¿Fue Marcos discípulo de Pedro o de Pablo? La teología paulina del evangelio de Marcos 9788490738139, 9788490738146

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ESTUDIOS BÍBLICOS

¿Fue Marcos discípulo de Pedro o de Pablo? La teología paulina del evangelio de Marcos

ESTUDIOS BÍBLICOS

Mar Pérez i Díaz

¿Fue Marcos discípulo de Pedro o de Pablo? La teología paulina del evangelio de Marcos

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 www.verbodivino.es [email protected]

Diseño de colección y cubierta: Francesc Sala Imagen de cubierta: fresco del ábside de Sant Climent de Tahull, Cataluña (ss.

© Mar Pérez i Díaz, 2022 © Editorial Verbo Divino, 2022 Fotocomposición: NovaText, Mutilva Baja (Navarra) Impresión: GraphyCems, Villatuerta (Navarra) Impreso en España - Printed in Spain Depósito legal: NA 2.288-2022 ISBN: 978-84-9073-813-9 ISBN Ebook: 978-84-9073-814-6

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917 021 970 / 932 720 447).

Indice

Prefacio

11

Acrónimos y abreviaturas

13

Introducción

15

1. Delimitación y justificación del tema

15

2. Metodología

19

I. Historia de la investigación. Status quaestionis

23

1. Autores que se oponen al paulinismo en el evangelio de Marcos

24

2. Autores que defienden el paulinismo en el evangelio de Marcos

29

3. Autores a favor del paulinismo marcano, pero con reticencias

37

4. Autores que defienden la influencia petrina y paulina en el evangelio de Marcos

39

5. Conclusión

41

II. La estructura de la narración de Marcos

43

1. El evangelio de Marcos y sus estructuras

43

2. Clave de lectura estructural: ¿Quién es Jesús?

46

7

3. Propuesta de estructura

48

3.1. Primera parte del evangelio de Marcos

49

3.2. Segunda parte del evangelio de Marcos

54

3.3. Conclusiones

57

III. Elementos teológicos paulinos del evangelio de Marcos

61

1. El uso de la palabra ásstrUtov

62

2. La incomprensión de los que rodean a Jesús

69

2.1. La familia de Jesús

70

2.2. Los discípulos de Jesús

76

2.3. Conclusiones

89

3. La cuestión de la Ley. Las controversias marcanas y Pablo

95

3.1. De Cafarnaúm a Galilea: Mc 1,21-45

96

3.2. La autoridad de Jesús ante la Ley: Mc 2,1-3,6

99

3.3. Primeras conclusiones

111

3.4. La difícil cuestión de la pureza

110

3.5. Segundas conclusiones

124

3.6. Consecuencias y confirmación de la concepción paulina y marcana de la Ley

125

3.7. Conclusiones sobre la comprensión paulina y marcana de la Ley

132

4. El enigma de las dos multiplicaciones de los panes en Marcos

133

4.1. Importancia del contexto amplio e inmediato de Mc 6,34-44 y Mc 8,1-10. Acentos marcanos de los dos relatos

134

4.2. Estructura en ciclos paralelos

137

4.3. La tradición eucarística en Pablo y Marcos y la sección de los panes marcana

140

4.4. Conclusiones

142

5. La misión a los paganos

144

5.1. El Jesús marcano y los paganos

145

5.2. Conclusiones: El evangelio de Marcos es el evangelio de los gentiles

159

6. El final del Templo

162 8

6.1. La maldición de la higuera y la purificación del Templo (11,12-25)

163

6.2. Jesús profetiza la destrucción del Templo: Mc 13,1-2

167

6.3. «Yo derribaré este Templo obra de manos humanas y en tres días construiré otro que no será obra humana»: Mc 14,58

168

6.4. Conclusión: Cambio de paradigma en Marcos y Pablo

169

7. ¿Qué relación tiene Jesús con el poder romano?

171

7.1. ¿Se debe pagar el tributo al César?: Mc 12,13-17

171

7.2. Conclusiones de Mc 12,13-17 y Rom 13,1-7

173

8. Pasión, muerte y resurrección: Mc 14-16,8

177

8.1. La pasión de Jesús de Nazaret: Mc 14,1-15,32

179

8.2. La muerte de Jesús de Nazaret: Mc 15,33-47

182

8.3. El sepulcro vacío y el anuncio de la resurrección: Mc 16,1-8

186

8.4. Conclusiones

187

9. Las mujeres en el evangelio de Marcos

190

9.1. Las mujeres y Jesús en Marcos

190

9.2. Las mujeres en las cartas de Pablo

198

9.3. Conclusiones: La mujer en Pablo y en Marcos

202 205

IV. Cristología 1. Cristología del OcIN ávíip versus cristología correctiva

206

1.1. Origen y significado del concepto helenístico del Onn ávirip

206

1.2. Cristología correctiva

209

1.3. Conclusión: Una cristología de contrastes con algunos elementos correctores

212

2. El Hijo de Dios y la teología de la cruz

215

2.1. Hijo de Dios

215

2.2. Un apunte sobre el secreto mesiánico

217

2.3. Los anuncios de la pasión

219

2.4. La teología de la cruz en Pablo y Marcos

222

2.5. El logion del rescate

229

3. Los otros títulos cristológicos 9

236

3.1. Hijo de David

236

3.2. Cristo

239

3.3. El Señor

239

3.4. El Hijo del Hombre y el Siervo

241

3.5. Conclusiones

244

4. Victoria sobre los poderes demoníacos 4.1. Jesús y los demonios en el evangelio de Marcos. La cristología del Nuevo Adán

244 244

4.2. Jesús y los demonios en las cartas paulinas

250

4.3. Conclusión

251

5. Plenitud de Jesús y cumplimiento del Antiguo Testamento

252

5.1. Marcos 1,2-3

253

5.2. Cumplimiento del plan de salvación de Dios

254

5.3. Romanos 9-11

256

5.4. Conclusiones

258 261

V. Conclusiones 1. Conclusiones finales

262

2. Conclusión general

268 271

Bibliografía 1. Comentarios al evangelio de Marcos 2. Estudios sobre el evangelio de Marcos

271

3. Estudios paulinos

275

10

272

Prefacio

El libro de Mar Pérez i Díaz, ¿Fue Marcos discípulo de Pedro o de Pablo? La teología paulina del evangelio de Marcos, es una traducción y adaptación de la obra fundamental que la autora publicó en inglés el ario 2020 en la prestigiosa editorial Mohr Siebeck de Tubinga con el título Mark, a Pauline Theologian. Durante muchos siglos el evangelio de Marcos fue un evangelio más bien marginado en las Iglesias cristianas por culpa de una tradición eclesial muy difundida, que llegó a considerarlo, por su brevedad, con san Agustín, como un resumen del evangelio de Mateo. Además, se creía que su autor había sido un discípulo de Pedro, que habría puesto por escrito lo que recordaba de los sermones del portavoz de los Doce. Pero esta visión de Marcos cambió radicalmente cuando, en el siglo pasado, la mayoría de los especialistas llegó a la conclusión de que Marcos era el evangelio más antiguo, utilizado, a su vez, por Mateo y por Lucas. Y se descubrió también, con ayuda del método de la historia de la redacción, que su autor era un auténtico teólogo, que había iniciado el género literario «evangelio», situando, genialmente, la muerte y la resurrección de Jesús en el contexto de su vida que le llevó a la cruz y a la resurrección. Así daba un contexto fundamental al núcleo de la fe cristiana, que encontramos en Pablo (1 Cor 15,3-5), y subrayaba la importancia de la vida y actuación de Jesús de Nazaret en Galilea para poder comprender por qué las autoridades políticas romanas y religiosas ju11

[FUE MARCOS DISCÍPULO DE PEDRO O DE PABLO?

días habían decidido que era necesario crucificar a Jesús, intentando impedir así el influjo de su vida y predicación real. La gran aportación de Mar Pérez, después de un minucioso estudio científico de los textos de Marcos y de la bibliografía sobre su evangelio, es haber mostrado, por acumulación de indicios, que si bien puede ser verdad que las tradiciones sobre Jesús, que Marcos recogió, puedan remontarse al testimonio de Pedro (Marcos no fue testigo ocular de Jesús), sin embargo la teología que configura toda la obra y da el contexto global en el cual hay que situar los textos concretos para no convertirlos en pretexto, es la teología propia de Pablo, con su acento específico en la importancia de la cruz, si se quiere seguir fielmente a Jesús de Nazaret (Mc 8,34). Pienso que la autora muestra bien que, al igual que en Pablo, la cruz es en Marcos como el hilo conductor que guía el desarrollo de todo el evangelio. El tema del influjo de la teología paulina en la obra de Marcos fue un tema muy debatido en el siglo pasado y comienzos de nuestro siglo, cuando se cayó en la cuenta de los acentos que Marcos ponía en su evangelio. El gran mérito de la presente obra de Mar Pérez es que la autora, después de un estudio muy sólido y profundo de los textos del evangelio y de los estudios que, a lo largo de los siglos, los especialistas y divulgadores han ido realizando sobre Marcos, haya sido capaz de mostrar, a mi juicio de modo convincente y claro, pedagógico, el talante teológico paulino del evangelista. Obras como la de Mar Pérez son de agradecer en el campo de la exégesis científica y de la divulgación teológica española y universal. Xavier Alegre

12

Acrónimos y abreviaturas

Colecciones, obras de referencia y revistas AB

Anchor Bible

ABE

Asociación Bíblica Española

AnBib

Analecta Biblica

BAC

Biblioteca de Autores Cristianos

BEB BETL

Biblioteca de Estudios Bíblicos Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium

BibTB

Biblical Theology Bulletin

BSReL

Bulletin for the Study of Religion

BZ

Biblische Zeitschrift

BZNW

Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

CBQ

Catholic Biblical Quarterly

CGTC

Cambridge Greek Testament Commentaries

CivCatt

La Civiltá Cattolica

Comm

Communio International Catholic Review

CThMi

Currents in Theology and Mission

CuBR

Currents in Biblical Research

CUP

Cambridge University Press

EB

Estudios Bíblicos 13

¿FUE MARCOS DISCÍPULO DE PEDRO O PABLO?

EDB

Edizioni Dehoniane Bologna

FB FRLANT

Forschung zur Bibel Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Journal of Biblical Literature Journal for the Study of the Historical Jesus

JBL ISTIJ JSNT JSNTSup JSOT LNTS NovT

Journal for the Study of the New Testament Journal for the Study of the New Testament Suplements Journal for the Study of the Old Testament Library of New Testament Studies

NovTSup NRT

Novum Testamentum Novum Testamentum Suplements Nouvelle Revue Théologique

NTL

New Testament Library

NTS New Testament Studies PerspRelSt Perspectives in Religious Studies PUF Presses Universitaires de France RB

Revue Biblique

RCatT ResB RivB

Revista Catalana de Teologia Reseña Bíblica

RTR SBL ScrBib

Rivista Bíblica Italiana Reformed Theological Review Society of Biblical Literature Scripta Biblica

SJLA SNT

Studies in Judaism in Late Antiquity Studien zum Neuen Testament

SPB SPCK

Studia Post-Biblica Society for the Promotion of Christian Knowledge Studies on Personalities of the New Testament

SPNT TDNT

Theological Dictionary of the New Testament

TZTh WD

Tübinger Zeitschrift für Theologie Wort und Dienst

WUNT ZNW ZThK

Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft Zeitschrift für Theologie und Kirche 14

Introducción

1. Delimitación y justificación del tema Las afirmaciones del obispo de Hierápolis en el siglo u fueron determinantes en la interpretación del evangelio de Marcos durante muchos siglos 1. Era por todos aceptado que el evangelio de Marcos había sido escrito por Juan Marcos, una figura menor conocida gracias a los Hechos de los Apóstoles y a las epístolas. Este Juan Marcos era un ayudante de Pablo y Bernabé (Hch 12,25; 13,5), solo de Bernabé (Hch 15,36-41) o solo de Pablo (Flm 1,24; Col 4,10; 2 Tim 4,11). Además, el apóstol Pedro y el propio Juan Marcos aparecen conectados en 1 Pe 5,13, donde Pedro denomina a Marcos como «mi hijo». Igualmente, en la descripción realizada por Lucas de la iglesia de Palestina aparece la casa de Juan Marcos, visitada por Pedro, al menos en una ocasión (Hch 12,11-17). De acuerdo con las afirmaciones de Papías, se aceptaba que el evangelio de Marcos era un evangelio petrino, es decir, un evangelio en consonancia con la iglesia de Jerusalén y que, por tanto, Marcos, en su narración, había puesto por escrito las interpretaciones evangélicas de Pedro; pero actualmente muchos estudiosos creen que las argumentaciones de Papías respondían a tendencias apologéticas que pretendían

' La afirmación de Papías sobre el evangelio de Marcos es citada por Eusebio de Cesarea (Hist. Eccl. 111.39.15), por Clemente de Alejandría (según Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl. 11.15.1-2; VI.14.5-7), e implícitamente por Justino Mártir (Dial. 106.3). 15

INTRODUCCIÓN

consolidar la autoridad y el prestigio del evangelio más antiguo relacionándolo indirectamente con el apóstol Pedro. No obstante, desde comienzos del siglo pasado, los exegetas reconsideraron estas ideas transmitidas por la tradición de los Padres de la Iglesia y, contrariamente a lo que estos afirmaban, algunos plantearon que el evangelio de Marcos era un evangelio fuertemente influenciado por el apóstol Pablo. Históricamente, la relación entre el apóstol Pablo y el evangelista Marcos ha sido estudiada desde diferentes planteamientos. Unos afirman que el evangelio fue escrito por Marcos para defender a Pablo contra la iglesia de Jerusalén, otros creen que se trata de una narración de un seguidor de Pablo, y un tercer grupo defiende que Marcos era un representante del cristianismo helenista independiente de Pablo, pero con trazos paulinos. En cuanto a los estudios realizados sobre el paulinismo del evangelio de Marcos se encuentran investigadores que coinciden en considerar que algún aspecto concreto del evangelio de Marcos es paulino, pero no consideran oportuno que un único elemento permita afirmar el paulinismo de todo el relato. Van un poco más lejos un numeroso grupo de exegetas que han conseguido reunir tres o, en algún caso, cuatro indicios paulinos; pero ninguno de ellos recoge un conjunto importante de indicios que posibilite afirmar que el evangelio de Marcos es de teología paulina. El objetivo de este trabajo es buscar y analizar los pasajes del evangelio de Marcos que claramente son de teología paulina y todos aquellos episodios o perícopas que están en consonancia con el pensamiento de Pablo, en los que el evangelista desde su plena libertad como escritor estaría dando eco a las ideas del apóstol. Por tanto, se trata de dilucidar si el evangelista, cuando compuso, organizó y escribió su narración, tenía presente la teología del apóstol Pablo como clave de interpretación de las palabras de Jesús de Nazaret. Por ello es necesario definir previamente qué entendemos por paulinismo o teología paulina 2. Nos ceñiremos a las cartas consideradas auténticas de Pablo: la carta a los Romanos, la primera carta a los Corintios, la segunda carta a los Corintios, la carta a los Gálatas, la carta a los

2 Heike OMERZU, «Paul and Mark-Mark and Paul», en Mark and Paul. Comparative Essays Part II. Por and against Pauline Influence on Mark (BZNAN 199; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 51-61. 16

I. DELIMITACIÓN Y JUSTIFICACIÓN DEL TEMA

Filipenses, la primera carta a los Tesalonicenses y la carta a Filemón. Consecuentemente, no tendremos en cuenta las cartas atribuidas al apóstol, tanto las pastorales, que no fueron escritas por Pablo, las dos cartas a Timoteo y la carta a Tito, porque son posteriores a Marcos y, por tanto, no pueden haberle influenciado, como las que son dudosas en cuanto a la autoría paulina: la carta a los Efesios, la carta a los Colosenses y la segunda carta a la Tesalonicenses3, pues confrontar las interpretaciones de los diferentes escritos paulinos sería labor de otra investigación. Del mismo modo, se deben delimitar las cuestiones teológicas reconocidas en el mundo de la exégesis como características de Pablo: la importancia de la teología de la cruz, la libertad cristiana, la crítica a la Ley, el amor al prójimo, la apertura a los paganos, el no patriarcalismo, la relación con el poder romano, el concepto de evangelio, Jesús presentado como el nuevo Adán, el debate sobre la pureza, la justificación por la fe, la importancia del Templo, la relación con los discípulos y la victoria sobre los demonios, para poder contrastar todas las cuestiones con los textos de Marcos y encontrar en ellos la huella de Pablo. En consecuencia, estamos convencidos de que el tema es interesante y necesario para la exégesis actual, porque permitirá conocer y entender mejor el evangelio de Marcos, al mismo tiempo que ayudará a entender, con mayor precisión, la situación de la evangelización durante los primeros arios de la Iglesia y la manera en que se comunicaba el mensaje de Jesús de Nazaret en las diferentes comunidades, según el acento con que este fuera interpretado y actualizado. Conocer hasta qué punto el apóstol de los gentiles influenció en la redacción del más antiguo de los evangelios es un hecho fundamental para entender el funcionamiento, estructura y desarrollo del propio evangelio de Marcos, pero también para saber cuál fue el primer mensaje proclamado dentro y fuera de Israel. Con todo, no pretendemos afirmar que todo lo que leemos en Marcos es paulino, sino que nos proponemos mostrar cómo el evangelista Marcos retoca y cambia las fuentes que recibe para que estén en consonancia con Pablo. Los evangelios de Mateo y Lucas, los paralelos sinópticos, no conservan estos matices de tonalidad paulina, ya que el primero es un evangelio de tendencia judeocristiana, y el segundo, pese a ser de influencia paulina, es demasiado tardío para transmitir la frescura, radicalidad y

3 Hans KLEIN, Entwicklungslinien im Corpus Paulinum und weitere Studien zu Paulustexten (FRIANT 265; Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016), 301; Richard 1. PERVO, The Making of Paul: Constructions of the Apostle in early Christianity (Mineápolis, MN: Fortress Press, 2010), 63-64.116-118. 17

INTRODUCCIÓN

convicción del propio Pablo 4. Se trata de dilucidar aquellos fragmentos concretos en los que Marcos matiza y conserva elementos paulinos. Ahora bien, si solamente buscáramos indicios y no existiera un elemento transversal que evidenciara la presencia de Pablo, quizá se nos podría acusar de ingenuidad. Por ello, creemos que la estructura de la narración es el elemento cohesionador que impregna todo el relato de un aroma paulino, puesto que la estructura del evangelio es una creación marcana, porque fue Marcos el primero en escribir un evangelio y, por tanto, fue quien creó esta nueva forma literaria y su estructura. De igual manera, defendemos que, como utilizaron géneros literarios diferentes y fueron escritos en contextos específicos muy distintos -ya que Pablo respondía en sus cartas a problemas concretos de las comunidades, mientras que Marcos presentaba a Jesús a su comunidad-, no podemos esperar encontrar vocablos o expresiones típicamente paulinas en la narración marcana, porque Marcos no quiere presentar a Pablo, sino la interpretación que se hace de Jesús cuando está en sintonía con Pablo. Desde la publicación en 1923 del libro de Martin Werner Der Einfluss paulinischer Theologie im Markusevangelium 5, en el que se afirmaba que todas las coincidencias entre Pablo y Marcos reflejaban puntos de vista generales del cristianismo primitivo, algunos estudiosos dieron por zanjada la cuestión y aceptaron los argumentos que negaban cualquier tipo de relación o influencia de Pablo sobre la narración marcana. Pero, curiosamente, también empezaron a aparecer numerosos artículos científicos en los que diferentes autores se posicionaban a favor o en contra de los planteamientos de Werner. Se trata de exegetas que solo abordan en profundidad un logion de Jesús, una escena del evangelio, una temática reiterativa, la estructura o la importancia de la teología de la cruz, pero que no afirman abiertamente que Marcos sea un evangelio paulino, porque no tienen en consideración un conjunto importante de indicios al mismo tiempo. En definitiva, alentados por el afán de conocer mejor y en mayor profundidad el evangelio de Marcos, la primera narración de la vida de Jesús de Nazaret, intentaremos aglutinar todos aquellos aspectos marcanos en los que se puede reconocer la huella paulina, para saber, en la

Rafael AGUIRRE MONASTERIO y Antonio RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles (Introducción al Estudio de la Biblia 6; Estella: Verbo Divino, 1992), 235-236. 313-314. Martin WERNER, Der Einfluss paulinischer Theologie im Markusevangelium (BZNW 1; Giessen: Alfred Tópelmann), 1923. 18

2.

METODOLOGÍA

medida de lo posible, qué evangelización recibieron las primeras comunidades cristianas después de la muerte y resurrección de Jesús. 2. Metodología Para el análisis de los textos paulinos y marcanos, hemos utilizado el método histórico-crítico con la finalidad de centrarnos en la crítica de la redacción', que permite entender la composición del evangelio, y para poder garantizar el seguimiento de unos criterios objetivos, que ayuden en la elaboración de la estructura del texto, en la descripción y en el análisis de la narración de Marcos. Además, hemos tenido en cuenta el método narrativo que, junto al método de la crítica redaccional, es necesario en el estudio de las fuentes, ya que permite centrarse en la dimensión sincrónica del relato. Marcos no solo es el redactor que ha modificado las tradiciones recibidas, sino que también es el autor que ha creado la obra: los personajes, su relación con el argumento, las acciones del narrador y del protagonista del relato, y los escenarios en que se desarrolla la acción, que dan una información geográfica intencionada o que tienen un valor simbólico y metafórico. En definitiva, la construcción del discurso narrativo, que nos presenta su particular visión de los hechos, es también obra de Marcos. Las dos obras que hemos estudiado son muy diferentes, porque el evangelio de Marcos es una narración evangélica que pretende recuperar las tradiciones de Jesús para incitar al seguimiento del maestro, mientras que las cartas de Pablo fueron escritas para construir comunidades y para ayudarlas en sus dificultades. Evidentemente son géneros literarios distintos, el evangélico y el epistolar, con finalidades distintas, uno más narrativo y el otro más teológico, y con lenguajes distintos, uno sencillo y el otro innovador. Pero, a pesar de todas estas diferencias, confrontamos los textos concretos del evangelio de Marcos con textos de las cartas del apóstol Pablo para encontrar las similitudes entre uno y otro, y para demostrar que Marcos tiene presente la teología paulina cuando escribe su evangelio, pero sin caer en anacronismos. La crítica de la redacción, un método recomendado por La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993), se ha esforzado por encontrar criterios que permitan descubrir la mano del evangelista Marcos en la obra y en textos concretos. Una opinión matizada sobre esta cuestión la encontramos en MARCUS, Mark 1-8: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 27; Nueva York: Doubleday, 2000), 59-62, que argumenta que Marcos ha elaborado de manera creativa las tradiciones que ha incorporado a su evangelio. También en TELFORD, The Theology of the Gospel of Mark, 18-29; Detlev DORtvlEYER, Das Markusevangelium (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005), 67-81. 19

INTRODUCCIÓN

La confrontación de textos es abundante", hecho que nos permitirá mostrar que son muchas las similitudes entre el evangelista y el apóstol. Por tanto, tal como se verá a lo largo de la obra, nuestra afirmación de que el evangelio de Marcos es un evangelio de teología paulina será corroborada por la acumulación de indicios que iremos aportando. Si solamente presentáramos unos pocos elementos, se podría poder en duda la veracidad de las conclusiones, como afirman los detractores de nuestra hipótesis. No obstante, estamos convencidos de que tantos puntos en común, tantas similitudes y elementos consonantes no son fruto del azar, sino que son intencionados y queridos por el evangelista. Consecuentemente, y de acuerdo con lo que afirma el cardenal Henry Newman en su carta dirigida al canónigo Walker en 1864, una enseñanza puede ser reconocida como sólida y consistente, si existe una concatenación de indicios que la corroboran: July 6, 1864... The best illustration of what I hold is that of a cable, which is made up of a number of separate threads, each feeble, yet together as sufficient as an iron rod. An iron rod represents mathematical or strict demonstration; a cable represents moral demonstration, which is an assemblage of probabilities, separately insufficient for certainty, but, when put together, irrefragable. A man who said, «I cannot trust a cable, I must have an iron bar», would in certain given cases, be irrational and unreasonable: -so too is a man who says I must have a rigid demonstration, not moral demonstration, of religious trutha8. Precisamente esa será nuestra metodología, dilucidar cómo Marcos ordena y modifica todo aquello que recibe de la tradición, generando un dinamismo progresivo dentro de la estructura de una obra muy pensada y meditada.

7 Los textos bíblicos se citan, la mayoría de las veces, en lengua griega; si no, se ha utilizado la traducción de la BTI. La bibliografia ha sido consultada siempre en lengua original, por ello las notas y citas de autores aparecen en la lengua publicada originalmente. Wilfrid Philip WARD, The Life of John Henry, Cardinal Newman: Based on His Private Journals and Correspondence, vol. 2 (Londres: Longmans, Green, 1921), 43. «6 de julio de 1864... La mejor ilustración de lo que sostengo es la de un cable, que está hecho de un número de hilos separados, cada uno débil, pero juntos tan suficientes como una barra de hierro. Una barra de hierro representa la demostración matemática o estricta; un cable representa la demostración moral, que es un conjunto de probabilidades, que por separado son insuficientes para la certeza, pero que unidas son irrefutables. Un hombre que dijera: "No puedo confiar en un cable, debo tener una barra de hierro", en ciertos casos sería irracional e irrazonable: -así también es un hombre que dice debo tener una demostración rígida, no moral, de la verdad religiosa». 20

2. METODOLOGIA

Sin lugar a dudas, descubrir la intencionalidad de un autor es una tarea difícil y compleja, por ello nuestras argumentaciones se basarán en la marcada estructura paulina del evangelio ideado por Marcos, así como en una serie de pasajes donde la intencionalidad es manifiestamente equiparable a la de los escritos de Pablo y en que las sugerencias de ambos textos reclaman una interpretación conjunta.

21

Historia de la investigación. Status quaestionis

El estudio del paulinismo en el evangelio de Marcos, especialmente la influencia de Pablo y las ideas paulinas en el evangelista, ha sido una de las cuestiones más debatidas por la exégesis bíblica marcana durante los últimos arios'. Ya nadie pone en duda que el evangelio de Marcos no es un simple collage de tradiciones, sino la narración de un autor que controló plenamente el material utilizado. Durante mucho tiempo se pensó que este evangelio era un resumen del evangelio de Mateo, tal como afirmaba san Agustín 2, cuando se refería al evangelio de Marcos denominándolo pedisequus et breviator, y que, por lo tanto, no merecía ser estudiado en profundidad. Pero, a partir del siglo xx, la historia de la exégesis cambia la orientación de sus estudios y pasa a considerarlo el más antiguo de los evangelios y, en consecuencia, el más cercano a la vida y

' En esta obra no aparecen todas las notas bibliográficas utilizadas, sino aquellas aclaratorias e ilustrativas que puedan ayudar a entender la argumentación. Se pueden consultar las notas restantes en Mar PÉREZ I DÍAZ, Mark, a Pauline theologian: a Re-reading of the Traditions of Jesus in the Light of Paul's Theology (WUNT 2. Reihe 521; Tubinga: Mohr Siebeck, 2020). 2 ST. AucusTiNus HIPPONENSIS, De consensu Evangelistarum 1.2.4; cf. Heinrich Joseph VOGELS, De consensu Evangelistarum. Unter vornehmlicher Berücksichtigung ihrer harmonistischen Anschauungen (Biblische Studien 13.5; Friburgo de Brisgovia: Herder, 1908). Precisamente, san Agustín afirmaba: «Marcus eum [Petrum] subsecutus tamquam pedisequus et breviator eius videtur». 23

HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN. STATUS QUAESTIONIS

obra de Jesús de Nazaret y, de este modo, el más fiel a su mensaje. A partir de este momento, el evangelio de Marcos se convierte en uno de los textos más estudiados del Nuevo Testamento con monografías, comentarios y artículos que tratan diferentes cuestiones que ayudan a comprenderlo mejor. Los trabajos más recientes se centran sobre todo en la cuestión de la fecha y el lugar en que fue escrito, en el tipo de comunidad para la que se escribió y en la posible influencia paulina en la elaboración del evangelio. Este último aspecto es el objeto de nuestro estudio. Presentaremos los diferentes argumentos que defienden o niegan la influencia paulina en el evangelio de Marcos. Este recorrido por la historia de la investigación se centrará en los trabajos elaborados sobre este tema en los últimos años, que es cuando realmente adquiere relevancia. En la década de los cincuenta, los estudios marcanos recibieron un gran impulso con la escuela de la historia de la redacción (Redaktiongeschichte), que entiende el evangelio como una unidad literaria y teológica. El interés de la crítica de la redacción se basa en estudiar el último eslabón de la historia de la tradición y los actores de los evangelios, aceptando que fueron los auténticos autores de la obra y que escribían en función de las necesidades de la comunidad a la que se dirigían.

1. Autores que se oponen al paulinismo en el evangelio de Marcos Antes de que se usara la historia de la redacción en el estudio de los evangelios, el tema del paulinismo en Marcos había sido motivo de interés y de estudio en algunos autores. Comenzaremos presentando, de forma cronológica, las investigaciones más destacadas que se oponen al paulinismo en el evangelio de Marcos. De todas maneras, es necesario señalar que la crítica de sus observaciones a los textos de teología paulina las tendremos en cuenta en el análisis de los textos marcanos en el tercer capítulo de este estudio, sin dejar por ello de mencionar sus argumentos más significativos. La obra de referencia, citada por todos aquellos que niegan la influencia paulina en el evangelio de Marcos, es la de Martin Werner. Werner analiza la cristología teniendo en cuenta los títulos que se atribuyen a Jesús en el evangelio de Marcos y los compara con la idea de Mesías que encontramos en Pablo. Compara también la cuestión de la Ley e insiste en que es mucho más importante en Pablo, donde tiene un significado soteriológico que no se encuentra en Marcos. Igualmente, estudia el uso 24

1. AUTORES QUE SE OPONEN AL PAULINISMO EN EL EVANGELIO DE MARCOS

de la palabra «evangelio», el concepto de fe y el de pecado e indica la diferente concepción del evangelista y del apóstol, ya que en este último aprecia una creencia más teológica y teórica. Werner, además, contrapone la manera de entender los sacramentos y la escatología en Pablo y Marcos, mediante paralelos lingüísticos. Igualmente, compara cómo son presentados los primeros apóstoles, mucho más presentes en el evangelio que en las cartas paulinas, y cómo es presentado el pueblo judío, que en Marcos incluye pueblo y líderes religiosos mientras que en Pablo no es así. Finalmente, afirma que la denominada misión a los paganos es un concepto totalmente ausente del evangelio de Marcos, porque, según su opinión, Jesús no lleva a cabo su misión más allá del pueblo judío. Werner acaba su estudio con una comparación entre el vocabulario marcano y paulino, y llega siempre a la conclusión de que donde Pablo y Marcos coinciden también lo hacen todas las comunidades cristianas primitivas. Además, cuando compara paralelos textuales de los dos autores, cree demostrar que no son exactos y, por tanto, afirma que no se puede hablar de influencia paulina en el evangelio de Marcos en ningún sentido. Consecuentemente, para Werner -que todavía hoy día es citado por algunos exegetas como texto definitivo sobre el tema del paulinismo marcano- los temas y aspectos compartidos por ambos autores no son distintivamente paulinos, sino universalmente cristianos, y las ideas consideradas específicamente paulinas están ausentes o han sido explícitamente rechazadas por Marcos, porque la preocupación del evangelista se centra en presentar la vida de Jesús, cuestión que no parece interesar al apóstol. De manera similar, algunos años después, Vincent Taylor3 afirma que en Marcos faltan «las grandes ideas paulinas de la justificación por la fe, la unión con Cristo por la fe y la vida en el Espíritu», ciñéndose a lo que denomina las ideas «propiamente paulinas». Marcos, como señala Taylor, tampoco menciona el tema de la circuncisión, cuestión en la que Pablo concentra el cumplimiento de la Ley, ni tampoco vincula la polémica paulina contra Pedro y contra la familia de Jesús con el tema del cumplimento de la Ley como hace Pablo en el segundo capítulo de la carta a los Gálatas. En la década de los sesenta Léon-Dufour4, pese a no añadir contenidos nuevos al estudio de Werner, insiste en el hecho de que la perspecti-

Vincent TAYLOR, The Gospel according to St. Mark: The Greek Text with Introduction, Notes, and Indexes (Londres: Baker Books, 1953), 125-129. 4 Xavier LÉON-DUFOUR, Les Évangiles et l'histoire de Jésus (Parole 1; París: Éditions du Seuil, 1963), 169-170. 25

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va apologética y teológica de Marcos es difícilmente atribuible a la influencia paulina, después de estudios como el de Werner. Afirma que, aunque el vocabulario marcano presente algunas afinidades con el de Pablo, Marcos nunca habla de «justicia» ni de «prueba». Además, defiende que la cristología marcana es la de un creyente piadoso que atenúa la idea del universalismo propia de Pablo y que entiende la tradición escatológica de forma diferente a la paulina. En la misma línea, Trocmé5 niega la influencia paulina en el evangelio de Marcos, y defiende lo que dice Werner en cuanto al concepto de evangelio, refutando que la figura de Pedro sea presentada desde una mirada crítica en el evangelio de Marcos -idea que algunos defensores del paulinismo marcano sostienen-, y afirma que Pedro es presentado en el evangelio como colaborador del Señor. Además, el uso marcano del kerigma, según Trocmé, se remonta a la Iglesia primitiva, y no constituye una variante propia del evangelio de Marcos. Una década más tarde, K. Romaniuk6 trata el problema del paulinismo en Marcos presentando las tesis de detractores y defensores. Indica que hay dos grupos claramente diferenciados dentro de las tendencias que siguen los exegetas. Por una parte, los que descubren coincidencias en el evangelio de Marcos con la teología de Pablo, pero afirman que no hay dependencia del evangelio respecto de la teología paulina y, por otra parte, los que defienden una influencia directa de Pablo sobre Marcos. Romaniuk se incluye entre los del primer grupo, y analiza críticamente la hipótesis de la influencia paulina en Marcos basándose en la terminología y el léxico, ya que, aunque admite la actividad marcana en un medio evangelizado por Pablo, el autor del evangelio no utiliza vocabulario paulino. En su artículo también defiende que, en cuanto a la teología, tanto la cristológica como la soteriológica, Pablo y Marcos no tienen elementos comunes que no sean comunes a todo el cristianismo primitivo -en la misma línea de Werner-. Solamente en dos ocasiones, en Mc 3,2829, el logion sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo, y en Mc 4,2, en la perícopa marcana sobre las parábolas, reconoce cierta influencia paulina, pero sin dejar de subrayar que es necesario un estudio más detallado de todos los elementos que se postulan como paulinos por parte de la exégesis, ya que estos dos textos no le parecen razón suficiente para

Étienne TROCMÉ, La formation de l'Évangile selon Marc (Études d'Histoire et de Philosophie Religieuses 57; París: PUF, 1963), 110-168. 6 Kazimierz ROMANIUK, «Le Probléme des Paulinismes dans l'Évangile de Marc», NTS 23 (1977) 266-274. 26

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construir una teoría que sostenga la influencia paulina en la redacción del evangelio de Marcos. En 1977, la publicación del libro de H. C. Kee7 supuso un hito importante en la historia de la investigación de Marcos por la novedad que aportó. Su originalidad radica en haber sabido relacionar los evangelios con investigaciones sociales y literarias. De forma detallada Kee presenta en su estudio una gran cantidad de textos del evangelio de Marcos que son contrastados con textos del Antiguo Testamento y que le permiten defender que Marcos presenta su evangelio como un plan divino determinado por Dios y encarnado en la Escritura. Por tanto, Kee se remonta a los libros de las Escrituras judías y no a las tradiciones comunes de las primeras comunidades -como se había alegado hasta entonces contra la influencia paulina- para dar razón de cómo el evangelista entiende el mensaje de Jesús. Ya en nuestro siglo, también encontramos voces contrarias a la influencia paulina en Marcos. En la misma línea de lo que se había dicho unos pocos años antes, R. Riesner8 defiende que la tradición de la Iglesia primitiva, en cuanto al autor del evangelio de Marcos y a su relación con la tradición petrina, descansa sobre argumentos internos y externos sólidos -refiriéndose a la preeminencia de la figura de Pedro, de una parte, y a las afirmaciones de Papías, de otra-, mientras que rechaza cualquier influencia paulina que no sea la común a todos los escritos de las primeras comunidades cristianas. Estudia el logion del rescate (Mc 10,45) y, pese a reconocer que Pablo lo utiliza, defiende que se trata de una tradición prepaulina basándose en la comparación con Mateo y Lucas y olvida que son evangelios posteriores a Marcos, y que tienen a este como referente en el momento en que escriben su propia narración sobre Jesús. James C. Crossley9, en un artículo reciente, analiza algunos pasajes de Marcos que los defensores del paulinismo utilizan para su defensa y rebate sus ideas. Comienza con la cuestión de la pureza de Mc 7,15 y llega a la conclusión de que el tema de lo que es puro o impuro es demasiado complejo, si se tiene en cuenta el trasfondo judío, para afirmar que Marcos y Pablo lo entienden de la misma manera. Igualmente, pone en duda que la ' Howard Clark KEE, Community of the New Age: Studies in Mark's Gospel (NTL; Londres: SCM Press, 1977), 165-188. Rainer RIESNER, «Back to the Historical Jesus through Paul and His School (The Ransom Logion-Mark 10.45; Matthew 20.28)», ISTIJ 1 (2003) 171-199. 9 James G. CROSSLEY, «Mark, Paul and the Question of Influences», en Paul and the Gospels. Christologies, Conflicts and Convergences (LNTS 411; Nueva York-Londres: T 81T Clark, 2011), 10-29. 27

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idea paulina de la expiación sea la que leemos en Mc 10,45 y defiende que estaba «en el ambiente, en el aire» del cristianismo primitivo, contra lo que afirma Seely, como veremos posteriormente 1". En cuanto a la teología de la cruz, critica que Joel Marcus" la convierta en el centro neurálgico del análisis de Marcos como intérprete de Pablo, ya que según Crossley podría ser que un número importante de cristianos hubieran compartido ideas similares antes del año 70, aunque reconoce que no tenemos suficiente material para saberlo con certeza. En el mismo sentido afirma que, si datáramos el evangelio de Marcos con anterioridad, incluso se podría pensar que Pablo es un intérprete de Marcos. Se fija también en la cuestión de los gentiles y tiene en cuenta el texto de la sirofenicia (7,24-30) y los dos milagros de las multiplicaciones (6,30-44; 8,1-10). Defiende que estos textos no demuestran el paulinismo en Marcos, ya que Pablo y los líderes de Jerusalén estaban de acuerdo en la cuestión de los gentiles, como afirma el propio Pablo en los capítulos 1-2 de la carta a los Gálatas. Asimismo, Crossley sostiene que Marcos no usa el lenguaje distintivo de Pablo y que, por tanto, puede haber recibido influencias de cualquier otro lugar. En cuanto al vocabulario paulino en Marcos, está totalmente de acuerdo con Kee cuando afirma que «no hay ningún lenguaje teológico característico de Pablo que aparezca en Marcos», o «términos más o menos similares, son usados en un marco conceptual distinto». Crossley también se opone a la cristología correctiva y a los títulos «Hijo de Dios» o «Hijo del hombre», que se confieren a Jesús, ya que considera muy atrevido afirmar que en el siglo i había cristianos que se oponían a una cristología «divina» y supuestamente no judía, frente a la cristología del Hijo de Dios helenística. Por todas estas cuestiones acaba diciendo que muchos estudios exageran la influencia de Pablo en Marcos y olvidan que Pablo fue una de las figuras más importantes y conocidas del momento, hecho que permite de manera razonable admitir que haya solapamientos e intereses compartidos y que, aunque las posibilidades son múltiples, no hay ningún argumento concreto que sea definitivo. Sin lugar a dudas, el trabajo de investigación de Crossley es interesante, porque se basa en la acumulación de indicios, tal como haremos nosotros, pero estamos convencidos de que su interpretación no respeta suficientemente el texto marcano, mientras que la nuestra es fiel a Marcos, ya que, partiendo de una estructura elaborada desde y para la cruz, analizamos más detalladamente cada uno de los indicios y sus consecuencias.

