Evangelio de Marcos: La buena noticia de jesús [1ª ed.] 9788499456836, 9788499452258

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Evangelio de Marcos La Buena Noticia de Jesús Xabier Pikaza

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EVANGELIO DE MARCOS LA BUENA NOTICIA DE JESÚS

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XABIER PIKAZA

EVANGELIO DE MARCOS

LA BUENA NOTICIA DE JESÚS

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Tfno: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

Diseño de colección y cubierta: Francesc Sala Imagen de cubierta: St. Thomas Church & MOMA Museum, Nueva York Fotocomposición: NovaText, Mutilva (Navarra) Xabier Pikaza Ibarrondo © Editorial Verbo Divino, 2012 © De la presente edición: Verbo Divino, 2012 ISBN pdf: 978-84-9945-683-6 ISBN versión impresa: 978-84-9945-225-8 Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

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PRÓLOGO ...........................................................................................

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INTRODUCCIÓN EL EVANGELIO DE MARCOS A. TÍTULO: EVANGELIO ................................................................. 1. UNA PALABRA, UN SÍMBOLO ............................................... a. Evangelio de Augusto y de Jesús .......................................... b. Evangelio cristiano ................................................................ 2. COMO ESTÁ ESCRITO EN EL LIBRO DE ISAÍAS ............... a. La buena noticia de la vuelta del exilio ............................... b. El evangelio como victoria y reinado de Dios ..................... c. Un evangelio vinculado al sufrimiento del mensajero de Dios ......................................................................................... 3. JESÚS Y EL EVANGELIO ......................................................... a. Historia de Jesús .................................................................... b. Mensaje pascual: Jesús como evangelio ............................... 4. EL EVANGELIO DE PABLO .................................................... a. Principio pascual ................................................................... b. Contenido social. El tema de los panes ............................... c. 1 Cor 15,3-9. Fondo cristológico. Con apariciones o sin apariciones de pascua ........................................................... d. Rom 1,3-4. Evangelio sin historia o con historia de Jesús .. e. El evangelio como mensaje .................................................. f. Un evangelio urgente ........................................................... B. IGLESIA EN LA HISTORIA, DE JESÚS A MARCOS ................ 1. VOLVER AL PRINCIPIO .......................................................... 2. EN LA LÍNEA DE LOS HELENISTAS ..................................... 3. TRES LÍDERES CRISTIANOS .................................................. a. Presentación del tema ........................................................... b. Los tres líderes: Roca, Jacob y Pablo .................................... c. Unas iglesias sin evangelio biográfico de Jesús ................... d. Conclusión. Iglesia múltiple, sin evangelio biográfico de Jesús ........................................................................................ 4. EN TORNO AL 70 D.C. FOCOS ECLESIALES ...................... 5. UNA COMUNIDAD ESPECÍFICA. SIGNOS SACRAMENTALES ......................................................................................... a. Exorcismos .............................................................................

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b. Eucaristía ................................................................................ c. Bautismo ................................................................................

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C. TEXTO, EL PRIMER EVANGELIO ............................................. 1. UNA APROXIMACIÓN TEXTUAL: LOS GALILEOS Y EL Q 2. EMPEZAR DESDE EL FINAL, VOLVER A GALILEA (16,1-8) a. Mc 16,1-8. Un evangelio hacia atrás ..................................... b. Breve comentario .................................................................. c. Un final enigmático .............................................................. 3. DESPLIEGUE TEMÁTICO Y GÉNERO LITERARIO ............. a. Dinámica interior. Jesús en Galilea ...................................... b. Despliegue temático .............................................................. c. Género literario ..................................................................... 4. ORIGEN: ROMA, GALILEA-SIRIA .......................................... a. Roma ...................................................................................... b. Damasco, en la religión de Siria .......................................... c. Volver a Galilea ...................................................................... d. Conclusión. Autor y fecha .................................................... 5. RASGOS DISTINTIVOS Y PROTAGONISTAS ....................... a. Un tema del poder ................................................................ b. Mediadores de la autoridad mesiánica ................................ c. Manual para exorcistas y misioneros ................................... 6. HISTORIA INTERIOR: ¿DOCUMENTOS PREVIOS? ........... a. Un indicio de historia interna, doble sección de los panes b. Otros posibles documentos previos ..................................... c. El final canónico (16,8-20) ................................................... d. El supuesto Evangelio Secreto ..............................................

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D. LECTURA, UN TEXTO ACTUAL ............................................... 1. MARCOS, EL EVANGELIO ...................................................... 2. CÓMO LEER: MÉTODO EXEGÉTICO .................................. 3. LEER PARA ENTENDER, TRES PLANOS .............................. 4. CLAVE HERMENÉUTICA Y DIVISIÓN DE MARCOS ...........

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1,1-13 PRINCIPIO DEL EVANGELIO 1,1-13. JUAN BAUTISTA Y JESÚS DE NAZARET A. 1,1. TÍTULO DEL LIBRO ............................................................ 1,1. PRINCIPIO DEL EVANGELIO DE JESÚS CRISTO, HIJO DE DIOS .....................................................................................

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B. 1,2-9. PRESENTACIÓN: JUAN BAUTISTA Y JESÚS ................. 1,2-3. HABLA DIOS, CITA BÍBLICA ............................................ 1,4-6. VINO JUAN BAUTISTA ...................................................... 1,7-8. MENSAJE. VIENE EL MÁS FUERTE ................................. 1,9. Y JUAN BAUTIZÓ A JESÚS ...................................................

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C. 1,9-11. BAUTISMO DE DIOS. NACIMIENTO MESIÁNICO .... 1,10. VIO: CIELOS RASGADOS, ESPÍRITU SANTO ................. 1,11. Y HUBO UNA VOZ... «TÚ ERES MI HIJO» ......................

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D. 1,12-13. PRUEBA MESIÁNICA: TENTACIÓN Y SERVICIO .... 1. INTRODUCCIÓN. JESÚS PROBADO .................................... 2. EN LUCHA CON SATÁN ......................................................... 3. ÁNGELES Y FIERAS ..................................................................

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1,14–8,26 GALILEA HA LLEGADO EL REINO DE DIOS 1,14–3,6. REINO DE DIOS. LA GRAN LLAMADA A. 1,14-20. MENSAJE Y PRIMEROS DISCÍPULOS ........................ 1,14-15. GALILEA: SUMARIO DEL MENSAJE ........................... 1,14A. RELATO ............................................................................. a. Después que Juan fue entregado ..................................... 14B-15. PALABRA. EVANGELIO DE DIOS: EL REINO HA LLEGADO .... 1,16-20. PESCADORES DE HOMBRES, OBREROS DEL REINO

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B. 1,21–2,22. PARADIGMAS. INVITADOS AL REINO .................. 1,21-28. SINAGOGA: UN ESPÍRITU IMPURO ........................... 1,21-22. SINAGOGA DE CAFARNAÚM .............................................. a. Cafarnaúm ......................................................................... b. Y de pronto en el sábado .................................................. c. Entrando en la sinagoga ................................................... d. (Jesús) enseñaba y se admiraban de su enseñanza... ..... e. Pues les estaba enseñando como alguien que tiene autoridad y no como los escribas ............................................ 1,23-24. UN HOMBRE CON (EN) ESPÍRITU IMPURO ........................ a. Un hombre en espíritu impuro... .................................... b. Diciendo: ¿Qué tenemos que ver nosotros contigo...? ... c. Eres el Santo de Dios ........................................................

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1,25-26. JESÚS CURA AL POSESO .................................................... 1,27-28. CONCLUSIÓN, REACCIÓN DE LA GENTE ............................ a. Y se asombraban todos ..................................................... b. Una doctrina nueva... ....................................................... 1,29-34. LA SUEGRA DE SIMÓN, CURACIONES A LA PUERTA DE LA CASA ........................................................................ 1,29-31. LA SUEGRA DE SIMÓN ..................................................... 1,32-34. MILAGROS A LA PUERTA DE LA CASA ................................ 1,35-38. ALDEAS DEL ENTORNO: MISIÓN ITINERANTE ...... a. Jesús sale para orar (1,35) ................................................ b. Simón y sus compañeros (hoi met’autou; cf. 1,36) le persiguen (1,36-37) ................................................................ c. Un camino misionero (1,38) ........................................... d. Conclusión ......................................................................... 1,39-45. UN LEPROSO: JESÚS SE IRRITA, EL CURADO NO OBEDECE .................................................................................. 1,39-42. MISIÓN Y MILAGRO ......................................................... 1,43-44. MANDATO DE JESÚS ........................................................ 1,45. EL LEPROSO NO «OBEDECE» ................................................. a. Ampliación ........................................................................ 2,1-12. PARALÍTICO EN CASA: PERDÓN DE LOS PECADOS .. 2,1-4. INTRODUCCIÓN. UN PARALÍTICO ......................................... 2,5. JESÚS, PRIMERA INTERVENCIÓN ............................................... 2,6-7. CONDENA DE LOS ESCRIBAS ................................................. 2,8-11. JESÚS, SEGUNDA INTERVENCIÓN ......................................... 2,12. CONCLUSIÓN ....................................................................... 2,13-17. VOCACIÓN DEL PUBLICANO: IGLESIA DE PECADORES ....................................................................................... 2,13-14. MENSAJE Y LLAMADA: EL PUBLICANO. .............................. a. Enseñanza universal. El tema de los publicanos ............ b. Un publicano concreto, Leví ........................................... 2,15. COMENSALÍA ........................................................................ 2,16-17. CRÍTICA FARISEA Y DEFENSA DE JESÚS .............................. 2,18-22. COMUNIDAD EN BODAS: VIEJO Y NUEVO AYUNO 2,18. ¿POR QUÉ TUS DISCÍPULOS NO AYUNAN? ............................... a. Pregunta: ¿Por qué los discípulos de Jesús no ayunan? (2,18) .................................................................................. b. Respuesta de Jesús: Los amigos del novio no ayunan (2,19) ................................................................................. 2,20. EXCEPCIÓN ECLESIAL ........................................................... 2,21-22. DOS SENTENCIAS CONVERGENTES .................................... C. 2,23–3,6. PRIMERA DISPUTA: EL TEMA ES EL SÁBADO ...... 2,23-28. SÁBADO Y COMIDA; TEMPLO Y HAMBRE ................

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2,23-24. ENCUADRE Y ACUSACIÓN ................................................. 2,25-26. DEFENSA DE JESÚS .......................................................... 2,27-28. EL SÁBADO HA SIDO HECHO PARA EL HOMBRE ................. 3,1-6. CURAR EN SÁBADO, CONDENA A MUERTE ................ 3,1-2. ENCUADRE .......................................................................... 3,3-4. DISPUTA ............................................................................. 3,5. ACCIÓN ................................................................................. 3,6. REACCIÓN ..............................................................................

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3,7–6,6A. CASA MESIÁNICA SECCIÓN DE FAMILIA a. 3,6-34. Mar, montaña y casa ............................................. b. 4,1-34. Siembra de Reino: parábolas ............................... c. 4,34–5,43. Travesía de mar. Milagros en dos tierras ....... d. 6,1-6a. Profeta rechazado en su patria ............................

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A. 3,6-34. MAR, MONTAÑA Y CASA ................................................ 3,7-12. ORILLA DEL MAR, TODOS LOS PUEBLOS ................. 3,7-8. UN MAR. SIETE PUEBLOS ..................................................... 2,9. UNA BARCA EN LA ORILLA ...................................................... 3,10-12. CURACIONES, CONFESIÓN DE LOS DEMONIOS ................... 3,13-19. MONTAÑA, EL SIGNO DE LOS DOCE ........................ 3,13. MONTAÑA, LUGAR DE LLAMADA ........................................... 3,14-16A. LOS DOCE, MISIÓN ....................................................... 3,16B-19. LOS DOCE. NOMBRES ................................................... 3,20-35. CASA FAMILIAR: IGLESIA DISPUTADA ...................... 3,20-21. INTRODUCCIÓN, EL TEMA DE LOS FAMILIARES .................. 3,22-30. CASA DE DIOS, CASA DE SATÁN. DISCUSIÓN CON LOS ESCRIBAS ...................................................................................... 3,22. Acusación ...................................................................... 3,23-27. Discusión sobre Satanás .......................................... 3,28-29. Profundización: Pecado contra el Espíritu Santo .. a. Pecado contra el Espíritu Santo .................................. b. Un pecado imperdonable ............................................ c. Porque decían: tiene un Espíritu Impuro .................. Ampliación. Exorcismos de Jesús, la gran batalla ............... 3,31-35. CASA DE JESÚS: HERMANOS, HERMANAS Y MADRE ............. 3,31-32. Contexto .................................................................. 3,33. Pregunta. ¿Quiénes son mi madre y mis hermanos? .. 3,34-35. Institución de la familia mesiánica ........................

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B. 4,1-34. SIEMBRA DE REINO, PARÁBOLAS ............................... 4,1-2A. INTRODUCCIÓN ............................................................. 4,2B-9. PARÁBOLA. SALIÓ EL SEMBRADOR ............................ a. Siembra .............................................................................. b. En toda tierra .................................................................... c. Formas de escuchar, diversas cosechas ............................ 4,10-12. DIVISIÓN. UNA PALABRA QUE DISCIERNE ............. a. Los del corro de Jesús y los de fuera (4,10-11) ............... b. A fin de que mirando miren y no vean... (4,12) ............ c. ¿Para que no se conviertan...? El misterio de Israel ....... 4,13-20. EXPLICACIÓN ALEGÓRICA ......................................... 4,21-24. AMPLIACIÓN SAPIENCIAL ........................................... 4,21-22. LA LÁMPARA QUE VIENE... ............................................... 4,23-25. QUIEN TENGA OÍDOS... CON EL METRO CON QUE MIDÁIS... 4,26-32. SEMILLA QUE CRECE SOLA Y GRANO DE MOSTAZA a. Semilla y tierra de Dios (4,27-29) .................................... b. Grano de mostaza (4,30-32) ............................................. 4,33-34. CONCLUSIÓN. LES HABLABA EN PARÁBOLAS .......

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C. 4,35–5,43. TRAVESÍA DE MAR, DOS MILAGROS DE TIERRA 4,35-41. DURA TRAVESÍA. BARCA EN LA TORMENTA .......... 4,35-36. INTRODUCCIÓN ............................................................... 4,37-38. TORMENTA. EL MAR AIRADO ........................................... 4,39-41. JESÚS, EL MAR CALMADO ................................................. 5,1-20. GERASENO. VIOLENCIA Y MISIÓN CRISTIANA ......... 5,1-7. INTRODUCCIÓN. UN GERASENO VIOLENTO .......................... 5,8-13. CURACIÓN: DEMONIOS QUE «AMAN» A LOS CERDOS ........... a. Los «demonios» se destruyen a sí mismos ...................... b. Un signo escatológico, en tierra pagana ......................... 5,14-17. MIEDO Y EXPULSIÓN ....................................................... 5,18-20. GERASENO MISIONERO. LO QUE HA HECHO EL SEÑOR ..... a. El curado desea ir con Jesús ............................................. b. Lo que el Kyrios ha hecho contigo .................................. c. Ampliación. En la Decápolis ............................................ 5,21-43. DOS MUJERES, UN CAMINO DE LIBERTAD ............. 5,21-24A. INTRODUCCIÓN, JAIRO, EL ARCHISINAGOGO .................. 5,24B-29. MUJER CON HEMORRAGIA .............................................. 5,30-34. JESÚS: TU FE TE HA SALVADO ........................................... a. Un contacto de cuerpos ................................................... b. Que cuente toda la verdad ............................................... c. Una curación que debe conocerse .................................. 5,35-40A. LA HIJA DEL ARCHISINAGOGO ....................................... 5,40B-43. TALITHA KOUM. UN SILENCIO QUE HABLA ..................... a. Un signo eclesial ............................................................... b. Un mandato de silencio ...................................................

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D. 6,1-6A. PROFETA RECHAZADO EN SU PATRIA ...................... 6,1-2A. EN LA SINAGOGA ............................................................ 6,2B-3. ADMIRACIÓN Y ESCÁNDALO ....................................... 6,2B. CUESTIÓN DE SABIDURÍA Y MILAGROS ................................... 6,3A. CUESTIÓN DE IDENTIDAD: ¿NO ES ESTE EL TEKTÔN, ARTESANO? 6,3B. CUESTIÓN DE MADRE Y HERMANOS: ¿NO ES ESTE EL HIJO DE MARÍA...? ................................................................................. 6,4-6A. UN PROFETA EN SU PATRIA. LA FALTA DE FE .......... a. El simbolismo de Abrahán (6,4) ...................................... b. Un Jesús no aceptado, que no puede hacer milagros ....

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6,6B–8,26. SECCIÓN DE LOS PANES 456

A. 6,6B-32. MISIÓN DE LOS DOCE, MUERTE DEL BAUTISTA 6,6B-13. ENVIADOS DE JESÚS: LA TAREA DE LOS MISIONEROS ....................................................................................... 6,6B-7A. ENVÍO. DE DOS EN DOS ................................................... 6,7B. AUTORIDAD ......................................................................... 6,8-9. EQUIPAMIENTO ................................................................... 6,10-11. ACOGIDA E ITINERANCIA MESIÁNICA ................................ 6,12-13. ACCIÓN .......................................................................... a. Lo que hacían ................................................................... b. Doce: de dos en dos, de casa en casa .............................. c. Una misión de Reino ........................................................ 6,30-33. RETORNO ....................................................................... 6,14-16. HERODES Y LA IDENTIDAD DE JESÚS ...................... 6,17-28. MUERTE DE JUAN BAUTISTA ..................................... 6,17-18. INTRODUCCIÓN. PERSONAJES .......................................... a. Protagonistas ..................................................................... b. Herodes Antipas ................................................................ 6,19-25. TRAMA. ENVIDIA DE ESPOSA, SEDUCCIÓN DE NIÑA ........... 6,26-28. DESENLACE. JUAN BAUTISTA Y JESÚS ............................... 6,29. SEPULTURA DE JUAN ........................................................ 6,30-32. RETORNO DE LOS DISCÍPULOS ................................

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B. 6,33–7,37. SECCIÓN DE LOS PANES 1: CATEQUESIS ........... 6,33-44. CINCO PANES, DOCE CANASTAS SOBRANTES ........ 6,33. INTRODUCCIÓN Y ACCIÓN PRIMERA ....................................... a. Introducción: los adelantan (6,33) .................................. b. Como ovejas sin pastor, Jesús misericordioso ................. 6,35-41. ACCIÓN 2ª: LA COMIDA ................................................... a. Introducción: ¡que vayan y compren! (6,35-36) ............. b. Temas básicos. Experiencia cristiana (6,37-43) ..............

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6,41-43. ISRAEL, DOCE CESTOS SOBRANTES .................................... 6,45-56. VISIÓN EN LA NOCHE. PASO POR EL MAR Y CURACIONES ................................................................................. 6,45-46. MONTAÑA. DESPEDIDA .................................................... 6,47-52. EPIFANÍA EN EL MAR ........................................................ 6,53-56. CURACIONES EN LA ORILLA ............................................. 7,1-23. PAN LIMPIO: CONTROVERSIA SOBRE RITOS Y COMIDA .......................................................................................... 7,1-5. INTRODUCCIÓN. EL PROBLEMA DE LA PUREZA ..................... 7,1-2. Ocasión. Fariseos observantes .................................... 7,3-4. Paréntesis explicativo. Normas de pureza ................. 7,4-5. Pregunta de fariseos y escribas ................................... 7,6-13. DISCUSIÓN. MANDAMIENTO DE DIOS, TRADICIONES HUMANAS 7,6-7. Denuncia profética ...................................................... 7,8-13. Argumentación legal ................................................. 7,14-23. CONCLUSIÓN: RITOS DE PUREZA Y MESIANISMO ................ 7,14-15. Enseñanza general: dentro y fuera ........................ a. Principio ........................................................................ b. Profundización. Interioridad y universalidad ............. 7,17-18a. Incomprensión y pregunta de los discípulos ...... 7,18b-23. Catálogo de «vicios» .............................................. a. Dentro y fuera (7,18b-20.23) ....................................... b. Un catálogo de vicios, para uso de la Iglesia (7,21-22) Conclusión ............................................................................. 7,24-30. TODOS SON HIJOS. UNA MADRE DE TIRO, MAESTRA DE JESÚS ........................................................................... 7,24-26. INTRODUCCIÓN. UNA MUJER PAGANA .............................. 7,27-28. TRAMA. MAESTRA DE JESÚS ............................................. 7,29-30. DESENLACE ..................................................................... 7,31-37. SORDOMUDO DECAPOLITANO: APRENDER A HABLAR .......................................................................................... 7,31-32. PRESENTACIÓN ................................................................ 7,33-35. MILAGRO. ABRIR LOS OÍDOS, SOLTAR LA BOCA ................ 7,36-37. TODO LO HA HECHO BIEN .............................................. C. 8,1-26. SECCIÓN DE LOS PANES 2: UNA LEVADURA UNIVERSAL .......................................................................................... 8,1-9A. SIETE PANES, SIETE CANASTAS SOBRANTES ............ 8,1-5. HAMBRE DE TRES DÍAS ........................................................ 8,6-7. REPARTIR LOS PANES ........................................................... 8,8-9A. SIETE CESTOS SOBRANTES .................................................. 8,9B-10. DESPEDIDA Y PASO POR EL MAR .............................. a. Despedida (8,9b) .............................................................. b. Dalmanuza (8,10) .............................................................

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8,11-13. SIGNO DE DIOS, DISPUTA CON LOS FARISEOS ...... 8,11. FARISEOS DISCUTIDORES ....................................................... 8,12. JESÚS, QUE SUSPIRA .............................................................. 8,13. CONCLUSIÓN. DE NUEVO A LA OTRA ORILLA ........................ 8,14-21. UN PAN EN LA BARCA. SIGNO DE IGLESIA ............. 8,14-15. SITUACIÓN Y ENIGMA ...................................................... 8,16-20. REFLEXIÓN. UN RECUERDO CREADOR .............................. 8,21. NUEVA PREGUNTA ................................................................ 8,22-26. EL CIEGO DE BETSAIDA .............................................. 8,22. INTRODUCCIÓN .................................................................... 8,23-25. MILAGRO. HOMBRES COMO ÁRBOLES .............................. 8,26. CONCLUSIÓN .......................................................................

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8,27–15,47 JERUSALÉN EL HIJO DEL HOMBRE TIENE QUE MORIR a. Tema central: del Reino de Dios al Cristo del Reino ..... b. División ..............................................................................

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8,27–10,52. CRISTO EN CAMINO TRES ANUNCIOS DE MUERTE A. 8,27–9,29. ANUNCIO 1. «CONFESIÓN» MESIÁNICA Y TRANSFIGURACIÓN ................................................................................ 8,27-30. ¿QUIÉN DICEN QUE SOY? CONFESIÓN DE ROCA .. 8,27-28. ¿QUIÉN DICEN? ............................................................... 8,29-30. ¿Y VOSOTROS? EL CRISTO DE ROCA ................................ a. Introducción ...................................................................... b. Confesión de Roca: ¡Tú eres el Cristo! (9,29) ................ c. Respuesta de Jesús: Les mandó que no hablaran a nadie sobre él (8,30) ................................................................... 8,31–9,1. REVELACIÓN/REVOLUCIÓN: ¡SEGUIR AL HIJO DEL HOMBRE! ......................................................................... 8,31-32A. ENSEÑANZA BÁSICA ....................................................... a. Un camino propio ............................................................ b. Una experiencia de vida ................................................... 8,32B-33. CRUCE DE CORRECCIONES: ROCA Y JESÚS ...................... 8,34–9,1. REVELACIÓN MÁS HONDA: SEGUIR A JESÚS .....................

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a. Punto de partida: Invitación al seguimiento (8,34b-37) b. Una ley más alta: el talión del Hijo del Hombre (8,38) c. Promesa de Reino ............................................................. d. Ampliación ........................................................................

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B. 9,2-29. TRANSFIGURACIÓN Y NIÑO CON DEMONIO MUDO 9,2-8. TRANSFIGURACIÓN, EN LA NUBE ................................ 9,2-4. SITUACIÓN Y EXPERIENCIA BÁSICA ........................................ a. Pequeño comentario ........................................................ b. Trasfondo religioso ........................................................... 9,5-6. ROCA Y SUS COMPAÑEROS .................................................... 9,7-8. ESTE ES MI HIJO AMADO ..................................................... 9,9-13. DISCUSIÓN ECLESIAL .................................................... 9,9-10. CUANDO EL HIJO DEL HOMBRE RESUCITE ......................... 9,11-13. EL RETORNO DE ELÍAS .................................................... 9,14-29. PADRE DE POCA FE, HIJO CON DEMONIO MUDO 9,14-18. SITUACIÓN. UN PROBLEMA .............................................. 9,19-24. CREO: LA FE DEL PADRE .................................................. a. El enojo de Jesús (9,19) .................................................... b. Los síntomas del niño (9,20-22a) .................................... c. La fe del padre (9,22b-24) ............................................... 9,25-29. ACCIÓN DE JESÚS. EL PODER DE LA FE ............................

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C. 9,30–10,31. ANUNCIO 2. UNA IGLESIA DE NIÑOS. EL CIENTO POR UNO ............................................................................... 9,30-32. ENTREGA DE JESÚS, INCOMPRENSIÓN DE LOS DISCÍPULOS ............................................................................. 9,33-50. PRIMEROS EN LA IGLESIA: NIÑOS, ALEJADOS, PEQUEÑOS ............................................................................... 9,33-37. ÚLTIMOS Y PRIMEROS. LOS NIÑOS ................................... 9,33-34. Introducción. Habían discutido en el camino ...... 9,35. Principio general: hacerse los últimos ........................ 9,36-37. Gesto simbólico y enseñanza conclusiva ................ 9,38-41. FUERA Y DENTRO. UN EXORCISTA NO COMUNITARIO ........ 9,38. Juan: Se lo hemos impedido ....................................... 9,39-40. Jesús dice no se lo impidáis: iglesia abierta ........... a. Sentido básico ............................................................... b. Marcos y el Q. Dos formas de enfocar el tema .......... 9,41. Ampliación: Los que sois del Cristo ............................ 9,42-50. GRANDES Y PEQUEÑOS. ESCÁNDALO EN LA IGLESIA .......... 9,42. Principio. Una piedra de asno de molino .................. 10,43-48. Concreciones. Pecado y Gehena .......................... a. Los pecados que matan ................................................ b. Gehena, fuego que destruye ........................................

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9,49-50. Fuego de Dios, sal de iglesia ................................... a. Introducción. Interpretaciones básicas (9,49) ........... b. Una pequeña teoría del fuego (9,49) ......................... c. Ampliación. De la sal de Dios a la sal comunitaria (9,50) .............................................................................. d. Conclusión .................................................................... 10,1-16. EN EL CENTRO DE LA IGLESIA: MATRIMONIO Y NIÑOS ........................................................................................ 10,1-12. MATRIMONIO Y MUJERES ................................................. 10,1-2. Tema: ¿Puede el varón expulsar a la mujer? ........... 10,3-9. Jesús, doctrina general sobre el matrimonio .......... a. Nueva interpretación de la Escritura .......................... b. Buscando la norma originaria ..................................... 10,10-12. Ratificación eclesial, profundización cristiana .... 10,13-16. NIÑOS DE JESÚS: UNA IGLESIA HOGAR ........................... 10,13. Niños para ser «tocados» ........................................... 10,14-15. Enseñanza: recibir a los niños .............................. 10,16. Jesús: abrazar, bendecir, imponer las manos ............ 10,17-31. REINO DE DIOS Y DINERO EN LA IGLESIA ............ 10,17-22. VENDE LO QUE TIENES. UN RICO FRACASADO ................ 10,17. Pregunta: Maestro Bueno, ¿qué haré...? ................... 10,18-19. Enseñanza: Ya conoces los mandamientos... ....... 10,21. Profundización y desenlace. ¡Vende lo que tienes! .. a. Principio. Amor de Jesús (10,21a) .............................. b. Propuesta (10,22b) ....................................................... c. Respuesta del hombre .................................................. 10,23-28. ¡HIJOS MÍOS! EL RIESGO DE LA RIQUEZA ....................... 10,23. Introducción. El riesgo de las riquezas ..................... 10,24-25. Primera enseñanza: por el ojo de la aguja .......... 10,26-27. Segunda enseñanza. Todo es posible para Dios .. 10,28-31. CIENTO POR UNO: TODOS SOMOS FAMILIA ..................... 10,28. Pregunta implícita. Lo hemos dejado todo .............. 10,29-30. Respuesta universal. Ciento por uno ................... a. Introducción ................................................................. b. Términos básicos .......................................................... c. Iglesia de Marcos, principios ....................................... d. Conclusión. De nuevo las persecuciones .................... 10,31. Confirmación. Primeros y últimos ............................

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D. 10,32-52. ANUNCIO 3. ABANDONAR EL PODER, SEGUIR A JESÚS .............................................................................................. 10,32-34. JERUSALÉN, UNA META DE MUERTE ..................... 10,32. INTRODUCCIÓN. DE CAMINO .............................................. 10,33-34. TERCER ANUNCIO .........................................................

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10,35-45. IGLESIA Y PODER. LOS ZEBEDEOS .......................... 10,35-37. PETICIÓN. A TU DERECHA Y A TU IZQUIERDA ................. 10,38-40. RESPUESTA. BEBERÉIS MI CÁLIZ ..................................... 10,41-45. ENSEÑANZA. NO HA VENIDO A QUE LE SIRVAN ............... a. Comentario básico (10,41-44) .......................................... 10,46-52. UN CIEGO EN JERICÓ. VISIÓN Y SEGUIMIENTO .. 10,46-48. HIJO DE DAVID, ¡TEN COMPASIÓN DE MÍ! ...................... a. Pasar por Jericó (10,46a) .................................................. b. Un ciego a la espera (10,46b-47a) ................................... 10,49-52A. TU FE TE HA SALVADO ................................................. 10,52B. Y LE SIGUIÓ EN EL CAMINO ..............................................

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11,1–13,37. JERUSALÉN, FIN DEL CAMINO UN CONFLICTO DE AUTORIDAD A. 11,1-26. PROVOCACIÓN, LOS SIGNOS DEL ENVIADO ....... 11,1-11. ASNO MESIÁNICO, ENTRADA EN LA CIUDAD ........ 11,1-7. PREPARACIÓN DEL ASNO .................................................... 11,8-10. BENDITO EL QUE VIENE EN NOMBRE DEL SEÑOR .............. 11,11. SALIDA A BETANIA ............................................................. 11,12-26. SIGNO DEL TEMPLO, HIGUERA SECA .................... 11,12-14. SIGNO, HIGUERA ESTÉRIL .............................................. a. Un árbol enigmático ......................................................... b. Un signo para pensar ....................................................... 11,15-19. REALIDAD, UN TEMPLO SIN FRUTOS ............................... 11,15-16. Acción. Expulsó a los vendedores... ..................... a. El santo santuario ......................................................... b. La gran denuncia .......................................................... 11,17. Enseñanza: ¡Para todos los pueblos! ......................... 11,18-19. Reacción. Condena de Jesús ................................. a. Sacerdotes y escribas (11,18) ....................................... b. Jesús y los suyos (11,19) ............................................... 11,20-25. CONSECUENCIA: HIGUERA SECA, FE SALVADORA ............. 11,20-21. Roca, pregunta indirecta ...................................... 11,22-25 (11,26). La fe de Dios, oración y perdón ............. a. ¡Tened fe de Dios...! (11,22) ........................................ b. Oración: «En verdad os digo que si alguien dijera a esta montaña...» (11,23-24) .......................................... c. Perdón (11,25) .............................................................

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B. 11,27–12,44. REACCIÓN. LA GRAN DISPUTA ......................... 11,27–12,12. AUTORIDAD DE JESÚS, PARÁBOLA DE LA VIÑA 11,27-33. CUESTIÓN DE AUTORIDAD. JESÚS INTERROGADO ............

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11,27-28. ¿Quién te ha dado esa autoridad...? ..................... 11,29-33a. Discusión. El bautismo de Juan .......................... a. Jesús (11,29-30) ............................................................. b. Los sanedritas (11,31-33) ............................................. 11,33b. Yo tampoco os digo .................................................. 12,1-12. VIÑA DE DIOS: LOS RENTEROS Y EL HIJO .......................... 12,1-9a. Parábola ................................................................... a. Introducción. Presupuestos y sentido general ........... b. Comentario textual (12,1-8) ........................................ 12,9a. Pregunta ...................................................................... 12,9b. Respuesta 1. Otros viñadores .................................... 12,10-11. Respuesta 2. La piedra que desecharon... ........... 12,12. Respuesta 3. Los sanedritas ....................................... 12,13-44. DIÁLOGO EN LA PLAZA: TRIBUTOS, RESURRECCIÓN, MANDAMIENTOS ........................................................ 12,13-17. DINERO Y LIBERTAD: IMPUESTO DEL CÉSAR .................... 12,13-14. ¿Hay que pagar...? .................................................. 12,15-17. Devolved al César... ................................................ a. Contexto (12,15-16) ..................................................... b. Devolved (12,17a-b) ...................................................... c. Conclusión: Y se admiraban de él (12,17c) ................ 12,18-27. RESURRECCIÓN Y FAMILIA: UNA MUJER DE SIETE MARIDOS 12,18-23. ¿De quién de los siete será...? ............................... 12,24-25. Cuando resuciten los muertos... ........................... a. Punto de partida. Entender la Escritura (12,24) ....... b. Profundización, como ángeles (12,25) ....................... c. Superar el matrimonio saduceo .................................. 12,26-27. No es un Dios de muertos, sino de vivos ............. 12,28-34. PRIMER MANDAMIENTO: AMAR A DIOS Y AL PRÓJIMO ...... 12,28. ¿Cuál es el primer mandamiento? ............................ 12,29-31. El Señor nuestro Dios es Señor uno .................... a. Shema, un camino de vida (12,29) ............................. b. Amarás (12,30) ............................................................. c. Y a tu prójimo ............................................................... 12,32-34. No estás lejos del Reino de Dios .......................... 12,35-44. CUESTIONES PENDIENTES: HIJO DE DAVID Y LA VIUDA ........................................................................................ 12,35-37. ¿HIJO O SEÑOR DE DAVID? ........................................... 12,35. ¿Cómo dicen los escribas...? ...................................... a. Cómo dicen los escribas ............................................... b. Opinión de Pablo ......................................................... c. Jesús, hijo de David ...................................................... 12,36-37. ¿Cómo puede ser hijo suyo (de David), si es su Señor? .................................................................................

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a. Un salmo enigmático ................................................... b. Interpretación de Marcos ............................................ c. La muchedumbre (12,37b) ......................................... 12,38-44. ESCRIBAS Y VIUDAS ........................................................ 12,38-40. Diatriba contra los escribas ................................... a. Los escribas, un riesgo ................................................. b. Una religión al servicio de la muerte ......................... 12,41-44. Una viuda mesiánica .............................................

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C. 13,1-36. RATIFICACIÓN. PEQUEÑO APOCALIPSIS .............. a. Presentación ...................................................................... b. Elementos esenciales ........................................................ c. División y temas ................................................................. 13,1-4. DOBLE INTRODUCCIÓN: UN DISCÍPULO, CUATRO PESCADORES ............................................................................ 13,1-2. UN DISCÍPULO: ¡MIRA QUÉ TEMPLO! ................................. 13,3-4B. CUATRO PESCADORES DE HOMBRES .................................. 13,5-13. ¡QUE NADIE OS ENGAÑE! ENSEÑANZA PARA LOS DISCÍPULOS ............................................................................. 13,5-8. DIRÁN EN MI NOMBRE: ¡YO SOY! EL COMIENZO DE LOS DOLORES .................................................................................. a. Los que engañan diciendo ¡Yo Soy! (13,5-6) .................. b. Guerras, terremotos, hambre. Confrontación universal (13,7-8a).............................................................................. c. Principio de los dolores (13,8b) ...................................... 13,9-13. ENTREGA, MISIÓN Y ESPÍRITU SANTO ............................... 13,9-10. Persecución y misión ............................................... a. Entrega (13,9a) ............................................................. b. Testimonio (13,9c) ....................................................... c. Misión universal (13,10) .............................................. d. Ampliación .................................................................... 13,11. La voz del Espíritu Santo ........................................... 13,12-13. Entrega, otra familia ............................................. a. El hermano entregará al hermano (13,12) ................ b. Y seréis odiados por todos a causa de mi Nombre (13,13a) .......................................................................... c. El que resista hasta el fin, ese será salvado (13,13b) .. 13,14-23. ABOMINACIÓN DE LA DESOLACIÓN, LOS FALSOS CRISTOS .................................................................................... 13,14-20. ABOMINACIÓN, GRAN HUIDA ......................................... 13,14ab. Cuando veáis ........................................................... a. Punto de partida, la Abominación .............................. b. Quien lea entienda ....................................................... 13,14c-18. Que huyan a los montes ......................................

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13,19-20. Si no se acortasen aquellos días ........................... 13,21-23. FALSOS CRISTOS Y FALSOS PROFETAS .............................. a. Falsos profetas y cristos (13,21) ....................................... b. Signos y prodigios ............................................................. 13,24-27. VENIDA DEL HIJO DEL HOMBRE ............................ 13,24A. TIEMPO FINAL, EN AQUELLOS DÍAS ................................... 13,24B-25. DESASTRE, EL SOL SE OSCURECERÁ .............................. 13,26. EL HIJO DEL HOMBRE ....................................................... a. Introducción, Hijo del Hombre ...................................... b. Venida final ........................................................................ 13,27. REUNIÓN DE LOS ELEGIDOS, FIN DEL MUNDO VIEJO ............ a. Un tema candente ............................................................ b. Enviará a los ángeles ......................................................... c. Reunirá a los elegidos ....................................................... 13,28-37. PARÉNESIS CRISTIANA: VIGILAD ............................. 13,28-29. PARÁBOLA DE LA HIGUERA ............................................ 13,31-32. NI EL HIJO CONOCE LA HORA ...................................... 13,33-37. LO QUE A VOSOTROS DIGO A TODOS DIGO: VELAD ........

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14,1–15,47. PADECIÓ BAJO PONCIO PILATO JUZGADO, MUERTO Y SEPULTADO A. 14,1-52. SE ENTREGÓ A SÍ MISMO, LO ENTREGARON ...... 14,1-11. UNGIDO PARA MORIR, EVANGELIO UNIVERSAL ... 14,1-2. INTRODUCCIÓN: SACERDOTES Y ESCRIBAS ........................... 14,3-9. MUJER DEL VASO DE ALABASTRO. UNCIÓN PARA LA VIDA .... a. Lectura básica .................................................................... b. Profundización .................................................................. 14,10-11. EL ISCARIOTE ............................................................... 14,12-31. PAN DE JESÚS: EUCARISTÍA CRISTIANA ................. 14,12-17. PREPARACIÓN: ¿CENA PASCUAL? .................................... a. Introducción ...................................................................... 14,18-21. CENA DE ENTREGA MESIÁNICA ....................................... a. Más que cena de pascua es cena de traición .................. b. Una cena de escándalo ..................................................... 14,22-24. PAN Y VINO ................................................................... 14,22a. Breve historia ............................................................ a. Tradición de Pablo y de Marcos .................................. b. Tradición y revelación paulina .................................... c. Novedad de Marcos ...................................................... 14,22b. Principio eucarístico: signo de pan ........................ 14,23-24. Profundización eucarística: signo de cáliz ...........

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14,25. LA PRÓXIMA COPA... PROMESA DE REINO ........................... a. Texto de Marcos. Comentario ......................................... b. Sentido. La promesa del vino nuevo ............................... 14,26-31. ESCÁNDALO Y NEGACIONES. OS PRECEDERÉ A GALILEA .. 14,26-28. Escándalo de todos y vuelta a Galilea .................. 14,29-31b. Roca, los otros y Jesús ......................................... 14,32-52. GETSEMANÍ. ORACIÓN Y PRENDIMIENTO ............ 14,32-42. ANGUSTIA MESIÁNICA. ORACIÓN DEL HUERTO ............... 14,32-34. Introducción .......................................................... 14,35-38. Primera petición. Aparta de mí este cáliz ........... a. La voz del narrador (14,35) ......................................... b. La voz de Jesús (14,36) ................................................. c. Simón, ¿duermes? (14,37) ........................................... 14,39-42. Segunda y tercera petición ................................... 14,43-52. TRAICIÓN Y DETENCIÓN ................................................ 14,43-45. Judas, uno de los Doce ......................................... a. Celo nacional y religioso .............................................. b. Un tema de dinero y muerte ....................................... 14,46-50. Prendimiento ......................................................... 14,46-47. Defensa violenta ................................................ a. La versión de Marcos ............................................... 14,48-49. Jesús, propuesta de paz ..................................... 14,50. Y dejándole huyeron todos ................................... a. Ampliación. Prendimiento en los sinópticos y Juan 14,51-52. El joven desnudo bajo la sábana ..........................

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B. 14,53–15,20. DOS VECES JUZGADO Y CONDENADO ............ 14,53–15,1. JUICIO INTRAJUDÍO. LOS SACERDOTES ........... 14,53-54. INTRODUCCIÓN ............................................................. 14,55-65. INTERROGATORIO ANTE EL SUMO SACERDOTE ............... 14,55-56. Encuadre ................................................................ 14,57-61a. Acusación 1: Tema del templo ........................... 14,61b-62. Acusación 2: Hijo de Dios .................................. 14,63-65. Es reo de muerte ................................................... 14,66-72. NEGACIÓN DE ROCA ..................................................... 14,66-68. Primer gallo, primera negación ........................... 14,69-71. Segunda y tercera negación ................................. 14,72. Segundo gallo, llanto de Roca .................................. 15,1. RATIFICACIÓN Y ENTREGA ..................................................... 15,2-20. JUICIO DE PILATO Y BURLA DE LOS SOLDADOS .. 15,2-15. JUICIO OFICIAL, JUICIO MANIPULADO ............................... 15,2-5. ¿Eres tú el Rey de los judíos? Silencio de Jesús ....... 15,6-11. Entre el mesías y el celota: Jesús y Barrabás .......... a. El caso Barrabás ............................................................ b. Envidia de los sacerdotes ............................................. c. Triunfo de los sacerdotes .............................................

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15,12-15. Le condenan los gritos de la masa ....................... a. Masa victoriosa .............................................................. b. Crisis judicial ................................................................. 15,16-20. BURLA DE LOS SOLDADOS ............................................. a. Juicio de los soldados. Parodia universal ........................ b. La razón de los soldados ..................................................

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C. 15,21-47. JUSTICIA DEL CÉSAR. MUERTO Y SEPULTADO .. 15,21-41. MURIÓ POR NUESTROS PECADOS, SEGÚN LAS ESCRITURAS ............................................................................. 15,21-28. FUE CRUCIFICADO ......................................................... 15,21. Simón de Cirene ........................................................ 15,22-26. Rey de los judíos, un crucificado ......................... 15,27-28. Entre dos «bandidos» ............................................ 15,29-32. UN MESÍAS DEL QUE TODOS PUEDEN BURLARSE ............ 15,29-30. Transeúntes. Tú que destruías el templo ............ 15,31-32a. Sacerdotes y escribas: ¡Si eres el Cristo! ............. 15,32b. Los otros crucificados .............................................. 15,33-37. MUERTE. UN GRITO GRANDE ........................................ 15,34.37. Dios mío, Dios mío ............................................... 15,35-36. No llamaba a Elías, sino a Dios ............................ 15,38-39. REACCIONES. JERUSALÉN Y ROMA .................................. 15,38. Velo rasgado, fin de una era religiosa ....................... 15,39. Es Hijo de Dios, confesión del centurión ................ 15,40-41. UNAS MUJERES: MAGDALENA, OTRA MARÍA... ................ a. Unas mujeres ..................................................................... b. Listas de mujeres ............................................................... c. María Magdalena .............................................................. d. María, la madre de Santiago y José .................................. 15,42-47. FUE SEPULTADO .......................................................... 15,42-45. DISPUTA SOBRE EL ENTIERRO. JOSÉ DE ARIMATEA .......... 15,46. EN UN SEPULCRO EXCAVADO EN LA ROCA ........................... 15,47. LAS MUJERES MIRABAN .......................................................

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16,1-20 (Y 16 S.N.) CONFIRMACIÓN Y APÉNDICE 16,1-8. CONFIRMACIÓN PASCUAL TUMBA VACÍA Y MISIÓN DE LAS MUJERES 1. 16,1-8. INTRODUCCIÓN (A LA LUZ DE 14,3-9) ...................... 1130 16,1-8. UNA APROXIMACIÓN .................................................... 1131 14,3-9. VOLVER A EMPEZAR DESDE BETANIA ........................ 1134

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2. COMENTARIO: TUMBA ABIERTA, UNA MISIÓN PARA LAS MUJERES ....................................................................................... 16,1-4. UN SEPULCRO ABIERTO ............................................... 16,5-7. SEPULCRO VACÍO DE CADÁVER, LLENO DE MENSAJE ............................................................................................ 16,8. LAS MUJERES HUYERON. ¿CÓMO SIGUE EL EVANGELIO? .......................................................................................

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3. AMPLIACIÓN CONCLUSIVA: LAS MUJERES, TODO EL EVANGELIO .................................................................................. 1152 LAS MUJERES HUYERON. ¿CÓMO SIGUE EL EVANGELIO? 1153 VERÁN A JESÚS EN GALILEA, NO EN JERUSALÉN ............... 1155

16,9-20 Y 16 S.N. APÉNDICE CANÓNICO Y CONCLUSIÓN NO CANÓNICA 1. APÉNDICE CANÓNICO (16,9-20) .............................................. 16,9-11. MARÍA MAGDALENA ..................................................... 16,12-13. DOS CAMINANTES ...................................................... 16,14. APARICIÓN A LOS ONCE ................................................ 16,15-18. MISIÓN CRISTIANA ..................................................... 16,15. EL GRAN ENVÍO .................................................................. 16,16. BAUTISMO Y JUICIO ............................................................ 16,17-18. SIGNOS ......................................................................... 16,19-20. ASCENSIÓN Y CUMPLIMIENTO DE LA MISIÓN PASCUAL ...................................................................................