'° David SEELEY, «Rulership and Service in Mark 10:41-45», NovT 35 (1993) 234-250. ' 1 MARCUS, Mk 1-8, 75-79. 28

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Una de las últimas aportaciones en contra de la influencia paulina en el evangelio de Marcos es la de M. Kok12, que cuestiona la interpretación paulina de algunas ideas marcanas, indicando que las similitudes se han exagerado y que las diferencias más significativas no se han tratado en profundidad. Su principal aportación consiste en defender que el énfasis de Marcos en la significación soteriológica de la crucifixión de Jesús no se explica retrocediendo hasta Pablo, sino que es consecuencia de la propia localización del autor en «los márgenes sociales». Para Kok, el evangelio de Marcos es una invitación a los lectores a tomar la propia cruz para recibir la misma vindicación que Jesús recibió, y entender el valor redentor del sufrimiento de Jesús. Nosotros defendemos que los acentos y la manera en que Marcos presenta la cruz tienen una resonancia paulina que no solo se da porque escribe «desde los márgenes», tal como Kok lo llama, sino porque el prisma paulino está presente en todo el evangelio cuando se tratan cuestiones en las cuales había diversas interpretaciones. Una vez presentados los argumentos contrarios al paulinismo de Marcos -que analizaremos críticamente a lo largo de nuestra investigación, siempre que sea conveniente y necesario-, pasamos a exponer los argumentos de aquellos autores que defienden que Marcos recibió influencia de Pablo cuando escribió su evangelio.

2. Autores que defienden el paulinismo en el evangelio de Marcos Durante el siglo xix la principal motivación en la investigación de la conexión entre Marcos y Pablo es de tipo histórico. La propuesta más radical fue la de G. Volkmar" en 1870, que propuso interpretar el evangelio de Marcos como una alegoría de las enseñanzas paulinas, es decir, como si se tratara de una narración de la vida de Pablo más que de la de Jesús. Le apoyaron en su teoría C. Holsten" y H. Schulze", que, aunque " Michael Kox, «Does Mark Narrate the Pauline Kerygma or. "Christ Crucified"? Challenging an Emerging Consensus on Mark as a Pauline Gospel», ISNT 37 (2014) 139-160. " Gustav VOLKMAR, Die Evangelien, oder Markus und die Synopsis der kanonischen und ausserkanonischen Evangelien: Nach dem áltesten Text mit historisch-exegetischem Kommentar (Leipzig: Fues, 1870), 645-647. 14 Carl HOLSTEN, Die drei ursprünglichen, noch ungeschriebenen Evangelien (Karlsruhe: Reuther, 1883), 66-73. 15 Hermann SCHULZE, Die Ursprünglichkeit des Galaterbriefes (Leipzig: Richard Wópke, 1903), 51-72. 29

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trataron la cuestión desde ópticas diferentes, estaban de acuerdo con Volkmar en que el evangelio de Marcos es una apología de Pablo y de su teología. A principios del siglo xx, A. Loisy" defiende el paulinismo en el evangelio de Marcos basándose en el comportamiento de los discípulos en la narración, ya que percibe que estos son descritos como sordos a las profecías de la pasión, preocupándose más por su gloria que por la de Cristo y durmiéndose en Getsemaní. Igualmente, los discípulos son presentados como los que no entienden los milagros de Jesús, ni la tempestad calmada, ni por qué Jesús camina sobre las aguas, ni las multiplicaciones de los panes. En esta presentación de la incomprensión de los discípulos, Loisy encuentra el sentido del segundo evangelio y, en consecuencia, llega a la conclusión de que la narración marcana nunca habría podido ser escrita por un discípulo de Pedro, sino por un partidario de Pablo. Para Loisy, el paulinismo de Marcos no se limita a unas pocas expresiones, ni a algunas palabras o frases, ni a una doctrina concreta del apóstol de los gentiles, sino que su paulinismo se encuentra en la intención general, en las ideas dominantes y en el espíritu de la obra. Acepta que el evangelista no entra en los detalles ni sutilezas de la doctrina paulina, porque no interesan para su narración, ya que presenta conceptos más generales, o porque conoce a Pablo a través de algún intermediario. Pero al igual que el apóstol, el mensaje de Marcos quiere mostrar que Jesús es el verdadero Salvador y quiere explicar que si los judíos no le reconocieron es porque no entendieron su misterio. Pocos años después, B. W. Bacon ' 2 analiza la cristología paulina y marcana basándose en los títulos cristológicos otorgados a Jesús en el evangelio de Marcos y los compara con Pablo, y los confronta con los de los otros evangelios sinópticos y con Juan. Bacon llega a la conclusión de que la cristología de Pablo y Marcos es la misma, porque ambos rechazan la cristología del Hijo de David propia del grupo dirigente de Jerusalén y se sirven de la cristología del Siervo, construyendo sus escritos sobre algunos pasajes de Isaías. Ambos utilizan, en mayor o menor grado, la cristología del Hijo del hombre, pero tanto Pablo como Marcos la modifican y la universalizan. Ambos consideran el título Hijo de Dios como el que mejor expresa la realidad de Jesús de Nazaret. Según Bacon, no se trata de que Marcos haya copiado expresiones de las cartas

16 Alfred LOISY, L'Évangile selon Marc (París: Librairie Émile Nourry, 1912), 37-44. ' 7 Benjamin Wisner BACON, The Gospel of Mark: Its Composition and Date (New Haven: Yale University Press, 1925), 221-271. 30

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paulinas o haya adoptado elementos paulinos, sino que se trata de encontrar la huella de Pablo en la selección y adaptación del material y en la omisión constante, más que en las inclusiones. Por tanto, no es una cuestión de préstamos lingüísticos, sino del hecho de que la concepción total del mensaje apostólico del evangelista es paulina. En los años cincuenta, fue J. C. Fenton" quien retomó el tema del paulinismo en el evangelio de Marcos y lo hizo defendiendo la tesis de que los evangelios se tienen que leer con ayuda de las epístolas. Concretamente, el evangelio de Marcos con las cartas paulinas. En su estudio analiza aspectos como el cumplimiento de la Escritura, el hecho de ser discípulo o el final de los tiempos, comparando los textos de Pablo con los de Marcos, e interpretando Marcos a la luz de Pablo. Así, llega a la conclusión de que Marcos y los escritos paulinos son los únicos escritos cristianos que sobrevivieron del período anterior a la caída de Jerusalén y que, como consecuencia, se perciben similitudes significativas entre Pablo y Marcos. En la aproximación comparativa iniciada por Fenton, a finales de los años sesenta, un estudio de W. Marxsen" proponía que Pablo y Marcos utilizan de igual manera el vocablo áará,lov, en el sentido de «buena noticia» y como eje central de su teología. Unos diez años después, con la publicación del comentario del evangelio de Marcos de J. Gnilka 2° y las investigaciones de E. Schweizern, se retoman con entusiasmo los trabajos sobre el paulinismo en Marcos. Estos estudiosos afirman que tanto Pablo como Marcos ponen de relieve la victoria de Jesús sobre los poderes demoníacos (exorcismos de Marcos, Rom 8,38-39; 1 Cor 15,24) y que ambos explican la incomprensión de los discípulos y describen de forma negativa a Pedro y a algunos miembros de la familia de Jesús (Mc 3,20-21.31-35; 8,31-33; Gal 2) para poder presentar la oposición entre judíos y gentiles y, en consecuencia, la apertura a los paganos. También comentan la importancia de la sección de los panes y de la controversia con la Ley judía de la narración marcana, que están en sintonía con Pablo. Además, tanto Gnilka

" Joseph Clifford FENTON, «Paul and Mark», en E. NINEHAM (ed.), Studies in the Gospels: Essays in Memory of R. H. Lightfoot (Oxford: Blackwell, 1955), 89-112. " Willi MARXSEN, Der Evangelist Markus: Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1956), 77-101. " Joachim GNILKA, Evangelium nach Markus, 1; Joachim GNILKA, Das Evangelium nach Markus (Mk 8,27-16,20) (EKK 11/2; Neukirchen-Vluyn: Düsseldorf: Benziger; Neukirchener, 1978). 71 Eduard SCHWEIZER, The Good News according to Mark (Atlanta, CA: John Knox Press, 1970), 11-27. 31

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como Schweizer proponen una estructura del evangelio de Marcos en cinco partes, en la que el eje vertebrador es la cruz de Jesús como piedra angular interpretativa de todo el evangelio, al estilo de los textos paulinos en los que la cruz es sinónimo de locura salvífica (1 Cor 1,18-22). En la década de los ochenta, un artículo de J. Marcus22, en el que estudia Mc 4,10-12 analizando la relación entre la apocalíptica y la epistemología marcana, supuso un paso adelante para comprender la cuestión de los de dentro y de los de fuera planteada por el evangelista como una alegoría referida a los que se comprometen y escuchan el evangelio y a los que, en cambio, no entienden el mensaje y se han vuelto sordos a las palabras de Jesús. Pocos años después, Th. E. Boomershine23 afirmó que la cruz de Cristo se convierte en el centro de comprensión para Pablo y Marcos, pero que es necesario tener presente -tal como defiende J. Marcus- los elementos significativos presentes en las parábolas de Jesús que ayuden a clarificar el misterio a los que reciben la revelación. El mismo año de la publicación del artículo de J. Marcus, el estudioso alemán P. Dschulnigg 24 publica un trabajo en que afirma que Marcos expresa la esencia del pensamiento de Pablo mediante el uso la tradición de Jesús para poder contrarrestar los ataques que había recibido el mensaje del apóstol. También defiende que el evangelio de Marcos, igual que el mensaje paulino, debe luchar contra los cristianos paganos que tienen una comprensión errónea de Jesús y de su divinidad. A finales del siglo xx, en los años noventa, M. D. Goulder25 comenta con todo detalle la perícopa de Mc 4,10-12, deteniéndose, sobre todo, en la expresión «los de fuera» e insistiendo en la idea de que la incomprensión de los discípulos y de la familia de Jesús es una de las características que los defensores del paulinismo marcano pueden alegar para poner de manifiesto el carácter paulino de la escena y las similitudes entre el pensamiento paulino y el marcano. Al año siguiente de la publicación de este artículo, H. Ráisánen 26 analizó la perícopa de Mc 7,15 proponiendo 22 Joel MARCUS, «Mark 4:10-12 and Marcan Epistemology», JBL 103 (1984) 557-574. " Thomas E. BOOMERSHINE, «Epistemology at the Turn of the Ages in Paul, Jesus, and Mark: Rhetoric and Dialectic in Apocalyptic and the New Testament», en Apocalyptic and the New Testament (Sheffield: JSOT Press, 1989), 147-167. 24 Peter DSCHULNIGG, Sprache, Redaktion und Intention des Markus-Evangeliums. Eigentümlichkeiten der Sprache des Markus-Evangeliums und ihre Bedeutung für die Redaktionskritik (SBB 11; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1984), 550-561. " Michael Douglas GOULDER, «Those Outside (Mark 4:10-12)», NovT 33 (1991) 289-302. 26 Heikki RAISÁNEN, «Jesus, Paul and Torah: Collected Essays», JSNTSup 43 (1992) 127-148.

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que se trata de un pasaje que refleja el intento de encontrar una justificación teológica a las prácticas de la comunidad gentil y afirma que Marcos se basa en Rom 14,14.20, ya que el autor defiende que el evangelista fue alguien próximo a Pablo o que, incluso, perteneció a su grupo. El año 1996, C. Clifton Black27 se planteó de una manera más general cuál podía ser la relación entre Pablo y Marcos, entre las cartas y el evangelio. Pretendió reabrir el debate sobre el paulinismo marcano y defendió que era necesario tener en cuenta esta cuestión por tres motivos: la teología paulina se tenía que ubicar dentro del cristianismo primitivo y el evangelio de Marcos se había escrito solamente veinte años después que las cartas, por lo que estas debían de ofrecer algún tipo de ayuda para la comprensión del evangelio; la manera de hacer teología de Pablo y Marcos es diferente, pero están en una misma órbita; y, finalmente, la inclusión dentro de la canonicidad cristiana de ambos autores avala su importancia. Black elige dos textos importantes para comparar Pablo y Marcos: 1 Cor 1,18-2,16 y Mc 15,16-41, y llega a la conclusión de que la idea clave que les une es la manera similar de entender la cruz. Ambos defienden que tras la cruz de Jesús está Dios y que a través de la cruz la humanidad conoce a Dios y Dios conoce a la humanidad. Pocos años después, W. Telford 28 se manifestaba a favor del paulinismo marcano fijándose en un gran número de afinidades existentes entre Marcos y Pablo, tanto en cuestiones temáticas como teológicas. En su libro presenta brevemente diferentes aspectos en que coinciden Pablo y Marcos. No añade nada nuevo a los estudios realizados hasta entonces, pero es meritorio que recopile todos los aspectos que hasta ese momento se habían tenido en cuenta. Se debe mencionar también el comentario de P. N. Tarazi2', que sostiene como hipótesis de trabajo que el evangelio de Marcos es absolutamente paulino, porque fue escrito precisamente para defender a Pablo de sus oponentes jerosolimitanos. Es un trabajo que contiene una hipótesis de trabajo interesante, ya que sostiene que las afirmaciones paulinas pronto fueron matizadas, y se sitúa en las antípodas de los que niegan cualquier elemento paulino en el evangelio de Marcos. De todas Paul and in Mark: Reflections on an Intraca27 C. Clifton BLACK, «Christ Crucified in honor nonical Conversation», en Theology and Ethics in Paul and his Interpreters: Essays in Furnish Paul Victor Sumney y of Victor Paul Furnish, ed. por Eugene H. Lovering, Jerry L. (Nashville: Abingdon, 1996), 184-206. Mark, 164-169. 28 TELFORD, The Theology of the Gospel of Introduction. Paul and Mark, vol. 1 (CresAn Testament: New The TARAZI, Paul N. 29 twood, Nueva York: St Vladimir's Seminary Press, 1999), 32-64. 33

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maneras, creemos que se deberían argumentar y matizar mejor sus conclusiones extremadamente cargadas de paulinismo. En el nuevo milenio, los trabajos sobre el paulinismo marcano se han multiplicado y son numerosos los investigadores que publican sobre la cuestión que nos ocupa. Destacamos la publicación del primer volumen del comentario del evangelio de Marcos de Joel Marcus3° el año 2000 y el segundo volumen el ario 2009. En la introducción del comentario trata sobre la relación entre Pablo y Marcos, comparando los aspectos en que coinciden y señalando también las críticas recibidas por exegetas que atribuyen las semejanzas a la similar influencia recibida en las iglesias de los primeros tiempos del cristianismo. Marcus se detiene, sobre todo, en las afirmaciones de M. Werner, a quien critica que haya ignorado elementos teológicos que Marcos destaca y que son afirmaciones explícitas paulinas. Como, por ejemplo, la visión apocalíptica que el evangelista propone cuando presenta la tierra sometida a los poderes cósmicos de la perversión -los demonios- y la consecuente función de estos poderes perversos en la muerte de Jesús, o la teología de la cruz que está latente en todo el evangelio de Marcos y en las cartas paulinas. Por tanto, J. Marcus concluye diciendo que lo más razonable es afirmar que Marcos escribe dentro de una esfera de actividad paulina y que esta influencia se refleja en su pensamiento. El ario 2002, T. K. Heckel" analiza el vocablo «Crucificado» en Pablo y Marcos presentando las posibles dependencias entre los dos autores, y fi jándose, sobre todo, en las palabras que utilizan uno y otro, y en el significado de la palabra ¿cy-caupcoptévN a nivel teológico. Heckel está a favor de la dependencia marcana de la teología de la cruz paulina, y señala que este elemento no se encuentra en los otros sinópticos, de manera que es como si los caminos de Pablo y Marcos se hubieran cruzado justamente en este punto. Poco después, B. Byrne32 pretende unir la descripción de la muerte de Jesús marcana (15,37-39) y la alusión de Pablo a la propuesta de Dios a favor de Cristo como un iXacti'lpiov (ofrenda expiatoria) en Rom 3,25 a los antecedentes comunes de los dos textos del Pentateuco:

3° MARCUS, Mk 1-8; Joel MARCUS (ed.), Mark 8-16: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 27A; New Haven: Yale University Press, 2009). 31 Theo K. HECKEL, «Der Gekreuzigte bei Paulus und im Markusevangelium», BZ 46 (2002) 190-204. 22 Brendan BYRNE, «Paul and Mark before the Cross. Common Echoes of the Day Atonement Ritual», BSReL 187 (2005) 217-230.

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Ex 25-26 y Lv 16. El autor, mediante la comparación de textos, quiere demostrar que tanto Pablo como Marcos reflejan la tradición primitiva de expiación en la muerte de Cristo, y la relacionan con el hecho de que se rasgara la cortina del Templo. Al ario siguiente, M. Patella" afirma que Pablo, cuando transmite el kerigma, el imaginario, la iconografía y la heredad cultural, bebe del culto de Mitra propio de la ciudad de Tarso. De forma paralela, plantea que la comunidad para la que Marcos escribe su evangelio es una comunidad ligada a Pablo y, por tanto, interpreta el kerigma desde la óptica paulina. En este sentido, Patella defiende que Marcos proclama un Cristo cósmico, al estilo de las creencias paulinas influenciadas por los cultos orientales al dios Mitra. Esta influencia la ve en múltiples aspectos; así, en la redacción del bautismo de Jesús, en el énfasis sobre el discipulado y en el camino de la cruz, en la perícopa de Bartolome° y, especialmente, en el final del evangelio en 16,8, en la narración de la resurrección en que aparece la sorpresa y el temor de las mujeres. Consecuentemente, con esta investigación, Patella introduce nuevos elementos para tener en cuenta en el estudio del paulinismo en Marcos. Xabier Pikazam, en su comentario del evangelio de Marcos publicado el ario 2012, elabora exhaustivamente el tema de la influencia paulina en Marcos. Analiza cuestiones ya tratadas por exegetas anteriores como son las tensiones internas, el fondo cristológico y la misión universal, pero es innovador en el hecho de subrayar que tanto Pablo como Marcos insisten en la urgencia de proclamar el evangelio, aunque en Pablo el mensaje aún es más urgente. Por último, para constatar la importancia del estudio sobre la influencia de Pablo en Marcos de los últimos años, notar que la colección «Reihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft», el ario 2014, ha publicado un primer volumen titulado Paul and Mark. Comparative Essays Part I. Two Authors at the Beginnings of Christianity, y en otoño del mismo año, un segundo volumen con el título Mark and Paul. Comparative Essays Part II. For and against Pauline Influence on Mark, que contienen algunos artículos sobre cuestiones que se tratan en este trabajo. En el primer volumen, entre los autores que se posicionan claramente a favor del paulinismo marcano hay que mencionar a A. H. Cad" Michael PATELLA, Lord of the Cosmos: Mithras, Paul, and the Gospel of Mark (Londres: T & T Clark, 2006), 69-122. " PIKAzA, Evangelio de Marcos. La buena noticia de Jesus (Estella: Verbo Divino, 2012), 49-68. 35

HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN. STATUS QUAESTIONIS

wallader35, que lo defiende basándose en el código doméstico que aparece en el evangelio y en la carta deuteropaulina a los Colosenses; A. Lindemann36, que igualmente defiende la influencia de Pablo en Marcos, a partir del significado de la palabra «evangelio»; U. Schnelle37, que se muestra claramente a favor cuando compara la cristología paulina y marcana; y D. Sim38, que analiza la presentación de la familia de Jesús y cómo son presentados los discípulos en el evangelio de Marcos, y defiende que Pablo y Marcos coinciden en la manera de describirlos. En este mismo volumen, M. P. Theophilos39 analiza la continuidad entre el evangelio de Marcos y la carta a los Romanos y defiende que hay puntos en común entre los dos textos, como son la frecuencia, la importancia y el significado soteriológico del término áctyy¿X,tov, la visión teológica compartida de la inclusión de los gentiles en la misión de la Iglesia, la prioridad cronológica de Israel en la historia sagrada, el énfasis en la abrogación de las leyes de la alimentación, la utilización hermenéutica de la Biblia hebrea para condenar la obstinación judía, y también una similar perspectiva cristológica y elementos kerigmáticos similares en la concepción teológica de la cruz. En el segundo volumen, O. Wischmeyer4° analiza Mc 1,1-3 y lo compara con Rom 1,1-7 llegando a la conclusión de que, pese a las diferencias, ambos autores expresan una misma idea de Jesús; J. Dochhorn"

Alan H. CADWALLADER, «The Struggle for Paul in the Context of Empire: Mark as a Deutero-Pauline Text in Paul and Mark», en Paul and Mark. Comparative Essays Part I. Two Authors at the Beginnings of Christianity (BZNW 198; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 557-587. " Andreas LINDEMANN, «Das Evangelium bei Paulus und im Markusevangelium», en Paul and Mark. Comparative Essays Part I. Two Authors at the Beginnings of Christianity (BZNW 198; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 313-359. Udo SCHNELLE, «Paulinische und markinische Christologie im Vergleich», en Paul and Mark. Comparative Essays Part I. Two Authors at the Beginnings of Christianity (BZNW 198; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 283-312. 38 David Sim, «The Family of Jesus and the Disciples of Jesus in Paul and Mark: Taking Sides in the Early Church's Factional Dispute», en Paul and Mark. Comparative Essays Part I. Two Authors at the Beginnings of Christianity (BZNW 198; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 73-99. " Michael P. THEOPHILOS, «The Roman Connection: Paul and Mark», en Paul and Mark. Comparative Essays Part I. Two Authors at the Beginnings of Christianity (BZNW 198; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 45-72. 4° Oda WISCHMEYER, «Romans 1:1-7 and Mark 1:1-3 in Comparison», en Mark and Paul. Comparative essays Part II. Por and against Pauline Influence on Mark (BZNW 199; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 121-146. 4' Jan DOCHHORN, «Man and the Son of Man in Mark 2:27-28», en Mark and Paul. Comparative essays Part II. Por and against Pauline Influence on Mark (BZNW 199; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 147-168. 36

AUTORES QUE DEFIENDEN EL PAULINISNIOEN EL EVANGELIO DE MARCOS

defiende que la cristología marcana es paulina a partir del estudio del título cristológico Hijo del hombre; y K. Bro Larsen" profundiza en Mc 7,1-23 y determina que es legítimo defender el paulinismo en Marcos, pero que son necesarios más indicios -aparte del texto estudiadopara sostener que Marcos es de tendencia paulina.

3. Autores a favor del paulinismo marcano, pero con reticencias Para completar la revisión de los últimos estudios sobre el tema, se deben tener en cuenta los autores que, aunque no defienden una dependencia directa e indiscutible del evangelio de Marcos respecto a Pablo, sí están de acuerdo en relacionarlos. A mediados del siglo xx, M.-J. Lagrange43, en su comentario del evangelio de Marcos, revisa el estudio de Loisy y afirma que, aunque se puede reconocer con certeza en el evangelio un eco de la tradición oral que recuerda a la catequesis paulina, este manipula la historia evangélica para que su teoría se sostenga. Según Lagrange, los textos no pueden ser tratados como si fueran testimonios, tal como hace Loisy. De una manera similar, Romaniuk 44 critica que Lagrange solamente defienda un paulinismo literario en el evangelio de Marcos y no está de acuerdo en afirmar que se trate de un paulinismo doctrinal ni partidista, ya que la soteriología y la cristología paulina, desde su punto de vista, difieren de la de Marcos y, además, en lo que se refiere al rol de los Doce, tal como lo presenta Marcos, es difícil observarlo en Pablo. El año 1993, D. Seeley45 analiza, en un artículo muy interesante, la perícopa de Mc 10,41-45. Se remonta a Platón, Jenofonte, los helenistas y los cínicos de la literatura griega clásica para encontrar lo que se afirma en el evangelio. Se detiene también en la palabra 2drupov (rescate), en la que ve la huella paulina tanto por las coincidencias del sentido como por el hecho de que Pablo también habla de una muerte que libera al pueblo de la esclavitud en Rom 6,6-13. Pero, a pesar de ello, Seely

" Kasper Bro LARSEN, «Mark 7:1-23: A Pauline Halakah?», en Mark and Paul. Comparative essays Part II. Por and against Pauline Influence on Mark (BZNW 199; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 169-187. " Marie-Joseph LACRANCE, Évangile selon Saint Marc (Études Bibliques-Ancienne Serie 10; París: Librairie Lecoffre J. Gabalda et Compagnie, Edition corrigée et augmentée, 1947). 44 ROMANIUK, «Le Probléme des Paulinismes dans FÉvangile de Marc», 266-274. 45 SEELEY, «Rulership and Service in Mark 10:41-45», 234-250. 37

HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN. STATUS QUAESTIONIS

cree que Marcos da otro sentido a la metáfora paulina, cargándola de una nueva semántica para poder llegar a todas las iglesias, tanto las paulinas como las que no lo eran. En 2005, W. Schenk" compara el capítulo de la Última Cena de 1 Cor 11 con Mc 14. En su artículo, defiende que las palabras de Marcos dependen de las de Pablo solo en parte. Marca todas las similitudes y también las diferencias léxicas y semánticas, para llegar a la conclusión de que, pese a que Marcos se basa en Pablo, introduce elementos nuevos, ya que en aquel momento histórico no se puede determinar con certeza cuales fueron las palabras exactas de la Última Cena. Sobre este mismo aspecto, E. V. Dowling47, aunque admite similitudes y dependencia entre Pablo y Marcos respecto de la tradición de la Última Cena, señala una diferencia fundamental entre ambos, ya que en el evangelio de Marcos no aparece la idea de recordar o actuar en memoria de Jesús, mientras que está presente en la narración paulina. W. Loader48 ha publicado recientemente un artículo donde distingue elementos comunes y discordantes entre Pablo y Marcos. Está de acuerdo en que ambos comparten aspectos de interés común, con matices particulares, cuando tratan la inclusión de los gentiles, cuando presentan la radicalidad del mensaje o cuando intentan redefinir la Ley. Pero Loader también afirma que ambos autores presentan una soteriología y una pneumatología diferentes, ya que el concepto de redención solo aparece en Marcos con un sentido contrario a lo que Pablo concibe cuando habla de fe, entendiéndola como un compromiso «que engendra frutos». Además, el Espíritu, entendido según el apóstol como aquel que es adoptado como hijo de Dios, no aparece en el evangelista, donde la relación de parentesco solo se concede a aquellos que hacen la voluntad de Dios. En la misma línea de comparación entre los dos autores, pero basándose solamente en la cuestión de la pureza, L. Scornaienchi" argu" Wolfgang SCHENK, «Die Rezeption der paulinischen Herrenmahlworte bei Markus. Gottes Wort in der Zeit», FW 12 (2005) 261-270. ' 7 Elisabeth V. DOWLING, « "Do this in Remembrance": Last Supper Traditions in Paul and Mark», en Paul and Mark. Comparative Essays Part I. Two Authors at the Beginnings of Christianity (BZNW 198; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 221-241. 48 William LOADER, «The Concept of Faith in Paul and Mark», en Paul and Mark. Comparative Essays Part I. Two Authors at the Beginnings of Christianity (BZNW 198; BerlínBoston: De Gruyter, 2014), 423-464. 48 Lorenzo SCORNAIENCHI, «Die Relativierung des Unreinen. Der Einfluss des Paulus auf "Markus" in Bezug auf die Reinheit», en Paul and Mark. Comparative Essays Part I. Two Authors at the Beginnings of Christianity (BZNW 198; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 505-526. 38

AUTORES QUE DEFIENDEN EL PAULINISIvEOEN EL EVANGELIO DE MARCOS

menta que en Rom 14 y en Mc 7 el uso de la palabra Kowó; significando «impuro» proviene de la literatura helenística y de los libros de los Macabeos, y que ambos, cuando la tratan, se refieren a la impureza de los alimentos. Su investigación concluye diciendo que, aunque parece que Pablo y Marcos pertenecen a una misma tradición, son necesarios más indicios para poder afirmar que Marcos es paulino. Igualmente, se debe tener en cuenta el artículo de J. Svartvik5°, que defiende una misma manera de entender la Torá en Pablo y en Marcos. Aun así, indica que en aquello en que difieren es en el énfasis de sus escritos, ya que Marcos enfatiza la causalidad que tiene que ver con el género narrativo per se, mientras que Pablo pone el acento en la finalidad, entendida como un resultado de la creencia de que ha sido llamado a ser apóstol de los gentiles. Marcos empieza su narración diciendo: «Principio de la buena noticia de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios», determinando con este comienzo el contenido de los dieciséis capítulos que siguen, mientras que Pablo explica y enfatiza el final del evangelio, es decir, cómo acaba la narración.

4. Autores que defienden la influencia petrina y paulina en el evangelio de Marcos Finalmente, aunque son pocos y recientes los autores que proponen que Marcos es un evangelio con influencias petrinas y paulinas, creemos necesario presentar los más destacados, para tener presentes todas las posturas conocidas respecto del tema del paulinismo en Marcos. En primer lugar, es interesante lo que propone G. Leonardi", que estudia el evangelio desde los métodos estructural, narrativo y retórico y que afirma que en Marcos se percibe un paulinismo teológico en la convergencia de temas tan dispares como el concepto de evangelio o el de misterio. En cambio, cuando estudia las variaciones redaccionales del evangelio, constata que hay palabras del evangelio de Marcos que, aunque no aparezcan ni en el evangelio de Mateo, ni el evangelio de Lucas, están presentes en las dos cartas de Pedro y en Pablo. Por ello, Leonardi llega a la conclusión de que Marcos estuvo en contacto tanto con el ambiente petrino co" Jesper SVARTVIK, «"East is East and West is West": The Concept of Torah in Paul and Mark», en Paul and Mark. Comparative Essays Part I. Two Authors at the Beginnings of Christianity (BZNW 198; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 172-185. 51 Giovanni LEONARDI, Vangelo secondo Marco: Traduzione strutturata, analisi letteraria e narrativa, messaggio e problemi introduttori (Sussidi Biblici 66-67; Reggio-Emilia: Edizioni San Lorenzo, 1999), 137-167. 39

HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN. STATUS QUAESTIONIS

mo con el paulino, en la línea de la antigua tradición que nos transmite el libro de los Hechos de los Apóstoles (Hch 12,12; 13,5.13). El año 2002, J. R. Donahue 52, en su comentario del evangelio de Marcos, explica la relación de este con Pablo y Pedro. Señala, brevemente, pero con claridad, siguiendo a Bacon y Marcus, los aspectos en que Marcos coincide con Pablo: la terminología y la teología, los intereses análogos comunitarios y la estructura de la obra. Pero también cree que el evangelio de Marcos se puede asociar a Pedro y a Roma, porque considera que la tradición patrística que ve en Marcos un intérprete de Pedro no ha de ser impugnada, ya que, aunque a comienzos del siglo u se quiso que los cuatro evangelios dependieran de figuras apostólicas, el evangelio de Marcos podía haberse atribuido a Pedro, y en cambio se mantuvo la figura de Marcos como autor del evangelio. La novedad del artículo publicado en el ario 2011 por M. Bird 53 consiste en proponer claramente una postura intermedia. Para Bird, el evangelio de Marcos es una síntesis temprana de Pedro y Pablo; es el testimonio petrino amoldado a una narración evangélica que es propicia para la proclamación paulina. Propone que Marcos es la unión de la tradición de Jesús desde la perspectiva petrina, ya que Pedro es una personalidad dominante en el evangelio y es una figura complicada y completa presente en los momentos decisivos y, al mismo tiempo, desde la paulina, como se observa en la manera como trata la teología de la cruz, la salvación, el concepto de evangelio, la apertura a los gentiles y la actitud ante la Ley. El evangelio de Marcos sería, pues, un intento de síntesis literaria compleja para unir lo que se encuentra en Pedro y Pablo, y consecuentemente, según Bird, se trataría de un escrito conciliador entre las dos escuelas más importantes del cristianismo primitivo. De forma similar, G. Theissen", en un artículo publicado recientemente, defiende que el evangelio de Marcos es la expresión de una mediación en que se recogen las historias de la tradición comunes a toda la tradición sinóptica, y en la que también se recoge el apoyo de las comunidades primitivas de la zona de Siria, de influencia paulina. 52 John R. DONAHUE y Daniel J. HARRINGTON, The Gospel of Mark (SPS 2; Collegeville, MN: The Liturgical Press, 2002), 38-41. " Michael F. BIRD, «Mark: Interpreter of Peter and Disciple of Paul», en Paul and the Gospels: Christologies, Conflicts and Convergences (LNTS 411; Londres-Nueva York: T & T Clark, 2011), 30-61. 54 Gerd THEISSEN, «"Evangelium" im Markusevangelium», en Mark and Paul. Comparative essays Part II. Por and against Pauline Influence on Mark (BZN'W 199; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 63-86.

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AUTORES QUE DEFIENDEN EL PAULINISMOEN EL EVANGELIO DE MARCOS

5. Conclusión Como conclusión a este recorrido por la historia de la investigación sobre la influencia paulina en el evangelio de Marcos, hemos podido conocer las diferentes propuestas e intereses que han motivado el estudio de los exegetas. Hemos presentado, en primer lugar, a los estudiosos más significativos que se posicionan en contra de la idea de que el evangelio de Marcos haya recibido influencias o tenga elementos claramente paulinos. Seguidamente, hemos expuesto las conclusiones de otros exegetas que se manifiestan a favor del paulinismo en el evangelio de Marcos, basándose en elementos dispares y concretos, o generales y aglutinadores. Posteriormente, también hemos comentado los estudios de otros biblistas que relacionan Pablo y Marcos, pero que no expresan abiertamente que existiera una dependencia teológica, estructural o temática entre ambas obras que permita considerar que el evangelio de Marcos tiene elementos paulinos. Y, en último lugar, hemos subrayado la postura que afirma que el evangelio de Marcos es fruto tanto de la influencia petrina como paulina y que, por tanto, se trata de una síntesis de las dos tendencias más emblemáticas de los inicios del cristianismo. Así pues, dada la variedad de posturas ante el tema que nos ocupa, nuestra investigación se basará fundamentalmente en el estudio de los diferentes textos del evangelio de Marcos que confirman la hipótesis de que, efectivamente, Marcos es un evangelio de teología paulina, por lo que trataremos cuestiones diversas para presentar suficientes indicios que demuestren y justifiquen nuestra hipótesis de trabajo.

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II La estructura de la narración de Marcos

1. El evangelio de Marcos y sus estructuras El evangelio de Marcos es el texto más antiguo que tenemos sobre la vida de Jesús de Nazaret, y tanto la narración como la estructura son obra del evangelista. En cuanto al contenido, la manera en la que Marcos expone y desarrolla su evangelio nos permite afirmar que se trata de un texto que interpreta la vida de Jesús con los ojos de Pablo. Marcos inventó lo que hoy denominamos «evangelio». Fue él quien creó la estructura de su narración y la distribución del texto, ya fuera ciñéndose a la tradición o concibiéndola desde una nueva mirada. Cuando el evangelista crea, presenta los hechos bajo la óptica del apóstol Pablo, pero teniendo muy presente que está escribiendo sobre Jesús y no sobre Pablo. Marcos escribe un «evangelio», no un comentario de las cartas paulinas. Marcos, por tanto, tiene libertad para crear, porque fue el primero que escribió un «evangelio» y estructuró su obra en forma de «evangelio», ya que hasta ese momento las tradiciones de Jesús estaban reunidas en bloques de milagros, de parábolas, el relato de la pasión o eran perícopas aisladas. Por ello, creemos que su obra revela la intención teológica, aunque la secuencia, vida-muerte-resurrección, ya debía de haber sido elaborada por el kerigma cristiano primitivo y por las narraciones premarcanas de la pasión. Además, consideramos que hay otro elemento significativo en el evangelio de Marcos que permite defender la independencia creadora de Marcos. Se trata del hilo conductor de toda la obra: la sombra de la 43

LA ESTRUCTURA DE

LA NARRACIÓN

DE MARCOS

cruz, presente desde el principio hasta el final de la narración y que aparece con nuevos matices y colores que dan al conjunto de su exposición un regusto claramente paulino. Por ello, insistimos en que se debe tener en cuenta, en primer lugar, la influencia de Pablo en la elaboración marcana de la estructura de su narración, para tener una visión de conjunto del texto que nos ocupa, ya que, desde el todo, las partes pueden ser mejor entendidas y estudiadas, y también porque si defendemos una estructura determinada es porque creemos que fue elaborada por Marcos con la intención de aportar a su teología un trasfondo paulino. Comenzamos presentando las diferentes estructuras que se han defendido en la historia de la exégesis. La estructura del evangelio de Marcos ha sido muy debatida entre los estudiosos. Algunos, incluso, creen que no tiene estructura. Loisyl afirma que Marcos es «tout autre chose qu'un recueil mal agencé de traditions orales qu'un écrivain populaire aurait couchées pour la premiére fois par écrit»2. Pese a las dificultades, se han propuesto numerosas y diferentes estructuras, basándose en detalladas redes interconectadas y significativas del evangelio, aunque, desafortunadamente, no hay consenso en estos detalles. Con objeto de determinar la estructura del evangelio, los exegetas han ponderado elementos de diferentes tipologías. Así, algunas estructuras se basan en elementos internos, aquellos que no cambian, y en algunas perícopas o sumarios concretos, como es el caso de Schenke3; otros fundamentan la estructura en las indicaciones geográficas o temporales, como Taylor4 o Gundry5; otros se centran en elementos cristológicos, como Lagrange6; otros comparan el evangelio con modelos extratextuales -sobre todo las tragedias de la Grecia clásica- buscando las similitudes con la literatura de la época en que se escribió el evangelio de Marcos, como Derrete,

LOISY, L'Évangile selon Marc, 15. «nada más que una colección mal ordenada de tradiciones orales que un escritor popular habría puesto por escrito por primera vez». Ludger SCHENKE, «Jesus als Weisheitslehrer im Markusevangelium», en Die Weisheit — Ursprünge und Rezeption (Münster: Aschendorff, 2003), 125-138. 4 TAYLOR, The Gospel according to St. Mark, 105-113. Robert Horton GUNDRY, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1993), 1045-1049. 6 LAGRANGE, Évangile selon Saint Marc, 59-66. ' John Duncan Martin DERRETT, The Making of Mark. The Scriptural Bases of the Earliest Gospel: From the Transfiguration to the Anastasis, vol. 2 (Shipston-on-Stour, GB: P. Drinkwater, 1985), 41-42. 44

1.

EL EVANGELIO

DE MARCOS

Y SUS ESTRUCTURAS

Scott8, Schille 9 y Carrington"; otros tienen en cuenta elementos literarios, tal es el caso de Schweizer", Léon-Dufour12, Cook13, Kee", Humphrey'5 y Boomershine"; otros se basan en los diferentes temas teológicos que trata el evangelista, como es el caso de Gnilka 17, Larsen 18 y Lane19; y finalmente están los que parten del Sítz im Leben del evangelio, como Lewis2°, Martin 21 o Bowman 22. También es cierto que muchos estudiosos han combinado diferentes elementos, sobre todo las cuestiones temáticas y los cambios espaciales, porque, de hecho, pocas veces los exegetas se han basado en un único elemento para intentar determinar la estructura que proponen. Quizás el texto de Marcos, por su naturaleza narrativa, se resiste al intento de encontrar una «estructura absoluta», como afirma Cook23, pero entre todas las propuestas creemos que hay una, la del profesor Schweizer24,

M. Philip Sco-rr, «Chiastic Structure: A Key to the Interpretation of Mark's Gospel», BibTB 15 (1985) 17-26. 9 Gottfried SCHILLE, «Bemerkungen zur Formgeschichte des Evangeliums III. Das Evangelium als Missionsbuch», NTS 4 (1957) 1-24. 1° Philip CARRINGTON, According to Mark: A Running Commentary on the Oldest Gospel. Behold, There Went Out a Sower to Sow (Cambridge: Cambridge University Press, 1960), 4-7. " SCHWEIZER, The Good News according to Mark, 11-27. " LÉON-DUFOUR, Les Évangiles et l'histoire de Jésus, 185-187. 1' John Granger Coox, The Structure and Persuasive Power of Mark: A Linguistic Approach (Semeia Studies 28; Atlanta, CA: Scholars Press, 1995), 11-52. 14 KEE, Community of the New Age, 62-74. 15 Hugh M. HUMPHREY, «He is Risen!»: A New Reading of Mark's Gospel (Nueva York: Paulist Press, 1992), 1-5. ' 6 Thomas E. BOOMERSHINE, «Peter's Denial as Polemic or Confession: The Implications of Media Criticism for Biblical Hermeneutics», Semeia 39 (1987) 47-68. 17 GNILKA, Evangelium nach Markus, I, 25-32. 18 KeVin W. LARSEN, «The Structure of Mark's Gospel: Current Proposals», CuBR 3 (2004) 140-160. 19 William L. LANE, The Gospel according to Mark: The English Text with Introduction, Exposition and Notes (NICNT 2; Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1974), 25-32. 20 Philip B. LEWIS, «Indications of a Liturgical Source in the Gospel of Mark», Encounter 39 (1978) 385-394. 21 Ralph Philip MARTIN, Mark: Evangelist and Theologian (Carlisle: Patemoster Press, 1979), 156-162. 22 John BOWMAN, The Gospel of Mark: The New Christian Jewish Passover Haggadah (SPB 8; Leiden: Brill, 1965), 90-102. 23 COOK, The Structure and Persuasive Power of Mark, 50-51. 24 Eduard SCHWEIZER, «Mark's Theological Achievement», en The interpretation of Mark (Edimburgo: T & T Clark, 1995 [orig. 1964]), 42-63; SCHWEIZER, «Die theologische Leistung des Markus», en Das Markusevangelium (Evangelische Theologie 24; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1979), 337-355. 45

LA ESTRUCTURA DE LA NARRACIÓN DE MARCOS

que -aunque será matizada en algunos aspectos- 25 pensamos que avala nuestra hipótesis de trabajo, y que es la más fiel a la intención de Marcos, por sus argumentos, seriedad y rigor. Consideramos que, si queremos descubrir el plan de la obra, es necesario apoyarse necesariamente en el propio texto, que a través de diferentes indicios nos permitirá detectar la trama y la organización. Además, tratándose de un texto narrativo, los indicios son tanto los cambios de lugar, de tiempo, de persona, las repeticiones clave, los paralelismos y los sumarios, como los aspectos teológicos y cristológicos que se entrevén a través del propio texto.

2. Clave de lectura estructural: ¿Quién es Jesús? La cuestión central del evangelio de Marcos puede resumirse en la pregunta: ¿quién es Jesús?, pregunta que encontramos de forma explícita en la perícopa central de la narración (8,27) y que, de hecho, se encuentra en todo el evangelio. Unida a esta cuestión, el evangelista muestra su descarado interés por saber quién es un verdadero discípulo de Jesús, hecho que irá desarrollando en la narración, mediante la actuación de Jesús y de los hombres que le acompañan. Así, Marcos dice: «¿Quién es este, que hasta el viento y el lago le obedecen?» (4,41), que tiene poder sobre los demonios (1,21-28; 5,1-20), que cura a los paralíticos y perdona los pecados (2,1-12), que resucita a los muertos (5,2143), que multiplica los panes (6,34-44; 8,1-9), y que cura a los sordomudos (7,31-37) y a los ciegos (8,22-26)? ¿Quién es este que llama con poder a los hombres para que le sigan (1,16-20; 2,14; 3,13-19), y sanen y expulsen a los demonios (6,7-13)? ¿Quién es este que interpreta con libertad y autoridad la Ley y la Palabra de Dios (2,1-3,5; 7,1-23)? Encontramos la respuesta en dos momentos clave de la obra: en el primer versículo (1,1) y cuando Jesús está clavado en la cruz y muere ante el centurión (15,39). En primer lugar, analizaremos la frase con que empieza el evangelio, que permite entender la configuración literaria de toda la narración: Apxii rob EimyycMoD XptaToiS [DioiS 0Eoií] (Comienzo del evangelio de Jesucristo, hijo de Dios) en Mc 1,1. La frase presenta a Jesús con dos títulos, que son los que encontraremos en las dos confesiones de fe sobre la identidad de Jesús que aparecerán después en

" Ignace de LA POTTERIE, «De compositione evangelii Marci», Verbum Domini 44 (1966) 135-141; Xavier ALEGRE, Memoria subversiva y fuente de esperanza para los pueblos crucificados (Madrid: Trotta, 2003), 92-109. 46

2. CLAVE DE LECTURA ESTRUCTURAL: ¿QUIÉN ES JESÚS?

boca de Pedro y del centurión romano en 8,29 y 15,39, respectivamente, y que son momentos determinantes en la narración marcana. En cuanto al título uióç ()coi) (hijo de Dios), la mayoría de los manuscritos más fidedignos y antiguos lo incluyen y lo añaden al de 'Inca Xpicnoi3 (Jesucristo), aunque no aparece en el códice Sinaítico y en otros testimonios textuales. Joel Marcus26 afirma que se trata de un añadido posterior de un escriba, aduciendo que por ser un epíteto tan importante resulta improbable una omisión o el hecho de que un escriba, acabada de empezar la transcripción del manuscrito, lo olvide o ponga poco cuidado en copiarlo. Nosotros defendemos que la supresión de uíóç AEoi5 en algunos testimonios textuales se explica por la inusual caracterización del inicio de este evangelio -ya que Mt y Lc comienzan con los relatos de la infancia y Jn con un prólogo-, circunstancia que ya es en sí misma una prueba a favor de que estuviera desde el principio. Dean B. Deppe 27 defiende que la omisión de DIÓÇ 0E0t-3 es una corrupción textual por una omisión accidental de algunos documentos, a causa de una periblepsis ocasionada por un homeoteleuton, error extremadamente frecuente en la copia de manuscritos. Defendemos también esta posibilidad y añadimos otra razón, que está implícita en el evangelio mismo, para poder incluir este título en el primer versículo de la narración: la cristología marcana. Si el uióç eEoi5 de Mc 1,1, no estuviera en el título del evangelio, este perdería algo básico y fundamental para poder entender el Jesús marcano. Jesús para Marcos es tanto el Cristo triunfante como el Hijo de Dios que sufre, por ello desde el inicio de su obra han de aparecer los dos epítetos. Igualmente, con Joachim Gnilka28, consideramos que Jesús de Nazaret es para Marcos el Hijo de Dios desde el principio (1,1), hecho que es confirmado por la confesión del centurión en 15,39b cuando dice: ákrjOjn oirroq ó levOpumn Dit'n OCIA jív (verdaderamente este hombre era hijo de Dios), pues utilizando la forma de imperfecto de indicativo del verbo cipti se está recordando al lector la afirmación del evangelista del comienzo de la obra. Aquello que el evangelista afirma al principio de la obra es lo que ve el centurión al final del evangelio: el Crucificado es el Hijo de Dios. Pese a que el principio para determinar la estructura marcana todavía es debatido, como hemos constatado con las múltiples estructuras

26 MARCUS, Mk 1-8, 141. 27 Dean B. DEPPE, «Markan Christology and the Omission of uióç Oca) in the Mark 1:1», FilNeot 21 (2008) 45-64. 28 GNILKA, Evangelium nach Marhus, I, 42-43. 47

LA ESTRUCTURA DE LA NARRACIÓN DE MARCOS

propuestas por diferentes exegetas29, se puede afirmar que hay casi unánime consenso en distinguir las dos partes principales del evangelio: 1,1-8,26 y 8,27-16,8. Defendemos también esta idea porque creemos que el evangelio de Marcos es un evangelio estructurado en torno a dos confesiones de fe. Estas dos confesiones, situadas en momentos determinantes de la narración, estructuran todo el relato en dos partes que son complementarias. En primer lugar, la actividad magisterial y taumatúrgica de Jesús, centrada sobre todo en Galilea, que permitirá al primero de los discípulos reconocer a Jesús y confesarlo como Mesías en Cesarea de Filipo: «¡Tú eres el Mesías!» (8,29). La confesión de Pedro, incompleta e imprecisa, en la que el título de Mesías no incluye el misterio de la identidad de Jesús, determina la división en dos partes de la narración. Precisamente, sobre este carácter específico y particular de la revelación mesiánica girará toda la segunda parte del evangelio, donde la acción está orientada hacia Jerusalén y donde se alcanzará el clímax en la confesión del centurión romano al pie de la cruz de Jesús: «¡Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios!» (15,39). Los relatos de la sepultura y de la resurrección de Jesús (15,42-16,8) corroboran esta confesión y marcan el final de la segunda parte.

3. Propuesta de estructura La narración empieza con un prólogo integrado por un tríptico que precede y prepara la actividad pública de Jesús (1,1-13), en el que encontramos el título (1,1), Juan Bautista (1,2-8) y el bautismo y tentaciones de Jesús (1,9-13). La obra de Marcos acaba en 16,8", y el epílogo de 16,9-20 es un añadido del siglo ti, seguramente con la intención de mitigar el sorprendente final del evangelista.

" Ibíd., 30-32; MARCUS, Mk 1-8, 62-64; Adela Yabro COLLINS, Mark: a Commentary (Hermeneia: a Critical and Historical Commentary on the Bible; ed. por Harold W. Attridge; Mineápolis: Fortress Press, 2007), 85-93; Mercedes NAVARRO PUERTO, Marcos (Guía de Lectura del Nuevo Testamento 1; Estella: Verbo Divino, 2000), 13-15; PIKAZA, Evangelio de Marcos, 165-166. " Es importante notar que la obra original del evangelio de Marcos se acababa en 16,8 y que los vv. 9-20 son canónicos, pero posteriores, y que, por tanto, no fueron escritos por el evangelista, tal como actualmente afirman la mayoría de los estudiosos de Marcos, GNILKA, Evangelium nach Markus, II, 350-358; MARCUS, Mk 8-16, 1088-1096; David W. HESTER, Does Mark 16:9-20 Belong in the New Testament? (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2015); Paolo MASCILONGO, Vangelo di Marco: commento esegetico e teologico (Roma: Cittá Nuova, 2018), 886-887. 48

3. PROPUESTA DE ESTRUCTURA

3.1. Primera parte del evangelio de Marcos La estructura teológica y narrativa que proponemos para la primera parte del evangelio de Marcos es la sig-uiente31: Primera parte (1,14-8,26): revelación de Jesús como Mesías 1) Poder de Jesús - ceguera de las autoridades religiosas del judaísmo: fariseos y herodianos (1,14-3,6): a. Resumen de la predicación del evangelio (1,14-15) Vocación de los primeros discípulos (1,16-20) b. Jesús enseña y cura con poder (1,21-45) Controversias con los escribas y fariseos (2,1-3,5) c. Ceguera de los fariseos y herodianos (3,6) 2) Revelación de Jesús en palabras y signos - ceguera de sus parientes y paisanos (3,7-6,6a): a. Resumen de curaciones y exorcismos (3,7-12) Institución de los Doce (3,13-19) b. Opiniones equivocadas de los escribas sobre Jesús e incomprensión por parte de su familia (3,20-35) Jesús enseña con parábolas (4,1-34) y cura (4,35-5,43) c. Ceguera de los conciudadanos de Jesús (6,1-6a) 3) Jesús prepara a los discípulos - ceguera de los discípulos (6,6b-8,26) a. Resumen de la enseñanza de Jesús (6,6b) Misión de los Doce (6,7-13) b. Opiniones poco acertadas sobre Jesús (6,14-16) Muerte de Juan Bautista: prefigura la de Jesús (6,17-29) «Sección de los panes»: - Primera multiplicación de los panes (6,30-44) - Jesús camina sobre las aguas (6,45-52) -Resumen de curaciones (6,53-56) - Discusión sobre la pureza (7,1-23) - Curación de la sirofenicia (7,24-30) - Curación del sordomudo (7,31-37) -Segunda multiplicación de los panes (8,1-9) - Jesús cruza el lago y va a Dalmanuta (8,10) - Discusión sobre una señal del Cielo (8,11-13) c. Ceguera de los discípulos (8,14-21) Transición: Curación del ciego de Betsaida (8,22-26) " SCHWEIZER, «Mark's Theological Achievement», 42-62; ALEGRE, Memoria subversiva, 97-99; LA POTTERIE, «De compositione evangelii Marci», 135-141. 49

LA ESTRUCTURA DE LA NARRACION DE MARCOS

La unidad y coherencia de la primera parte del evangelio se debe al progresivo desvelamiento de la presentación de Jesús como Mesías32. La narración se desarrolla siguiendo un esquema que se repite tres veces de forma consecutiva y que marca claramente las tres secciones que integran esta parte. Toda la primera parte tiene un hilo conductor que consiste en conducir al reconocimiento de Jesús como Mesías por Pedro. Comienza con un resumen de la actividad taumatúrgica de Jesús para mostrar la gloria del Hijo de Dios, seguido por un relato centrado en los discípulos donde se narra ampliamente lo que Jesús dice y hace, y acaba indicando qué actitud toman aquellos que se encuentran con Jesús. De manera paradójica las acciones poderosas de Jesús no llevan automáticamente a creer en él, sino que, contrariamente, cuanto más revela su poder, más se oponen aquellos a los que se muestra. La primera sección presenta la revelación de Jesús y la ceguera de las autoridades religiosas. Después de exponer el núcleo de la predicación de Jesús (1,14-15) y la llamada de los primeros discípulos (1,16-20), el evangelista se interesa en presentar a Jesús en relación con la multitud (1,21-45) y con los líderes religiosos del judaísmo (2,1-3,6). El escenario es la región de Galilea y, sobre todo, el pueblo de Cafarnaúm. La relación de Jesús con la multitud se evidencia en diferentes acontecimientos, ya sean enseñanzas o curaciones, que tienen lugar en la sinagoga (1,21-28), alrededor de la casa de Pedro (1,29-34) y en los pueblos vecinos (1,35-45). La actuación de Jesús no se limita al espacio religioso; se extiende igualmente al espacio privado y al profano, difundiéndola por todas partes (1,28.45). Jesús es caracterizado con una autoridad que sorprende y que provoca una pregunta sobre su persona (1,27: «iQué está pasando aquí? Es una nueva enseñanza, llena de autoridad. Además, este hombre da órdenes a los espíritus impuros, y lo obedecen»). Esta actuación invita a ver en Jesús a aquel que tiene el poder de salvar al hombre de sus miserias más profundas. Sus acciones hablan por sí solas. Pero todavía es demasiado pronto para emitir un juicio correcto sobre su verdadera identidad. Como los demonios, el hombre ha de callar y esperar. Marcos tiene interés en subrayar que Jesús ofrece una enseñanza nueva con poder, tanto en actos como en palabras, hecho que contrasta con las enseñanzas de los escribas judíos en «sus» sinagogas. La actuación de Jesús se contrapone a la de los judíos y se contrapondrá a la de " Secundino CASTRO SÁNCHEZ, El sorprendente Jesús de Marcos. El evangelio de Marcos por dentro (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2005), 9-35.

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3. PROPUESTA DE ESTRUCTURA

los judaizantes que se oponían a las palabras de Pablo. Marcos insiste en una doctrina nueva enseñada con autoridad" para señalar la diferencia y manifestarse a favor de las ideas paulinas. La relación de Jesús con las autoridades religiosas del pueblo aparece en una serie de cinco controversias que provocan un distanciamiento cada vez más marcado. Estas controversias se desarrollan todas de manera muy similar: ambientación, discusión y palabras de Jesús en forma de sentencia. La sentencia conclusiva de Jesús no ofrece únicamente una solución concreta, sino que siempre es una auténtica revelación de su persona. El conjunto aparece cuidadosamente estructurado: las dos primeras controversias evidencian la relación de Jesús con Dios, cuando su actuación está reflejando el poder y la manera de actuar de Dios; las dos últimas tratan sobre la relación de Jesús con el hombre, liberándolo de sobrecargas asfixiantes. Ambas relaciones se encuentran en la controversia central (2,18-22), en la que Jesús se presenta como «el esposo», es decir, como aquel que encarna el amor apasionado de Dios por su pueblo, y cuya presencia no permite más que el gozo y la alegría entre los suyos. Esta perícopa no solo es significativa porque presenta la divinidad de Jesús, sino también porque apunta hacia la cruz, como hace Pablo, que no pretendió adaptar el seguimiento de Cristo al judaísmo, sino que lo presentaba y lo vivía como algo totalmente nuevo, porque Jesús había vencido el pecado y la Ley34, como nana el evangelista. La ceguera del mundo ante la revelación de Dios se observa primeramente en los fariseos. Las manifestaciones poderosas de Jesús, lejos de suscitar admiración, como sucede con la multitud, provocan la exasperación y la firme decisión de matarlo en las autoridades religiosas y políticas del judaísmo (3,6). La sombra del conflicto decisivo comienza a proyectarse y empezamos a intuir la sombra de la cruz tan solo empezar el capítulo 3 del evangelio. Como hemos dicho, Marcos presenta la cruz desde el principio de la narración (3,6), y Jesús, venciendo la Ley del sábado (3,1-5), provoca la apertura del evangelio a los gentiles, cosa que solamente puede conducirlo a la cruz". La segunda sección presenta, de nuevo, la revelación de Jesús y la ceguera de sus parientes y de los habitantes de Nazaret, su pueblo (7,76,6a). En primer lugar, aparece un sumario sobre la actividad de Jesús 33 Cf. Mc 1,22. " SCHWEIZER, «Mark's Theological Achievement», 48. 35 Cf. Is 52,13-53,12.

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LA ESTRUCTURA DE LA NARRACIÓN DE MARCOS

(3,7-12), seguido de la elección de los Doce (3,13-19); por tanto, Jesús continúa revelando poco a poco su identidad, ahora ante la multitud y los discípulos, y subrayando de manera especial la reacción de la familia de Jesús y de los habitantes de Nazaret. El escenario dominante es la orilla del lago de Genesaret y el núcleo de la sección, enmarcado entre escenas de incomprensión (3,20-35; 6,1-6a), presenta la enseñanza parabólica de Jesús (4,1-34) y su actuación prodigiosa (4,35-5,43). En este marco de incomprensión, las enseñanzas parabólicas de Jesús tienen un objetivo concreto: ayudar a los que escuchan a Jesús a conocer su propio corazón. Es preciso posicionarse ante su persona y su mensaje. El lenguaje parabólico es el más apropiado para conseguir su objetivo. Obliga a pensar e ilumina, pero también enturbia; desvela, pero al mismo tiempo esconde. Esta enseñanza parabólica de Jesús es explicada por el evangelista. A dos auditorios diversos corresponden dos lenguajes diversos: la multitud es instruida con una serie de parábolas sacadas todas de la vida agrícola (4,3-9; 4,26-32), mientras que los discípulos reciben una instrucción adicional en privado, con explicaciones sobre el lenguaje parabólico (4,10-25). Estas explicaciones son las que constituyen el centro de la narración, y tal y como expresa Pablo en Rom 11,8 y Mc en 4,12, presentan la ceguera y el desvelamiento como la forma en la que Dios se revela. El lugar central queda reservado a la parábola del sembrador (4,13-20), especialmente apta para estimular a los seguidores de Jesús para que reflexionen sobre su propia actitud e identidad. La actuación prodigiosa de Jesús confirma y completa su enseñanza en parábolas. Efectivamente, además de ratificar su predicación sobre la instauración definitiva del Reino de Dios, esta actuación revela al mismo tiempo el misterio de su persona. El orden en el que el evangelista narra estos milagros de Jesús no deja de ser elocuente. El poder de Dios en Jesús se extiende desde los elementos naturales (tempestad calmada en 4,37-41) hasta la muerte (resurrección de la hija de Jairo en 5,22-43), pasando a través de territorio pagano (liberando al endemoniado de Gerasa en 5,1-20) y la impureza legal (curación de la hemorroísa en 5,25-34, a la que Jesús reconoce su valentía, porque es la primera que se atreve a romper la Ley y a confiar en Él, es decir, se atreve a transgredir la Ley por la fe que tiene en Jesús). Los testimonios presenciales de estos milagros son los discípulos, destinatarios de una revelación «en privado», que pretende hacerles progresar en su comprensión del misterio del Reino de Dios como verdadera familia de Jesús. Los habitantes de Nazaret, que transforman su sorpresa inicial en incomprensión, no quieren pertenecer a esta familia. Rechazan recono52

3. PROPUESTA DE ESTRUCTURA

cer a Dios en el que les resulta conocido; miran, pero no ven; escuchan, pero no entienden. Así acaba la segunda sección, recordando el final de la sección anterior. La tercera sección de la primera parte incluye de nuevo la revelación de quién es Jesús y el reconocimiento inicial de sus discípulos (6,6b8,33). También, igual que la segunda sección, comienza con un breve resumen sobre la actividad magisterial de Jesús, seguido de un relato sobre el envío y la misión de los Doce (6,6b-13). El núcleo de la sección es una narración característica del evangelio: la que se ha denominado la «sección de los panes» (6,30-8,21). Se trata de una serie de relatos en los que el pan es la nota dominante, y que acaban con la ceguera de los discípulos de Jesús (8,14-21). Este contraste entre la revelación progresiva de la identidad de Jesús y la incomprensión también progresiva de todos los que le van conociendo parece tener un sentido muy concreto en la exposición marcana. Para entender quién es el Mesías, es necesario comprender quién es Jesús de Nazaret, es decir, el Hijo de Dios ha de entenderse dentro de las coordenadas históricas en que vivió. Los diferentes relatos de esta primera parte pretenden mostrar quién es Jesús, pero también parece que esta revelación haya de quedar en silencio, en secreto. Es el llamado «secreto mesiánico». No se trata de que Marcos se oponga a la manifestación de la gloria de Jesús, sino que se trata de entender los milagros dentro de las coordenadas en que han de ser situados, es decir, en el marco de la muerte y resurrección de Jesús. La primera parte acaba con una perícopa de transición: la curación del ciego de Betsaida (8,22-26), que tiene la misma estructura que la curación del sordomudo de 7,31-37 . Esta perícopa forma una inclusión con otra curación de un ciego, el ciego de Jericó (10,46-52), y tienen un significado que nos conecta directamente con la ceguera de los fariseos, herodianos, discípulos y familiares de Nazaret. Solo Dios tiene la capacidad de desvelar quién es Jesús, porque conocer a Jesús es don de Dios y forma parte de la gracia que nos es dada. Solo Dios nos abre los ojos que llevan al camino de la cruz iniciado ya en la primera parte del evangelio -ya que Marcos nos informa muy pronto de la intención de los fariseos y herodianos de matar a Jesús (3,6)- y que dominará to-

" Narry F. SANTOS, Slave of Ah: The Paradox of Authority and Servanthood in the Gospel of Mark (JSNTSup 237; Londres: Sheffield Academic Press, 2003), 148-149. 53

LA ESTRUCTURA DE LA NARRACIÓN DE MARCOS

da la segunda parte de la narración. Mientras esto no sucede, Pedro y los demás discípulos han de pasar por una etapa transitoria de visión imperfecta -una ceguera parcial (Mc 8,27-30)-, antes de llegar a la plena percepción simbolizada por la condición final del ciego curado'''. La ceguera es utilizada por el evangelista para desvelar al lector quién es Jesús de Nazaret. Pese a haber afirmado en 1,1 que Jesús es el Hijo de Dios, el evangelista va descubriendo paulatinamente su identidad. Marcos nos ofrece el aspecto más taumatúrgico y glorioso de Jesús en la primera parte de su evangelio, pese a que Jesús no es identificado como Mesías por nadie. Parece que, aunque el evangelista quiere revelar quién es Jesús, cuanto más poder manifiesta más ciegos están los que le rodean. La segunda parte del evangelio está marcada por la incomprensión in crescendo sobre la persona de Jesús. Solo al final un pagano será capaz de darse cuenta de que el misterio de la cruz, la debilidad del Dios amor, es lo único que permite afirmar que Jesús es el Hijo de Dios, tal como encontramos en Pablo en 1 Cor 1,17-18.

3.2. Segunda parte del evangelio de Marcos La estructura teológica y narrativa que proponemos para la segunda parte del evangelio es la siguiente: La revelación de Jesús como Mesías Hijo de Dios (8,27-16,8) 1) Revelación del camino doloroso del Mesías (8,27-10,52) La confesión de Pedro (8,27-30) a. Primer anuncio de la pasión (8,31) Incomprensión de los discípulos (8,32-33) Instrucción sobre el seguimiento hacia la cruz (8,34-9,1) Relatos catequéticos: transfiguración y exorcismo (9,2-29) b. Segundo anuncio de la pasión (9,30-31) Incomprensión de los discípulos (9,32-34) Instrucción sobre ser servidores en la comunidad (9,35-50) Relatos catequéticos: el matrimonio, los niños y la riqueza (10,1-31) c. Tercer anuncio de la pasión (10,32-34) Incomprensión de los discípulos (10,35-37) Instrucción sobre el servicio (10,38-45) Transición: curación del ciego de Jericó (10,46-52)

37

Ernest

BEST, «Peter in the Gospel according to Mark», CBQ 40 (1978) 549-550. 54

3. PROPUESTA DE ESTRUCTURA

2)

Revelación de Jesús como juez y Señor del Templo (11,1-13,37) a. Entrada mesiánica en Jerusalén (11,1-11) Jesús maldice la higuera / purifica el Templo (11,12-25) b. Disputas con los adversarios (11,27-12,44) la serie: el poder de Cristo (11,27-44) parábola de los viticultores (12,1-12) 2 a serie: el tributo (12,13-17) la resurrección (12,18-27) el primer mandamiento (12,28-34) Cristo, Señor de David (12,35-37) Advertencia contra los escribas (12,38-40) Contraste: la ofrenda de la viuda pobre (12,41-44) c. Discurso escatológico (13,1-37) Introducción (13,1-4) Señales precursoras (13,5-23) La venida del Hijo del Hombre en la parusía (13,24-27) Exhortación a estar siempre vigilantes (13,28-37)

3) Revelación de Jesús como el Mesías, Hijo de Dios (14,1-16,8) a. Conspiración contra Jesús y unción en Betania (14,1-11) b. Última cena (14,12-25) c. Getsemaní: oración y captura (14,26-52) d. Pasión, muerte y sepultura (14,53-15,47) e. La tumba vacía y el anuncio de la resurrección (16,1-8) Apéndice canónico posterior: apariciones del resucitado (16,9-20)

La confesión de Pedro es un punto de llegada que se transforma rápidamente en un punto de partida. No se puede afirmar que Jesús es el Mesías sin precisar qué significa «Mesías». Marcos propone que solamente al final del camino que lleva a la cruz se revela plenamente el mesianismo de Jesús. La perícopa que inicia la segunda parte se convierte en «bisagra» que une las dos partes de la narración. Intencionadamente el evangelista pone en boca de Pedro la palabra «Mesías» y aprovecha para mostrar al lector que si incluso a Pedro le resulta tan difícil de entender quién es Jesús, reniega de él y no es capaz de comprender su mensaje hasta después de la resurrección, y pese a todo esto, Dios le acoge y le espera en Galilea (16,7), entonces, a nosotros nos puede pasar lo mismo. Por ello, se deben rechazar las falsas teologías de la gloria, que olvidan el camino de la cruz, que es el único que lleva verdaderamente a Jesús. 55

LA ESTRUCTURA DE LA NARRACIÓN DE MARCOS

Al igual que la primera parte del evangelio, esta segunda parte también consta de tres secciones bien delimitadas por indicaciones topográficas y por las diferentes particularidades temáticas. La primera sección consiste en la revelación del camino doloroso del Mesías (8,27-10,52). El evangelista presenta a Jesús caminando hacia Jerusalén. El Mesías ha de recorrer este camino, aunque es «doloroso», para llegar a la gloria. Por tanto, el camino se convierte en un símbolo en que los creyentes pueden mirarse. Se trata de un camino difícil, lleno de fatigas y que conduce a la cruz. Los anuncios de la pasión y resurrección aparecen en tres ocasiones configurando la narración en tres unidades diversas, construidas de forma paralela: anuncio incomprendido, instrucción y relato catequético (8,27-9,29; 9,30-10,31; 10,32-52). Después de cada uno de los anuncios de la pasión, encontramos un episodio de incomprensión de los discípulos. En el primer anuncio, aunque Pedro acaba de llamarle Mesías, no acepta que Jesús haya de padecer y morir y, por ello, Jesús se ve obligado a reñirle enérgicamente llamándole Satanás (8,33). Después del segundo anuncio, Marcos nos dice que los discípulos no entendían nada y temían preguntarle sobre lo que les explicaba, y nos narra cómo, en lugar de querer seguir el camino de la cruz propuesto por Jesús, solo se preocupan por saber quién será el más importante de ellos. Lo mismo sucede después del tercer anuncio, en que Santiago y Juan se muestran deseosos de sentarse a derecha e izquierda de Jesús cuando este sea glorificado por Dios, hecho que también indica hasta qué punto estaban equivocados en la comprensión del mensaje de Jesús. Solo a través de la cruz llega la resurrección, tal como afirma Pablo en Rom 1,4; 6,5; Flp 3,10-11. Consecuentemente, Marcos nos revela quién es Jesús: aquel que muere en la cruz y que al mismo tiempo nos invita a seguirle cargando con la propia cruz. La segunda sección nos muestra la revelación de Jesús como juez y Señor del Templo (11,1-13,37). El escenario es Jerusalén y concretamente el recinto del Templo. Encontramos indicaciones temporales que pueden ayudarnos a diferenciar los tres días en que Jesús está en la ciudad, volviendo a Betania al finalizar cada jornada. Pero el elemento determinante de las unidades narrativas son los diferentes géneros literarios que encontramos en esta segunda sección, primeramente, acciones simbólicas (11,1-26) que presentan a Jesús como Mesías que entra en Jerusalén aclamado por las multitudes y, al mismo tiempo, como aquel que puede hablar sobre el Templo y su culto con autoridad, como aquel que puede purificar el Templo. Esta subsección se encuentra delimitada por los 56

3. PROPUESTA DE ESTRUCTURA

episodios de la higuera, que de alguna forma ya preparan lo que se narrará. Las acciones de Jesús provocan la reacción de las autoridades judías, que mediante controversias (11,27-12,34) acentúan la férrea oposición a Jesús y el dramatismo que sucederá. Concretamente en 12,1-12, en la parábola de los labradores criminales, Jesús es presentado por Marcos como piedra principal -de la que ya hablaba Isaías 8,14; 28,16- que permite reinterpretar la Ley y que, una vez ha sido rechazada por la mayoría de los judíos, ha sido entregada a los paganos. Por último, encontramos el discurso escatológico (13,1-37), una enseñanza amplia que integra el plan histórico futuro y que responde a las dos cuestiones planteadas por los discípulos sobre la destrucción del Templo y la serial que les avisará del momento en que se produzca. Pero Jesús responde invirtiendo el orden y dándole a todo el discurso un tono cristológico, ya que el que ha de morir es el Hijo del Hombre que un día volverá con gran poder y gloria para que participen de su triunfo todos aquellos que le han sido fieles. La tercera sección y última del evangelio es donde Jesús se revela plenamente como Mesías, Hijo de Dios. Jesús se revela en la pasión, muerte y resurrección en Jerusalén. Son dos largos capítulos y ocho versículos de un tercero que culminan con la pretensión que Marcos tenía desde el inicio de la narración: llevarnos hasta la cruz. En toda la sección resuenan la Pascua y la Pasión, pero las indicaciones topográficas y cronológicas ayudan a discernir ocho unidades diferentes: 1) Unción entre conspiración y traición (14,1-11: Betania); 2) Última cena preparada y realizada (14,12-25: Cenáculo); 3) Himno y predicción (14,26-31: camino hacia el monte de los Olivos); 4) Oración en soledad y detención en la oscuridad (14,32-52: Getsemaní); 5) El maestro y el discípulo bajo interrogatorio (14,53-72: Palacio del sumo sacerdote); 6) Jesús ante Pilatos y sus soldados (15,1-20: Pretorio); 7) Crucifixión y muerte de Jesús (15,21-41: Gólgota); 8) Sepultura de Jesús y mensaje pascual (15,42-16,8: tumba).

3.3. Conclusiones Marcos fue el primero en escribir un evangelio y creó una nueva forma literaria. Esta nueva creación tuvo en cuenta las colecciones existentes, pero Marcos le dio un sello propio porque añadió, eliminó, eligió y decidió qué detalles incluía y cuáles dejaba de lado en su elaboración. La elección hecha por el evangelista le pone en clara sintonía con el apóstol Pablo. 57

LA ESTRUCTURA DE LA NARRACIÓN DE MARCOS

La estructura del evangelio de Marcos tiene un hilo conductor que llega a su punto álgido en el momento de la muerte en cruz de Jesús. La cruz es la sombra constante de la narrativa marcana, ya que aparece siempre que algunos de los interlocutores de Jesús intentan identificarlo como Mesías, o no entienden bien el tipo de Mesías al que Jesús se refiere, o se niegan a aceptar que el Ungido haya de padecer y morir en la cruz. Todo esto es así porque Marcos lo estructura de esta manera de acuerdo con sus propios criterios. La cruz es el final de la Ley y el comienzo de la misión a los gentiles. Precisamente Pablo es el apóstol de los gentiles, como él mismo afirma en Rom 11,13. El final abrupto y sorprendente de la obra es una técnica narrativa del evangelista, en consonancia con toda su obra, que le sirve para insistir en la importancia de la cruz. Actualmente es ampliamente admitido que el evangelio de Marcos acaba en 16,8 y que este es su último versículo marcano". El mensaje de la cruz pone al descubierto cómo Dios, contrariamente a las expectativas humanas, elige lo que es débil y destruye lo que es fuerte, tal como expresa el evangelista en su obra, en sintonía con lo que Pablo dice en 1 Cor 1,18-25. Por ello, la manera en que Marcos presenta a Jesús evoca la concepción paulina que rechaza el triunfalismo del Señor de la gloria, como vemos en 1 Cor y en 2 Cor. La cruz de Jesús está esencialmente dirigida contra toda ilusión religiosa y conduce al hombre a reconocer su propia humanidad. La teología de la cruz permite mirarlo todo desde la perspectiva de la cruz misma y, por tanto, dar una interpretación diferente a la vida de Jesús. La fuerza de Dios se revela en la debilidad, por ello la cruz invierte los valores (1 Cor 1,20). En la comunidad de Corinto, como pasaba en la comunidad marcana, hay «falsos cristos y falsos profetas»" (Mc 13,22), que, mediante falsos signos y milagros, son identificados con los ()Erni étv8pé

" Camille FOCANT, Marc, un évangile étonnant. Recueil d'essai (BETL 194; Lovaina: Leuven University Press, 2006), 358; Xavier ALEGRE, «Un silencio elocuente o la paradoja del final de Marcos», en La palabra no está encadenada: aproximaciones al Nuevo Testamento en clave liberadora (San Salvador: Universidad Centroamericana [UCA Editores], 2009), 124-135. 39 Theodore J. WEEDEN, «The Heresy that Necessitated Mark's Gospel», en The interpretation of Mark (Filadelfia, PA: Fortress Press, 1985), 64-77. Hemos optado por una traducción más literal de la palabra griega wED5óxpiciTot, traduciéndola como «falsos Cristos» en lugar de «falsos mesías» como hace la BTI, porque creemos que, aunque tienen un mismo significado desde el punto de vista etimológico, a través del tiempo se han incorporado contenidos semánticos diferentes. 58

3. PROPUESTA DE ESTRUCTURA

(hombres divinos). En Corinto, se había combinado la expectativa de un final inminente con los dones neumáticos del espíritu de los elegidos (1 Cor 1,18-31). Pablo, igual que Marcos cuando presenta la incomprensión de los discípulos y las tres predicciones de la pasión que ponen freno a la «gloria» de Jesús, intenta rescatar a los corintios del éxtasis y de la perfección de ese mundo esperado para que no se confunda la fe con la visión de los tiempos futuros, y para dejar que el amor y la esperanza sean una certeza, pero en la salvación futura (1 Cor 13,13). Otro elemento que sorprende y emparenta a Pablo y Marcos es que sea precisamente un centurión romano, por tanto, un pagano, quien al final del evangelio y ante Jesús crucificado exprese la única confesión auténtica del evangelio: « ¡Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios!» en 15,39. Pablo, el apóstol de los gentiles, defiende en sus cartas la predicación del evangelio a todas las naciones y, en el evangelio de Marcos, es un pagano quien proclama quién es Jesús en el momento oportuno. Contrariamente a lo que había pasado cuando Pedro había confesado a Jesús como Mesías, porque entonces Marcos contrarrestaba su afirmación con las palabras de Jesús que aseguraban que el Mesías había de sufrir humillaciones hasta ser crucificado. Por tanto, Marcos se opone al retrato de un Jesús que solamente hace milagros, y no cree que la fe sea auténtica fe si está excesivamente pagada de sí misma y es presentada de forma triunfalista (1 Cor 1,25). Tanto para Pablo como para Marcos el camino que conduce a Jesús hasta la cruz no es ni fácil ni glorioso. Al final del evangelio marcano volvemos a encontrar el elemento del silencio, presentado de forma contraria a como nos tenía acostumbrados el evangelista. El ángel del Señor dice a las mujeres que Jesús ha resucitado y que lo hagan saber a los otros discípulos, y el evangelista apunta que ellas callaron. El silencio de las mujeres sirve para que se continúe teniendo presente la cruz del resucitado como catalizador del seguimiento de Cristo siempre y en todo momento, como afirma Pablo en 1 Cor 1,18: «El lenguaje de la cruz es, ciertamente, un absurdo para los que van por sendas de perdición; mas para nosotros, los que estamos en camino de salvación, es poder de Dios». Si tenemos en cuenta los otros evangelios sinópticos", podemos afirmar que la mayoría de los exegetas defienden que Mateo y Lucas tienen delante la narración marcana cuando escriben sus evangelios. Sin em4° David Sim, «Matthew's Use of Mark: Did Matthew Intend to Supplement or to Replace his Primary Source?», NTS 57 (2011) 176-192. 59

LA ESTRUCTURA DE LA NARRACIÓN DE MARCOS

bargo, Mateo cambia la estructura del evangelio de Marcos añadiendo los capítulos de la infancia y las apariciones de Jesús resucitado al final, y sigue propiamente a Marcos a partir del capítulo 12. Además, su texto gira sobre cinco discursos de Jesús, aunque también presenta la teología de la cruz, pero pretende contemporizar con los judeocristianos y, consecuentemente, pone sordina al paulinismo de Marcos. Lucas es un evangelio de carácter paulino, pero, aunque sigue a Marcos, le da más importancia al camino a Jerusalén, ya que añade 10 capítulos. Por tanto, matiza el camino de la cruz de Marcos y también añade los capítulos de la infancia y las apariciones. La estructura del evangelio de Marcos, que tiene como eje conductor el misterio de la cruz, da una pauta de lectura fundamental para poder comprender lo que dice Marcos. El evangelista no niega que Jesús actuó con gloria y poder, pero da a entender que con esto no se revela quién es Jesús, es decir, que Jesús es Hijo de Dios. Marcos quiere que tengamos presente que Jesús es el crucificado, como afirma también el apóstol en sus cartas (Rom 6,6; 1 Cor 1,23; 2,2; Gal 2,19). Un Crucificado que nos invita a seguir su camino.