1160 1162 1163 1164 1166 1167 1167 1168 1169

2. 16 S.N. CONCLUSIÓN NO CANÓNICA ................................... 1171

BIBLIOGRAFÍA .................................................................................... 1175

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PRÓLOGO Este comentario se titula igual que el libro comentado (Buena Noticia de Jesucristo, cf. Mc 1,1), y trata del evangelio, es decir, de la vida y mensaje de Jesús de Nazaret, a quien sus seguidores llamaron el Cristo, esto es, el Mesías, creando por ello un nombre compuesto: Jesucristo. En su origen, el libro de Marcos no fue un evangelio más, sino el único evangelio, pues no existían otros (Mateo, Lucas y Juan fueron posteriores), y porque Marcos lo presenta como el verdadero (evangelio de Jesucristo), en una línea parecida a la de Pablo cuando defendía su forma de entender al Cristo (cf. Gal 1,7). Actualmente, hay en la iglesia cristiana cuatro evangelios canónicos (Marcos y Mateo, Lucas y Juan), y otros que no han sido admitidos en el canon. Pero, en un sentido muy profundo, Marcos sigue siendo el único Evangelio de Jesucristo, pues los otros llevan títulos distintos, y son, por otra parte, derivados, pues dependen en gran parte de Marcos, autor desconocido de este libro que lleva su nombre y que fue la primera Escritura especial de los cristianos, completando así la Biblia judía, desde la perspectiva de Jesús, pues las cartas de Pablo y los otros evangelios recibieron más tarde su carácter de Escritura. Como reza el subtítulo, mi libro es un comentario del libro de Marcos y así quiero presentarlo, agradecido, a los muchos colegas y amigos que me han acompañado al escribirlo, tras años de gestación intensa, desde el Bíblico de Roma (1966-1969), el Teologado de Poio (1970-1972) y la Pontificia de Salamanca (1973-2003), hasta la redacción sosegada en Madrigalejo y San Morales (2005-2010), en compañía de Mabel. Es un comentario extenso, fruto de muchas investigaciones, lecturas y enseñanzas, y quiero presentarlo como texto de consulta y acompañamiento (no de lectura corrida), pues ofrece algunas claves que permiten entender el principio y sentido del cristianismo, desde la perspectiva de Marcos. La trama de Marcos resulta compleja y simple, y en ella se anudan y tejen, diseñando el rostro de Jesús, el Cristo (Jesucristo), los diversos hilos de su historia y de la historia del cristianismo primitivo, desde su comienzo (hacia 29 d.C.) hasta el final de la guerra judía, que culminó el 70 d.C. Si Marcos no hubiera escrito este evangelio, el cristianismo que actualmente conocemos quizá no existiría, o tendría una forma muy distinta, de manera que podemos afirmar, sin exageración, que su libro ha sido y sigue siendo el texto más significativo de la historia de Occidente, al menos en sentido cultural y religioso. Su dinámica es compleja, pues en ella se entrelazan y definen diversas memorias que recogen tradiciones de la Iglesia de Jesús (su enseñanza y destino de muerte), vividas y recreadas por la comunidad, a lo largo de cuarenta años de historia cristiana, y vinculadas al destino y a la teología fundante de cristianos como Pedro (= Roca) y Pablo, en un contexto de

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cambios intensos, cuando el mundo en que había vivido Jesús se estaba derrumbando. Nadie había tejido así los hilos de la trama de Jesús y de su Iglesia. Marcos lo ha logrado, desde una comunidad particular que, a mi juicio (con todas las reservas posibles), se hallaba en algún lugar de Siria, cerca de Galilea, con la certeza de que los problemas centrales de su tiempo seguían siendo los del tiempo de Jesús y de que su evangelio iba a extenderse a todo el mundo (cf. Mc 13,10; 14,9). Pero, siendo muy compleja, la trama de Marcos resulta extremadamente simple, como todas las narraciones verdaderas, pues expone la historia mesiánica del Cristo, «Hijo de Dios» (1,1), que padeció bajo Poncio Pilato, gobernador romano. De aquí brota su «fuerza», aquí se funda su mensaje: volviendo a la raíz de las visiones fascinantes (aunque menos centradas en la vida humana de Jesús) que habían ofrecido Pablo y otros misioneros de la generación primera de la Iglesia, y recuperando tradiciones de los grupos más cercanos a Jesús, en un momento clave (cuando todo podía derrumbarse), tras el año 70 d.C., con la ruinas del templo de Jerusalén casi humeando todavía, Marcos supo trazar en su libro la biografía pascual de Jesús Nazareno, el Crucificado (16,6), y lo hizo de un modo tan intenso que su obra fue y sigue siendo clave todavía para entender el cristianismo. Cuando parecía que la ruptura entre las visiones y las prácticas sociales de las comunidades podía conducir al surgimiento de iglesias totalmente distintas, cuando la caída de Jerusalén, destino y meta del proyecto de Jesús, parecía implicar el derrumbamiento de todo el cristianismo, Marcos supo volver a la raíz y elevarse de nivel, situando en el centro de la experiencia cristiana la figura (biografía) humana de Jesús, reinterpretada desde una perspectiva de pascua, pues, a su juicio, en la recta comprensión de la vida y muerte de Cristo se encuentra la respuesta a todos los problemas de la vida. En esa línea, el evangelio de Marcos podría titularse «Muerte y vida del resucitado». De esa manera, escribiendo, probablemente, desde un lugar importante del despliegue cristiano, donde Pablo había visto la gloria de Dios en Jesús crucificado (Damasco), Marcos puso en el centro de la vida y tarea de los seguidores de Jesús la historia humana de aquel a quien unas mujeres buscaron en la tumba de Jerusalén, sin poder encontrarle, pues se hallaba vivo (16,1-8). Quien hoy lea esa historia de Marcos puede pensar que era cosa fácil de escribir, pero nadie lo había hecho previamente (que sepamos), ni Simón, a quien los cristianos llamaron Roca (cimiento de la Iglesia), ni Pablo, que tantas cosas apasionadas dijo sobre el Cristo, proclamando su presencia salvadora en unas cartas de fuego (entre 49 y el 56 d.C.), mientras caminaba anunciando a Jesús desde Jerusalén a Roma. Nadie lo había hecho, solo él, hacia el 70-73 d.C., unos quince años después de que Pablo hubiera escrito su famosa carta a los Romanos, unos ocho después de que Pablo y Roca hubieran sido ajusticiados (hacia el 64 d.C.), en el momento de mayor convulsión del judaísmo que parecía quedar sin cabeza (Jerusalén) y sin muchos de sus miembros, pues los cristianos y otros grupos judíos tendían a separarse, tras el año 70 d.C.

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No les faltaba a los cristianos buena reflexión de fondo. Pablo había trazado ya en sus cartas la novedad del evangelio; Roca y Jacob (= Santiago), hermano del Señor, habían desplegado también sus visiones del Cristo (aunque no las escribieron o no conservemos sus escritos). Hubo otros grandes pensadores, como Apolo (cf. Hch 18,24; 1 Cor 3,4-6). Había buenas teologías. Pero Marcos fue el primero que, asumiendo y recreando tradiciones anteriores, trazó (narró) la historia pascual de Jesús crucificado, al que presentó como centro del cristianismo, cuando todo parecía derrumbarse, cuando muchos suponían que no había solución (cayó Jerusalén, y no había venido Jesús como esperaban los cristianos primeros). Pues bien, en ese momento, Marcos pensó que la respuesta era contar la historia «real» (esto es, pascual) de Jesús, el mesías galileo a quien habían matado en Jerusalén, según ley, porque anunciaba y preparaba la llegada del Reino de Dios. Esa historia suponía una vuelta atrás, pues en vez de mirar al futuro y mostrar lo que había de venir, Marcos insistió en la vida de aquel que había muerto, centrando así en Jesús (profeta campesino de Galilea) la verdad del evangelio y trazando desde Galilea (no de Jerusalén) un camino apasionante de vida y esperanza. La historia que Marcos contó de esa manera fue y sigue siendo un prodigio literario, teológico y humano: es el relato (narración fundante) del «fracaso mesiánico» (esto es, salvador) de Jesús Nazareno, que anunció la llegada del Reino de Dios en Galilea y que fue asesinado en Jerusalén, para volver a extender su mensaje desde Galilea, como Cristo y Señor resucitado, Hijo de Dios, a través de sus seguidores. Jesús no fue Cristo por haber «levantado en armas» al pueblo de Jerusalén y haber vencido en la guerra final, sino por haber muerto y por haber sido fiel al mensaje de Dios, siendo asesinado precisamente en Jerusalén. Pues bien, mirados desde esa perspectiva, los terribles acontecimiento del 70 d.C. podían y debían entenderse como elementos de una historia salvadora, y así, en la línea de los viejos profetas de Israel (como Jeremías), Marcos pudo afirmar que la misma ruina del templo de Jerusalén formaba parte de la historia de salvación, querida por Dios, que los seguidores del Cristo retomaban desde Galilea. Una historia en parte semejante la había trazado, en un momento parejo de lucha y riesgo de muerte, el libro de visiones de Daniel, escrito precisamente en medio de la guerra antioquena (de los macabeos: 164-163 a.C.), cuando el templo había sido «profanado» y parecía que Jerusalén podía acabar destruida por guerras interiores (unos judíos contra otros) y por la invasión externa del rey helenista (Antíoco Epífanes de Siria). En ese contexto de guerra y de ruina (que conocemos por 1 y 2 Mac), anunciaba Daniel la venida del Hijo del Hombre celeste y el triunfo final de los israelitas justos perseguidos. Se trataba por tanto de una transformación de la derrota en victoria de Dios, era el triunfo de la vida de los oprimidos de Israel. También Marcos escribió en tiempos de crisis, pero con algunas diferencias.

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a) En contra del libro de Daniel, Marcos anuncia que el mismo templo será (o ha sido) realmente destruido (cf. 13,1-2), sin que haya venido el Hijo del Hombre para evitarlo. Según eso, la visión de la ruina de Marcos es mucho más radical que la del libro de Daniel. b) Conforme a la visión de Marcos, el Hijo del Hombre no es alguien que baja del cielo (ya armado, victorioso), como en Dn 7, sino un hombre real (¡Hijo de Dios!), a quien los sacerdotes de Jerusalén y los romanos han condenado por aquello que ha dicho y hecho (cf. 8,31). c) Ciertamente, Marcos sabe que Jesús Hijo del Hombre vendrá al final del tiempo, en una línea parecida a la del libro de Daniel (cf. Mc 13,26), pero él ha tenido y tiene una verdadera historia humana, que Marcos ha querido contar, contando su muerte (las causas de su muerte) y su resurrección. Algunas circunstancias de los libros de Daniel y Marcos son, por tanto, semejantes (tiempos de gran crisis, posible destrucción de Jerusalén), pero el argumento principal y el desenlace son distintos. Según Marcos, Jesús no ha sido un macabeo que se levanta en armas contra los sirios/romanos, ni un Hijo del Hombre que baja del cielo para recibir todo el poder y la gloria, sino un judío galileo que anunciaba el Reino de Dios sin emplear armas para ellos y que ha muerto (ha sido asesinado) por buscarlo. En su contexto, Daniel escribió un libro de visiones apocalípticas, diciendo lo que ha de pasar, en lenguaje cifrado, apelando a la intervención de seres «sobrenaturales» (Hijo del Hombre, grandes ángeles, luchas celestes). Marcos, en cambio, ha narrado la «historia humana» de Jesús, que no es un ser «sobrenatural», sino el Hijo de Dios, siendo un hombre que ha buscado y proclamado el Reino de Dios, y murió por ello. Cuando Pablo (el convertido de Damasco, que inició en aquella iglesia su tarea, entre el 32-35 d.C.) hablaba de Jesús en la última etapa de su vida misionera (49-56 d.C.), parecían todavía más cercanas las visiones de Daniel, pues él no se interesaba por la historia de Jesús según la carne, sino por su elevación pascual y su venida salvadora desde el cielo (cf. Rom 1,3-4; 1 Tes 1,9-10). Marcos en cambio (escribiendo, al parecer como portavoz de aquella misma iglesia de Damasco, años más tarde: 70-75 d.C.) estaba muy interesado por la «historia carnal» (y, al mismo tiempo, pascual) de Jesús, que es Mesías e Hijo de Dios en su propia vida humana, y por eso la ha contado, desde su bautismo en el Jordán (Mc 1,9-11) hasta su muerte en Jerusalén (Mc 15,22-47). Marcos piensa que el mismo Jesús de la historia es el «resucitado», Hijo de Dios. Por eso, tras la guerra del 66-70 d.C. (o tras el 73, con la toma de Masada), en circunstancias parecidas a las del tiempo en que había compuesto sus visiones el autor de Daniel (recreando también tradiciones anteriores), escribió el «evangelio de Jesús», esto es, el libro de historia de aquel que ha sido ajusticiado precisamente en Jerusalén (ciudad que también será destruida, con su templo), pero que está resucitado (Jesús, no el templo), de manera que su mensaje puede y debe retomarse en Galilea).

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Marcos compuso de esa forma el Evangelio, es decir, el libro de la victoria del crucificado, no un libro de visiones del Hijo del Hombre, que triunfará desde arriba, defendiendo a la vieja Jerusalén, como hizo Daniel. Y lo ha escrito para que los seguidores de Jesús retomen su mismo camino, pero en Galilea (no en Jerusalén, ciudad de sepulcros), para seguir anunciando y preparando de esa forma el Reino (cf. 16,1-8), que ha de extenderse a todos los pueblos (13,10; 14,9). Así ha contado la «historia» del evangelio de Jesús crucificado, a quien Dios no «salvó» de la muerte (como a los buenos judíos del tiempo de los macabeos), sino que le hizo Mesías (Hijo suyo), precisamente por su fidelidad hasta la muerte. De esa forma indicó que el resucitado (Hijo del Hombre) no es alguien que vendrá simplemente al final, ni un ser superior, de otra esfera divina (como algunos pensaban que decía Pablo), sino el mismo Jesús hombre, que ha vivido y muerto al servicio del Reino de Dios. Jesús no fundó externamente el Reino de Dios, con violencia (como podía haberlo hecho el Hijo del Hombre de Daniel), sino que lo hizo compartiendo la vida y sufrimiento de los hombres, y muriendo crucificado. Jesús actuó, según eso, de la forma más humana (y más divina), como creyente israelita, que asume de un modo radical la profecía mesiánica, y como un hombre realista de la historia. Desde este punto de vista ha escrito Marcos el «evangelio», es decir, la Buena Nueva de la vida y de la muerte de Jesús resucitado, pues en ella se revela Dios y alcanzan salvación los hombres. Marcos sabe y dice, por tanto, que Jesús ha resucitado (es decir, que vive en Dios) y que está presente y debe venir, como portador y primicia del Reino que había anunciado subiendo a Jerusalén. Pero no ha querido ni podido escribir una vida puramente pascual de ese Jesús, como si fuera un ente supraterreno, quizá parecido a los ángeles, pero no a los hombres y mujeres de carne y hueso, sino que ha escrito la historia de un hombre real, como fue y es Jesús de Nazaret, desde su nuevo «estatus» de resucitado. Esta es la trama de Marcos, esta su gran aportación, algo que nadie había conseguido previamente (que sepamos): escribió la «vida» humana de Jesús (los hechos principales de su historia, su mensaje, sus gestos «milagrosos», su llamada a los discípulos, su ascenso a Jerusalén, su muerte), pero sabiendo y mostrando que esa era la historia del Mesías resucitado, descubriendo allí la mano y las huellas de Dios. No escribió, por tanto, una crónica de los hechos externos que ocurrieron en torno a Jesús (o de las cosas que realizó en el pasado), sino un Evangelio de recuperación pascual de la historia de Jesús, que le permitió entender y actualizar lo que él (ese Jesús) había sido, como mensajero del Reino de Dios, fijándose de un modo especial en su muerte. En esa línea, el evangelio es, por tanto, un proceso de re-conocimiento de Jesús, esto es, una toma de conciencia (un caer en la cuenta) del contenido pascual (es decir, salvador) de las cosas que dijo y que hizo, tal como culminaron en su muerte. Ciertamente, tiene rasgos de «crónica»: recoge y relata muchas cosas de la historia de Jesús. Pero esta es una his-

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toria contada desde la fe, por alguien (por una comunidad) que «ha caído en la cuenta» del contenido más hondo de la historia de Jesús, reelaborando así aspectos y matices de su vida que habían pasado inadvertidos para otros testigos oculares, incluso entre cristianos. Esto significa que Marcos ha narrado la historia «desde el otro lado», desde el fracaso «humano» y la pascua mesiánica de Jesús, mejor dicho, desde el descubrimiento de la muerte salvadora de aquel que había venido, de parte de Dios, para pregonar la llegada de su Reino. Marcos sabe que no solo no llegó (externamente) el Reino anunciado, sino que a Jesús, su Mensajero, lo mataron, de una forma que es definitiva, pues no hay posible vuelta atrás y no se puede seguir esperando a Jesús en Jerusalén, al modo antiguo (como parecen haberle esperado Roca y los Doce con Jacob, y como otros esperaban al Hijo del Hombre de Dn 7), para que cambie el curso de la historia anterior. Frente a los que esperaban un «retorno glorioso de Jesús» Hijo del Hombre (allá, en Jerusalén, al modo antiguo), Marcos quiso abrir a los cristianos otra puerta de evangelio, para que descubrieran la mano de Dios (nueva humanidad) en el mismo camino de muerte de Jesús, sin vuelta atrás, saliendo ya de la ciudad del templo (16,6-7). Por eso, el joven de la pascua dice a las mujeres que abandonen Jerusalén (lugar de tumbas), para reiniciar el evangelio desde Galilea. Esta es la novedad de Marcos, y ella ha marcado todo el cristianismo posterior, en una línea cercana a la de Pablo, aunque con matices que Pablo no había descubierto o señalado: Jesús es Mesías de Dios precisamente porque ha muerto por los demás, es decir, porque le han matado los que rechazaron su mensaje. Esta certeza, que se expresa en forma pascual (¡Jesús ha resucitado!), permite que (a diferencia de Pablo) Marcos vuelva al principio de la historia de Jesús (cf. 1,1.14) y descubra de manera intensa el sentido de sus hechos y palabras en Galilea, lugar donde Jesús nos envía para que podamos verle allí, siendo testigos de la pascua, como ha dicho el joven de la tumba vacía a las mujeres (16,7). He querido que el lector haga el camino de Galilea, para ver desde allí a Jesús, con los ojos de Marcos, y leer otra vez su evangelio, como si fuera el primer día. Sin duda, él podrá advertir que en el fondo de mi comentario hay muchas horas de lectura y reflexión bíblica (¡he tenido la fortuna de poder dedicarme a ello!). Pero lo que más me ha interesado es que el lector pueda situarse personalmente ante el texto. He procurado así que Marcos hable, poniendo de relieve la cercanía, pero también la distancia del texto, procurando de diversas formas que no tomemos su evangelio como simple rutina, que no lo veamos como una obviedad, lo más normal, sino que lo acojamos y sigamos leyendo y viviendo como una historia extraña, la gran paradoja de la historia humana del Hijo de Dios. En esa línea quiero prevenir a mis lectores, repitiendo que el libro de Marcos, complejo y simple, como he dicho, sigue siendo

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un texto extraño, alejado de las convenciones literarias, sociales y espirituales de nuestro tiempo de antaño y hogaño. Por eso he querido que el lector siga situándose ante la intensa diferencia de un evangelio. La extrañeza y el escándalo no está en mi comentario, sino en Marcos, un texto que puede revolucionar la vida de sus lectores. He querido mantener esa extrañeza, dejando que el texto diga lo que tiene que decir, sin querer amordazarlo con mis erudiciones. En esa línea, como muestra pequeña, aunque significativa, de la extrañeza del texto, he querido, por ejemplo, que Simón, a quien normalmente solemos llamar Pedro, aparezca con su mote Roca (que eso significa el apelativo que Jesús le puso en 3,16). También me ha parecido conveniente que los dos «santiagos» (el Zebedeo y el hermano de Jesús) conserven su nombre original Jacob (pues Santiago es un nombre compuesto de tipo cristiano que puede desorientar a los lectores). Pero eso de los nombres no es más que un pequeñísimo matiz, pues la extrañeza se encuentra a otro nivel mucho más hondo, en la raíz de la novedad cristiana, que Marcos ha sabido plasmar mejor que nadie, atreviéndose a contar la historia humana de Dios, que se identifica con el mensaje de Jesús, con su entrega a favor de los demás y con su muerte en Jerusalén, en manos de aquellos que rechazaron su proyecto. Nadie había contado así esa historia. Nadie lo hará después con la hondura y radicalidad de Marcos. Por eso, su libro sigue siendo la «buena noticia» por excelencia, el testimonio originario de la Vida de Dios que vive en Jesús, con los que viven y mueren, adelantando la llegada del Reino de Dios (cf. 1,14-15). Así lo he querido entender y comentar en las páginas que siguen. Los lectores podrán ver, por la bibliografía, que hay muchos comentarios sobre Marcos (algunos muy buenos), y también libros de especialidad que estudian sus diversos rasgos, como iré mostrando en el cuerpo de este libro, pero sin querer ser exhaustivo, cosa que resulta imposible, dado el acervo de materiales que existen sobre el tema. No puedo ni quiero competir con algunos de esos comentarios, ni en el plano literario (estudiado por M. Navarro), ni en el histórico (analizado por R. Pesch), ni en el exegético (en el que sobresalen J. Gnilka y J. Marcus, por poner dos ejemplos), pero puedo ofrecer una aportación de tipo histórico-teológiconarrativo, y así quiero destacarlo. a) Desde un punto de vista histórico, he situado este evangelio en el contexto de la guerra judía (66-70 d.C.), desde el interior del despliegue de las comunidades cristianas, pues pienso que la figura de Jesús de este evangelio solo se puede entender en ese trasfondo. b) Desde el punto de vista teológico, he puesto de relieve la aportación decisiva de Marcos en el despliegue de la identidad y conciencia de la Iglesia, al identificar al Cristo pascual (resucitado) con el mismo Jesús de la carne, de la historia; sin ella hubiera sido muy difícil el desarrollo y «triunfo» del cristianismo, tal como nosotros lo conocemos.

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c) Finalmente, he querido respetar el carácter narrativo del texto: Marcos no razona, ni demuestra, sino que narra la historia de Jesús, componiendo de esa forma su «figura», como punto de partida y centro de un compromiso de evangelio. A lo largo de este comentario (que he definido como histórico-teológico-narrativo) he querido mantenerme fiel al texto, analizando paso a paso sus signos y palabras, y descubriendo, de esa forma, aportaciones y matices que no había imaginado. Solo me queda desear a mis lectores una buena travesía de evangelio, siguiendo las huellas de Marcos, con mi comentario. Solo deseo que ellos puedan sentir la constante sorpresa que he sentido, y gozar como he gozado (y más aún que yo) leyendo y repasando por cuarta vez, de una forma que, para mí, será definitiva, el duro, emocionado, esplendoroso, evangelio de Marcos. Para que se entienda y sitúe mejor lo que digo, comienzo con una introducción relativamente extensa, en la que presento el origen y sentido del término «evangelio», con el origen, autor y mensaje del texto de Marcos, tal como ahora lo conservamos. Por la bibliografía podrán descubrirse mis orientaciones académicas. Las siglas que añado al final servirán para facilitar la lectura del texto. Solo me queda señalar que el contenido de este libro sigue dirigido en primer lugar a los alumnos y estudiosos de Biblia e historia de las religiones a quienes lo expuse durante muchos años (y en especial entre 1989 y 2003) en la Universidad Pontificia de Salamanca. Debería recordar de un modo detallado a muchos compañeros y amigos que me han acompañado durante más de cuarenta años en la lectura de Marcos, pero es imposible citarlos a todos. Sirvan como referencia estos cuatro, cuyas obras sobre Marcos y los evangelios he citado en la bibliografía. Francisco de la Calle fue el primero que me enseñó a leer a Marcos, en los años 60 del siglo pasado. Con él debo citar a Mercedes Navarro, colega y amiga, cuyo comentario de Marcos es importante en un plano literario, narratológico. Otro amigo y colega, Joaquín Martínez, me ha permitido formular con cierta hondura algunos temas vinculados al aprendizaje mesiánico (histórico y textual) del Jesús de Marcos. Finalmente quiero recordar a Senén Vidal, compañero antaño, en la Universidad Pontificia de Salamanca, especialista en la historia de los textos del Nuevo Testamento, y en especial de Marcos. Evidentemente, mi mayor agradecimiento sigue siendo para Mabel, mi mujer. Solo ella sabe (y ha sufrido) lo que significa ultimar, día tras día, semana tras semana, año tras año, una obra como esta. San Morales de Tormes Verano de 2011

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INTRODUCCIÓN EL EVANGELIO DE MARCOS Para entender mejor mi comentario, y el texto de Marcos, empiezo desarrollando, a modo de introducción, cuatro temas preliminares. a) Título: evangelio. Comienzo analizando el sentido del título y tema de Marcos (evangelio), en la tradición de Israel (Segundo Isaías), en la vida de Jesús y en el mensaje de Pablo. b) Entorno histórico: de Jesús a Marcos. Evoco después los acontecimientos principales que van de Jesús a Marcos, para entender mejor los temas y motivos centrales de su evangelio. c) Un texto concreto: el libro de Marcos. Me ocupo del libro en sí, procurando fijar su origen y sentido principal. d) Una lectura: situarse frente a Marcos. Ofrezco finalmente unas claves de interpretación del texto, para entender de esa manera el comentario. Esta será una introducción extensa, pues en ella quiero analizar algunos de los grandes problemas que suscita el evangelio de Marcos, tal como han sido estudiados de forma apasionada en los dos últimos siglos. No puedo entrar en cuestiones puramente técnicas, aunque a veces las evoco (sobre todo en las notas a pie de página), pues, más que resolver problemas técnicos, este comentario ofrece una ayuda para entender el texto. Evidentemente, quien conozca ya el sentido y el primer despliegue del mensaje de Jesús y de la Iglesia, hasta el surgimiento de Marcos, y conozca también los rasgos principales de su texto, con las claves de lectura que deben emplearse para interpretarlo, puede prescindir de esta introducción y pasar directamente al comentario. A. TÍTULO: EVANGELIO Estrictamente hablando, el título del libro de Marcos no es (El) evangelio de Jesucristo, sino El comienzo del evangelio..., como indicaré en el comentario (1,1); pero la palabra clave es evangelio, y ella definirá no solo el cristianismo (como religión evangélica), sino el tipo de libro en que se expone el cristianismo, como este de Marcos y otros que han sido admitidos en el canon de la Iglesia (Mateo, Lucas y Juan) y multitud de «apócrifos», que no han sido avalados oficialmente por la Iglesia, pero que han tenido gran influjo en ella. Por eso es importante fijar el sentido de esa palabra (evangelio), empleada por el Segundo Isaías, por Jesús y, en especial, por Pablo, pues ella nos permite situar y entender mejor a Marcos 1.

1. Sobre el origen y surgimiento de los evangelios, cf. en especial H. Köster, Ancient Christian Gospels: Their History and Development, SCM, Londres 1990, y S. Guijarro, Los cuatro evangelios, Sígueme, Salamanca 2010. Cf. además A. E. Bernhard, Other Early Christian Gospels. A Critical Edition of the Surviving Greek Manuscripts, Clark, Londres 2006.

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1. UNA PALABRA, UN SÍMBOLO Al identificar la historia de Jesús y de su mensaje como «evangelio», es decir, como la Buena Nueva de Dios, cuyo principio se sitúa en la acción de Juan Bautista (un profeta judío de conversión), y cuyo contenido se concreta en un libro, Marcos ha tomado una opción trascendental para el cristianismo. Él no ha inventado la palabra (evangelio), pero la ha matizado, de un modo importante, como seguiremos viendo. La palabra evangelio deriva del griego eu-angelion, buena noticia, y, propiamente hablando, significa el mensaje del eu-angelos, ángel bueno o mensajero favorable de los dioses. En el fondo parece haber una antigua experiencia de los antiguos persas, retomada por los griegos, que han tomado a los «ángeles» de Dios como enviados, mensajeros, de su acción y su presencia. El eu-angelos (evangelizador) será, por tanto, el ángel bueno, y eu-angelion (evangelio), su mensaje de dicha o salvación: la Buena Nueva de gozo, de victoria militar y paz ya lograda, que anuncia de manera solemne el mensajero jubiloso, el eu-angelos del pueblo. En ese sentido, evangelio es un anuncio de victoria y liberación: el pueblo, antes dominado por la angustia de la guerra y por el miedo de la muerte, el pueblo que corría el riesgo de caer en manos de enemigos (o que estaba ya cautivo), recibe la noticia (¡alegría, hemos vencido!, khaire, nikômen) que aparece como transmisora de un gozo muy profundo para el pueblo, una experiencia de liberación y vida. a. Evangelio de Augusto y de Jesús El evangelio implica, según eso, la noticia de una liberación ya realizada y un anuncio (promesa) de felicidad para el futuro. Es salvación o sôteria para los antes cautivados y oprimidos es garantía de libertad, bajo la protección divina. Así puede presentarse como fortuna o buena suerte (tykhê), y como recompensa de Dios (o de los dioses), incluyendo un aspecto político. – Un anuncio imperial. En tiempos de Jesús se conocía y propagaba el «evangelio del Imperio» (de Roma), como muestra una inscripción del año 9 a.C., hallada en Priene, Asia Menor, donde se recoge y proclama el nacimiento de Augusto, como fecha en la que comenzaron las buenas noticias (euangelia), pues aquel nacimiento abrió una nueva era de paz y prosperidad para los pueblos. Esa inscripción describe a Augusto como sôter o salvador, portador de fortuna (tykhê), fundamento de paz y presencia de Dios para los habitantes de su imperio. El evangelio se sitúa, según eso, en un plano que se encuentra de algún modo ocupado por la religión imperial, en la que van unidas la presencia o revelación de Dios con la política. – Jesús y Augusto. Algunos investigadores, tomando como punto de partida el anuncio del natalicio de Jesús en Lc 2,10, piensan que la misma noción y contenido cristiano de evangelio (que es el título del libro de Marcos) debería entenderse partiendo del culto al Basileus o Señor (Emperador) de Roma, aunque ahora la

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buena noticia que salva no sería ya el nacimiento de un Emperador Sagrado (Augusto), sino el del Mesías de Israel, a quien los cristianos interpretan como Hijo de Dios y Salvador universal, iniciando así la construcción de un «imperio» distinto, llamado Reino de Dios o Iglesia 2. – Evangelio de Jesús. Sin negar cierta oposición al Imperio romano, el evangelio cristiano se arraiga, más bien, en el anuncio salvador de Dios en las Escrituras de Israel (tal como aparecen en los profetas), y se concreta en la vida y mensaje de Jesús, a quien sus seguidores conciben como Hijo de Dios y Kyrios (Señor) del universo, no solo de un imperio, aunque sea grande, como el de Roma, sino de la humanidad entera e incluso del mismo cosmos. Así lo ha proclamado Pablo, cuando habla del nacimiento del Hijo de Dios en la plenitud de los tiempos (cf. Gal 4,4); así lo ha fijado Marcos en un libro, que se titula precisamente «evangelio de Jesús, el Cristo/Mesías, Hijo de Dios» (Mc 1,1), y que él ha escrito no para contar la aparición del «divino Octavio, Augusto/Supremo, Hijo divino», sino la historia de Jesús, Hijo del Hombre, en el contexto de la esperanza y tradición mesiánica de Israel 3.

Por eso, superando (y quizá criticando) los anuncios natalicios del emperador, para comprender e interpretar el evangelio de la historia y pascua

2. Cf. G. Friedrich, Euangelion, TDNT 2, 724-725. 3. El evangelio de Marcos nos sitúa en un contexto dominado por el César, pero se ocupa de «las cosas de Dios» (12,13-18; cf. 8,33), y sabe que Jesús ha sido condenado a muerte por el representante del César en Judea (cf. Mc 15,1-44 par). Ciertamente, entre el César y Cristo hay semejanzas estructurales, pero sus proyectos no se identifican, en contra de lo que ha querido F. Carotta, Jesus was Caesar: On the Julian Origin of Christianity, Gazelle Books, Lancaster 2004 (cf. www.carotta.de/). Jesús no es una variante judía del César, pero, en un sentido, lo que él dice y lo que hace, en el momento en que lo dice y hace, solo puede entenderse, en aquel tiempo, en contraste con el signo del Imperio romano. Jesús fue un judío galileo (de una provincia que parecía marginal en el Imperio) y, más en concreto, un galileo artesano (trabajador por cuenta ajena), pero, desde su aparente marginación y opresión, él fue capaz de enfrentarse a los mayores problemas económicos y políticos, culturales y religiosos que la presencia de Roma estaba planteando en Galilea y Jerusalén. Marcos presenta a Jesús como heredero de las tradiciones de Israel (ha venido a «refundar» el judaísmo), de forma que él no ha venido a enfrentarse contra Roma, sino a cumplir las profecías de Israel), pero sabe también que Jesús se ha situado ante la problemática planteada por el César y, de un modo más concreto, por sus representantes (Poncio Pilato, gobernador de Judea-Samaria; y Herodes Antipas, rey/etnarca vasallo de Galilea). En ese contexto podemos afirmar que César (y su heredero Augusto) y Jesús (que se presenta como cumplimiento de las profecías de Israel) ofrecen las dos aportaciones básicas del mundo occidental antiguo, uno en línea más política (César), otro en línea de humanidad integral (Jesús). Además, sus mismas biografías tienen varios elementos de contacto. Los dos han sido asesinados por sus enemigos, y su memoria ha pervivido y se ha expresado (ha triunfado) a través de sus sucesores: en un caso por el Emperador (único César), en otro caso por los cristianos (que aparecen vinculados todos ellos a Jesús, el Cristo del evangelio).

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de Jesucristo (= Jesús es Cristo), proclamado por Pablo y condensado biográficamente por Marcos, hemos de apoyarnos en las Escrituras de Israel (cf. Mc 1,2-4). Partiendo de Marcos, el anuncio pascual de Jesucristo, proyectado en el camino de su vida (mensaje, muerte, resurrección), se ha explicitado después (tras el 80 d.C.) en otros libros, algunos recibidos por la Iglesia como canónicos (Marcos, Mateo, Lucas y Juan) y otros considerados apócrifos (Tomás, Jacob, Felipe, etc.), de los que aquí no trataremos. b. Evangelio cristiano El término evangelio tiene, por tanto, un contenido social y político. Pero su sentido más profundo, dentro de Israel, está ligado a los profetas mesiánicos, y en especial al Segundo Isaías (Is 40–56), como indicaré en el próximo apartado. Pero, antes de ello, para situar mejor el tema, y tener así una referencia, quiero presentar, a modo de resumen, su sentido cristiano, en la línea de Pablo y de Marcos. 1) Evangelio es la Buena Nueva del Dios que actúa y salva, y así lo ratifica Marcos cuando afirma que Jesús proclamaba el «Evangelio de Dios» (1,14; cf. Rom 1,1), un mensaje que no trata de «Dios en sí» (tema que podría estar desarrollado en unos libros de metafísica o de teodicea), sino de su manifestación salvadora, tal como se centra y condensa en el anuncio de la llegada del Reino de Dios, que es muy distinto del reino del César (cf. Mc 1,15; 12,17). El evangelio es la buena noticia del reinado de Dios (que se inicia con la transformación de Israel), no de su esencia general (ni de su existencia celeste), sino de su kairos, es decir, de su venida: es la implantación mesiánica de su presencia salvadora sobre un mundo donde dominaba Satán (cf. 1,12-13). Este es el anuncio salvador, el mensaje básico de Marcos (y de Pablo). Implícitamente, al presentar la venida y obra de Dios como evangelio, Marcos se está oponiendo a la visión oficial (imperial) del Evangelio de Augusto. 2) La buena noticia del Evangelio de Dios se identifica con el triunfo y presencia pascual de Jesús, el Cristo, que ha proclamado e iniciado la llegada del Reino de Dios, entregando por ello su vida, siendo ajusticiado por el representante del César, pero «aceptado» (resucitado) por Dios (Mc 8,27-33; cf. 14,61-63). Estrictamente hablando, Pablo identifica el evangelio con la presencia pascual de Jesús resucitado, silenciando casi totalmente su vida (cf. especialmente Rom 1,3-4 y 1 Cor 15,3-9). Pues bien, a diferencia de Pablo, Marcos identifica el evangelio no solo con la muerte y resurrección, sino con toda la vida mesiánica de Jesús, desde su bautismo (cf. 1,11-12); por eso identifica el Evangelio de Dios (1,1.14) con la vida y misión de Jesús (cf. Mc 8,35; 10,29), tal como culmina en la pascua (cf. 14,9). 3) Finalmente, evangelio es la vida y palabra de los seguidores de Jesús, que creen (aceptan) su mensaje (cf. 1,15) y lo encarnan en su propia vida, aun con riesgo de morir por ello (8,35; 10,49), comprometiéndose a proclamarlo en todo el mundo (cf. 13,10; 14,9). Marcos se sitúa de esa forma en la línea de Pablo, cuando identifica mensaje cristiano y evangelio (cf. Rom 1,15-17; 1 Cor 17; Gal 1,6; etc.). Según eso, los seguidores y mensajeros de Jesús constituyen el auténtico «evangelio», portadores del auténtico mensaje y camino de salvación. Contando la vida de Jesús como evangelio, Marcos cuenta, al mismo tiempo, la vida de sus seguidores, que ofrecen la verdadera alternativa el imperio del César.

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De esa forma quedan ya fijados los tres niveles del evangelio según Marcos y Pablo. Pues bien, para entenderlos mejor tenemos que volver al principio, que fue Juan Bautista, tal como lo anuncia el libro de Isaías (Mc 1,1-4), con el que comenzamos. 2. COMO ESTÁ ESCRITO EN EL LIBRO DE ISAÍAS Marcos ha empezado señalando cuidadosamente el principio del evangelio (1,1), añadiendo que ha sucedido y que debe entenderse tal «como está escrito en el (libro del) profeta Isaías: he aquí que envío a mi mensajero...» (1,2-3) 4. Solo en ese contexto de profecía israelita, representada de modo ejemplar por Isaías (y no por pura oposición al «evangelio del César») se entiende su libro. En esa línea, podríamos decir que el libro de Marcos (y todo el cristianismo) constituye de algún modo una reescritura mesiánica, ya cumplida, del mensaje de Isaías 5. a. La buena noticia de la vuelta del exilio Significativamente, el hebreo del Antiguo Testamento no tuvo que componer una palabra (como el eu-angelion griego) para expresar la Buena Nueva de la salvación, porque esa palabra ya existía (besorah) y significa 4. Sobre esa cita de «Isaías» (Mc 1,2-3) tomada de Ex 23,20, Is 40,3 y Mal 3,1 LXX hablaré en el comentario. 5. Como seguiré diciendo, el término griego eu-angelion, buena noticia, no fue empleado de manera técnica por Jesús, ni por sus primeros seguidores de Jerusalén o Galilea, sino por los cristianos helenistas (a quienes presenta parcialmente Lucas en Hch 6–7), que «tradujeron» el mensaje-vida de Jesús en términos más universales, utilizando para ello la cultura griega. Pero, en contra de algunos exégetas que han dicho que entre el cristianismo hebreo-palestino y el griego-universal hubo un corte estricto (añadiendo que el cristianismo lo inventaron los helenistas o Pablo), debemos recordar que no se puede hablar de una cesura estricta, pues los cristianos helenistas no inventaron el cristianismo, aunque tradujeron y formularon en un contexto nuevo (que será el de Marcos) la experiencia de Jesús y sus primeros seguidores. Esos helenistas tradujeron al griego y acuñaron una serie de términos básicos del cristianismo, como Basileia tou Theou (Reino de Dios), Kyrios (Señor), Apostolos (Apóstol), Pistis (Fe), Apokalypsis (Revelación) Ekklesia/Iglesia. Ellos parecen haber sido los que tradujeron el término Besorah de Isaías como Euangelion (Evangelio), ofreciendo así nuevas claves para entender el mensaje cristiano. En base a esos términos, y de la reinterpretación del mensaje de Jesús como nuevo éxodo, ha fundado Wright (NT and the Victory of the People of God; Jesus and the victory of God) su visión del cristianismo. Siendo interesante, esa visión resulta quizá algo estrecha, como seguiré indicando, pues en Jesús se han condensado también otras experiencias mesiánicas.

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buena noticia, anuncio de victoria y libertad para los oprimidos, aunque se empleaba sobre todo en su forma verbal, bissar, que significa anunciar noticias buenas y gozarse en ellas. Así lo ratifica el Segundo Isaías (Is 40–55), en quien culmina la gran historia de la profecía israelita, entre el 550 y 540 a.C., empleando el participio activo de ese verbo (mebasser), que significa «evangelizador»: aquel que anuncia la buena noticia de Dios, el heraldo o mensajero de la liberación. Los judíos deportados en Babilonia oscilaban por entonces entre la desesperanza por el fracaso (¡todo ha terminado!) y un tipo de ilusiones falsas, de carácter escapista. En ese contexto, un profeta de nombre desconocido, que la tradición ha situado en la línea del antiguo Isaías (y ha incluido en su libro), eleva su voz fuerte de esperanza y exigencia. A su entender, el plazo del castigo de Dios y de la ruina se ha cumplido, y de esa se abre un tiempo nuevo de revelación de Dios y de esperanza (Is 40,1-4). Sobre esta base presenta este profeta su buena noticia: Súbete a un monte elevado, evangelizador (mebasser) de Sion, grita con voz fuerte, no temas, evangelizador de Jerusalén; di a las ciudades de Judá: ¡Aquí está vuestro Dios! Mirad: Yahvé se acerca con poder, él domina con su brazo. Mirad: él trae su salario y su recompensa lo precede (cf. Is 40,9-10).

Esta es la noticia que anuncia el mebasser o evangelizador, esta es la Buena Nueva de la libertad para los judíos oprimidos y cautivos. Ese mebasser, a quien el texto griego de los LXX ha traducido rectamente como euangelidsomenos o evangelizador, es un personaje misterioso, de carácter poético-religioso. Ciertamente, no es un simple ser humano, en el sentido normal de la palabra, sino un ángel de Dios, su presencia liberadora. Ese ángel vuela y aparece en las montañas que rodean a Sion, ciudad de ruinas y llanto, con la gran noticia de la venida de Dios, que antes parecía vencido y cautivado (en el exilio), y que ahora llega y actúa de forma liberadora. Este evangelizador anuncia la noticia radical de la victoria de Dios, que ha derrotado a los poderes perversos y que ahora viene a presentarse como principio superior de vida, fundamento de alegría y plenitud para los cautivos de su pueblo. Ciertamente, esta «victoria de Dios» se manifiesta de un modo político y social, pero implica una gran transformación, un cambio completo en la vida de los antes cautivados. Ese evangelizador o mebasser, heraldo o mensajero de Dios, está encargado de anunciar su victoria en la Ciudad y en su entorno (Jerusalén y Judá), y de esa forma instaura el tiempo de alegría que se extiende entre el anuncio de la victoria que ha empezado ya su completo cumplimiento. Así lo muestra otro pasaje, cargado de poesía: «¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del evangelizador (mebasser) que anuncia la paz, del evangelizador bueno que anuncia salvación! De aquel que dice a Sion: ¡Tu Dios Reina! Escucha la voz de los centinelas, que cantan a coro pues contemplan cara a cara a Dios que vuelve a Sion. Cantad a coro, ruinas de Je-

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rusalén... pues los confines de la tierra verán la victoria de nuestro Dios» (Is 52,7-10). Así, como mensajero de la paz y plenitud de Dios para su pueblo iniciará y anunciará su mensaje el Jesús de Marcos. b. El evangelio como victoria y reinado de Dios Siendo plenitud de vida para los hombres (los israelitas), el evangelio es victoria de Dios. La caída y cautiverio de los hijos de Sion parecía una derrota de Dios. Pero el tiempo de la derrota se ha cumplido (cf. Mc 1,15): Dios ha «derrotado» a los opresores de su pueblo y se ha sentado ya en su trono como Rey de los antes oprimidos. La Buena Nueva o Evangelio viene a concebirse así a manera de revelación de Dios, que ha empezado ya a reinar. Por eso, el evangelizador corre alegre por los montes y se acerca hasta Sion para anunciar allí el reinado de Dios, cuyo tema aparece en varios salmos de entronización real: «Cantad a Yahvé un cántico nuevo, evangelizad (bassru) día tras día su victoria... Decid a los pueblos: ¡Yahvé es rey! Alégrese el cielo, goce la tierra..., delante de Yahvé que llega, ya llega a regir la tierra» (Sal 96,2.10.11.13). También aquí evangelizad (LXX Sal 95,2: euangelidsesthe) significa proclamar la Buena Nueva de la victoria y del reinado de Dios. Este anuncio de victoria define, al mismo tiempo, el sentido de Dios, que actúa de forma salvadora, y el destino del profeta (de Israel), que colabora con su vida y palabra en esa acción de Dios. Desde esta perspectiva se entenderá el mensaje de Jesús que, según Mc 1,14-15, ha venido a proclamar la llegada del Reino, es decir, el evangelio, subiendo después precisamente hasta Jerusalén, para ratificar allí su mensaje (cf. Mc 11) 6. En ese contexto de evangelio, Dios aparece, al mismo tiempo, como Señor de la historia y de la naturaleza. a) Dios es, por un lado, Señor de la historia, pues conocía desde antiguo los caminos de los hombres y guiaba los destinos de los pueblos. Ha dejado que dominen por un tiempo los perversos, que su pueblo quede derrotado; pero ahora actúa de forma poderosa y cumple su palabra de promesa (an-angelia): «Declarad, aducid pruebas, que deliberen juntos: ¿Quién lo anunció desde antiguo, quién lo predijo (an-êngelê) desde entonces? ¿No fui yo, Yahvé? ¡No hay otro Dios fuera de mí! Yo soy un Dios justo y salvador y no hay ninguno más» (Is 45,21).

6. Cf. G. Friedrich, Euangelion, TDNT 2, 724-725, 707-710. Sobre los textos citados del Segundo y Tercer Isaías, cf. P. E. Bonnard, Le Second Isaïe, son disciple et leur éditeurs (Isaïe 40-45), París 1972; K. Elliger, Deutero Jesaja (40,1–45,7) (BKAT 11/1), Neukirchen 1978; Ch. R. North, Isaías 40-55, Aurora, Buenos Aires 1960; J. Vermeylen (ed.), The book of Isaiah (BETL 81), Lovaina 1989; C. Westermann, Jesaja 40-66 (ATD 19), Gotinga 1966. Visión general con bibliografía, en O. Schilling, «Basar» (Buena Nueva), en Diccionario teológico del AT, Cristiandad, Madrid 1978, I, 861-865.

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b) Dios es, al mismo tiempo, el Señor de la naturaleza, pues su reinado se despliega no solo en Israel y entre los pueblos («ante mí se doblará toda rodilla, por mí jurará toda lengua», Is 45,23), sino que se expande sobre todo el universo: «Yo soy Yahvé (el Señor), creador de todo; yo solo desplegué el cielo, yo afiancé la tierra. Yo soy Yahvé (el Señor) y no hay otro: artífice de la luz, creador de las tinieblas, autor de la paz, creador de la desgracia» (Is 44,24; 45,6-7).

De esa forma, el evangelio de la salvación se identifica con el descubrimiento de la divinidad de Dios y de su acción y reinado en el mundo, tal como lo mostrará Marcos al hablar de la llegada del Reino de Dios (cf. 1,1415) y, de un modo especial, en los relatos de la tormenta, en los que Jesús aparece como Señor de la naturaleza (cf. Mt 4,35-41; 6,45-52). La buena noticia solo adquiere sentido y es posible porque Dios es divino, porque reina de un modo supremo, uniendo su más alto poder y su más intensa cercanía, de tal forma que nadie puede oponerse a su acción 7. c. Un evangelio vinculado al sufrimiento del mensajero de Dios Todo lo anterior nos sitúa ante el tema de la teodicea del evangelio, es decir, ante la justificación de Dios como salvador (creador de un mundo y de una historia nueva). Pues bien, de manera sorprendente, esa soberanía cósmica de Dios se expresa a través del sufrimiento del pueblo de Israel, personificado en el Siervo de Yahvé: Dios no anuncia su evangelio desde arriba, en un gesto de magia, que se impone por la fuerza, sino que se introduce en su mismo sufrimiento de los judíos cautivados para transformarlos (como destacará la segunda parte de Marcos, desde 8,27). Este es una experiencia central del evangelio: «El Señor quiso triturarlo con el sufrimiento y entregar su vida como expiación: verá su descendencia, prolongará sus años... Mi siervo justificará a muchos, porque cargó con sus crímenes (de ellos). Le daré una multitud como herencia, y tendrá como despojo una muchedumbre. Porque expuso su vida a la muerte y fue contado entre los pecadores; él cargó con el pecado de muchos e intercedió por los pecadores» (Is 52,9-11). El mismo dolor purifica y se convierte, por medio del Siervo, en fuerza salvadora. El anuncio de evangelio no es evasión, sino palabra de esperanza desde el interior del sufrimiento de la historia. Solo puede evangelizar aquel que ha sufrido por los demás, solo puede abrir un camino de transforma-

7. Ese mismo Dios que parece presentarse como arbitrariedad suma (¡autor de la paz, creador de la desgracia!), siendo el Dios a quien Mc 4,10-11 (con cita de Is 6,9-10) presentará como predestinador supremo, viene a desvelarse ahora como fuerza de amor que transfigura el sufrimiento de los hombres y como principio salvador en el camino de la historia. En el Segundo Isaías se inicia una «teodicea» cósmica que culminará en Sab. Cf. M. Gilbert, La critique des dieux dans le libre de la Sagesse (Sg 13-15), AnBib 53, Roma 1973.