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III Elementos teológicos paulinos del evangelio de Marcos

En este capítulo presentamos un conjunto de elementos teológicos de diferente índole que serán analizados y después confrontados con textos de las cartas paulinas con los que están en sintonía. Primeramente, analizamos el sentido de la palabra simyyü.lov todas las veces que aparece en la narración marcana, constatando las similitudes con Pablo en la utilización del vocablo en sus cartas. También presentamos dos cuestiones muy estudiadas y debatidas del evangelio de Marcos: por una parte, la incomprensión de los discípulos y de la familia de Jesús, como una constante literaria en toda la narración marcana, y, por otra, las duras controversias marcanas en que Jesús cuestiona la Ley, insistiendo sobre todo en el tema de la pureza ritual. Seguidamente nos preguntamos por qué en el segundo evangelio encontramos dos relatos de las multiplicaciones de los panes; a continuación, profundizamos en la importancia del mundo pagano en el evangelio de Marcos y, por tanto, en la estrecha relación que mantiene con Pablo, el apóstol de los gentiles. El estudio se centra después en el Templo para analizar la relación que Jesús mantiene con el lugar sagrado por excelencia del mundo judío. Presentamos, igualmente, los textos que explican cómo Jesús se relacionaba con el poder romano que entonces ocupaba política y militarmente Palestina. 61

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

El octavo apartado trata sobre la pasión, muerte y resurrección de Jesús, comparando los textos de Pablo y Marcos, y un último apartado de este capítulo se centra en la relación que Jesús tiene con las mujeres que son descritas en el evangelio, y en la importancia de los personajes femeninos en el desarrollo de la narración marcana. En todos estos elementos teológicos, buscaremos las similitudes y las sintonías con los textos de las cartas paulinas, en un intento de verificar la huella de la influencia del apóstol en el evangelista.

1. El uso de la palabra EtayyÉlaov El término griego ElktyyOuov es una palabra clave en la proclamación y en la enseñanza cristiana desde los albores del cristianismo hasta hoy. Se puede traducir como «buena noticia», pero sería simplificar el término y reducirlo a su sentido básico, ya que ha tenido múltiples sentidos semánticos en la tradición cristiana. Los estudiososl no se ponen de acuerdo sobre el significado de la palabra cintralov, porque mientras que unos defienden que se trata de una palabra equiparable a rfb propia de las Escrituras judías (2 Sm 4,10; 18,19; 2 Re 7,9), otros sostienen que su significado está influenciado por el mundo grecorromano, especialmente relacionado con el culto al emperador, tal como se puede leer en una inscripción encontrada en Priene2, aspecto que analizaremos en este mismo apartado posteriormente. El evangelio de Marcos comienza precisamente así: Amo) Tob eixtraiou 'hysoí) Xptcycof) [vioñ 0cof)] (Comienzo del evangelio de Jesucristo, hijo de Dios); sin embargo, el término EimyyÉkiov no se utilizó para referirse a un libro o género literario hasta cincuenta arios después de que saliera a la luz y, por tanto, en este primer versículo su sentido es otro. Puede ayudar a entender su significado el hecho de que la carta a los Romanos 1 Adam WINN, The Purpose of Mark's Gospel: An Early Christian Response to Roman Imperial Propaganda (WUNT 245; Tubinga: Mohr Siebeck, 2008), 95-96. 2 W. DITTENBERGER (ed.), Orientis Graeci Inscriptiones Selectae (O1ms: Hildesheim, 1960), 2.48-60. Ciertamente, tal como apunta WINN, The Purpose of Mark's Gospel, 97, es notorio que Augusto fue identificado como un dios, y que Marcos describe a Jesús como Hijo de Dios (1,1). Por tanto, durante el primer siglo de nuestra era no debía ser muy extraño asociar las palabras de la inscripción imperial con las que Marcos proclamaba en su evangelio. De todas formas, Peter STUHLMACHER, «Das paulinische Evangelium», en Das Evangelium und die Evangelien (Tubinga: Mohr Siebeck, 1983), 196-203, añade que el uso de la palabra Eñayyü,lov tenía un sentido más secular y político que religioso durante el siglo 1. 62

1. EL USO DE LA PALABRA siktyyéXiov

comience de manera similar (Rom 1,1-7). Son numerosas las similitudes entre los dos textos: la autoridad de los profetas, el anuncio del clictratov y la persona de Jesús como Mesías (Xplató) e Hijo de Dios (uióç 0Eoig, y, sobre todo, la transmisión de un mismo mensaje, el Eixtyyl?uov En la misma línea, como afirma M. P. Theophilos3, una característica distintiva común al evangelio de Marcos y a los escritos paulinos es la frecuencia con que aparece y la importancia del término Eixtyya,tov. Marcos utiliza este sustantivo -no testimoniado en este sentido en Lucas ni Juan- para calificar su narración literaria de la vida y la muerte de Jesús, así como el contenido de la enseñanza de Jesús. Marcos utiliza la palabra simyy¿ktov en siete ocasiones, en 1,1.14-15; 8,35; 10,29; 13,10; 14,9 4 y solo en el primer caso, en 1,1, está determinado por el genitivo 'Incrob XptaTof). En todos los otros casos aparece de forma absoluta sin estar acompañado por ningún complemento. Cuando Marcos usa el nombre Eimyyéktov, actualiza el contenido de la palabra «Jesús». Por ello lo introduce donde se habla de Jesús, llegando, consecuentemente, a identificarse con Cristo. La fórmula gramatical címyyÉktov Xptcycoi) nos sitúa ante la antigua discusión de si el genitivo Tricro0 Xptatoii indica el sujeto o el objeto del evangelio. Será necesario tenerlos ambos en cuenta. Marcos quiere informar sobre Jesucristo y quiere convertir las tradiciones de las palabras y acciones de Jesús en una proclamación que ha de ser valorada como expresión recuperada de aquello que ha sido recordado históricamente. Es decir, si quisiéramos resumir en una sola palabra el contenido del evangelio, este sería «Jesucristo» en el evangelio de Marcos. De manera similar, W. Marxsen 5 constata que, en todos los casos excepto en 1,1, Marcos utiliza de forma coherente el sustantivo Eixtyyéktov en su forma absoluta sin genitivos que lo modifiquen, a diferencia de lo Pa612\,EíCt (Mt 4,23; que posteriormente escribirá Mateo en áayyatov 9,35; 24,14) o sixtrUtov -cano (Mt 26,13), cambiando el significado del vocablo al desplazarlo hacia el genitivo que lo acompaña.

3 Michael P. THEOPHILOS, «The Roman Connection: Paul and Mark», en Paul and Mark. Comparative essays part I. Two autors at the beginnings of christianity (BZNW 198), Berlín-Boston: De Gruyter, 2014, 45-72. 4 En Mc 16,15, en la adición del siglo u, los vv. 9-20 del capítulo 16 del evangelio de Marcos, también encontramos la palabra diaratov, pero no tiene el sentido habitual del texto marcano, sino que se entiende como exaltación de Cristo resucitado sobre la creación, en GNILKA, Evangelium nach Markus, II, 355-356. 5 MARXSEN, Der Evangelist Markus, 84-92.

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ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

En cuanto al uso de la palabra sixtratov en Pablo, constatar que es amplísimo'. Fijándonos solamente en las epístolas auténticas, vemos que en la carta a los Romanos Pablo la utiliza nueve veces (1,1.9.16; 2,16; 10,16; 11,28; 15,16.19; 16,25); en la primera carta a los Corintios, siete veces (4,15; 9,12.*14 7.18.23; 15,1); en la segunda carta a los Corintios, ocho veces (2,12; 4,3.4; 8,18; 9,13; 10,14; 11,4.7); en la carta a los Gálatas, seis veces (1,6.7.11; 2,2.5.14); en la carta a los Filipenses, nueve veces (1,5.7.12.16.*27; 2,22; 4,3.15); en la primera carta a los Tesalonicenses, seis veces (1,5; 2,2.4.8.9; 3,2), y en la carta a Filemón, una vez (1,13). Según Pablo, el evangelio de Dios, condensado en la Pascua de Jesús, se expresa en la misión universal. Es decir, el evangelio es el anuncio de la salvación definitiva de Dios que ha de proclamarse como una gracia gozosa a todos los pueblos. El áayyÉktov es la salvación anticipada en el presente8. Diversos sistemas filosóficos y políticos habían postulado y buscado la universalidad de la vida y de la salvación humana. Unos lo habían hecho a través de la razón o del diálogo intelectual y otros mediante el poder, la conquista militar o económica. Pablo, en cambio, anuncia y busca, a través del evangelio, la unidad mesiánica de todos los pueblos, tal como lo expresa cuando habla de unidad en la fe y en la comunión. Esta es la unidad que nace de la experiencia de Jesús resucitado, tal como Pablo ha descubierto lleno de gozo. El concepto de evangelio en el apóstol Pablo es la va.ttç de Dios, su poder de salvación, revelado por Cristo. En otro tiempo podía haber sido la sabiduría griega o la Ley del pueblo judío, pero Pablo ha descubierto que el poder de Dios se manifiesta plenamente en el evangelio de la cruz de Cristo (1 Cor 1,17-30). No se trata de una verdad abstracta sobre Dios o sobre Cristo, ni de un tipo de discurso más o menos bello, sino del poder de Dios, que se hace presente de manera salvífica para toda la humanidad. Pablo proclama la unidad universal en Gal 3,28, porque el evangelio de Jesús es para Pablo un mensaje, o sea, una pala-

6 KLEIN, Entwicklungslinien im Corpus Paulinum und weitere Studien zu Paulustexten, 113-116. Dejar constancia de que Klein incluye las veces que Pablo utiliza el verbo E6ctyysXí lial en Rom 1,15; 15,20; en 1 Cor 1,17; 9,*16.18; 2 Cor 10,16; Gal 1,*8.9; y también las veces que en la carta a los Romanos aparece mediante pronombres que aluden al sustantivo EixtyyWov como en Rom 1,2.7, nosotros solamente citamos en nuestro texto los casos en que Pablo usa explícitamente el sustantivo. 7 Los números que aparecen con un asterisco (*) delante indican que en aquel versículo la palabra stictyyéXiov aparece dos veces. Petr PoxorM, From the Gospel to the Gospels: History, Theology, and Impact of the blical Term Euangelion (BZNW 195; Berlín-Boston: De Gruyter, 2013), 58.

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1. EL USO DE LA PALABRA si>ayyÉktov

bra que se proclama, no un tipo de ley moral, ni de sabiduría mental, sino un mensaje que se encarna en la propia vida de los mensajeros, que son los continuadores de Jesús. Cuando leemos el evangelio de Marcos, el eco del uso que hace Pablo de la palabra sixtyyü.lov está presente, ya que ambos le otorgan un valor unido a la misión. Para los dos el evangelio es Jesucristo y no solamente como aquel que es recordado históricamente, sino también como el que es definido por la cruz y la resurrección. Para Marcos, la palabra Eixtyylktov tiene más que ver con la calidad del «anuncio» y con el dinamismo de la Palabra que con la novedad del mensaje. De manera similar, encontramos que en Rom 1,16-17, el anuncio es precisamente la marca primordial del apóstol y la Palabra es la que construye las iglesias sobre el fundamento de Jesús crucificado y resucitado por la salvación de los que tienen fe en él. De igual forma se entienden las primeras palabras del evangelio de Marcos, dirigidas al futuro como un «anuncio gozoso»9. Tal como hemos visto, Marcos solo utiliza la palabra «evangelio» siete veces, pero cada una de ellas puede ser correlativa al uso del término en Pablom: Mc 1,1: «Principio de la buena no- Pablo comienza la carta a los Roticia de Jesús, el Cristo, Hijo de manos con referencias al evangelio (1,1) incluyendo el estatus mesiáDios». nico de Jesús como Hijo de David (1,3). Pablo también utiliza la palabra «evangelio» indicando el comienzo de una nueva etapa de su ministerio (Flp 4,15). Mc 1,14-15: «Después que Juan fue encarcelado, Jesús se dirigió a Galilea a predicar la buena noticia de Dios. Decía: El tiempo se ha cumplido y ya está cerca el reino de Dios. Convertíos y creed en la buena noticia».

Pablo también predica «el evangelio de Dios» (Rom 1,1; 15,16; 1 Tes 2,2.8-9; 2 Cor 11,7) y se refiere a la «proclamación de Cristo» (Rom 10,17; 16,25). El evangelio del reino es análogo al poder de Dios de Pablo.

9 Jean DELORME, L'heureuse annonce selon Marc: lecture intégrale du deuxiéme évangile, vol. 1 (LD 219; París-Montréal: Cerf-Médiaspaul, 2007), 34-35. I° BIRD, «Mark», 44-45. 65

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

Mc 8,35: «Porque el que quiera salvar su vida, la perderá; pero el que entregue su vida por mi causa y por la causa de la buena noticia, ese la salvará». Mc 10,29-30: «Jesús le respondió: Os aseguro que no hay nadie que haya dejado casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o tierras por causa mía y de la buena noticia, y no reciba en este mundo cien veces más en casas, hermanos, madres, hijos y tierras, aunque todo ello sea con persecuciones; y en el mundo venidero, la vida eterna».

Pablo conecta el evangelio con el discipulado. Pablo mismo no se avergüenza del evangelio (Rom 1,16); él es un siervo del evangelio (Rom 1,9; 15,16; Flp 2,22). Pablo predica el evangelio y comparte sus bendiciones (1 Cor 9,23). Pablo cita las palabras del Señor que aseguran que es posible vivir del evangelio (1 Cor 9,14) y espera persecución por causa del seguimiento del evangelio (1 Tes 3,2-3).

Mc 13,10: «Pues antes del fin ha de Pablo cree que las naciones gentiser anunciada a todas las naciones les son el lugar en que debe dar a conocer el evangelio (Rom 15,16; la buena noticia [de salvación]». 2 Cor 10,14) y señala el fruto del evangelio entre las naciones (Rom 15,19). Mc 14,9: «Os aseguro que en cualquier lugar del mundo donde se anuncie la buena noticia, se recordará también a esta mujer y lo que hizo».

Pablo puede subrayar el rol de individuos particulares para predicar el evangelio, Tito (2 Cor 8,18), Timoteo (Flp 2,22; 1 Tes 3,2) y Evodia y Síntique (Flp 4,2-3).

Pablo había extendido su particular conjunto de ideas asociadas al concepto de evangelio, y se les puede seguir la pista en el evangelio de Marcos. Concretamente, podemos destacar: la conexión del evangelio con la narración que culmina en la muerte de Jesús, la dimensión teocéntrica del evangelio y el servicio. Por esta razón, cuando Pablo proclama que Jesucristo es el evangelio, «Jesús» es el sujeto y «evangelio» el predicado y, por tanto, el sujeto se refiere a la persona y el predicado a lo que define la persona. De esta forma, Pablo pudo hablar muy pronto de «evangelio» en las comunidades cristianas, de manera que todo el mundo supiera que se estaba refiriendo a Jesús, y que rápidamente la palabra se convirtiera en una fórmula conocida y aceptada por los círculos cristianos. 66

1. EL USO DE LA PALABRA eixtyyÉX.tov

Cuando el término llega a Marcos, el evangelista afirma «el evangelio es Jesús». En Marcos, Jesús es el sujeto y el objeto del evangelioll. Marcos ve en Jesús tanto el hombre terrenal como el exaltado. Marcos no presenta el crucificado de la teología paulina mediante la adopción de este concepto sino mediante la tradición del Jesús terrenal. Pablo, aunque coincide con Marcos, se centra en Jesús resucitado, y de esta forma el exaltado es siempre el crucificado. Consecuentemente, Marcos escribe un evangelio, es decir, una narración, donde pretende que el lector descubra quién es Jesús; Pablo, en cambio, escribe cartas a diferentes comunidades desde la perspectiva de la muerte y resurrección de Jesús, pero ambos identifican a Jesús con la palabra evangelio. Así pues, Pablo y Marcos entienden lo mismo cuando utilizan la palabra EiDayyé2uov; la única diferencia es que Marcos dice explícitamente aquello que Pablo ciertamente cree, pero no dice, es decir, aquello que Pablo solamente insinúa. Dicho de otra manera, Marcos escribe un «evangelio» que es el comentario al concepto de «evangelio» que encontramos en Pablo. Pablo usa el concepto cargado de teología y, en cambio, el uso marcano suple la plenitud paulina con la tradición. Así, Marcos consigue lo mismo, pero por otro camino. Marcos enlaza teología y tradición, porque está escribiendo una narración, al mismo tiempo que continúa estando al servicio de la proclamación teológica. Estos pequeños matices son fruto de la experiencia propia de cada uno de ellos y de las comunidades en que se mueven. Marcos habla de «evangelio», en su tiempo histórico, como un concepto que expresa la manera en que el Señor está presente y actúa en la comunidad marcana. Por tanto, Marcos, cuando habla de evangelio, pone más el acento en la proclamación, mientras que Pablo lo entiende más como una predicación salvífica (1 Cor 15,1s). Por ello Marcos le da un sentido de nueva etapa histórica que ha de ser anunciada y que, con la aparición de Jesús, ha empezado y continuará con su realización en la tierra. En otras palabras, Marcos está en consonancia con Pablo en la concepción de evangelio entendido como un mensaje y proclamación de Jesús; pero, mientras que para Pablo el EimyyÉXiov es solo predicación, para Marcos el simyyUlov se convierte en un libro de la historia mesiá-

" Si en Mc 8,35 y 10,29-30 el concepto evangelio se entiende, como defiende MARXSEN, Der Euangelist Markus, 85-86, como un genitivo epexegético, es más evidente que el eliayyéktoy es una 86yaluq que revela la justicia salvadora de Dios, es decir, que el evangelio es poder, porque revela (Rom 1,17). 67

ELEMENTOS TEOLOGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

nica de Jesús. Marcos es posterior a Pablo y, de hecho, como ya hemos apuntado, hasta cincuenta años después de escribirlo no será considerado un género literario nuevo. Para Pablo habría sido impensable admitir otra narración que no fuera la Escritura de Israel. Aquí se expresa la novedad más grande de Marcos: tradujo el mensaje de Jesús en forma de libro, es decir, lo convirtió en una historia mesiánica, y lo hizo de manera ejemplar, de forma que se hizo normativo para todo el cristianismo posterior. Por otra parte, es necesario constatar que el concepto de Eimyy&tov llega a la tradición sinóptica a través de Marcos. Ahora bien, la frecuente aparición en Pablo de este término muestra que el evangelista no fue el primero en utilizarlo; es el apóstol quien lo coge de la tradición judía o de la retórica helenística y le da una carga semántica nueva, la misma que después le dará Marcos a su evangelio. Para Marcos, lo que significa es evidente: el evangelio es el poder salvífico que interviene en la vida de los hombres y mujeres y, por tanto, es el mismo concepto que encontramos en Pablo. Conviene también tener en cuenta el estudio de Lindemann 12, que afirma que el término EimyyÉktov estaba íntimamente unido al culto del emperador romano para barnizar sus acciones con una áurea mítica. Este elemento mítico relacionado con «la buena noticia» aparecía en el nacimiento, en la coronación, en los triunfos y en las victorias de cada emperador, pero al mismo tiempo estaba relacionado con la expectativa y la esperanza que comporta en sí la carga semántica de la palabra simyyOuov, «buena noticia», por tanto, con un elemento positivo y esperanzador. Pese a que nos sentimos inclinados a defender la herencia judía del término Eimyyü,tov en Pablo y Marcos, no podemos dejar de mencionar esta teoría, porque consideramos que puede haber influido en algunas comunidades paganas. Igualmente, la comparación de la utilización de la palabra áctyyl?dov en Pablo y Marcos demuestra, según Lindemann, que no era un concepto desconocido en la sociedad en que ambos autores se movían, sobre todo cuando lo encontramos en sentido absoluto sin un genitivo que lo determine. Para los dos autores, el evangelio es la misión buena salvífica que ha de ser adoptada por aquellos que quieran ser seguidores de Jesús de Nazaret, el Cristo. Por tanto, la palabra giDayya,tov, tanto en Pablo como en Marcos, es la buena nueva. En consecuencia, aunque no 12 LINDEMANN, «Das Evangelium bei Paulus und im Markusevangelium», 316-324. También en THEISSEN, «"Evangelium" im Markusevangelium», 77. 68

2. LA INCOMPRENSIÓN DE LOS QUE RODEAN A JESUS

tenemos ningún documento que afirme explícitamente que Marcos depende directamente de Pablo, tampoco hay ninguna duda de que el uso del término en Marcos coincide con el de Pablo.

2. La incomprensión de los que rodean a Jesús Si se pretende probar que Marcos está próximo al círculo paulino, el retrato del evangelista tanto de la familia como de los discípulos de Jesús es un tema ineludible. Se ha escrito muchísimo en los últimos cincuenta años sobre la presentación marcana de estos personajes como un argumento para la defensa del paulinismo marcano. La actitud de Marcos hacia la familia de Jesús es la más áspera de todo el Nuevo Testamento, la que nos deja más perplejos, porque la madre y los hermanos de Jesús no le entienden, ni le siguen, ni quieren que predique la buena noticia, sino que pretenden alejarlo de las multitudes tratándolo de loco (3,21). Además, los discípulos no quedan mejor retratados. La primera parte del evangelio los presenta incapaces de entender quién es Jesús, porque, a pesar de las continuas manifestaciones de su mesianidad con innombrables curaciones, exorcismos y milagros, se muestran sorprendentemente obtusos ante el drama mesiánico13. Después de la confesión de Pedro en 8,27-33, la comprensión de los discípulos pasa de prácticamente imperceptible a nula. Es evidente que, aunque Pedro, y en su nombre el resto de los discípulos, identifica Jesús con Cristo, estos no son capaces de captar el tipo de mesianismo de Jesús. De hecho, Pedro es el que menos le entiende, ya que se niega a aceptar que el concepto de Mesías tenga nada que ver con un compromiso que lleve al sufrimiento ya la muerte (8,31), y rechaza la muerte en cruz (1 Cor 1,23). La etapa final de la relación de Jesús con sus discípulos se inaugura con la traición de Judas (14,10-11.17-21.43-47). Los discípulos siguen sin entender a Jesús y, además, le traicionan, le rechazan y le abandonan. No se trata solamente de la traición de Judas, porque todos los demás huyen en Getsemaní (14,50). Asimismo, Pedro le acaba negando tres veces y renegando de él (14,66-72). Por otra parte, se podría defender que al menos las mujeres, que han estado presentes en el evangelio como modelos de fe (5,34) y de actua" Unsok HUR, «The Disciples' Lack of Comprehension in the Gospel of Mark», BiTB 49, 1 (2019) 41-48, argumenta que la ignorancia de los discípulos es una creación del evangelista Marcos. 69

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

ción (7,24-30; 12,41-44; 14,3-9), se escapan de esta crítica del evangelista. Ellas han seguido al Nazareno desde Galilea y son las únicas que se quedan al pie de la cruz (15,40-41). Son las que el domingo de madrugada se dirigen al sepulcro (16,1), donde reciben como primicia la revelación divina de la resurrección de Jesús y la misión de comunicarla a Pedro y los demás discípulos (16,5-7). Pero las mujeres, ante estos hechos del sepulcro, huirán atemorizadas y su silencio delatará su incomprensión. Como veremos en el siguiente apartado, esto es así, y Marcos así lo quiere, porque solo la fe conduce a Galilea (14,28; 16,7) y posibilita el seguimiento de Jesús. La relación entre Jesús y su familia, por una parte, y entre Jesús y sus discípulos, por otra, es presentada por el evangelista Marcos teñida de incomprensión, rechazo y abandono. Esta manera de explicarnos los hechos no puede ser considerada accidental, ni casual, porque es una constante de la narración marcana explicada con todo detalle. Qué finalidad tiene y qué relación tiene con Pablo es lo que exponemos a continuación. 2.1. La familia

de Jesús

Aunque en el evangelio de Marcos solo encontramos dos pasajes en que aparece la familia de Jesús, son suficientemente importantes para entender como es presentada por el evangelista. El primer texto es 3,21-25. En el episodio que precede a esta perícopa, Jesús elige a los Doce. Se menciona explícitamente que «llegó a casa» en 3,20, destacando el marco espacial de la narración que sigue para ubicar la escena en un contexto íntimo y propicio para comer14. Su familia aparece para «llevárselo a la fuerza» y dicen que está fuera de sí, poseído por un demonio que está loco en 3,21: ZXEyov yetp ótt ¿Écrcri (decían pues que estaba loco). La madre y los hermanos de Jesús se mencionan especificamente en los vv. 31-35, aparición que es inesperada y sorprendente a no ser que la narración anterior se esté refiriendo a ellos. Además, el contenido está reforzado por la típica estructura marcana en forma de sándwich que comienza con la familia de Jesús -niap'ainoñ- y acaba con la madre y hermanos, indicando que los dos grupos tienen la misma identidad's. El 14 DELORME, L'heureuse annonce selon Marc, I, 232; Pedro ARANDA, La casa, espacio de memoria e identidad en el evangelio según Marcos (Estella: Verbo Divino, 2012), 86-90. 15 PAINTER, «When is a House not Home? Disciples and Family in Mark 3.13-15», 498-513 afirma que en 3,13-35 el evangelista plantea la crítica a cuatro grupos distintos: primero a los Doce en 3,19.21, después a la multitud en 3,20-21, a los escribas de Jeru70

2. LA INCOMPRENSIÓN DE LOS QUE RODEAN A JESÚS

hecho de que los parientes de Jesús crean que estaba poseído por un demonio lo pone en evidencia la palabra *GT% que literalmente significa «estar fuera de sí mismo»16, porque en el mundo antiguo la locura estaba asociada a la posesión demoníaca. Joel Marcus17 cree que este rechazo es la causa de un trasfondo de carácter histórico recogido por el evangelista Juan en 7,3-5, que refuerza la idea de que los hermanos de Jesús no creyeron en él. Bauckham" también defiende que la familia de Jesús en los arios 70 del siglo i era muy influyente en la iglesia de Jerusalén y que Santiago, el hermano de Jesús, era un acérrimo defensor del cumplimiento de la Ley (Gal 2,12; Hch 21,18-25). También incluye a Pedro en este grupo, ante el que, tal como afirma Trocmé", Marcos estaría representando un cristianismo gentil que no se sentía obligado al cumplimiento de la Torá. El material que sigue inmediatamente después, la controversia con Beelzebul, también tiene que ver con las posesiones demoníacas, y de esta manera el evangelista refuerza la tesis de que en el v. 21 también se está aludiendo a ello. Marcos quería que el lector entendiera que la familia de Jesús creía que estaba poseído por un demonio y que intentaban llevárselo para ocultarlo de la vista pública, por ello utiliza diferentes formas literarias que no dejan lugar a la duda. Se debe tener presente que la victoria de Jesús sobre los demonios es un tema recurrente en el evangelio de Marcos. Los demonios, la personificación del mal, aparecen por primera vez en 1,12-13, cuando el evan-

salén en 3,22-30 y, finalmente, a la familia natural en 3,31-35. Según Painter, la crítica a los discípulos es mucho más dura que la que Marcos expresa contra la familia y, además, el oi Tcap' añro-i5 iría referido a los discípulos porque son los que le acompañan en su predicación en Galilea. No compartimos sus conclusiones, porque creemos que 3,1921 aluden a la familia natural de Jesús, tal como hemos explicado, tal como traduce la BTI y tal como afirma Max ZERWICK, Analysis Philologica Novi Testamenti Graeci (Scripta Pontificii Istituti Biblici 107; Roma: Pontificio Istituto Biblico, 1960), 84, ya que el participio áxotíaavTE; con valor apositivo no puede referirse a los discípulos, que estaban en aquel momento con Jesús, sino a los familiares. Igualmente, la estructura en forma de sándwich apoya nuestra interpretación. " Ibíd., 84: «me sisto extra me»; Henry George LIDDELL (ed.) et al., A Greek-English Lexicon: with a Supplement 1968, Oxford: Clarendon Press, '1940; reimpr. 1994, 595 traduce: «one out of his senses, confound, amaze»; Anatole BAILLY et al., Dictionnaire grec-francais (París: Hachette, 2000), 708, traduce: «faire sortir quelqu'un de son raisonnement, mettre quelqu'un hors de son bon sens». 17 MARCUS, Mk 1—8, 279-280. 18 R. BAUCKHAM, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church (Edimburgo: T & T Clark, 1990), 5-133. 19 TROCMÉ, La formation de l'Évangile selon Marc, 110-113. 71

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

gelista nos informa de que Jesús pasa cuarenta días en el desierto tentado por Satanás y, como Marcos dice, Jesús «era atendido por los ángeles». Pocos versículos después en 1,21-28, Jesús expulsa un espíritu maligno que le obedece y le reconoce como el Santo de Dios. El evangelista evidencia la autoridad de Jesús, como también hará en otros momentos de la narración (4,41; 5,13), ante el mal. El poder de Jesús vence el mal, como Pablo afirma en 1 Cor 5,4-5 y Gal 4,3, porque Jesús es el nuevo Adán que ha vencido el pecado (Rom 5,12; 2 Cor 5,21) 20. A continuación, en la controversia con Beelzebul en 3,22-30, Marcos sigue y amplía el tema de la posesión demoníaca de Jesús. En esta perícopa, algunos escribas que han viajado desde Jerusalén acusan a Jesús de estar poseído por Beelzebul, el príncipe de los demonios, y afirman que es precisamente esta asociación la que capacita a Jesús para realizar exorcismos exitosamente (3,22). Jesús responde a esta acusación planteando una pregunta que manifiesta su incoherencia: «¡Cómo puede Satanás expulsar a Satanás?» (3,23). Jesús argumenta que nadie puede entrar en casa de un hombre fuerte y robarle sus bienes si antes no ata al hombre fuerte. El significado está claro. Jesús ha atado y ha controlado a Satanás y es su poder sobre el príncipe de los demonios el que le capacita para poseer su casa y exorcizar sus subordinados demoníacos (3,27). Seguidamente, Jesús explica las consecuencias para los que hacen este tipo de acusaciones. Todos los pecados y blasfemias pueden ser perdonados, con una sola excepción: la blasfemia contra el Espíritu Santo 2'. Marcos concluye esta breve sección con un comentario de autor: «Esto lo dijo Jesús contra quienes afirmaban que estaba poseído por un espíritu impuro» (3,30). Desde la perspectiva del evangelista, cualquier acusación que diga que Jesús estaba poseído por un demonio equivale a la blasfemia contra el Espíritu Santo. Marcos había dicho en la escena del bautismo de Jesús, por boca de Juan Bautista, que Jesús estaba lleno o «poseído» por el Espíritu, que había bajado del cielo sobre él (1,9-11). 2° Carlos GIL ARBIOL, «El fracaso del proyecto de Pablo y su reconstrucción», EB 73 (2015) 398. 21 MARCUS, Mk 1-8, 279-287, y GNILKA, Evangelium nach Markus, I, 151-153 afirman que la blasfemia contra el Espíritu Santo es un texto controvertido y discutido en la historia de la exégesis. A partir de 3,28-30, Jesús pasa a la ofensiva, ya que no es él quien ha pecado, pactando con Satanás, como pretendían sus enemigos, sino que son ellos, los que con su falsa acusación han cometido un pecado imperdonable. La promesa del perdón universal del v. 28 está inmediatamente matizada en el versículo siguiente. Según Marcus -con quien estamos de acuerdo— el evangelista se sitúa en la línea de la teología judía de la expiación: todos los pecados pueden perdonarse, excepto el rechazo de la revelación definitiva de la voluntad de Dios en Jesús. 72

2. LA INCOMPRENSIÓN DE LOS QUE RODEAN A JESÚS

Acusar a Jesús de posesión demoníaca más que de posesión del Espíritu Santo comporta blasfemia contra el segundo. Se plantea una cuestión importante y dificil. No hay ninguna duda de que los escribas de Jerusalén son identificados como blasfemos, ya que afirman claramente que Jesús está poseído por Beelzebul. Pero también es cierto que Marcos identifica a los familiares de Jesús con los que han cometido este pecado imperdonable. Han acusado a Jesús de estar loco o poseído por un demonio, hecho que, si se aplica a los escribas de Jerusalén, también se tendría que aplicar necesariamente a la familia y a los parientes de Jesús. Según todo esto, irónicamente, son los enemigos de Jesús, es decir, aquellos que le acusan de estar de parte del demonio, los que están ligados a Satanás. Marcos explica que la madre y los hermanos de Jesús llegan, pero se mantienen fuera de la casa donde está Jesús, y que después se dirigen a él y le llaman. Un grupo que rodea Jesús le informa de que los miembros de su familia están fuera y le llaman. Entonces, Jesús contesta: «¡Quiénes son mi madre y mis hermanos? Y, mirando a quienes estaban sentados a su alrededor, añadió: Estos son mi madre y mis hermanos. Porque todo aquel que hace la voluntad de Dios, ese es mi hermano, y mi hermana, y mi madre» (3,33-35). A Jesús le anuncian la llegada de su madre y sus hermanos, y él, no solo rechaza someterse a sus pretensiones -quieren alejarlo de su misión-, sino que, dirigiéndose a la multitud que le rodea, declara que su familia son aquellos que cumplen la voluntad de Dios. Las palabras de Jesús son reforzadas por la imagen que nos ofrece el evangelista. Jesús es descrito en medio de gente que está sentada alrededor suyo, toç Ircpi aiYIÓV Kí)K2l,(1) latetutÉvoy; una imagen que evoca un patriarca rodeado por sus hijos (Sal 128,3; Job 29,5). Por tanto, Jesús es presentado en el centro de un nuevo círculo familiar. En consecuencia, el Jesús marcano rechaza claramente las relaciones de parentesco, si no están ligadas a la aceptación del evangelio. Su familia y parientes ya no son su madre, hermanos o hermanas por su blasfemia y pecado, y, consecuentemente, son reemplazados por aquellos que escuchan a Jesús y cumplen la voluntad de Dios. Esta concepción negativa de la familia de Jesús es todavía más evidente si se compara con el texto paralelo de Lucas. En 8,19-21, Lucas modifica la perícopa marcana de manera que parece que Jesús incluye su familia entre los creyentes, como si la familia biológica formara parte de los seguidores de Jesús. Han pasado muchos arios desde la muerte de Jesús, y Santiago, el hermano de Jesús, ha sido un líder importante en la comunidad, un referente y un mártir; por ello, Lucas quita la escena del 73

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

contexto marcano para darle a este pasaje una interpretación totalmente diferente de la que encontramos en Marcos. La familia de Jesús ha sido el enlace entre Jesús y el tiempo de la Iglesia. Marcos, en cambio, había dibujado de forma concéntrica una situación extremadamente negativa, ya que tanto la familia como los fariseos se oponían a la enseñanza de Jesús. Además, Marcos había puesto en el centro a los escribas que señalaban a Jesús como «endemoniado». Concretamente, Lucas suprime Mc 3,21, que está en consonancia con las acusaciones de los escribas y fariseos en el contexto marcano. El cambio fundamental de Lucas consiste en presentar a la madre y hermanos de Jesús -no se mencionan las hermanas- como modelos de discípulo. Pasan a ser el principal ejemplo del que escucha la Palabra de Dios «con un corazón noble y bueno» (Lc 8,15). La presentación de Lucas no implica una renuncia a los vínculos familiares ni una crítica a sus parientes, sino que se refiere a una adhesión voluntaria y libre que acepta como norma de vida la Palabra de Dios, que es lo que Jesús predica. Por ello, Lucas ubica el texto, a diferencia de Marcos, después de las parábolas del sembrador (8,11-15) y de la lámpara tapada con una vasija (8,16-18), porque de esta forma la familia de Jesús es identificada con los que dan fruto y le siguen. Debe admitirse que el relato de Marcos sobre la familia de Jesús es sorprendente. Marcos pone a los parientes de Jesús fuera de la relación con la multitud, que está dentro (Gal 2,6). Marcos crea una escena única en la tradición sinóptica, una multitud sentada alrededor de Jesús en círculo, que escuchan sus palabras y son su verdadera familia. Existe otro texto importante que se debe tener en cuenta a la hora de tratar esta cuestión: Mc 6,1-6. En esta perícopa, el evangelista continúa mostrando el retrato negativo de los parientes y de la familia de Jesús que veíamos en el capítulo 3. Jesús visita Nazaret y enseña en la sinagoga en Sabbat. Los que le escuchan están sorprendidos y se preguntan de dónde ha sacado Jesús su sabiduría y sus poderes milagrosos. Conocen bien a Jesús y su familia y murmuran: «¿No es este el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, José, Judas y Simón? ¿Y no son sus hermanas estas que viven aquí?» (6,3). En definitiva, se sienten ofendidos porque alguien que les es familiar pueda hablar y actuar con tanta sabiduría y autoridad. Jesús se defiende y dice: «Solo en su propia tierra, en su propia casa y entre sus familiares menosprecian a un profeta» (6,4). Estas palabras van dirigidas contra la gente de su pueblo, que demuestran falta de fe y comprensión. Pero la familia de Jesús también vive en Nazaret, o sea, que también está incluida en la acusación. Marcos quiere dejar constancia de que, durante la vida terrenal de Jesús, su 74

2. LA INCOMPRENSIÓN DE LOS QUE RODEAN A JESUS

familia no creyó en su mensaje, ni en su persona. No fue hasta después de la experiencia de la resurrección que creyeron 22. Es importante remarcar que el Jesús marcano identifica a los miembros de su familia con sus nombres, María su madre, y sus cuatro hermanos, Santiago, José, Judas y Simón, y un número indeterminado y sin nombre de hermanas. Marcos no quiere que quede duda alguna de contra quién van sus acusaciones. Estos dos textos (3,21-35; 6,1-6) muestran la incomprensión de la familia de Jesús y equipara su concepción a la blasfemia. Pero, ¿qué tiene que ver esta presentación de la familia de Jesús con Pablo? Aunque la descripción narrativa de Marcos está situada en el tiempo del ministerio terrenal de Jesús, tuvo importantes repercusiones en el movimiento cristiano posterior. Los hermanos de Jesús, después de su muerte y resurrección, jugaron el papel de líderes de la iglesia de Jerusalén y, tal como hemos visto, Marcos los presenta como blasfemos y culpables de un pecado de difícil solución. Sabemos, por otra parte, que Pablo se esforzó muchísimo en ser considerado apóstol de Jesucristo por parte de la iglesia de Jerusalén y también sabemos, porque así nos lo dice él mismo en la carta a los Gálatas y en la primera y segunda carta a los Corintios, que su autoridad apostólica había sido cuestionada por los que habían visto y compartido la vida con Jesús23. De manera que se puede afirmar que Marcos ha adoptado la causa de Pablo y que la crítica a Santiago antes de Pascua es mucho más dura que la que había hecho el apóstol. Pablo se conformaba con criticar a Santiago, y sobre todo a sus colaboradores, por haber roto su palabra en el concilio apostólico y por intentar socavar la misión paulina a los gentiles (Gal 2,12), pero nunca acusó a Santiago de pecados eternos. El hecho de que Pablo hubiera de llevar la colecta a Jerusalén sugiere que tenía alguna esperanza de que Santiago pudiera aceptar su manera de pensar. Marcos, en comparación, es mucho más duro, seguramente por-

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COLLINS, Mark: a commentary, 292. SIM, «The Family of Jesus and the Disciples of Jesus in Paul and Mark», 88-90. Sim cree que los hermanos de Jesús, que jugaron roles de liderazgo en la iglesia de Jerusalén, han cometido blasfemia y son culpables de un pecado que no tiene ni redención ni expiación. Esto, afirma Sim, significaría que su culpa se quedaría en el tiempo de la iglesia y afectaría sobre todo a Santiago, el hermano de Jesús, que dirigía la iglesia de Jerusalén. Por tanto, se trataría de un ataque directo y ácido contra Santiago. Pensamos que deben matizarse los argumentos de Sim porque también es cierto que fueron reconciliados después de Pascua, como el propio Pablo explica en 1 Cor 15,7, y que Pablo no desacreditó nunca a Santiago ni a los hermanos o hermanas de Jesús. 23

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ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

que su manera de vivirlo es posterior a la de Pablo. En el momento en que escribe su evangelio, Santiago ya había muerto y sabía que este se había opuesto con firmeza a Pablo24. En definitiva, Marcos sentía la necesidad de apoyar la teología y la misión paulina, y, por tanto, debía mostrar las debilidades y contradicciones de aquellos que se habían alzado con autoridad contra el apóstol Pablo. Por ello, la presentación de la familia de Jesús es negativa, no porque sea la familia, sino porque la revelación solamente es don de Dios. 2.2.

Los discípulos de Jesús

En el evangelio de Marcos hay diferentes personajes que siguen a Jesús, pero los discípulos «por excelencia» son los Doce. Este grupo está formado por aquellos a los que había llamado por su propio nombre (Mc 3,13-19), que son los que le acompañan siempre como testimonios de lo que dice y hace, para después ser enviados a anunciar y evidenciar la buena nueva (Mc 6,7-13) 25. El retrato marcano de los discípulos empieza con tradiciones favorables que progresivamente se irán oscureciendo, primero hacia la incomprensión y después hacia la no aceptación, el egoísmo y el rechazo, hasta llegar a la traición, la negación y el abandono final. Comenzamos por las tradiciones que son favorables a los discípulos y que encontramos sobre todo al comienzo de la narración 26. Esta presentación favorable de los discípulos cambia a medida que avanza la narración y, aunque desde el principio hay algunas notas negativas, estas se incrementan a medida que se van sucediendo los hechos. Los discípulos son llamados por Jesús y ellos inmediatamente lo dejan todo y le siguen (1,16-20; 2,13-14). Esta decisión implica entregarse a Jesús para seguirlo. Él, a cambio, les promete la vida eterna (10,2831). Los discípulos le apoyan cuando come con los cobradores de impuestos y los pecadores (2,15). Jesús les defiende cuando son acusados de no ayunar (2,18-22) y de no respetar el Sabbat (2,23-38). Jesús nombra doce discípulos, con Simón Pedro como líder, cuando son enviados 24 Pero no se ha de perder de vista que Santiago murió mártir y que Pablo no se posiciona contra Santiago, como dice en 1 Cor 1,11-16. Marcos, simplemente, informa de las dificultades de la iglesia de Jerusalén para aceptar la manera en que Pablo encama la fe. 25 Santiago GUIJARRO, El camino del discípulo: seguir a Jesús según el evangelio de Marcos (Nueva Alianza 230; Salamanca: Sígueme, 2015), 23. " Fernando CAMACHO, «Jesús pone a Pedro en su sitio (Mc 8,33/ Mt 16,23)», Comm 34 (2001) 181-200.

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2. LA INCOMPRENSIÓN DE LOS QUE RODEAN A JESÚS

a exorcizar (3,13-19a). Después los discípulos son enviados por parejas a predicar el arrepentimiento, a exorcizar y a curar (6,7-13). Como consecuencia del éxito de su misión, Jesús les ordena que se acerquen y reposen (6,30-31). En 6,30 Marcos los llama «apóstoles» (áltócvToXol), siendo esta la única vez que los Doce son designados así en el evangelio, con el mismo sentido que tiene en Pablo cuando utiliza esta palabra, como aquellos a los que han encargado proclamar a Cristo. Desde el inicio de su ministerio, Jesús siempre actúa en la vida pública si los discípulos están presentes. Por tanto, los quiere a su lado cuando les enseña, cuando hace milagros y cuando predica, pese a que siempre subraya su incomprensión o mala comprensión. La posición especial de los discípulos está clara cuando Jesús les explica que solo a ellos les han sido dados los secretos del Reino, mientras que «los de fuera» son excluidos (4,10-12). En cuanto a la palabra j.tucydiptov de 4,11, vemos que sobre todo es Pablo quien la utiliza en el Nuevo Testamento refiriéndose al cumplimiento del gran proyecto salvífico de Dios que se realiza en Cristo (1 Cor 15,51; Rom 11,25-33). El misterio es también la victoria de la cruz, donde convergen la potencia y la sabiduría de Dios, pero donde las potencias de este mundo han reconocido al Señor de la gloria (1 Cor 2,78). Es lo mismo que comunica Marcos a través del secreto mesiánico, porque la proclamación del Reino se lleva a cabo sin triunfalismos y respetando la libertad humana. Pero muy pronto se percibe la falta de comprensión de los discípulos en las enseñanzas y en la naturaleza de la misión de Jesús. Los discípulos no entienden su mesianidad y este hecho es una constante del relato que aumenta a medida que la narración avanza. En la primera parte del evangelio los discípulos preguntan a Jesús sobre el significado de sus parábolas (4,10) y Jesús se cuestiona si serán capaces algún día de entenderle (4,13). En el episodio de la tempestad calmada, los discípulos demuestran su falta de fe (4,35-41) con la consecuente incapacidad posterior de echar un espíritu maligno (9,18-19.28-29). Tampoco entienden las dos multiplicaciones de los panes, ni se acaban de creer que quien camina sobre las aguas es Jesús (6,51-52). La incomprensión de los discípulos es una cuestión del corazón, es su dureza de corazón la que no les deja «entender» y les aleja de la comprensión sobre la persona de Jesús27.

27 Jin Young CHOI, «The Misunderstanding of Jesus' Disciples in Mark: An Interpretation from a Community-Centered Perspective», en Mark (Mineápolis, MN: Fortress Press, 2011), 64-65.

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Los discípulos no llegan a entender nunca el sufrimiento de la misión mesiánica de Jesús, pese a la enseñanza continua de Jesús durante su ministerio. Las predicciones de la pasión lo dejan claro. En Cesarea de Filipo, Pedro identifica correctamente a Jesús como el Mesías (8,29). Jesús, entonces, enseña a sus discípulos que la misión implica sufrimiento, que ha de morir y después resucitar de la muerte (8,31). Pedro se niega a aceptar las palabras de su maestro y le riñe (8,32). Jesús le responde asociándolo a Satanás (8,33). Entonces, Jesús explica a todos sus discípulos ya la gente que le sigue la posibilidad real de muerte (8,34). En la segunda predicción de la pasión (9,31-32), Jesús, de nuevo, enseña a los discípulos que ha de padecer, morir y resucitar, pero nuevamente no le entienden y tienen miedo de preguntarle sobre lo que les ha dicho. A continuación, los discípulos se condenan a sí mismos cuando discuten sobre quién es el más grande de ellos, mientras que Jesús les instruye sobre su destino final (9,33-37). El episodio acaba con la crítica de Jesús a los discípulos por quejarse de que un hombre, aunque no fuera seguidor suyo, fuera capaz de realizar exorcismos en su nombre (9,38-41), y también con la desaprobación de Jesús, porque los discípulos no dejan que los niños se le acerquen (10,13-16). Jesús explica por tercera vez la necesidad de su sufrimiento, muerte y resurrección en 10,32-34, pero su enseñanza solo provoca una respuesta por parte de Santiago y Juan preguntándose qué lugar está reservado para ellos en la gloria de Dios (10,37). Jesús, conocedor de sus pensamientos, acaba con una enseñanza radical sobre el servicio, en contraposición a las ansias de poder que tienen los que dominan el mundo (10,42-45). La actitud paradójica de Jesús aumenta la incomprensión de los discípulos, que, aunque quieren entenderle, no lo hacen y, por tanto, aunque en diferente posición, se colocan en el bando de las autoridades religiosas, que tampoco entienden a Jesús. Más adelante, en la pasión, Jesús profetiza que uno de sus discípulos le traicionará (14,17-21), que el resto le abandonarán (14,27-28) y que Pedro le negará tres veces (14,29-31). En el huerto de Getsemaní, Pedro, Santiago y Juan duermen mientras Jesús agoniza ante su inminente arresto y muerte (14,32-42), y, de acuerdo con las profecías de Jesús, Judas le traiciona, todos huyen cuando le arrestan (14,50) y Pedro le niega tres veces (14,66-72). Estos actos de traición, cobardía y negación son los últimos de los discípulos masculinos en el evangelio de Marcos. Además, no hay ninguno en la cruz, donde solamente se quedan las mujeres (15,40-41). En la presentación de los discípulos, descubrimos pinceladas marcanas que muestran la falta de comprensión de los discípulos en el tiempo de la misión de Jesús y que esconden cuestiones concretas del primer 78

2. LA INCOMPRENSIÓN DE LOS QUE RODEAN A JESÚS

período de la Iglesia. Es importante tener presente que el Jesús de Marcos predica la buena noticia tanto a judíos como a gentiles, pese a que sus discípulos son incapaces de entenderlo. La apertura a los paganos es de interés común en Marcos y Pablo. Marcos presenta un Jesús que se desplaza a tierra pagana (4,35), que cura a endemoniados en regiones que están fuera del territorio judío (5,1-20), que multiplica panes a judíos y gentiles (6,34-44; 8,1-10), y que interpreta la Ley de una manera más laxa que los círculos estrictamente judeocristianos (7,1-23). Pero los discípulos no perciben qué comporta esta crítica severa y radical contra las instituciones y la propia Ley. Por tanto, Marcos, como consecuencia de la situación que vive su comunidad y para defender la autenticidad de Pablo como apóstol de Cristo, presenta unos discípulos que no captan el contenido de la enseñanza de su maestro. Los discípulos se mostraban reticentes a la misión gentil, como también sucedía en tiempo de Marcos, ya que había grupos judaizantes que se resistían a la apertura a los paganos (cf. Gal 2,1-10). Tal como pasaba cuando Jesús estaba entre ellos, estos continuaban observando la Torá y haciendo un estandarte de exclusión de todo aquel que no se adecuara a sus prescripciones. Contrariamente, fue Pablo quien dirigió su misión a los gentiles y quien afirmó que los rituales requeridos por la Torá ya no eran necesarios a la luz del acontecimiento de Cristo. Marcos, de manera muy paulina, pero de forma narrativa, nos presenta la justificación por la fe, tal como Pablo hace en Rom 1,17; 3,5.21.25-26; 5,21; 8,10; 10,13, porque la fe es lo único que puede salvar a la humanidad. Antes de concluir este capítulo, analizaremos los versículos de Mc 4,10-12 y la figura de Pedro, que de entre todos los discípulos merece ser tratado aparte, porque fue a quien Jesús puso a la cabeza del grupo, a pesar de todo.

a) «Los de fuera»: Marcos 4,10-12 Marcos coge la expresión «los de fuera» del Targ-um de Isaías 6,9-10 y, por tanto, debe considerarse como redacción tradicional, ya que se desvía del texto masorético y de los LXX. El final de Mc 4,12, no se encuentra ni en Mt 13,13 ni en Le 8,10. Marcos se inspira en Isaías, pero de una manera personal y singular, diferente del resto de autores del Nuevo Testamento. Los otros utilizan Is 6,9-19 para evidenciar el rechazo a Jesús de Israel; por el contrario, Marcos no se interesa solo en esto, sino que sobre todo quiere interrogar a quien escucha o lee su evangelio e invitarle a conocer el misterio. Por ello, no cita explícitamente ninguna versión de Is 6,9-10, 79

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sino que simplemente se sirve de la cita para describir a los hombres que tienen endurecido su corazón y no se dan cuentan, porque intentan seguir a Jesús, pero continúan fuera, como les pasa a los discípulos. Sobre las palabras ¿IcEivot 8é TOT.ç áEp) se ha escrito muchísimo, porque no son fáciles de entender. Existen múltiples propuestas de interpretación sobre 4,1-12. Así, Goulder28 postula que, cuando Marcos dice «los de fuera», se refiere a la familia de Jesús que había sido excluida ya en 3,31-35. La familia de Jesús está fuera de su círculo. Cuando Jesús pregunta quiénes son su madre y sus hermanos, él mismo responde que son los que cumplen la voluntad de Dios. Por ello, la Iglesia son todos los que cumplen la voluntad del Padre; o, como leemos en la parábola del sembrador, los que escuchan la Palabra, la reciben y dan fruto. En cambio, la familia natural está fuera del círculo. Goulder considera que estas palabras tienen que ver con la situación de la comunidad marcana en el momento en que Marcos escribe su evangelio, y afirma que este texto manifiesta la tensión que existía entre la iglesia de Jerusalén y la misión paulina, al mismo tiempo que defiende el paulinismo del texto marcano. Por otra parte, Boomershine29 propone una interpretación alegórica de estos versículos. «Los de fuera» no comprenden el Reino y los de dentro lo entienden, de manera que las parábolas se convierten en fuente de confusión e incomprensión, como si fueran «armas apocalípticas que ciegan más que revelan». J. Gnilka 3° apunta que Marcos contrapone los discípulos con «los de fuera» identificándolos con los que se habían negado a recibir el mensaje de Jesús durante su ministerio; por tanto, el evangelista estaría refiriéndose a los judíos. Gnilka cree que el sentido de las parábolas solo lo descubre el que percibe que estas tienen que ver con el Mesías Jesús. Dios es quien da este conocimiento, porque sin él todo resulta enigmático. De esta manera, las parábolas se convierten en el caso paradigmático de la incomprensión de la actuación de Jesús. También Reploh31 defiende que «los de fuera» son aquellos a los que falta la auténtica conversión y la fe en la comunidad donde Marcos escribe, y añade que los discípulos son, para Marcos, ejemplos de estas carencias. La comunidad, por tanto, se encuentra en la misma posición que los que son denominados «los de

GOULDER, «Those Outside (Mark 4:10-12)», 289-302. Thomas E. BOOMERSHINE, «Epistemology at the Turn of the Ages in Paul, Jesus, and Mark», 160-161. 30 GNILKA, Evangelium nach Marlzus, I, 165-167. 31 Karl-Georg REPLOH, Marhus: Lehrer der Gemeinde: Eine redahtionsgeschichtliche Studie zu den Jüngerperilzopen des Marhus-Evangeliums (SBM 9; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1959), 75. 28 28

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2 LA INCOMPRENSIÓN DE LOS QUE RODEAN A JESÚS

fuera» en Me 4,11. En consecuencia, el endurecimiento del corazón -un elemento muy propio de Marcos (3,5; 6,52; 8,17; 10,5)- no se da solo en los que están fuera, sino también en todos los que siguen a Jesús. En esta línea, J. Marcus32 piensa que la expresión «los de fuera» puede servir para recordar a la audiencia marcana su propia situación, ya que pretenden convertirse en miembros de la verdadera familia de Jesús (cf. 10,29-30), y también ellos, en 4,11-12, escuchan sus enseñanzas secretas, de las que quedan excluidos «los de fuera». La diferencia entre los dos grupos no radica en que unos escuchen las parábolas y los otros no, sino en que unos las escuchan para comprenderlas, mientras que los otros las escuchan de forma superficial sin llegar a «ver», «escuchar» y «convertirse». Las diferentes interpretaciones del texto de Marcos 4,10-12 coinciden en identificar a «los de fuera» con los que no creen en Jesús. Marcos contrasta esta actitud con la de los discípulos, a quienes Jesús explica el sentido de la parábola (Mc 4,15-20), pero sin dejar de decir en 4,13: «¿No comprendéis esta parábola? Entonces, ¿cómo comprenderéis todas las demás?». El evangelista constata que a los discípulos les resulta difícil creer en Jesús, seguirle y convertirse, como quedará demostrado en 8,17-21 cuando Jesús se sorprenderá de su falta de entendimiento y les habrá de recordar los dos milagros de los panes, porque pese a todas sus explicaciones continúan sin entender33: '7 Pero, dándose cuenta de ello, Jesús les dijo: ¿Por qué estáis comentando que os falta pan? ¿Tan embotada tenéis la mente que no sois capaces de entender ni comprender nada? 18 ¿Tenéis ojos, pero no veis; tenéis oídos, pero no oís! ¿Ya no os acordáis 19 de cuando repartí cinco panes entre cinco mil personas? ¿Cuántos cestos llenos de trozos sobrantes recogisteis? Le contestaron: Doce. 2° Y cuando repartí siete panes entre cuatro mil personas, ¿cuántas espuertas de trozos sobrantes recogisteis? Le contestaron: Siete. 21 Y Jesús les dijo: ¿Y aún seguís sin entender? B. Bacon34 profundiza aún más, y relaciona el sentido que le da Marcos con el que le da el propio Pablo en sus textos: «is difficult to account for unless we suppose the evangelist to have been familiar with the parallel argument of Paul, which employs the same quotations in the same interest», vinculando ambos en cuanto al sentido de la expresión. MARCUS, Mlz 1-8, 302-307. Cédric FISCHER, Les disciples dans l'Évangile de Marc: une grammaire théologique (Etudes Bibliques 57; París: Gabalda, 2007), 90-93. 34 BACON, The Gospel of Mark, 263. «Es difícil de explicar a menos que supongamos que el evangelista estaba familiarizado con el argumento paralelo de Pablo, que emplea las mismas citas en el mismo interés». 32

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De hecho, la expresión «los de fuera» también se encuentra en Pablo en un par de ocasiones, en 1 Cor 5,12 y en 1 Tes 4,12. El apóstol siempre se refiere «a los que no creen» cuando la utiliza. Por ello, deducimos que Marcos entiende lo mismo que Pablo cuando escribe ÉKEtV01 ISÉ b) La figura de Pedro Pedro, en el evangelio de Marcos, es una figura preeminente que aparece en numerosos pasajes. Concretamente aparece quince veces en la narración marcana. La primera vez que aparece se le denomina Simón y es nombrado juntamente con Andrés, su hermano, añadiendo que son pescadores del mar de Galilea (1,16); seguidamente, Jesús les llama —son sus primeros discípulos- para que le sigan y se conviertan en pescadores de hombres (1,17-18); en la casa de Simón y Andrés en Cafarnaúm, Jesús cura a la suegra de Simón (1,29-31); cuando Jesús estaba rezando tras un día de curaciones en Cafarnaúm, Simón y los otros le buscan para decirle que la gente requiere su presencia, pero Jesús expresa su deseo de seguir proclamando la buena nueva en los pueblos vecinos (1,35-39). Con el nombre de Simón, reforzado por la curación de su suegra en su casa, el evangelista presenta una estrecha relación entre Pedro y Jesús. En el capítulo 3, Jesús designa a los Doce para estar con él, ser enviados a predicar y expulsar demonios. El primero de la lista es Simón, «al que puso por sobrenombre Pedro» (3,14-16). Más tarde, cuando Jesús entra en casa de Jairo, el jefe de la sinagoga, para resucitar a su hija, no permite que le acompañe nadie, excepto Pedro, Santiago y Juan (5,37)". Seguidamente, en el camino a Cesarea de Filipo, en respuesta a la pregunta de Jesús a sus discípulos: «¿Quién dice la gente que soy yo?», Pedro responde: «¡Tú eres el Mesías!». Jesús les dice que no lo digan a nadie, e instruye a los discípulos sobre la pasión, muerte y resurrección del Hijo del Hombre. Cuando Pedro riñe a Jesús, Jesús lo maldice y le llama: «Satanás» (8,27-33).

" Esta es la primera de las tres escenas (5,37; 9,2; 14,33) que sugieren la existencia de un «grupúsculo» de tres discípulos en los Doce. Se ha escrito mucho sobre el triunvirato de Pedro, Santiago y Juan, y la primacía de Pedro o Santiago según se lea Pablo, los sinópticos o los Hechos de los Apóstoles. Es sugerente el comentario de S. G. F. BRANDON en su obra The Fall of Jerusalem and the Christian Church: A Study of the Effects of the Jewish Overthrow of A.D. 70 on Christianity (Londres: SPCK, 1951), 31-53, ya que afirma que la presentación de los líderes de la iglesia de Jerusalén resulta claramente antipática al segundo evangelio que intenta disociar Jesús de la conexión con su entorno judío. 82

2. LA INCOMPRENSIÓN DE LOS QUE RODEAN A JESÚS

Pero, pese a la escena anteriormente explicada, Jesús se lleva consigo a Pedro, Santiago y Juan a un monte alto seis días después y se transfigura ante ellos. Pedro sugiere hacer tres cabañas para Jesús, Moisés y Elías (9,2-13) y Jesús les dice que el Hijo del Hombre ha venido a sufrir, basándose en Is 53 y en el Sal 22; Pedro responde a Jesús: «Tú sabes que nosotros lo hemos dejado todo para seguirte». Jesús les promete que los que hayan dejado familia o posesiones para seguirle, recibirán cien veces más en esta vida y después en la vida eterna (10,28-30); el día siguiente a que Jesús maldijera la higuera (11,12-14), cuando Jesús y sus discípulos pasan por el mismo lugar, Pedro se acuerda y señala la higuera seca. Jesús les dice que tengan fe en Dios (11,20-22)36. Estando sentado en el monte de los Olivos, después de haber predicho la destrucción del Templo, Pedro, Santiago, Juan y Andrés le preguntan qué sucederá, y la respuesta de Jesús es el discurso escatológico (13,3ss). En la Última Cena, Jesús predice que todos fallarán cuando él esté muerto, pero que él resucitará e irá delante de ellos a Galilea (14,2728). Pedro dice: «¡Aunque todos te abandonen, yo no te abandonaré!». Jesús anticipa entonces que, no solo le abandonará, sino que le negará tres veces aquella misma noche, pero Pedro insiste en que eso no sucederá nunca (14,29-31); en Getsemaní, Jesús dice a otros discípulos que se sienten mientras él reza, y lleva aparte a Pedro, Santiago y Juan y les habla de la tristeza de muerte que le invade. Les pide que se queden allí y velen con él. Jesús regresa tres veces donde están y en las tres ocasiones los encuentra dormidos. La primera vez le dice a Pedro: «Simón, ¿duermes? ¿Ni siquiera has podido velar una hora?» (14,32-42); cuando Jesús es arrestado y llevado ante el Sumo Pontífice y ante el Sanedrín, Pedro le sigue de lejos, hasta el patio (14,54). Después, niega tres veces a Jesús, jurando y maldiciendo. La segunda vez que canta el gallo, Pedro recuerda las palabras de Jesús y llora (14,66-72), y finalmente el joven vestido de blanco dice a las mujeres en la tumba vacía: «Ahora id y anunciad a sus discípulos y también a Pedro, que él va delante de vosotros a Galilea. Allí lo veréis, tal y como él os dijo» (16,7). Es importante tener en cuenta que, en el marco global del evangelio de Marcos, el evangelista crea una inclusio del principio al final del texto, 36 Marcos contrapone el culto en el Templo con la plegaria y la fe, para contrastar los fundamentos de los judaizantes con los del propio Marcos, que igual que Pablo (Rom 3,27-31) fundamenta la salvación en la fe en Jesús. Igualmente, los lectores que han seguido con detalle la narración pueden deducir que la maldición de la higuera tiene connotaciones negativas para el Templo tal como los vincula la estructura en forma de sándwich de Marcos.

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ya que el nombre de Simón o Pedro es el primero y el último nombre de un discípulo citado en la narración. Como apunta J. Gnilka 37, es como si el discípulo abrazara toda la vida pública de Jesús desde Galilea hasta Jerusalén, desde que empieza a predicar hasta que resucita. Todos estos pasajes manifiestan que Pedro es el más importante de los Doce en la narración marcana. Pedro inunda con su presencia el evangelio de Marcos, se le encuentra en cada una de sus páginas y a medida que avanza la narración su papel es más significativo. Precisamente en aquellas ocasiones en que los discípulos de Jesús no actúan como sería de esperar, Pedro, a menudo, personifica el error de todos. Por ello, algunos exegetas, como Donfried", le consideran un símbolo y no solo una persona, porque Pedro se convierte en el prototipo de discípulo tanto por su generosidad como por sus errores. Damgaard" sugiere que Marcos ha creado un retrato ambiguo de Pedro para imitar la biografía de conversión de Pablo y poner en paralelo a los dos apóstoles, consiguiendo de esta forma autoridad para el texto que redactaba. Además, Pedro se convierte, según la tradición paulina, en ejemplo de «justificación por la fe», porque méritos no había hecho demasiados. Por ello, porque Pedro le había negado con juramento, Jesús le vuelve a llamar cuando resucita, para darle la oportunidad de «ir a Galilea» (14,28 y 16,7), que es la condición necesaria para seguir a Jesús. Relacionado con la lectura de la figura de Pedro, hay otro tema muy controvertido y debatido que se enmarca dentro de la interpretación de la cristología marcana: el concepto de «hombre divino». A finales de los años 60 J. J. Weeden 4° veía en el segundo evangelio el esfuerzo por contrarrestar la cristología del Onn ávíip 41 existente en la comunidad mar-

" Joachim GNILKA y Víctor Abelardo MARTÍNEZ DE LAPERA, Pedro y Roma: la figura de Pedro en los dos primeros siglos de la Iglesia (Barcelona: Herder, 2003), 122-124. " Raymond E. BROWN, Karl P. DONFRIED y John REUMANN, Peter in the New Testament (Augsburg-Toronto: Paulist Press, 1973), 334-350. 39 Finn DAMGAARD, «Persecution and Denial - Paradigmatic Apostolic Portrayals in Paul and Mark», en Mark and Paul. Comparative essays Part II for and against Pauline Influence on Mark (BZNW 199; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 295-310. 40 Theodore J. WEEDEN, «The Heresy that Necessitated Mark's Gospel», 145-158 afirma que tanto Pedro como los Doce son «incorregibles». De manera diferente, FOCANT, en Marc, un évangile étonnant, 107-109, dice que el retrato de los discípulos y el de Pedro en el evangelio de Marcos es un construcción literaria destinada a interpelar al lector para que comprenda que el seguimiento al que ha estado llamado está lejos de ser algo fácil. 41 Un modo de aproximación a la cristología de Marcos que comienza con Ferdinand C. BAUR, «Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, der Gegensatz des 84

2. LA INCOMPRENSIÓN DE LOS QUE RODEAN A JESÚS

cana, presentando un Jesús que corrige a sus discípulos hacia la teología del sufrimiento y de la cruz. Pedro, entonces, sería el portavoz de una cristología errónea que el evangelista quería eliminar de su comunidad. El tema continúa sin zanjar y en el capítulo sobre la cristología lo reemprenderemos. Pero, en cualquier caso, ¿cómo interpretamos los textos que hablan bien de Pedro y de los demás discípulos? Vamos a tener en cuenta tres textos significativos para poder entender el rol que juega Pedro en la narración evangélica. Empezamos por 8,2733 cuando Jesús pregunta a sus discípulos: «iQuién dice la gente que soy yo?». Se trata de una pregunta importante, con una carga retórica que no implica una simple respuesta. El lector percibe que los personajes a los que Jesús dirige su pregunta no pueden responder, porque aún no saben quién es Jesús. Las respuestas de los discípulos contienen parte de verdad, pero no son totalmente ciertas, y por ello el Jesús de Marcos vuelve a preguntar en el v. 29: «Y vosotros, ¿quién decís que soy?», y Pedro contesta en nombre de los demás: «¡Tú eres el Mesías!». Inmediatamente después, Jesús prohíbe a sus discípulos que digan que él es este Mesías que Pedro ha reconocido en Jesús. La rotundidad de la prohibición no implica una devaluación de la confesión, sino una llamada a la prudencia ante las repercusiones políticas y teológicas que pueden derivarse, además de estar

petrinischen und paulinischen Christenthums in der ltesten Kirche, der Apostel Petrus in Rom», TZTh 4 (1831) 61-206 a finales del siglo xix tiene que ver con el concepto helenístico del BEIN ecvúp. Rudolf BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments (Uni-Taschenbücher 630; Tubinga: Mohr Siebeck, 91984), 132-133 aplicaba este concepto al Jesús marcano de manera positiva, relacionando los milagros de Jesús con la forma en que Pablo presenta a Jesús. Igualmente, William WREDE, Das Messiasgeheimnis in der Evangelien: Zugleich ein Beitrag zum Verstündnis des Markusevangeliums (Gotinga: Vandenhoeck Ruprecht, 1901), 71-79, y Ludwig BIELER, Theios Aner: Das Bild des «Güttlichen Menschen» en Spütantike und Frühchristentum (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967), 2-5 valoraron esta concepción positivamente y la relacionaron con las cartas paulinas. A mediados del siglo xx, el concepto es interpretado en sentido negativo. Así, Siegfried ScuuLz, Die Stunde der Botschaft: Einführung in die Theologie der vier Evangelisten (Bielefeld: Luther, 1982), 54-59.64-79, Ulrich Luz, «Das Geheimnis - Motiv und die markinische Christologie», ZNW 66 (1965) 28; T. J. WEEDEN, «The Heresy that Necessitated Mark's Gospel», 115-134 y Norman PERRIN, The Christology of Mark. A Study in Methodology in the Interpretation of Mark (Filadelfia, PA: Fortress Press, 1974), 110 afirman que Marcos es el portavoz de la cristología helenística del hombre divino, pero no solo para presentar a Jesús como alguien capaz de hacer milagros, sino sobre todo para combatir esta cristología triunfalista y corregirla. Investigaciones recientes han puesto en cuestión que la concepción del BRIN üvíip, tanto desde el punto de vista metodológico como semántico, estuviera fi jada y determinada en el mundo griego de la época de Marcos como sostiene Jack Dean KINGSBURY, The Christology of Mark's Gospel (Filadelfia, PA: Fortress Press, 1983), 25-45 y MARCUS, Mh 1-8, 75-79. 85

ELEMENTOS TEOLOGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

en consonancia con el secreto mesiánico marcano. La declaración de Pedro no es errónea, sino que todavía no es el momento de desvelarla ni le es plenamente conocida, porque solamente después de la muerte y resurrección de Jesús se descubrirá la verdadera esencia de su realeza 42. El paralelismo de este pasaje con la narración precedente de la curación de un ciego en dos fases (8,22-26) reafirma esta interpretación contra la de otros exegetas43, que ven en la afirmación de Pedro una respuesta errónea. El relato de curación sugiere que Pedro y los otros discípulos han de pasar por una etapa intermedia de visión imperfecta, una ceguera parcial, antes de llegar a la plena percepción simbolizada por la curación completa del ciego. Después de la confesión de Pedro, Marcos sitúa el primer anuncio de la pasión, muerte y resurrección de Jesús. El evangelista utiliza una perífrasis verbal típicamente marcana, fugar() 318áGKE1V (empezó a instruirles), presentando el anuncio como una enseñanza de Jesús a sus discípulos. Este anuncio no conduce al triunfo ni a la gloria terrenal, sino al fracaso y a la entrega de la propia vida. Por ello, inmediatamente después Marcos describe la reacción de Pedro, que se opone a lo que ha dicho Jesús, y demuestra que le es inconcebible que el Mesías pueda sufrir, ser rechazado y morir de forma infame. La reacción de Pedro es la más natural y coherente con la concepción judía de Mesías, que iba asociada al triunfo y no a la muerte y al rechazo. Así pues, la respuesta de Jesús ante la reacción de Pedro es contundente. El evangelista nos describe la forma en que Jesús se gira de espalda para demostrar la plena disconformidad con sus palabras, y mirando a los discípulos le dice: iSnayE éqtícyco piou, aurctva (ponte detrás de mí, Satanás) 44 (8,33), obligando a Pedro a retirarse de delante suyo y mostrando al mismo tiempo un paralelismo con la enérgica reacción de Jesús ante el propio Satanás en el pasaje de las tentaciones (1,13). En boca de Jesús el verbo Intriliáo) es una acción contundente. Jesús riñe a los demonios, a la naturaleza caótica y a aquellos que conocen su auténtica identidad, tanto a los

" Mark L. STRAUSS, Mark (ECNT 2; Grand Rapids, MI: Zondervan, 2014), 366. " Terence V. SMITH, Petrine Controversies in Early Christianity: Attitudes towards Peter in Christian Writings of the First Two Centuries (WUNT 2; Tubinga: Mohr Siebeck, 1985), 164. Y también en James D. G. DUNN, The Christ and the Spirit: Collected Essays of James D.G. Dunn (Edimburgo: T & T Clark, 1998), 126-128. 44 Proponemos la traducción: «¡Ponte detrás mío, Satanás!», porque Pedro con su actitud se había colocado delante de Jesús y quería impedir que avanzara hacia la cruz. En este sentido se une a nuestra hipótesis GUIJARRO, El camino del discípulo, 27, cuando hace referencia al texto del Comentarii in Matthaeum 12.22 de ORÍGENES. 86

2 LA INCOMPRENSIÓN DE LOS QUE RODEAN A JESÚS

demonios como a los hombres (1,25; 3,12; 4,39; 8,30.33; 9,25); ahora, en cambio, es Pedro quien riñe a Jesús. Pedro espera de Jesús que sea un Mesías poderoso que salve al pueblo judío con la fuerza y la violencia, y, por ello, se niega a aceptar lo que Jesús ha anunciado. Jesús se dirige a Pedro con el mismo lenguaje que utilizó cuando inicialmente le llamó &Tubo) iiou (detrás de mí) (1,17). En cuanto al verbo inceqw, es frecuente que Marcos lo utilice para indicar «irse»; así, tanto la hemorroísa como el ciego Bartimeo son interpelados con este verbo: i iríotiç coi aÉacoKév ac, iktotyc (Puedes irte. Tu fe te ha salvado) en 5,34 y 10,52; por tanto, el valor del verbo forma parte de una afirmación positiva. Otras veces, i)iretyco simplemente indica una orden, como cuando el ángel habla con las mujeres en 16,7. Por tanto, 8,33 es el único ejemplo del evangelio en que tiene carga negativa. Quizá Marcos pretende resumir el camino del seguimiento que Pedro momentáneamente ha olvidado, porque, riñendo a Jesús, se ha comportado como si él fuera el maestro. Ser discípulo comporta ser obediente en el seguimiento y cargar la propia cruz en el sufrimiento. Jesús le denomina «Satanás», porque considera las expectativas de Pedro, compartidas por todos los otros discípulos, totalmente opuestas a los designios de Dios y, consecuentemente, impropias de los que pretenden seguirle. De hecho, el Jesús marcano le dice: «¡Tú no piensas como piensa Dios, sino como piensa la gente!». De esta manera, Marcos contrapone dos formas de pensar y sentir radicalmente distintas, dos proyectos diferentes: el de Dios y el de los hombres. Pedro se comporta como si estuviera ciego y, precisamente, Satanás es el rey de la oscuridad y de la incomprensión ante la luz (2 Cor 4,4). La ceguera de Pedro indica su equivocada manera de entender la identidad de Jesús. Sin embargo, Pedro, pese a este suceso, formará parte del grupo que posteriormente acompañará a Jesús a la montaña de la transfiguración (9,2) sin que Marcos añada ningún paréntesis explicativo. Por tanto, podemos deducir que no se trata de un rechazo definitivo, sino de una característica común a los que quieren seguirle. Contrariamente, en el evangelio de Mateo, la confesión de Pedro (16,16-19) tiene un tono totalmente distinto. Pedro no solamente identifica a Jesús con el Mesías, sino también con el Hijo del Dios vivo y, además, la confesión se atribuye a una revelación de Dios. En Mt 16,23 encontramos las palabras marcanas, pero han perdido la fuerza y el sentido del evangelio de Marcos, porque Mateo presenta a Pedro como aquel que tiene las llaves del Reino (Mt 16,18-19). En el evangelio de Lucas, la equivocación de Pedro, que no entiende la predicción de Jesús sobre su pasión, no aparece. Ninguno de los otros evangelistas ha querido conservar 87

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

el sentido de Marcos, que presenta a los discípulos, sobre todo a Pedro, como los que no entienden nada de lo que Jesús dice o hace. Otro texto importante es 14,32-42, en el que Marcos presenta el comportamiento de Pedro en Getsemaní como ejemplo de su incapacidad para entender la necesidad de la muerte de Jesús y como aquel que rechaza obedecer a sus mandamientos, ya que, aunque Jesús les pide, tanto a Pedro como a Santiago y Juan, que velen con él, ellos se duermen. Igualmente, en el mismo capítulo, encontramos las negaciones de Pedro en 14,54.66-72, el único episodio en el evangelio en que el protagonista es un único discípulo y, de hecho, también el último en que un discípulo masculino aparece en escena. Marcos utiliza de nuevo una composición ternaria, que refuerza mediante la triple repetición lo que está narrando y que es muy habitual en los textos bíblicos, en la plegaria de Jesús en Getsemaní (14,32-42) y en el diálogo entre Pilatos y la multitud (15,6-15). Además, el texto está incluido en otro texto (14,53.55-65), formando un sándwich, para indicar que los dos hechos suceden simultáneamente y que, por tanto, Marcos pretende evidenciar el contraste entre Jesús y Pedro. Mientras que el primero afirma su identidad y asume las consecuencias que comporta, el otro le niega". El contraste es abrumador: la fidelidad de Jesús hasta la muerte, ante la negación, el miedo y la incapacidad de Pedro, que aquí de nuevo representa a todos los discípulos. Las preguntas a Pedro tienen relación con su discipulado. Primero le preguntan si iba µETC( toi3 Ngaprivoí5 'Irpoí3 (con Jesús, el Nazareno) (14,67), evocando su origen, y después le recuerdan que es yakikaiN (galileo), expresión que en Marcos tiene un sentido asociado al del discipulado, ya que Pedro es llamado a seguir a Jesús a Galilea y allí es donde, precisamente, les precederá Jesús cuando Pedro vuelva a ser llamado (16,7). Finalmente, queda un último texto que ayuda a entender quién es Pedro en el evangelio de Marcos. Se trata de la última escena de la narración. En 16,5-8 las mujeres encuentran la tumba vacía sin el cuerpo de Jesús, y un joven vestido de blanco les dice que avisen a los discípulos y a Pedro. Aunque en los otros sinópticos hay paralelos, solo Marcos menciona a Pedro.