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ción aquel que conoce el sufrimiento (pecado, desgracia) de los hombres. El mensajero de la salvación se introduce, con todas sus consecuencias, en la realidad de un mundo que sufre, en gesto de solidaridad recreadora 8, actuando como heraldo de salvación para los más pobres: «Te he constituido para decir a los cautivos ¡salid!, a los que estaban en tinieblas ¡venid a la luz!» (Is 49,9). En esa línea avanza el profeta del Tercer Isaías (Is 56–66) al presentarse como enviado de salvación para los últimos del mundo: «El Espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, porque Yahvé me ha ungido: me ha enviado para evangelizar a los pobres, para vendar los corazones que están rotos, para proclamar la liberación de los cautivos y la libertad de los prisioneros» (Is 61,1). Ese profeta-siervo no se limita ya a compartir el sufrimiento de los pobres, sino que se presenta como enviado de Dios para evangelizarles (lebasser anawim, euangelisasthai ptokhôis), en palabra que asumen Lc 4,18-19 y Mt 11,5-6. Marcos no cita expresamente esa palabra, pero ella está en la base de su texto, a partir de 1,2-3, donde Jesús aparece a la luz del anuncio salvador del profeta final de la tradición de Isaías. Al tomar como clave el término evangelio, Marcos sitúa a Jesús en el trasfondo de la esperanza mesiánica del Segundo Isaías, en un contexto radicalmente judío de transformación personal y social de la humanidad 9. 3. JESÚS Y EL EVANGELIO Marcos ha interpretado la vida y mensaje de Jesús como «evangelio» de Dios, pero no de un modo arbitrario, sino fundándose en la misma historia de Jesús. a. Historia de Jesús Parece que Jesús no utilizó el sustantivo evangelio (su equivalente semita besorah), sino que centró su anuncio en la Buena Nueva del Reino de Dios. Pero muy pronto, en la primera iglesia helenista, a los dos o tres años de su muerte, los cristianos de habla griega empezaron a emplear esa pa8. Estos motivos del libro de Isaías están en la base de la vida y mensaje de Jesús, según Marcos, pero reelaborados de una forma histórico-biográfica. Para situar el tema del Siervo, cf. P. Grelot, I canti del servo del Signore, Dehoniane, Bolonia 1983. 9. Así, a modo de conclusión, podemos afirmar que Marcos presenta a Jesús como mensajero del Dios que anuncia la Buena Nueva a Sion (cf. Is 40,9; 51,7), revelando de esa forma su poder de salvación sobre la historia y la naturaleza, en una línea de entrega de la vida (Is 40–55). Por eso es lógico que él haya iniciado su evangelio con una cita de Isaías.

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labra (eu-angelion) para condensar el sentido de su obra, como hará más tarde Marcos (cf. 1,1.14; 35; 10,29; 13,10 par), cuando titule la historia de Jesús como «evangelio». Pero al obrar así, los cristianos no han sido infieles al mensaje de Jesús, sino al contrario, lo han entendido muy bien, pues el mismo Jesús histórico anunciaba y preparaba con su vida la llegada del Reino de Dios, actualizando así el mensaje del Segundo Isaías (cf. Mc 1,15). Jesús actuó como profeta mesiánico, creyendo que Dios mismo le había enviado para proclamar su Reino, en una línea cercana al Segundo Isaías, y así decía: Se ha cumplido el tiempo de la antigua servidumbre, ha terminado el plazo del dolor y la condena, viene el Reino de Dios. En esa línea, el término evangelio (desarrollado por la Iglesia) asume y traduce el contenido de mensaje del Reino (propio de Jesús), en la línea del Segundo Isaías 10. Esta certeza de que se ha cumplido el plazo y de que ha llegado el tiempo del Reino, que es victoria de la vida y la gracia de Dios, en un mundo enfermo y lleno de dolores (dominado simbólicamente por el Diablo), constituye la raíz del mensaje de Jesús. Esta ha sido la «razón» de su proyecto, su «ipsissima vox», aquella palabra central desde la que deben entenderse todos sus restantes gestos y palabras: de perdón y solidaridad con enfermos y excluidos, y, de un modo especial, su venida a Jerusalén para proclamar allí ese mensaje. En ese contexto debemos entender el contenido radicalmente gozoso de su proyecto. Separándose de Juan Bautista, su maestro, que había destacado más el carácter sagrado y futuro de la acción de Dios y que se había movido en una línea más penitencial (conversión y bautismo, para perdón de los pecados), en Judea/Jerusalén (más cerca del templo), Jesús puso de relieve la presencia del Reino de Dios, que ha llegado, está llegando ya, como experiencia de transformación presente, en la misma Galilea, de manera que Dios se manifiesta ya como amor y salvación para los pobres. En esa perspectiva, se comprende su anuncio jubiloso: «¡Felices vuestros ojos porque ven, vuestros oídos porque escuchan! Porque os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que veis y no vieron, escuchar lo que escucháis y no escucharon» (Mt 13,16 par; cf. Is 52,15). Jesús ha proclamado así la llegada de la felicidad final, como si estuviera ya tocando con sus dedos las puertas del Reino, descubriendo y disfrutando la alegría desbordante de Dios que actúa como salvador, de tal forma que sus oyentes de Galilea superarían muy pronto el pasado de una vida sometida a lo satánico (esto es, a todo lo que impide que los hombres vivan en plenitud). Por eso, él ha podido trascender (no negar) los motivos del juicio y la condena, más presentes en Juan Bautista, para anunciar 10. Cf. U. Becker, «Evangelio», en DTNT 2, Sígueme, Salamanca 1980, 149, y J. Jeremias, Teología NT, Sígueme, Salamanca 1974, 133-148. Siguen siendo fundamentales los trabajos de J. Schniewind, Evangelion 192-193. Cf. también L. Schottrof y W. Stegemann, Jesús de Nazaret, esperanza de los pobres, Sígueme, Salamanca 1981.

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e iniciar la Buena Nueva del Reino de Dios. De esa manera, aunque él no haya empleado esa palabra (evangelio), podemos afirmar (con Marcos) que todo su mensaje y vida ha sido Evangelio de Dios para aquellos que le escucharon y acogieron su mensaje. En esa clave se entiende el mensaje de las bienaventuranzas, que Marcos no conoce, o que no ha querido introducir en su texto, pero que están en la línea de todo su mensaje: «Felices vosotros, los pobres, porque es vuestro el Reino de Dios. Felices vosotros, los que ahora tenéis hambre... Felices los que ahora lloráis» (Lc 6,20-21) 11. En esa línea, podemos afirmar que todo su mensaje y su acción sanadora ha sido «evangelio» en sustantivo, todo su mensaje es evangelio, como indica su respuesta que él ofrece a los discípulos de Juan, para quien el «tiempo» no ha llegado todavía: «Anunciad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan; los leprosos quedan limpios y los sordos oyen; los muertos resucitan y los pobres son evangelizados. ¡Y feliz aquel que no se escandalice de mí! (Mt 11,4-6; Lc 7,22-23; cf. Is 35,5-6; 41,7; Is 61,1). De esa manera se identifican en Jesús la palabra del mensaje (anuncio del Reino y bienaventuranza) y su acción «sanadora», que ha de entenderse como escenificación y preparación del Reino. Significativamente, Marcos no conoce (o no quiere citar) esas palabras, quizá porque no quiere insistir en el tema de los pobres materiales, pero todo su evangelio puede (y quizá debe) entenderse como un comentario de ellas, porque él ha centrado la tarea de Jesús en esos milagros. Ciertamente, el Jesús de Marcos ha recogido también algunos temas, quizá más tardíos, de la apocalíptica, esto es, de la lucha y victoria final de Jesús, enviado de Dios, contra las «fuerzas de Satán» que dominaban este mundo (cf. Mc 1,12-13; 3,23-27). Pero él no aparece solo como un profeta apocalíptico, que anuncia y prepara la llegada de algo que está por venir, sino como aquel que ha vencido «ya» a Satán, de manera que puede «bautizar» a los hombres con el Espíritu Santo (cf. Mc 1,7-8). Así lo muestra Lucas, en otro contexto, cuando «transmite» el discurso de Jesús en la sinagoga de Nazaret: «El Espíritu del Señor está sobre mí: por eso me ha ungido para evangelizar a los pobres, me ha enviado para anun11. Como enviado escatológico de Dios, en el final del curso de los tiempos, Jesús anuncia la llegada del Reino a los pobres. Su palabra no es teoría sobre aquello que existía desde siempre; no es una enseñanza misteriosa o esotérica que sirve para desvelar unos valores ocultos o profundos que existían ya en las cosas (en la vida de Dios o de los hombres), sino que ella es fuerza creadora: es principio de renovación, poder de Dios, que se hace presente entre los hombres, de manera creadora. Sobre Jesús como iniciador del evangelio cristiano, cf. D. E. Aune, El Nuevo Testamento en su entorno literario, Desclée de Brouwer, Bilbao 1993; G. Stanton, Jesús y el evangelio, Desclée de Brouwer, Bilbao 2008; M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ: An Investigation of the Collection and Origin of the Canonical Gospels, Trinity P., Harrisburg 2000. Entre los libros básicos sobre el mensaje histórico de Jesús, cf. J. D. G. Dunn, Jesús recordado, Verbo Divino, Estella 2009, y J. P. Meier, Un judío marginal, II/1, Verbo Divino, Estella 2001.

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ciar la libertad a los cautivos, para dar la vista a los ciegos, para liberar a los contribulados, para anunciar el año agradable del Señor» (Lc 4,18-19; cf. Is 61,1-2; 58,6). Ciertamente, en su forma actual, esta escena ha sido construida por el mismo Lucas, pero ella refleja de manera muy precisa el cometido de Jesús, como evangelizador que anuncia e inaugura el «tiempo de Dios», el año de remisión universal y cumplimiento escatológico: la salvación final que es salud de los enfermos (milagros) y gozo de los pobres. Marcos no ha citado tampoco ese pasaje (Lc 4,18-19), como no había citado el anterior (Mt 11,4-6), pero todo su libro ha de entenderse en esa línea, como evangelio, y no como apocalipsis (a diferencia del Apocalipsis de Juan). Marcos no trata de las cosas que han de suceder rápidamente, en el fin (Ap 1,1), sino de aquellas que han sucedido ya en Jesús y que se expresan en la vida de su Iglesia. Desde aquí se entienden los tres rasgos principales, ya citados, del evangelio cristiano: 1) La raíz del evangelio es Dios que actúa; la misma vida de Jesús, tal como Marcos la entiende y expone (en perspectiva creyente), es «revelación», Buena Nueva, de Dios para los hombres. 2) El centro del evangelio es Jesús, en su misma historia, en la que aparece como aquel que ha realizado la obra de Dios, venciendo a Satanás y «liberando» a los hombres; Marcos lo presenta así como revelación y presencia definitiva de Dios, es decir, como su «Hijo» querido (1,11; 9,7; 13,32). 3) Los destinatarios del evangelio de Jesús son ante todo los enfermos y excluidos de la tierra, y en otra perspectiva los creyentes, que deben proclamarlo y expandirlo a todos los confines del mundo (13,10; 14,9). Pues bien, dentro de la Iglesia, Marcos ha «codificado» en forma de libro ese Evangelio de Dios, de Jesús y de los pobres, realizando así una gran tarea y ofreciendo una de las aportaciones más significativas de la historia de la Iglesia cristiana. b. Mensaje pascual: Jesús como evangelio La Iglesia ha retomado el evangelio de la vida de Jesús (a quien han matado precisamente por anunciarlo, preparando la llegada del Reino) en la experiencia pascual, pues sus seguidores tienen la certeza de que Jesús (condenado a morir por su fidelidad a Dios) está presente y vive en ella, manteniendo y cumpliendo su obra. Por eso, el evangelio no es la historia de un hombre que simplemente ha fallecido (ha sido ajusticiado), pero tampoco es una simple vivencia espiritual (desvelamiento de la vida «eterna» de un Jesús de tipo angélico), sino la certeza de que el mismo Jesús de la historia ha triunfado en Dios, precisamente por haber fracasado, de tal forma que por eso está vivo y presente en la comunidad de aquellos que creen en él (o que creen por él en el Dios que es la Vida y que le ha resucitado de entre los muertos; cf. Rom 4,24). El mismo Jesús, que en el tiempo de su historia fue evangelizador o mensajero del Reino de Dios, ha venido a revelarse ahora, por su forma de morir (por su resurrección), como verdad y contenido del mensaje que

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anunciaba, preparando la llegada el Reino de Dios. De esa forma, él se presenta ya como Evangelio, anticipo y presencia del Reino, pero no para sustituirlo (y decir así que ha venido ya del todo, en línea espiritualista-gnóstica, o que no vendrá de ninguna forma), sino para implicar de modo nuevo a sus seguidores y amigos en la búsqueda del Reino. Desde aquí se entiende la novedad cristiana, es decir, la distinción entre el judaísmo mesiánico de Jesús y otros tipos de judaísmo (más sacerdotal o farisaico: rabínico), una distinción que constituye el argumento central de Marcos, que va mostrando cómo el movimiento de Jesús, que ha surgido del judaísmo (y es judío), ha logrado tener su identidad, centrada en el carácter «divino» de Jesús y en la apertura universal de su evangelio. Por tomar esta opción, el cristianismo (mesianismo) del Jesús de Marcos, ha empezado a ser rechazado no solo por otros grupos judíos, en torno al año 70 d.C., unos cuarenta años después de la muerte de Jesús, sino también por otros grupos judeocristianos, que preferían mantener la identidad nacional judía del cristianismo. En ese sentido, debemos añadir que el evangelio de Marcos propone una teología y una práctica eclesial que se distingue de la teología y práctica que siguen otros grupos cristianos, que insisten más en la matriz nacional judía (o que son más proclives hacia un tipo de gnosis donde se diluye la historia de Jesús). Retomando las tradiciones de Jesús en una línea semejante a la de Pablo, Marcos ha escrito un evangelio programático (una visión general del cristianismo), pero también polémico, pues se sitúa frente a otros tipos de judaísmo y cristianismo. Los judíos no cristianos estarían dispuestos a valorar y aceptar otros aspectos de Jesús, pero no lo pueden tomar como «evangelio», es decir, como revelación definitiva de Dios y camino universal de salvación. Otros cristianos, de línea más nacional-judía (como los de Jacob, e incluso los Doce con Roca) aceptaría a Jesús como evangelio, pero lo seguirían mirando desde la perspectiva nacional, de Jerusalén, por lo menos hasta que llegara el fin del tiempo. Por el contrario, los cristianos de Marcos no solo han aceptado el mensaje de Jesús, sino que lo han tomado como el Evangelio realizado (cumplido), es decir, como Hijo universal de Dios, portador de salvación para todos los hombres, superando así el nivel de la identidad nacional-legal judía 12. 12. Como he supuesto al referirme al Segundo Isaías, los judíos del tiempo de Jesús, en general, podían admitir la exigencia de evangelizar, y conocían la figura de profetas evangelizadores (y cristos), pero, en su conjunto, los de tendencia farisea y rabínica se sentían incómodos ante un Jesús entendido como «evangelio realizado». Para ellos, evangelizar seguía siendo «anunciar el futuro de liberación», en actitud de esperanza y promesa, manteniéndose «separados», como pueblo elegido, con sus propios ritos y normas religiosas. Por eso, les costaba entender el evangelio como una esperanza ya cumplida, como Buena Nueva realizada por Jesús y abierta, en principio, a todos los pueblos (poniendo así en riesgo la identidad del judaísmo en cuanto pueblo mesiánico separado).

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Esto significa que la unión de los hombres no es algo que ha de darse solo al fin (cuando acabe este tipo de historia y venga el Hijo del Hombre celeste), sino que ha empezado a realizarse ya en Jesús, a quien los cristianos de Marcos (en una línea cercana a la de Pablo) han entendido como evangelio en persona, de tal forma que su vida puede y debe narrarse como fuente de salvación para todos los hombres. La misma Buena Nueva, que el Jesús histórico había prometido y anunciado dentro de los límites de Israel (en Galilea y Jerusalén), aunque con un germen de universalidad, aparece ahora de hecho, por su pascua, como noticia de la salvación ya realizada y abierta de un modo efectivo a todos los pueblos (superando así el asilamiento judío). Teniendo eso en cuenta, se distinguen tres líneas o tendencias: 1) Todos los cristianos (incluidos los Doce con Roca y los hermanos de Jesús con Jacob) podían hablar de la unidad final de los judíos y gentiles a través de Cristo; en esa línea, todos eran universalistas, pero en perspectiva escatológica. Y mientras el mundo siguiera así, antes de la vuelta del Jesús glorioso había que mantener las diferencias (aunque de modos variables). 2) Pablo. A diferencia de los cristianos anteriores, él ha pensado que la muerte y pascua de Jesús había borrado ya las diferencias, de manera que, partiendo de ella, podían vincularse por la fe (no por las obras de la Ley) todos los hombres y mujeres. Pablo ha sido, en esa línea, el máximo propagador de la universalidad humana. Por eso, su mensaje se centra en la pascua y parusía de Jesús, no en el despliegue de su historia. 3) Marcos. Siguiendo en la línea de Pablo, ha realizado un giro decisivo en la historia del cristianismo: la unidad de los judíos y pagados, es decir, de todos los hombres y mujeres, no es algo que se funda solo en la muerte/pascua de Jesús, sino en su vida mesiánica (mirada evidentemente desde la pascua). Sobre esta base ha escrito Marcos la vida de Jesús, a quien ha presentado, sin duda, como judío galileo, pero como judío universal, de manera que su gesto y mensaje vale para todos los hombres.

Esta novedad de Marcos resulta decisiva para entender el cristianismo, pues su Jesús evangélico es radicalmente judío, siendo universal, de forma que su mensaje y destino vale para todos los hombres. Por eso, el testimonio de apertura a Dios y de comunión entre los hombres puede entenderse ya como signo de universalidad y de comunión entre todos los pueblos. En ese sentido podemos afirmar que Marcos se sitúa en una línea paulina o, quizá mejor, que tanto Pablo como Marcos derivan su visión y teología de una fuente común, propia de los cristianos judeohelenistas del principio de la Iglesia, a quienes Lucas presenta en Jerusalén (cf. 6-7), diciendo después que, tras la persecución y muerte de Esteban, se dispersaron, extendiendo su mensaje por la costa de Palestina, hasta llegar a Antioquía (8,1-2; 8,26-40; 11,19-30). Pues bien, entre esos cristianos judeohelenistas, que se mostraban dispuestos a abrir el evangelio de Jesús a los gentiles, se encontraban los de Damasco, de cuyo origen Lucas no ha querido decir nada, y a los que Pablo persiguió precisamente por eso. En principio, esa comunidad de Damasco puede haber sido creada por los helenistas que se dispersaron desde Jerusalén, tras la persecución y

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muerte de Esteban (8,1-2). Pero, en ese caso, Lucas (que quiere mostrar que todas las iglesias nacieron de Jerusalén) no habría tenido dificultad en decirlo en el libro de Hechos, pues ello hubiera concordado con su visión de la historia. Pero, al no decirlo, está dando a entender que esa comunidad, que debe situarse en una línea helenista, parecida a la de los helenistas de Jerusalén, tiene otro origen. La solución más obvia consiste en pensar que los cristianos de Damasco, a los que Pablo persiguió, y en cuya iglesia misionó después tres años, eran de origen galileo (cf. Gal 1,1518; Hch 9,1-27). 4. EL EVANGELIO DE PABLO Si la hipótesis que luego desarrollaré (al hablar del origen de su evangelio) es cierta, tanto Marcos como Pablo provienen del «cristianismo damasceno». Pablo «aprendió» el cristianismo en Damasco, al perseguir allí a los cristianos, formando después parte de su iglesia, durante tres años. Marcos lo aprendió también allí, porque formaba parte de esa Iglesia. Desde esa perspectiva pueden entenderse mejor las semejanzas y diferencias de Pablo y Marcos, partiendo de su forma de entender a Jesús como evangelio 13. Pablo conoció el poder del evangelio al perseguir a los cristianos de Damasco, que debían hallarse entre los más significativos del comienzo de la Iglesia. Después, al convertirse, él formó parte de esa iglesia, durante tres años, proclamando el evangelio en las zonas del entorno «árabe» (es decir, del reino nabateo). Esos tres años de estancia de Pablo en Damasco y en su entorno árabe no fueron de descanso, sino de actividad mesiánica, como él mismo supone al decir que lo descolgaron por las murallas, para que huyera de la persecución del gobernador nabateo, sin duda porque había suscitado disturbios, enfrentándose con judíos de tendencia nacional (2 Cor 11,32-33; cf. Hch 9,25). Pablo se opone de esa forma a otros judíos, desde el principio de su «conversión» 14. 13. Los cristianos helenistas de Damasco, que están en la raíz del mensaje de Pablo, hablarán ya de eu-angelion, Buena Nueva de Dios, que se ha cumplido ya en Jesús, y no solo de «evangelizar» o anunciar el Reino, en la línea de Jesús. En esa línea se sitúa luego Marcos, pero con una diferencia, que hemos señalado: a su juicio, el evangelio universal no trata ya solo de la muerte/pascua de Jesús, sino de su misma vida mesiánica. Sea como fuere, la elección de la palabra evangelio, como término clave para entender la obra de Jesús, es uno de los rasgos distintivos de la primera iglesia helenista de Damasco, tal como Pablo la asume y acepta ya, de alguna forma, en el momento de su conversión (en torno al 33-34 d.C., a los dos o tres años de la muerte de Jesús), pues él mismo asegura que no fue a Jerusalén, sino que se mantuvo en Damasco y en su entorno «árabe-nabateo» durante tres años (Gal 1,17-18). 14. Todo nos permite suponer que Pablo ha tenido desde el principio una clara conciencia del sentido universal del término evangelio, y así lo ha seguido man-

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Como vengo suponiendo, Marcos se sitúa cerca de Pablo, con quien comparte el sentido del término evangelio y su apertura universal. Ello podría explicarse diciendo que fue un discípulo (directo o indirecto) de Pablo. Pero las cosas se entienden mejor, a mi juicio, diciendo que ambos dependen de la comunidad primera de Damasco. Por eso, para situar mejor el alcance del evangelio en la obra de Marcos, es bueno entender su sentido en las cartas de Pablo, escritas uso veinte años más tarde. Según irá mostrando mi comentario, Marcos se ha enfrentado con otras formas de entender el evangelio (en especial la de Jacob, hermano del Señor, y la de Roca con los Doce), situándose así cerca de Pablo, que se opuso también a los «adversarios», que quisieron cambiar lo que él había hecho en Galacia. En esa línea, escribiendo a los gálatas les dice: «Me admiro de que hayáis pasado tan rápidamente del que os ha llamado en la gracia de Cristo hacia otro evangelio; pero no hay otro, sino solo algunos que os perturban y pretenden pervertir el evangelio del Cristo» (Gal 1,6-7). Pablo sabe que en la Iglesia hay varias tendencias (cf. 1 Cor 15,3-9), pero añade que solo existe un evangelio, que es la Buena Nueva de Jesús, el Cristo muerto y resucitado, que libera a todos (hombres y mujeres, judíos y gentiles) de la esclavitud de la ley y les vincula en un mismo camino de fe y comunidad. Por eso añade: «Pero aunque nosotros mismos o un ángel del cielo os evangelizara algo distinto de aquello que nosotros os hemos evangelizado, ¡sea anatema!» (Gal 1,8). En esa línea del «único evangelio» quiere situarse Marcos cuando narra la historia de Jesús. 1) Pablo afirma que no hay más que un evangelio, el de la muerte y resurrección de Jesús, que es fuente de salvación universal. Como mensajero de ese evangelio, Pablo anuncia la Buena Nueva de Jesús para judíos y gentiles, es decir, para todos (cf. Rom 1,16; 10,16; 11,28; 1 Cor 4,15; 9,14.18.23; 2 Cor 8,18; Gal 2,5.14; Flp 1,5.7.12.16.27; 2,22; 4,3.15; 1 Tes 2,4; Flm 13). De esa forma se enfrenta a un judaísmo, que se cierra en la exigencia de una ley particular (algo que se debe hacer), y a un helenismo que es propio de aquellos que buscan una sabiduría universal, pero desencarnada, y así quiere presentar el evangelio como Buena Nueva de salvación universal concreta que se funda en la muerte y resurrección de Jesús a favor de todos los hombres (cf. 1 Cor 1,18-25). 2) Marcos avanza en la línea de Pablo, como he dicho ya en el prólogo, exponiendo «el (único) evangelio» de Jesucristo, Hijo de Dios (cf. 1,1), pero lo hace con una diferencia esencial: a su juicio, ese evangelio de pascua (Pablo), se identifica con la «vida» pascual de Jesús, es decir, con su misma historia concreta, desde el bautismo de Juan hasta la muerte en la cruz, tal como ha sido y debe ser recuperada desde la resurrección, como muestra en su libro de evangelio (cf. 16,1-8) 15. teniendo hasta el fin de su vida (cf. Rom 1,16; Gal 1,6; 2,5.14; 1 Cor 4,15; Mc 8,35; 10,29; 13,10). Más que creador, él ha sido continuador de una experiencia que ya habían desarrollado los cristianos de Damasco, a quienes él había perseguido. 15. Sobre el evangelio en Pablo, además de Schniewind y Friedrich, en obras citadas, cf. G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos, Sígueme, Salamanca 1989; J. J. Bartolomé, Pablo de Tarso. Introducción a la vida y obra de un apóstol de Cris-

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Estas indicaciones podrían ser suficientes para ocuparnos ya de Marcos. Pero, a fin de situar mejor el tema, he querido evocar algunos rasgos del evangelio de Pablo (su principio pascual, su contenido social, su fondo cristológico, su relación con la historia de Jesús, el valor de su mensaje, etc.) que nos permiten comprender mejor la continuidad entre el evangelio de Pablo y el de Marcos, con sus diferencias y matices. a. Principio pascual El evangelio está vinculado a la muerte y resurrección de Jesús, el Cristo, a quien sus discípulos confiesan Hijo de Dios (Rom 1,3-4; cf. Mc 1,1), y de esa forma trasciende el plano de una ley o sabiduría particular (1 Cor 1). Sin el descubrimiento gozoso de Jesús resucitado, no se puede hablar, según Pablo, de evangelio, sino de obras y sabidurías de la carne (incluso en referencia a la historia de Jesús; cf. 2 Cor 5,16). Por eso, cuando sus antiguos convertidos de Galacia parecían dispuestos a dejar su evangelio de libertad pascual, buscando otras experiencias, fundadas en una sabiduría de raíces judías o gentiles, Pablo les responde: «Os hago saber que el evangelio que yo evangelizo no es según los hombres; pues no lo he recibido de los hombres, ni de ellos lo he aprendido, sino por revelación de Jesús el Cristo» (Gal 1,11-12). De esa forma tan precisa y decidida, a fin de superar una «religión» de ritos de purezas y comidas, semejante a la que Marcos ha descrito y criticado (Mc 7), una enseñanza alimentada y mantenida a través de una cadena de testigos y maestros sagrados, Pablo apela a su experiencia pascual de Jesús, que se le ha mostrado como buena «noticia» (¡novedad!) de vida universal, que vincula a cada creyente con el resucitado. En esa línea, superando el nivel en que se mueven las diversas tradiciones particulares, Pablo apela a la experiencia de ruptura que supuso su encuentro con el Señor: Sin duda, habéis oído hablar de mi conducta anterior en el judaísmo: cómo perseguía con saña a la iglesia de Dios, queriendo destruirla... Pero cuando Aquel que me escogió desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia quiso revelar en mí a su Hijo, a fin de que yo lo evangelizara entre los gentiles, no pedí consejo ni a la carne ni a la sangre, ni subí a Jerusalén para ver a los apóstoles que me precedieron, sino que fui directamente a Arabia (Gal 1,13-17).

to, CCS, Madrid 1997; J. Becker, Pablo, el apóstol de los paganos, Sígueme, Salamanca 2007; M. Legido, La iglesia del Señor, Universidad Pontificia, Salamanca 1978, 6573, 326-341; E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, SCM, Londres 1977; H. Schlier, Linee fondamentali di una teologia paolina, Queriniana, Brescia 1985, 170183. R. Trevijano, Estudios paulinos, Universidad Pontificia, Salamanca 2002; S. Vidal, El proyecto mesiánico de Pablo, Sígueme, Salamanca 2005; H. Schlier, Linee fondamentali di una teologia paolina, Queriniana, Brescia 1985, 170-183.

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Esta es la génesis de su evangelio, aquí se arraiga su apertura misionera (¡su exigencia de evangelizar a los gentiles!). Desbordando el nivel de unas tradiciones particulares (incluso las que pudieran hallarse centradas en el Jesús histórico; cf. 2 Cor 5,16), sin haber recibido su mensaje de otros grupos cristianos anteriores, Pablo afirma que ha sido el mismo Dios quien le ha confiado el evangelio de su Hijo para todos los creyentes (judíos y gentiles). Se trata de un evangelio que no puede convertirse en tradición establecida, sino que es siempre revelación inmediata y personal de Dios. Por eso, al recibir su llamada, Pablo no tendrá necesidad de confrontar su experiencia con otros predicadores o testigos anteriores, pues él mismo ha descubierto que Jesús, maldecido por la ley, es evangelio universal (Hijo de Dios) para los pueblos 16. En esta perspectiva ha de entenderse la disputa de Pablo con aquellos cristianos de carácter más judaizante, que quisieron interpretar a Jesús desde un tipo de ley o visión nacional israelita que, a su entender (¡a juicio de Pablo, no de los judeocristianos!), tendía a cerrarse en sí misma, volviéndose letra muerta «escrita en piedra»: poder de miedo que mantiene a los hombres sometidos a un principio de condena, con los ojos escondidos tras un velo, por miedo de la gracia y libertad que ofrece Cristo (cf. 2 Cor 3). Por eso, si nuestro evangelio está velado, está velado... para aquellos a quienes el Dios de este mundo ha cegado sus mentes infieles, a fin de que no puedan contemplar el resplandor del evangelio de la gloria del Cristo, que es imagen de Dios... Porque el mismo Dios, que dijo ¡surja la luz de las tinieblas! ha encendido (ha hecho brillar) la luz en nuestros corazones, a fin de que irradiemos el conocimiento de la gloria de Dios que está en la faz de Cristo (2 Cor 4,3-6).

Pablo supone que las tradiciones de esa Ley (incluso las referidas al mesianismo «carnal» de Jesús), cerradas en Israel, se vuelven opresoras, y no dejan que los hombres, atados a la letra, descubran la luz y libertad que brilla en Cristo. Por eso, aquellos que se aferran a la Ley no pueden contemplar la luz del evangelio ni entienden la gracia y libertad del Cristo (cf. 4,11-12). En contra de eso, la luz de Cristo permite que los hombres «vean», obrando así una especie de gran «milagro» (que Marcos ha simbolizado en el ciego de Betsaida, cf. Mc 8,22-27). La antigua creación comenzaba con Dios, que decía «hágase la luz» (cf. Gn 1,3). Pues bien, la nueva empieza allí donde Dios dice «que se haga la nueva luz de Cristo», «que viene como lámpara» (cf. Mc 4,21) y disipa las tinieblas anteriores, para que los hombres contemplen la verdad de Dios en Cristo para todos los creyentes. Ciertamente, Marcos acepta ese 16. Cf. S. Kim, The Origin of Paul’s Gospel, Eerdmans, Grand Rapids 1977, 6799. También Marcos sustenta su evangelio en un tipo de «revelación» semejante, pero hay una diferencia: Marcos introduce en el evangelio de Jesús su historia anterior; Pablo no siente la necesidad de hacerlo, de forma que identifica el evangelio con la muerte y resurrección de Jesús.

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principio paulino del evangelio, pero lo matiza de un modo decisivo. Mientras a Pablo no le importa el Jesús según la carne (antes de la muerte y resurrección: Rom 1,3-4), ese Jesús es ya para Marcos Hijo de Dios, contenido y verdad del evangelio. Mientras Pablo no quiere recordar al «Jesús según la carne», aunque le hubiera conocido (2 Cor 5,16), ese mismo Jesús es para Marcos signo y presencia de Dios, es decir, evangelio 17. b. Contenido social. El tema de los panes En la misma carta a los Gálatas, después de afirmar que ha recibido el evangelio por revelación, y no por enseñanza humana, Pablo añade que ha debido compulsarlo con los responsables de la iglesia anterior de Jerusalén, hasta donde fue, pasados tres años de misión en Arabia, huyendo de Damasco, para dialogar con Roca y Jacob (cf. Gal 1,18), y de nuevo, otra vez, tras catorce años de misión entre gentiles: Subí nuevamente a Jerusalén con Bernabé, llevando también a Tito. Subí movido por una revelación y les expuse el evangelio que proclamo entre los gentiles –hablando en particular con los notables–, no sea que corra o haya corrido en vano (cf. Gal 2,1-2).

Pablo alude a la reunión de Hch 15 («concilio» de Jerusalén, en torno al 49 d.C.), donde expuso abiertamente su evangelio ante los primeros testigos, para compulsarlo con ellos, en especial con Roca, Jacob y Juan (cf. Gal 2,9), quienes también aparecen destacados en Marcos (aunque el Jacob de Marcos es el Zebedeo y no el hermano de Jesús). Pablo asegura que ellos, columnas de la iglesia, no le impusieron ni corrigieron nada, sino que aceptaron su evangelio «para los gentiles», como él debía aceptar el suyo, para los circuncisos, de origen judío (cf. Gal 2,9). Eso significa que él había recibido el evangelio por revelación directa de Dios, pero lo ha interpretado y compulsado con otros (los tres citados), de manera que se dieron la mano unos a otros. Pues bien, poco después, el mismo Pablo afirma que tuvo dificultades con Cefas/Roca (Gal 2,11-14), y en el conjunto de sus cartas aparecen las que tuvo con el grupo de Jacob 18. 17. He estudiado el sentido del «conocimiento carnal» de Jesús en «Culto a la forma (2 Cor 3)», Biblia y fe 14 (1988) 17-50, reproducido en Espíritu Santo y comunidad, Secretariado Trinitario, Salamanca 1989. En este contexto podemos condensar el primer rasgo del tema: el evangelio de Jesús desborda un nivel de tradición ya fijada, de manera que solo se comprende como revelación nueva de Dios en Jesucristo: este es el sentido, esta la fuerza de eso que pudiéramos llamar la experiencia pascual del cristianismo como revelación plena de Dios y verdad escatológica del hombre. 18. No podemos entrar aquí en el tema de las «diferencias» de Pablo con otros grupos cristianos, y en especial con el de Jacob. Para una visión general del tema, cf. C. Bernabé y C. Gil (eds.), Reimaginando los orígenes del cristianismo. Homenaje a R.

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En un contexto semejante deben situarse las tensiones interiores del evangelio de Marcos, que recoge la interpretación paulina de Jesús, pero en diálogo (y disputa) con las tradiciones de Roca y Jacob, hermano del Señor (y también con las de Juan y Jacob, los Zebedeos), como destacará mi comentario. Pero hay una diferencia esencial: a Pablo, y probablemente tampoco a Roca y Jacob, no les importan las tradiciones históricas sobre Jesús, pues ellos dialogan y discuten (y en parte discrepan) sobre el sentido del Jesús pascual y sobre su manera de aplicar su evangelio al judaísmo (en un contexto de esperanza inmediata de la vuelta de Jesús). Marcos, en cambio, se ha esforzado por recoger las tradiciones históricas de Jesús (que situaba todavía en un nivel de «carne») descubriendo en ellas la presencia del Espíritu de Dios, la vida del mismo Cristo pascual. De todas formas, siendo evangelio de pascua (no de la historia de Jesús), el mensaje de Pablo no es puramente «espiritualista», sino que retoma y elabora algunos de los elementos más «carnales» de la historia de Jesús, tal como Marcos la ha desarrollado Marcos en sección de los panes (cf. 6,6b–8,26). En esa línea, sin olvidar la diferencia que hay entre el Jesús pascual de Pablo y el de Marcos, resultan significativos los pasajes en los que el mismo Pablo alude a la verdad del evangelio (aletheia tou euangeliou), que se expresa en la comida, por la importancia que ellos tienen para comprender el evangelio de Marcos 19. – Pan compartido. La verdad del evangelio implica comunión de mesa (y de vida) para todos los creyentes, por encima de sus diferencias (para los que provienen del judaísmo y los que provienen del paganismo). A juicio de Pablo, los «falsos hermanos» de Jerusalén no valoraban la verdad del Cristo, que es libertad frente a una ley particular y es principio de comunión entre todos los creyentes. Por eso, él se opone a unos cristianos de origen judío que querían «judaizar», es decir, circuncidar a los cristianos de origen gentil, para que fueran prosélitos, esto es, fieles a la Ley judía, oponiéndose así también a los que solo quieren comer entre sí, en grupos cerrados de pureza. En contra de eso, la verdad del evangelio es para Pablo una exigencia de apertura y libertad universal, de forma que los gentiles cristianos no debían circuncidarse ni cumplir la Ley judía (Gal 2,5), como ratificaron en principio Jacob, Cefas

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y Juan (de Jerusalén), que tendieron la mano a Pablo y Bernabé, responsables de la misión a los gentiles, pues la misma fe en el Cristo les unía. La «verdad del evangelio» (Gal 2,6.14) implica que todos puedan comer juntos, compartiendo el pan, sin barreras de pureza. En esa misma línea se sitúa, aunque desde presupuestos distintos, la sección de los panes de Marcos (cf. Mc 6,6b–8,26). – Comunión de fe y de mesa. En la línea de 2,5-14, Marcos ha escrito un evangelio centrado en la comunión de fe, pero también de mesa, como indicaremos en el comentario. Esta parece haber sido la experiencia básica de los primeros cristianos de origen judío o gentil de Antioquía, con la aprobación del mismo Cefas (Roca) que había venido a visitarles. Pero, tras la intervención de algunos del grupo de Jacob, se crearon dos comunidades, con una misma fe, pero con mesas separadas, por exigencia de las leyes de pureza de los judeocristianos. Pues bien, Pablo se opuso a tal división, afirmando que iba en contra de la verdad del evangelio, que se expresa en la mesa común (cf. Gal 2,14). Este es quizá el testimonio más significativo de la concordancia de fondo entre Pablo y Marcos: partiendo de presupuestos distintos, ambos han destacado el carácter central de la comunión de mesa. Para Pablo, esa comunión está fundada en la experiencia pascual de Jesús, que supera la ley particular del judaísmo, uniendo en fe-comida a todos los creyentes. Marcos, en cambio, desarrolla el tema de la comunión de mesa a partir de la historia de Jesús, fundándola en aquello que él hizo, cuando compartía la comida en el campo, con todos los que vinieran, como indica la sección de panes ya citada.

Así podemos decir, en conclusión, que, conforme al modelo cristiano de Pablo, la separación de mesa rompía la orthopodía (recto caminar) y la alethêia (verdad) del evangelio (Gal 2,14), que es la convivencia y comunión de las comunidades (synesthiein, Gal 2,12). La separación de esos grupos iba en contra de la verdad del evangelio de la pascua. Para Marcos, en cambio, esa separación iría en contra de la dinámica de la historia pascual de Jesús, tal como se expresa en las «multiplicaciones» (cf. 6,30-44 y 8,112) y en otros textos en los que se habla de comida. Podemos decir que el «concilio» de Jerusalén (donde Roca y Pablo se dan la mano) y el «incidente» de Antioquía (donde se separan por la aplicación de aquello en que han convenido) ha marcado no solo el principio de la Iglesia, sino la forma de entender la historia de Jesús, tal como Marcos la ha narrado 20. c. 1 Cor 15,3-9. Fondo cristológico. Con apariciones o sin apariciones de pascua Según Hch 15, en un primer momento parece haber triunfado (al menos en Antioquía) la línea de Roca, lo que implicaba un tipo de separación de comunidades (de judeocristianos y paganocristianos), pero es evidente que algunos han seguido la tesis de Pablo, oponiéndose a Roca (como puede indicar la forma en que Marcos lo critica en su evangelio).

20. Cf. H. Schlier, Gálatas, Sígueme, Salamanca 1975, 88-89; F. Mussner, Galaterbrief, Herder, Friburgo 1977, 423.

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De todas formas, el mismo Pablo, que en Gal 2 es más excluyente, separándose incluso de Roca, por defender «la verdad del evangelio», parece mostrarse después más partidario del diálogo y de la comprensión entre los diversos grupos de cristianos, como podemos ver en 1 Cor 15, donde responde a las preguntas que le han hecho los corintios sobre la resurrección y sobre los diversos grupos de creyentes: Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os he evangelizado, aquel que vosotros habéis recibido... Porque yo os transmití en el principio lo que yo a mi vez había recibido: a) que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue enterrado; que resucitó al tercer día según las Escrituras; b) que se apareció a Cefas, luego a los Doce; después se apareció de una vez a más de quinientos hermanos, de los cuales unos viven, otros ya se han muerto; después se apareció a Jacob, después a todos los apóstoles; al final de todos, como a un aborto se me apareció también a mí. Esto es lo que predicamos, yo como ellos; es lo que vosotros habéis creído (1 Cor 15,3-9).

Estos son los elementos comunes del Evangelio, según Pablo. a) Un contenido cristológico: que Cristo murió por nuestros pecados y que fue enterrado y que ha resucitado; a partir de ellos construye Marcos su texto, elaborando su vida evangélica de Jesús. b) Unos testigos, entre los que Pablo cita los ya conocidos (Roca, los Doce, Jacob, todos los apóstoles, quinientos hermanos); ellos son portadores y representantes de diversas «tendencias» eclesiales, esto es, de diversas maneras de entender a Cristo, dentro una unidad fundamental. c) Unas tendencias, según los testigos. Eso significa que Jesús (el centro del evangelio) puede mirarse desde perspectivas diversas y que la de Pablo es una de ellas, en la que parece situarse Marcos, pero introduciendo en ella la gran «variante» de la historia mesiánica de Jesús, que será todo el tema de su evangelio. En este contexto debemos citar otro dato y otra diferencia muy significativa. a) Pablo funda su testimonio en las diversas «apariciones» oficiales de Jesús (a Roca, a los Doce, a los apóstoles, a Jacob, a él mismo...). Ellas son las que definen la identidad de las diversas iglesias. b) Marcos, en cambio, prescindirá de las «apariciones», para comenzar con el testimonio de las mujeres de la tumba vacía (16,1-8), realizando una opción que es muy significativa (cf. 16,1-8). Lo que «identifica» a todos los cristianos no son unas apariciones de pascua, sino la tumba vacía (no se puede volver hacia atrás) y la promesa de «ver» a Jesús en Galilea, pero sin que se diga, ni tenga que decirse, cómo ha sido esa visión. Lo que importa, según Marcos, no es una aparición pascual separada de aquello que ha sido la historia de Jesús, sino la «recuperación» de esa historia, pero mirada desde la pascua. En un sentido estricto, Marcos no puede hablar de «apariciones» de Jesús (en contra de lo que harán, desde perspectivas distintas, Mt 28, Lc 24 y Jn 20–21), porque la única «aparición real» ha sido su vida, su historia mesiánica, del bautismo a la muerte, una vida que los discípulos deben «retomar con Jesús», desde la pascua.

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De esa manera, Marcos nos sitúa ante un evangelio de la «pascua» de Jesús Nazareno, el crucificado (cf. 16,6), que se hace presente y se expresa en el decurso de su misma vida histórica (bien entendida), sin necesidad de apariciones especiales. Precisamente a partir de Marcos esa vida mesiánica de Jesús (desde el bautismo hasta la cruz) nos parece esencial para conocerle como Cristo y, sobre todo, para conocer por qué y cómo murió «por nuestros pecados», según las Escrituras. Pues bien, como vengo diciendo, Pablo apenas ha dado valor a la vida de Jesús (al menos de manera expresa), de forma que la sitúa en un nivel «de carne» (cf. Rom 1,3-4), y por eso no la describe ni reconstruye, ni apela al recuerdo de sus palabras, a no ser en casos puntuales como el matrimonio y la eucaristía, pues él no ha conocido al Jesús histórico (según la carne) y piensa, además, que ese conocimiento resultaría secundario 21. Pablo solo conoce el evangelio a partir de la crucifixión. Todo lo que Jesús hizo antes le parece sin valor, pertenece al nivel de la carne. Ciertamente, sabe que Jesús se ha abajado hasta la muerte y muerte de cruz, «tomando la forma de siervo» (Flp 2,8; 1 Cor 1,13.23; 2,2.8); pero lo que ese «siervo» fue antes de morir no le interesa, pues pertenece al «mesianismo del Hijo de David», no al Evangelio del Hijo de Dios. Este es el momento central de su mensaje: la cruz y la resurrección de Jesús, muerto «en debilidad» (se hizo débil: 2 Cor 13,4) por «los príncipes de este mundo» (1 Cor 2,8). Avanzando en esa línea, podemos afirmar que Pablo sabe que Jesús fue un hombre especial (un judío mesiánico, de la estirpe de David: Rom 1,34) y sabe también que fue condenado/maldecido por la Ley judía (Gal 3,10-13), es decir, por las autoridades humanas (religiosas y políticas) de su pueblo. Pero da la impresión de que no le interesa conocer por qué lo condenaron (cosa que será central para Marcos). Más aún, al afirmar que lo crucificaron los príncipes de este mundo (1 Cor 2,8), Pablo está suponiendo que su muerte fue un acontecimiento cósmico-angélico (obra de

21. Cf. 2 Cor 5,16. Así lo supone también 1 Cor 11,23, donde Pablo dice que recibió esta enseñanza «del Señor», lo que pudiera indicar que su forma de entender la eucaristía no viene de la tradición eclesial (ni del recuerdo de la vida de Jesús), sino que se funda en su nueva experiencia de revelación. Cf. también 1 Cor 7,10. De todas formas, el tema no es claro. Para una discusión sobre las tradiciones «prepaulinas» en Pablo, cf. S. Vidal, Resurrección de Jesús, Sígueme, Salamanca 1982, 155-187. A juicio de Pablo, el mensaje de Jesús se centra, y de alguna forma se condensa, en su muerte y pascua. Esta es a su juicio la novedad cristiana: Jesús ha muerto «por nuestros pecados». Pero ¿por qué pecados? ¿Por los de aquellos que lo mataron o, más bien, por los de aquellos que acogen su evangelio o, mejor aún, por los de todos los hombres? ¿Cómo influyó la vida de Jesús en el hecho de que lo mataran, condenándole a la cruz, como a un esclavo rebelde o a un delincuente político? Sea cual fuere la respuesta, la cruz es el lugar de mayor cercanía entre el evangelio-mensaje de Pablo y el evangelio-libro de Marcos: ambos se centran en la muerte-resurrección de Jesús.

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los «poderes satánicos»), más que resultado de un conflicto históricopolítico (de un problema social, dentro de las coordenadas sociorreligiosas del judaísmo de su tiempo. En un primer momento, por su forma de entender la muerte de Jesús en la cruz, Marcos parece situarse en un contexto cercano al de Pablo, como muestran los «anuncios» de la pasión (cf. 8,31 unido a 8,34; cf. también 9,31 y 10,32-34) y el relato de la muerte (cf. Mc 15), culminando en la «definición» del joven de la pascua, que llama a Jesús «el crucificado» (16,6). Pero, mirando el tema de un modo más profundo, vemos que los caminos se bifurcan. a) Marcos ha desarrollado las razones históricas y sociales de la crucifixión de Jesús (que han de entenderse a partir de su vida de mensajero y portador del Reino de Dios), y por eso ha escrito la biografía mesiánica del Cristo, hasta que fue crucificado por sacerdotes del templo y políticos romanos, sin desarrollar el tema de las posibles apariciones pascuales. b) Pablo, en cambio, ignora o no da importancia a la vida histórica de Jesús, comenzando solo por su muerte y describiendo varias apariciones de pascua (cf. 1 Cor 15,3-9), a partir de las cuales se fundan las Iglesias (como hemos destacado en esta sección). d. Rom 1,3-4. Evangelio sin historia o con historia de Jesús Quiero volver al tema anterior, porque resulta esencial para entender a Marcos y para situarlo dentro de la «herencia paulina» (y distinguirlo de ella). Como he dicho, la vida histórica de Jesús no tiene verdadera importancia mesiánica en Pablo. En esa línea ha de entenderse otro de sus textos fundamentales, en los que ha condensado el sentido y alcance del evangelio, vinculando y separando el nacimiento humano (davídico) y nacimiento pascual (escatológico) del Cristo. Pablo dice que él ha sido «elegido apóstol, escogido. a. para el Evangelio de Dios, b. prometido a través de sus profetas, en las Santas Escrituras, c. que trata de su Hijo 1. que procede de la estirpe de David según la carne, 2. que ha sido sido constituido Hijo de Dios en Poder, según el Espíritu de Santidad, por la resurrección de entre los muertos d. (que es) Jesucristo, nuestro Señor (Rom 1,1-4).