' Para profundizar en el texto de las negaciones de Pedro a nivel retórico y narrativo, la investigación realizada por Agustí BoxxELL, The Good News of Peter's Denial. A Narrative and Rhetorical Reading of Mark 14:54.66-72 (University of South Florida. International Studies in Formative Christianity and Judaism 7; Atlanta, GA: Scholars Press, 1998), presenta un estudio detallado de todas las cuestiones formales. 88

2. LA INCOMPRENSIÓN DE LOS QUE RODEAN A JESÚS

En estos versículos algunas mujeres que siguen a Jesús entran en la acción. Se podría pensar que al menos las mujeres han sido descritas en la narración como modelos de fidelidad a Jesús, porque son presentadas, en múltiples ocasiones, como verdaderos discípulos que tienen fe en el Señor. Analizaremos su papel más adelante. Sin embargo, se debe tener en cuenta que son también las mujeres las que al final del evangelio son incapaces de comprender el mensaje de Jesús, porque buscaban a Jesús entre los muertos. Su huida del sepulcro recuerda la huida del resto de los discípulos y su silencio anuncia su incomprensión ante la resurrección del crucificado y la tarea que Dios les ha confiado: ser testigos del itinerario que lleva a la experiencia pascual, un itinerario que en Marcos está simbolizado con la palabra «Galilea». El silencio de las mujeres, al final del evangelio, servirá de recordatorio perenne de la dificultad que comporta el mensaje de la cruz, incluso después de la resurrección de Jesús. Marcos, con toda intención, elimina la última posibilidad para los lectores de identificarse con unos personajes concretos del evangelio. Pero el mensaje del ángel es claro y contundente: Jesús les espera, Jesús continúa confiando en ellos y en ellas, pese a todo. Así pues, después de la traición y de las negaciones de Pedro, Jesús abre la puerta a la esperanza y a la reconciliación. Las negaciones de Pedro son la última palabra de parte de los discípulos, pero, en cambio, las últimas palabras de Jesús sobre sus discípulos es la invitación a reunirse de nuevo con ellos en Galilea. 2.3. Conclusiones Una vez analizado cómo el evangelista Marcos presenta a Pedro y a sus discípulos, debemos preguntarnos si este retrato tiene algo que ver con la defensa de Pablo como apóstol. Revisemos, en primer lugar, qué nos dicen los textos bíblicos sobre la relación entre Pedro y Pablo". En el corpus paulino solo encontramos menciones de Pedro en la carta a los Gálatas (1,18-19; 2,6-9; 2,11-14) y en la primera carta a los Corintios (1,12; 3,21-22; 9,5 y 15,5). En todos los casos Pablo le llama Kri(pl4 (Cefas), excepto en Gal 2,7-8, donde le llama Pedro. Pedro y Pablo se conocieron en Jerusalén, en una visita privada, y estuvieron quince días juntos (Gal 1,18). Pablo no considera esta visita 46

Jürgen BECKER, Paulus: der Apostel der Wilker (Tubinga: Mohr Siebeck, 1989), 104-

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como un tiempo de aprendizaje y evoca este encuentro con cordialidad y sin conflicto. Según el libro de los Hechos, Pedro visitó las comunidades existentes en las ciudades judías de Lida y Jafa (9,32-43). Más tarde, bautizó en Cesarea al simpatizante Cornelio (10,1-48), ocasionándole problemas con la comunidad de Jerusalén (10,45). Seguidamente, la comunidad es perseguida por Herodes Agripa, y Pedro se escapa de la prisión y vuelve de nuevo a Cesarea. No obstante, cuando se convoca la asamblea de apóstoles, Pedro vuelve a estar en Jerusalén (Hch 15), porque Pedro se siente responsable de las comunidades judeocristianas, como dice en Gal 2,7. Una parte de la comunidad jerosolimitana observa estrictamente la Ley y Pedro se ve obligado a dar explicaciones a Santiago. Hch 15 y Gal 2 coinciden en la conducta de Pedro durante la asamblea: este reconoce la misión de Pablo no subordinada a la Ley, pero sigue siendo símbolo del judeocristianismo. Únicamente en la visita a la comunidad pagano-cristiana de Antioquía se produce la ruptura entre Pedro y Pablo (Gal 2,11ss). A partir de entonces desaparecen todas las huellas fiables sobre Pedro. Según 1 Cor 1,12; 3,22, parece que en Corinto existió un grupo seguidor de Pedro. Eso no significa que Pedro estuviera personalmente en Corinto, aunque se sabe que visitaba las comunidades con su esposa y también se tenía conocimiento de este hecho en Corinto (1 Cor 9,5). Además, debemos tener presente que en el área de misión paulina era considerado como el primer testimonio de Pascua. Existe otro indicio que permite situar a Pedro en el área pagano-cristiana: la tradición sobre su estancia en Roma 47 y su martirio en esta ciudad. Este viaje a Roma fue posterior al de Pablo, ya que, si no fuera así, cuando Pablo escribió su carta a los Romanos seguro que hubiera contado con la presencia de Pedro en Roma y no habría omitido un saludo. Por tanto, hasta el incidente de Antioquía, Pedro y Pablo mantuvieron una buena relación. Pedro influyó en que se aceptara la misión paulina, pero parece que en Antioquía Pedro se inclinó hacia posturas judaizantes más rígidas y propias de los seguidores de Santiago, porque poco a poco fue cediendo a las presiones de los enviados de Jerusalén. Los dos apóstoles no se volvieron a encontrar posteriormente. Pero es

ELISEBIUS OF CAESAREA, Hist. Eccl., 11.15,1-2; 111.36. También en Gaétan MINETTE DE TILLESSE, Le martyre de Pierre et Paul en Saint Marc (Bolonia: EDB, 2000), 699-704. 90

2. LA INCOMPRENSION DE LOS QUE RODEAN A JESÚS

muy posible que, tal como leemos en la Primera carta a los Corintios, Pedro se hubiera replanteado su opción antioquena para volver a una actitud más abierta ante los pagano-cristianos, en la línea de la asamblea de Jerusalén, ya que en 1 Cor no encontramos ningún texto en que se pueda deducir que Pablo tuviera alguna cosa contra él. De todas formas, Pablo describe su evangelio como «el de los incircuncisos» en contraposición con el de Pedro, que es «el evangelio de los circuncisos» (Gal 2,7-9). Es uno de los ejemplos en que Pablo reconoce abiertamente que los que se han convertido gracias a su enseñanza han recibido un evangelio diferente del que enseña la parte más conservadora de la iglesia de Jerusalén. Pablo consideraba que su evangelio era especialmente adecuado para los gentiles y, consecuentemente, que era legítimo incluir en este evangelio conceptos que podían ser fácilmente entendidos por aquellos que habían sido educados en la cultura grecorromana. Pablo afirma vigorosamente que su conversión fue por la intervención directa de Dios (Gal 1,1-2) y que durante el decisivo período de su transformación siempre fue independiente de la iglesia de Jerusalén. En otras palabras, Pablo sostiene que no se convirtió a la nueva fe gracias a los argumentos de los judeocristianos, sino que fue consecuencia de una profunda experiencia de Dios, que irrumpió en su vida y que interpretó como una revelación de Cristo resucitado (1 Cor 9,1-2; 15,8-11; Gal 1,11-14). Este hecho es importante porque significa que a través de medios distintos de los judeocristianos creyó en Jesucristo y, además, sin haber conocido al Jesús histórico. En este sentido, tenemos textos del propio Pablo que explican la relación del apóstol con Jerusalén y sabemos que hubo fuertes discrepancias entre Pedro y Pablo (Gal 2,11.14). También tenemos noticia en 1 Cor 15,3-11 de que Pablo nunca fue incluido en la lista oficial de los testimonios de la resurrección compilada por la iglesia de Jerusalén, cuando recuerda a los corintios que la predicación que han recibido es la misma que la que él había recibido. Pablo, entonces, añade su encuentro con el Cristo resucitado (1 Cor 15,8) y no hay nada que pueda sugerir que esté relatando una fórmula tradicional, sino que el apóstol está añadiendo su propia experiencia a la lista oficial. En síntesis, hay tres aspectos interesantes que se deben tener presentes ante toda esta información. Primero, constatar que las autoridades de Jerusalén no incluían a Pablo en la lista oficial de los testimonios de la resurrección, porque la fórmula ya había sido fijada cuando Pablo tuvo el encuentro con el resucitado. Pero, aunque esta sería la causa ofi91

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cial, se considera plausible y muy probable, después de leer estos versículos y teniendo en cuenta el tono y los comentarios del propio Pablo (Gal 2,1-10), que no se le incluyera, porque el sector más conservador de la iglesia de Jerusalén, Santiago y sus colaboradores, consideraba sospechosa la afirmación de Pablo de que el Señor se le había aparecido personalmente (Hch 9,26). El segundo aspecto significativo es que la fórmula citada por Pablo afirma que Jesús se había aparecido a todos los apóstoles. Pablo, por tanto, defiende su estatus apostólico y enfatiza que Cristo resucitado se le hubiera aparecido en último lugar (1 Cor 15,8). Santiago y sus colaboradores sospechaban de Pablo y no le consideraban un legítimo apóstol; argumentaban que Pablo estaba bajo la autoridad directa de Jerusalén y que había de responder ante ellos. Además, parece que sus oponentes difundieron que Pablo estaba rompiendo los términos acordados en la asamblea de Jerusalén, porque continuaba su misión a los gentiles sin la Ley. El tercer aspecto a tener en cuenta es que Pablo niega todas estas acusaciones. Él es apóstol a través de Cristo mismo; es independiente de Jerusalén y no está rompiendo ningún acuerdo (1 Cor 15,10). Pero en numerosas ocasiones Santiago envía misioneros a las iglesias cristianas demasiado liberales reclamando que los gentiles guarden la Torá (Gal 5,11). Para conseguirlo, utiliza como estrategia el hecho de poner en duda el estatus de Pablo como verdadero apóstol (1 Cor 9,2) y la validez de su evangelio libre de la Ley. Pablo responde a estas incursiones con una poderosa polémica, defendiendo su experiencia de Cristo resucitado (Flp 3,3-7), su comisión de ser apóstol de los gentiles (Gal 2,9) y reprochando a los líderes de la iglesia de Jerusalén que son la raíz de sus problemas (Gal 2,11.14). Como afirma J. Gnilka", es incuestionable que hubo rivalidades entre comunidades de tendencia judeocristiana y paganocristiana. Además, a causa del conflicto no resuelto entre Pablo y algunas autoridades de Jerusalén, los cristianos posteriores tuvieron que posicionarse y decidir dónde se situaban en el momento de redactar sus escritos. Por tanto, la Iglesia de los primeros tiempos estaba dividida en dos grupos importantes que estaban en conflicto a causa de la Torá y de su rol dentro del movimiento asociado con Jesús de Nazaret. Por una parte, había un grupo compuesto por judeocristianos que afirmaban que todos los seguidores

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Joachim GNILKA y Víctor Abelardo MARTÍNEZ DE LAPERA, Pedro y Roma, 125. 92

2. LA INCOMPRENSIÓN DE LOS QUE RODEAN A JESÚS

de Jesús, tanto los judíos como los gentiles, estaban obligados a guardar la tradicional Ley mosaica; y por otra, otro grupo, que incluía los helenistas y Pablo, pensaban que a la luz de Cristo, la Torá, que había diferenciado previamente los judíos de los gentiles, ya no era necesaria porque resultaba redundante. Lo único necesario era la fe en Cristo. La disputa entre estas dos grandes líneas de la tradición cristiana no quedó confinada a la primera generación. Muchos textos posteriores continuaron la batalla paulina contra la Torá y las tendencias judaizantes, que siguieron existiendo a pesar de la destrucción de la comunidad judeocristiana de Jerusalén del año 70 d.C. Por esto Marcos nos describe a la familia de Jesús y a los discípulos, y sobre todo a Pedro, de forma inesperada. Pedro y Santiago son apóstoles de Jesucristo. Pedro fue llamado por Jesús durante su ministerio terrenal, pero, como falló, Jesús le vuelve a llamar después de Pascua (16,7). Santiago fue llamado después de Pascua, antes no, porque no creía en Jesús (3,21; 6,3). Pablo aceptaba que Santiago, el hermano de Jesús, y Pedro, el discípulo, eran autoridades de la Iglesia primitiva a los que se les había aparecido el Señor resucitado (1 Cor 15,3-7). Pero al mismo tiempo, igual que hace Marcos en su evangelio, Pablo era muy crítico con ellos por la oposición que demostraban a su apostolado independiente y el rechazo que sentían a predicar un evangelio libre de la Ley a las iglesias gentiles. La oposición a la misión paulina y a su evangelio continuaba durante los años 50-70 y, de hecho, nunca fue superada. Pese al deseo de Pablo de que la iglesia de Jerusalén aceptase la colecta de las iglesias gentiles (2 Cor 8,4), algunos autores" sugieren que no fue así y que no hubo reconciliación entre Pablo y los pilares de Jerusalén. Al escribir unos años después de Pablo, Marcos adopta una postura más crítica que la del propio Pablo. Proporciona una visión diferente de la iglesia de Jerusalén, ya que Jesús, aunque era judío, no se había mantenido fiel a los trazos exclusivistas de su pueblo, sino que se había mostrado como un Mesías mucho más grande del que esperaba el pueblo judío. La interpretación tradicional de la iglesia de Jerusalén había sido superada por Pablo y también por Marcos, que en su relato dejaba claro que no habían sido los primeros discípulos los que habían captado la

Sim, «The Family of Jesus and the Disciples of Jesus in Paul and Mark», 89-90; CROSSAN, «Mark and the Relatives of Jesus», 112-113; M. D. GOLILDER, St. Paul versus St. Peter: A Tale of Two Missions (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1995), 11; John PAINTER, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Edimburgo: T & T Clark, 1997), 30-31. 93

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

verdadera naturaleza de Jesús. Pese a que habían llegado a reconocer su carácter mesiánico, no habían entendido la necesidad y la importancia de su muerte, hecho que, contrariamente, sí hizo el centurión romano al pie de la cruz al reconocer a Jesús como el Hijo de Dios (15,39). Por eso, el Jesús marcano defiende el evangelio libre de la Ley cuando enseña y hace todo lo que puede para desacreditar a algunos líderes de Jerusalén. La familia de Jesús, sobre todo Santiago, el hermano de Jesús, que lideraba la iglesia de Jerusalén, había rechazado la mesianidad de Jesús, y Pedro había sido duramente amonestado por Jesús, porque no entendía qué tipo de Mesías era. ¿Realmente Marcos pretendía que estos hechos le mostraran como alguien inadecuado para dirigir la Iglesia cristiana? Los discípulos de Jesús, incluidos Pedro y Juan, que formaban junto a Santiago el triunvirato en Jerusalén, lo tienen un poco mejor. El evangelista reconocía que Jesús les había llamado y que ellos habían respondido. Si nos tomamos seriamente Mc 10,28-31, Marcos había aceptado que los discípulos habían ganado dones escatológicos y la vida eterna. Los discípulos son tratados mejor que los parientes de Jesús, pero, aun así, el evangelista cuestiona la competencia entre los discípulos en el liderazgo del movimiento cristiano primitivo hasta después de la resurrección, porque ningún discípulo había entendido las enseñanzas de Jesús, sino que malinterpretaban su mesianismo y le acabaron abandonando, traicionándolo y negándolo. Este retrato del evangelista pretendía defender a Pablo, y la manera de hacerlo fue mediante una delicada sutileza literaria. Pensemos que Marcos, en el fondo, no quiere desacreditar a la familia de Jesús ni a los discípulos de la iglesia de Jerusalén, sino que quiere mostrarlos como eran realmente, al margen de la fe en Jesús que les fue regalada en la experiencia pascual, iniciativa pura y gratuita del Jesús resucitado (16,7). Eran hombres de carne y hueso, con multitud de debilidades, incongruencias y miedos, que siguieron a Jesús fielmente, pero sin entender demasiado. Eran hombres que tampoco habían entendido que el evangelio era universal y que había de explicarse a los pueblos paganos, hombres que no fueron capaces de entender qué pretendía Pablo y que desconfiaban de las nuevas interpretaciones del mensaje de Jesús. No podemos, por tanto, dejar de notar el acusado contraste entre el lugar central que ocupan los discípulos en el relato y su escaso valor como modelos de seguimiento. Narrando la historia de esta forma -diferente a lo que leemos en Mateo y Lucas-, el narrador invita al lector a distanciarse de los Doce, a relativizar la forma concreta de seguimiento que 94

3. LA CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS IvLARCANAS Y PABLO

encarnan y a abrirse a otras formas de discipulado, como la de los personajes menores, secundarios y marginales, que con frecuencia tienen una actitud que se corresponde con la del verdadero discípulo, como la suegra de Pedro, el endemoniado de Gerasa, la hemorroísa, la sirofenicia, el ciego Bartimeo, la mujer que unge a Jesús, las mujeres... son «los otros discípulos», los que se convierten en significativos y en modelos de seguimiento. Pese a todo lo expuesto anteriormente, Pablo reconoce de manera explícita e implícita el lugar especial de Pedro en las primeras comunidades, tanto por su liderazgo como por el discernimiento de la doctrina y de la práctica coherente con el anuncio de Jesús. Pero Pablo no se considera inferior a Pedro y, por tanto, tiene el derecho y el deber de corregir todo lo que considere erróneo. También es interesante observar que las críticas de Pablo a los miembros de la familia de Jesús y a sus discípulos se restringen a sus actividades en tiempo de los movimientos cristianos y a su relación con el mismo Pablo. El apóstol no dice nada, ni positivo ni negativo, sobre ellos durante la misión histórica de Jesús. No hay mención alguna sobre la falta de aceptación por parte de la familia de Jesús o sobre la falta de comprensión de los discípulos. Lo que verdaderamente importaba a Pablo eran los peligros que estos imponían a su apostolado, por ello Pablo insistía en el hecho de que Cristo resucitado se le había aparecido para legitimar que era apóstol y su versión del evangelio. En cambio, Marcos se vio forzado a adoptar una nueva estrategia al escribir una narración de la misión terrenal de Jesús. Marcos no podía defender a Pablo y criticar las acciones de los líderes de Jerusalén en tiempos de la Iglesia. Marcos no cuestiona la legitimidad de su apostolado y, fi jándonos en Pedro, ofrece a los lectores antiguos y actuales una reevaluación de lo que supone ser discípulo de Jesús de Nazaret de acuerdo con un Mesías que muere crucificado. Todos son apóstoles, también Pablo. Ahora bien, lo que sí cuestiona Marcos es la manera como los discípulos y la familia de Jesús interpretaron su mensaje y, consecuentemente, la manera como ha de funcionar la Iglesia.

3. La cuestión de la Ley. Las controversias marcanas y Pablo En este apartado analizaremos diferentes textos de Marcos en que Jesús transgrede, corrige o matiza la Ley, empezando por el principio del evangelio en 1,21-45, donde encontramos una presentación progra95

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mática de la ruptura que supone su enseñanza con respecto a la Ley judía. Después, nos centraremos en la perícopa 2,1-3,6, donde se acumulan una serie de cinco controversias de Jesús con los escribas y fariseos. Seguidamente, nos detendremos en 7,1-23 para entender el concepto de pureza que Marcos pone en boca de Jesús. Acabaremos con diversos textos que corroboran y confirman lo previamente expuesto sobre la Ley en Marcos y en Pablo.

3.1. De Cafarnaúm a Galilea: Mc 1,21-45 En la perícopa anterior Jesús ha llamado a cuatro discípulos (1,1620) para que le sigan y sean testimonios de lo que sucederá en este primer combate con las fuerzas del mal. Como señalan D. Dideberg y P. Mourlon-Beernaet", esta perícopa tiene una estructura concéntrica que puede dividirse en dos partes: la estancia en Cafarnaúm (1,21-34) y la misión en Galilea (1,35-45). En estas dos etapas los discípulos actúan como intermediarios (1,2931.35-38). Esta estructura apunta al descubrimiento de la intención del evangelista, a diferencia de la que se propone tradicionalmente. Es interesante notar que no hay ninguna perícopa equivalente a la de Marcos ni en el evangelio de Mateo ni en el de Lucas, pues si comparamos este conjunto narrativo con Lucas, vemos que Cafarnaúm no es presentado como prototipo de la misión en Galilea (Lc 4,14.31.44; Mc 1,39) y que tampoco queda claro que la curación del leproso sea en este lugar (Lc 5,12). Igualmente, Mateo no otorga la misma carga semántica a la palabra Cafarnaúm que Marcos y los pocos elementos de esta perícopa marcana que aparecen en su evangelio están dispersos. En las dos etapas aparecen diferentes paralelismos: el exorcismo impuro en la sinagoga de Cafarnaúm (1,21-27) y la purificación del leproso en Galilea (1,40-45) en un lugar profano"; la intervención de Simón y sus compañeros en la casa de Cafarnaúm (1,29-31) y fuera de la ciudad, en el desierto (1,35-38); la fama de Jesús se extiende

50 D. DIDEBERG-MOURLON y P. BEERNAERT, «"Jésus vint en Galilée": Essai sur la structure de Marc 1,21-45», NRT 98 (1976) 306-323. SI Es significativo que la primera vez que Marcos presenta a Jesús sea, precisamente, tocando a una persona impura en la sinagoga, lugar de reunión judío y hecho reprobable por las normas cultuales judías de pureza. La purificación del leproso anticipa lo que hará Jesús cuando cure en lugares no sagrados, en la casa de Pedro, y prepare la apertura al mundo pagano, porque el Templo ha dejado de ser el lugar de culto y de curación, y ya no es el único lugar donde Dios se manifiesta.

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3. LA CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS MARCANAS Y PABLO

por toda la región y se convierte en el preludio de su actividad en Galilea (1,28.39). Primeramente, Marcos ubica al lector en el tiempo y el espacio: sábado y en Cafarnaúm, e, incluso, indica el lugar concreto donde se desarrolla la acción: la sinagoga, para que podamos observar lo que va a suceder. Estamos, pues, en Galilea, el país de Jesús; es sábado, el día de reposo de los judíos dedicado al estudio de la Palabra de Dios, y en una sinagoga, lugar de plegaria y enseñanza judía. De hecho, el texto griego evidencia con el uso del demostrativo con valor posesivo la contraposición que Marcos pretende mostrar: áv Tíj o-uvotycoyfl airce-Sv (la sinagoga de ellos, su sinagoga), frente a la enseñanza universal de Jesús. Seguidamente, nos sitúa en casa de Simón (1,29-31), donde Jesús cura a su suegra a petición de los discípulos. El espacio se ha desplazado a un lugar privado y concreto en que Jesús también cura. El paso de su sinagoga a la casa de Pedro es importante desde el punto de vista eclesiológico, ya que pone los cimientos de una Iglesia comunidad y constata que la célula de las comunidades cristianas fue doméstica 52. Hecho que coincide con la imagen doméstica de la que habla Pablo en sus cartas (Rom 16,5.10-11; 1 Cor 16,19). Para los lectores de Marcos, estos pasajes que vinculan la casa con el espacio sagrado legitiman su nueva actuación en tiempos de la Iglesia, porque ya Jesús había actuado y manifestado su poder en casas particulares durante su ministerio público (2,1-2; 3,20). En 1,32-34 se constata que la población se amontonaba ante la puerta de la casa, y no ante la de la sinagoga, y que la acción de Jesús se ha llevado a cabo en domingo (v. 32a), porque se ha pasado de la sinagoga a la casa y del sábado judío al domingo de los cristianos. El poder divino de Jesús, su autoridad, es comparada y contrastada con la de los escribas, maestros de la Ley, que serán desde ahora y hasta el final del evangelio sus oponentes. Los escribas se cuidaban de conservar la interpretación tradicional de la Ley, con la que chocaba radicalmente la nueva enseñanza de Jesús. Marcos explica que su manera de actuar y hablar provocaba expectación entre las multitudes que le escuchaban, por ello redacta los versículos 1,22.27-28 para subrayar la oposición entre Jesús y los escribas. Jesús enseñaba con una autoridad (4Yucría) que provenía de Dios, no de conocimientos o experiencia.

52 ARANDA, La casa, espacio de memoria e identidad en el evangelio según Marcos, 342; Elizabeth S. MALBON, Narrative Space and Mythic Meaning in Mark (The Biblical Seminar 13; Sheffield: JSOT Press, 1991), 117-120.131-136.

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ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

A la mañana siguiente, Jesús deja Cafarnaúm (1,35-38) y se va a un lugar apartado, donde se reúne con Simón y los demás, y desde allí se marcha a proclamar la buena nueva del Reino, expulsando demonios por toda Galilea (v. 39)". Marcos sitúa inmediatamente después la curación del leproso (1,4045), porque de esa manera consigue poner a los escribas en el bando de los endemoniados y que la autoridad de Jesús resplandezca abrumadoramente. El evangelista lo redacta de manera provocadora -quizá al estilo de Pablo-, ya que Jesús cura a un leproso y sencillamente lo toca, utilizando solamente la palabra para curarlo. Además, el curado no cumple la Ley, porque no se presenta ante los sacerdotes como le había ordenado Jesús, sino que pregona la noticia a bombo y platillo. Este episodio del leproso anticipa la curación de la hemorroísa, que se atreverá a tocar a Jesús, pese a ser una mujer. Será la primera vez en que se afirme que la fe es más importante que guardar la Ley. La conclusión de cada una de las etapas de la perícopa revela que el nombre de Jesús se va conociendo por toda Galilea (1,28.45), dando a " En el evangelio de Marcos, «Galilea» tiene un significado especial. Es la tierra de donde proviene Jesús (1,9), la patria del evangelio (1,14.39) y donde se extiende su fama (1,28). Cerca del mar de Galilea Jesús llama a sus primeros discípulos (1,16). Desde Galilea le siguen las multitudes (3,7). Jesús camina de Galilea a Jerusalén (7,31; 9,30; 15,41) y, finalmente, el resucitado precede a los discípulos yendo delante de ellos a Galilea donde se reunirá con ellos de nuevo (14,28; 16,7). Como todos los versículos citados en el párrafo anterior son redaccionales, tal como afirma Joachim GNILKA, Evangelium nach Markus, I, 69-71, muchos exegetas se han preguntado si el término «Galilea» no esconde una intención teológica. Hay muchas y diversas respuestas a esta pregunta. Según T. Alec BURKILL, Mysterious Revelation: An Examination of the Philosophy of St. Mark's Gospel (Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1963), 256-257, Marcos presenta en radical oposición Galilea y Jerusalén, ya que la menospreciada Galilea es presentada como la escogida por Dios para revelar a su hijo, mientras que la sagrada Jerusalén es un lugar hostil y de pecado. En esta misma línea se posiciona MARCUS, Mk 1-8, 205; Elizabeth S. MALBON, Narrative space and Mythic Meaning in Mark, 44-46; Francis J. MOLONEY, The Gospel of Mark: A Commentary (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2002), 11-15, y SCHWEIZER, «Mark's Theological Achievement», 56-57. Para PIKAZA, Evangelio de Marcos, 131-134, Galilea marca la dirección teológica del evangelio marcano que, desde una teología similar a la de Pablo, asumió y superó la función de Jerusalén, convirtiéndola en un lugar kerigmático que define el comienzo de la iglesia marcana. En sintonía con lo expuesto hasta aquí, Werner H. KELBER, The Kingdom in Mark: A New Time and a New Place (Filadelfia, PA: Fortress Press, 1974), 130-134 afirma que, al yuxtaponer Galilea y Jerusalén, Marcos pretende que Galilea represente su comunidad, que cree en Jesús crucificado y en comunicar el evangelio a los gentiles, frente a Jerusalén que representa la iglesia asociada a Pedro, los Doce y la familia de Jesús, que se opone a la misión gentil y que sostiene que se debe vivir según los preceptos judíos. Para profundizar más en el tema, véase COLLINS, Mark, 658-667. 98

3. LA CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS MARCANAS Y PABLO

las escenas un tono escatológico y anticipando la acción de Dios al final de los tiempos. Todo lo expuesto no puede considerarse casual. No es casual pasar de su sinagoga en sábado, en que Jesús cura al endemoniado sin guardar la Ley, a la casa de Pedro en domingo -colocado precisamente en el centro del quiasmo- para llegar a toda Galilea con la curación final del leproso. Tampoco es casualidad que el espacio sagrado pase de la Jerusalén de los escribas y maestros de la Ley a la Galilea de Jesús de Nazaret, ni que de la tarde del sábado en la sinagoga de Cafarnaúm se pase a la mañana del domingo en Galilea. Finalmente, el anuncio de los vv. 21-28 se constata en el capítulo siguiente y al principio del capítulo 3. Aunque Jesús había conseguido expulsar demonios y proclamar la buena nueva mediante exorcismos y curaciones, los demonios volverán a atacar a Jesús porque saben que ha sido enviado por Dios para destruirlos. Este ataque es presentado por Marcos mediante un conjunto de discusiones entre Jesús y los fariseos, que encarnan el mal.

3.2. La autoridad de Jesús ante la Ley: Mc 2,1-3,6 En el segundo capítulo del evangelio de Marcos, Jesús es presentado continuamente en conflicto con los líderes religiosos judíos. El narrador contrasta la enseñanza con autoridad de Jesús con la de los escribas, que, a pesar de ser expertos en la Ley, quedan carentes de autoridad. Este ataque está dividido en cinco pequeñas unidades concéntricas54 en las que Jesús discute con los escribas y fariseos sobre cuestiones concretas relativas a la práctica de la Ley. Los oponentes de Jesús cuestionan la forma en que este lleva a cabo su ministerio (2,7.16.18.24) y en cada pasaje Jesús responde a la pregunta que le plantean de una forma contundente. En los dos extremos encontramos que el evangelista sitúa un milagro55 que refuerza su respuesta, mientras que en los otros solo apa-

54 FOCANT, Marc, un évangile étonnant, 128-129. " Los milagros del evangelio de Marcos siempre son simbólicos tal como afirma ALEGRE, Memoria subversiva, 110-114. Los milagros en Marcos no tienen un interés histórico ni biográfico, sino cristológico, porque son testimonios de fe al servicio de la misión. Por ello, el evangelista los ubica en lugares estratégicos para expresar algo más de lo que dice el propio milagro. En este caso, Marcos coloca dos milagros de parálisis de forma consciente -el paralítico y el hombre de la mano paralizada- al principio y al final de la perícopa. Marcos quiere decirnos que Jesús es capaz de superar el mal, mientras que la Ley no es capaz porque solamente paraliza. 99

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

recen palabras. La respuesta de Jesús siempre es la parte central de la unidad (2,10.17.19-20.27-28; 3,4). De estas cinco unidades, las dos primeras tratan sobre el pecado, las dos últimas del sábado y las tres centrales versan sobre la comida. De hecho, como sostiene J. Dewey", el pasaje central (2,18-22) unifica toda la sección, ya que la incompatibilidad entre lo que es antiguo y lo que es nuevo es el quid de las palabras de Jesús. a) Jesús perdona los pecados y cura al paralítico en una casa: Mc 2,1-12 El perdón de los pecados comunicado al pueblo mediante el ministerio del sumo sacerdote estaba ligado al culto y al sacrificio. Además, la blasfemia debía ser castigada con la pena de muerte (Nm 15,30; Lv 24,11-16). Por tanto, el reproche más severo de las controversias es el que encontramos en la primera unidad (v. 7). La curación, de nuevo, se da dentro de una casa (2,1), como en la perícopa anterior. El milagro se convierte en un argumento a favor de la palabra poderosa sobre el perdón de los pecados. El paralítico se marcha liberado de la enfermedad y del pecado; la curación se lleva a cabo para revelar el poder del Hijo del Hombre. No obstante, esta revelación extraordinaria, para que sea cierta, tiene que fi jarse en la cruz, razón por la que Marcos acaba la perícopa 2,1-3,6 con los fariseos y los herodianos planificando cómo matar a Jesús. La progresión que encontramos en 2,1-12, desde la «palabra» de Jesús en 2,2 hasta la «fe» en él en 2,5, recuerda el lenguaje de Rom 10,17, porque la fe de los amigos del paralítico es lo que ha posibilitado la curación. Son ellos los que le han llevado ante Jesús, como en Gal 6,2, cuando Pablo relaciona la práctica cristiana de la intercesión con el hecho de «ayudarse mutuamente a soportar las dificultades»57. Hay que subrayar también que no es un sacerdote quien anuncia la palabra en esta perícopa, sino Jesús -que no era sacerdote-, y que la acción se sitúa en una casa (2,1b-2a), como pasa en las comunidades paulinas, y no en el Templo de Jerusalén, porque lo que da acceso a Dios ya no es el Templo sino la fe (11,22-23). En definitiva, es significativo que la primera controversia de la serie (2,1-12) tenga un tono marcadamente cristológico, porque no se limita

56 Joanna DEWEY, «Mark as Interwoven Tapestry: Forecasts and Echoes for a Listening Audience», CBQ 53 (1991) 221-236. 57 H. J. KLAUCK, «Die Frage der Sündenyergebung in der Perikope yon der Heilung des Geláhmten (Mark 2,1-12 parr.)», BZ 25 (1981) 223-248.

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3. LA CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS MARCANAS Y PABLO

a poner en cuestión la acción de Jesús, sino que plantea el tema de su identidad (2,7a: ¿Cómo habla este así?). Ambas preguntas no pueden separarse y por ello, una vez afirmado que el Hijo del Hombre tiene el poder de perdonar los pecados, el Jesús de Marcos lo demuestra en el siguiente episodio comiendo con pecadores. b) Jesús se sienta a la mesa con publicanos y pecadores: Mc 2,13-17 El episodio se divide en dos partes. Primero, Marcos presenta a Jesús caminando junto al mar de Galilea y rodeado de una multitud que quiere escucharlo. La mirada de Jesús se fi ja en Leví, que abandona su profesión de recaudador de impuestos y sigue a Jesús. Se trata de una llamada al estilo de la que había hecho anteriormente a sus discípulos (1,16-20). Pero Leví es un publicano, un hombre sin escrúpulos, falto de honradez y considerado ritualmente impuro por escribas y fariseos. En la segunda parte, Jesús se sienta a la mesa con Leví y con sus compañeros pecadores. Este hecho provoca la pregunta de los escribas sobre la elección de sus comensales, porque sentarse con ellos implicaba contagiarse de su impureza. Por tanto, en lugar de evitar el contagio, Jesús lo provoca y rompe las normas de la Ley. La actitud de Jesús es, de nuevo, provocadora, porque sus palabras y acciones desencadenan una acusación y la pertinente defensa, acabando siempre con un veredicto del propio Jesús a favor de lo que ha dicho y/o ha hecho". En esta unidad, Marcos presenta un problema planteado dentro de su comunidad sobre si era posible que participasen en una misma comida antiguos judíos y antiguos gentiles. Esta situación recuerda a Pablo cuando en Gal 2,12 habla sobre el hecho de sentarse a la mesa a comer con incircuncisos. Jesús responde a la censura de los fariseos con una sentencia: «No necesitan médico los que están sanos, sino los que están enfermos. Yo no he venido a llamar a los buenos, sino a los pecadores» (2,17b). Así pues, con Jesús lo que resulta contagioso no es la impureza sino la santidad de Jesús mismo. Jesús no queda impuro por comer con publicanos y pecadores, sino que supera y destruye la impureza dejando en ridículo la pretensión farisaica de ser justos.

" Yoon-Man PARE, Marh's Memory Resources and the Controversy Stories (Mark 2:13:6): An Application of the Frame Theory of Cognitive Science to the Marhan Oral-Aura! Narrativa (LBS 2; Leiden-Boston: Brill, 2010), 209-210. 101

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

c) Los discípulos no ayunan: Mc 2,18-22 Este episodio está colocado estratégicamente en el centro de la sección de las controversias para poner de manifiesto la incompatibilidad entre la novedad del ministerio escatológico de Jesús y una manera de actuar que pertenece al pasado. Marcos habla del esposo, como leemos en Oseas 2,4.18, porque identifica a Jesús con un título propio del Dios del Antiguo Testamento y porque quiere aludir a la cruz (2,20), identificando a Jesús con el que morirá y «les faltará». Mediante la imagen de las bodas, Jesús justifica el comportamiento de sus discípulos59 y expresa el convencimiento de que la edad mesiánica ha llegado y que, por tanto, las prácticas de penitencia ya no son necesarias. El conjunto de imágenes alegóricas ya era conocido por Pablo cuando, dirigiéndose a los gálatas, los corintios o los romanos, hablaba de Cristo como el esposo y de la comunidad como la esposa o la novia (1 Cor 6,15-20; 2 Cor 11,2 y Rom 7,4). De hecho, la imagen de las bodas es habitual en las Escrituras judías, sobre todo en los profetas, para indicar la relación de Dios con Israel (Os 2; Ez 16; Jr 2,2; Is 54,7). Igualmente, el tono que utiliza Jesús, seguro y firme, deja entrever que no se trata solamente de una actitud de sus discípulos, sino también suya. Las dos parábolas siguientes tratan sobre las consecuencias que se derivan de intentar mezclar lo que es viejo con lo que es nuevo -ya sea el remiendo de un vestido viejo o echar vino nuevo en odres viejos-, y son la prueba de la tensión que suponía la nueva interpretación escatológica de Jesús. Por ello, la autoridad divina de Jesús provoca la reacción inmediata de sus oponentes: acabar más pronto que tarde con la vida de Jesús, porque se ha atrevido a perturbar con su nueva enseñanza lo que estaba establecido, hiriendo las entrañas del judaísmo. No se trata solo de transgredir unas reglas, sino que con sus palabras y comportamiento Jesús libera a sus discípulos de coacciones formalistas: «A vino nuevo, odres nuevos». d) Espigas arrancadas en sábado: Mc 2,23-28 En esta sección no solo se acusa a los discípulos de romper con las tradiciones de los fariseos vinculadas a las comidas, sino de algo mucho " Gerard MUSSIES, «Rabbinischer Index. Verzeichnis der Schriftgelehrten. Geographisches Register», en M. J. VERMASEREN (ed.), Studies in Hellenistic Religions (Leiden-Boston: Brill, 1979), 189-214. 102

3 LA CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS MARCANAS Y PABLO

más grave: violar los preceptos fundamentales de la Ley escrita según la cual se prohíbe trabajar en sábado (Ex 20,10). El pasaje se divide en tres partes. Primero, Marcos describe la acción de arrancar espigas para comerse el grano por parte de los discípulos -y no lo justifica como el evangelista Mateo en 12,1 afirmando que tienen hambre-, seguidamente encontramos la objeción de los fariseos (Mc 2,23-24) y la primera respuesta de Jesús basada en 1 Sm 21,2-7 (Mc 2,25-26), y finalmente la perícopa acaba con la segunda respuesta de Jesús, que recuerda la fundamentación original del sábado (2,27-28). Esta sección está marcada por una ironía deliberada cuando se presentan los discípulos de Jesús, acusados por los fariseos de violar la ley bíblica, con una fórmula del Antiguo Testamento, iccti ÉSTETO cdyróv (y así sucedió), que se amplía con la respuesta de Jesús apelando a un precedente bíblico de 2,25-26. De manera inteligente, Jesús desplaza la Ley con la Ley. Aunque el ejemplo de David y los panecillos de las ofrendas no es del todo adecuado a la acción de los discípulos de Jesús, es interesante darse cuenta de su intención. Los fariseos consideran el sábado como un símbolo y fundamento de la elección de Israel. Por tanto, se está discutiendo sobre la absoluta e incuestionable validez de la Torá sobre el sábado. El Jesús marcano abole el sábado y prepara lo que sucederá después en las comunidades paulinas, ya que el culto se desplazará al domingo. El hombre no ha de ser esclavo del sábado, dice Jesús, consciente de que el judaísmo era extremadamente legalista. Por ello, Jesús descarta el sábado como posible camino de salvación; a partir de ahora, el único camino posible para que el hombre se salve es la fe en Jesús. La validez de las actuaciones humanas depende del Hijo del Hombre; y consecuentemente, como pasaba en 2,10, Jesús aparece investido con una autoridad que es propia de Dios. El evangelista Mateo no narra este episodio con la radicalidad de Marcos, porque el Jesús que presenta no abole el sábado, sino que establece una nueva relación entre el hombre y el sábado, matizando cómo se debe cumplir el precepto (Mt 12,1-8). Marcos, en cambio, pretende acentuar el conflicto en tomo a la *Baía (autoridad) de Jesús; por eso, en la siguiente y última sección, quien incumple el precepto del sábado es Jesús mismo, que se erige como señor del sábado con el título cristológico de «el Hijo del Hombre» en Mc 2,28. 103

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

e) Un hombre curado en sábado: Mc 3,1-6 El pasaje se divide en tres partes y está escrito de forma concéntrica, encontrándose en el centro la cuestión del Sabbat planteada mediante dos antítesis (3,4). La primera (3,1-2) describe la entrada de Jesús en una sinagoga en la que encuentra a sus adversarios, que le observan con atención, y un enfermo. Esta descripción marcana nos recuerda la de la primera sección (1,21-39), aunque falta, deliberadamente, la aclamación de la multitud, ya que la situación es mucho más tensa y difícil para Jesús. Como el Sabbat define un tiempo en el tiempo, la sinagoga define un espacio en el espacio, porque tanto el uno como el otro son un momento y un lugar privilegiados para la relación con Dios. En consecuencia, la acción de Jesús es descrita con múltiples elementos simbólicos para que pueda «instaurar» una nueva comprensión del Sabbat y, por tanto, de la relación con Dios. En la segunda parte (3,3-4), Jesús se enfrenta con los fariseos y, poniendo en el centro de la acción al hombre de la mano atrofiada, les pregunta si es legal hacer el bien en sábado. En la tercera parte (3,5-6), Jesús desafía a los fariseos curando al hombre y ellos responden yéndose y comenzando a tramar el complot para matarlo. Contrariamente, el evangelista Mateo se muestra menos radical en cuanto a las leyes particulares, porque reemplaza la afirmación de Jesús con un argumento más rabínico (Mt 12,11-12), es decir, en lugar de un principio abierto cita un caso concreto -una oveja que se cae en un pozo en sábado-, y argumenta al estilo rabínico a minore ad maius. Jesús hace un milagro, pero para los fariseos no es una prueba de su filiación divina, ya que el endurecimiento de su corazón no les permite ver lo que es «nuevo». Se sienten heridos en su orgullo, se sienten humillados, y solo son capaces de encontrar una solución: acabar con Jesús y, por tanto, excluirse de la presencia de Dios. De manera retrospectiva, el desafío de Jesús en 3,4 no es presentado como una pregunta sobre principios abstractos, sino como una demostración de la maldad de los fariseos. La raíz de su perversión queda confirmada si comparamos 3,6 con 1,24. El versículo final de la perícopa marcana evoca lo que Pablo afirma en Rom 2,16 sobre lo que pasará a todos aquellos que no reconozcan a Dios y se opongan a los actos de poder y de misericordia de Jesús -hasta el punto de querer matarlo en el evangelio de Marcos. Los lectores atentos saben que los fariseos actúan como instrumentos del demonio, como ya se anticipaba en 1,21-28. 104