Este es un pasaje clave, no solo para entender a Pablo, sino y sobre todo para situar a Marcos dentro de la historia del cristianismo primitivo. Por eso quiero comentarlo con cierto detalle: a) Evangelio de Dios (Rom 1,1). Pablo está al servicio del «evangelio», que es la Buena Nueva de Dios, conforme a un lenguaje que también conoce y utiliza cuando afirma que Jesús proclamó «el Evangelio de Dios»: Mc 1,14), anuncian-

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do la llegada del Reino de Dios (Mc 1,14). A partir de esta base común se distinguen los caminos. a) Pablo identifica en el fondo ese evangelio con el hecho de que Jesús ha sido constituido Hijo de Dios en Poder, por la resurrección, de manera que su mensaje ya no se centra en (ni se ocupa de) el Reino de Dios, sino de Jesús resucitado. b) Por el contrario, Marcos identifica ese Evangelio de Dios con el despliegue de la «vida mesiánica» de Jesús, narrada desde un trasfondo pascual. b) Prometido (preanunciado) a través de sus profetas en las Escrituras Santas (Rom 1,2). También Marcos sabe que el evangelio ha sido prometido por los profetas, según las Escrituras, como indica de un modo muy preciso la cita que se pone a nombre de Isaías (cf. Mc 1,2-3). Pero también aquí encontramos una diferencia. a) Pablo no ha precisado ni desarrollado el «cumplimiento» de esas Escrituras en la vida de Jesús, sino solo en su muerte-resurrección, y eso de un modo general. b) Marcos, en cambio, lo ha hecho, fundando de esa forma su biografía mesiánica de Jesús no solo en los recuerdos de las comunidades, sino también, y de un modo muy preciso, en las referencias proféticas, que van dando sentido a todo el evangelio. Marcos «descubre» y pone así de relieve el carácter profético y mesiánico de la vida de Jesús (de sus acciones y palabras, de su camino hacia Jerusalén y de su muerte); no acude a la Escritura para negar o desvirtuar la vida de Jesús, sino todo lo contrario, para descubrir su sentido universal y su valor de salvación. c) Que trata de su Hijo... (Rom 1,3-4), es decir, del Hijo de Dios, como se supone y se dice en Mc 1,1, pero con una diferencia. a) Según Marcos, ese Hijo de Dios es el mismo hombre Jesús, en lo que suele llamarse su «vida pública», es decir, en su historia mesiánica concreta, al menos desde 1,11, tras el bautismo de Juan (cuando Dios le dice «tú eres mi Hijo») hasta su muerte en cruz, donde esa vida culmina, como sabe y dice el centurión romano (15,39). b) Pablo, en cambio, supone que el centro de la proclamación cristiana no es ya la vida «humana» del enviado mesiánico de Dios, sino el «drama pascual» del Hijo de Dios, es decir, su muerte y su resurrección (pero una muerte que parece desenganchada de su vida histórica, como si se tratara de un destino angélico-teológico, más que de un acontecimiento histórico). También aquí podemos marcar las diferencias. Marcos ha contado la vida humana/mesiánica de Jesucristo, que es Hijo de Dios a través de (y por medio de) su misma vida humana, tal como culmina en su muerte, en la que se expresa lo que ha sido su vida a favor de los demás. Pablo, en cambio, no ha dado a esa vida humana de Jesús un sentido salvador, sino solo a su muerte. En esa línea se distinguen los dos planos que ha puesto de relieve este pasaje. 1) El Hijo de Dios, en el tiempo de su historia terrena, ha nacido (genomenou) de la estirpe de David y así vivido, en un plano de carne (kata sarka), de manera que se podría decir que en ese tiempo (hasta la resurrección) no es todavía Hijo de Dios, o que, si lo fuere, solo ha podido serlo de un modo velado, sin que lo que ha hecho haya tenido importancia mesiánica (de manera que a Pablo no le importa conocer; cf. 2 Cor 5,16). Significativamente, Pablo afirma que Jesús ha nacido y vivido (hasta su muerte) como hijo de David, pero esa filiación se situaba en un «plano de carne» (como algo que pertenecía al nivel de la Ley antigua, sin ninguna importancia salvadora). Quizá se podría añadir que toda la vida humana de Jesús, hasta el momento de su muerte, ha formado parte de lo que podríamos llamar su «historia privada», como la historia de otros muchos judíos (quizás hijos de David), sin que hubiera nada reseñable en ella; su «vida pública» de Hijo de Dios solo empezó en la cruz.

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2) Pues bien, de un modo paradójico, ese mismo Jesús, hijo de David en la carne (en un plano de Ley), ha sido constituido Hijo de Dios, en poder, por la resurrección, precisamente (aunque eso no se dice aquí de forma expresa, aunque puede deducirse de todo el evangelio paulino) porque ha fracasado en el plano davídico y ha sido condenado a muerte y muerte de cruz (cf. 1 Cor 1,23; 2 Cor 2,2; Flp 2,8). Esta es la paradoja que subyace en la teología de Pablo y que Marcos ha desarrollado de manera temática: aquel que ha «fracasado» como Hijo de David (mesías nacional de Israel) es Hijo de Dios y Señor; pues bien, para contar el sentido de ese «fracaso» (muerte mesiánica) de Jesús, y para mostrar que Jesús ha sido Hijo de Dios a lo largo de toda su vida, y que así lo ha mostrado con sus gestos y palabras, ha escrito Marcos su evangelio. d) Hijo de Dios, nuestro Señor. Ese mismo Jesús, que ha nacido de la estirpe de David y que en ese nivel ha fracasado (lo han crucificado), ha sido constituido Hijo de Dios por la resurrección, viniendo a presentarse así como centro y contenido del Evangelio. Según eso, el evangelio trata del Señor resucitado (¡ese es el Kyrios!), no de la vida histórica de Jesús. Ciertamente, también a Marcos le importa el Kyrios resucitado (glorioso), pero él quiere descubrir y describir su gloria en la historia mesiánica de Jesús, que, a su juicio, no es un simple «hijo de David fracasado», sino el mismo Hijo pascual de Dios.

Precisando ese motivo, debemos afirmar que, según Pablo, el Evangelio de Dios ya no se centra en la llegada del Reino (como dice Jesús en Mc 1,14-15), sino en la venida o envío del Hijo de Dios. Ciertamente, ese Hijo de Dios ha nacido «en la carne», como hijo de David, naciendo así de mujer; pero ese nacimiento de mujer, y toda la vida posterior de Jesús, hasta la muerte, se sitúa en un nivel de «ley» (cf. Gal 4,4), de manera que no hay necesidad de reseñarla. Es como si Pablo solo supiera una cosa de la vida de Jesús: ha nacido bajo la Ley, para fracasar humanamente y morir por ella, de forma que solo en ese fracaso y esa muerte se ilumina su verdad de Hijo de Dios. Así lo sigue diciendo Gal 4,4-5: «Nació de mujer, nació bajo ley, para rescatar (redimir) a los que estaban bajo la ley, para que alcancemos así la filiación». El tema es claro: de la vida de Jesús solo importa (y solo puede reseñarse) su muerte, entendida como fracaso en el sentido mesiánico antiguo. Por eso, el verdadero nacimiento mesiánico de Jesús (su evangelio) se identifica con su resurrección, entendida y confesada como victoria de Dios sobre la muerte, de manera que él, Jesús, ha sido constituido por ella Hijo de Dios en Poder, por obra del Espíritu de Santidad (Rom 1,5), de manera que a nosotros nos ha hecho también hijos, dándonos el mismo Espíritu de Dios (Gal 4,56). Significativamente, Pablo no ha desarrollado el primer nacimiento de Jesús, ni su vida como Hijo de David, pues ha pensado que, en ese plano, la primera historia (intrajudía y carnal de Jesús, según la carne, como hijo de David, bajo la ley) ha terminado en un fracaso providencial, pues él no ha logrado (no ha debido, no ha podido) triunfar como mesías davídico, en una línea de ley nacional (cf. Gal 3,10-13). Así podemos añadir que, en el sentido radical de la palabra, como Hijo de David (en el nivel intrajudío), Jesús ha «fracasado», de manera que las cosas que él dijo y que

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él hizo, en esa línea, en el tiempo de su vida (en la carne) no se pueden tomar ya como evangelio (cf. 2 Cor 5,16). Solo ahora podemos decir que, en otro plano, precisamente ese fracaso intrajudío de Jesús, según la carne (que es fracaso del mesianismo davídico y de la ley nacional judía), ha permitido que él se manifieste como auténtico Mesías, Hijo de Dios universal (salvador de la humanidad), a través de su muerte y su resurrección (que marcan el fin del mesianismo nacional judío, en línea de Ley y de triunfo nacional). Pablo se opone así al mesianismo «davídico», que defienden sin duda otros cristianos (como Jacob y Roca). Ciertamente, lo admite, pero solo en un plano de «carne», de historia fracasada. Mirada en su profundidad, la muerte de Jesús (¡su fracaso davídico!), no solo no ha sido un fracaso, sino que ha sido la revelación suprema del amor mesiánico (del amor de Dios). Este es el corazón de la experiencia y la teología de Pablo: lo que en un sentido es el máximo fracaso (¡Jesús no ha triunfado como mesías davídico!) aparece, en otro, como su triunfo supremo, de manera que el mismo Pablo puede afirmar que solo fracasando ha podido triunfar: ¡Me amó y murió por mí, es decir, murió por todos, cumpliendo así la voluntad de Dios y abriendo un camino de resurrección! (cf. Gal 2,20; 2 Cor 5,14-15; Rom 5,6-8). Lo que, en un sentido, es fracaso davídico (muerte de Jesús, crucificado), aparece en otro como máxima expresión del amor de Dios. Jesús ha muerto en un plano davídico para expresar y revelar el amor universal de Dios, el evangelio de su Hijo. Aquí se sitúa la «crisis» de Pablo y de todo el cristianismo posterior: El fracaso del mesianismo davídico (legal, nacional) ha sido de hecho el triunfo supremo del «mesianismo de Dios» (vinculado a su Hijo resucitado) y del auténtico Israel, no el de la pura carne (cf. 1 Cor 10,19; Rom 9,6), sino el Israel de Dios, según el Espíritu (cf. Gal 6,16). Lo han matado los hombres (según la ley, conforme a un designio de los «príncipes de este mundo»: 2 Cor 2,8), pero él ha muerto por amor a los mismos hombres (en obediencia a Dios), y así ha muerto en debilidad, según la carne (2 Cor 13,4), pero Dios lo ha resucitado. Ha terminado, según eso, el antiguo mesianismo de Jesús Hijo de David, vinculado al cumplimiento de la ley y al valor de la nación, y se ha instaurado, por la resurrección, el mesianismo universal del Hijo de Dios, que es Jesús Cristo, en poder (que es poder de amor). En ese contexto, es lógico que Pablo no haya querido recordar los detalles de la historia pasada de Jesús (con su fracaso davídico), pues lo que le importa es su historia pascual como revelación suprema de Dios). Aquí se sitúa, a mi juicio, la experiencia radical de la «vocación» o, mejor dicho, de la llamada mesiánica, que Pablo ha descrito en Gal 1. Desde aquí se entienden las claves que nos permiten entender el evangelio de Marcos, que, partiendo de los mismos principios de Pablo, los ha superado o completado, dando un paso trascendental para el cristianis-

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mo, al destacar la historia anterior de Jesús (desde su bautismo) como «historia mesiánica», a pesar de su fracaso o, mejor dicho, a través de su fracaso. Esa historia anterior, desde el bautismo bajo Juan (Mc 1,1-12) hasta su muerte (Mc 15), no ha de «olvidarse», ni tomarse como historia «según la carne», sino que debe ser recuperada (recordada, recreada) desde la pascua (Mc 16), como experiencia de salvación, pues Dios ha convertido el fracaso «histórico» de Jesús en un triunfo más alto 22. De esa forma, la misma muerte de Jesús viene a mostrarse como experiencia del amor supremo, de entrega radical a favor de los hombres y de fidelidad a Dios. En esa línea, Marcos sigue sabiendo (como Pablo) que el misterio de Dios y del futuro de la vida humana se centra en la muerte y resurrección de Jesús; pero él ha comprendido (superando en esto a Pablo) que esa muerte y resurrección han de entenderse desde su «biografía» anterior, pues, en un sentido más alto, todo lo que Jesús dijo (mensaje del Reino de Dios) y todo lo que hizo (curó y abrió los ojos de muchos) tiene un valor de salvación. De esa forma, Marcos «recupera» (desde la muerte y la pascua) el pasado de la historia de Jesús, entendiendo así por qué (cómo) ha muerto y también el sentido de su resurrección. Jesús crucificado no es uno «cualquiera» (como podría suponer Flp 2,6-11 y como ha dicho un tipo de teología existencial, en la línea de R. Bultmann), sino aquel que, siendo humanamente uno cualquiera, siervo entre los siervos, era ya en su vida mortal, por su compromiso a favor del Reino y por su entrega a los demás, el «Hijo de Dios». Según eso, Jesús no ha sido solo Hijo de Dios en poder pascual, por la resurrección (como supone Rom 1,3-4), sino que lo ha sido en el transcurso de su vida (al menos desde su bautismo; Mc 1,9-11), cuando Dios le ha dirigido su Palabra (¡tú eres mi Hijo amado!), infundiéndole su Espíritu 23. De esa manera, Marcos ha movido el centro de gravedad del evangelio, pasando de la sola muerte/pascua de Jesús (según Pablo) al conjunto de su vida, desde el bautismo hasta su muerte en cruz (reinterpretando, y quizá negando, su filiación davídica, como veremos al comentar 12,35-37).

22. Desde ese contexto ha replanteado Marcos, de un modo enigmático, en un momento clave de su evangelio (al final de la vida pública), el tema del «mesianismo davídico» de Jesús (cf. 12,35-37), que Pablo aceptaba solo en un plano de carne, como estudiaremos en su momento en el comentario. 23. En un sentido, según R. Bultmann, la vida anterior de Jesús (lo que dijo, lo que hizo) carecería de importancia, pues lo que importó es «el hecho de su muerte». De todas formas, el mismo Bultmann descubrió y mostró los «límites» de esta postura, especialmente en su libro sobre Jesus (Berlín 1926; trad. esp. Jesús, Sur, Buenos Aires 1868), como he señalado en Exégesis y filosofía. R. Bultmann y O. Cullmann, La Casa de la Biblia, Madrid 1972, y en la «Introducción» a R. Bultmann, Historia de la tradición sinóptica, Sígueme, Salamanca 2000.

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Esta ha sido su mayor aportación teológica y literaria, un logro supremo en la historia del judeocristianismo (y del conjunto de las religiones): él ha contado la «historia terrena» de Jesús (de bautismo a muerte) como «revelación pascual», historia de la presencia (quizá pudiéramos decir de la «encarnación», cf. Jn 1,14) de Dios entre los hombres. e. El evangelio como mensaje 24 Según Pablo, el Evangelio de Dios, condensado en la pascua de Jesús, se expresa en la misión universal: es el anuncio de la salvación definitiva de Dios, que debe proclamarse como gracia jubilosa para todos los pueblos. Otras perspectivas y visiones religiosas tienden a justificar lo que existe: los judíos sacralizan su Ley; los romanos, el Imperio; otros, su visión mística o política del mundo... Pues bien, en contra de eso, el evangelio se expresa para Pablo como palabra misionera que lleva a la reconciliación de todos los pueblos: es una experiencia de muerte (¡este mundo acaba, como acabó Jesús!), siendo, al mismo tiempo, fuente de vida (filiación divina) y de comunión para todos los seres humanos. Diversos sistemas filosófico-políticos han postulado o buscado la universalidad de la vida y salvación humana. Unos lo han hecho por la razón o el diálogo intelectual. Otros por medio del poder o la conquista militar (y económica) sobre los pueblos de la tierra. Otros, en fin, parecen hallarse resignados al enfrentamiento entre grupos y pueblos: no es bueno que se logre o que se imponga la unidad sobre la tierra, puesto que ella acabaría siendo dictadura de los fuertes o imperialismo de una razón impositiva. Pues bien, Pablo anuncia y busca, a través del evangelio, la unidad mesiánica de todos los pueblos (hombres y mujeres, judíos y gentiles, esclavos y libres: Gal 3,28), tal como se expresa en la unidad de fe y en la comunión de mesa (cf. Gal 1–2). Esta es la unidad que brota de la experiencia de Jesús resucitado, a quien mató una ley particular judía (y un imperialismo romano, aunque Pablo no lo dice), y a quien Dios ha resucitado como Señor universal, por gracia. Esto es lo que Pablo ha descubierto jubiloso, confesando que Dios «lo ha escogido para evangelizar a su Hijo a todos los pueblos» (Gal 1,16). Para cumplir esa misión, ha recorrido los caminos de Oriente y ha querido pasar por Roma y llegar hasta España, para anunciar por doquier la llegada del Cristo: Me debo a los griegos y a los bárbaros, a los sabios e ignorantes. Por eso, en lo que de mí depende, estoy dispuesto a evangelizaros también a vosotros, los de Roma.

24. Cf. de un modo especial G. Eichholz, El evangelio de Pablo. Esbozo de teología paulina (BEB 17), Salamanca 1977; J. Fitzmyer, Teología de San Pablo, Cristiandad, Madrid 1975. Cf. J. Gnilka, Pablo de Tarso: apóstol y testigo, Herder, Barcelona 1998.

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Pues no me avergüenzo del Evangelio: porque es fuerza de Dios para salvación de todos los creyentes, en primer lugar de los judíos, después de los griegos. Porque a través de él (del Evangelio) se está revelando la justicia de Dios, de fe en fe, como está escrito: «El justo vivirá de la fe» (Rom 1,15-17; cf. Hab 2,4).

El evangelio es dynamis de Dios, su poder de salvación, revelado en Cristo. En otro tiempo pudo parecer que la salvación empezaba a revelarse por la sabiduría del mundo (griegos) o la ley de un pueblo (judíos). Pero Pablo ha descubierto que ella se despliega por el evangelio de la cruz de Cristo, que es poder de salvación (cf. 1 Cor 1,17-30), no una verdad abstracta sobre Dios o sobre Cristo, ni un tipo de discurso bello o razonado, sino el poder de Dios, haciéndose presente como salvador para todos los hombres, en este tiempo que, en su forma actual, termina ya, está terminando. Eso significa que el mismo Cristo actúa, como palabra y fuerza de unidad humana a través del Evangelio (mejor dicho, como Evangelio). Por eso, allí donde se anuncia su mensaje está presente Dios, realizando su acción definitiva. En esta perspectiva se sitúa la urgencia misionera de Pablo, que debe extender la Palabra de Dios, «porque todo el que invoque el nombre del Señor será salvado», en este gran tiempo de crisis (Rom 10,13; cf. Jl 2,32). Desde ese fondo continúa Pablo: ¿Cómo invocarán a aquel en quien no creen? ¿Cómo creerán en aquel de quien no han oído hablar? ¿Cómo oirán si no hay predicación? ¿Cómo predicarán si no han sido enviados? Como dice la Escritura: ¡qué hermosos los pies de los que evangelizan cosas buenas! Pero no todos han escuchado al Evangelio (Rom 10,14-16; cf. Is 52,7).

Pablo piensa así que el evangelio es una palabra (una tarea) urgente de llamada que Dios le ha encargado, y que él debe anunciar, de un modo gratuito (conforme a la promesa de Isaías, que ya hemos evocado). Ciertamente, él sabe que otros lo anuncian, recibiendo por ello un «salario» de la comunidad, conforme a una «ley» que está en las Escrituras (cf. Dt 25,4; cf. Lv 6,16; Nm 8,8; Dt 18,1-3) y que aparece atestiguada en Mt 10,10 y Lc 10,7 (aunque no en Marcos). Pero él no quiere «cobrar» nada, para que su evangelio sea expresión de gratuidad: Pues el Señor ha establecido que aquellos que anuncian el evangelio vivan del evangelio. Pero yo no he reivindicado este privilegio... Porque el evangelizar no es para mí motivo de gloria, sino que es algo que debo hacer como a la fuerza. ¡Ay de mí si no evangelizare! Si lo hiciera por propia iniciativa tendría derecho a una recompensa. Pero si lo hago como a la fuerza es que es una misión que me han encomendado. Por eso, ¿cuál es mi recompensa? ¡Que pueda predicar gratuitamente el evangelio, renunciando al mismo derecho (de cobrar) que tengo según el evangelio! (1 Cor 9,14-18; cf. también 2 Cor 2,17).

Probablemente, lo que Pablo cita como palabra del Señor (¡que los que anuncian el evangelio vivan del evangelio!) no proviene del Jesús histórico,

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sino de ciertos grupos eclesiales que retoman motivos de la tradición israelita, apelando a revelaciones del Señor resucitado 25. Pablo, en principio, admite esos motivos (recibir un salario por el evangelio), pero no los acepta como norma de conducta para él (como tampoco los aceptará el Jesús de Marcos), aunque sepa recibir con gozo los dones que gratuita y gozosamente le ofrecen las comunidades, en una línea de comunión de vida más que de dinero. Por eso, en contra de posibles evangelizadores a sueldo, que parecen convertir la Buena Nueva en un negocio, Pablo ha querido mantenerse como evangelizador gratuito, realizando un encargo de Dios, no de los hombres. Por eso añade: Siendo libre respecto a todos me he hecho esclavo para todos, a fin de que pueda ganar al mayor número posible; me he hecho judío con los judíos, para ganar a los judíos... Me he hecho débil con los débiles, a fin de ganar a los débiles; me he hecho todo con todos, a fin de que pueda salvar a toda costa a algunos. Todo lo he hecho por el evangelio, a fin de que llegue a ser su copartícipe (de ese evangelio) (1 Cor 9,19-23).

Según eso, Pablo ha puesto su vida al servicio de la expansión del mensaje de Dios que es Jesús. No busca ningún provecho propio a través de lo que hace. No persigue sabidurías, honores o poderes sociales (según algún tipo de ley, pues la ley ha terminado), sino ser synkoinônos del evangelio, conformando su vida a la Buena Nueva de Dios que él anuncia y presenta. Así puede afirmar: «No soy yo el que vive, sino Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20). Así puede proclamar la unidad universal (mesiánica) de todos: hombres y mujeres, siervos y libres, judíos y griegos (cf. Gal 3,28). Según eso, el evangelio de Jesús es para Pablo un mensaje, es decir, una palabra que se proclama, no un tipo de ley moral, ni de sabiduría mental, un mensaje que se encarna en la propia vida de los mensajeros, que así aparecen como testigos y continuadores de la gran tarea de Jesús. Marcos aceptaría esta visión del evangelio como mensaje, y así lo muestra cuando dice que Jesús empezó a proclamarlo (kêryssôn: 1,14) y cuando añade que los enviados de Jesús deben proclamarlo también (cf. 3,14; 13,10; 14,9, siempre con el mismo verbo kêryxô; cf. también 1,38). Pero hay una diferencia: para Marcos el evangelio no es solo predicación, sino que se hace «libro» de la historia mesiánica de Jesús, cosa que Pablo no había pensado, ni hubiera admitido, pues él no tiene más Escritura que la de Israel. Aquí se expresa la mayor novedad de Marcos: Ha traducido el mensaje de Jesús en forma de libro, es decir, como una historia mesiánica, y lo ha hecho de un modo ejemplar, que se hará normativo para todo el cristianismo posterior.

25. Sobre los misioneros que proclaman palabras del Señor pascual, cf. G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo (BEB 51), Salamanca 1985; D. E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World, Eerdmans, Grand Rapids 1983.

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f. Un evangelio urgente Sobre las ruinas del hombre antiguo, fracasado en su propia idolatría y en su orgullo (sobre el fracaso del mismo mesianismo davídico de Jesús, que según Marcos quedará ratificado en la guerra del 66-70 d.C.), Pablo ha querido edificar el nuevo templo (1 Cor 3,16-17; 2 Cor 6,16), el «cuerpo» salvador del Cristo donde todos tienen un lugar y encuentran plenitud. Por eso ha proclamado su mensaje por todas partes, sin acepción de personas, sin juicios o rechazos previos, queriendo crear por doquier, desde Oriente hasta España, comunidades que esperan la venida del Señor, que llega ya, inmediatamente, como supone en 1 Tes 3,15-18 (la mayoría de los creyentes no morirán antes de que llegue), como sigue afirmando en 1 Cor 15,20-29 y confirma en Rom 15,22-29, donde sigue estando convencido de que solo quedan unos años, el tiempo que él tarde en pasar por Roma y llegar a España, de manera que en todo el mundo conocido de Occidente haya comunidades preparadas para acoger al Señor que viene. Entonces, en unos pocos años, vendrá el Cristo y lo resolverá todo. Este es el mensaje de Pablo en sus cartas centrales (escritas del 49 al 56 d.C.), a partir de 1 Tes 4,13-18: «Nosotros, los vivientes, los que permanezcamos hasta la venida del Señor, no llevaremos ventaja a los que han muerto». Según eso, él y sus colaboradores no morirán (en un plano biológico), porque «vendrá» antes el Señor. Ciertamente, él matiza algo más tarde esas palabras, afirmando que, de alguna manera, todos han de morir, en cuanto son hijos de Adán, pero que todos serán igualmente «vivificados» en Cristo, que les ofrecerá la salvación de Dios (1 Cor 15,22-24.28). Y así sigue anunciando la venida inmediata de Cristo. Quiere llegar hasta España, para que en todos los pueblos, de oriente (Siria) hasta occidente, haya comunidades que sepan que viene el Cristo (cf. Rom 15,22-33). Es evidente que con esas prisas Pablo no ha tenido necesidad de recoger y organizar las tradiciones de la historia de Jesús, pues su vida (que ha de entenderse en una línea de mesianismo davídico) ha quedado atrás. En un plano exterior, lo que Jesús hizo no importa, porque lo mataron (sin conseguir lo que quería, en un plano mesiánico propio de este mundo). Pero importa su muerte, es decir, su fracaso mesiánico mundano (una muerte en amor y fidelidad a Dios), e importa su resurrección, es decir, el hecho de que Dios le ha constituido Hijo suyo en Poder (Rom 1,34), es decir, con gloria celeste, y la certeza de que él vuelve, viene ya muy pronto, en unos pocos años, como Hijo de Dios (no como mesías davídico), no para «arreglar las cosas de este mundo», en un plano de judaísmo nacional, sino para «liberarnos» (¡liberar a los creyentes de todos los pueblos!) de la ira venidera (1 Tes 1,9-10). Así pensaba Pablo, y quizá también Roca (¿y Jacob?), los testigos principales de la tradición evangélica: estaban convencidos de que Jesús vendría muy pronto. Ciertamente, ellos interpretaban se venida desde pers-

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pectivas distintas (en línea más nacional judía o más universal, aunque siempre salvadora), pero murieron sin que se cumpliera su esperanza, hacia el año 62-64 d.C. Tras la muerte de esos líderes y con las crisis que acontecieron inmediatamente después, con la guerra judía (del 66 al 73 d.C., con la caída de Masada), se creó un gran vacío, la mayor de las crisis que ha tenido el cristianismo hasta el momento actual (año 2011). Pues bien, en esas circunstancias, tras el 70 d.C. (caída de Jerusalén), Marcos pensó que había llegado el momento de fijar en un libro no solo el mensaje del evangelio, sino la misma historia mesiánica de Jesús, pues se iniciaba una época nueva en la expresión y expansión del evangelio. Posiblemente había otros muchos cristianos que pensaron que esa idea (de Marcos) era buena y necesaria, aunque ellos no la realizaran. Por eso, cuando Marcos escribió su evangelio (sin negar a Pablo, sino incorporándolo), pero poniendo los puntos de interés en otros rasgos y elementos de la vida de Jesús, lo aceptaron pronto, tomándolo como punto de partida y referencia para reescribir, desde perspectivas distintas, esa misma historia. Eso es lo que hicieron poco después Mateo y Lucas (entre el 80 y 90 d.C.), y lo que hizo en un sentido algo distinto Juan (el autor del Cuarto Evangelio), decidiendo así el futuro del cristianismo. No se trataba de negar lo anterior (la obra de los líderes, Roca, Jacob y Pablo, y de otros misioneros), sino de recuperar aspectos del recuerdo de la vida de Jesús que resultaban esenciales y que, quizá, habían sido innecesariamente marginados (o, al menos, preteridos) en los años anteriores de «la gran esperanza». La vida de Jesús (lo que hizo, lo que dijo) no estaba solo al servicio de su venida inmediata, como Señor, para resolver de esa manera otros problemas, sino que tenía un valor en sí misma y debía contarse. En ese contexto se sitúa la obra de Marcos, que apoyándose en el testimonio de Pablo quiere completarlo, mirando hacia atrás y descubriendo (presentando) la misma vida histórica de Jesús como mensaje y presencia pascual, es decir, como evangelio. De esa forma, él debe recuperar y recrear (¡de manera crítica y abierta!) otras tradiciones de la historia de Jesús, vinculadas a Roca y Jacob (entre otros). En un sentido, Marcos siguió siendo un evangelio urgente, y de esa forma él recogió pasajes en los que se afirma que este mundo viejo ha de acabar muy pronto «porque algunos de los aquí presentes no morirán antes de que vean el Reino de Dios que viene en poder» (9,1); todo ha de pasar rápidamente, en esta generación (cf. 13,30). Pero, al mismo tiempo, a diferencia de la radicalidad de Pablo (cf. 1 Tes 4,13-18), que parece que no tiene tiempo (ni motivo) para detenerse y fijar los rasgos de la historia de Jesús, Marcos se ha detenido, porque sabe que, siendo cierto lo anterior (¡todo pasará en esta generación!), sobre el día y la hora final nadie sabe, ni los ángeles de Dios, ni siquiera su Hijo Jesús, sino solo el Padre (13,32), y porque presiente que la historia de Jesús puede y debe contarse como principio de una nueva forma de experiencia y reconciliación humana.

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Eso significa que, aun en el caso de que Jesús hubiera afirmado que este mundo acaba ya (y Marcos conserva palabras donde así lo dice), el día y la hora quedan reservados a Dios. Marcos supone así que el tiempo puede ser largo, porque su evangelio (el testimonio de la historia mesiánica de Jesús, según su libro) ha de extenderse «antes» a todas las naciones, al cosmos entero (13,10; 14,9), lo que puede llevar «mucho tiempo». Por eso, él se ha tomado la gran molestia de escribir un libro bastante largo y muy preciso sobre la historia mesiánica de Jesús. B. IGLESIA EN LA HISTORIA, DE JESÚS A MARCOS Antes de centrarme en la historia mesiánica de Jesús según Marcos, es decir, en su evangelio, quiero evocar el desarrollo de los grupos cristianos, desde el tiempo de Jesús a Marcos. He presentado el título y sentido del libro (Evangelio), fijándome de un modo especial en Pablo. Teniendo eso en cuenta, debo recordar otra vez que Marcos no es una «historia de hechos» (una crónica) de Jesús, sino un evangelio, es decir, una biografía mesiánica y eclesial, filtrada e interpretada (actualizada) a lo largo de cuarenta años de vida eclesial, en una línea paralela a la de Pablo, reflejando así las carestías y las aportaciones de los grupos cristianos en los años decisivos del surgimiento y consolidación de las comunidades, desde la muerte de Jesús (30 d.C.) hasta los años 70, cuando Marcos escribe su libro. Ciertamente, Marcos quiso escribir sobre Jesús, pero no sobre el puro Jesús del pasado (en la línea de aquello que Pablo llama el Cristo de la carne: 2 Cor 5,16), sino sobre Jesús el Cristo (Jesucristo, Hijo de Dios; Mc 1,1), cuya memoria se ha conservado e interpretado en las comunidades, a pesar de que parecieran más urgentes otros temas (la muerte-resurrección de Jesús y su venida final). De esa forma, desarrollando, como he dicho, rasgos y momentos que quedaban velados en Pablo (que se centra en el Hijo de Dios, que el Cristo resucitado), Marcos ha querido recuperar (sin duda, desde la fe pascual) las obras y el destino del Jesús-Mesías, Hijo de Dios, que no ha sido ni es héroe mítico, ni figura angélica, ni «hipóstasis» de Dios, pero tampoco un mesías davídico fracasado (como parece suponer Rom 1,34), sino un profeta mesiánico, mensajero del Reino de Dios, que murió crucificado precisamente por aquello que hacía y decía. Por eso es importante la historia humana (mesiánica) de Jesús resucitado. Esa misma historia humana de Jesús, que en un sentido (a juicio de Pablo) ha sido un pretendiente mesiánico crucificado, viene a mostrarse para Marcos, en un nivel más alto, como presencia y revelación salvadora del mismo Hijo de Dios. Marcos vuelve así a Jesús como personaje histórico, recogiendo en su evangelio algunos rasgos esenciales de su biografía: su madre se llamaba María, tuvo varios hermanos y hermanas; fue discípulo de un profeta llamado Juan, recibió su bautismo en el Jordán; anunció y preparó la llegada del Reino de Dios en Galilea, donde reunió algunos grupos de seguidores y realizó unos signos que se consideraron milagrosos; subió a

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Jerusalén con Doce discípulos especiales (que eran signo de las doce tribus de Israel), para instaurar allí el Reino de Dios, abierto en solidaridad y amor, desde los más pobres, a todos los israelitas (y en el fondo a todos los hombres y mujeres de la tierra), pero los sacerdotes del templo se opusieron y Pilato, gobernador romano, lo condenó a muerte. Pues bien, Marcos ha mostrado que esa misma historia tiene ya una dimensión pascual: Es la vida de aquel a quien Dios ha resucitado, mostrando así que es el principio y semilla de su Reino. No hay que esperar a la pascua para así ver a Dios en Jesús, pues Dios ha estado presente a lo largo de su historia humana, desde el bautismo de Juan (1,9-11), hasta el entierro tras su muerte. Por eso, la salvación no está ligada solo a su próxima venida, sino al descubrimiento y recuerdo de lo que ha sido la historia de Jesús, que es revelación y presencia de Dios (esto es, su Hijo). El que ha resucitado y debe «venir» a culminar su obra es el mismo Jesús que ha proclamado e iniciado el Reino en Galilea, siendo asesinado en Jerusalén, precisamente por haberlo proclamado. Desde esa perspectiva, Marcos ha recogido y contado la historia mesiánica de Jesús. Algunos datos básicos de esa vida de Jesús (que era judío, que murió crucificado por Poncio Pilato, que sus discípulos afirmaron que había resucitado...) los conocemos en parte por otras fuentes cristianas (especialmente por Pablo, de quien hemos hablado) y no cristianas (como Flavio Josefo). Pero ha sido Marcos quien los ha recogido y reinterpretado desde su misma experiencia eclesial, con los ojos de la fe, que le permiten descubrir y presentar a Jesús como revelación definitiva de Dios. En un sentido, podemos afirmar que Jesús ha sido un mesías «fracasado» de Israel (como decía Pablo, persiguiendo a los cristianos de Damasco); pero, en otro sentido, en perspectiva de fe, descubrimos con Marcos que ese mismo Jesús, crucificado y maldito (cf. Gal 3,10.13), ha sido en su historia y sigue siendo, por la pascua, el salvador de Dios para Israel y para todas las naciones. Marcos ha escrito, según eso, la historia mesiánica (pascual) de Jesús. No lo hace por curiosidad o añoranza, sino por imperativo creyente, pues la misma fe pascual le obliga a presentar la vida de Jesús (y no a esconderla). Mirado así, el evangelio no es la expresión de una historia neutral, en cuyo fondo se quieren descubrir algunos hilos teológicos, sino al contrario: Marcos escribe como creyente (desde el convencimiento de la pascua de Jesús), y desde esa perspectiva proyecta su fe sobre los hechos básicos de la historia de Jesús, descubriendo y expresando en el fondo de ellos el sentido de su fe. Marcos escribe, pues, desde la fe (desde eso que se suele llamar el Cristo de la fe), pero lo hace de un modo histórico, recuperando, organizando y reformulando en su perspectiva creyente los datos más significativos de la vida de Jesús. Escribe desde la fe, pero de un modo históricamente fiable (pues la misma fe se lo exige), y ofrece así, con sus «seguidores» (Mateo y Lucas, y en otro nivel Juan Evangelista), una biografía «verdadera» de Jesús. Escribe desde la fe, pero no puede «inventar» porque son

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muchos los que todavía, en su tiempo, en torno al año 70, pueden recordar de un modo directo o indirecto la línea básica de la historia de Jesús, que sucedió cuarenta años atrás (sobre todo si pensamos que él escribió su evangelio en una zona no muy lejana de Galilea, como puede ser Damasco). Eso significa que Marcos podía (y debía) perfilar e interpretar los datos de la vida de Jesús, pero no inventarlos, pues en su comunidad existía ya una «figura» de Jesús, bastante bien perfilada. En ese sentido, debemos afirmar que (como lo veremos a lo largo de este comentario) Marcos nos ha ofrecido un Jesús recordado y actualizado. a) Es un Jesús recordado, no solo en las narraciones o relatos que se contaban entre los cristianos, sino también, y de un modo especial, en la liturgia y en la predicación, en la oración y en la forma de vida de las comunidades cristianas. b) Es al mismo tiempo un Jesús actualizado y reinterpretado por el mismo Marcos, en la línea de lo que hemos puesto de relieve en el apartado anterior, al hablar de Pablo 26. Eso significa que no se puede hablar de un «Jesús en sí», independiente del recuerdo de las comunidades y de la interpretación de Marcos. Pero ese recuerdo e interpretación no se han hecho de un modo arbitrario, sino siguiendo la dinámica de la «historia real» de Jesús, recogiendo el impacto que ha ejercido su figura a lo largo de unos cuarenta años de historia (entre el 30 y el 70 d.C.). Por eso, a fin de entender a Marcos, resulta esencial que conozcamos algunos rasgos básicos de lo que pasó en esos años, en el entorno cristiano, lo que haremos en los cuatro apartados que siguen: 1) El principio. 2) En la línea de los helenistas. 3) Tres líderes cristianos. 4) En torno al 70 d.C. Focos eclesiales. 5) Una comunidad específica. Signos sacramentales. 1. VOLVER AL PRINCIPIO El «Jesús recordado» de Marcos resulta inseparable de la historia del principio de la iglesia, desde el año «cero», que parece haber sido el 30 d.C., 26. He aludido al título del importante libro de J. D. G. Dunn, Jesús recordado, Verbo Divino, Estella 2009. Para conocer la «historia» de Jesús, tal como ha sido reinterpretada desde la fe, cf. también G. Barbaglio, Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica, Secretariado Trinitario, Salamanca 2003; J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994; S. Freyne, Jesús, un galileo judío. Una lectura nueva de la historia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2007; J. Gnilka, Jesús de Nazaret. Historia y mensaje, Herder, Barcelona 1993; M. Goguel, La Vie de Jésus, Payot, París 1925; S. Guijarro, Jesús y sus primeros discípulos, Verbo Divino, Estella 2007; J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico I, Verbo Divino, Estella 1998-2010; E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2004; G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, Sígueme, Salamanca 1999; N. T. Wright, The NT and the Victory of the People of God I, SPCK, Londres 1992; Jesus and the victory of God II, SPCK, Londres 1996.

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año de la muerte de Jesús y de la primera experiencia pascual de los discípulos. 1. Jerusalén. Algo importante pasó en la ciudad tras la muerte de Jesús, con el despliegue de las primeras experiencias cristianas de tipo pascual (algunos «vieron» a Jesús tras su muerte) y pentecostal (ellos y otros descubrieron y acogieron la presencia de su Espíritu). Según Mc 16, la primera voz la dieron unas mujeres, que dicen haber «visto» a Jesús y le confiesan vivo (aunque 16,8 suponga, en otra línea, que tuvieron miedo y no dijeron nada). Muy pronto, quizá por experiencia propia, quizá por impulso de ellas, el mismo Roca «retomó» el camino de Jesús, a quien había abandonado/negado, y parece que restableció el grupo de los Doce, que Jesús había fundado. Es posible que Roca y otros seguidores de Jesús (sin Judas) hubieran vuelto a Galilea, donde impulsaron el mensaje de Jesús, pero después, al poco tiempo, parece que ellos (al menos los Doce) volvieron a Jerusalén, donde esperaban que se cumpliría (que culminaría) aquello que Jesús había anunciado (el Reino). Desde esa perspectiva podemos hablar de una «primera comunidad jerosolimitana», formada por personas de diversa procedencia, pero vinculadas al mismo Jesús. Se les podría llamar «los judíos de Jesús» (las mujeres, los Doce y otros seguidores del Nazareno), que, reunidos en Jerusalén, afirmaban que él había resucitado y esperaban su venida (su vuelta gloriosa) como Mesías triunfador. 2. Mujeres y Roca. Fue esencial el testimonio de las mujeres, que reinterpretaron de forma mesiánica la vida y muerte de Jesús, de forma que, partiendo de ellas, se produjo en Jerusalén (y en Galilea) un «estallido» de esperanza apocalíptica (¡llega el Reino de Dios, anunciado y preparado por Jesús!) y de experiencia carismática (¡hemos recibido su Espíritu!), en un contexto de intenso mesianismo. Es evidente que por entonces no se podía hablar de Iglesia en el sentido posterior, pero allí estaban presentes los rasgos esenciales de lo que ella será en el futuro. En ese contexto ha vuelto a ser importante el grupo de los Doce, a los que Jesús había escogido como testigos de la llegada del Reino de Dios. La muerte frustró y rompió la esperanza de los Doce, pero ella se encendió de nuevo, impulsada, al parecer, por Roca con su «visión» de Jesús resucitado que les juntaba de nuevo para que fueran adelantados y testigos de la llegada inmediata de su Reino, desde Jerusalén, donde él había muerto y donde debía volver pronto, para que se cumpliera su mensaje. Ellos fueron la primera estructura «oficial» de Jesús, el primer signo de la llegada de su Reino, el principio de la Iglesia de las doce tribus de Jerusalén. Pronto surgieron en Jerusalén otros grupos y tendencias (helenistas, Jacob y los hermanos de Jesús) como veremos, trazando así nuevas vías de evangelio. 3. Galilea. No todos los seguidores de Jesús se reunieron y formaron un grupo en Jerusalén para esperar su «venida triunfal» (culminación mesiánica), pues no tenemos constancia de que hubiera una afluencia masiva (o por lo menos muy grande) de seguidores suyos en la capital del templo, para esperar la llegada inmediata del Reino. De una forma lógica, en ese momento, hacia el mismo año 30, el mensaje y movimiento de Jesús se mantuvo y consolidó al mismo tiempo en Galilea, donde muchos que lo habían seguido y escuchado continuaron haciendo lo que habían hecho antes de su muerte (vinculando en comunión a los marginados y artesanos-mendigos con los pequeños propietarios que los recibían en sus casas), aunque ahora lo hacían sin que Jesús estuviera físicamente con ellos.

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Parece seguro que también en Galilea se dieron experiencias pascuales de Jesús (aunque de tipo distinto a las de Jerusalén), de manera que muchos seguidores y amigos lo «vieron» como profeta o justo asesinado a quien el mismo Dios había resucitado y a quien rehabilitaría (haciéndole volver como Hijo del Hombre) para culminar así su movimiento. Pero más que su persona importaba quizá su mensaje, de manera que los galileos de Jesús siguieron esperando lo que él había esperado: la llegada del Reino, vinculada a la figura del Hijo del Hombre, a quien pronto (ya desde la pascua) identificaron con el mismo Jesús. Desde Galilea se extendieron pronto otros caminos de evangelio, vinculados a su entorno (Decápolis, Fenicia, sur de Siria, en especial Damasco), donde parece moverse el evangelio de Marcos.

Aunque parece que los Doce con Roca se centraran más en Jerusalén, esperando como grupo la llegada del Reino de Jesús, en la capital del templo, podemos suponer que ellos mantuvieron el contacto con los seguidores de Jesús en Galilea, igual que las mujeres, pues de allí, de Galilea, provenían. Hubo, según eso, varios focos de memoria de Jesús en el comienzo de lo que será la Iglesia, con trasvases e influjos mutuos. 2. EN LA LÍNEA DE LOS HELENISTAS Para entender a Marcos no bastan los datos anteriores. Las mismas huellas de su texto muestran que ha existido una larga historia cristiana, desde aquel principio de Jerusalén, pasando por Galilea, hasta el momento en que se ha escrito su evangelio. No sabemos mucho sobre lo que pudieron hacer las mujeres (cuya memoria recoge Mc 16,40-41.27; 16,18) y sobre lo que hicieron la mayoría de los seguidores de Jesús en Galilea, pues no tenemos un relato que hable directamente ni de unas ni de otros. Pero podemos añadir que las dos novedades más significativas, o por lo menos más conocidas, del movimiento cristiano en estos años, están vinculadas a la entrada en escena de dos nuevos grupos (los judeocristianos de Jacob y los helenistas de Esteban y Pablo), que se sitúan al lado de Roca y de los Doce (y de las mujeres), marcando de manera esencial el transcurso posterior de la iglesia. Son las novedades que mejor conocemos (porque de ellas habla Lucas en su libro de Hechos), pero es muy posible que debamos hablar también de «helenistas galileos», en la línea de los que hallará Pablo en Damasco, a los dos años de la muerte de Jesús (32-33 d.C.). Estas dos novedades parecen haber sucedido básicamente en Jerusalén, según el testimonio de Lucas en el libro de Hechos (aunque esa información debe matizarse, pues Lucas «quiere» que todas las iglesias deriven de Jerusalén). Por su parte, Pablo afirma que Jesús resucitado se apareció a los Doce (1 Cor 15,5), pero él no los encuentra ya en Jerusalén (o no habla de ellos) cuando viene a los tres años de su «conversión» (en torno al 35 d.C., cf. Gal 1,18-19), aunque ellos pudieran estar representados por Roca, que ha tenido, sin duda, una importancia notable entre los

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seguidores de Jesús. Sea como fuere, en lugar de los Doce (prescindiendo por ahora de la figura y acción de Roca) parecen haber cobrado importancia dos grupos: a) el de los helenistas (en el que se integra y ejercerá su liderazgo Pablo); b) el que ha surgido en torno a Jacob, el hermano de Jesús. El surgimiento de esos grupos se explica desde dos supuestos fundamentales. 1) Uno negativo: Jesús no «volvió» de inmediato (a los pocos días) para instaurar el Reino nacional judío, como algunos habrían esperado (suponiendo que su muerte había sido la última «condición» para el cumplimiento de su Reino), sino que se abrió un tiempo de espera (un tiempo «intermedio» hasta su llegado); y en ese tiempo sus seguidores y amigos debieron organizarse y actuar, preparando su venida. 2) Otro positivo: el mismo mensaje y movimiento de Jesús podía interpretarse de diversas formas, pues él no había dejado ningún grupo exclusivo de seguidores, a excepción de los Doce, cuyo ideal (reunir las doce tribus de Israel) no llegaba a cumplirse. De esa manera, en el mismo entorno de Jerusalén fueron surgiendo grupos y tendencias, a partir de aquello que Jesús había dicho. Entre esos grupos, al lado de Roca y de los Doce, que siguen teniendo cierta importancia, se desarrollan, sobre todo, dos líneas o tendencias, que nos permiten entender la plasticidad de la vida y el movimiento de Jesús.

El primer grupo, si así puede llamarse, está formado por los helenistas, que se distanciaron, por causa de Jesús (y quizá por su propia teología anterior), del culto del templo de Jerusalén y de la esperanza de la reconstrucción inmediata de las doce tribus, abriendo una línea de Iglesia, que desembocará en la misión universal (liberada de la ley nacional judía). Ellos pensaron que se debía abandonar el culto del templo, y que no se podía esperar la llegada del Reino en Jerusalén (para los judíos), sino que había que expandir el mensaje y ofrecer el Reino de Dios a los gentiles. Según Hch 6–7, esa línea helenista nació y creció básicamente en Jerusalén (cf. Hch 6–7), expandiéndose de allí a la costa de Palestina, llegando a Samaria y Fenicia, y finalmente hasta Antioquía (cf. Hch 8,1-13; 11,19-26). Pero, de forma sorprendente, el mismo Lucas supone que había también en Damasco cristianos helenistas (Hch 9), sin decir de dónde habían provenido, y que fueron perseguidos por Pablo, que se «convirtió» allí, haciéndose helenista (cf. Gal 1,10-24). No es imposible que esos cristianos de Damasco (de la Decápolis), de cuya comunidad formó parte Pablo durante tres años (cf. Gal 1,17), tuvieran un origen galileo, como parece suponer el evangelio de Marcos, que a mi juicio está vinculado con esa zona. Los del otro grupo, entre los que estaban los parientes de Jesús, reunidos en torno a Jacob, interpretaron la resurrección de Jesús como impulso para crear una comunidad sagrada de pobres en Jerusalén, siguiendo de algún modo en la línea de los Doce, pero insistiendo más en el carácter nacional judío (legal) del proyecto de Jesús, preparándose así para la llegada del Reino de Dios en Israel (desde Jerusalén, en torno al templo). Ellos criticaron quizá un modo de entender el culto del templo, pero no el tem-

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plo como tal. Como veremos, Marcos se opuso a este grupo, suponiendo que Jacob y sus hermanos no habían entendido a Jesús, ni lo habían seguido plenamente. Los helenistas (de Jerusalén o de Damasco) dejaron de centrarse en el Israel nacional mesiánico (representado por los Doce, en Jerusalén), y comenzaron a realizar una misión universal, que les hizo abandonar Jerusalén y abrirse a los gentiles, poniendo ya de relieve el valor salvador de la cruz y la superación de un tipo nacionalismo religioso, centrado en la Ley (así parecen haberse mostrado en Damasco, cuando Pablo los perseguía). Los hebreos (parientes de Jesús) pasaron del ideal de Roca y de los Doce (todo Israel) a la visión de un Israel centrado en un tipo de ley mesiánica, que se expresaba y cumplía en los «pobres», para esperar la llegada de Jesús como Mesías de Israel, aunque quizá en línea no político-militar. Ciertamente, entre los Doce con Roca (Gran Israel) y los Pobres con Jacob, hermano de Jesús (representantes del Israel centrado en la Ley), pudo haber vinculaciones, pero se trataba de tendencias distintas (quizá más que de grupos estrictamente dichos), como fue también distinta la tendencia de los helenistas, que recibirá un gran impulso (aunque no el único) por Pablo. Gran parte de lo que ha sido el cristianismo posterior depende de lo que fueron entonces tres primeros grupos «especiales» de seguidores de Jesús, en la línea de Jacob y Pablo, con Roca. El evangelio de Marcos se sitúa más en la línea de los helenistas, algunos de los cuales habían conocido quizá a Jesús durante los últimos días de su vida en Jerusalén, pero que solo cobraron importancia (y se definieron como grupo cristiano) tras su muerte. Se les llamaba «helenistas» porque hablaban griego, y porque habían venido de la diáspora a Jerusalén, para buscar sus raíces judías (y porque de hecho se habían abierto de algún modo a los gentiles, como los de Damasco, a los que Pablo perseguía). Pues bien, ellos descubrieron a Jesús, como aquel que había superado un tipo de judaísmo sagrado/cerrado, centrado en Jerusalén, para entenderlo como salvador escatológico, que ha de venir muy pronto, para culminar la historia de Israel en línea universal, retomando algunos motivos básicos del principio israelita (cf. Gn 12,1-3). Por eso, a diferencia de lo que harán los «hebreos» (de lengua hebreoaramea), los helenistas no aceptaban el valor sagrado del templo (ni siquiera reformado y purificado), sino que lo vieron incluso como opuesto al designio de Dios (como muestra el «discurso» de Esteban, que Lucas ha reconstruido, sin duda, pero que conserva la visión de un grupo especial de helenistas; cf. Hch 6–7). La «conversión» (o, quizá mejor, la vocación) de estos primeros cristianos universales debió darse pronto (quizá entre 31-32 d.C.) y marca un punto de inflexión fundamental en el movimiento de Jesús. Ciertamente, ellos no rechazan a Roca y los Doce, pero abren otro camino de comprensión de Jesús. Casi todo lo que dirán y harán desde entonces los diversos grupos cristianos depende (por imitación o reacción) de aquello que hicieron y di-

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jeron estos helenistas, que empezaron proclamando su mensaje en Jerusalén, donde fueron perseguidos (cf. martirio de Esteban: Hch 6–7), para dispersarse por las tierras de Israel y por su entorno, llegando por la costa de Palestina y por Samaria hasta Damasco, y después hasta Antioquía, desbordando los límites del nacionalismo religioso israelita (aunque, como he dicho, los de Damasco podían tener un origen galileo, en la línea del evangelio de Marcos). Posiblemente, ellos no tenían un plan de lo que debían hacer, no sabían de antemano lo que sucedería, pero fueron fieles al impulso de Jesús y se dejaron marcar por la novedad de su experiencia pascual. Empezaron actuando en Jerusalén, pero estaban vinculados a comunidades judías de la diáspora, de las que provienen, como Nicolás, que era un prosélito de Antioquía (Hch 6,5). De manera consecuente, ellos no discutían con judíos de origen palestino, sino con miembros de la sinagoga «de los libertos, originarios de Cirene y Alejandría, de Cilicia y Asia» (cf. Hch 6,9). Los de Jerusalén no habían venido a la ciudad como peregrinos de un momento, sino para quedarse, buscando y esperando el cumplimiento final de las promesas, instalándose así en Jerusalén, aunque criticando el templo y sus instituciones (cf. Hch 6,13-14; 7,1-53). Pues bien, ellos empalmaron de manera sorprendente con el gesto de Jesús, que también había criticado el templo (cf. Mc 11,25-27 par), e iniciaron después una «salida» que sería el comienzo de la misión universal cristiana. Los Doce suponían que el camino mesiánico debía culminar en Jerusalén (en el entorno del templo), donde Jesús volvería (vendría), para inaugurar el Reino de las Doce Tribus. Ellos, en cambio, descubrieron que la muerte de Jesús, condenado por las autoridades del templo, implicaba el fracaso y condena de la ley nacional de Jerusalén y abría un camino de solidaridad, desde los más necesitados (huérfanos y viudas) hacia todos los pueblos (oponiéndose de hecho a la sacralidad del templo). Estos helenistas no formaban ninguna herejía (ni judía, ni cristiana) en el sentido posterior de la palabra, sino que constituían una de las ramas (y posibilidades) básicas del movimiento de Jesús, en quien ellos descubrieron algo que no se oponía a la experiencia pascual de las mujeres (¡todo lo contrario!), ni a lo que decían y esperaban los Doce, sino que lo radicalizaba, en sentido universal, siempre en el interior del abanico de tendencias del judaísmo. Ellos marcaron un giro esencial en el movimiento de Jesús, poniendo de relieve algo que estaba latente en su mensaje, pero que él no había podido destacar de esta manera (la importancia de su muerte y la superación de un tipo de ley nacional), en una línea que desembocará en Marcos. Los helenistas no tuvieron que hacerse judíos, lo eran; tampoco tuvieron que hacerse griegos, eran de cultura griega. De esa manera, a través de ellos, el evangelio se expresó desde el principio en arameo y en griego, pues muchos podían ser bilingües (especialmente en ciudades de tradición siria y helenista como Damasco), aunque parece que dominaban me-

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jor el griego que el arameo. Fueron ellos los que supieron interpretar las implicaciones de la resurrección de Jesús, descubriendo que él estaba vivo, y que su muerte no había sido un puro fracaso (en la línea del mesianismo israelita), sino todo lo contrario, pues había abierto un nuevo camino mesiánico. En esa línea podemos afirmar que ellos, los helenistas (con las mujeres), fueron los auténticos fundadores de la Iglesia cristiana, en una línea que asumirán después Pablo y Marcos (e incluso Roca). Ni el templo de Jerusalén, ni el grupo de los Doce (como signo de Israel en su conjunto), constituían ya referencias esenciales para estos helenistas, que centraron su atención en Jesús crucificado (y en la necesidad de ayudar a los pobres). Algunos judíos nacionales (como Saulo, a quien después llamaremos Pablo) e incluso algunos judeocristianos tomaron a estos helenistas como traidores a la causa de Israel y a su mesianismo (por insistir en Jesús crucificado y por romper las líneas de demarcación estricta del judaísmo). Pero fueron ellos, los llamados helenistas, los que mejor descubrieron a Jesús, como seguiremos viendo, según la línea de Marcos. En este contexto, Lucas, el historiador, recuerda que «muchos sacerdotes aceptaron la fe» (Hch 6,7), indicando así quizá que algunos de los helenistas cristianos pertenecían a la línea sacerdotal (aunque, al parecer, contraria al culto que se efectuaba en el templo). Nos gustaría conocerles mejor, y así preguntamos: ¿Podrían vincularse de algún modo a la línea de Qumrán? ¿Pertenecían a un grupo apocalíptico, vinculado quizá al ciclo de Henoc? ¿Se movían en la línea posterior de la carta a los Hebreos? No podemos responder a esas preguntas. Solo sabemos que ellos han marcado gran parte de la interpretación posterior de Jesús, que desemboca en Pablo y en Marcos, abriendo un camino que vincula dos rasgos esenciales: a) El descubrimiento del valor universal del mensaje/mesianismo de Jesús. b) La interpretación de su muerte como entrega sacrificial (de amor generoso), que se expresa en la vida de los creyentes y, de un modo especial, por la eucaristía, como indicaremos en el comentario. Jesús había sido un laico galileo y sus doce seguidores lo interpretaron en una línea de mesianismo laico, popular. Pero helenistas y sacerdotes disidentes, descubrieron en su vida y en su muerte un germen sacral, que les permitió vincularlo a Dios de manera muy intensa, e interpretar su misión en esa línea, superando así la sacralidad del templo de Jerusalén (pero en términos de nueva sacralidad mesiánica). En este contexto, pensamos que fueron estos helenistas quienes desarrollaron algunas novedades teológicas muy significativas, que desembocan en el evangelio de Marcos, que podemos resumir de esta manera. 1) Un mesianismo más personal y sacral que político en el sentido jerosolimitano del término. Estos helenistas parecen haber insistido en la visión de Jesús como enviado escatológico de Dios, pero no en un plano solo nacional (restauración de Israel), sino universal (para el conjunto de la humanidad). Así lo vieron como aquel que ha de venir muy pronto, para culminar la tradición (y la esperanza) de las profecías (abierta a la humanidad en su conjunto), pero también como aquel que ha

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venido ya, de parte de Dios, como enviado suyo, no para cerrar todo tiempo, sino para introducir la vida y plenitud de Dios en este mismo tiempo. En esa línea debemos añadir que ellos fueron posiblemente los primeros que utilizaron una terminología de religiosidad sacral, que encontraremos luego en Pablo, que concebía a Jesús como Hijo de Dios (en una línea profética) y como expresión o encarnación de su Sabiduría (en una línea que había sido explorada ya por algunos libros sapienciales), tanto de tradición hebrea [Proverbios] como helenista [Sabiduría]). Más aún, en un determinado sentido, ellos concibieron a Jesús como Marán/Kyrios, esto es, Señor o Presencia divina, en la línea del Yahvé de Israel, con los problemas que esta identificación traerá después en la Iglesia. 2) Muerte de Jesús. Estos helenistas interpretaron también la muerte de Jesús de un modo consecuente, como signo de revelación mesiánica (es decir, como revelación definitiva de Dios), y esto fue lo que más sorprendió y enojó a un hombre como Saulo (después Pablo), pues pensaba que el condenado a la cruz era un maldito, según el Deuteronomio (cf. Gal 3,10.13; Dt 21,23), de manera que les rechazó y se opuso a ellos en Damasco. Este era (y sigue siendo) su mayor descubrimiento: la crucifixión de Jesús (rechazado por los sacerdotes del templo) no había sido un simple fracaso (¡que en un sentido nacional y davídico lo era!), sino expresión de la Sabiduría suprema de Dios y el despliegue supremo del mesianismo de Jesús. Parece claro que otros judíos habían acusado a estos cristianos de venerar a un crucificado, queriendo avergonzarlos con ello. Pues bien, a través de un proceso conocido de «inversión», los acusados convirtieron el insulto en motivo de orgullo y de autoidentificación, interpretando lo que era vergüenza como principio de honor, como muestran los textos donde Pablo (que depende de esta teología) pone de relieve el signo de la cruz como revelación suprema de Dios (cf. Gal 5,11; 6,12-12; 1 Cor 1,17-18; Flp 2,8; 3,18). 3) Sacramentos y evangelio. Estos helenistas trazaron posiblemente las bases del sistema sacramental cristiano. Ellos dieron un nuevo sentido al bautismo (que Jesús había abandonado al comenzar su misión en Galilea), y lo vincularon con su muerte (y con la venida del Espíritu Santo), y no con el mensaje de conversión de Juan Bautista. Ellos fueron también, con toda probabilidad, los que «descubrieron» y simbolizaron el alcance mistérico de la eucaristía, transformando así el rito de la Cena e identificando el pan con el Cuerpo mesiánico de Jesús y el vino con su Sangre portadora de vida. Según eso, los helenistas no se limitaron a esperar la próxima venida gloriosa de Jesús, conforme al simbolismo de Mc 14,25 (logion escatológico del vino), sino que anticiparon esa venida en forma de presencia eucarística, conforme al simbolismo de Mc 14,23-24 (como veremos en el comentario). En esa línea, ellos interpretaron la muerte pascual de Jesús como «evangelio», es decir, como buena noticia de la salvación, abriendo así un camino que culminará, como venimos suponiendo, en la teología y el libro de Marcos.

Solo en este contexto se ha podido pasar del signo intraisraelita de los Doce (sentados sobre doce tronos, recibiendo a las doce tribus de Israel; cf. Q 22,30; Mt 19,28) al signo y experiencia de la misión universal, que se encuentra ya en el centro del mensaje de Pablo, que Marcos retoma en dos lugares centrales de su texto (cf. 13,10; 14,9). De esa forma, los helenistas presentaron al Jesús judío como hombre universal, en la línea del signo del Hijo del Hombre.

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En sentido estricto, se puede afirmar que esos helenistas no «inventaron» nada, pero su reflexión sobre la muerte de Jesús, y su experiencia de pascua, les permitió desvelar elementos que estaban presentes en el camino israelita (y en el mensaje de Jesús) que otros discípulos de Jesús no habían logrado descubrir ni resaltar hasta entonces. Fueron estos helenistas los que, en la línea de lo que indicará el pasaje de la mujer del vaso de alabastro (Mc 14,3-9), han podido comprender y desarrollar la novedad cristiana. Así vuelto a decir que ellos son (con las mujeres), antes de Pablo, los verdaderos «descubridores» del cristianismo, no como realidad nueva frente a Jesús, sino como expresión profunda y expansión del mismo evangelio de Jesús.

3. TRES LÍDERES CRISTIANOS a. Presentación del tema En ese tiempo (año 30-32 d.C.) se sitúa el otro acontecimiento básico, ya citado, que definirá la vida de las iglesias, influyendo, de un modo especial, en el evangelio de Marcos: la «conversión» de Jacob, con el surgimiento de la iglesia de los «parientes» de Jesús en Jerusalén. Antes de hablar de «todos los apóstoles», es decir, de los helenistas (a los que acabamos de citar), Pablo afirma que Cristo se apareció también a Jacob, a quien vemos actuando como jefe de grupo de los hermanos de Jesús (1 Cor 15,7; cf. Hch 1,13-14). Desde este punto de vista han de entenderse algunos pasajes esenciales donde Marcos se opone a los parientes de Jesús (3,20-36; 6,1-6), que a su juicio representan una rama equivocada de su movimiento (siendo en eso más radical que Pablo, que polemizó con ellos pero que nunca los condenó de un modo tajante). Jesús había subido a Jerusalén para instaurar el Reino, al servicio de los pobres (es decir, de una manera universal), y fue ajusticiado por ello. Pues bien, algunos de sus parientes, que al principio se habían opuesto a su proyecto, lo aceptaron después y se instalaron en Jerusalén, como «pobres de Israel», es decir, como grupo sagrado, empeñado en cumplir de un modo fuerte (más intenso) la ley sagrada, buscando un tipo de justicia que desborda la de otros grupos radicales (como pueden ser los escribas y los fariseos; cf. Mt 5,20). Los Doce con Roca eran signo de todo Israel, sin connotaciones especiales; se hallaban vinculados a Jerusalén como lugar donde Jesús había muerto y donde debía volver, para instaurar el Reino, pero no intentaron crear una comunidad separada, duradera, de «santos pobres», con una estructura sacral que les permitiera vivir mucho tiempo en el mundo de forma escatológica. Por el contrario, estos parientes de Jesús serán los creadores de la primera iglesia (ekklesia, qahal) estrictamente dicha, que interpreta el mensaje y muerte de Jesús como fuente y base para el surgimiento de una

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comunidad sagrada, en línea israelita, y de esa forma se vinculan a Jerusalén, ciudad donde Jesús había querido instaurar el Reino (y fue ajusticiado). Habían matado a Jesús en la ciudad donde debía venir el Reino y ellos optaron por vivir precisamente allí, de un modo abierto, cumpliendo con radicalidad la Ley israelita, en forma de protesta contra los grandes sacerdotes, como grupo de santidad especial, en un entorno radicalmente judío, mientras que (hasta que) llegara el Reino de Jesús, que se abriría después a todas las naciones. No conocemos los detalles de esa comunidad formada por Jacob, hermano del Señor, y por su grupo, pero sabemos que, en torno al 35 d.C., él aparece al lado de Roca como líder del movimiento de Jesús en Jerusalén (cf. Gal 1,18-19). Unos años más tarde, hacia el 44 d.C., un tipo de judaísmo oficial (vinculado al rey Agripa y a los sumos sacerdotes) persiguió no solo a la corriente helenista de Jerusalén, como había sucedido al principio (entre el 31-33 d.C.), sino a la misma comunidad más moderada de Roca y de otros cristianos significativos que habían formado parte del grupo de los Doce, pero no parece haberse opuesto al grupo de Jacob, el hermano del Señor. Esto significa que los Doce (al menos Roca, Jacob Zebedeo y Juan) aparecían como un peligro para la integridad sagrada de Jesús, mientras que Jacob, el hermano del Señor, y su grupo no lo eran: Por entonces, el rey Herodes (Agripa) echó mano de algunos de la iglesia para hacerles daño. Así mandó matar a Jacob, el hermano de Juan, por la espada. Al ver que esto había agradado a los judíos, procedió a prender también a Roca... (Hch 12,1-2).

Este pasaje cita a tres personajes importantes de la Iglesia antigua de Jerusalén (antes que Jacob, hermano del Señor, asumiera el liderazgo cristiano en la ciudad). Cita a Jacob Zebedeo, con Juan, su hermano (de quien no se dice nada), y a Roca, a quien prenden también con Jacob Zebedeo. Según Marcos, ellos habían formado el centro del grupo de los Doce, acompañando de un modo especial a Jesús en Galilea. Así los hallamos a veces solos (cf. Mc 5,37; 9,1; 14,33) y otras veces acompañados por Andrés, hermano de Roca (formando así un grupo de cuatro; cf. Mc 1,19; 13,3 par). Es evidente que esos tres (o cuatro) tuvieron un tipo de liderazgo en la primera comunidad. Pues bien, en ese contexto se dice que Jacob Zebedeo fue ajusticiado, mientras Roca pudo liberarse «milagrosamente», pero tuvo que huir a otro lugar, de manera que en Jerusalén parece haber quedado como líder Jacob, el hermano del Señor, pues de la suerte de Juan no se dice nada, aunque es posible que tuviera que salir también de Jerusalén, lo mismo que Roca (cf. Hch 12,17). Pues bien, entre ese primer triunvirato, formado por Roca y los dos Zebedeos, que finalizó cuando Jacob Zebedeo fue ajusticiado (en torno al 44 d.C.), y el segundo triunvirato de Roca y Juan Zebedeo con el otro Jacob (Hermano del Señor), que aparece en el «concilio» del año 49 (cf. Gal 2,9), se ha debido dar en Jerusalén (y en el resto de las iglesias) una pro-

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funda transformación, como indicaremos. En ese «concilio», en el que Pablo cita todavía a Juan Zebedeo (que después desaparece de Hechos, aunque jugará un papel importante en el evangelio de Marcos), destaca aún Roca (cf. Gal 2 y Hch 15), pero no ya como autoridad fundamental, pues en su lugar emerge Jacob, no el Zebedeo, ajusticiado según Hch 12,2, sino el hermano del Señor (que no aparece expresamente en Marcos, aunque podemos suponer que está latente y puede identificarse con el Jacob relacionado con María en 15,40 y 16,1). b. Los tres líderes: Roca, Jacob y Pablo Pudo haber otros (debió ser importante la aportación de las mujeres), pero estos son los más conocidos. Parece claro que en este segundo momento (hacia 49 d.C.) no se podía ya hablar del proyecto de los Doce, vinculados quizá a Roca (también Marcos los presenta como grupo del pasado), y en su lugar destacan Roca y Jacob, el hermano del Señor, como representantes e impulsores básicos del proyecto de Jesús en el entorno de Jerusalén (con Pablo, que representa a las iglesias helenistas de la diáspora). a) Roca debió salir de Jerusalén en torno al año 41, porque no formaba parte del grupo de Jacob Nazareno, hermano del Señor, sino que estaba cerca de Jacob Zebedeo, a quien mató Herodes Agripa (Hch 12,1-2), y porque su forma de entender el proyecto de Jesús resultaba peligrosa para el judaísmo y para la política de Agripa (cf. Hch 12,1-18 en su conjunto). Tuvo que marchar, por tanto, a otro lugar que el libro de Hechos (cf. 12,17) no precisa (y que podría ser Alejandría), pero mantuvo el recuerdo de Jesús y promovió el crecimiento de las iglesias del entorno de Judea, garantizando el valor de los nuevos caminos cristianos, en una línea más cercana a los helenistas y a Pablo, con quien, sin embargo, se enfrentará en Antioquía tras el «concilio», es decir, en torno al año 49 (cf. Gal 2,11-21). Sea como fuere, es muy probable que Roca haya seguido relacionado a Galilea, pues allí se ha mantenido el recuerdo de su casa de Cafarnaúm, con la memoria de su misión pospascual en el entorno del lago donde Jesús había realizado su misión (cf. Mc 1,29) 27. Por otra parte, es muy posible que, tras la muerte de Agripa (44 d.C.), Roca haya podido volver a Jerusalén, aunque ya no sea el personaje dominante de la comunidad, donde Jacob, hermano del Señor, ha tomado el liderazgo, según aparece en el «concilio» de 49 d.C. Sea como fuere, como irá mostrando el comentario, Marcos lo presenta como figura destacada del proyecto de Jesús, aunque lo mire de un modo más bien crítico, como representante de un

27. Sobre una posible «ida» de Roca a Alejandría, cf. Brandon, Jésus et les Zelotes, Flammarion, París 1971, 223-226, 333-336. Sobre el recuerdo de Roca en Cafarnaúm, cf. J. González Echegaray, Jesús en Galilea. Aproximación desde la arqueología, Verbo Divino, Estella 2000.

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camino aún imperfecto, pues él debe volver a Galilea, para «ver» de verdad al Jesús pascual y comprenderlo (16,6-7). De todas formas, Marcos no presenta a Roca solo como personaje más o menos perfilado del pasado, sino como signo de una Iglesia vacilante, imperfecta (que no ha culminado todavía su camino). b) Jacob, hermano del Señor, acaba siendo la figura dominante de la iglesia de Jerusalén. Es posible que él tuviera su propia visión mesiánica de Israel y del Mesías antes de la muerte de Jesús, de quien se distinguió por talante y teología. Pero en un momento dado, tras la muerte de Jesús, lo «vio» de un modo glorioso y creyó en él (cf. 1 Cor 15,7), reinterpretando así no solo su propia visión del Reino de Dios, sino la de Jesús, su hermano, desde la perspectiva de la santidad de Jerusalén, donde instaló su iglesia, como representante de un judaísmo sagrado, de «pobres» seguidores de Jesús, que, hacia el 44 d.C., no parecían peligrosos para los escribas y sacerdotes del templo. Da la impresión de que este Jacob interpreta a Jesús como Mesías básicamente judío e instaura su Iglesia a modo de comunidad mesiánica de «pobres», cumplidores de una Ley más rigurosa, de una justicia mayor que la justicia de los escribas y fariseos, como ratifica de manera programática Mt 5,20. En contra de lo que a veces se ha dicho, este Jacob no parece haber sido particularista (no ha negado la plenitud/salvación de las naciones), pero ha pensado que solo se podía hablar de universalidad tras el triunfo final de Israel. En esa línea, para asumir y completar el camino de Jesús, todos sus seguidores tendrían que hacerse antes judíos (de manera que el Reino de Dios se entendería como una universalización mesiánica del judaísmo). c) Pablo (y Marcos). Conforme a la visión del concilio de Jerusalén (cf. Gal 1–2 y Hch 15), Pablo no se ha opuesto al modelo de iglesia de Jacob (que él ha considerado válido, aunque solo en un contexto judío), sino al deseo y misión de aquellos que, pareciendo apoyarse en Jacob, querían «exportar» ese modelo «israelita» e imponer su judeocristianismo en las comunidades de origen pagano fundadas por Pablo. Eso significa que Pablo no ha negado la autoridad de Jacob, ni el valor de su iglesia, cuya teología ha quedado en parte recogida en el evangelio de Mateo, pero no ha dejado que se entrometa en la vida y tarea de sus iglesias (paulinas). A diferencia de Pablo, Marcos ha sido mucho más crítico con la línea «cristiana» de los hermanos de Jesús, entre los cuales se encuentra indudablemente Jacob, a quienes ha visto como aliados de los escribas de Jerusalén, que consideraban a Jesús como endemoniado (cf. Mc 3,20-35; cf. también 6,1-6a). Este será (como veremos) un elemento básico para entender su evangelio, pues Marcos no ofrece solo una «reconstrucción del Jesús histórico», sino que interpreta desde su tiempo a los diversos representantes del movimiento cristiano, entre los cuales ocupan un lugar destacado los parientes de Jesús, quienes, a su juicio, no pueden llamarse «del Cristo» (cf. Mc 9,41), porque se sitúan más bien en la línea de los escribas del judaísmo oficial.

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Esta visión de Marcos se sitúa en una línea cercana a la de Pablo (aunque es más radical que la del mismo Pablo), y para valorar sus diversos elementos deberíamos conocer también las versiones de Jacob y de sus seguidores, de quienes por desgracia no conservamos ningún «evangelio», pues quizá desde su perspectiva no podía escribirse (pues el centro de su mensaje no parece haber sido el Jesús de la historia, sino la Ley y promesa del judaísmo, aunque recreada por Jesús). Sea como fuere, debemos afirmar que entre los años 40 y 60, existían iglesias distintas, que podían apelar a Roca y Pablo (y a un tal Apolo y, sin duda, a Jacob; cf. 1 Cor 12). Eran comunidades «completas», con su propias visiones mesiánicas, capaces de anunciar y preparar la venida de Jesús, desde diversas perspectivas, dialogando entre sí, aunque con dificultades. De todas formas, la figura esos líderes solo puede tomarse como signo de las tendencias eclesiales, ya que había fuera de su campo de influjo directo amplios espacios eclesiales, como podía suceder en la comunidad de Damasco, que podía hallarse vinculada a Pablo (que había formado parte de ella), pero que anterior e independiente, en una línea que hemos vinculado con el judeo-helenismo. c. Unas iglesias sin evangelio biográfico de Jesús Pues bien, vistas las cosas desde nuestra perspectiva, faltaba en ese tiempo en las iglesias algo que hoy nos parece esencial (como he destacado al hablar del evangelio según Pablo). Faltaba una visión de conjunto de la historia de Jesús, esto es, una narración fundante de su vida mesiánica, de su mensaje y de las razones que le llevaron a ser crucificado, tal como la desarrollará Marcos. Esas iglesias mantenían la memoria del Jesús pascual y esperaban su venida mesiánica (y parece claro que conservaban y recreaban muchas tradiciones de su vida), pero no tenían, ni necesitaban, un «evangelio» biográfico, es decir, una visión unitaria de su historia «salvadora». Ni Roca, ni Pablo, ni Jacob escribieron (ni encargaron que se escribiera) un evangelio, en el sentido posterior de Marcos (los evangelios atribuidos más tarde a Roca, Jacob, Tomás o Felipe se sitúan ya en otra perspectiva y son muy posteriores). Por otra parte, la disputa de los líderes del «concilio de Jerusalén», el año 49, con las iglesias que ellos representaban (Jacob la de Jerusalén y Pablo las de Cilicia, que él había fundado, mientras que Roca parece ocupar un espacio intermedio) no se centraba en la figura de Jesús (a quien no pueden apelar, según parece, para resolver sus diferencias), sino en la forma de entender su movimiento, en relación con las leyes «nacionales» del judaísmo, un tema al que Jesús no había dado una solución definitiva, pues si la hubiera dado no se hubiera planteado tal problema (tal como aparece en Gal 2 y en Hch 15). No se discutía la figura pascual de Jesús, sino la forma en que su mensaje y movimiento debía relacionarse con el judaísmo nacional, integrán-

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dose en sus leyes (Jacob) o dejándolas a un lado para abrirse a una misión universal (Pablo)... o situándose en algún punto intermedio (Roca). Esta división no fue un problema entre cristianos más integristas (como sería Jacob) y otros más liberales (como Pablo), sino entre formas distintas de entender el tiempo mesiánico, y el tipo de apertura universal del judaísmo, partiendo de Jesús. Todos podían ser universales, pero de formas distintas. Todos los primeros «dirigentes» cristianos eran judíos y aceptaban las tradiciones básicas de Israel (ninguno pensó en dejar el judaísmo y fundar una religión distinta). Pero ellos (y en especial Pablo y Jacob) entendían de formas distintas la relación entre el movimiento de Jesús y las normas de convivencia del judaísmo nacional. a) Algunos, de la línea de Jacob, el hermano de Jesús, querían que todos los cristianos procedentes del paganismo se circuncidaran, para hacerse así plenamente judíos y cristianos. b) Pablo, en cambio, defendía la «libertad» e independencia de los cristianos procedentes del paganismo, que podían y debían ser plenamente cristianos (de Jesús, judíos mesiánicos en el sentido profundo) sin circuncidarse, ni hacerse judíos nacionales. c) En medio va emergiendo la figura de Roca, que puede aparecer como portador de una función mediadora (como supondrá Hch 15). Pues bien, los líderes de ese «concilio» del año 49 d.C. no apelaron, en ningún momento, a la «vida de Jesús» para resolver sus diferencias, como hará Marcos, unos veinte años más tarde. En primer lugar, porque no necesitan apelar a esa vida (estaban centrados en la experiencia pascual), y, en segundo, porque esa vida, a no ser que se entendiera y se interpretara de un modo muy preciso (como hará Marcos), no les habría ofrecido unos puntos básicos de acuerdo (en ese campo concreto en el que disputaban). Eso significa que no había (ni se buscaba) una visión unitaria (canónica) de la vida de Jesús a la que pudieran apelar todos, aunque existían y se contaban y se celebraran, sin duda, muchas tradiciones de su muerte (y de momentos especiales de su vida: parábolas, milagros, anécdotas...). Nadie pensó, que sepamos, que apelando a esa vida podían resolver los problemas de las iglesias, y de su forma de entender la Ley judía, hasta que viniera Jesús en su gloria. Esa misma situación duró en los años siguientes, que conocemos algo mejor desde la perspectiva de Pablo (que escribe su cartas entre el 49-50 y el 56-57 d.C.). Jacob siguió presidiendo la iglesia de Jerusalén, en un intento de vincular el mensaje de Jesús con la tradición nacional del judaísmo, manteniendo su comunión con Roca (y en algún sentido, con Pablo). Roca parece haber ocupado un lugar especial en la comunidad de Antioquía (de la que Pablo tuvo que salir tras el incidente que ambos tuvieron; cf. Gal 2,11-21). Por su parte, Pablo realizó su misión independiente a los gentiles y escribió sus cartas, que servirán de orientación para el cristianismo posterior. Todo nos permite suponer que los tres esperaban que Jesús viniera pronto (aunque solo lo sabemos con certeza de Pablo, como ya hemos visto). Por eso, no tenían que resolver los problemas del sentido de

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la vida de Jesús, pues los resolvería el mismo Jesús, cuando viniera, pues estaba ya a la puerta. d. Conclusión. Iglesia múltiple, sin evangelio biográfico de Jesús Los tres líderes citados no fueron los únicos portadores del mensaje de Jesús, pues influían también diversos grupos de seguidores galileos y las mujeres (a las que sigue aludiendo Mc 16,1-8), y otros personajes, como Apolo alejandrino (cf. 1 Cor 1,12; 3,4-6.22; 4,6; Hch 18,24; 19,1), de los que sabemos muy poco. Pero ellos fueron muy significativos y en esos años (entre el 49 y el 62-64, cuando los tres fueron ajusticiados) desarrollaron una tarea básica para la iglesia posterior. Estos son los caminos. a) Jacob Nazareno se consolida en Jerusalén y desde allí es capaz de enviar emisarios para retocar o culminar la misión de Pablo (creando conflictos que aparecen evocados en la correspondencia paulina). c) Roca (a quien Pablo sigue reconociendo como autoridad cristiana; cf. 1 Cor 1,12) ejerce una función que puede tomarse como mediadora, desde Antioquía, tal como la recogerá de modo especial, pasados los años, el evangelio de Mateo. b) Por su parte, Pablo realiza su misión en Asia Menor y Grecia, creando iglesias de origen pagano y escribiendo una serie de cartas esenciales para entender el cristianismo; en su línea, probablemente desde Éfeso, escribirá Lucas su evangelio (y el libro de Hechos).

Conforme a este esquema, Mateo seguirá más en la línea de Roca, y Lucas, en la de Pablo. Pero ¿qué podemos decir de Marcos? Como vengo indicando, Marcos comparte un tipo de visión con Pablo, pero no podemos decir que sea estrictamente paulino, ni que brote de una iglesia en la que domina su influjo directo. La vinculación entre Marcos y Pablo se debe, como seguiré indicando, al hecho de que ambos parecen haber brotado de un mismo entorno eclesial, centrado en Damasco, donde habría seguido existiendo una iglesia que no ha sido dirigida directamente por ninguno de los tres líderes, pero que conserva una relación intensa con el origen galileo del movimiento cristiano, mirado desde la perspectiva de los helenistas. Pero volvamos al hilo de la trama. Con la muerte de esos líderes acaba la etapa fundacional (¡oficial!) de la Iglesia, tiempo de pactos básicos con el judaísmo (Jacob), de apertura universal (Pablo) y de mediaciones diversas (Roca). Los tres esperaban que Jesús viniera antes que ellos murieran, pero murieron sin que hubiera venido. Además, poco más tarde, a partir del año 65, la situación política se deterioró en todo Palestina (Judea, Galilea, etc.), de manera que el 66-67 empezó la guerra contra Roma, y el año 70 fue destruido el templo de Jerusalén, al parecer para siempre, sin que Jesús hubiera venido, como muchos habían esperado. Se podría decir que el cristianismo desaparecería, lo mismo que el conjunto del judaísmo.

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Sin duda, en otras circunstancias, tanto el movimiento de Jesús como el tipo de judaísmo que Marcos más ha criticado (el de los escribas, muy vinculado al templo) podrían haber desaparecido. Pero surgieron en Israel nuevos rabinos; el judaísmo nacional, centrado en la Ley, no murió, sino que se reestructuró de una forma admirable, que ha perdurado hasta hoy. Ni tampoco murieron los cristianos, que se vincularon de diversas formas, aunque algunos grupos quedaron fuera de lo que después se llamará la Gran Iglesia (ciertos judeocristianos, que rechazaron la apertura universal del evangelio paulino; algunos grupos gnósticos, que negaron su encarnación histórica, su base judía). Pues bien, tras el cataclismo de la guerra del 66-70 (o 66-73) d.C., en el lugar de cruce de las tendencias (de Pablo, de Roca y de Jacob, muertos ya), pero sin depender directamente de ninguno, ha jugado un papel esencial el evangelio de Marcos, escrito por entonces (en una línea más cercana a la de Pablo, pero retomando tradiciones que Pablo no había valorado). Solo entonces, tras la muerte de los líderes y el «alejamiento» de la venida mesiánica externa de Jesús (cuando el judaísmo histórico de templo se estaba derrumbando o se había derrumbado ya), pudo escribirse este evangelio, siguiendo la línea básica de Pablo (aunque evidentemente, sin citarle), en diálogo/disputa con las tendencias de Jacob y las de Roca. Marcos no quiso escribir un «tratado» sobre el movimiento de Jesús, ni discutió directamente con los líderes, sino que hizo algo previo y mucho más profundo: presentó la historia mesiánica de Jesús como base de todo cristianismo, diciendo así que lo que importa no son unas ideas (o tendencias sociales) que brotan de la muerte-pascua de Jesús, sino que esa muerte-pascua ha de verse desde lo que fue la vida de Jesús, empezando en Galilea, donde había que volver para retomar su movimiento (16,6-7). No se puede hablar por tanto de «grupos separados» (yo de Roca, yo de Pablo, yo de Apolo, yo de Jacob; cf. 1 Cor 3,4), pues todos han de fundarse en la vida de Jesús, que Marcos quiso narrar, de un modo unitario. El evangelio de Marcos recoge, según eso, la historia básica de Jesús, desde la perspectiva de su movimiento, en un contexto donde resultan fundamentales los conflictos internos, entre las iglesias, y los conflictos más externos, vinculados a la guerra judía del 66-70, que servirán de catalizadores para su texto y para la visión del Cristo. Esa guerra, con la destrucción final del templo, fue un acontecimiento fundamental para entender a Jesús en unas iglesias que, de una forma u otra, habían estado estrechamente vinculadas con el mensaje judío del Reino de Dios (entendido en perspectiva israelita) y con lo que había significado y significaba Jerusalén, donde Jesús había sido crucificado. Hasta ese momento, las iglesias podían sentirse integradas dentro del gran proyecto del judaísmo, tomando como referencia la ciudad sagrada donde Jesús había subido a proclamar el Reino y donde muchos decían que retornaría muy pronto. Pero todo cambió por entonces. La muerte de

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los líderes coincidió básicamente con el final del viejo equilibrio político del judaísmo dentro del Imperio. A los pocos años vino la guerra con la caída de Jerusalén, que significará un cambio radical, no solo para el judaísmo sagrado de los sacerdotes (que pierden su templo: año 70), sino para los cristianos que tendrán que replantear sus relaciones con su matriz judía (y apocalíptica), en el sentido tradicional del término. La configuración de las iglesias había empezado a cristalizar en los años anteriores (del 49 al 64 d.C.), cuando las tres líneas (de Pablo, Roca y Jacob) se fueron extendiendo, mientras se iba haciendo más difícil el proyecto de convivencia pacífica de los judíos nacionalistas con Roma. Fueron años de tensión apocalíptica, marcada por el surgimiento de «falsos cristos y profetas falsos » (cf. Mc 13,22 par), distintos de Jesús, a quien los cristianos entienden como único y auténtico Cristo. Fueron años de identidades escatológicas, de esperanzas de transformación total, años en los que se pudo aguardar de inmediato la venida de Cristo, no solo en el entorno de Jerusalén (cf. Mc 13), sino en la misión helenista (cf. 1 Tes 4) 28. Pero solo tras el 62-64, y en especial tras al 66-70 d.C. (66-73), tras la muerte de los líderes y la guerra judía, las cosas empezaron a cambiar de un modo permanente. Los judíos rabínicos tuvieron que enraizar de nuevo su identidad en las tradiciones nacionales (sin templo). Los cristianos quisieron fijar la identidad de Jesús, no solo como alguien que «vendrá», sino también como alguien que ha venido ya, iniciando una nueva forma de vida, en apertura al Reino de Dios, en esperanza universal.

4. EN TORNO AL 70 D.C. FOCOS ECLESIALES A partir de lo anterior se pueden fijar, con cierta precisión, algunos focos eclesiales que nos permiten encuadrar mejor a Marcos, dentro de la Iglesia (y en especial de su Iglesia), en el momento en que ha escrito su evangelio, en un tiempo en que se estaban produciendo (o, quizá mejor, consolidando) grandes cambios. En ese sentido se puede hablar de un fondo original (judeocristiano) y de varios focos centrales (Galilea, Siria, Grecia y Roma), con una posible apertura gnóstica; de ellos trataremos solo de un modo esquemático, desde la perspectiva de Marcos. 28. Entre los años 49-57, Pablo había esperado que Cristo viniera muy pronto, antes que él muriera. Pero a Pablo lo mataron y su esperanza no se cumplió. En esos mismos años, y en los inmediatamente posteriores (hasta el 70), miles y miles de judíos esperaron la llegada del Mesías de Dios y su juicio, luchando contra Roma. Pero el Mesías no llegó y lo que vino fue, en cambio, la muerte para muchísimos judíos y la destrucción del templo. En ese contexto de posible fracaso apocalíptico (que los judíos nacionales y los cristianos vivieron de formas distintas) empezaron a trazarse las grandes líneas de lo que serán después el judaísmo rabínico y el cristianismo.

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Conforme a lo indicado, en el punto de partida del evangelio cristiano está el grupo (grupos) de Jerusalén, donde se dieron algunas de las primeras experiencias pascuales, vinculadas a las mujeres y al grupo de los Doce, con Roca y, sobre todo, a la comunidad de Jacob. Como he dicho ya, tras la expulsión de los helenistas (cf. Hch 6–7) y el martirio de Jacob el Zebedeo (44 d.C.), parecen haberse vuelto dominantes los «cristianos» del grupo de Jacob, el hermano del Señor, que no solo se establecieron en Jerusalén, como comunidad de los pobres de los últimos días, esperando la llegada de Jesús, el Cristo de Israel, sino que enviaron misioneros a los lugares donde se habían establecido comunidades paulinas (de cristianos gentiles), con la finalidad de que «completaran» el camino de Cristo, asumiendo las prácticas legales del judaísmo (en especial, la circuncisión). Desde esta perspectiva se pueden entender las iglesias de Judea (cf. Gal 1,22), e incluso de Samaria, de las que conservamos algunos indicios, no solo en Hechos (Hch 1,8; 8,1-14; 9,31; 15,3), sino en el mismo evangelio de Juan, en cuyo origen pueden haber existido incluso algunos gérmenes samaritanos (cf. Jn 4). Pues bien, los cristianos vinculados a Jerusalén y Judea parecen haber sido los más afectada por la guerra (del 66-70 d.C.), de manera que el Jesús de Marcos les pide que abandonen Jerusalén para encontrar a Jesús en Galilea (16,7-8) o les dice que «huyan» de Judea a los montes (cf. 13,14), en un contexto donde se evoca una misión universal (13,10). Sabemos poco lo que ha sido ese foco cristiano de Jerusalén, con su ideal de templo, tras la guerra del 66-70 d.C. y la transformación posterior del judaísmo rabínico. Se puede suponer, incluso, que la Iglesia de los «hebreos» de Jerusalén-Judea (cf. Hch 6,1), encabezada por Jacob, haya desaparecido en su estructura anterior, tras el 70, aunque haya podido seguir existiendo en otras formas, y ejerciendo su influjo en otras iglesias, incluso en la de Marcos, pues la tradición nos habla de grupos que acogieron y desarrollaron la herencia de Jacob (y el influjo de Jerusalén), quizá en la misma Roma (donde se suele situar uno de los orígenes de Marcos) 29. Marcos reacciona en contra de una fijación nacional (jerosolimitana) del mesianismo (oponiéndose a los parientes de Jesús), pero esa forma original judía (nacional, jerosolimitana) de entender el evangelio ha influido (al menos críticamente) en su acogida del mensaje y obra a Jesús, como veremos a lo largo de su evangelio. Parece claro que, a diferencia de Pablo (cf. 1 Cor 15,3-9), Marcos no aceptó en su «teología» (en su visión mesiánica del Cristo crucificado) a los «hermanos» de Jesús (como veremos en 3,20.31-35), a pesar de que las mujeres de 15,40.47 y 16,1-8 hayan pertenecido a esa Iglesia, formando quizá parte de la familia de Jesús, como veremos también en el comentario. Sea como fuere, es muy posible que los cristianos de la línea más estricta de Jacob (cuya memoria puede haber si29. Sobre el trasfondo de Marcos (y de los evangelios), cf. Köster, Ancient 273-348 y Theissen, La religión de los primeros cristianos, Sígueme, Salamanca 2002, 204-222.