3. LA CUESTION DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS MARCANAS Y PABLO

Además, en estos últimos versículos aparece por primera vez en el evangelio de forma explícita la cruz. La violación del sábado llevará a Jesús a la cruz, como leemos en Gal 6,12-14. 3.3. Primeras conclusiones La serie de cinco controversias que comienza en 2,1 se acaba en 3,6 y sitúa al lector ante un conflicto entre Jesús y los escribas y fariseos. Marcos revela que el Hijo del Hombre topa con la incomprensión y acaba provocando en sus adversarios la voluntad de matarlo. Se debe tener en cuenta que, aunque para Marcos la legitimación de la revelación es el milagro, este siempre ha de ser visto en conexión con la muerte de Jesús, que ha sido provocada precisamente por su actuación poderosa. En la tradición que nos llega a través de Marcos, la actitud de Jesús para con la Ley coincide, en gran parte, con la de Pablo. La principal diferencia es que en tiempos de Pablo la cuestión se centraba en si debían o no circuncidarse los gentiles y, en cambio, esta cuestión no aparece en Marcos. La apertura a los paganos se vuelve conflictiva cuando la Iglesia cristiana toma conciencia de que estos pueden ser miembros de pleno derecho del pueblo de Dios. Es entonces cuando aparece el problema de la circuncisión. Por ello, Marcos no puede poner en boca de Jesús ese problema, porque sería un anacronismo. La circuncisión no fue problemática durante el ministerio terrenal de Jesús -de hecho, ningún evangelio lo menciona-, sino que fue un problema posterior, del que Pablo habla extensamente en Rom 2,25-29; 3,1; 4,10-12 y también en 1 Cor 7,19 o Gal 2,12. Ahora bien, la cuestión fundamental era la misma, tanto el Jesús marcano como Pablo dan la misma respuesta: no, la principal marca distintiva de aquellos que quieren ser fieles al evangelio no es la Ley, sino la fe y el amor. Pablo, de igual manera que el Jesús de Marcos, no critican en los judaizantes la cooperación de la acción de Dios y los hombres en la obtención de la salvación, sino el fracaso humano de intentar conseguirlo por las propias obras y al margen de la acción previa y gratuita de Jesús, la justificación por la fe paulina, que es lo único que posibilita la salvación6°. El marco conceptual al que Pablo se opone está arraigado en las Escrituras porque Israel es la nación elegida, la promesa de la alianza que se ha dado a los descendientes de Jacob, el perdón y la expiación que se otorga6° Xavier ALEGRE, «El Nou paradigma en la interpretació de Pau. Una análisi crítica», RCatT 41 (2016) 59-94. 105

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

ba al pueblo de Dios a través de la Ley de Moisés. Pero, para ser beneficiario de la justicia de Dios, es necesario ser miembro del pueblo de la alianza. Es decir -sobre todo-, llevar la marca de la circuncisión, sobre la que los términos de la alianza con Abrahán no dejan duda alguna (Gn 17,914). Ahora bien, ser miembro del pueblo elegido también significa observar toda la vida la Ley, un conjunto de normas entre las que destacan aquellas regulaciones que caracterizan distintivamente a los judíos como el único pueblo de Dios —las leyes relativas a las comidas y el sábado-, y ocupan un lugar preeminente tanto en la autoconciencia judía como en la percepción grecorromana de los judíos como pueblo. Tal como hemos dicho, el problema no es solamente «las normas de la Ley que separan Israel de los otros pueblos», sino el hecho de querer cumplir toda la Ley (Gal 3,10, que cita Dt 27,26; cf. también Gal 5,3), ya que Pablo insiste en que si alguien es circuncidado ha de cumplir toda la Ley, porque eso comporta considerar la Ley como camino de salvación. Pero cumplirla no es posible porque nadie puede hacerlo por sí solo (Rom 7); igualmente en Rom 1,18-3,20 Pablo formulará como un principio fundamental revelado incluso en el Antiguo Testamento (Rom 3,9-20) que todo ser humano, sea pagano o judío, es, al margen de Cristo, incapaz de cumplir la Ley a causa del pecado que hay en él. Además, una Ley que solo afecta a las cuestiones externas no se puede obligar a cumplir de forma absoluta al margen de un discernimiento basado en el Espíritu -como también afirma Mc 2,27- porque donde está el Espíritu del Señor existe la libertad. En este sentido, el evangelista Marcos presenta un Jesús que pone en cuestión la autocomprensión de la fe de su pueblo en Mc 2,1-3,6. La libertad de actuación de Jesús es aquella de la que habla Pablo en Gal 2,4; 5,1.13; Rom 8,19-21 y 1 Cor 9,1-2. Cristo ha venido a liberar al hombre de la tiranía de la Ley (Rom 3,20; 4,13; 6,14; Gal 1,4-5; etc.). Por tanto, las cuestiones que enfrentan al Jesús marcano con la halajá farisaica no son diferentes de aquellas a las que se enfrenta Pablo. Conviene subrayar que el rechazo de Pablo al modelo proselitista está anclado en una distinción fundamental entre la época de la Ley y la época del Mesías. Al entrar en el ámbito de Jesucristo, los creyentes han muerto a la Ley y son libres de su poder (Gal 2,19; 5,18; Rom 7,6). La Ley había sido válida solo temporalmente y se acababa con la revelación del Mesías Jesús. Al mismo tiempo, no debemos olvidar la cruz para entender lo que tanto Pablo como Marcos afirman. Marcos nos muestra un Jesús enfrentado a la Ley y que, como Pablo, la invalida completamente como cami106

3 LA CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS IvIARCANAS Y PABLO

no de salvación. Tanto el apóstol como el evangelista se fundamentan en la cruz de Cristo que renueva la Alianza (1 Cor 11,23-26) y que otorga a la humanidad la salvación que viene de Cristo. Por ello, sin Jesús nadie puede salvarse. Este hecho comporta que la Ley, aunque sea buena y santa (Rom 7,7.12) e indique al hombre qué es lo que Dios espera que haga, nunca podrá dar la fuerza necesaria para ser obedecida completamente, no podrá ser camino de salvación. Olvidarlo comporta favorecer el orgullo del hombre y no dejar a Dios ser el Dios de la gracia, tal como lo revela Jesús en la cruz. Si se tiene la Ley como camino de salvación, el hombre busca ser obediente a Dios y en el fondo ganarse su favor con sus propias obras. En cuanto al hecho de compartir la mesa con los que son considerados impuros en Mc 2,13-17, recuerda la reflexión de Pablo sobre la actuación de Pedro en Gal 2,11-18, ya que se expresa lo mismo: se debe aceptar y acoger a los pecadores. La crítica al legalismo de la Ley cuando esta es llevada a sus últimas consecuencias como hacían los fariseos en Mc 2,23-28 y en 3,1-6 tiene un paralelo en las cartas de Pablo, en Gal 4,8-11 y en Rom 14,5-6, donde se trata la cuestión de la observancia de las fiestas. Para Pablo y Marcos la Ley debe ser releída desde Jesús y queda totalmente relativizada, según afirma el apóstol en Rom 13,8-10 y Marcos en 12,28-31. Igualmente, solo Pablo y Marcos en el Nuevo Testamento hablan del endurecimiento del corazón de una parte de Israel o de los escribas y fariseos ante las palabras de Jesús (Rom 11,25; Mc 3,5). El Jesús marcano crea un principio universal a partir de un hecho concreto cuando afirma en 2,21: «Nadie remienda un vestido viejo con una pieza de tela nueva, porque la tela nueva tira de la vieja, y el roto se hace mayor». La radicalidad del evangelista se evidencia porque la Ley no es presentada como camino de salvación, sino que el camino de salvación es Jesús, tal como también afirma Pablo en Rom 3,28; 10,4; 1 Cor 9,21 o Gal 2,16. Los grupos de cristianos que conservaron este relato (Mc 2,21) querían insistir en la idea de que ellos querían seguir a Jesús, viviendo más de acuerdo con este principio que con la halajá judía. Por ello, Marcos preserva la tradición en la forma en que se habría explicado en las iglesias helenísticas fundadas por Pablo, a diferencia de otros evangelistas como Mateo. Podemos ir todavía un poco más lejos y decir que se trata de una unidad que probablemente refleja un estadio de madurez hacia el que tendía la interpretación de la tradición de Pablo. ¿Había perdido la Ley su importancia? 107

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

Según Pablo y el Jesús marcano, la había perdido completamente, porque el hombre -que vive atrapado en el pecado- no puede por voluntad propia cumplir la totalidad de la Ley, aunque se lo proponga. Por tanto, Dios, que ama tanto la humanidad, ha presentado un nuevo camino que justifica al pecador, primero a los judíos y después también a los paganos, y ha enviado su Hijo único al mundo para que muriendo en la cruz y resucitando (1 Cor 15,3-5) pueda ofrecer el verdadero camino de salvación: la fe. Este camino necesita de humildad para ser aceptado, porque ya no serán las buenas obras, sino la pura gracia de Dios, la justificación -en terminología paulina- lo que posibilitará la salvación de la humanidad. La Ley continuará siendo santa (Rom 7,12) y ayudará a los pecadores a saber dónde está (Rom 3,19-20) -es decir, a descubrir que no puede salvarse a sí mismo- y a darse cuenta de que solo la acción gratuita y amorosa de Cristo, por la fe, puede ser camino de salvación. Así pues, «¿Qué es lo que se permite en sábado? ¿Hacer el bien o hacer el mal? ¿Salvar una vida o destruirla?» (Mc 3,4). La misión cristiana dejará atrás esta delimitación de fronteras (Rom 14,5.17; Gal 2,12; 5,3-4). Pablo afirma que el compromiso de la vida cristiana no deriva ya de la Ley sino de la fe que se traduce en amor". O dicho con el lenguaje de 1 Tes, el Espíritu mueve a la santificación, instruye sobre la voluntad de Dios y crea la disposición de cumplirla (1 Tes 4,8-12; Gal 2,1s). Por tanto, Pablo sugiere que la Ley judía no es necesaria, porque el Espíritu impulsa a obrar bien desde dentro. Esto mismo es lo que afirma el Jesús de Marcos cuando dice: «A vino nuevo, odres nuevos» (Mc 2,22h), porque el mensaje de Jesús es diferente y nuevo. En este sentido, Pablo no puede referirse solo a leyes cultuales que separaban a judíos y paganos. El cambio que propone, y que Marcos sigue, es mucho más radical. La salvación no puede basarse en el cumplimiento de los preceptos de la Ley, sino que solamente ha de tener como sustento la fe en Cristo. Consecuentemente, nuestras buenas acciones no son fruto de nuestra capacidad o voluntad, sino que es Dios mismo quien las posibilita (Flp 2,13). Al mismo tiempo, Pablo ayuda a comprender a los antiguos paganos cómo la nueva fe implica una vida nueva y, por tanto, la religión y la vida moral están íntimamente relacionadas, al estilo de Jesús cuando come con los pecadores en Mc 2,15. Nunca se trata, pues, del cum-

" En Rom 13,8-10 Pablo deja claro que el amor es el criterio determinante. Ya no se trata solo de las leyes rituales, sino sobre todo de las cuestiones éticas. La Ley debe releerse desde el amor al prójimo, que debe ser el nuevo paradigma para la vida del cristiano. En la misma línea, Gal 5,6 y 1 Tes 1,3. 108

3 LA CUESTIÓN DE O\ LEY. LAS CONTROVERSIAS MARCANAS Y PABLO

plimiento formal de obligaciones, sino de la coherencia entre nuestros actos y pensamientos. La conducta cristiana es una cuestión de responsabilidad del hombre ante Dios, responsabilidad que exige una entrega completa y libre a la voluntad de Dios. Por ello, Pablo presenta el Antiguo Testamento como una autoridad sagrada en asuntos éticos, pero al mismo tiempo afirma que la Ley no se puede cumplir solo con la voluntad humana, sino que es necesaria la ayuda del Espíritu para llevarla a cabo (Rom 8,1-4), en la línea de Jr 31,33-34: En esta alianza que voy a pactar con Israel después de aquellos días -oráculo del Señor-: Pondré mi ley en su interior, la escribiré en sus corazones y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. [...] perdonaré sus culpas y ya no me acordaré de sus pecados. La Torá continúa siendo sagrada, pero no puede ser leída al margen de Cristo (Rom 10,4), porque Cristo es el TaN 62, es decir, Cristo es hacia donde tiende la Ley. El evangelio conduce a la plenitud y al mismo tiempo es el final de la Ley entendida como un camino de salvación, porque el camino ahora y por siempre es y será Cristo". El propósito del hombre de intentar cumplir la Ley es negativo porque entonces el hombre busca su propia justicia y no se somete a la justicia de Dios (Rom 10,3). Los judaizantes del tiempo de Pablo y Marcos no entendieron que Jesús no había venido a buscar a los justos, sino a los pecadores (Mc 2,17). Por ello, de forma paradójica, los paganos que no buscaban la justicia de Dios ahora la encuentran, porque se han abierto al amor gratuito de Dios, a la fe que les ha sido revelada por Cristo. En cambio, los judíos que se vanagloriaban de buscarla con sus obras y no por la gracia, no la han encontrado, como explica Lc 18,9-14 -seguidor de Pablo de tercera generación-, cuando presenta al fariseo y el publicano como modelos paradigmáticos tanto del que lo ha entendido como del que no. El auténtico camino de salvación es la fe en Jesús y el amor. No hay otro. Ahora bien, también debemos tener presente que Jesús no es un legislador que enseña el precepto del amor, sino que reformula la Ley 62 Defendemos que Cristo no era el final de la Ley, sino la meta -acepción que también admite la palabra griega TaLn-, entendiendo que Cristo es la meta hacia la que apunta la Ley. Marcos está afirmando, según nuestra interpretación, que Cristo es al mismo tiempo el final y la meta de la Ley. " Xavier ALEGRE, Carta a los Romanos (Estella: Verbo Divino, 2012), 276-277.

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desde el principio del amor al prójimo. Y precisamente es esta idea la que Marcos recoge de Pablo y la que plasma en la narración de la vida de Jesús de Nazaret. A continuación, analizaremos el logion de la pureza en que Jesús declara todos los alimentos puros y advierte de lo que verdaderamente ensucia a la humanidad. Es un texto clave en la defensa del paulinismo marcano que está íntimamente relacionado con la Ley. 3.4.

La difícil cuestión de la pureza

a) Concepto de pureza en tiempo de Pablo y Marcos En el judaísmo, las prescripciones levíticas sobre la pureza forman parte de una praxis religiosa que presupone la distinción entre personas, animales, objetos y cosas puras e impuras. Esta distinción nace de una concepción que defiende que el hombre que trata con la divinidad ha de situarse en un estado más elevado y purificarse de todo aquello que podría molestar a la divinidad y provocar su ira. Existen diferentes tipos de purificaciones: las preparatorias, que propician el encuentro con Dios, y las de tipo expiatorio, que restauran el estado perdido al haber estado en contacto con la impureza. Este sistema de pureza diferencia entre animales puros e impuros y tiene en cuenta todo aquello que puede provocar en el hombre la impureza: las relaciones sexuales, el parto o las enfermedades (Lv 11; 19,19-37; Dt 14,3-21), llegando a ser una cuestión fundamental del ritual judío. En el centro de estas prescripciones se encuentra la idea de que Israel tiene que ser para Dios un pueblo santo y puro que habita en un país santo y puro (Lv 20,7). Por otra parte, la impureza es algo que puede eliminarse lavándose, ya sea por aspersión o por inmersión. La pureza levítica podía llegar a ser símbolo de la pureza moral en ciertos ambientes ortodoxos y, por ello, ya los profetas se vieron obligados a luchar contra las exigencias de la pureza levítica, reducida a algo externo, y la cuestionaron como tal. En esta misma línea, Jesús continúa su crítica a las leyes de pureza, pero dando un paso más. Mary Douglas" afirma que la idea de pureza tiene que ver con unas estructuras, clasificaciones y juicios sistematizados que conforman diferentes grupos sociales. Se trata de que haya un sitio para cada cosa y que

64 Mary DOUGLAS, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (Londres-Boston: Routledge & Kegan Paul Henley, 1980), 42-60.

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3. LA CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS MARCANAS Y PABLO

cada cosa esté en su sitio; por ello, cuando una cosa está en el lugar correcto es pura, pero, si no es así, transgrede las leyes del sistema cultual al que pertenece y se convierte en impura. Como afirma N. Calduch-Benages65, en la época de Jesús, el complejo código de pureza se aplicaba estrictamente y se esperaba que Jesús lo respetara. Pero Jesús no respeta las normas relativas al tiempo, como hemos visto con el Sabbat (Mc 2,2328; 3,1-6), ni al espacio, porque cura en casa y no en la sinagoga (Mc 2,112), ni a las personas, porque toca a leprosos, mujeres con la menstruación y cadáveres (Mc 5,25-43). Además, no cumple tampoco con las abluciones, come con recaudadores de impuestos y pecadores (Mc 2,15) e incluso declara puros todos los alimentos (Mc 7,19). b) El contexto de Mc 7,1-23 El pasaje de Mc 7,1-23 se ubica en la sección de los panes (Mc 6,308,21), entre los dos milagros de las multiplicaciones, una en territorio judío y la otra en territorio pagano. Los temas de la sección, muy decisiva en el itinerario formativo de los discípulos y de la que Marcos se ocupa atentamente, son la incomprensión «de los panes», el endurecimiento del corazón y el don de Jesús de hacer milagros entre los paganos (la mujer sirofenicia en 7,24-30 y la segunda multiplicación de los panes en 8,1-10). El pasaje es la introducción al ministerio de Jesús entre los gentiles. Marcos presenta la progresión de la acción en tres tiempos según los destinatarios a los que Jesús enseña: vv. 1-13 a los fariseos, vv. 14-15 a la multitud y vv. 17-23 a los discípulos 66. El exordio insiere el pasaje en la trama secundaria: el conflicto con los fariseos. Conflicto que empieza ya en el capítulo segundo. Ahora, Marcos presenta a Jesús aboliendo las leyes de pureza relativas a los alimentos, un verdadero escándalo para la religión judía. c)

La estructura de Mc 7,1-23

Este pasaje ha sido estudiado por numerosos exegetas y también son muchas las estructuras propuestas para comprender mejor el sentido. " Núria CALDUCH-BENAGES, El perfume del Evangelio. Jesús se encuentra con las mujeres (Estella: Verbo Divino, 2008), 22-28. " Annalisa GUIDA, «"Cosi dichiarava puri tutti gli alimenti..." (Mc 7,19c). Marco interprete di Gest.' alla luce di Paolo? Ipotesi sulla ricezione di un —presunto— dictum Iesu», en Dario GARRIBBA y Sergio TANZARELLA (eds.), Giudei o cristiani?: guando nasce ü cristianesimo? (Oi christianoi — Nuovi studi sul cristianesimo nella storia / Antichita; Trapani: Il pozzo di Giacobbe, 2005), 123-133. 111

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

Nos fi jaremos en una de ellas, la que propone Moloney", que divide la perícopa en tres partes. En la primera (7,1-5) afirma que el pasaje comienza de una forma abrupta y está unido vagamente al resumen precedente mediante un Kat paratáctico. Jesús está en Israel —Genesaret—, y los fariseos y escribas llegan desde Jerusalén. El ambiente es agresivo y amenazante, y el conflicto estalla cuando los fariseos observan cómo se comportan algunos de los discípulos de Jesús. El hecho de que «solo algunos» de los discípulos coman de una manera impura es significativo, ya que indica que los otros no lo hacen y que, por tanto, hay división entre los discípulos. Moloney cree que no hay crítica por parte del evangelista respecto de las prácticas en sí mismas, sino que simplemente las narra para ejemplificar las prácticas de los fariseos y de los judíos antes de comer, incluyendo algunos discípulos. El resto del pasaje es la respuesta de Jesús a todo esto. La segunda parte (7,6-13) se centra en la respuesta de Jesús a los fariseos y escribas, que provoca una confrontación. Jesús les acusa de hipocresía y menciona Is 29,13. Su acusación es contra una religiosidad que convierte los preceptos humanos en doctrina (7,7). En este sentido, Marcos reelabora las palabras finales de Jesús. Jesús ataca la interpretación tradicional de los fariseos y escribas, más que afirmar que sus tradiciones se oponen a la Ley. Para Moloney, Jesús no niega un lugar a la tradición, sino que simplemente rechaza las interpretaciones humanas de una tradición que pone la letra de la Torá contra su espíritu. Y, por último, encontramos la tercera parte (7,14-23), en la que Jesús se enfrenta a la Torá, preguntando algo muy profundo: ¿qué es más importante, el ritual de pureza o la pureza moral? Según el estudioso, tanto una como la otra son sustentadas por la Torá. No estamos totalmente de acuerdo con la interpretación de las palabras de Jesús que hace Moloney. Si el Jesús marcano come con pecadores (2,16-17), permite que sus discípulos ignoren las prácticas tradicionales de ayuno (2,18-22), deja que sus discípulos recolecten grano en sábado (2,23-28) y coman sin haber realizado el ritual de purificación previo (7,5), el principio que determina su acción respecto de los diferentes comportamientos de sus discípulos es que aquello que «ensucia» a una persona es la impureza moral y no la impureza ritual. Por tanto, no se trata simplemente de exponer que hay discípulos que realizan el ritual de pureza y otros que no, sino que Jesús va más

67 MOLONEY, The Gospel of Mark, 136-144. 112

3. LA CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS MARCANAS Y PABLO

allá y libera a la humanidad de la esclavitud de la Ley con sus palabras. Además, creemos que en este texto aparecen suficientes indicios que permiten afirmar que había división entre los discípulos respecto de la forma de actuar, lo que está sutilmente relacionado con el hecho de que algunos miembros de las comunidades cristianas de la época de Marcos volvieran a poner en práctica estos rituales para sentirse más seguros. Las tensiones dentro de la comunidad marcana, cuestionada por los gentiles, serán después planteadas en la narración cuando Jesús vaya fuera de Israel a alimentar a las multitudes gentiles cerca del lago (8,1-9). Las propuestas de Marcus y Collins88 son especialmente acertadas en cuanto a la estructura de la perícopa, porque se fijan en las preguntas y respuestas de los diferentes interlocutores y se pueden observar los paralelismos elaborados por Marcos, que coloca en el centro los vv. 14-15, fundamentales para la comprensión del texto. d) El argumento de Mc 7,1-23 Autores como Bultmann y Collins89 defienden que se trata de una composición que Marcos recibe de la tradición, aunque reconocen que ha sido muy retocada por el evangelista, que la ha reelaborado y ha añadido versículos. El argumento de la disputa de 7,1-23 se centra en las abluciones omitidas por los discípulos en el v. 2. La digresión marcana de los vv. 3-4 también trata sobre las abluciones y sobre las manos impuras, no lavadas, que es donde se centra la acusación del v. 5. La disputa de Jesús con los escribas y fariseos no tiene nada que ver, al principio de la perícopa, con la pureza o impureza de los alimentos, sino con la pureza o impureza de contacto, que sería transitoria. En la evolución de la escena, se trata sobre la pureza de los alimentos y sobre la existencia de alimentos puros e impuros, mientras que el tema de las abluciones no vuelve a aparecer. A la provocadora pregunta de los fariseos, Jesús responde oponiendo el mandamiento de Dios a la tradición de los hombres en los vv. 8-9. Su respuesta se construye sobre esta marcada oposición, basada en la profecía de Isaías 29,13. Esta antítesis está representada en los textos por dos sustantivos, bzokr) y napáSocrt;, mandamiento y tradi-

68 MARCUS, Mk 1-8, 439-454; COLLINS, Mark, 342. " Rudolf Karl BLILTMANN, The Histo7 of the Synoptic Tradition (Nueva York: Harper (Si Row, 1963), 105 (trad. esp. Historia de la tradición sinóptica. Salamanca: Sígueme, 2000); COLLINS, Mark, 343. 113

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

ción, que indican claramente que mientras que Jesús está de parte de Dios (vrat)), los escribas y fariseos están de parte de los hombres (napet3ocyt). Hasta este momento, Jesús no ataca la Ley, sino que reitera la importancia de la Torá frente a la palabra de los hombres; por ello, Jesús es presentado por Marcos al estilo de los antiguos profetas, ya que, contra la falsedad y la hipocresía de los fariseos, Jesús recuerda el incumplimiento de los mandamientos de Dios. Focant 7°, en su comentario del evangelio de Marcos, propone un cuadro en que contrapone los aspectos en que se basan por una parte los fariseos, y por otra, Jesús y sus discípulos. La diferencia está en los ámbitos de la pureza de unos y otros. Fariseos

Jesús y sus discípulos

Las reglas de pureza son 613 leyes Las reglas de pureza se concentran que surgen de la Torá. en los diez mandamientos, el corazón de la Torá. La preocupación sobre la pureza La preocupación sobre la pureza se centra en lavarse las manos y la se centra en el corazón, en el intevajilla, lo exterior. rior del hombre. Las reglas intentan impedir que Las reglas intentan evitar que la entre la impureza. impureza salga del interior al exterior. La pureza tiene que ver con las accio- La pureza se mantiene en el interior nes exteriores específicas que impli- de la persona y tiene que ver con la can el uso de las manos y la boca. fe y la confesión de Jesús. Las reglas de pureza son particula- Las reglas de pureza son inclusivas res y separan a Israel de su entorno y permiten la entrada en el Reino impuro. de Dios a los paganos y a los impuros. Pero también se pueden presentar las diferencias entre Jesús y los fariseos teniendo en cuenta elementos que la antropología social considera importantes en la constitución de un sistema ritual o religioso. Así, encontramos que mientras que para los fariseos el valor central es la santidad de Dios, para Jesús y sus discípulos es la misericordia de Dios; mientras que los fariseos se basan en la creación y su orden, Jesús y su grupo se basan " FOCANT, Marc, un évangile étonnant, 47-48. 114

3. LA CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS MARCANAS Y PABLO

en el Reino de Dios; mientras que las implicaciones estructurales de los fariseos se fundan en un sistema de pureza muy estricto y con tendencia a la exclusión, para Jesús y los suyos el sistema de pureza se presenta débil y con tendencia a la inclusión; por esta razón, los primeros utilizan una estrategia defensiva, mientras que Jesús y sus discípulos actúan de forma ofensiva. En cuanto a la legitimación de ambos grupos mediante la citación de la Escritura, se basan en textos distintos, ya que los fariseos tienen como referentes el Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio, y en cambio Jesús y sus discípulos citan el Génesis y los profetas. Después de este primer momento, Jesús, volviéndose hacia la multitud, con autoridad, pronuncia el v. 15. Es uno de los versículos centrales del pasaje: ÉCSTIV ZICOOSV TOiS áVep6)7101) sicsiropcoóptcvov EIÇ aÓTÓV Ó 81WO.Tal O:ÚTÓV, 601,X,á, Tá íK roí') ávepcbirou ¿KnopEuóucvá. ÉCSTLV tít KOlVaVTá TÓV Itveponov (Nada externo al ser humano puede hacerlo impuro. Lo que realmente hace impuro a uno es lo que sale del corazón). O1:),SEV

El versículo parece coherente con el contexto de polémica con los fariseos. Jesús afirma que no hay nada que pasando del exterior al interior del hombre pueda contaminarlo, es decir, volverlo impuro. Estamos, por tanto, en el ámbito de una polémica relacionada con las abluciones; si intentamos explicitarlo, el discurso resulta coherente, es decir, ingiriendo un alimento que se ha tocado con manos impuras el hombre no se contamina. En este sentido, es el propio narrador quien después nos exhorta con un cambio de lugar, situación y auditorio -ya que Jesús habla a los discípulos y en casa-, define las palabras de Jesús como «parábolas» en el v. 18 y llega a la conclusión del v. 19c: xaecepío)v netvra Tet PptinuaTot, es decir, todos los alimentos son puros. Marcos no pone estas palabras en boca de Jesús, sino que se trata de un versículo redaccional" que pretende clarificar lo que se ha dicho en el v. 15. Seguidamente encontramos en los vv. 20-23 un catálogo de ofensas que salen del corazón del hombre, que pertenecen a un género literario 71 CUIDA, «"COSI dichiarava puri tutti gli alimenti..." (Mc 7,19c)», 123-133; Joel MARCUS, «Scripture and Tradition in Mark 7», en The Scriptures in the Gospels (BEThL 131; Lovaina: Leuven University Press, 1997), 177-196; DUNN, Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1990), 40-41; Christine JACOBI, Jesusüberlieferung bei Paulus?: Analogien zwischen den echten Paulusbriefen und den synoptischen Evangelien (BZNW 213; Berlín-Boston: De Gruyter, 2015), 37-53; FOCANT, L'éuangile selon Marc (Commentaire Biblique: Nouveau Testament 2; París: Cerf, 2004), 272-273; COLLINS, Mark, 356. 115

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

fi jo y conocido en el Nuevo Testamento: las denominadas «listas de vicios». Si tenemos en cuenta el esquema de Wibbing72, todas las palabras tienen una raíz similar que nos recuerda las listas que encontramos en Gal 5,19-21 y Rom 1,29-31. El texto acaba deliberadamente de forma paradójica con la repetición y la ampliación de la segunda mitad de la sentencia sobre la pureza de 7,15, donde se afirma que solo aquello que sale del hombre le convierte en impuro, en 7,23. e) Estado de la cuestión El logion de 7,1-23 es uno de los textos más analizados y debatidos del evangelio de Marcos porque de la interpretación que se realice -sobre todo de los vv. 15 y 19- se deriva una u otra concepción de Jesús, ya sea más respetuoso y tolerante con la Ley o más rompedor y radical con ella. Vamos a ver algunos autores que defienden uno y otro argumento. Hay autores que creen que el evangelio de Marcos es muy crítico con la Ley. En esa línea encontramos a Schweizer", que cree que Marcos quiere que sus lectores comprendan que Dios no espera un cumplimiento cultual externo sino la piedad del corazón; Hübner 74, que defiende que la autoridad de Jesús en el evangelio de Marcos no descansa sobre la Ley sino sobre la fuerza del evangelio de manera que la Ley queda abrogada en el texto marcano. De la misma manera, para U. Luz", Marcos no conserva prácticamente nada de la predicación de Jesús, excepto la parte crítica de la Ley, porque lo que el evangelista pretende es expresar que las leyes han sido entregadas a los hombres para su bien, pero que están sometidas al amor y la autoridad del Hijo del Hombre de manera que los mandamientos sobre la pureza han sido totalmente abrogados. Igualmente, Vouga" opina que Marcos no se interesa positivamente por la cuestión de la Ley, sino que el evangelista se centra sobre todo en proclamar un evangelio liberador. Finalmente,

72 Siegfried WIBBING, Die Tugend- und Lasterhataloge im Neuen Testament und ihre Traditionsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der Qumran-Texte (BZNAN 25; Berlín: Tópelmann, 1959), 86-89. " SCHWEIZER, «Die theologische Leistung des Markus», 21-42. 74 H. HÜBNER, Das Gesetz in der synoptischen Tradition: Studien zur These einer progressiven Qumranisierung und Judaisierung innerhalb der synoptischen Tradition (Witten: Luther, 1973), 213-226. " Luz, «Das Geheimnis - Motiv und die markinische Christologie», 28. 76 Fran9pis VOUGA, «Das Markusevangelium als literarisches Werk: Eine Weiterentwicklung des paulinischen Evangeliums?», WD 23 (1995) 109-124. 116

3. LA CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS MARCANAS Y PABLO

también podemos situar en esta misma línea los comentarios de Bird, Marcus, Painter, Scornaienchi y Gnilka77. Por otra parte, Focant, PokornST y Dunn 78 defienden el «nuevo paradigma» en la interpretación de la Ley de Pablo y del evangelista Marcos. Creen que tanto uno como el otro no quieren presentar a Jesús como alguien que abole la Ley, sino como el que explica cómo debe guardarse y llevarse a cabo. Para estos estudiosos, Pablo no se oponía a la Ley ni rechazaba las obras como tales, sino que se oponía a los mandamientos de la Ley que excluían a los paganos de formar parte del pueblo de Dios. Otros autores consideran la posición marcana respecto de la Ley, «dividida», es decir, por una parte, conservadora y, por otra, liberadora. Así, Werner" afirma que, aunque el Jesús marcano, en tanto que Mesías, es colocado por Marcos por encima de la Ley, el origen de la Ley mosaica no es puesto en cuestión en el evangelio. Schulz8° piensa que Marcos no se posiciona sistemáticamente en contra de la Ley, sino que acepta ciertas soluciones teológicas para continuar teniéndola presente en sus comunidades. Ráisánen81 cree que en el evangelio de Marcos se encuentra una distinción implícita entre los preceptos rituales y la voluntad ética divina y que los comentarios redaccionales y las palabras atribuidas a Jesús no son presentados como una crítica a la Torá escrita. Igualmente, Larsen 82, pese a reconocer que Mc 7 es más cercano a Pablo que a otros tipos de halajá dentro del cristianismo primitivo, cree que el logion de la pureza es propio de comunidades gentiles, pero no necesariamente paulinas. Aunque es legítima su opinión, no es convincente, porque se limita a un solo aspecto del evangelio de Marcos y porque, aunque no sabemos con total certeza si hubo comunidades gentiles fundadas por otro que no fuera Pablo y sus seguidores, de estos «otros» no nos ha llegado ningún documento que avale una importante influencia en Marcos, mientras que de Pablo y la escuela paulina, sí.

77 BIRD, «Mark», 30-61; MARCUS, «Scripture and Tradition in Mark 7», 177-195; John PAINTER, «Mark and the Pauline Mission», en Paul and Mark. Comparativa Essays Part 1. Two Authors at the Beginnings of Christianity (BZNW 198; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 527-553; SCORNAIENCHI, «Die Relativierung des Unreinen. Der Einfluss des Paulus auf "Markus" in Bezug auf die Reinheit», 505-524; GNILKA, Evangelium nach Marhus, I, 284-288. " FOCANT, Marc, un évangile étonnant, 36-54; PoKoRW, From the Gospel to the Gospels, 120; DUNN, Jesus, Paul and the Law, 37-60. " WERNER, Der Einfluss paulinischer Theologie im Marhusevangelium, 79-98. 8° SCHULZ, Die Stunde der Botschaft, 81. 81 RAISANEN, «Jesus, Paul and Torah», 212. 82 LARSEN, «Mark 7: 1-23: A Pauline Halakah?», 172-174. 117

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

Finalmente, Crossley" matiza las traducciones más habituales del v. 19 y da por buena: «Todos los alimentos que permite la Ley son puros» y asegura que Mateo es quien realmente entendió bien el mensaje de Marcos. En esta misma línea, Boyarin84 afirma que Marcos era judío y que el Jesús marcano conserva las leyes kosher, y pretende separar la cuestión de la pureza de los alimentos del hecho de que se hayan o no de comer, afirmaciones que Marcus85, en un artículo suyo vuelto a publicar recientemente, ha rebatido en un apéndice basándose en el texto, el contexto, el Antiguo Testamento y los textos rabínicos. f) Paralelos sinópticos Tal como propone J. Marcus86, si comparamos Mt 15,11 y Mc 7,15 observamos que la expresión mateana es menos radical que la marcana: Mt 15,11

Mc 7,15

lo que hace impura una persona

no puede hacerlo impuro

no es lo que entra por la boca

nada externo al ser humano

lo que verdaderamente la hace impura

es lo que sale del corazón

es lo que sale de la boca

lo que realmente hace impuro a uno

15,20: todo esto es lo que hace impura una persona, y no el sentarse a comer sin haberse lavado las manos

7,19c: Con esto, Jesús declaraba limpios todos los alimentos

En Mateo falta la cláusula de ampliación universal y se omite la conclusión redaccional de Marcos en que Jesús declaraba todos los alimentos puros. En lugar de estas palabras, en el evangelio de Mateo, Jesús restringe las implicaciones de la sentencia y la limita a la conclusión del 83 James G. CROSSLEY, «Mark 7.1-23: Revisiting the Question of "Ah l Foods Clean"», en The Torah in the New Testament: Papers Delivered at the Manchester — Lausanne Seminar of June 2008 (Londres-Nueva York: T & T Clark, 2009), 8-20. 84 Daniel BOYARIN, The Jewish Gospels: The Stmy of the Jewish Christ (Nueva York: The New York Press, 2012), 216. 85 Joel MARCUS, «Mark - Interpreter of Paul», en Mark and Paul. Comparative Essays Part II. Por and against Pauline Influence on Mark (BZNW 199; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 45-49. " MARCUS, Mk 1-8, 446. 118

3. LA CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS MARCANAS Y PABLO

texto (Mt 15,20). Esta falta de radicalidad de Mateo refleja la perspectiva judeocristiana desde la que redactaba su evangelio y lo vinculaba al cumplimiento de la Ley. La traducción e interpretación que propone Crossley" para 7,15 intenta suavizar las palabras marcanas. El autor defiende que una persona no queda «tan» manchada por aquello que entra en ella desde fuera, «como» por aquello que sale de su interior. Crossley espiritualiza el texto y le da al concepto de pureza un sentido muy alejado de lo que dice Marcos, pues evita comentar la abrogación de las leyes externas de pureza de la Torá. Painter" rebate esta postura criticando que Crossley no ha tenido en cuenta el evidente malestar de Mateo ante la narración marcana ni la naturaleza radical de la respuesta parabólica de Jesús a los que le critican. Painter defiende que lo que hace impuro es lo que sale del corazón del hombre, como afirma Marcos, y señala la importancia de que el Jesús marcano convierta en norma universal un hecho concreto. Según Cuida", en Mt 15,1-20 encontramos los mismos elementos narrativos que en Marcos en cuanto al esquema fariseos-multitud-discípulos, pero falta una diversificación de los lugares y también la afirmación explícita sobre la enseñanza particular a los discípulos. Además, la pregunta preocupada de los discípulos propicia la inserción de la sentencia sobre «pues son ciegos que guían a otros ciegos» del v. 14, ausente en Marcos. Mateo omite el comentario de Mc 7,19c y, en consecuencia, Guida deduce que el primer evangelista no se sintió obligado a ser totalmente fiel a Marcos y omitió la conclusión porque consideraba que no eran palabras de Jesús. Mateo cierra la diatriba con los fariseos con el tema de las manos impuras y deja a Jesús como vencedor ante sus adversarios, por lo que resulta un pasaje con menos implicaciones «absolutas» que el de Marcos. Por otra parte, Dunn" plantea dos posibles razones que ayudan a entender las diferencias entre las dos versiones. Primeramente, cree que Mateo, consciente de la polémica y dureza de la versión de Marcos, la reformuló para disminuir la radicalidad ante aquellos que seguían las normas de la Torá, y también piensa que Mateo había preservado una forma más antigua de la sentencia que nos transmite Marcos y, en consecuencia, que las diferencias fueron introducidas por el redactor del evangelio marcano.