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do recogida en el evangelio de los Ebionitas y en el de los Hebreos), no habrían aceptado tampoco el evangelio de Marcos. Pues bien, junto a ese «fondo» más discutido de Jerusalén (representado por los «hermanos» de Jesús y, quizá también, de alguna forma, por Roca y por los Doce, con los que Marcos dialoga críticamente a lo largo de su libro, han existido otros «focos» eclesiales entre los que destaca el de Galilea (abierto al entorno de la Decápolis y Siria). Tras el año 70, ya no se puede volver a Jerusalén para retomar desde allí el evangelio de Jesús, pero puede y debe volverse a Galilea, como sabe 16,6-7. 1) Me he referido, desde el principio, al foco galileo, que parece menos atestiguado (en su forma externa) por los textos (pues Lucas no lo acoge ni valora en Hechos), pero que está en la base de algunos estratos muy significativos del Nuevo Testamento. En este contexto se sitúan, a mi juicio, diversas tradiciones de los evangelios sinópticos, vinculadas a Roca y a los Doce, y a otros misioneros, que parecen haber actuado siempre como puente entre Jerusalén y Galilea, al menos hasta el momento de la muerte de Jacob Zebedeo y de la expulsión de Roca, cuando Jacob, hermano del Señor, parece quedar como figura dominante de Jerusalén, hacia el 44 d.C. (cf. Hch 12,1-17). Ese foco galileo es el que conserva mejor (¡más cercano, más vivo, más caliente!) el recuerdo de la historia de Jesús, y en él se inscribe de un modo especial el Documento Q, que parece haber influido poderosamente en las tierras vecinas de Siria. Pues bien, esas tradiciones de Galilea resultan también importantes para Marcos, de manera que son muchos los que piensan (pensamos) que ese evangelio debe vincularse a la memoria de la vida de Jesús, tal como se mantenía en Galilea y en su entorno (Decápolis, Demasco) tras la caída de Jerusalén (70 d.C.). Es evidente que en ese momento ya no se puede recuperar el evangelio desde Jerusalén, pues las tradiciones de la vieja ciudad sagrada han quedado truncadas. Pues bien, ha caído Jerusalén, pero no el evangelio, que puede y debe retomar su trayectoria desde Galilea, volviendo así a su origen, de un modo que Marcos juzga providencial (la muerte de Jesús y la caída de Jerusalén no son obstáculos para el evangelio, sino todo lo contrario). Desde ese contexto ha de entenderse el final de Marcos (16,7-8), donde el ángel de la pascua manda a la mujeres que digan a los discípulos y a Roca que vayan a Galilea, donde verán a Jesús (que los precede; 14,28). Ir a Galilea significa recuperar no solo lo que Jesús hizo allí, anunciando y preparando el Reino (1,14-15), sino también recuperar las tradiciones e impulsos de las comunidades cristianas de esa tierra, vinculadas por el mensaje sanador de Jesús y por el pan compartido (multiplicaciones). 2) Se puede hablar, en sentido muy extenso, de un foco sirio, muy vinculado a Galilea, en el que empezamos señalando, de manera general, tres zonas muy significativas, que parecen esenciales para entender el primer des-

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pliegue del cristianismo. Las dos primeros se encuentran más vinculadas a Marcos. La tercera parece más importante para el evangelio de Mateo. 1) Tenemos que empezar citando la costa de Fenicia, que solía tomarse como parte de Siria, como sabe el mismo evangelio de Marcos, donde se habla de los confines de Tiro y donde aparece la madre de la niña enferma que era «sirofenicia», de cultura griega (cf. Mc 7,26; cf. Mt 15,21). En esa costa de Fenicia hubo muy pronto discípulos de Jesús, como sabe y dice Lucas en el libro de Hechos, cuando afirma que los «helenistas» de Jerusalén se extendieron por esta tierra en su camino hacia el norte, es decir, hacia Antioquía (cf. Hch 11,19; 15,3; 21,2). Así lo confirma el mismo Marcos al decir que venían a escuchar a Jesús desde los confines de Tiro y de Sion (Mc 3,8). En ese mismo contexto se sitúa la misión de Jesús en Fenicia (cf. 7,31). Había en esa zona numerosos judíos, pero la mayoría eran paganos, en gran parte bilingües (entendían arameo y griego). Según eso, el evangelio de Jesús tuvo que ser, al mismo tiempo, judío y helenista, arameo y griego. Como he dicho, la «historia oficial» del libro de Hechos ha evocado esa zona al decir que el evangelio empieza extendiéndose de Jerusalén hacia Antioquía; en ese corredor fenicio (con Tiro y Sidón como referencia: 3,8; 7,24.31) ha situado Marcos uno de los lugares básicos de la expansión del evangelio (de la vida de Jesús). 2) En segundo lugar está Damasco y su entorno, que forma parte de la Decápolis, es decir, de las Diez Ciudades helenistas, que se integran formando una «federación», con su propia entidad, frente a los reinos de la dinastía herodiana (con Judea, Samaria, Galilea e Iturea y Gaulanítide). Esas Diez Ciudades, con sus territorios circundantes, se hallaban al este del Jordán (en la Transjordania), menos Escitópolis (la antigua Beth-Shean), que estaba en Cisjordania, entre Galilea y Samaria, muy cerca de las tierras donde predicó Jesús. Ellas eran, en principio, Damasco, Hipos (al otro lado del mar Genesaret, visible desde Galilea), Gadara, Abila, Dion, Canata, Escitópolis, Pella, Gerasa y Filadelfia (la actual Amán). En conjunto, ellas estaban cerca de Galilea, con la que tenían mucho contacto. En ellas se hablaba arameo y griego. Entre sus habitantes había muchos judíos. De la Decápolis, en general, habla Marcos con cierta frecuencia, diciendo que sus habitantes iban a escuchar y seguir a Jesús (4,25), y que el mismo Jesús curó a un enfermo en su tierra (en el entorno de Gerasa: 5,20), pasando por allí en un viaje misionero que había empezado por Fenicia (7,31). Pues bien, en el conjunto del Nuevo Testamento, la más significativa de las ciudades de la Decápolis ha sido Damasco, muy cerca de Galilea, donde hubo una antigua comunidad cristiana, de tipo helenista anterior a Pablo, y donde Pablo se hizo cristiano y comenzó a extender el mensaje (cf. Gal 1,17; 2 Cor 11,32; Hch 9,3-22). En ese entorno de la Decápolis, y en el contexto de la Baja Siria, en una línea que va desde Damasco a Fenicia, pasando por el alto Jordán, cerca de Galilea, ha situado Marcos una parte de la actividad de Jesús. Es muy posible que el origen de Marcos deba situarse en ese contexto, y de un modo más especial en la ciudad de Damasco, la única donde sabemos que hubo una importante comunidad cristiana, que influyó de manera decisiva en Pablo, y que tuvo que ser influida igualmente por Pablo, que vivió allí, y en su entorno durante tres años (32-35), ofreciendo la primera versión de su mensaje, que era el de la iglesia de Damasco, cosa que a veces tendemos a olvidar, pensando que Pablo creó su mensaje de la nada. 3) Desde un punto de vista más amplio, después de Damasco, la ciudad y zona más significativa para le extensión del cristianismo primitivo (de tipo sirio) debe

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vincularse con Antioquía, donde la iglesia tuvo un fuerte desarrollo, de manera que los discípulos de Jesús comenzaron a llamarse, por primera vez, cristianos (cf. Gal 2,11; Hch 11,20-30), extendiendo desde allí la misión «universal» del evangelio. En ese entorno se puede hablar de la primera gran simbiosis entre el mensaje de Jesús y la cultura griega (e incluso siríaca, aramea). También la comunidad de Antioquía (como la de Damasco) existía antes que Pablo formara parte de ella (3549 d.C.), extendiendo desde allí su segunda misión, por Siria y Cilicia (acompañando a Bernabé), una misión que desembocó en el «concilio de Jerusalén», hacia el 48-49 d.C., por los problemas que había suscitado la admisión de los gentiles en la iglesia (cf. Gal 2,1-10). Tras el «concilio», hacia el año 49-50, Simón (Roca) centró su misión en Antioquía, donde tuvo un enfrentamiento con Pablo (cf. Gal 2,1121), que debió abandonar esa comunidad para iniciar su tercera misión, ya independiente (cf. Hch 15,36ss). El desarrollo posterior de la iglesia de Antioquía, bajo el influjo de Roca, con su síntesis de judeo-pagano-cristianismo, fue esencial para el desarrollo de un tipo de cristianismo que ser hizo dominante en las iglesias. De aquí surgió, sin duda, el evangelio de Mateo, que rehace en esa nueva línea el esquema básico del texto de Marcos, con elementos del Q y el modelo de un tipo de judeocristianismo que Marcos no habría aceptado, en torno al año 80 d.C., es decir, muy pocos años después de que Marcos hubiera escrito su texto.

3) Hay un foco helenista paulino, ya en sentido estricto, vinculado de un modo directo a la tercera misión de Pablo, que actúa ahora como evangelizador independiente (no como delegado de las iglesias de Damasco o Antioquía) en dos centros especiales que son Éfeso y Corinto (en torno al mar Egeo). El más significativo de los dos, al menos desde una perspectiva posterior, parece haber sido el centro de Éfeso. El cristianismo de Éfeso y su entorno está vinculado a la misión «independiente» de Pablo, tras abandonar Antioquía (hacia el 49-50 d.C.). Fue en el entorno de Éfeso y Corinto donde Pablo realizó la mejor de sus tareas, en un tiempo breve (49-56 d.C.), tras diecisiete años de misión anterior, buscando siempre la identidad cristiana, en discusión con los judeocristianos de Jerusalén y con los partidarios de Roca y de otros misioneros de diverso tipo. Aquí desembocó y culminó su «experiencia de Damasco», en una línea convergente a la de Marcos, aunque distinta, marcada por la radicalidad de la experiencia de la fe y de la gracia de Cristo. Este foco, centrado sobre todo en Éfeso, tuvo un desarrollo impresionante (quizá el mayor que nunca ha tenido el cristianismo) que puede estar representado no solo por los autores de las cartas de la Cautividad (Colosenses y Efesios), sino incluso por la literatura del Discípulo Amado y (de un modo más probable) por el grupo del que proviene el libro del Apocalipsis, con sus cartas a las siete comunidades de Asia (Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia, Laodicea), que es la provincia donde está enclavada la ciudad. De todas formas, en la perspectiva de este comentario, la obra más significativa que ha surgido en Éfeso parece haber sido la de Lucas, que escribió el evangelio de su nombre y el libro de Hechos (hacia el año 85 d.C.), vinculando no solo diversas tradiciones de Jesús y de la historia de

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la iglesia primitiva, sino de un modo especial el Documento Q con Marcos. Lucas hizo así, desde Éfeso, en una perspectiva más helenista, abierta al conjunto de la humanidad romana, lo que Mateo había hecho en Antioquía, desde una perspectiva más judeocristiana (aunque abierta también a todos los pueblos; cf. Mt 28,16-20). Según eso, conforme a esta hipótesis, la tradición de los sinópticos, en su forma actual, habría nacido en Damasco (Marcos) para extenderse en una línea desde Antioquía (Mateo) y en otra desde Éfeso (Lucas). Las tres ciudades se encontraban vinculadas, en las grandes rutas del comercio (y del evangelio). Las tres ciudades (cada una con su entorno) se encuentran relativamente cerca: ellas definen la trayectoria de Pablo y son fundamentales para la extensión del cristianismo (según Hechos) 30. 4) Hay un foco romano, que conocemos por la carta de Pablo (a los Romanos) y por el relato de Hechos (que termina en Roma), así como por diversos testimonios del Nuevo Testamento (1 y 2 Pedro y quizá Hebreos), vinculados de forma directa o indirecta con la capital del Imperio. La iglesia romana se expresa además en otros textos posteriores o ajenos al Nuevo Testamento (cf. 1 Clemente y Papías). Todo nos permite suponer que la iglesia de Roma empezó siendo bastante tradicional, de tendencia judeocristiana, fundada probablemente por misioneros de Jerusalén, que mantuvieron un mesianismo nacional de tipo israelita. Pues bien, la memoria de Roca (y de Pablo), martirizados allí, y el hecho de que Roma fuera capital del Imperio (y meta de la misión de Pablo, según Hechos) han venido a convertirla (con Antioquía y Éfeso) en uno de los focos de despliegue y consolidación fundamental del cristianismo primitivo (pues otras cristiandades de Siria y de Egipto siguieron caminos algo diferentes).

30. Dentro del cristianismo helenista de Pablo destaca también, como he dicho, la ciudad de Corinto y su entorno (Acaya) y a ella pueden unirse las iglesias de Macedonia (Filipos, Tesalónica), a las que Pablo escribe (cf. 1 Cor 16,15; 2 Cor 1,1; 9,2; 11,10). De todas formas, este cristianismo de Corinto y de su entorno parece menos significativo para el desarrollo del evangelio de Marcos. Para otras posibles formas de entender el despliegue de la tradición de los evangelios, cf. Köster, Ancient, y Guijarro, Evangelios. Sobre el posible cristianismo alejandrino no sabemos en este momento (hacia el 70 d.C.) casi nada, aunque Pablo alude a un misionero llamado Apolo (1 Cor 1,12; 3,4-6.22; 4,6; 16,12), a quien Hechos (18,24; cf. 19,1) presenta como «natural de Alejandría, hombre elocuente y poderoso en las Escrituras»; esta iglesia de Alejandría (y de Egipto) debió tener mucha importancia, relacionándose con las comunidades de Siria, en una línea donde se mezclan rasgos que después se tomarán como gnósticos o como ortodoxos, según los casos. Resulta difícil precisar el posible influjo de esta iglesia en el evangelio de Marcos, aunque hay autores como Rius-Camps (Marcos) que así lo han supuesto.

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Son muchos los que han pensado y piensan que fue aquí, en esta iglesia muy influenciada por el judaísmo tradicional (¡de Jacob!) y por la presencia y misión de Roca y Pablo, martirizados hacía poco tiempo (en torno al 64 d.C.), donde el evangelio de Marcos recibió su redacción final, apareciendo así como texto básico de un nuevo cristianismo, tras la ruina de Jerusalén (tras el 70 d.C.). En esa línea puede suponerse que Marcos habría empezado a componer su evangelio en el entorno de Galilea-Siria y lo habría culminado en Roma, donde su autor se habría trasladado, en tiempos de la guerra, con otros muchos judeocristianos, en un momento en que ellos (los cristianos de la capital del Imperio) lamentaban la caída de Jerusalén y el fin del judaísmo tradicional. Para escribir su obra, el autor de Marcos se habría inspirado en la teología paulina (con su cristología alta y su visión del Cristo pascual), pero queriendo recuperar y recrear el «mesianismo histórico» de Jesús, aunque en una línea que no se encontrara dominada por el nacionalismo socioreligioso de la vieja Jerusalén, recogiendo elementos tradicionales, vinculados a la memoria de Roca. En ese contexto se podría añadir también que Marcos ha querido presentar, desde Jesús, una alternativa a la visión político-religiosa de los apologistas del Imperio romano 31. Sería posible que esos «focos» hayan influido de alguna forma en el evangelio de Marcos, que llevaría, según eso, las marcas de la tradición de Galilea, vinculada con el cristianismo de Siria (Damasco, Antioquía), pasando por Éfeso (influjo paulino estricto), para ser redactado finalmente en Roma. Marcos sería, por tanto, un evangelio integrador y de esa forma habría podido condensar en su raíz la temática de los evangelios normativos de la Iglesia, que ha recibido en su canon a Mateo (Antioquía), con Lucas y Juan (Éfeso), pero no ha recibido en sus Escrituras otros evangelios de línea más «hebrea» (como el de los Ebionitas) o más «gnóstica» (como el de Tomás) 32. De todas formas, pienso (y seguiré diciendo en esta introducción) que el evangelio de Marcos no recogió la teología de esas ciudades (cristian31. Köster, Ancient 283-292. Estos cuatro focos (Galilea, Siria, Éfeso, Roma, con la base de Jerusalén) pueden haber influido en el surgimiento del evangelio de Marcos, que quiere recuperar la «historia» de Jesús, pero desde una perspectiva que no esté dominada por el judeocristianismo estricto de Jerusalén. Sobre esa base se podría decir que la propuesta de Marcos es tradicional y «ecuménica» (recoge lo mejor de los focos eclesiales), y es revolucionaria (pues vincula la teología paulina con la historia mesiánica de Jesús), en una línea que se opone a una posible tendencia gnóstica. 32. Sobre el origen de los evangelios, cf. H. Koester, «Gospels; From the Kerygma-Gospel to the Writen Gospels», NTS 35 (1989) 361-381. Sobre su forma literaria, cf. D. E. Aune, El Nuevo Testamento en su entorno literario, Desclée de Brouwer, Bilbao 1993; R. A. Burridge, What are the Gospels. A Comparison with Graeco-Roman Biography, Eerdmanns, Gran Rapids 22004; D. Frickenschmidt, Evangelium als Biographie. Die vier Evangelien im Rahmen antiker Erzählkunst, Francke V., Tubinga 1997; Guijarro, Evangelios.

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dades) para ser lo que es, sino que surgió en Damasco, donde había una importante comunidad helenista del principio de la Iglesia (de la que formó parte Pablo), cerca de Galilea, una ciudad con buenas comunicaciones, abierta a los grandes centros de la cristiandad (Jerusalén, Antioquía, Éfeso, Roma), de la que el mismo Pablo se acuerda, de un modo especial, en el último momento de su trayectoria (cf. 2 Cor 11,32). En ese contexto se entiende el hecho de que el evangelio de Marcos, escrito en actitud polémica frente a Jerusalén, pero que abre caminos de esperanza (tras la gran crisis del 70 d.C.), pudiera extenderse por Antioquía y Éfeso (según muestran los testimonios de Mateo y Lucas), hasta llegar a Roma, donde Papías sitúa su origen, como seguiré indicando. 5. UNA COMUNIDAD ESPECÍFICA. SIGNOS SACRAMENTALES Una iglesia como la que está en la base de Marcos no se inspira solo en unos «recuerdos» del fundador (Jesús), y en unas interpretaciones de su mensaje (en una línea más cercana a Roca o a Pablo o a Jacob), sino también en unos signos que distinguen y vinculan a sus miembros, y entre ellos podemos destacar los exorcismos (y milagros), con la eucaristía o fracción del pan, y también con el bautismo. Se ha dicho con cierta frecuencia que el evangelio de Marcos traza un «arco» sacramental entre el bautismo de Jesús (1,9-11), que es tipo del bautismo posterior de los cristianos, y la eucaristía, con la que culmina su vida (14,22-25); en el centro, entre bautismo y eucaristía, estarían los exorcismos que marcan y definen su proyecto liberador 33. a. Exorcismos El primer sacramento o signo distintivo de los discípulos de Jesús (vinculados a la misión de Galilea, donde deben volver), según Marcos, son los exorcismos, pues Jesús «les envió con autoridad para predicar y para expulsar demonios» (cf. Mc 3,14). No quiso crear una comunidad sacral, centrada en la adoración de Jesús, sino suscitar en el mismo ámbito judío unos grupos de carismáticos ambulantes, al servicio de la palabra (predicación) y de la curación de los posesos 34. 33. Cf. Theissen, Religión 204-223. Para situar a Marcos en el contexto de las primeras iglesias, cf. R. E. Brown, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Desclée de Brouwer, Bilbao 1986; F. Vouga, Los primeros pasos del cristianismo, Verbo Divino, Estella 2000; L. M. White, De Jesús al cristianismo. El Nuevo Testamento y la fe cristiana: un proceso de cuatro generaciones, Verbo Divino, Estella 2007. 34. Cf. C. K. Barrett, El Espíritu Santo y la tradición sinóptica, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978; M. A. Chevalier, Aliento de Dios I, Secretariado Trinitario, Salamanca 1982; P. F. Craffert, The Life of a Galilean Shaman: Jesus of Nazaret in Anthropological-Historical Perspective, Cascade Books, Minneapolis 2008; S. L. Davies, Je-

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Los portadores más antiguos de la identidad cristiana fueron exorcistas, hombres o mujeres que no debían identificarse solo (ni ante todo) por su palabra predicada, anunciando la llegada del Reino de Dios (como Jesús), sino por su acción liberadora: curando a los enfermos y posesos. En principio, ellos no quisieron crear una comunidad separada, sino ofrecer a los hombres y mujeres una nueva experiencia de identidad, una conciencia más honda de sí mismos, en salud, haciéndoles capaces de vivir de una forma liberada, si se puede aplicar ya esa palabra. Los exorcismos no eran un «sacramento aislado», una acción que se puede repetir con un ceremonial estereotipado, sino una forma personal de situarse ante los poderes demoníacos que dominan, destruyen y someten a los hombres a un destino que los domina y destruye desde fuera. En la línea de Jesús, para Marcos y su grupo, el destructor es Satán. Por eso, la lucha principal de Jesús no es contra Roma (como pensarán otros movimientos judíos), sino contra Satán, un poder que actúa en la enfermedad, en la locura, en la opresión humana. En esa línea, la iglesia de Galilea, a la que Marcos quiere que retornen los discípulos de Jesús, estaba vinculada a un grupo de exorcistas (carismáticos), que luchaban contra el Diablo, en los diversos modos de su manifestación, realizando el primero y, en algún sentido, el más importante de los «sacramentos» de la Iglesia. Por eso, siempre que quiera volver a su origen galileo (como pide Mc 16,7-8), la Iglesia ha de fundarse en la acción de Jesús y sus primeros seguidores exorcistas 35. Uno de los mayores problemas de la iglesia posterior ha sido el paso de una situación donde resulta dominante el influjo de los exorcistas-sanadores a otra donde esos exorcistas pierden su importancia. Ese paso parece haberse dado ya en las comunidades helenistas y en Pablo, donde importaban más otros ritos (como es el bautismo). En esa línea podemos entender ya a Marcos, pero él no ha borrado el aspecto liberador del sacramento originario (el exorcismo), sino que lo ha incluido dentro de la dinámica de ascensus the Healer. Possession, trance, and the origins of Christianity, Londres 1995; M. D. G. Dunn, El Espíritu Santo y Jesús, Secretariado Trinitario, Salamanca 1975; H. C. Kee, Medicina, milagro y magia en tiempos del Nuevo Testamento, El Almendro, Córdoba 1992; B. Kollmann, Jesus und die Christen als Wundertäter. Studien zu Magie, Medizin und Schamanismus in Antike und Christentum (FRLANT), Gotinga 1996; J. J. Pilch, Healing in the New Testament: Insights from Medical and Mediterranean Anthropology, Fortress, Minneapolis 2000; G. H. Twelftree, Christ Triumphant: Exorcism Then and Now, Hodder and Stoughton, Londres 1984. 35. Ciertamente, los exorcistas creaban un tipo de comunidades mesiánicas, pero lo hacían ante todo creando «personas», esto es, seres liberados del poder de lo diabólico. En esa línea, los primeros cristianos eran sanadores-exorcistas para el Reino, de manera que sus gestos de liberación han de entenderse como el primero de sus sacramentos. Según eso, las comunidades debían hallarse comprometidas con la vida y la libertad de las personas, como agrupación de hombres y mujeres que luchan a favor de plenitud del ser humano, esté donde esté, sea quien sea.

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so (entrega de la vida) de Jesús y de sus seguidores que domina en la segunda parte de su evangelio (desde Mc 8,27) 36. Jesús había concedido a sus discípulos la autoridad más alta, que consiste en expulsar demonios (Mc 3,15). Lógicamente, ellos la ejercen de un modo visible: no se definen y distinguen por un tipo de organización sagrada ni por formas de oración distinta (exclusiva), sino por el gesto poderoso (y peligroso) de sus exorcismos, a campo abierto, ayudando a los endemoniados a vivir en libertad. En este contexto ha de entenderse, desde su raíz, la acusación de los «escribas oficiales» de Jerusalén, que, apoyándose en la Ley, rechazan no solo a Jesús, sino a sus discípulos (cf. Mc 3,20-35), por poner sus exorcismos por encima de la identidad nacional. Marcos sabe, por otra parte, que los mismos exorcismos (en sí buenos) han podido convertirse en signo de poder y disputa entre grupos eclesiales, dejando de estar al servicio de los necesitados (endemoniados) para presentarse como un medio de prestigio y poder dentro de la iglesia. En un momento dado, algunos exorcistas de Jesús (del grupo que llamamos «Zebedeo») pudieron empezar a organizarse como «sociedad cerrada», que mantiene el control sobre un tipo de técnicas liberadoras, que se realizan en su nombre. En esta línea parece situarse la disputa entre aquellos que están más vinculados a Juan Zebedeo, una de los columnas de la iglesia antigua (cf. Gal 2,9), compañero de Roca en la primera misión cristiana (cf. Hch 3,1-11; 4,6-19), y los exorcistas de Galilea, no controlados por Juan, como veremos en el comentario de 9,38-40) 37. b. Eucaristía 38 El segundo «sacramento» o signo que define a los seguidores de Jesús en Marcos está relacionado con el pan, que ha recibido dos formas dis36. En ese contexto pueden entenderse los «exorcismos cósmicos» de la tradición paulina (cf. Ef 6,12: con su lucha contra los poderes satánicos) y los del Apocalipsis (que puede entenderse como expresión del gran exorcismo escatológico, es decir, de la victoria del Cristo contra Roma). 37. Según Hechos, este Juan había sido delegado, en unidad con Roca, para «animar» (y controlar) la presencia y obra del Espíritu de Cristo en Samaria (cf. Hch 8,14); por su parte, Gal 2,9 lo presenta como una de las «columnas» de la iglesia de Jerusalén. Sea como fuere, él ha sido un «hombre cercano a la primera administración» de la Iglesia. 38. Cf. R. Aguirre, La mesa compartida, Sal Terrae, Santander 1993; J. L. Espinel, La Eucaristía del Nuevo Testamento, San Esteban, Salamanca 1980; X. Léon-Dufour, La fracción del pan. Culto y existencia en el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1983; E. Messner, Die Messreform Martin Luthers und die Eucharistie der Alten Kirche: Ein Beitrag zu einer Systematischen Liturgiewissenschaft, Tyrolia, Innsbruck 1989; E. Nodet y J. Taylor, The Origins of Christianity, Liturgical Press, Collegeville MN 1998; X. Pikaza, Fiesta del pan, fiesta del vino, Verbo Divino, Estella 2004; E. Tourón del Pie, «Comer con Jesús. Su significación escatológica y eucarística», RET 55 (1995) 429-486.

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tintas pero vinculadas, de manera que a veces resulta difícil establecer su diferencia. a) Hay una eucaristía más galilea, reflejada en los relatos de las multiplicaciones (6,35-44 y 8,1-12). b) Hay una eucaristía jerosolimitanohelenista, expresada en los relatos de la institución (14,22-25). Ambas formas son primitivas, las dos remiten a la historia de la vida y de la muerte de Jesús. Más aún, las dos pueden llegar a ser universales, pero una, la de Jerusalén, reinterpretada en claves helenistas y sacrificiales, ha influido más, convirtiéndose en signo sagrado del conjunto de las iglesias 39. La eucaristía de Galilea parece haber sido una «marca» esencial de Jesús: comió con los pecadores (cf. 2,13-22) y los pobres, pidió a los suyos que compartieran el alimento y, finalmente, repartió los panes y los peces, a campo abierto, a todos los que venían a escucharle, como indican los dos pasajes de las multiplicaciones, que pudieran llamarse (si el término sirve) «alimentaciones», uno situado en la zona Galilea (Mc 6,30-44) y otro más vinculado a la Decápolis (8,1-10 par). Estos pasajes han sido reelaborados por Marcos; pero recogen una tradición de las comunidades de esas zonas, que no se limitan a recordar y narrar lo que hizo Jesús, sino que lo siguen repitiendo, como signo mesiánico 40. La comida ha sido, por tanto (con los exorcismos), el distintivo de los discípulos galileos y decapolitanos. Había por entonces diversas escuelas judías, de varios tipos, pero tendían a ser elitistas, propias de puros (esenios, fariseos...), a las que se accedía tras años de aprendizaje, de forma que solo algunos podían escuchar y entender la Palabra, mientras otros seguían siendo ignorantes (dependientes). Ciertamente, también Jesús era maestro y enseñaba (pues no solo de pan vive el hombre...; Mt 4,4), pero su enseñanza se dirigía a todos y desembocaba (se encarnaba) en el pan compartido. Así lo muestran sus «multiplicaciones» o alimentaciones, que estudiaremos en su lugar con más cuidado (cf. 6,30-44; Mc 8,1-10). Estos pasajes no insisten en un posible aumento material del pan (milagro físico), sino en unas experiencias más hondas de «alimentación», es decir, de comunión en la palabra y el pan, en nombre de Jesús. Todo resulta natural en ellos, no hay nada externamente «milagroso» ni sagrado (en el sentido externo de la palabra): no hacen falta sacerdotes, ni ceremonias de pureza, ni templos ni cultos, pues el rito se identifica con la misma comunicación humana de palabra y alimento. Pero todo es, a la vez, sagrado, como la vida, que se expresa de un modo preferente a través de la comida, en nombre de Jesús (con su bendición). Estos relatos nos con39. Presentaré con cierta extensión el tema, insistiendo en la experiencia y teología paulina, y en la novedad de Marcos, ofreciendo una pequeña historia de la eucaristía al ocuparme de 14,22-24. 40. El tema de la multiplicación de los panes y los peces está bien anclado en la tradición de los evangelios y expresa de forma privilegiada el sentido de la vida y obra de Jesús. Aparece dos veces en Marcos (6,30-44; 8,1-10), dos en Mateo (cf. 14,13-21; 15,32-39) y una en Lucas (9,10-17) y en Juan (6,1-14).

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ducen a los lugares de origen de la Iglesia (Galilea, el entorno pagano de Decápolis) donde pueden unirse judíos y gentiles, ricos y pobres, enfermos y sanos. Marcos recoge también la tradición de la eucaristía jerosolimitana-helenista, vinculada a la Última Cena con el cuerpo y sangre del Mesías (14,22-26). Esa narración de la Cena es una historia simbólica, que conserva y actualiza el recuerdo de Jesús, que reúne a sus seguidores en torno a su cuerpo y su sangre, pero ella refleja, de un modo especial, las tradiciones y el uso de tiempos posteriores, partiendo de Jerusalén, Damasco y Antioquía. Nos hallamos ante una tradición que Pablo conoció (sin duda en Damasco) y que quizá elaboró probablemente en Antioquía, donde había sido llevada por otros helenistas, a los pocos años de la muerte de Jesús (1 Cor 11,23-25; cf. Lc 22,15-20). Esta es una tradición que Marcos pudo recibir en su comunidad de Galilea-Siria (Damasco), donde ella había sido aceptada desde el principio. Esta celebración de «cena de muerte» recoge y recrea, desde la perspectiva de las iglesias helenistas, que se extiende a partir de Jerusalén (o desde la misma Galilea, como pudo suceder en Damasco), el sentido de la muerte de Jesús, en forma de comida celebrada y compartida en su nombre por sus discípulos. Aquello que Jesús ha hecho puede expresarse allí donde la comunidad le recuerda en torno al pan y vino de la comida común y de la fiesta. Esta experiencia ha sido formulada, según eso, por la misma iglesia primitiva, que retoma y reelabora el recuerdo de Jesús en torno al pan y vino que algunos esenios tomaban cada día, celebrando la presencia de Dios y su manifestación salvadora, como veremos en el comentario. c. Bautismo 41 No parece que en la misión galilea de Jesús, tras su separación de Juan (cf. Mc 1,14-15) y quizá en algunas comunidades galileas del principio, haya habido lugar para el bautismo, de manera que pudo haber una primera misión mesiánica sin un signo de pertenencia o identificación bautismal. Por eso, ni el Jesús de Mc 6,6b-13, ni el joven pascual de 16,18, dice a sus enviados que bauticen (en contra de Mt 28,16-20 y del epílogo canónico de Mc 16,9-10). Pero, en otro contexto, Mc 1,8 supone que Jesús (su iglesia) bautizará a los hombres y mujeres «en Espíritu Santo» (no se 41. Sobre el trasfondo y sentido del bautismo, véanse C. K. Barrett, El Espíritu Santo en la tradición sinóptica, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978; G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo (BEB 60), Salamanca 1986, 25-40; M. A. Chevallier, Aliento de Dios, el Espíritu Santo en el Nuevo Testamento I, Secretariado Trinitario, Salamanca 1982; J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (SBT 15), Londres 1970; Jesús y el Espíritu Santo, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981; E. Schweizer, El Espíritu Santo, Sígueme, Salamanca 1984.

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dice si también con agua), lo que hace verosímil que el bautismo se haya extendido como signo especial de los discípulos de Jesús. Por el testimonio de Pablo sabemos que la Iglesia ha empezado a bautizar muy pronto en nombre de Jesús. Eso supone (al menos según Marcos) que entre el bautismo de Juan, realizado con agua para «conversión, confesando los pecados» (1,4-8; 11,30), y el bautismo de los discípulos de Jesús, donde se vincula el Espíritu Santo (1,8) y la «entrega de la vida» (cf. 10,38-39), ha debido darse una intensa experiencia y relación, en la que influyen diversos elementos: a) El recuerdo (y recuperación) del signo de Juan Bautista, que bautizó a Jesús, (Mc 1,9-11) y la certeza de que la muerte de Jesús había colocado a sus seguidores en una situación semejante (con la necesidad de un signo que marcara el ingreso de los creyentes en la nueva situación mesiánica, marcada por esa muerte. b) La interpretación pascual del camino ya realizado de Jesús como principio de una experiencia de muerte y de nuevo nacimiento para sus seguidores, que deben integrarse así en ese camino (Rom 6,3). c) La vivencia pentecostal del bautismo en (o con) el Espíritu Santo, vinculada también con el nuevo nacimiento de los seguidores de Jesús (cf. Mc 1,8; Hch 2). Para el judaísmo en general, el signo de identificación del pueblo era la circuncisión (que solo se aplicaba a los varones). Pero en tiempos de Jesús había también varios ritos bautismales de purificación, que marcaban la piedad de los creyentes. La misma Ley pedía lavatorios y bautismos para purificación de los sacerdotes al comienzo y fin de sus ritos (Lv 8,6; cf. 16,4.24.26-28). Los bautismos eran también un medio de purificación para aquellos que habían contraído alguna mancha ritual, adquirida por lepra (Lv 14,8-9; cf. 2 Re 5,14) o emisiones sexuales (cf. Lv 14,16-24). Algunos grupos, como los de Qumrán, que daban más importancia a la pureza, tenían ceremonias diarias de bautismos (cf. 1Q 5,11-14). Por su parte, los fariseos estaban asumiendo ritos de purificaciones y abluciones que, en principio, solo habían afectado a los sacerdotes, pero que ahora se extienden a todos, como recuerda Marcos: «Porque los fariseos y todos los judíos, aferrándose a la tradición de los ancianos, si no se lavan muchas veces las manos, no comen. Y si no se bautizan (lavan) cuando vuelven de la plaza, no comen. Y ellos han tomado para observar muchas otras cosas, como los bautismos de los vasos de beber y de los jarros, y de los utensilios de metal y de las camas» (Mc 7,2-4). Juan Bautista había dado al bautismo un carácter profético de preparación y purificación ante el juicio (1,4-8), pero, según el mismo Marcos (que asume aquí la tradición de Pablo), tenemos que distinguir dos bautismos: uno de agua para penitencia, en línea de preparación y promesa (el de Juan Bautista); otro de Espíritu Santo para introducir a los hombres y mujeres en la fuerza y vida de Dios (el de Jesús) (cf. Mc 1,8). Ciertamente, Marcos supone que Jesús recibió de Juan solo el primero, el bautismo de agua (1,9); pero después, saliendo del agua, recibió di-

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rectamente de Dios el «bautismo cristiano», propio del Espíritu Santo (1,10-11) 42. El bautismo propio de Jesús es el segundo (en Espíritu Santo; 1,8), que puede y debe entenderse como experiencia carismática de transformación personal, de manera que, en principio, podría separarse del bautismo en agua. Pero sabemos por Pablo, que los cristianos han unido desde antiguo ambos «bautismos»: a) Por un lado se bautizaban con agua, recibiendo de esa forma el rito que el mismo Juan Bautista había recibido y que se mantiene dentro de un nivel de esperanza nacional judía. b) Pues bien, al mismo tiempo, ellos saben que su bautismo les introduce en la experiencia pascual de Jesús, concediéndoles el Espíritu de Dios, abierto a todas las naciones (cf. Gal 3,27; 1 Cor 12,13; Rom 6,4) 43. Sea como fuere, en un momento dado, las comunidades cristianas de tipo helenista han empezado a bautizar, posiblemente en Jerusalén, pero también en Damasco, donde la tradición supone que Pablo fue bautizado (cf. Hch 9,18), aunque no sabemos si la comunidad de Jacob, el hermano del Señor, bautizaba ya en nombre de Jesús, su hermano. Ese gesto podía empezar pareciendo extraño, pues (a diferencia de Juan) el mensaje y proyecto de Jesús no incluía elementos bautismales, sino que se centraba en la llegada del Reino de Dios (sin bautismo previo). Pero, reinterpretado la muerte de Jesús desde una perspectiva pascual (esa misma muerte es principio de vida), el bautismo se ha extendido pronto en las comunidades, viniendo a convertirse en un rito esencial de los seguidores de Jesús. En sentido estricto, el movimiento de Jesús no estaba definido por el bautismo de agua, ni en el tiempo de su vida, ni en algunas de las comunidades primitivas, en contra del movimiento de Juan Bautista, pues su experiencia básica no era un tipo de «inmersión penitencial», para purificarse, esperando la llegada del Revelador Final (del juicio de Dios o del Mesías), sino el anuncio y comienzo del Reino. Por eso, según Hch 2–3, la experiencia primera de la Iglesia no es el bautismo, sino la fe y la efusión 42. Esa diferencia entre los dos bautismos marca, según el libro de Hechos (cf. Hch 19,1-7), dos tipos de iglesia. a) Habría una iglesia judeocristiana, representada por Apolo, que solo conoce el bautismo de Juan, interpretando a Jesús como simple mesías, en la línea de la ley nacional judía. b) Pablo, en cambio, conoce e imparte el bautismo en el Espíritu Santo, que es propio de aquellos cristianos que ven a Jesús como portador del Espíritu Santo, revelación universal y salvadora de Dios. Cf. Brandon, Jésus 248-254. 43. En esa unión de bautismos ha influido, sin duda, también el hecho (cuidadosamente silenciado por Marcos) de que, en un primer momento, Jesús realizó su misión en compañía (o al lado) de Juan, bautizando a los penitentes que venían a buscarle en el río Jordán (cf. Jn 3,22; 4,1-2); pero después se separó de él y dejó de practicar ese bautismo para anunciar e instaurar el Reino de Dios con sus exorcismos, su enseñanza y sus comidas compartidas, hasta subir a Jerusalén. Por eso es muy posible que las primeras comunidades galileas de Jesús no realizaran el signo del bautismo, sino que su señal más importante fueran los exorcismos.

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(presencia) del Espíritu de Dios, que los creyentes reciben por Cristo (de manera que el bautismo es solo un gesto posterior, que ratifica lo ya realizado y recibido). Pero, como he dicho, la iglesia helenista (que está en la base de Pablo y de Marcos) ha tomado una opción trascendental, vinculando el bautismo en el Espíritu Santo (experiencia pascual de Jesús) con el bautismo en agua (de Juan Bautista), creando así su propia «liturgia», es decir, un signo de identidad que «separará» a los cristianos de otros grupos judíos. No sabemos quién tomó esa decisión, ni cuándo. Lucas supone que fue Roca, el primer día de pascua (cf. Hch 3,38); pero es más probable que fueran los helenistas quienes empezaran a bautizar, reinterpretando la muerte de Jesús como signo salvador y vinculándola al signo del bautismo. Tampoco sabemos si al principio se bautizaban en agua todos los que confesaban su fe en Jesús, o si en algunos grupos bastaba el bautismo en el Espíritu, como experiencia de renovación interior. Tampoco sabemos si se bautizaba en todas las comunidades (por ejemplo, en Antioquía) o solo en algunas. Pudiéramos suponer que el primer «bautismo cristiano» estrictamente dicho (propio de las comunidades helenistas) no fue con agua, sino que se entendía solo como experiencia de inmersión en el Espíritu. Pero, de hecho, muy pronto, los cristianos helenistas retomaron un tipo de bautismo de agua, semejante al de Juan (que se recibía solo una vez), y lo vincularon al bautismo en el Espíritu, convirtiéndolo en signo clave de pertenencia cristiana, como atestigua Pablo (cf. 1 Cor 1,17; Rom 6,4) y lo ratifican sus discípulos (cf. Col 2,12; Ef 4,5). En este contexto, la novedad cristiana (iniciada sin duda por los helenistas) ha consistido en el hecho de vincular el bautismo de los creyentes con la muerte del Cristo, con quien ellos se identifican de forma misteriosa 44. Sea como fuere, el bautismo ha venido a convertirse en la primera institución visible de los seguidores de Jesús. Conocemos las dificultades de la iglesia con la circuncisión (cf. Hch 15; Gal 1–2), pero parece que no hubo oposición al bautismo, entendido como afirmación cristológica (unión con Jesús, Mesías crucificado), social (vinculación del grupo de bautizados) y escatológica (expresión de la salvación ya realizada en Cristo). En esa línea, el nuevo bautismo pascual de Jesús (que no era en principio para perdón de los pecados) vino a tomar también ese sentido de perdón, recuperando así los rasgos propios del signo de Juan Bautista y de otros judíos, que realizaban ritos semejantes (comparar Hch 2,38 con Mc 1,4) 45. 44. Los cristianos helenistas introdujeron el bautismo, por influjo de Juan Bautista y por la conveniencia de tener un rito distintivo, vinculándolo a la muerte de Jesús, entendida como un bautismo (cf. Rom 6,4; Mc 10,38-39) y con la experiencia de Pentecostés, con su bautismo en el Espíritu Santo (cf. Mc 1,8). 45. El bautismo cristiano incluye, como he dicho, dos aspectos. a) Mantiene el rasgo penitencial (para conversión y perdón de los pecados), propio de Juan Bautista. b) Asume y expresa (expande) la nueva experiencia de la muerte y pascua de

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C. TEXTO, EL PRIMER EVANGELIO He presentado la historia básica de los cristianos, desde el año 30 (muerte de Jesús) hasta los años 70, en los que fue compuesto Marcos. Ahora puedo pasar ya al texto del evangelio para presentar algunos de sus rasgos característicos, desde una perspectiva histórica y literaria. A fin de situarlo mejor tomaré como referencia el Documento Q, para fijarme después en el final de Marcos (16,1-8), entendido como elemento desencadenante del texto anterior. Pondré luego de relieve algunos de sus rasgos característicos (dinámica interior, significado y contenido, género literario), para estudiar con cierta detención el lugar de su origen (Roma, Galilea, Siria...). Terminaré esta presentación fijándome en los protagonistas y en algunos de los momentos más significativos del desarrollo interior y de la pervivencia del evangelio. 1. UNA APROXIMACIÓN TEXTUAL: LOS GALILEOS Y EL Q 46 Marcos sitúa la comunidad pascual en Galilea, donde Jesús había proclamado el evangelio, como ha destacado la primera parte de su texto (cf. 1,14), hasta el anuncio (al menos implícito) de la subida de Jesús a Jerusalén, donde lo mataron (8,31; cf. 10,32-33; 11,1ss). Por eso, el mandato de retorno a Galilea, con el que termina su texto (16,7), ha de entenderse como un elemento clave de su mensaje, que se opone así a los que quieren vincular el mesianismo de Jesús con la ciudad (templo) de Jerusalén. Los cristianos deben salir de la ciudad donde ha muerto Jesús (donde solo quedan unas ruinas y un sepulcro vacío), para retomar su movimiento en Galilea, donde Jesús lo había iniciado. Jesús, en cuyo nombre se bautizan sus fieles (cf. 1 Cor 1,13; Hch 8,16). De esa forma ha venido a presentarse como experiencia de muerte y nuevo nacimiento (cf. Rom 6,4). Es muy posible que la comunidad de Marcos bautizara en agua a los creyentes (uniendo así el bautismo de Juan y el de Jesús; cf. 1,8), pero su evangelio no lo dice expresamente (a diferencia de Mt 28,16-20, que se ve obligado a introducir la referencia solemne del bautismo, y de la misma conclusión canónica de Mc 16,16). 46. Para situar el tema del Q, y su posible relación con Marcos, cf. S. Guijarro, Dichos primitivos de Jesús. Una introducción al Proto-Evangelio de dichos: Q, Sígueme, Salamanca 2004; J. S. Kloppenborg, The formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Fortress, Filadelfia 1987; íd., Q. El evangelio desconocido, Sígueme, Salamanca 2005; B. L. Mack, El evangelio perdido, M. Roca, Barcelona 1994; J. Robinson, J. S. Kloppenborg y P. Hoffmann, El Documento Q. Edición Bilingüe, con paralelos del evangelio de Marcos y del evangelio de Tomás, Sígueme, Salamanca 2002; G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios, Sígueme, Salamanca 1997, 225-258; Ch. M. Tuckett, Q and the History of Early Christianity, Clark, Edimburgo 1996.

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Marcos es por tanto el evangelio de la presencia pascual de Jesús, una presencia enraizada en el proyecto de vida y misión que él había desarrollado en Galilea. Ciertamente, a Marcos le importan las palabras de Jesús, pero más que eso le importa su historia, es decir, su camino hasta la muerte. Por eso, como él dice, la comunidad cristiana ha de volver a Galilea, una vez culminado el camino de Jesús en Jerusalén, para conservar y proclamar el evangelio de su muerte mesiánica, en contra de una interpretación solo «gloriosa» de su vida. A juicio de Marcos, Jesús no es simplemente un maestro sabio o un tipo de ser celestial cuyas sentencias pueden recogerse en libros de iluminación interior, con elementos apocalípticos. No es tampoco un sanador divino (un theios anêr), capaz de hacer milagros «desde arriba», revelándose así sobre el mundo, sin haber entrado en la vida de los hombres. Por eso, su evangelio se distingue poderosamente de otro documento (probablemente anterior), que suele llamarse el Q, que ha recogido y codificado un cuerpo de sentencias sapienciales y apocalípticas atribuidas a Jesús, pero independientes de su vida y de su muerte 47. Sin duda, los cristianos que podrían estar más reflejados por el Q (aunque la existencia de un Q people o «cristianos Q», como algunos dicen, me parece problemática) reconocen también la «historia» de Jesús, a quien recuerdan como profeta y sabio, y cuya muerte valoran como la de un mártir mesiánico, a quien han matado por oposición a su mensaje. Pero ellos han dado menos importancia a esa historia, pues más que la vida de Jesús valoran sus «palabras de sabiduría», tal como han sido recogidas en esta colección con sus sentencias o dichos principales. De esa forma, aunque actúan también como sanadores (exorcistas), ellos tienden a definirse más bien como «agrupación de sabios», testigos y adelantados de una comunidad de conocimiento profundo 47. Además de obras citadas notas anteriores, cf. F. G. Downing, «A Genre for Q, and a Socio-Cultural Context for Q: Comparing Sets of Similarities and Differences», JSNT 55 (1994) 3-26; V. Fusco, Le prime Comunita Cristiane, EDB, Bolonia 1995, 123280; S. Guijarro Oporto, Dichos primitivos de Jesús. Una introducción al «Proto-evangelio de dichos Q», Sígueme, Salamanca 2004; íd., «Memoria cultural e identidad de grupo en el Documento Q», en C. Bernabé y C. Gil (eds.), Reimaginando los orígenes del cristianismo, Verbo Divino, Estella 2008, 193-218; A. D. Jacobson, The First Gospel. An Introduction, Polebridge Press, Sonoma CA 1992; D. Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle, Neukirchener V., Neukirchen-Vluyn 1969; J. Reed, El Jesús de Galilea. Aportaciones desde la arqueología, Sígueme, Salamanca 2006, 215-246; J. M. Robinson, «LOGOI SOPHON: On the Gattung of Q», en H. Koester y J. M. Robinson, Trajectories through Early Christianity, Fortress, Filadelfia 1971, 71-113; M. Sato, Q und Prophetie (WUNT 29), Tubinga 1988; G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios, Sígueme, Salamanca 1997, 225-258; íd., Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985; Ch. M. Tuckett, Q and the History of Early Christianity, Clark, Edimburgo 1996, 102; I. E. Vaage, Galilean Upstarts. Jesus’ First Followers according to Q, Trinity, Valley Forge 1994; A. Vargas Machuca, «La llamada fuente Q de los evangelios», en A. Piñero (ed.), Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús, El Almendro, Córdoba 1993, 63-94.

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que, en principio, sería independiente (o, al menos, distinta) de la comunidad de Jerusalén (más centrada en la Ley) y de los helenistas ya citados, y de Pablo, que han destacado más la muerte y resurrección de Jesús. Estos sabios mesiánicos, más relacionados al Q, han transmitido algunas «palabras» de Jesús y han reasumido su ejemplo misionero, anunciando la llegada del Reino, pero se preocuparon menos de la biografía personal de Jesús, pues su vida o historia personal (e incluso su muerte) no les parecía tan importante. Jesús era para ellos un tipo de «maestro divino» que hablaba desde el cielo, de manera que se preocupaban más por su doctrina que por su persona. De esa forma desarrollaron, a partir de las palabras de Jesús, una sabiduría moral y existencial, en la línea de otros maestros de aquel tiempo, de manera que el movimiento de Jesús se pudo convertir en una «escuela de sabiduría popular», aunque vinculada a los campesinos y pobres de Galilea 48. Lógicamente, desde este punto de vista no se podría hablar de iglesias establecidas (en el sentido posterior del término), sino de agrupaciones de carismáticos sabios, que conocen y actualizan (espiritualizan) la lucha de Jesús contra Satán (como muestra Lc 4,1-13), dentro del judaísmo ambiental. Ellos parecen haber sido los primeros que han recogido y repetido (y fijado por escrito) algunos dichos memorables de Jesús (sentencias de sabiduría, juicios morales, parábolas, anuncios escatológicos). En esa línea, en un momento posterior, motivados por el mismo despliegue de su tradición (y quizá por el influjo de la iglesia de Jerusalén), algunos parecen haber insistido más en el aspecto apocalíptico del mensaje de Jesús, en un tiempo en que se extendían por Israel las esperanzas del fin de este mundo y de la llegada 48. El Q (sigla de Quelle, fuente) se fija especialmente en las palabras de Jesús, históricamente recordadas y también recreadas partiendo de la pascua; en ellas, Jesús aparece como un predicador y su evangelio, como un mensaje, conjunto de sentencias que enmarcan y definen la verdad definitiva de Dios para los hombres. Estos parecen sus textos fundamentales, citados siguiendo el orden de Lucas, agrupados en unidades amplias: Q 3,2b.3; 3,7-9; 3,16b-17; 3,21-22; 4,1-4.9-12.5-8.13; 4,16; 6,20-21; 6,22-2; 6,27-28.35c-d; 6,29-30; 6,31; 6,32; 6,36; 6,37-38; 6,39; 6,40; 6,41-42; 6,43-45; 6,46; 6,47-49; 7,1.3.6b-9.10?; 7,18-23; 7,24-28; 7,29-30; 7,31-35; 9,57-60; 10,2; 10,3; 10,4; 10,5-9; 10,10-12; 10,13-15; 10,16; 10,21; 10,22; 10,23-24; 11,2b-4; 11,9-13; 11,14-15.17-20; 11,21-22; 11,23; 11,24-26; 11,16.29-30; 11,31-3; 11,33; 11,34-35; 11,42.39b.41.43-44; 11,46b.52.47-48; 11,49-51; 12,2-3; 12,4-5; 12,67; 12,8-9; 12,10; 12,11-12; 12,33-34; 12,22b-31; 12,39-40; 12,42-46; 12,49.51.53; 12,54-56; 12,58-59; 13,18-19; 13,20-2; 13,24-27; 13,29,28; 13,30; 13,34-35; 14,11; 14,16-18.19-20.21.23; 14,26; 14,27; 14,33; 14,34-35; 16,13; 16,16; 16,17; 16,18; 17,12; 15,4-5a.7; 15, 8-10; 17,3-4; 17,6; 17,20-21; 17,23-24; 17,37; 17,26-27.28-29?.30; 17,34-35; 19,12-13.15-24.26; 22,28.30. Muchos investigadores suponen que las comunidades galileas (de tipo Q) habrían dado prioridad a un tipo de dichos, más vinculados a la sabiduría de la vida y al Reino como presencia interior de Dios que a la muerte de Jesús (como hace Mc). Ciertamente, esa sabiduría contenía también elementos proféticos (e incluso apocalípticos); pero predominaba el aspecto sapiencial.

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de un juicio de Dios (y de una culminación mesiánica), tras la muerte de Herodes Agripa (44 d.C.), con el crecimiento de las tendencias celotas. De esa forma, algunos de ellos pudieron convertirse en «apocalípticos mesiánicos», en la línea de los posibles «seguidores de Henoc». Eran tiempos duros, marcados por el enfrentamiento entre partidarios y adversarios de la guerra contra Roma. En este contexto pudieron desarrollarse diversas tendencias del cristianismo primitivo, como indicaremos al comentar Mc 13, que recoge elementos cercanos al Q, pero desde el interior de la historia de Jesús 49. De todas maneras, esa separación de momentos y tendencias dentro del Q puede resultar artificial, pues los elementos sapienciales y apocalípticos se vinculan entre sí y pertenecen a la tradición más antigua de Jesús, de forma que, partiendo de ese indicador, parece difícil distinguir las etapas y rasgos de la historia de sus seguidores galileos, desde su muerte hasta el estallido de la guerra judía (entre el 30 y el 66 d.C.). Sea como fuere, los cristianos del Q siguieron manteniendo el anuncio del Reino de Reino, que Jesús había proclamado, realizando sus signos y esperando su venida. Pero, en el fondo, más que la historia de Jesús les importaba su palabra, como sucedía a los seguidores de los profetas del Antiguo Testamento (de manera que el Q podría haber formado parte de una colección de libros profético-sapienciales de Israel). Sea como fuere, los cristianos más vinculados al Q guardaron fidelidad al mensaje básico de Jesús (manteniendo su impulso ético y escatológico), en unos tiempos que estaban ya marcados por el despliegue de los movimientos celotas, que culminarán en la guerra del 66-70 d.C. Externamente, estos cristianos no lograron que Galilea aceptara en conjunto a Jesús, porque la mayoría de sus habitantes no se hicieron cristianos, y porque al fin se extendió la lógica de la guerra, con la respuesta represora de Roma. Además, ellos no pudieron (o no quisieran) fijar una historia de la «vida» de Jesús como revelación definitiva de Dios, en la línea de Marcos. Pero, unidos a Marcos, ellos han influido poderosamente en el cristianismo posterior, a través de Mateo y Lucas. Pues bien, en un contexto parcialmente semejante y muy apocalíptico, pero más interesado por la vida y muerte de Jesús (con la esperanza de su venida pascual), tras la muerte de los grandes líderes, y la destrucción del sueño mesiánico de Jerusalén, tras la guerra del 66-70, escribió Marcos su evan-

49. P. Sacchi, Gesù e la sua gente, S. Paolo, Cinisello Balsamo 2003, supone que Jesús estaba vinculado a un tipo de comunidad de Henoc, identificándose a sí mismo con el Hijo del Hombre. Su postura resulta quizá aventurada, pero estamos convencidos de que los cristianos de Q estuvieron vinculados a las ideas y movimientos de unos grupos apocalípticos relacionados con Henoc. En ese sentido, quizá se podría decir que las Parábolas de Henoc (cf. 1 Henoc 37–71) fueron redactadas precisamente por grupos judíos (pero no cristianos) que querían responder a la apropiación que los cristianos hicieron de la figura del Hijo del Hombre.

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gelio, logrando algo que nadie (ni los helenistas anteriores, ni Pablo, ni el Q) había intentado o logrado: exponer la vida (bios) o despliegue histórico de Jesús, desde su bautismo hasta su muerte, como revelación definitiva de Dios. Como sabemos ya, Pablo no se había interesado por la vida histórica de Jesús, sino solo por su muerte y su pascua, de manera que, a su juicio, solo Jesús resucitado era Hijo de Dios (cf. Rom 1,1-3). Para Marcos, en cambio, la revelación de Dios se identifica con el despliegue de la vida mesiánica de Jesús (que es Hijo de Dios). Ese convencimiento lo ha llevado a escribir un evangelio de esa vida de Jesús, un texto que será radical para entender el cristianismo posterior 50. A los pocos años (entre el 80 y 90 d.C.), tanto Mateo como Lucas escribieron sus nuevos evangelios retomando y desarrollando la intuición de Marcos, pero incluyendo elementos del Documento Q. Eso significa que ambos textos o tradiciones (Marcos y el Q) se habían extendido y se conocían y valoraban en las comunidades (por lo menos en Antioquía y en Éfeso), de manera que pudieron circular unidos (uno al lado del otro), aunque parece que el Q era anterior a Marcos. Según eso, tanto Mateo como Lucas conocían el texto Q. Pues bien, desde aquí se plantea la pregunta: ¿Lo conocía Marcos? Y en caso de que le conociera, ¿por qué no incluyó algunos de sus dichos, de tipo sapiencial o apocalíptico? 51. No es fácil responder a esas preguntas, aunque podemos suponer que la tradición del Q existía ya, desde hacía algún tiempo, antes que Marcos escribiera su evangelio. Eso significa que él (Marcos) rechazó (o por lo menos «no aceptó») esa versión «cristiana» del Q, con palabras proféticas y/o sapienciales de Jesús, y que él escribió su texto (el evangelio) para destacar la «vida» de Jesús, más que sus palabras. En ese contexto debemos añadir, además, que Marcos es un escrito «polémico». No describe pacíficamente algo que todos los cristianos de todas las líneas aceptaban, sino que se opone a las líneas de Jacob, el hermano de Jesús, y a la del mismo Roca, queriendo superar, al mismo tiem-

50. Esta «novedad» de Marcos ha sido reconocida por la mayoría de los que han estudiado la historia del cristianismo primitivo, como muestra (de un modo quizá exagerado) Mack, Myth. 51. Sobre la relación entre el Q y Marcos, en especial, cf. Fleddermann, Mark and Q; D. Lührmann, «The Gospel of Mark and the Sayings Collection Q», JBL 108 (1989) 51-71; J. Schröter, Erinnerung an Jesu Worte. Studien zur Rezeption der Logienüberlieferung in Markus, Q und Thomas, Neukirchener V., Neukirchen 1997; J. Schüling, Studien zum Verhältnis von Logienquelle und Markusevangelium FB 65, Echter, Wuzburgo 1991. Tanto Q como Marcos han recogido tradiciones de Galilea, donde, en sentido estricto, más que «iglesias» en el sentido posterior de la palabra, habría comunidades y grupos vinculados a la memoria de Jesús, como profeta sabio y mensajero apocalíptico del Reino de Dios. Las reconstrucciones que podemos hacer de esas comunidades resultan problemáticas, pero ellas han sido esenciales para el despliegue del cristianismo posterior.

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po, el intento de aquellos que (como Pablo) habían elaborado una religión demasiado centrada en el Cristo muerto-exaltado (prescindiendo de la vida histórica de Jesús) y también el riesgo de aquellos otros que, en la línea del Q, recogían las palabras del mensaje de Jesús, gran profeta, pero sin centrarse en el despliegue de su vida. En esa línea, como he venido diciendo, Marcos hizo lo más obvio: escribió la vida mesiánica de Jesús. Pero, miradas las cosas en profundidad, eso que hoy nos parece muy obvio fue lo más renovador, pues implicaba una novedad radical dentro del judaísmo, algo que nadie había logrado (ni siquiera Filón, en su Vida de Moisés, que no tiene sentido biográfico). Desde el judaísmo anterior, se podía entender e incluso aceptar una colección de sentencias profético-sapienciales (como las del Q); se podía comprender incluso la teología paulina, centrada en un hombre que había sido «elevado» por Dios a través de su muerte-resurrección (aunque sin aceptar todas sus consecuencias). Lo que nunca se había hecho es contar la «vida» de un hombre, diciendo que en ella se revela Dios en plenitud y se despliega el sentido y salvación de la vida humana. Pues bien, eso es lo que ha escrito Marcos, iniciando así una especie de nueva «Sagrada Escritura», con la vida humana del Hijo de Dios, una historia donde lo que importan no son sin más sus dichos, ni siquiera su resurrección posterior, sino su biografía pascual, como presencia de Dios. En ese contexto debemos añadir que lo extraño no es solo que Marcos escribiera su «vida mesiánica», el primer evangelio, sino que esa vida mesiánica fuera aceptada por gran parte de las iglesias, desde Lucas a Mateo, que reescribieron el texto de Marcos, siendo básicamente fieles a su intuición, aunque integrando en esa vida de Jesús (ahora sí) algunos elementos fundamentales del Q 52. 2. EMPEZAR DESDE EL FINAL, VOLVER A GALILEA (16,1-8) Como vengo diciendo, Marcos desarrolla un tipo de teología cercana a la de Pablo, por la importancia que concede a la experiencia de la muer52. Posiblemente, el mismo Marcos conoció la existencia de Q en algunas de sus formas (tal como podía haberse extendido en el entorno de Galilea-Siria o en Roma). Pero lo que a su juicio interesaba no era mejorar el material de Q (fijar con más precisión las sentencias profético-sapienciales de Jesús), ni desarrollar en forma coherente y sistemática las intuiciones teológicas de Pablo, en torno el envío y pascua del Hijo de Dios, sino descubrir (presentar) la novedad mesiánica de Jesús en el arco fundamental de su vida histórica. Esto nos puede parecer hoy obvio, como he dicho, pues llevamos casi dos mil años leyendo el cristianismo de Marcos, pero en aquel momento era lo más novedoso y arriesgado, y Marcos lo hizo muy bien: tradujo y expuso el evangelio en forma de narración mesiánica de la vida de Jesús, invitando a sus lectores a volver desde la experiencia de pascua (tumba vacía de Jerusalén) a la historia de Galilea.

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te y resurrección del Cristo (1 Cor 15,3-9), pero lo hace en forma narrativa, y su relato no se abre solo hacia el futuro de la victoria (venida) final de Jesús, sino que ilumina y retoma el pasado de su vida (cae en la cuenta de la importancia que ella tiene), de manera que la misma historia de Jesús, desde el mensaje de Juan Bautista (1,1-11) hasta la muerte en Jerusalén (Mc 14–15), se convierte en evangelio. En ese aspecto, su texto es una «vuelta atrás», una recuperación «transfigurada» (por elevación) de la historia de Jesús, cuyas tradiciones se recordaban y narraban en las iglesias, pero sin ocupar el primer plano de la fe. Es evidente que muchas (gran parte) de las «historias» que Marcos ha narrado se conocían y contaban, pero de manera más aislada, o formando pequeñas unidades (la pasión, algunos milagros, las parábolas), casi como anécdotas, sin unidad interna. Pues bien, Marcos las vincula y articula, desde la perspectiva de pascua, que es la experiencia de la gloria del crucificado (es decir, del mesías fracasado y muerto: Mc 14–15), que nos obliga a volver hacia atrás, para recuperar su historia «desde Galilea». Frente a todos los que, de un modo u otro, nos llevarían a olvidar al Jesús de Galilea (que sería solo un Cristo de la carne), Marcos nos obliga a conocerle, retomando su historia desde Galilea. Esta no es para Marcos una opción particular, una posible interpretación entre otras, sino «la revelación del mensajero de Dios» a las mujeres de la pascua, cuando les dice que vuelvan a Galilea, para encontrar así desde la pascua al Jesús de la historia (16,1-8). Marcos nos sitúa de esa forma ante la Palabra de Dios a unas mujeres que vieron morir a Jesús y que han de ser testigos fieles de su vida en la Iglesia. El evangelio resulta, según eso, inseparable del testimonio de aquellos que vieron morir y enterrar a Jesús (15,41-42.47) y que, encontrando su tumba vacía, tuvieron la experiencia de que él estaba vivo, y tuvieron que volver a Galilea para conocerle (para verle). Marcos fundamenta así su texto en la transformación de unas mujeres, que, habiendo ido a la tumba para honrar y despedir a Jesús, con ritos funerarios, volvieron de ella debiendo confesar que no habían podido despedirse de él (¡dejarle yacer en la muerte!), porque estaba vivo y les mandaba volver a Galilea, para retomar su «historia humana», el camino de su mesianismo (cf. en otras perspectivas Mt 28,8-9, Jn 20,11-18 y Mc 16,9) 53. Ellas habían ido a la tumba para embalsamar a Jesús, pero vieron que la tumba estaba abierta y escucharon la palabra del joven pascual que decía que no estaba allí (que vieran la tumba vacía), pidiéndoles que fueran con los discípulos y Roca a Galilea, donde le encontrarían (Mc 16,1-8).

53. Estas mujeres (y no Roca, ni Pablo) son, por tanto, las «portadoras» y garantes del evangelio de Jesús, según Marcos, y de esa forma confirman la verdad del evangelio. Más tarde, en grandes estratos del Nuevo Testamento, las mujeres no solo han dejado de estar en un primer plano, sino que han tendido a convertirse en signo del aspecto pasivo de una Iglesia dominada por varones (cf. glosa de 2 Cor 11,2 y texto de Ef 5,22-33).

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El gesto de las mujeres era muy humano: Habían ido a la tumba para honrar a su amigo muerto, a quien otros habían ajusticiado por impuro y peligroso, y de esa forma protestaban en contra de aquellos que le habían matado. Venían para ungir su cuerpo, para que la historia desgraciada de Jesús pudiera terminar con honra, como se dice que deben acabar los muertos: Requiscant in Pace, descansen en paz para siempre. Así fueron para ungirle y enterrarle bien, en nombre de su amor y de su Dios. Pero llevaban el deseo de vida que Jesús había sembrado en ellas y así descubrieron que el sepulcro estaba vacío, de manera que no pudieron tocarle por última vez y despedirle al fin, sino que escucharon la palabra del ángel que les dijo que se hallaba vivo. Allí donde Jesús debía haber «descansado» para siempre hallaron solo un hueco, con la voz del enviado de Dios que los mandaba de nuevo a Galilea, donde encontrarían a Jesús, en unión con Roca, reiniciando de esa forma su mensaje. Este es el mensaje de 16,1-8 que nos obliga a volver al pasado de la vida de Jesús en Galilea, es decir, al comienzo del texto (cf. 1,1), y al anuncio del Reino de Dios (cf. 1,14-15), con todo lo que sigue, hasta la muerte. Desde ese punto de vista debemos añadir que Marcos ha de leerse desde el final (16,1-8), partiendo de la experiencia de pascua (en la línea de Pablo y de casi todas las iglesias), pero de tal modo que el descubrimiento pascual se exprese y centre en el redescubrimiento de la vida mesiánica de Jesús, a quien se entiende ya como enviado de Dios, portador de su Reino. Según Marcos, estas mujeres de la tumba definen la identidad cristiana, pues nos obligan a retomar la historia de Jesús, entendida ya, de alguna forma, como «nueva Escritura» cristiana. Ciertamente, los cristianos siguen leyendo la Escritura israelita (que comienza con la creación y el principio de la historia de Israel: Pentateuco). Pero ahora, en el lugar de aquel principio, viene a situarse la historia concreta de Jesús, hombre de Dios, Mesías crucificado. De esa manera, los cristianos descubren su «identidad», aquello que les identifica y distingue: ¡La vida de Jesús! Parece obvio, pero nadie la había contado de este modo, vinculando de forma unitaria (mesiánica, teológica) los diversos momentos de la trama de Jesús. Marcos lo ha hecho y, de ahora en adelante, su evangelio (con la historia de Jesús) será el centro del «imaginario» cristiano 54.

54. La Iglesia no debe entenderse solo como una expresión del triunfo de Jesús en Jerusalén y de su venida inmediata, sino como la confirmación «pascual» de su tarea en Galilea, una tarea que ha de ser retomada por sus seguidores (y en especial por las mujeres), después que él ha muerto (sin su presencia física, pero con su palabra y promesa de vida). En esa línea, podemos afirmar que el camino de los cristianos de Marcos comienza allí donde sus seguidores (a partir de las mujeres) dejan de buscarle en una tumba (con llanto funerario), para retomar y recrear con él (con su presencia pascual) la tarea del Reino.

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a. Mc 16,1-8. Un evangelio hacia atrás En esa línea, anticipando y preparando el comentario a 16,1-8, para entender todo lo que sigue en este comentario, debo presentar ya aquí el final de Marcos, que es más «teológico» que histórico, pues el texto no dice lo que Dios hizo en la tumba, ni cómo transfiguró/resucitó a Jesús, sino aquello que las mujeres descubrieron y lo que han de hacer para cumplir la tarea de Jesús. Marcos retoma así rasgos de la tradición apocalíptica y de la experiencia de la comunidad, a fin de que los cristianos puedan «volver a Galilea» y ver allí a Jesús. Han llegado a la tumba abierta y, al entrar en ella, escuchan la voz del joven pascual: «No os asustéis. Buscáis a Jesús el nazareno, el crucificado. Ha resucitado; no está aquí. Mirad el lugar donde lo habían puesto. Pero id, decid a sus discípulos y a Roca: El os precede a Galilea; allí lo veréis, tal como os dijo». Ellas salieron huyendo del sepulcro, llenas de temor y asombro, y no dijeron nada a nadie, pues tenían miedo (16,6-8) 55.

Este relato marca la inversión producida en algunas seguidoras de Jesús, que buscaban el «cuerpo/cadáver», pero solo hallaron un hueco y escucharon una voz que les decía «no está aquí», les pedía que fueran a verle a Galilea, donde deberían reiniciar su camino. Esa palabra del joven de pascua («id a Galilea... allí le veréis», auton opsesthe, Mc 16,7) abre desde esas mujeres un horizonte de vida y seguimiento, un camino de fe y compromiso (¡volver a comenzar!), que ratifica y define el tema de fondo de Marcos, que se expresa y define como un retorno a Galilea 56.

55. El final humano de la historia es una tumba vacía, con la palabra y miedo de unas mujeres, que parecen incapaces de cumplir su misión. El joven de la tumba cierra el camino de retorno hacia el sepulcro, como el ángel primero cerraba la nostalgia de los expulsados, impidiéndoles volver al Edén (Gn 3,23-24). El Señor pascual no está en la tumba sino en la palabra de misión que lleva de nuevo a Galilea, reuniendo a los discípulos, para iniciar con ellos el camino del Evangelio, que comentaremos en este libro. 56. Marcos ha conservado la memoria de unas mujeres que buscaron la tumba de Jesús, pero encontraron vacío el lugar donde pensaban que debía hallarse, viniendo a convertirse ellas mismas (las amigas del Jesús muerto) en portadoras de la Buena Nueva de su resurrección, en garantes del evangelio, fundado y condensado en la vuelta a Galilea. Ellas son las primeras que han «visto» que Jesús no está en la tumba. Ciertamente, podían pensar que resucitará con todos los muertos, al fin de este mundo, como creía gran parte del judaísmo (menos los saduceos). También podían pensar que ha resucitado de manera fantasmal, como se dice que resucitaron aquellos que aguardaban el día mesiánico en las tumbas, muy cerca de los muros de Jerusalén (cf. Mt 27,52-53). Pero el joven del evangelio no les dice ni una cosa ni otra, sino que el Jesús mesiánico (¡el verdadero!) no está en la tumba porque ha resucitado, de manera que sus discípulos y amigos han de volver a Galilea para verle y retomar su camino.

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Eso significa que la historia apocalíptica cambia de sentido. Lo más importante no es aquello que vendrá al final (cuando llegue la culminación de los tiempos), ni las posibles apariciones de Jesús después de haber muerto, pues en aquel entorno podía hablarse de otros tipos de apariciones de muertos, o fantasmas (cf. Mc 6,14-16.49; Mt 27,52-53), sino aquello que ha sucedido ya en Jesús (¡ha resucitado!), y que sucederá cuando sus discípulos vayan a Galilea (¡allí le verán para retomar su obra!). Esta imagen de la tumba vacía, sin que el Hijo del Hombre haya venido todavía de forma externamente victoriosa, rompe el modelo de la escatología apocalíptica (según la cual todo debía haber terminado) y sitúa a los discípulos ante la necesidad de recuperar el pasado de Jesús (el sentido de su vida y de su muerte, entendida como fracaso de un tipo de mesianismo), para recrear su historia, como lugar de presencia de Dios, volviendo a Galilea y retomando el evangelio, un camino que no ha sido truncado y roto por la muerte de Jesús, sino más bien culminado y potenciado. Como guía de aquellos que emprenden esa «vuelta» a Galilea ha escrito Marcos su evangelio. Siguiendo en esa línea, partiendo del mandato de pascua (volver a Galilea: 16,1-8), se puede afirmar que el evangelio actual de Marcos estaría compuesto de dos partes principales: a) un relato que narra el camino de ascenso de Jesús a Jerusalén, con el desenlace de su pasión (8,27–15,47), que podría haber existido, de algún modo, de manera independiente, al menos con sus dos capítulos finales (Mc 14–15); b) y un cuerpo anterior donde se contiene el mensaje básico de Jesús en Galilea (1,14–8,26), que expone la identidad mesiánica de Jesús y explica (fundamenta) su camino de ascenso y su muerte en Jerusalén. El mismo Marcos habría añadido una introducción (1,1-13), para empalmar la historia de Jesús con la del profetismo israelita, en especial con Juan Bautista, cuyo bautismo recibió. – Hay, por tanto, un proceso descendente o de retorno que conduce desde el fin hacia el principio. Marcos habría encontrado ya escrito (o casi escrito) el desenlace de libro donde se contaba la condena y muerte del Mesías (Mc 14–15), y para entender y enraizar esa condena en el mensaje de Jesús (y no solo en la «maldad» de aquellos que lo mataron) ha querido volver hacia atrás y recordar primero el camino de Jesús (M 8,27–13,36) y después (volviendo hacia atrás) su mensaje original en Galilea (Mc 1,14–8,26, con el prólogo de 1,1-13). – Pero Marcos puede entenderse también como un proceso ascendente, es decir, como el despliegue de un mensaje y de una vida que lleva casi «necesariamente» desde el «comienzo del evangelio», con el mensaje-acción del Bautista y el bautismo de Jesús (Mc 1,1-13), a través del anuncio del reino en Galilea (con palabras y gestos) hasta culminar ese camino en Jerusalén, con el final de la crucifixión. Ese es para Marcos el camino «ejemplar» del mesías galileo, una historia pascual que él ha querido narrar y ha narrado como evangelio.

Los dos movimientos se fecundan, resultando así complementarios, de manera que han de verse vinculados, tal como ha indicado, en forma de revelación suprema, el «joven» de la pascua: «Decid a sus discípulos y a Roca que os precede a Galilea; allí lo veréis, como os dijo» (16,7), con la noticia

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enigmática final de que huyeron de la tumba vacía, sin decir nada a nadie (16,8). Estas últimas palabras de Marcos constituyen, como veremos al final de nuestro comentario, la clave para entender su evangelio, pues los versículos que siguen en la biblias actuales (Me 16,9-20) fueron añadidos un siglo más tarde para armonizar el texto primitivo de Marcos con los restantes evangelios y con la tradición posterior de la Iglesia 57. b. Breve comentario Las mujeres que van a la tumba solo buscan el consuelo de un cadáver que quieren ungir, pero no pueden cumplir su deseo, porque no encuentran el cadáver, sino que, en su lugar, encuentran a un joven revelador, vestido de cielo, es decir, de blanco, al que Marcos ha dado la palabra para que, en nombre de Dios, como hermeneuta omnisciente, descubra el sentido de la historia anterior y ponga de nuevo en camino a los diversos actores (personajes) de la trama: 1) No temáis, buscáis a Jesús nazareno, el crucificado. Se aterran las mujeres ante la tumba vacía y ante el joven al que ven sentado en ella. Pero el mensajero de Dios les invita a confiar (¡no temáis!), recordando la acción y presencia de Jesús que había dominado en otro tiempo la tormenta (cf. 4,35-41; 6,46-52), y les hablaba de la misma manera (¡no temáis!). De esa forma, la búsqueda del «muerto» se transforma en confesión de vida 58.

57. Esa escena final (16,1-8) cierra y abre, al mismo tiempo, todo el texto, ofreciéndonos así los criterios principales para interpretarlo. Por un lado, con la muerte de Jesús todo termina: la palabra y experiencia de su mesianismo acaba en el hueco de una tumba. Pero, al mismo tiempo, en esa tumba empieza todo, pues se cumple en ella lo que Jesús había querido y realizado, de tal manera que el «joven» hermeneuta (= interpretador) de la tumba vacía, que habla a las mujeres y también a los lectores de su texto, nos invita (obliga) a volver Galilea, para retomar la historia de Jesús, es decir, el Evangelio. Para situar y entender lo que digo, cf. M. Navarro, Morir de vida. 58. El joven sabe que quieren embalsamar un cadáver, inclinándose así sobre un cuerpo muerto, para ofrecerle un «descanso» digno hasta el día de la resurrección (o hasta el tiempo en que los huesos se recojan de la tumba, tras un año, para enterrarlos de nuevo, en la pequeña urna, ya definitiva, hasta el día de la resurrección). Pero sabe también que, en el fondo, ellas querían y quieren al mismo Jesús, el nazareno crucificado, a quien en otro tiempo habían seguido y servido (cf. 15,40-41). Ciertamente, Mc 1,1 había presentado a Jesús como «Hijo de Dios», pero el narrador de su historia nos dice que venía de Nazaret de Galilea (1,9); por eso le llaman nazareno los espíritus inmundos (1,24), el ciego del camino (10,46) y los criados del Sumo Sacerdote (14,67). Este es su nombre final. Quedan a un lado los títulos de rey, mesías, maestro, señor o Hijo de Dios. Al final de su vida, Jesús no es más que «el nazareno» (ton Nadsarênon, con artículo), «el crucificado», es decir, un mesías fracasado en el nivel humano, como sabía bien Pablo (cf. 1 Cor 1,23; 2 Cor 2,2; Gal 3,1), y como Marcos ha mostrado narrando cuidadosamente su condena (Mc 15 habla tres veces de cruz y siete de crucificar).

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2) Ha resucitado. Esta es una «palabra de revelación». No es una palabra «humana», nadie la puede decir y «demostrar», sino solo Dios y su ángel (el joven de pascua). La muerte en la cruz era algo que las mujeres «habían visto» y conocían (¡sabían por experiencia la suerte de los muertos!). Pero ellas no conocían la resurrección ni pueden conocerla por sí mismas. Por eso se lo tiene que decir el ángel, con una nueva palabra de revelación 59. 3) Pero id y decid. Entre la constatación del sepulcro vacío y el mandato (¡id y decid!) hay un pero (allá en griego) que marca la ruptura y nuevo comienzo de la historia, que se expresa, al mismo tiempo, a modo de camino (id: hypagete) y de palabra (decid: eipate). Ese allá (¡pero!) marca la novedad pascual de las mujeres, que no pueden quedarse en el lugar al que han ido (sepulcro), sino que deben salir y ponerse en camino, animadas por la palabra de pascua, volviendo a Galilea, para recomenzar el camino. La experiencia pascual no desemboca sin más en la parusía (¡venida final de Jesús!), como podía haber supuesto Pablo, sino que reconduce a las mujeres (y a los discípulos) al comienzo de la historia de Jesús 60. 4) Os precede a Galilea. Jesús les había precedido y conducido a Jerusalén (cf. proagein: 10,32) y, culminando allí su misión (con el «fracaso» de la cruz), los precederá (otra vez con proagein) a Galilea, como había dicho 14,28, para convertir la cruz del fracaso y de la muerte en principio de misión universal (cf. 13,10; 14,9), invirtiendo así el camino mesiánico anterior 61. 5) Allí lo veréis como os había dicho. Marcos atribuya a la palabra «ver» (oraô) un sentido escatológico y así la empleará en la Transfiguración (9,4) y en la promesa final de la venida del Hijo del Hombre (13,26; 14,62). Pues bien, aquí dice que las

59. En ese contexto se añade: «No está aquí: mirad el lugar donde le habían puesto». 1 Cor 15,2-3 citaba el sepulcro como elemento indispensable del mensaje, pues solo se puede hablar de pascua si Jesús ha muerto de verdad y ha sido enterrado. Pues bien, este ángel de la resurrección escenifica ese motivo, haciendo que las mujeres vean, dentro de la tumba abierta, el lugar vacío donde antes habían colocado el cadáver de Jesús (cf. Mc 15,46-77). 60. Estas mujeres han de retomar ahora el camino del evangelio. Antes, cuando venían al sepulcro, ellas hablaban de muerte (¡quién nos correrá la piedra!, cf. 16,3); desde ahora han de hablar de vida (¡decir a sus discípulos [de Jesús] y a Roca que os precede [a vosotros y a ellos] a Galilea, cf. 16,7). Estas mujeres tienen que hablar a los discípulos, para reiniciar con ellos el camino que empezó en Galilea. Ellas deben retomar el «realismo» de la historia de Jesús. Todo lo que dirá el libro de Marcos aparece así como texto de realismo cristiano para fugitivos, a los que el joven de pascua les invita, a través de las mujeres, a volver a Galilea y rehacer la experiencia mesiánica. 61. Ese retorno significa confesar (en un sentido) que el ascenso a Jerusalén había sido un fracaso (la «ciudad de Dios» no ha recibido el evangelio del Reino), pero un fracaso necesario en el que se expresa la Vida más alta, universal, de Dios. Sus discípulos deben volver a Galilea llevando consigo la experiencia y presencia pascual de Dios en Jerusalén. No vuelven por nostalgia de lo anterior, sino por confirmarlo, con la experiencia de un Cristo abierto a todas las naciones, desde Galilea. Según Rom 15, Pablo quería llegar por Roma hasta España, anunciando el evangelio en el extremo del mundo (en Occidente). Pues bien, el ángel de la pascua quiere que las mujeres (con los discípulos y Roca) vayan a Galilea, para retomar un camino abierto, como he dicho, desde allí, a todo el mundo (13,10; 14,9).

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mujeres y discípulos, con Roca, verán a Jesús «en Galilea», no en las nubes del cielo, ni en Jerusalén, como otros habían esperado. Por eso, la experiencia de pascua no es algo que puede fijarse y narrarse en el pasado, sino que es más bien una «promesa» y un camino, vinculado al «retorno» a Galilea, es decir, al evangelio de la vida de Jesús (al texto de Marcos) 62.

c. Un final enigmático Estas palabras de 16,6-7 constituyen la interpretación oficial del evangelio. El narrador ha querido que el mismo joven de la tumba vacía ofrezca unas claves que permitan entender el relato anterior (Mc 1–15) y actualizarlo en el camino de la Iglesia. Pero el mismo narrador añade, en contra del mandato del joven pascual, que las mujeres «salieron y huyeron del sepulcro, porque estaban aterrorizadas y fuera de sí, y no dijeron nada a nadie, porque tenían miedo (16,8). El evangelio acaba así, y ese final ha suscitado una gran perplejidad, de manera que desde el siglo II algunos manuscritos han añadido un doble «apéndice canónico» (16,9-20 y 16 s.n.), que comentaremos también en este libro. Pero el evangelio primitivo, que recoge la visión historicoteológica de Marcos, termina con ese final brusco y provocador. 1) Este es un final literario, unido de forma esencial a lo anterior, para trazar su experiencia básica, que es una experiencia de ruptura y de nuevo comienzo. Ciertamente, en un nivel, entre el mandato del joven de pascua (id, decid...) y el comentario del narrador (huyeron, no dijeron...) existe un tipo de contradicción que ha conducido a muy diversas hipótesis sobre las mujeres (fueron o no fueron, dijeron o no dijeran) y sobre los discípulos y Roca (fueron, no fueron...). Pues bien, Marcos ha querido situar a sus lectores ante el mismo mandato del joven pascual, de manera que son ellos (nosotros) quienes decidan si van o no van (si vamos o no). 2) Este es también un final histórico que, según Marcos, forma parte de la paradoja y despliegue de un evangelio que (como veremos) está marcado por la «incomprensión» de los oyentes, una incomprensión que encuentra su centro en 4,12, con la cita de Isaías (¡para que viendo no vean!) y culmina con la huida de los discípulos ante la pasión de Jesús (cf. 14,50). Ciertamente, Marcos reconoce que el evangelio ha sido «aceptado» por muchos y que se está extendiendo a todo el mundo (cf. 13,10; 14,9). Pero sabe también que implica riesgos y que, para superarlos, hay que retornar con las mujeres al comienzo de la historia de Jesús en Galilea.

62. El texto alude a 14,28, cuando Jesús, tras anunciar el escándalo de sus discípulos, añade: «¡Pero después de resucitar os precederé a Galilea!», pero evoca, al mismo tiempo, todo su mensaje y camino con sus discípulos. Ha existido en la Iglesia desde antiguo un riesgo de idealización espiritual, que nos hace olvidar la historia pasada e inventar un tipo de Cristo interior que ilumina nuestro eterno interior (origen, metatrascendente de la vida), y en esa línea se moverán muchos evangelios apócrifos. Pues bien, en contra de eso, Marcos nos invita a volver «al pasado concreto» de las palabras de Jesús (¡lo que él había dicho!), para rehacer de esa manera el camino del discipulado, para retomarlo desde pascua, manteniendo y cultivando así el Evangelio de Dios (1,1.14).

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Sobre el sentido geográfico, histórico y simbólico de ese final (¡esas tres perspectivas no se oponen!) deberá ocuparse nuestro comentario al llegar a 16,7-8. Pero he querido destacar ya desde aquí la importancia de ese tema 63. 3. DESPLIEGUE TEMÁTICO Y GÉNERO LITERARIO Desde ese final (una tumba vacía y una tarea por realizar) ha pensado y escrito Marcos su texto, tras la muerte de los grandes líderes (en torno al 64 d.C.) y la gran crisis de la guerra judía (66-70 d.C.), ante el «retraso» de la venida de Jesús y el riesgo de que su mensaje se diluyera en un tipo de sentencias sapienciales y apocalípticas (como pasó quizá en el Q). Partiendo de ese fin se entiende la dinámica del texto, que puede y debe leerse hacia atrás, para así entender lo que significa ver a Jesús en Galilea 64. El Documento Q no tenía principio ni fin, sino que era un «libreto» donde se exponían, sin orden biográfico ni histórico, una serie de sentencias sapienciales (o apocalípticas) atribuidas a Jesús. En contra de eso, Marcos sabe que el evangelio resulta inseparable de la «figura» y de la historia de Jesús; por eso, sus discípulos deben ir a Galilea, para encontrarlo. a. Dinámica interior. Jesús en Galilea Precisamente para recuperar la vida Jesús y para verlo así resucitado (volviendo para ello a Galilea), ha escrito Marcos su texto, un prodigio de equilibrio, un tejido mesiánico que debemos ir leyendo del fin al princi63. Esta es la mutación de Jesús, descubierta y expandida desde una tumba abierta y vacía de Jerusalén, a través de las mujeres. Humanamente hablando, la falta del cadáver querido suele resultar terrible, pues un muerto sin buen enterramiento sigue siendo escandaloso. En un sentido, aquellas mujeres amigas de Jesús no tuvieron ni siquiera el consuelo de tocar su cuerpo, honrándolo con buenas ceremonias funerarias. Pero la falta de ese rito funerario se transformó, por la misma experiencia del amor que triunfa de la muerte (es decir, por revelación de Dios), en certeza superior de Vida y Presencia mesiánica. Así se inició el Evangelio de Dios, según Marcos (cf. Mc 1,1.14). 64. Al rechazar (no conservar) el documento de los Logia (Q) como un «evangelio separado», la Iglesia ha realizado un gesto de importancia trascendental: ha mostrado que no puede avalar como normativo un tipo de evangelio donde el camino de Jesús se defina solo (o fundamentalmente) por medio de enseñanzas y sermones. Los sermones han de hallarse al servicio de los hechos de Jesús, tal como vienen a expresarse y culminar en su pasión y pascua. La Iglesia no ha conservado el documento «Q» (quizá también porque su contenido había sido recibido en Mateo y Lucas), pero ha conservado el relato de Marcos (a pesar de que su contenido material se hallara incluido en los textos del Mateo y Lucas). Esa ha sido, a mi juicio, una opción valiente e importante de la Iglesia. Cf. J. Dewey, «The Survival of Mark’s Gospel: a Good Story?», JBL 123 (2004) 495-507.

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pio, empezando por la resurrección (16,1-8), y solo así podemos entenderlo después de principio a fin, empezando por Juan Bautista y su bautismo (1,1-13). Estos pueden ser los tres momentos de su lectura: a) Su principio inspirador es el relato pascual (16,1-8), donde el joven de la tumba vacía dice a las mujeres que vuelvan a Galilea, para retomar el camino de Jesús y la misión cristiana; el mismo evangelio ha de entenderse como un momento de esa vuelta. b) A partir de aquí se debe recuperar la historia de la muerte de Jesús (centrada en Mc 14–15), una historia previa que había sido escrita básicamente por una comunidad anterior, de origen palestino 65. c) Para entender esa historia de la muerte pascual de Jesús ha escrito Marcos el grueso de su evangelio, tanto el camino de ascenso a Jerusalén (cf. Mc 8,37–13,37), con los «anuncios de la pasión» (cf. Mc 8,31; 9,30-31; 10,32-34) 66, como etapas de proclamación del Reino en Galilea (1,14–8,26); en esa línea quiero repetir que Marcos es un relato de la muerte (y pascua) de Jesús (Mc 14–16) con un largo prólogo (Mc 1–13).

Hecho ese camino, tras haber hallado a Jesús en Galilea, los discípulos pueden y deben retomar el principio, haciendo otra vez el camino que lleva del Jordán, a través de Galilea, hacia Jerusalén. Este es el doble camino (de vuelta y de ida) que define la «historia» de Marcos. Solo cuando llegan al final (desde la tumba vacía: 16,1-8), los discípulos y amigos del crucificado pueden y deben «volver», para ver a Jesús en Galilea, retomando con él su camino. Lógicamente, para componer ese libro del camino de Jesús, Marcos no ha podido contentarse solo con recoger unas sentencias sapienciales o apocalípticas (como hace el Q), sino que ha debido introducirse (e introducirnos) en el mismo camino pascual de Jesús. Por eso, su evangelio no 65. El problema que la Iglesia debió afrontar no consistía en entender las palabras y gestos del profeta galileo, sino su muerte: ¿Cómo podía ser mesías aquel hombre condenado por la ley como maldito y así crucificado (cf. Gal 3,13)? Esta es la pregunta clave de Pablo y de la comunidad primitiva, como sabemos por Hechos (cf. 2,14-36; 3,11-26; 13,16-41; etc.). Para situar y entender esa pregunta, los cristianos recogieron y ordenaron los acontecimientos principales de la condena y muerte de Jesús a la luz de la Escritura (¡tenía que morir, según las promesas!) y, desde ese punto de vista, formularon y entendieron después todo el camino precedente de su vida. Se trataba de entender por qué murió Jesús, por qué el Mesías de Dios tuvo que ser crucificado. 66. En su forma actual, esos compendios han sido compuestos por la iglesia y despliegan el núcleo generador y central del evangelio: cuentan y justifican la pasión de Jesús (con el dei de la voluntad divina) a partir de la experiencia de la pascua, que ha de contarse y comprenderse desde el trasfondo de la muerte de Jesús. Por eso recogen y muestran el sentido «evangélico» del conjunto de la vida de Jesús, no unas palabras aisladas de su vida. Solamente si el Señor resucitado sigue siendo el mismo Jesús que ha entregado su vida por los hombres, solo si ese camino de muerte se puede contar y presentar como argumento mesiánico, solo entonces tiene sentido el evangelio.

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está formado por unos «dichos sabios», de tipo universal (intemporal) que iluminan la mente de los hombres, sino que su tema es la historia de la vida de Jesús, que culmina en la cruz (Mc 14–16) y en el mensaje de pascua que se entiende como exigencia de retorno a Galilea 67. b. Despliegue temático Marcos identifica el evangelio con el mensaje-vida de Jesús, que es el Cristo de la confesión pascual, el Hijo de Dios (cf. Mc 1,1.11; 9,7; 15,39), a quien sus discípulos deben encontrar en Galilea para retomar su camino (16,7), que es el anuncio del Reino de Dios. Así lo muestran los dos presupuestos principales de Marcos: 1) Jesús, mensajero de Reino, se vuelve presencia del Reino, el evangelizador se vuelve evangelio. De esa manera, él aparece no solo como portador sino como contenido y verdad del mensaje de Dios. El centro del cristianismo no son ya sus palabras (como en el Q), ni su experiencia pascual (como en Pablo), sino su misma historia mesiánica, expuesta en forma de relato. 2) El evangelio se identifica así con Jesús, como han puesto de relieve dos textos capitales: «Quien pierda su vida por mí y por el evangelio...» (Mc 8,35); «Quien deje casa y hermanos o hermanas... por mí y por el evangelio...» (Mc 10,29-30). Según eso, dejar o dar algo por el evangelio es lo mismo que dejar o darlo por Jesús, de manera que el evangelio se identifica con Jesús (y viceversa) 68.

Por eso, el mismo evangelio que empieza diciendo «llega el Reino en Galilea» (1,14-15) termina afirmando que «viene Jesús en Galilea» (cf. 67. Según eso (a diferencia de lo que harán después Mt 28, Lc 24 y Jn 20–21), Marcos no ha podido contar experiencias concretas de apariciones de Jesús resucitado, porque todos los cristianos pueden y deben verle en Galilea, retomando su tarea. La experiencia concreta de pascua (ver a Jesús) no es ya cosa de libro, sino tarea y gracia de cada uno de los cristianos que deben empezar su camino en Galilea. Sigue siendo fundamental el trabajo de W. Marxsen, «Evangelion», en El evangelista Marcos, Sígueme, Salamanca 1981. Visión sintética de la conclusión de Marcos y el sentido de «Galilea», en F. de la Calle, Situación al servicio del Kerigma (Cuadro geográfico del Evangelio de Marcos), Universidad Pontificia, Salamanca 1975, 75-154. Nuevas concreciones en los comentarios, en R. Pesch, Marco II, 1980, 784787; Gnilka, Marcos II, 394-411. 68. Cuando el Jesús de Marcos dice «por mí y por el evangelio» no está aludiendo a dos cosas distintas, como si pudieran sumarse una a la otra. El «y» que las vincula tiene un carácter epexegético o de identificación: por mí, es decir, por el evangelio. La realidad actual del Cristo, que llama al seguimiento o pide el gesto de renuncia de los suyos, se identifica así con el evangelio, que no es una teoría, una enseñanza separada de la vida, un conjunto de relatos que pudieran aprenderse de memoria, sino la presencia activa (esto es, pascual) de Jesús entre los hombres que lo dejan todo por seguirle y mantenerse fieles a su destino sobre el mundo. Sobre la cercanía entre Pablo y Marcos en la visión del evangelio. Cf. G. Friedrich, Euangelion, TDNT 2, 727-734.

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14,28; 16,7), para que sus discípulos extiendan desde allí su mensaje «a todos los pueblos» (eis panta ta ethnê; 13,10; cf. 14,9). En esa línea ha escrito Marcos su evangelio, a fin de que sus lectores conozcan al Jesús que viene. No ha escrito un tratado de moral, ni un libro de teoría escatológica, aunque sabe y dice muchas cosas sobre la culminación de la vida, sino que actualiza la historia de la vida-muerte de Jesús como evangelio de liberación que vence a los poderes infernales (cf. 5,30; 6,2), como dicen los primeros testigos de su acción: «¿Qué es esto? Una enseñanza nueva con poder (eksousia). Y manda a los espíritus impuros y se le someten» (Mc 1,27). c. Género literario Cuando Marcos escribió su texto la Iglesia tenía una Escritura (el Antiguo Testamento). Además, en algunas comunidades, podían circular ya algunas cartas de Pablo. Pero faltaba un evangelio, un libro de la historia salvadora de Jesús, cuyo sentido debemos precisar 69: 1) El evangelio no es una crónica, sino una biografía mesiánica. Es cierto que asume y transmite la historia básica de Jesús, y su intención mesiánica, es decir, su forma de entender a Dios y de realizar su tarea al servicio de los hombres. Pero siendo biografía pascual del Mesías es también (quiere ser) un libro fundacional de la (su) Iglesia. Por eso, no ofrece un «retrato» del valor eterno de Jesús, en el sentido clásico del término (como algunos apócrifos posteriores), ni habla de la revelación sapiencial de Dios, sino que cuenta su entrada concreta en la historia de los hombres. En esa línea pudiéramos decir que su libro recoge la historia de Dios, tal como se expresa en la historia Jesús y de sus seguidores, los primeros cristianos. 2) No es una biografía psicológica, sino una guía mesiánica y misionera. Ciertamente, refleja la «intención mesiánica» de Jesús, es decir, su forma de entender a Dios y su manera de proclamar y preparar la llegada del Reino de Dios, fijándose de un modo especial en su «fracaso» (muerte en Jerusalén), que él interpreta (con la Iglesia) como principio de apertura misionera hacia todos los pueblos. Más aún, Marcos va fijando los momentos del «aprendizaje mesiánico» de Jesús, en su contacto con la realidad (enfermos, mujeres, adversarios), de manera que en su texto hay un claro avance. Pero, en un sentido estricto, él no ha escrito una obra sobre el desarrollo interior de Jesús, de manera que si buscamos en el texto los perfiles psicológicos de su protagonista o los momentos del proceso de maduración de su vida nos equivocamos y corremos el riesgo de olvidar o deformar los datos que son más importantes. 3) El evangelio no es tampoco un mito historizado, sino la historia concreta de la revelación de Dios en Jesús. Eso significa que Marcos no expone los rasgos eternos

69. Sobre el género literario de Marcos y, de un modo especial, sobre su carácter de relato «biográfico», cf. E. M. Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie, Mohr, Tubinga 2006; R. A. Burridge, What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography, Eerdmans, Grand Rapids 22004; Cancik, Gattung 85-113; D. Frickenschmidt, Evangelium als Biographie. Die vier Evangelien im Rahmen antiker Erzählkunst, Mohr, Tubinga 1997; E. S. Malbon, Narrative; D. Rhoads (ed.), Marcos como relato, Sígueme, Salamanca 2002.