" 88 89 "

CROSSLEY, «Mark 7.1-23», 8-20. PAINTER, «Mark and the Pauline Mission», 527-553. CUIDA, «"COS1 dichiarava puri tutti gli alimenti..." (Mc 7,19c)», 123-133. DUNN, Jesus, Paul and the Law, 37-60. 119

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

Creemos y defendemos que en Mt 15,1-20 se puede ver como el evangelista suaviza y limita las implicaciones que comporta el pasaje de Marcos sobre la pureza en 7,1-23. Mateo se aparta de la intención universal de la frase y se ciñe al hecho concreto de lavarse las manos. Las modificaciones de Mateo respecto de Marcos se esfuerzan en neutralizar la perspectiva radical que expresa este último. En cuanto al evangelio de Lucas, en la línea de lo que argumentan Cuida", Buchler" y Marcus", podemos afirmar que en 11,37-54 no se encuentra disputa alguna sobre la tradición de los antepasados ni ningún elemento paralelo a la sentencia de Mc 7,15, pese a que coloca el logion sobre la pureza en un contexto polémico con los fariseos al estilo de Marcos. El lenguaje y el tema del capítulo 7 marcano están presentes; la antítesis entre los de dentro y los de fuera y la declaración sobre la poca importancia de la pureza ritual frente a la del corazón también están presentes, pero el interés teológico de Lucas está puesto en la misericordia. Consecuentemente, el peso del pasaje cae sobre la invitación a la limosna y la preocupación por la justicia y el amor de Dios. El evangelista, aunque 11,41 acaba de forma que recuerda el tema y el lenguaje de Mc 7,19c, es un hombre de la tercera generación de cristianos y, por tanto, la radicalidad de los inicios ya se ha atenuado. En resumen, de la comparación con los textos sinópticos se puede llegar a una primera conclusión, que posteriormente ampliaremos. En Marcos hay una absoluta prioridad de la Palabra de Dios respecto de la tradición de los hombres, representada en el logion de la pureza de las prácticas farisaicas. Jesús mismo, con contundencia y autoridad, abole las leyes rituales de pureza y defiende la pureza del corazón, de donde surgen realmente todos los males de la humanidad. g) Mc 7,15.19 y Pablo de Tarso La sentencia parabólica de Mc 7,15, atribuida a Jesús, es consecuente con el paulinismo del evangelio de Marcos y es reforzada por la conclusión editorial de 7,19. Es necesario, por tanto, que los judeocristianos acepten la unidad en Cristo de la comunidad entre judíos y gentiles". Antes que Marcos escribiera su evangelio, Pablo tuvo que resolver la cuestión de la pureza en diferentes ocasiones, ya fuera en la comunidad " GUIDA, «"Cosi dichiarava puri tutti gli alimenti..." (Mc 7:19c)», 123-133. 92 BUCHLER, «The Law of Purification in Mark 7:1-23», 34-40. " MARCUS, «Scripture and Tradition in Mark 7», 177-195. " Paul N. TARAZI, The New Testament: An Introduction. Paul and Mark, vol. 1, 182. 120

3. LA CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS MARCANAS Y PABLO

corintia con el problema de la carne inmolada a los ídolos (1 Cor 8-10), o en el conflicto por el respeto a la conciencia de aquellos que se escandalizaban cuando veían comer carne «impura» (Rom 14). En Mc 7,15, Jesús pronuncia una máxima de tipo sapiencial que explica el tema de toda la perícopa. Es el versículo que constituye el clímax del pasaje que analizaremos. Marcos enmarca la disputa dentro del horizonte teológico y así, con un sentido más amplio, consigue que sea una derogación de la Ley mosaica. Dice el Jesús marcano: 065EV ÉMEEV É(.00CV TO13 dtV00)7E0D St67E0p£1)(5p,EVOV

EL;

CdraYV 6056VaTal

ótóv, ák?Let TÚ, ÉK T013 ÚVOpd)7E01)

ÉKITOpEDÓVIEVét ¿CM/ TÓt KOIVOI3VTa TÓV aveipwrov (Nada externo al ser humano puede hacerlo impuro. Lo que realmente hace impuro a uno es lo que sale del corazón). KOLVÚ)Gal

Muchos estudiosos han relacionado las palabras de Mc 7,15 con las de Pablo en Rom 14,14.20: 14 caa Kcti ITÉ71£1,01.1111 iai Kupío) Triaa6TL 0-Ó3EV KOLVÓV Si' atina), El Xoytoptáve? Ti Kotvóv Eivat, Exsívq.) xotvóv (Apoyado en Jesús, el Señor, estoy plenamente convencido de que nada es en sí mismo impuro; una cosa es impura solo para aquel que la considere como tal). 20 t. v£1(CV fipcíma-an KaTét E TÓ Ipyov -coi) Ocoíj. n'avía µEy Ka0apét, akXa KaKóv tdí ávOpcímq) T'O 8ta TrpoaKóptacran ¿a0lovr (iPor qué destruir la obra de Dios por una cuestión de alimentos? Todo lo que se come es bueno, pero se convierte en malo para quien, al comerlo, pone a otro en ocasión de pecado).

Pablo trata el tema de la pureza para indicar las dificultades que provocan los escrúpulos judíos en cuanto a las leyes de pureza de las comidas en las diferentes comunidades de Roma. Como afirma Dunn", este versículo muestra que las cuestiones de la pureza eran motivo de disputa en las nuevas congregaciones cristianas de la diáspora y que Pablo hacía una distinción básica legal entre alimentos puros e impuros. Dunn reconoce que la adición interpretativa de Mc 7,19: icetOctpíoiv netvrec Tet BpdiptaTa (así declaraba puros todos los alimentos) y la afirmación de Rom 14,20: netvw (BpcimaTce) la¿v Kaectpet (todos los alimentos son puros) están muy cercanas. En este sentido, pero incidiendo más en el hecho de encontrar las auténticas palabras de Jesús, C. Jacobi" defiende que la terminología marcana usada en Mc 7,15.19-20 es clara-

" DUNN, Jesus, Paul and the Law, 48-50. 96 JACOBI, Jesusüberlieferung bei Paulus?, 363. 121

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

mente paulina, ya que el evangelista sigue la teología de la misión gentil de Pablo como vemos expresada en la carta a los Romanos. En Mc 7,19 el evangelista radicaliza el argumento de 7,15 y lo sitúa en un plano distinto al añadir su comentario redaccional: KOIMaV, Kai ciç TÓV ÓT1 CYi)K eicuropsUrat aírroiS CIÇ T1V Kaplay akk' ácpeófAva ¿Knopáciat, KodElapícov irávta Tet Pp6mata (porque no entra en su corazón, sino en su vientre, y va a parar a la letrina? Con esto, Jesús declaraba limpios todos los alimentos).

Marcos ya no se fija en el proceso físico, sino que subraya la autoridad de Jesús para redefinir el sentido de pureza ritual, porque es Jesús quien declara todos los alimentos puros. Según Bird 97, este versículo es una variante editorial pensada para los lectores gentiles -hecho que explicaría por qué en Mc 7,3-5 se explican las costumbres farisaicas-, ya que Marcos estaría afirmando que para los gentiles todos los alimentos son puros, o, lo que es lo mismo -dice Bird—, las leyes de pureza relativas a las comidas son opcionales. Pero, ciertamente, ¿Jesús solamente habla en este contexto, y mediante el evangelista, a los cristianos gentiles? O ¿realmente Jesús, con esta sentencia, está aboliendo todas las leyes rituales de pureza relacionadas con la comida para cualquier persona sea el que sea su origen? Si comparamos Mc 7,15 y Rom 14,14 observamos que el comentario editorial de Marcos sigue la argumentación paulina, mientras que Mc 7,15 es probablemente un logion de Jesús, Mc 7,19 es una halajá paulina. Las similitudes entre los dos textos son básicamente tres". Primeramente, tanto Pablo como Marcos aplican el principio de pureza de la comida en el contexto de la misión a los gentiles. Pablo lo trata en Rom 14,1-15 cuando analiza las relaciones entre fuertes y débiles en las iglesias romanas, y Marcos en 7,1-23 cuando se dirige a los gentiles en la curación de la hija de la mujer sirofenicia (7,24-30), cuando viaja a Tiro, Sidón y a la Decápolis (7,31-37), y en la comida con los cuatro mil a orillas del lago de Galilea (8,1-10). Marcos, por tanto, estaría de acuerdo con Pablo en cuanto a la ley cúltica y sería consciente de los problemas que comportaba imponer la totalidad de la Ley a los gentiles conversos y del bien que suponía liberarlos. En segundo lugar, encontramos que la crítica

" BIRD, «Mark», 59-60. " Roger P. BOOTH, Jesus and the Laws of Purity: Tradition History and Legal History in Mark 7 (JSNTSup 13; Sheffield: JSOT Press, 1986), 215-223.

122

3. L CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS MARCANAS Y PABLO

a las «tradiciones humanas» de Mc 7,8-9 es similar a los comentarios negativos sobre la tradición de Gal 1,13-14. Y, por último, el hecho de mantener el mandamiento del Decálogo sobre los padres de Mc 7,10 está en sintonía con las referencias positivas al Decálogo de Rom 13,9. Por tanto, Marcos sigue a Pablo cuando afirma que la comida impura no convierte la persona en impura. Los gentiles no han de seguir las costumbres de las leyes judías de la comida y los judíos no han de adherirse a las leyes de pureza de la comida, porque estas son opcionales, ya que «nada de lo que entra de fuera en el ser humano puede hacerlo impuro». Además, creemos que hay una relectura paulina de la tradición que ha recibido Marcos cuando la presenta en el v. 19, porque el evangelista radicaliza todavía más la interpretación de las palabras de Jesús. Las afinidades lingüísticas son también significativas. La raíz KaActpno es habitual en el vocabulario marcano, y en cambio encontramos compuestos y derivados en el capítulo 7; también es extraño el uso de la palabra r3p6maTce, que aparece solamente en 7,19c, mientras que ambos vocablos están presentes en el vocabulario paulino (1 Cor 6,13). Es necesario también detenerse en la palabra Kolvóq", que utilizan tanto Pablo como Marcos, para ver la dependencia directa de Marcos respecto de Pablo. Kowóg significa «común» en griego, pero a veces puede tener la acepción de «impuro», sobre todo si se aplica a comunidades. Como no es el significado habitual de la palabra, Marcos se ve obligado a dar una explicación detallada y, por ello, utiliza el léxico de Pablo, KowÓç y Kowów, para referirse al ritual de impureza de los alimentos, como era costumbre en la lengua judía de ámbito helenístico. El uso de un mismo léxico con una acepción poco habitual por parte de ambos corrobora que el evangelista Marcos bebió de Pablo al expresar su concepto de pureza ritual. Además, es interesante tener en cuenta también que la sentencia de Jesús sobre la pureza de 7,15 constituye una declaración performativa, es decir, que cumple la purificación que ella misma anuncia. Una afirmación tan contundente de Jesús que fue valorada positivamente en los círculos cristianos, sobre todo en las comunidades de creyentes mayoritariamente gentiles, porque era necesario tomar decisiones sobre estas cuestiones, como Pablo mismo explica en Gal 2,11-16. Por tanto, si Marcos utiliza una terminología tan próxima a la de Pablo cuando afirma que todos los alimentos son puros, nos está informando de que este problema aún no estaba resuelto en las comunidades de su tiempo. " SCORNAIENCHI, «Die Relativierung des Uffireinen. Der Einfluss des Paulus auf "Markus" in Bezug auf die Reinheit», 512-515. 123

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

El texto de Marcos 7,15 tal como es interpretado por el evangelista en 7,19 abre las puertas de la Iglesia a la integración de los que no son judíos, ya que destruye las barreras que imponían las leyes de pureza que dividían judíos y gentiles. Y precisamente este era uno de los objetivos de Pablo de Tarso: llevar el evangelio a los paganos, dar a conocer y a amar a Jesús a los pueblos paganos, romper las barreras que obstaculizaban la apertura a los paganos (Rom 3,29-30; 9,24; 11,13; Gal 1,16; 2,2).

3.5.

Segundas conclusiones

El centro del logion sobre la pureza del evangelio de Marcos 7,1-23 son los vv. 15.19, que dan la clave de lectura de todo el pasaje. Marcos coloca las palabras de Jesús (v. 15) y sus propias palabras (v. 19c) en una disputa judía sobre la autoridad de la tradición. Jesús responde a sus oponentes con una frase parabólica, pues solo la explicación privada de Jesús a sus discípulos permite entender el significado que esconde. La conclusión editorial marcana tiene un claro eco paulino, ya que declara todos los alimentos puros, eliminando la importante barrera que separaba a judíos y gentiles, a la manera de Pablo en Rom 14,14. El lenguaje de Marcos sugiere indudablemente una influencia paulina, pues encontramos acepciones propias de Pablo reutilizadas por Marcos. La crítica de algunos exegetas porque Pablo no utiliza este logion en la polémica contra los judaizantes se puede responder con palabras de Pablo mismo en Rom 14,14 como una referencia clara a la tradición sobre Jesús. El uso de KowÓç con el significado de «impuro» aplicado a la comida es propio de Pablo y, precisamente, este es el uso que recoge Marcos. La Ley separa Israel de las naciones y la tradición farisaica subdivide Israel entre los que observan y los que no observan la tradición. El propósito de la Ley y de la tradición no es excluir a los de afuera sino santificar Israel. Las leyes de pureza sobre los alimentos y otras regulaciones dificultaron mucho la relación entre judíos y gentiles cristianos. Si no se puede comer con alguien, es difícil confraternizar o aceptarlo plenamente. No es casual, pues, que en la narración marcana, Jesús supere las reticencias de las leyes de pureza, que establecían un muro entre judíos y gentiles, para que todos los hombres puedan sentarse juntos a la mesa. Y precisamente este es otro elemento común en Pablo y Marcos: la aceptación por parte de ambos de que las palabras que están transmitiendo son palabras del propio Jesús y que, en consecuencia, tanto uno como el otro están apelando a la autoridad de Jesús en sus afirmaciones. 124

3. LA CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS N'ARCANAS Y PABLO

Hay que hacer todavía un apunte más sobre la cuestión de la pureza. Se trata del uso de la palabra 6v0pconN en este logion. Es la última palabra de 7,23 y aparece también en 7,7.8.11.15 -en este último versículo tres veces- 18.20.21.23. Un total de once veces es una cifra que resulta sorprendente. ¿Quizá se trata de poner al hombre en el centro y no a la Ley? Parece que Marcos ha querido indicar que el problema básico que debe preocupar a los cristianos no es la forma en la que han de comer ni el alimento que han de tomar, sino la corrupción interior del etv0pomn, que es precisamente lo que provoca que la tradición no sea fiel a Dios. Además de este aspecto lingüístico, como explica C. Jacobil", es plausible que Marcos arrastre los datos tradicionales hacia sus propias finalidades comunicativas a la luz de la teología paulina. En este sentido, se pueden identificar exigencias teológicas y pastorales comunes a Pablo y a Marcos, ya que ambos tienen que hacer entender algo judío a quien no es judío y tienen que releer la historia de la salvación para aquellos que han entrado ex novo, pero no volviendo hacia atrás, sino avanzando hacia el universalismo. El pasaje acaba con la repetición y ampliación de la segunda mitad de 7,15, donde se afirma que solamente aquello que sale fuera desde dentro puede volver impura a una persona (7,23). No deja de ser paradójico que precisamente aquello que sale desde dentro manche, cuando normalmente lo que mancha es lo que viene de fuera. El Jesús que nos presenta Marcos invierte la noción de «mancha», de la misma manera que ha cambiado el concepto de pureza e impureza de los alimentos. Para todas las mujeres y hombres que no acepten a Jesús como enviado de Dios sus palabras supondrán un desafío radical de las normas y fronteras impuestas por la religión judía.

3.6.

Consecuencias y confirmación de la concepción paulina y marcana de la Ley

La concepción de la Ley que hemos presentado en esta parte de nuestro estudio corrobora que el comportamiento de Jesús en el evangelio de Marcos rompe con las normas del pueblo judío. Para confirmar esta concepción marcana podemos añadir tres pasajes que constatan la manera diferente en que Jesús y los escribas y fariseos entienden la Ley. Nos fijaremos en el texto de la hemorroísa de

loo

JACOBI, Jesusüberlieferung bei Paulus?, 364. 125

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

5,25-34, en la relectura del divorcio de 10,2-12 y en el mandamiento del amor de 12,28-34. a) Jesús y la hemorroísa: Mc 5,25-34 Las reglas de pureza restringen la participación de las mujeres en el culto, ya que según Lv 12,7; 15,19-33; 20,18 las mujeres durante siete días del mes son impuras porque tienen la menstruación y lo mismo sucede cuando acaban de ser madres. Cada cosa o persona que toca a una mujer impura se convierte en impura. Por eso, las mujeres están, en la práctica, excluidas de la vida social y, si no quieren quedarse totalmente alejadas de las relaciones humanas, están obligadas a pagar al Templo por su purificación. En Mc 5,25-34, Jesús cura a una mujer que padece hemorragias y rompe los esquemas establecidos por el sistema legal de pureza y por las discriminaciones sociales que se derivan. Jesús supera la Ley y da valor a la mujer, porque le restituye su dignidad como mujer, como hija de Dios (v. 34: Ouyetru, «hija»). No es casual que le diga: OuyétTrip, nícy-N GOD 6É6COKÉV 6£ (Hija, tu fe te ha salvado); en este sentido, si nos fi jamos en el vocativo, descubrimos como Jesús, con su palabra, la incorpora en el grupo y, consecuentemente, la ama, porque el amor a Dios y al hermano está en primer lugar en la escala de valores que presenta el evangelista (Mc 12,28-34). Interesante, también, darse cuenta de que la primera persona que no cumple con la Ley es una mujer enferma y aislada a quien Jesús restituirá en dignidad y amor. En los versículos 25-27, el evangelista informa del sufrimiento de la mujer mediante siete participios de aoristo: oíicm, na0obaa, 5anotviriaacya, cbpekrjOETact, ü.00ijaCt, dtx(Acracycí, 1X0acm. Estos participios describen la situación que ha padecido esta mujer: exclusión, alejamiento y soledad a causa de su enfermedad durante doce años. Marcos rompe este movimiento lento que transmiten los participios mi con el aoristo de indicativo fl ato (ha tocado), provocando el clímax de lo que está narrando. Vemos, pues, armonía entre el fondo y la forma de la narración, porque el atrevimiento de la mujer es mayúsculo, como lo subraya el romper el ritmo de la frase: la mujer impura se atreve a tocar a un hombre público y, aunque no se atreve a acercarse a Jesús abiertamente, porque le toca

1°' «habiendo sido, habiendo sufrido, habiendo gastado, habiendo obtenido, habiendo ido, habiendo escuchado, habiendo ido» es mi traducción literal para percibir «la lentitud» buscada por Marcos. 126

3. LA CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS MARCANAS Y PABLO

desde atrás, Utcy0Ev, aprovecha la multitud para pasar desapercibida. Pero, pese a todo, la mujer toca el manto de Jesús. Su deseo de curación es más fuerte que las leyes y las tradiciones judías y, sobre todo, con su atrevimiento demuestra que confía en Jesús, en su poder sanador. El encuentro con Jesús es sublime. La mujer se encuentra cara a cara con el que la ha curado, con quien la ha reconocido, aceptado y restituido. Y todo ello gracias a la fe que ella misma había depositado en la persona de Jesúsm2. La ironía de Marcos es evidente: la mujer ha obtenido su curación y salvación porque ha sido capaz de transgredir los preceptos de la Ley que, hipotéticamente, la tenían que haber salvado. El evangelista vuelve a presentar la oposición entre Jesús y las autoridades judías mediante un milagro que implica y necesita de la fe y no de las obras de la Ley. Marcos describe a la mujer «temblando de miedo» (v. 33) cuando es descubierta por Jesús, pero la mirada amorosa de quien entiende el sufrimiento hace que la mujer capte la grandeza de quien la ha curado y, entonces, ella le cuenta «toda la verdad» (v. 33b). Jesús le responde fi itícvriç aoD 6É6COKÉV GE en el v. 34, que constituye el clímax del pasaje, porque no salva cumplir la Torá, no salvan las obras de la Ley, sino la fe en Jesús, en el evangelio. Jesús la bendice diciéndole: iSnayE eiç ciOvriv (vete en paz) como un regalo para la vida que es vivida con gracia y fe, y esta es la única vez que encontramos estas palabras en el evangelio de Marcos. La cruz ha invalidado la Ley de los hombres. Mateo y Lucas incluyen en sus respectivas narraciones el episodio de hemorroísa (Mt 9,20-22; Lc 8,43-48). Mateo lo narra muy brevemenla te y reduce el episodio a tres versículos, olvidando los detalles que ayudan a empatizar con el sufrimiento de la mujer, y Lucas cambia el tono íntimo de Marcos (cf. Mc 5,33; Lc 8,47), perdiéndose de esta forma la fuerza de la narración marcana. Aunque Lucas narra este episodio más ampliamente que Mateo, introduce cambios sutiles como el hecho de omitir el v. 29 en que la mujer descubre que ha sido curada y también el v. 33 donde le dice «toda la verdad», la que libera y salva. Ambos evangelistas modifican el ambiente general de la escena, porque, contrariamente, en Marcos se une curación y salvación a la fe. En definitiva, el Jesús de Marcos cancela los códigos sociales y religiosos de su tiempo y proclama que el cuerpo de la mujer no es impuro, no necesita de constante purificación, sino que, igual que el del hombre, En el evangelio de Marcos, Jesús y evangelio son dos palabras que se identifican: el evangelio es poder salvífico que interviene en la vida de las personas, como en este pasaje le pasa a la hemorroísa cuando toca a Jesús. 102

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ELEMENTOS TEOLOGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

carece de espacios de salvación 1°3. El encuentro entre el cuerpo de Jesús y el cuerpo de la hemorroísa es un encuentro personal e íntimo que transmite auténtica liberación. En este pasaje, además, hay un conjunto de versículos redaccionales (vv. 28-29.34) en los que Marcos expresa su manera de entender la concepción de la Ley en consonancia con Pablo. La idea de la fe que salva se encuentra explícitamente mencionada en textos paulinos como Rom 1,16a: «No me avergüenzo de anunciar esta buena noticia, que es fuerza salvadora de Dios para todo creyente»; y también en Rom 10,9-10: Si, pues, tus labios confiesan que Jesús es el Señor y crees en tu interior que Dios lo hizo resucitar triunfante de la muerte, serás salvado. Porque se necesita la fe interior del corazón para que Dios nos restablezca en su amistad, y la pública confesión de esa fe para obtener la salvación. Para Pablo no son las obras de la Ley, sino la fe en Cristo aquello que salva, como también afirma en Rom 9,32: «¿Por qué? Pues porque, al prescindir de la fe y apoyarse en el valor de las propias acciones, terminaron por tropezar en aquella piedra»; en Gal 3,11: «Y es evidente que, por cumplir la ley, nadie será restablecido por Dios en su amistad, ya que también dice la Escritura: Aquel a quien Dios restablece en su amistad por medio de la fe, alcanzará la vida» y en Flp 3,9: «Quiero vivir unido a él, no por la rectitud que viene del cumplimiento de la Ley, sino por la que nace de haber creído en Cristo, es decir, la que Dios nos concede por razón de la fe». Pablo asegura que la «justificación» de Dios no es un resultado matemático fruto del cumplimiento de las obras de la Ley, sino el efecto de la irrupción de Dios en la vida del hombre, que tiene otra oportunidad para creer. El hombre rico de Me 10,17-31, acostumbrado a conseguirlo todo con dinero, cree de buena fe que también será así con la vida eterna, pero Jesús rompe sus esquemas y deja que sea desde la más absoluta libertad que el hombre pueda salvarse. La salvación ya solamente depende de la fe. La misma fe de la hemorroísa que, en palabras del propio Jesús, constata que solo la confianza plena en Él puede liberar y salvar a cada uno de nosotros. Marcos, por tanto, se ubica en la esfera paulina y comparte la primacía de la fe sobre la Ley con el apóstol.

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La expresión ij iríang aou créamcév CSE se encuentra en la curación del ciego Bartimeo en Mc 10,52. La vista de Bartimeo queda restaurada y decide seguir a Jesús. Se trata del camino del discipulado que se percibe como una consecuencia lógica de la fe que salva y que le ha liberado de la oscuridad. Bartimeo se convierte en modelo de nuevo discípulo de Jesús. 128

3. LA CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS IvIARCANAS y PABLO

b) Relectura del divorcio: Mc 10,2-12 Esta perícopa está dividida en dos partes. En la primera hay una disputa con los fariseos (vv. 2-9), en la que Jesús va más allá del mandamiento del divorcio dado por Moisés, y en la segunda parte hay un diálogo con los discípulos (vv. 10-12), en que se dan reglas concretas para reinterpretar el divorcio. Los fariseos se acercan a Jesús y le preguntan sobre la posibilidad de disolver un matrimonio, hecho que era posible según el judaísmo oficial contemporáneo de Jesús. La pregunta no es si la Ley mosaica tiene o no autoridad para hacerlo, sino sobre cómo debe ser esta interpretada. La voluntad de Dios, que Jesús proclama, se opone a la que Moisés había proclamado y evidencia el carácter antijudío del texto, ya que Moisés aparece en el bando de los fariseos. De hecho, esta oposición aparece reforzada en 10,5 mediante el pronombre personal de segunda persona del plural 15µCáv (de vosotros) y iTiv (para vosotros), que encontramos dos veces en el mismo versículo, para indicar que son los fariseos y sus antepasados los destinatarios del mandamiento mosaico sobre el divorcio. Para tener razones de por qué el mandamiento había sido rebajado, Jesús alude a su m(XiipoKapóke (dureza de corazón). Es entonces que el Jesús marcano contesta con un argumento de autoridad'" y utiliza los textos de Gn 1,27; 2,24 para apelar a la voluntad de Dios como algo inscrito en la creación y, por tanto, para justificar y razonar lo que afirma. Además, Marcos presenta la antítesis entre 0805 y avApcono; es decir, entre las acciones divinas y humanas, igual como había hecho en 7,1-23 al tratar el tema de la pureza. En la segunda parte (10,10-12), son los discípulos los que reciben la enseñanza de Jesús. La escena cambia de lugar y se sitúa en casa. Los discípulos preguntan, pero no para tentar a Jesús, como habían hecho los fariseos, sino para comprenderlo. Jesús no habla de la separación entre los cónyuges, sino del adulterio, como dice Ex 20,14 o Dt 5,18. Sorprende que en Mc 10,9 Jesús hable de etv0ponun cuando afirma que la persona no se debe oponer al acto de Dios -en las traducciones leemos «hombre»-, en un signo de igualdad entre hombre y mujer, igual que en 10,12, en que se habla de posibilidad, tanto del hombre como

PUIG I TÁRRECH, «El lloc del Jesús de la história i de la historia de Jesús en l'Evangeli de Pau», en Pau, fundador del cristíanisme? (ScrBib 12; Barcelona: Associacio Biblica de Catalunya-Publicacions de l'Abadia de Montserrat, 2012), 86. 104

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ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

de la mujer, de divorciarse, hecho que era también compatible con las leyes del mundo romano 1°5. Los paralelos de Mt 5,28-32 y de Lc 16,18 muestran una instrucción moralista y, por tanto, una radicalización de su concepción con rasgos más judaizantes. Este tema es igualmente tratado por Pablo en 1 Cor 7,10-16. No es el hombre el que asume la propiedad de la mujer, sino que ambos se enriquecen recíprocamente. Pablo se acerca aún más a la concepción romana del divorcio. Para Marcos la Ley externa, que ha sido modificada por Moisés, no obliga al hombre, porque es la relativización de la Ley de Dios; en cambio, la Ley divina, aquella que fue anunciada al principio de los tiempos, continúa siendo válida, porque desde Cristo se puede releer la Ley como algo que no obliga en sí mismo, sino que nace del sí de la persona y brota del Espíritul°6. Marcos presenta a Jesús incitando a los hombres a sobrepasar toda institución jurídica para tener solo en cuenta la propiamente humana. De este modo restaura una lectura de la Escritura anterior a su «corazón de piedra», como figura en la Ley mosaica. c) El mandamiento del amor: Mc 12,28-34 En el pasaje que presentamos como colofón de esta serie de textos polémicos referentes a la concepción de la Ley en el evangelio de Marcos, el interlocutor de Jesús es un escriba. Ahora bien, mientras que los anteriores interlocutores fariseos, saduceos y escribas con los que se había ido encontrando Jesús desde el comienzo de la narración evangélica se habían posicionado fuertemente en contra suya, este es presentado de forma positiva como un hombre de autoridad religiosa y con una actitud de servicio. La voluntad de servir del escriba se percibe en sus ganas de aprender de Jesús, su apertura al nuevo mensaje que

105 Xavier ALEGRE, «Jesús i la indissolubilitat del matrimoni segons els Sinóptics», en El Matrimoni i l'ús deis béns a la Bíblia (ScrBib 8; Barcelona: Associació Bíblica de Catalunya - Publicacions de l'Abadia de Montserrat, 2008), 201-217. 106 No podemos dejar de mencionar lo que afirma Pablo en 1 Cor 7,15. Es evidente que sus palabras no encajan con las que acabamos de comentar de Marcos. El Jesús marcano presenta la radicalidad del amor en el matrimonio y defiende a la mujer que quedaba marginada equiparando a ambos cónyuges. Pero Pablo, que conoce la misericordia de Dios, suaviza sus palabras adaptándolas a las circunstancias y problemas de la comunidad corintia. Las palabras de Marcos son de una absoluta radicalidad porque desde 8,31 a 10,45 expone los valores «ideales» cristianos que conducen a la cruz fruto de la más absoluta fidelidad a Dios. 130

3. LA CUESTIÓN DE LA LEY. LAS CONTROVERSIAS MARCANAS Y PABLO

enseña Jesús y a su humildad, pues no se opone a las palabras de Jesús, sino que las identifica con la voluntad y el Reino de Dios. Sorprende que en los textos paralelos de Mt 22,34-40 y de Lc 10,25-28, el escriba sea un personaje hostil. También debe notarse que las similitudes entre Mateo y Lucas son muchas más de las que encontramos con Marcos. Seguramente se trata de una armonización posterior por parte de los copistas o de que los evangelistas conocieran una versión distinta a la marcanallY7. El texto comienza con una pregunta importante: «¿Cuál es el primero de todos los mandamientos?» (Mc 12,28). La respuesta de Jesús comienza con el Shemá del Dt 6,4-9, que es el credo básico del judaísmo. El Jesús marcano cita los dos primeros versículos de Dt 6,4-5 en Mc 12,30: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu inteligencia y con todas tus fuerzas», el precepto de amar al Señor sobre todas las cosas. Y después añade el segundo mandamiento: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» en 12,31. El precepto de amar a Dios va unido íntimamente al de amar a los demás. El Jesús del evangelio de Marcos no dice nada que sus interlocutores desconozcan, porque estos mandamientos ya los encontramos en Dt 6,4-5 y en Lv 19,18. La novedad de la respuesta de Jesús está en añadir que este amor es más grande que los sacrificios que se ofrecen en el Templo (12,33), hecho que evidencia que Marcos defiende que el amor a Dios y a los otros está por encima de la Ley. Igualmente, vemos que Marcos está en sintonía con Pablo (Rom 13,9-10; Gal 5,14) también en este aspecto. La respuesta de Jesús puede considerarse un epítome de toda la Ley, porque para el cristianismo de la época las palabras de Jesús eran consideradas un resumen de las dos tablas del Decálogo. De hecho, Jesús ya había puesto por encima de la Ley el amor a los demás cuando reformó el Sabbat (2,23-28; 3,1-6) y abolió los mandamientos sobre la pureza ritual (7,1-23) 108. El prójimo es cualquier persona que Jesús encuentra en su camino. El amor a los demás es una

1" COLLINS, Mark, 571; MARCUS, Mk 8-16, 841. En este pasaje Mateo y Lucas coinciden en denominar a quien pregunta a Jesús «doctor de la Ley»; en que este se dirija a Jesús como «maestro» en la frase inicial; en que sustituyen «de todos» por »de la Ley» en los paralelos con Mc 12,28. También comparten omisiones significativas: la oración del Shemá (Mc 12,29; cf. Dt 6,4), la repetición aprobatoria del escriba a la respuesta de Jesús (12,32-33) y el elogio de Jesús (12,34). 1" Thomas SODING, «Das Liebesgebot bei Markus und Paulus. Ein literarischer und theologischer Vergleich», en Paul and Mark. Comparative Essays Part 1. Two Authors at the Beginnings of Christianity (BZNW 198; Berlín-Boston: De Gruyter, 2014), 465-503. 131

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

consecuencia del amor a Dios y este, al mismo tiempo, comporta la fe en el evangelio, que no es otro que Jesús mismo. Con este mismo sentido Pablo ya había formulado unos años antes en Rom 12,9-10 que «No hagáis de vuestro amor una comedia. Aborreced el mal y abrazad el bien. Amaos de corazón unos a otros como hermanos y que cada uno aprecie a los otros más que a sí mismo», o en 13,10, donde dice: «El que ama no hace daño al prójimo; o sea, que el amor constituye la plenitud de la ley», o también en 1 Cor 13,13 dice: «Tres cosas hay que ahora permanecen: la fe, la esperanza, el amor. De todas ellas, la más grande es el amor», y en Gal 5,6: «Como cristianos, en efecto, da lo mismo estar circuncidados que no estarlo; lo que cuenta es la fe, que actúa por medio del amor», o en 5,14: «Toda la ley se cumple, si se cumple este solo mandamiento: Amarás a tu prójimo como a ti mismo». Por tanto, Pablo y Marcos defienden que solamente el amor a Dios y el amor a los demás comporta el cumplimiento pleno de la Ley. 3.7.

Conclusiones sobre la comprensión paulina y marcana de la Ley

Para los fariseos, el comportamiento de Jesús y de sus discípulos viola gravemente la Ley del pueblo de Israel, del pueblo elegido por Dios. Hemos visto cómo Jesús y los que le siguen no respetan ni el tiempo que la Ley dedica al reposo absoluto (2,18-20.23-28;3,1-6), ni las personas que la Ley considera impuras y pecadoras (1,41; 2,13-17; 5,25-34; 7,24-31), ni los lugares (11,15-16; 13,2), ni los aspectos y reglas alimentarias de pureza (7,1-23), ni ciertas interpretaciones de la antigua alianza (10,2-12; 12,28-34), y, en consecuencia, el grupo, encabezado por Jesús, se convierte en impuro y pecador a los ojos de los escribas y fariseos. Estas diferencias entre Jesús y sus oponentes no rompen la continuidad entre Jesús y la fe de Israel. Es cierto que, para Jesús, la Ley, el Sabbat, la pureza y el Templo no son camino de salvación; sin embargo, Jesús no ignora la Ley, sino que la tiene en cuenta. Ahora bien, su clave interpretativa es diferente de la de los maestros de la Ley. Marcos lo subraya recordando la enseñanza de Jesús sobre la novedad radical y sobre la prohibición de mezclar lo que es antiguo y lo que es nuevo (2,21-22). Si tenemos en cuenta los diferentes textos de Pablo que hemos analizado para poner de manifiesto el interés que comparten el apóstol y el evangelista, vemos que la piedra angular que los une es liberar al hombre de la Ley, es decir, liberarlo del castigo que habría de pagar, liberarlo 132

4. EL ENIGMA DE LAS DOS MULTIPLICACIONES DE LOS PANES EN MARCOS

de la muerte, liberarlo de la obligación de tener que cumplir la Ley con sus propias fuerzas. Porque eso es lo que hizo Cristo, que pagó con su vida la deuda que todos habíamos contraído con el pecado. La posición de Jesús es radical y rompedora, y permite, a través de la fe en Cristo, abrir las puertas a los paganos. Hemos mostrado cómo la relación entre Jesús y los escribas es una cuestión clave tanto para Pablo como para Marcos, porque ambos presentan la Ley judía al servicio del hombre (Mc 3,4; Rom 2,28-29). Pablo y Marcos oponen la fe a la Ley como un medio de salvación (Rom 3,31; Mc 5,34). La Ley es buena noticia para el apóstol y para el evangelista, pero no como camino de salvación; la Ley ha sido hecha para el hombre y no para someter al hombre (Rom 9,31-32; Mc 2,19). Algunas formas de vivir la Ley no son adecuadas porque no reflejan lo que Dios quiere (Rom 5,20-21; Mc 7,15); si la interpretación que se hace de la Ley impide salvar una vida o hacer el bien, debe transgredirse (Mc 3,4). La Ley ha de ser tenida en cuenta sobre todo en cuanto al amor a Dios y a los hermanos, teniendo como «meta y final» a Jesús (1 Cor 13,13; Mc 12,28-34). La Ley externa queda abrogada, porque el hombre no tiene suficiente fuerza para cumplirla motu proprio (Rom 14,14; Mc 7,1519). Por tanto, es necesario encontrar una nueva forma de acercarse a Dios, es necesario creer en Jesús y entenderlo como cumplimiento y final de la Ley. Así lo presentan tanto Pablo en sus cartas como Marcos en su evangelio; el Cristo de Pablo o el Jesús terrenal de Marcos rompe con la Ley, que es portadora de muerte y endurece el corazón. Seguidamente, analizaremos los dos pasajes de las multiplicaciones de los panes y la tradición eucarística en Pablo y en Marcos. Son las dos perícopas que enmarcan el texto estudiado en este apartado, 7,1-23, y que nos permitirán entender cómo estos dos milagros son decisivos para demostrar el paulinismo del evangelio de Marcos, ya que el evangelista volverá a presentar la dureza de corazón de sus discípulos y el don de hacer milagros en tierra pagana, en sintonía con las palabras de Pablo en sus cartas. 4.

El enigma de las dos multiplicaciones de los panes en Marcos

Con el análisis de los dos relatos de las multiplicaciones de los panes ubicados en el contexto del evangelio de Marcos, mostraremos una vez más cómo la teología del que redacta el evangelio es paulina. 133

ELEMENTOS TEOLÓGICOS PAULINOS DEL EVANGELIO DE MARCOS

Marcos, probablemente, recoge dos tradiciones de un mismo milagro, la versión judeocristiana y la versión paganocristianal°9. Para poder entender el porqué de los dos relatos milagrosos, nos fijaremos en el contexto amplio en que aparecen -la primera parte del evangelio de Marcos- y en su contexto inmediato. Con la intención de descubrir la teología paulina que se esconde detrás de esta sección (6,30-8,21), tendremos en cuenta los rituales paulino y marcano de la Última Cena para escuchar cómo resuenan las palabras eucarísticas en la sección de los panes. Finalmente, expondremos nuestras conclusiones sobre el sentido «enigmático» de las dos multiplicaciones marcanas.

4.1. Importancia del contexto amplio e inmediato de Mc 6,34-44 y Mc 8,1-10. Acentos marcanos de los dos relatos Comenzamos nuestro análisis ubicando el fragmento de 6,30-8,21 en el contexto amplio del evangelio de Marcos. El evangelio comienza con un prólogo teológico que prepara al lector para conocer la actividad pública de Jesús (Mc 1,1-13). En la primera parte del evangelio (Mc 1,14-8,26), Jesús se revela como Mesías y actúa con poder, tanto de palabra como de obras, y obtiene siempre como respuesta la ceguera de los que le escuchan y ven; primero de los fariseos y herodianos (3,6), después de los parientes y paisanos (6,1-6a) y finalmente de los discípulos (8,14-21). Esta primera parte del evangelio acaba con la «sección de los panes» (6,30-8,21), que puede estructurarse de la siguiente manera: la primera multiplicación de los panes (6,30-44), Jesús atraviesa el lago y camina