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de un Dios universal y superior, que se expresa en muchos tiempos y lugares, en formas simbólicas distintas (en historias ejemplares), aunque siempre semejantes. Tampoco despliega la verdad supratemporal de aquello que se mantiene idéntico a sí mismo, por encima de los cambios y apariencias de la historia, sino la historia concreta del Dios único (el Dios israelita), que se revela en la vida y muerte de Jesús, de un modo muy preciso, escandaloso, en un tiempo y lugar, en el camino que va del Jordán, por Galilea hasta la cruz de Jerusalén (como dice en el fondo Pablo; cf. 1 Cor 1,17-18; 2 Cor 5,19) y repite la carta a los Hebreos, cuando afirma que Dios se reveló y habló una vez y para siempre: Heb 9,12; 10,10). 4) Marcos no es un libro de filosofía, sino el relato de la vida pascual de Jesús. No es un tratado, en la línea de Platón, aunque utiliza un esquema dialogal. Los personajes de la filosofía de Platón quieren aprender y van entrando en el secreto de las cosas: razonan en común y distinguen, cada uno con su capacidad, el sentido de los bienes eternos y de aquellos otros que son sencillamente pasajeros. Pues bien, en contra de eso, Marcos no busca el camino y la verdad del hombre utilizando para ello como medio un diálogo ilustrado, sino que expone el «kerigma», es decir, el anuncio de lo que ha sucedido y sucede en Jesús. No busca la verdad por medio de la coherencia racional, investigando sobre las causas y principios de las cosas, sino que proclama (y da testimonio de) la novedad escatológica de Cristo, como Mesías pascual que ha ido descubriendo y desplegando el camino salvador de Dios en su contacto con las necesidades y problemas de su tiempo. 5) Marcos no es libro de Ley, sino de seguimiento personal. Ciertamente, puede y debe entenderse como expresión de la voluntad de Dios, y compararse con aquello que los judíos rabínicos están empezando a recopilar en su tiempo, codificando sus más antiguas y más nuevas tradiciones legales y sagradas (que se editarán en la Misná, a finales del siglo II d.C.). Pero, estrictamente hablando, Marcos no es un libro de ley sagrada, ni se ocupa de ordenar y de fijar las normas de la tradición, sino que expone y proclama la novedad del Cristo y la libertad de los creyentes frente a las tradiciones de los antepasados (como muestra Mc 7). Ciertamente, abre un camino para los creyentes, pero no a través de un ordenamiento legal, sino de un testimonio (vida de Jesús) y de una llamada al seguimiento (kerigma pascual). Escuchar la voluntad de Dios no es fijar y cumplir unas leyes, sino seguir a Jesús. 6) Marcos ofrece una guía de seguimiento pascual de Jesús crucificado. Por eso condensa y expone el sentido y momentos de su vida salvadora, en contacto real y revelador con los enfermos y necesitados de su tiempo. No ofrece genealogías de dioses (mito), ni desarrolla las leyes sagradas de un pueblo (Misná judía), ni define los principios de la realidad en forma de diálogo o tratado (filosofía), sino que transmite una historia ejemplar: el recuerdo de los hechos fundantes de Jesús, su entrega hasta la muerte, la experiencia de su pascua. Pero es una historia que está ya interpretada desde la fe de sus seguidores y que se expande (se predica y actualiza) de manera escatológica, como principio universal de salvación por medio de una iglesia, que está descubriendo su nueva identidad, a partir de su matriz judía. 7) En conclusión, Marcos puede definirse como biografía pascual de Jesús, un género que no se había cultivado todavía, pero que está emparentado con algunos que ya existían. Es una biografía muy especial, pues expone la memoria y presencia resucitada de un crucificado, que va creando conexiones de vida y abriendo caminos de Reino, a través de su vida entregada a favor de los demás, aprendiendo de esa forma a querer y a vivir hasta la muerte, en una perspectiva cercana a la de Heb

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6,7-9: «Aprendió obedeciendo, esto es, respondiendo a la llamada de Dios hasta la muerte». Desde ese punto de vista podemos añadir que es un libro de comunidad (una eclesiogénesis pascual), pues expone el surgimiento y despliegue de una iglesia mesiánica, desde la perspectiva de la acción y presencia de Jesús. No es el testimonio y discurso de una iglesia ya fijada, sino un texto vivo donde se dice aquello que la iglesia hace y debe hacer, retomando el camino de Jesús en Galilea, desde la tumba vacía, después de su muerte. No trata sobre la iglesia (desde fuera), sino que funda iglesia (en estado naciente), llevándonos a su lugar de surgimiento, con finura literaria y pasión evangélica (Mc 16,6-8). En resumen, Marcos es un «evangelio», como él mismo ha querido titularse 70.

Marcos no es «la única historia eclesial de Jesús», como si no hubiera en el Nuevo Testamento otros modelos (Mateo, Lucas, Juan), pero tampoco es «una» más, porque es la primera y porque ha servido de guía para la composición de los evangelios de Mateo y Lucas (e incluso Juan), de manera que solo en relación con él pueden entenderse las otras historias de Jesús. En esa línea podría afirmarse que Marcos ofrece (quizá junto a Pablo) la visión más apasionada y honda de la historia de Jesús (y de los primeros cristianos) 71.

70. Así lo puse de relieve en Este es el Hombre. Manual de cristología, Secretariado Trinitario, Salamanca 1998. 71. Como he venido diciendo, los «cristianos» del Q, posiblemente en Galilea, pero también en otros lugares de Siria, de Asia (y quizá en Roma), donde Mateo y Lucas recogen su testimonio, han seguido anunciando el mensaje de Jesús, actualizando y aplicando sus palabras, sus gestos de perdón y comensalía abierta, y su esperanza de salvación. Sin duda, los cristianos del Q han recordado la figura de Jesús y parece evidente que han hablado de su muerte y, de algún modo, han confesado su presencia pascual, descubriéndole vivo, en el fondo del mismo mensaje de Reino que siguen proclamando en su nombre. Pero no han sentido la necesidad de exponer el itinerario y sentido de su vida en forma de «evangelio narrado», ni han tendido a formar una iglesia propiamente dicha (como Marcos parece intentar), sino que se han tomado y han actuado como portadores de una reforma en el interior del gran judaísmo. En una perspectiva estructuralmente cercana, aunque quizá más centrada en la Ley, se hallaría la comunidad judeocristiana de Jerusalén, presidida por Jacob; aunque tampoco esa comunidad habría podido fijar de manera consecuente la vida mesiánica de Jesús. Eso lo han podido hacer solo las comunidades que, de un modo u otro, han aceptado el carácter mesiánico de la muerte de Jesús (con los helenistas de Hch 6–7) y han insistido en la novedad «eclesial» (comunitaria) de su movimiento. En esa línea se han movido las comunidades vinculadas a Roca y Pablo, tras la muerte de sus líderes, en un arco de iglesias que van (al menos) desde el entorno de Galilea hasta Roma. Para enraizar y fundar el movimiento cristiano, ellas han debido volver a Jesús, recuperando y escribiendo su «historia», la memoria de un Mesías crucificado (a quien confiesan ya como Señor e Hijo de Dios), recuperando así la humanidad del Jesús, desde la perspectiva de su comunidad (cuya historia queda así incluida en el propio despliegue del evangelio). Eso es lo que ha hecho Marcos, en una comunidad que intentaré precisar en lo que sigue.

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4. ORIGEN: ROMA, GALILEA-SIRIA Ahora, tras todo lo anterior, puedo ocuparme de su origen, sabiendo ya que Marcos ofrece no solo el testimonio de la vida de Jesús, sino también el de una iglesia determinada desde (y para) la que escribe. Por eso es normal que en su libro aparezcan las huellas de esa iglesia (en los años 30-70 d.C.), pues él no ha escrito la vida de Jesús en sí, sino la vida del Jesús «recordado y recreado» por una determinada comunidad. Ciertamente, Marcos no ha querido dejar en su texto las huellas de la comunidad (a mi juicio, Damasco) en la que (o para la que) escribe, pues quiere que su evangelio valga para todos, de un modo universal; pero, de algún modo, esas huellas se reflejan en el texto. Retomando lo anterior, podemos afirmar que Marcos escribió su evangelio en un lugar donde se conocían y enfrentaban varias tradiciones. a) La tradición positiva de las comunidades helenistas, con elementos que parecen cercanos a Pablo, por la forma en que destacan la importancia de la muerte mesiánica y la resurrección de Jesús. b) La tradición de contraste (el riesgo) de la comunidad judeocristiana de Jerusalén, vinculada a los hermanos de Jesús (Jacob) que, a juicio de Marcos, representan un riesgo para los auténticos cristianos, por su forma de entender al Cristo. c) También se encuentra en la base de Marcos la figura de los Doce, y en especial la de Roca (con los Zebedeos), quienes, a su juicio, no han cumplido todavía su tarea mesiánica, pues siguen vinculados a Jerusalén. Marcos se sitúa por tanto en un lugar de cruce de tres perspectivas, a las que valora de modos distintos. Con esos datos podríamos ir ya buscando en el mapa del cristianismo primitivo un lugar para Marcos. Pero no es tan fácil encontrarlo, porque da la impresión de que el mismo Marcos ha querido borrar las huellas más visibles de su origen, a fin de que texto no parezca que ha sido escrito, en principio, para una comunidad determinada, sino que pueda comprenderse y aceptarse en varias (como lo demuestra el hecho de que tanto Lucas como Mateo lo toman sin protesta como punto de partida de sus libros). Sin duda, Marcos ha tomado partida por un tipo de iglesia universal (en una línea semejante a la de Pablo), queriendo que su visión del Cristo (¡pero un Cristo con vida humana) pueda expandirse en otras comunidades, sin cerrarse en una de ellas. Es posible que ese «autor» al que llamamos Marcos (según el título Kata Markon, es decir, Según Marcos, que está al comienzo del texto a partir de la segunda mitad del siglo II d.C.), fuera un «evangelista» itinerante, un hombre o mujer que conocía diversas iglesias y exponía en ellas su visión de Jesús, situándose entre Galilea y Siria. Pero es también posible (y quizá más probable) que no fuera itinerante, sino que estuviera bien enraizado en una comunidad, cuya visión de Jesús compartía y cultivaba 72. 72. Ef 4,11 habla de los «evangelistas», poniéndolos después de los apóstoles y profetas (y antes que los pastores y maestros) en la dirección de las iglesias. No sería imposible que se refiriera a personas como Marcos, capaces de expresar el

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No podemos decir con seguridad el lugar más preciso donde escribió, y quizá nunca lo sepamos con certeza, pues con los datos que hoy tenemos, ese tema parece irresoluble. De todas formas, hay indicios que nos permiten buscar con cierta seguridad en la línea que he venido evocando (centrándome de un modo especial en Damasco). En sentido estricto, más que el lugar (o lugares) donde se escribió importa el contenido y la dinámica interna del mismo evangelio. Teniendo eso en cuenta volveré a presentar las dos hipótesis más conocidas (Roma y Galilea-Siria), para detenerme finalmente en la respuesta, que nos invita a «volver a Galilea» 73. a. Roma Desde antiguo se viene sosteniendo que el evangelio de Marcos ha surgido en la iglesia de Roma y que responde a una parte de su teología. En esa línea se suele citar un testimonio de Papías, que atribuye este evangelio a un tal Marcos, vinculado a la tradición de Roca (= Pedro), suponiendo implícitamente que él ha escrito su obra en Roma 74. mensaje de Jesús como evangelio. Hch 21,8 presenta a Felipe (uno de los siete de Hch 6,5) como «evangelista», vinculándolo a Pablo. Sería fascinante poder trazar una correspondencia entre los evangelistas de Ef 4,11, y Felipe y el autor de Marcos. Pero los datos que tenemos resultan insuficientes para ofrecer ninguna hipótesis en esa línea. 73. Muchos investigadores defienden, con la tradición antigua, el origen romano de Marcos; a modo de ejemplo, podemos citar a R. E. Brown, «Rome», en R. E. Brown y J. Meier, Antioche and Rome, Chapman, Londres 1983, 191-202, y a Hengel, Studies 1-30. Pero siempre han surgido voces discordantes, criticando esa postura y diciendo que Marcos ha surgido en el entorno «galileo» (Fenicia, Siria, Decápolis); cf. Marcus, Marcos 41-58; L. M. White, De Jesús al cristianismo, Verbo Divino, Estella 2007, 275-302; L. Vaage, El evangelio de Marcos. Para una primera visión del tema, cf. Telford, «Introduction: The Interpretation of Mark», en íd. (ed.), Interpretation 1-62. Entre los últimos que han estudiado el tema detalladamente, quiero citar a J. Rius-Camps, El evangelio de Marcos: etapas de su redacción, Verbo Divino, Estella 2008, quien toma como punto de partida el «texto occidental» (Codex Bezae). A su juicio, existió una primera redacción jerosolimitana de Marcos, que fue refundida en Chipre y que recibió su redacción final en Roma o Alejandría. No todos están de acuerdo con esta hipótesis de Rius-Camps, que resulta muy valiosa para entender el posible proceso interior del evangelio de Marcos, desde una perspectiva básicamente textual (que resulta de hecho compleja). Sin negar ese plano, en este comentario he preferido moverme en un nivel histórico-teológico, vinculando el evangelio de Marcos con Roma y con Galilea-Siria. 74. Ese testimonio está recogido por Eusebio, quien transmite una cita de Papías, «obispo de Hierápolis» de Frigia (escrita entre el 130 y 150 d.C.) y titulada Explicación de los Dichos del Señor, donde recoge el testimonio de un «anciano» llamado Juan (que debe distinguirse de Juan Evangelista): «El anciano decía también lo siguiente: Marcos, que fue el intérprete de Roca, puso puntualmente por escri-

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La tradición de fondo de ese testimonio resulta verosímil, sobre todo si la vinculamos con el mismo texto de Marcos, que parece darnos tres indicaciones para vincularlo a Roma. a) En conjunto, la teología de Marcos se parece a la de Pablo, que desarrolló su misión final en Roma, donde parece haber sido ajusticiado, el 64 d.C.; allí, en Roma, habría recibido Marcos la teología paulina. b) Marcos incluye una larga polémica de Jesús con Roca, es decir, con su proyecto de iglesia, lo que nos hace suponer que su evangelio ha sido escrito en un lugar donde se han extendido las tradiciones de Roca, a quien le pide que «vuelva a Galilea» (16,7-8); esa referencia nos sitúa nuevamente en Roma, donde Roca ha culminado su tarea misionera, según la tradición. c) Marcos nos situaría, según eso en Roma, que fue un lugar de conflicto de las dos grandes tradiciones (de Pablo y de Roca), que deben aún reconciliarse. En ese mismo contexto podemos añadir que en Roma han influido también las tradi-

to, aunque no con orden, cuantas cosas recordó referentes a los dichos y hechos del Señor. Porque ni había oído al Señor ni le había seguido, sino que más tarde, como dije, siguió a Roca, quien daba sus instrucciones según sus necesidades, pero no como quien compone una ordenación de las sentencias del Señor. De suerte que en nada faltó Marcos, poniendo por escrito algunas de aquellas cosas, tal como las recordaba. Porque en una sola cosa puso cuidado: en no omitir nada de lo que había oído y en no mentir absolutamente en ellas» (Eusebio, Hist. Ecl. III, 39, 15). Esta cita recoge a) el testimonio del anciano, b) la opinión de Papías y c) la interpretación posterior de Eusebio, de manera que no resulta fácil distinguir los estratos (lo que pertenece a cada uno de ellos). Estos son los elementos que parecen seguros en el fondo del texto. a) Por aquel tiempo (entre el 130 y el 150 d.C.) algunos atribuían este evangelio a un tal Marcos (nombre latino muy extendido en el Imperio, tanto en oriente como en occidente); es muy posible que esa atribución sea fiable (y más en el caso de que el evangelio haya surgido en Roma), pero eso ayuda poco a identificar al autor, pues el nombre «Marcos» era por entonces muy común. b) Papías vincula a este Marcos con la tradición de Roca, de quien habría sido intérprete-traductor; pero este dato no es del todo fiable, ya que parece deberse al intento apologético de vincular el evangelio a una figura venerable de la Iglesia, como hacían casi todos los apologistas de su tiempo, tanto en la Gran Iglesia, como entre los grupos gnósticos. c) Ese Marcos, relacionado con Roca, sería el Juan Marcos de la tradición del Nuevo Testamento que aparece al lado de Bernabé (Hch 15,39), y de Pablo (Flm 24; Col 4,10; 2 Tim 4,11) o de ambos (Hch 12,25; 15,37), y también de Roca (cf. 1 Pe 5,13; Hch 12,12). Pero no es fácil fijar su identidad, ni decir si el Marcos de la tradición de Pablo y de Roca es el mismo. d) Esta cita de Papías, interpretada por Eusebio, tiende a situar el evangelio en Roma («Babilonia», 1 Pe 5,13), donde está Marcos, el «hijo» de Roca. Pero tampoco ese dato parece seguro, pues lo que Papías ha querido (y a mi juicio ha logrado) es poner el evangelio bajo el patrocinio de una figura venerable de la Iglesia, como es Roca/Pedro, para que así sea aceptado. Para todo esto, cf. R. Trevijano, «La obra de Papías y sus noticias sobre Mc y Mt», Salmanticensis 41 (1994) 181-212.

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ciones del judeocristianismo de Jacob Nazareno, en especial tras su muerte (año 62 d.C.). Por aquellos años, tras el 70 d.C., muertos Pablo y Roca (precisamente allí, en Roma, el año 64 d.C.), y también muerto Jacob en Jerusalén (62 d.C.), Roma parece haber sido el lugar más apropiado para que se discutieran y fecundaran las tradiciones mesiánicas, desde un punto de vista judeocristiano abierto a la misión universal, como supone Marcos. En esa línea podemos añadir también que, como indica el fin de Hechos (Hch 27–28), el destino (y futuro) del cristianismo paulino se ha encontrado vinculado a Roma (aunque en un contexto de disputa con otras tendencias eclesiales). Desde la persecución de Nerón (el año 64 d.C.) y la guerra judía (6770), la comunidad de Roma vino a presentarse como un laboratorio donde se vincularon diversas tendencias cristianas, muy atentas a lo que sucedía en Jerusalén y Judea. En esa línea se suele citar además un texto de Tácito, que ayuda a comprender las persecuciones de Mc 13,9-13, pues alude al incendio de Roma (año 64), provocado, según los rumores, por el mismo Nerón, que responde acusando a los cristianos: En consecuencia, para acabar con los rumores, Nerón presentó como culpables y sometió a los más rebuscados tormentos a los que el vulgo llamaba cristianos, aborrecidos por sus ignominias. Aquel de quien toman nombre, Cristo, había sido ejecutado en el reinado de Tiberio por el procurador Poncio Pilato; la execrable superstición, momentáneamente reprimida, irrumpía de nuevo no solo por Judea, origen del mal, sino también por la misma Ciudad [Roma], lugar en el que de todas partes confluyen y donde se celebran toda clase de atrocidades y vergüenzas. El caso fue que se empezó por detener a los que confesaban abiertamente [que eran cristianos]; y luego, por denuncia de aquellos, a una ingente multitud, y resultaron convictos no tanto de la acusación del incendio cuanto de odio al género humano (odio humani generis). Pero a su suplicio se unió el escarnio, de manera que perecían desgarrados por los perros tras haberlos hecho cubrirse con pieles de fieras, o bien clavados en cruces, al caer el día, eran quemados de manera que servían como iluminación durante la noche. Nerón había ofrecido sus jardines para tal espectáculo, y daba festivales circenses mezclado con la plebe, con atuendo de auriga o subido en el carro. Por ello, aunque fueran culpables y merecieran los máximos castigos, provocaban la compasión, ante la idea de que perecían no por el bien público, sino por satisfacer la crueldad de uno solo (Tácito, Anales XV, 44) 75.

Tácito escribe ese texto entre el 115-117 d.C. (es decir, a los cincuenta años de lo sucedido), pero cuenta con la mejor información sobre la historia de Roma. Esa experiencia de persecución, motivada por el «odio contra los cristianos» (y más en general contra los judíos, entre los cuales se contaban todavía en gran parte los cristianos) tuvo que marcar la conciencia de la comunidad, que se sintió amenazada de extinción en un mo75. Traducción de J. Moralejo, Tácito. Anales. Libros XI-XVI, Gredos, Madrid 1980, 244-245.

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mento de gran crisis social y política. Además, esa persecución estuvo vinculada a un tipo de ruptura interior (pues, según Tácito, los cristianos se empezaron a denunciar entre sí). Desde esa perspectiva, debemos recordar de nuevo que en Roma se estaban uniendo y fecundando tradiciones de Roca y Pablo, en un contexto donde era muy importante el judeocristianismo (pues la comunidad parece haber estado dominada por grupos cercanos al de Jacob en Jerusalén). Siguiendo en esa línea, podemos suponer que fue la oposición entre esas tendencias eclesiales (la de Roca y/o Pablo, con los judeocristianos más estrictos) la que hizo que «Marcos» escribiera su evangelio, para advertir a unos y a otros que debían superar su enfrentamiento, volviendo a la historia común de Galilea, y asumiendo en su totalidad el evangelio de Jesús, sabiendo que serían «odiados por todos» (cf. Mc 13,12) como supone Tácito, pero añadiendo que Jesús había resucitado y que les pedía «volver a Galilea» (para empezar de otra forma su andadura cristiana). En ese contexto resulta significativo (como veremos comentando 15,10), el hecho de que Marcos diga (por boca de Pilato) que los sacerdotes entregaron a Jesús por envidia (phthonon), la misma palabra que ha empleado Clemente de Roma para indicar la razón por la que, unos años después de la muerte de Jesús (en torno al año 64), unos cristianos entregaron (¿delataron?) a Roca y a Pablo, en la misma persecución a la que alude Tácito (cf. 1 Clem V, 1-5). Clemente (que escribe en torno al año 96) confirma el hecho de que hubo contiendas en la comunidad (o comunidades) de Roma (como dirá Tácito), y que ellas contribuyeron a la muerte de Pablo y Roca, «por envidia». Pues bien, en ese contexto, y teniendo como fondo la destrucción de Jerusalén (70 d.C.), para superar esas contiendas, Marcos pudo (y debió) escribir, precisamente en Roma, un evangelio que se centrara en la muerte de Jesús por envidia de sus «hermanos» de Jerusalén (los sacerdotes), para destacar el valor de esa muerte y su significado «mesiánico», vinculándola a la necesidad de un «retorno» a Galilea, es decir, a la vida histórica de Jesús, entendida como experiencia de nacimiento cristiano 76. Según eso, en el momento determinante de la destrucción del judaísmo nacional de Jerusalén (70 d.C.), tras la persecución romana del 64, en que murieron muchos cristianos (en especial Roca y Pablo), desde un fondo de intensa violencia, un autor de gran capacidad narrativa y teológica habría escrito este evangelio de Marcos, para vincular las diversas tendencias de la comunidad (o comunidades) de Roma. Así lo hizo, de un modo en parte irénico (procurando abrir un espacio eclesial donde cupieran unos y otros), pero también polémico, tomando partido por una línea más universal (más paulina), capaz de incluir, aunque críticamente a Pe76. Sobre 1 Clem, cf. K. Beyschlag, Clemens Romanus und der Frühkatholizismus. Untersuchungen zu 1 Clemens 1-7, BHT 35, Tubinga 1966; K. Wengst, Pax Romana and the Peace of Jesus Christ, SCM, Londres 1987, 105-117.

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dro/Roca, pero criticando con más dureza (y quizá excluyendo) la línea de Jacob y de los familiares de Jesús (aunque en algún sentido parece aceptarlos, como veremos al comentar 15,40-41). Marcos habría querido ofrecer así un punto de contacto superior entre los diversos grupos eclesiales, a fin de centrar el cristianismo en la figura (historia) de Jesús, cuya vida-muerte aparecen como centro del evangelio, poniendo a todos los grupos ante la necesidad de un «retorno fundante» a Galilea, entendida de manera simbólica. En esa línea se podría seguir diciendo que escribió también su evangelio como apología de los cristianos, para «separar» a Jesús (y a sus seguidores) de aquellos movimientos mesiánicos, que habían desembocado en la guerra del 66-70, y también de aquellos grupos que (según la acusación de Nerón) habrían causado y causaban disturbios e «incendios» en Roma. Algunos pensaban que los cristianos podían ser portadores de pretensiones mesiánicas de tipo político (violento) antirromano, de manera que eran peligrosos. Pues bien, oponiéndose a ellos, Marcos habría despolitizado a Jesús, presentando su movimiento de un modo «religioso», contrario a todo objetivo o movimiento militar. Él conocía bien las tradiciones de Jerusalén y Galilea (a Roma debieron llegar cristianos de esas zonas) y se preocupó de reflejarlas en su escrito, poniendo así las bases del cristianismo «no político» que triunfó después 77. Marcos fue un hombre (¿una mujer?) de gran capacidad sintética, con prioridades claras, que se mostraban en su visión paulina del sentido salvador de la muerte de Jesús y en la superación de una ley nacional que cerraba a los cristianos en sí mismos (o en un judaísmo centrado en su identidad). Por eso rechazó en principio la postura del judeocristianismo de Jacob (que a su juicio no respondía a la radicalidad del proyecto de Jesús) y pidió a los partidarios de Roca que rompieran con un cristianismo demasiado vinculado a Jerusalén (a la tumba de Jesús). En esa línea puede pensarse que Marcos escribió su evangelio desde Roma, un lugar clave donde se mezclaron de un modo intenso, ejemplar, diversas tradiciones cristianas, vinculadas sobre todo a la memoria de Roca y

77. Esta es la visión que ha defendido una y otra vez S. G. F. Brandon, tanto en Fall como en Jésus. En esa línea, son muchos los que han pensado que Marcos ha sido uno de los responsables de la «despolitización» del movimiento de Jesús, que antes había estado vinculado al celotismo. Es posible que haya algo de verdad en este razonamiento. Pero, en contra de eso, podemos afirmar que Marcos no apoyó la rebelión armada contra Roma, como diré en el comentario, pero su tema principal no fue la guerra contra Roma, sino la identidad y despliegue del mensaje de Jesús. Por otra parte, él no escribió una apología para lectores de fuera de la iglesia, sino un evangelio para miembros de la propia iglesia, como indicaremos en el comentario. Sobre el fondo «político» de la vida de Jesús tratan varios trabajos recogidos por A. Piñero (ed.), ¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate, Raíces, Madrid 2008.

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Pablo. Marcos habría sido un espectador atento de las teologías de la Iglesia de Roma, optando por una interpretación más paulina de la vida de Jesús (pero en la línea de tradiciones anteriores, que provenían, sin duda, de Jerusalén y Galilea). En ese contexto romano se entenderían, además, algunos «latinismos» de su texto (entre los que se suelen citar: denario, cuadrante, centurión, censo, legión, pretorio, speculator...), que servirían para indicar que el libro habría sido escrito en un lugar donde se hablaba latín. De todas formas, esos y otros latinismo (se pueden citar hasta 177) eran de uso común en el Imperio. Esta perspectiva romana resulta atractiva y nos permitiría entender algunos conflictos y acuerdos entre los diversos grupos (representado por Roca, Pablo y Jacob, entre otros), que están en la base de Marcos y que estudiaremos a lo largo de este comentario. Marcos sería, según eso, el resultado (y un tipo de solución) de la primera gran crisis eclesial, que vino a desarrollarse en Roma, tras la muerte de los líderes, tras los años de la guerra judía (en torno al 70 d.C.) 78. En ese tiempo, a los pocos años de la muerte de los líderes, precisamente en el lugar donde fueron ejecutados Pablo y Roca, un autor que probablemente se llamaba Marcos (ese nombre no estaba vinculado a ningún personaje importante de la iglesia, aunque podía relacionarse con Juan Marcos, de tradición petrina y paulina; cf. Hch 12,12.25; 15,37.39; Flm 1,24; Col 4,10; 2 Tim 4,11; 1 Pe 5,13) optó por entender a Jesús en una línea básicamente paulina, rechazando la tendencia judeocristiana de Jacob (y el riesgo de celotismo militar) y juzgando con dureza a Roca, pero retomando y recreando de un modo biográfico las tradiciones de Jesús, de las que Roca (y no Pablo) había sido uno de los grandes testigos. Si las cosas fueran así, el evangelio de Marcos ofrecería la mayor aportación de Roma a la historia del cristianismo primitivo. Sería un texto que avalaron los grupos principales de la iglesia romana y que así pudo extenderse desde allí con rapidez y «autoridad», de manera que fue aceptado y utilizado pronto (en poco más de diez años) por otras comunidades importantes como las de Antioquía y Éfeso, donde parecen haberse escrito los evangelios de Mateo y Lucas, que toman a Marcos casi como «Escritura sagrada». De esa forma (por su autoridad interna y quizá por el prestigio de la iglesia en que surgió y empezó a ser recibido y leído), el evangelio de Marcos se convirtió en el primer texto cristiano con autoridad propia, un texto clave para identificar el movimiento cristiano, dándole entidad propia (y con capacidad para separarle del judaísmo nacional). Esta sigue siendo, a mi juicio, una buena hipótesis de trabajo sobre el origen de Mar-

78. Como he dicho, Marcos no ha querido ser irenista en un sentido superficial, logrando un pacto entre las tres líneas (Pablo, Jacob, Roca), sino que juzga y opta por una determinada línea (más cercana a Pablo), en contra de otra (la de Jacob), abriendo un camino para la posible «conversión» de Roca.

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cos, pero choca con grandes dificultades y debe no solo precisarse, sino incluso superarse, como seguiré diciendo 79. b. Damasco, en la religión de Siria A pesar de las razones que parecen avalar la hipótesis de Roma, desde una perspectiva histórica y teológica, pienso que el lugar apropiado para la redacción de Marcos ha sido una zona del sur de Siria, cercana al norte de Galilea, en las regiones fronterizas donde el evangelio ha situado a Jesús (entre la Decápolis y Cesarea de Felipe, o en las regiones del entorno de Tiro y Sidón), esto es, en las zonas a las que alude de un modo especial el mismo texto de Marcos (cf. 3,8; 5,1.20; 7,24.31; 8,27). Como he dicho ya al hablar de los primeros «focos cristianos», se puede precisar aún más esa línea, poniendo de relieve la posibilidad de que Marcos haya surgido en Damasco, una ciudad especial de la Decápolis, en Siria, pues allí existió una importante comunidad helenista, anterior a Pablo, a la que Pablo persiguió antes de ser cristiano, formando luego parte de ella, durante «tres años». Damasco debió ser un centro cristiano muy importante, con una comunidad que tenía semejanzas con los cristianoshelenistas de Jerusalén (cf. Hch 6–7), pero que no dependía de ellos (pues de lo contrario Lucas, siempre atento a poner de relieve la prioridad de Jerusalén, lo había destacado). Pablo encontró en Damasco, ya en torno al 33 d.C. (cf. Hch 9; Gal 1), los elementos básicos de una tradición cristiana que a su juicio iba en contra de la «Ley» (de la identidad) del judaísmo, pues veneraba a un crucificado, y además era partidaria de un tipo de misión a los gentiles. Es muy probable que esa comunidad dependiera de los «cristianos galileos», pues Damasco se encuentra relativamente cerca de Galilea y forma parte de la

79. Muchos aducen, en contra de esta hipótesis, que la comunidad de Roma no pudo hallarse tan interesada (como Marcos) en los acontecimientos de la guerra judía, ni en los parientes de Jesús. Añaden, además, que resulta difícil situar en esa perspectiva el final del evangelio, donde se dice a los discípulos y a Roca que vayan a Galilea, que aparece así, al menos implícitamente, como lugar donde ha de fundarse el auténtico evangelio. Se puede añadir, además, que al hablar de Galilea como principio de la misión cristiana, Marcos está «retratando» a su iglesia, en un sentido no meramente «simbólico» (Galilea como «lugar teológico» del mensaje del Reino), sino también geográfico. Además, a pesar de que algunos exégetas piensan que Marcos ha cometido ciertas inexactitudes geográficas al hablar de Galilea (de ellas tratará este comentario, mostrando que pueden explicarse bien desde un plano literario), parece que el autor de este evangelio está mirando los acontecimientos de la vida de Jesús desde una situación de cercanía. Por eso (aun admitiendo que Marcos ha escrito su evangelio en Roma, desde donde se habría extendido fácilmente a otras iglesias), tenemos que explorar su posible origen siro-galileo, como ha puesto de relieve J. Marcus, Marcos I, 41-58.

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Decápolis (que Marcos presenta como zona donde ha influido el mensaje de Jesús (cf. 5,20; 7,31). Esta hipótesis «damascena» del origen de Marcos tiene una serie de ventajas que la convierten en muy razonable. a) Damasco forma parte del entorno de Galilea, y así aparece como lugar ideal para que se conserven las tradiciones galileas de Jesús. Damasco es, además, una ciudad bilingüe, donde el evangelio se ha expresado sin ninguna dificultad en arameo y griego, aunque Marcos escribe su texto en griego, que es la lengua más universal. b) Damasco está cerca de Galilea, y tampoco está muy lejos de Jerusalén, lo que permite entender la «cercanía» geográfica de Marcos, con el mar de Galilea y las ciudades de Fenicia y la Decápolis como referencias básicas de su evangelio, teniendo en el fondo a Jerusalén. Por otra parte, los acontecimientos de la guerra judía de 66-70 d.C. se vivieron en Damasco con gran dramatismo, con persecuciones y luchas internas entre judíos y «griegos», y con la muerte de muchísimos judíos. c) Desde Damasco se entienden mejor las tradiciones de universalidad de Marcos, sin necesidad de apelar a un origen directamente paulino, pues tanto Pablo como Marcos habrían recibido de allí su visión universal del evangelio. En esa línea, desde Damasco se entiende, finalmente, con cierta facilidad, la expansión del texto de Marcos, que habría podido llegar fácilmente a Antioquía (donde escribe Mateo, hacia el 80 d.C.) y a Éfeso, donde escribirá algo más tarde Lucas 80.

El primer origen de Marcos se hallaría vinculado según eso al testimonio de una iglesia donde se han cruzado y fecundado varias líneas del movimiento de Jesús. En esa zona o ciudad (Damasco), cercana a Palestina, se había dado una primera «síntesis» cristiana, vinculando en la «historia» de Jesús tradiciones galileas y helenistas, en forma polémica, suscitando la oposición de Pablo y de otros judíos «nacionales», y la conversión del mismo Pablo, con su primer empeño misionero (entre el 32-35 d.C.). La comunidad de Damasco parece haber seguido siendo un lugar importante de «crecimiento cristiano», en diálogo con las cercanas tradiciones de Galilea, y en oposición al grupo de los parientes de Jesús y, en menor medida, al de los Doce. Allí se realizó la primera gran síntesis de tradiciones, de línea más paulina (sin necesidad de una intervención directa de Pablo) y de línea más galilea. Esa hipótesis de un primer origen damasceno (siro-galileo) de Marcos, cercano a Palestina, quedaría reforzada por la importancia que en su evangelio (Mc 13) han tenido los acontecimientos vinculados a la lucha de los judíos palestinos contra Roma, en los años 66-73 d.C. La forma en que se cuentan esos acontecimientos, relacionados con la caída de Jerusalén y el anuncio del fin de este tiempo (cf. 13,7-9.14-17), parece reflejar una gran cercanía afectiva, aunque también un fuerte rechazo del celotismo militar (en el que pudieron estar implicados algunos judeocristianos de 80. Sobre Damasco, cf. Schürer, Historia II, 179-184; Vidal, Pablo 40-63.

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Jerusalén y de su entorno). Por otra parte, el orden de algunos motivos –«guerras y rumores de guerras» y naciones contra naciones, cf. (13,7-8)– refleja el curso general del gran conflicto judío, que parece seguirse de cerca, cosa que pueda hacerse sin dificultad desde Damasco. Ciertamente, las afirmaciones de Mc 13,7-9 son algo genéricas y por sí mismas no prueban demasiado, pero podemos vincularlas con otras experiencias que parecen evocar un entorno cercano a Palestina: aparición de pretendientes y profetas mesiánicos (13,22; cf. 13,6), entrega a «concilios», flagelaciones en sinagogas y juicios ante gobernantes (13,9; 13,14) destrucción del templo (13,1-2). Tomados en conjunto, esos elementos parecen situarnos en una perspectiva cercana a Jerusalén, en un contexto donde la «Abominación de la Desolación» (un tipo de profanación del templo; cf. Dn 9,26-27; 11,31-33; 12,11; 1 Mac 1,54), constituye un elemento esencial no solo para la historia del judaísmo, sino para la vida de los primeros cristianos. Cuando veáis la Abominación de la Desolación establecida donde no debe (el que lee, entienda), entonces los que estén en Judea huyan a los montes. El que esté en la azotea no entre para sacar algo de su casa, y el que esté en el campo no vuelva atrás para tomar su manto... Entonces, si alguien os dice: «Mira aquí está el Cristo», o «mira allí», no le creáis. Porque se alzarán falsos cristos y falsos profetas, y harán señales y maravillas para engañar, de ser posible, a los escogidos... (Mc 13,14.24).

Este pasaje nos sitúa en los años de rebelión y de guerra, en torno al 66-70 d.C., en unos momentos que fueron cruciales para los cristianos del entorno de Palestina, que vivieron de cerca el influjo y riesgo de los «falsos cristos y falsos profetas» que habían aparecido en los tiempos anteriores a la guerra, desde la muerte de Agripa (año 44), hasta desembocar en el gran conflicto (del 66 al 70, e incluso a 73 d.C.), cuando había existido el peligro de reinterpretar el mensaje de Jesús en una perspectiva de nacionalismo judío. Las cosas que Marcos ha contado sobre falsos «cristos y profetas» (cf. 13,6.22) suponen una incidencia inmediata en la comunidad y, de modo especial, en algunos de sus miembros, que parecen haber sido «refugiados» venidos de Galilea y Judea. Como respuesta, y reinterpretación cristiana, de esos acontecimientos habría escrito Marcos su evangelio, reformulando de un modo radical el camino de muerte de Jesús, desde el gran fracaso de los movimientos nacionalistas judíos. La consigna que Marcos dirige a sus lectores y oyentes («entonces los que estén en Judea huyan a los montes»: 13,14) debe haber parecido escandalosa a muchos judíos (para quienes desertar de Jerusalén era cobardía y traición), pudiendo convertirse en causa de rechazo y persecución para los judeocristianos, a los que el evangelio pide que se nieguen a participar en el alzamiento contra Roma (con el riesgo que ello suponía en un contexto de nacionalismo intenso). Esa consigna muestra que los cristianos de Marcos se han distanciado de los profetas y cristos de la guerra,

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de los que habla Flavio Josefo, y ella (todo el evangelio) tiene más sentido en un contexto próximo a las tierras de Israel que en Roma. Esos rasgos de Marcos, y su forma de exponer el despliegue del mensaje de Jesús, en torno al lago de Galilea y en las comarcas vecinas, entre Galilea y Siria, parecen dirigirnos hacia un lugar como Damasco, donde tuvo que vivirse con gran intensidad la crisis militar, no solo por la vecindad de los territorios, sino porque una parte considerable de los cristianos de la comunidad de Marcos eran de origen judío (o se consideraban vinculados al judaísmo). Por eso, el signo de la «Abominación de la Desolación» tenía para ellos un sentido mesiánico especial: se estaba cumpliendo aquello que el mismo Jesús había prometido cuando subió a Jerusalén y realizó un signo en el templo (ahora ese templo quedaba en manos de los «abominadores»). En ese contexto parecen cobrar más importancia los «signos apocalípticos», desde la afirmación de la guerra de pueblos contra pueblos (13,78), hasta el gran cataclismo del oscurecimiento del sol (cf. 13,24). De esa forma, Marcos nos sitúa en un contexto de violencia apocalíptica, que se encuentra especialmente vinculado a Jerusalén y a su entorno. Por eso, desde su perspectiva de conjunto (y en especial desde Mc 13), se puede afirmar que en el fondo de su evangelio parece expresarse la experiencia de cristianos vinculados a Jerusalén y, de un modo especial, al entorno de Galilea-Siria. Por eso pienso que puede afirmarse que fue en aquel entorno donde se produjo la primera redacción de Marcos. Siguiendo en esa línea, quiero añadir que es posible que el evangelista fuera un judeocristiano que, como otros muchos (entre ellos Pablo y Roca), pudo haber emigrado a Roma, donde culminó su tarea y redactó en su forma actual su libro, vinculando así tradiciones del entorno de Palestina y de Roma. Estas afirmaciones resultan quizá generales, pero es difícil alcanzar mayores presiones, pues parece que el mismo Marcos no ha querido darlas. De todas formas, vinculando esta hipótesis damascena con la anterior (romana) se podría decir que Marcos ha sido elaborado en dos etapas principales: a) La primera y básica en Damasco, en el entorno de Galilea-Siria (por lo que recoge el contexto y los problemas de las comunidades de esa zona). b) Y la segunda en Roma, donde el mismo autor anterior o un nuevo redactor dio su forma actual al evangelio (que fue enviado desde allí a otras iglesias). Así lo mostrarían algunos indicios y «repeticiones» del texto, que Lucas pudo haber conocido en su primera forma (de Galilea-Siria) y Mateo en la segunda (de Roma). Desde esa perspectiva (redacción final en Roma) se entenderían quizá mejor las aportaciones universalistas de 13,10 y 14 9, en las que se expresa la audaz y asombrosa certeza de que el evangelio va a extenderse a todo el mundo, antes del «fin de estos tiempos», y no después, como pensaba el judaísmo normativo de aquel momento. Desde esa perspectiva podría entenderse también el hecho importante de que el texto Marcos (avalado por una gran Iglesia) haya adquirido pronto la autoridad nece-

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saria (para ser tomado como base, es decir, como Escritura, por los evangelios de Mateo y Lucas) 81. A pesar de lo anterior, ninguna de esas razones parece concluyente para afirmar que Marcos tuvo una segunda redacción en Roma. Resulta más lógico y sencillo pensar que Marcos surgió y se publicó en Damasco, ciudad importante del cristianismo, con una historia muy significativa (vinculada a Pablo). Damasco nos sitúa ante la totalidad del movimiento cristiano, desde una perspectiva judía, aramea y helenista. Damasco era un cruce de mundos, quizá tan importante como Roma, pues la ciudad tenía una importantísima colonia judía, y se encontraba abierta no solo hacia el Imperio, en su totalidad (se hallaba bajo control romano, como toda la Decápolis), sino también hacia Arabia (tuvo una fuerte presencia nabatea, al menos en tiempo de Pablo; cf. 2 Cor 11,32), y hacia todo el oriente, más allá de los dominios de Roma, pues sus caravanas comerciaban con Persia e incluso con la India. De todas formas, siendo una ciudad universal y bilingüe (en ella se hablaba griego y arameo), Marcos optó por el griego (como había hecho Pablo), marcando así el futuro del cristianismo «oficial» (occidental), que se ha expresado en forma helenista, pasando como he dicho de Jerusalén a Damasco, y de Damasco a Antioquía y Éfeso, para desembocar en Roma. Según eso, Roma no habría sido el origen de Marcos, sino un lugar donde Marcos se ha recibido y expandido. c. Volver a Galilea Desde ese punto de vista cobra sentido el mandato de «volver a Galilea» (16,7), que marca la dirección geográfica y teológica esencial del evangelio. Esa llamada no indica solo la necesidad de retomar el origen de la historia de Jesús, sino también la de situarlo cerca del lugar donde vino a recrearse el judaísmo rabínico, tras la guerra del 66-70 d.C. (que afectó por igual, aunque en formas distintas, a judíos rabínicos y a cristianos). En ese contexto, recogiendo precisamente las tradiciones galileas de Jesús, y asumiendo (y superando) desde una teología semejante a la de Pablo, la función de Jerusalén (donde solo queda una tumba vacía), se entiende esa «llamada» a volver a Galilea, dirigida a las mujeres y Roca (Mc 16,7). Esa Galilea cristiana puede así compararse, estructuralmente, con aquella Galilea rabínica donde, tras algunos años, se afianzará una nueva conciencia judía, como alternativa a la violencia de los celotas, al judaísmo arruinado del templo, a la apocalíptica dura de los profetas visionarios, al deslizamiento gnóstico y al mismo cristianismo. Volver a Galilea significa recuperar las tradiciones de Jesús, con la riqueza de una experiencia cercana a la de Pablo (aunque sin apelar a un 81. A este respecto siguen siendo iluminadoras las observaciones de Köster, Ancient 289-292. Cf. también Guijarro, Evangelios 264-282.

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influjo directo suyo), desde la «memoria» de Jerusalén (allí han matado a Jesús), teniendo en cuenta las cosas que pasan en Roma, capital del imperio, para recrear desde allí (desde la Galilea de Jesús, no desde la Roma dominadora) el judaísmo mesiánico de Jesús, abierto a la concordia universal. Por eso, en la misión cristiana de Marcos, no se habla de Roma (como si el imperio no contara), sino de todos los pueblos y del cosmos entero (panta ta ethnê, holon ton kosmon: 13,10; 14,9). Según eso, a Marcos no le importa Roma como tal, sino todos los pueblos (en perspectiva más judía) y el cosmos entero (en perspectiva quizá más filosófica), empezando desde Galilea, no desde Jerusalén (como podrían pensar los judíos más tradicionales), ni desde Roma (como podría pensar quizá Lucas, que termina su «discurso» en Roma: Hch 28). El punto de partida de la misión universal de Jesús, según Marcos, ha sido y seguirá siendo Galilea, como dice el joven pascual de Marcos (16,6-7), cuya voz puede escucharse muy bien en Damasco, que está muy cerca, precisamente al otro lado de las montañas de Cesarea de Felipe, donde Marcos ha colocado el inicio de la gran decisión de Jesús (cf. 8,27). Esta vuelta a Galilea tiene, por tanto, un sentido teológico, kerigmático y geográfico, y define el comienzo de la iglesia marcana, que quiere situarnos precisamente en ese entorno, en un lugar donde parece haberse mantenido con más fuerza la herencia del mensaje y de la vida de Jesús, cerca de Damasco, donde tuvo lugar la conversión de Pablo, uno de los centros donde parece haber sido más fuerte el impuso creador del evangelio, vinculando tradiciones judías y helenistas, pero en línea universal, desde la historia del Cristo. En ese contexto se entiende la advertencia ya citada de Mc 13,14, donde, sentado en el monte de los Olivos (frente al templo amenazado), Jesús dice a sus cuatro discípulos primeros (cf. Mc 1,16-20) que abandonen Judea y huyan a los montes, cuando vean la «Abominación de la Desolación». Sin duda, esos montes donde deben huir los seguidores de Jesús pueden tener un significado general (tierras apartadas, separadas de la guerra) o interpretarse desde la perspectiva del desierto de Judea (donde seguirá la guerra hasta el año 73 d.C., con la caída de Masada). Pero, en el contexto de Marcos, ellos evocan ante todo los lugares en los que se fue consolidando el evangelio, cerca Galilea, donde el ángel de Jesús pide a las mujeres, a los discípulos y a Roca que vayan, para «verle» (Mc 16,7). En ese lugar, del entorno de Israel, parece hallarse la raíz más importante de su comunidad y por eso, Marcos pide a los cristianos que retomen el camino de Galilea, una tierra que ha de entenderse como espacio concreto de evangelio y como signo de culminación escatológica. Por todo eso (¡sin tener certeza absoluta!) he dicho que el lugar más probable del surgimiento de Marcos ha sido una comunidad como la de Damasco, que se encuentra relativamente cerca de Jerusalén, aunque se opone a la teología y a la práctica de los cristianos de Jerusalén, más vinculada a Jacob y a los hermanos de Jesús (¡a quienes Marcos condena en 3,20-

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35 y en 6,1-6a), y también a Roca y a otros seguidores de Jesús (a quienes Marcos pide que huyan a los «montes», es decir, al entorno de Galilea, donde podrán «ver» a Jesús; cf.13,14; 16,7). Esa palabra final (allí le veréis: Mc 16,7) no está evocando solo una experiencia pascual privada, sino la culminación escatológica, es decir, el comienzo del fin de los tiempos. Jesús no se mostrará (¡no va a revelarse o hacerse ver!) en Jerusalén, como muchos habían esperado, ni en el aire en general, como Pablo aseguraba (cf. 1 Tes 4,17), ni siquiera en Roma, sino en Galilea, para retomar allí su camino mesiánico, viniendo al fin en las nubes del cielo (13,26; 14,62), pero solo después de que los cristianos hayan extendido el evangelio a todos los pueblos del cosmos (13,10; 14,9). Por eso, volviendo a la raíz del evangelio y unificando, desde una fuerte experiencia de Jesús, los diversos hilos de las comunidades cristianas, desde un centro que ha sido importante en el comienzo del cristianismo y en el despliegue de su mensaje (Damasco, la ciudad de Pablo), Marcos vuelve a centrar su evangelio en el entorno donde Jesús lo inició, en las tierras de Galilea y en sus alrededores. Esta esperanza de la revelación pascual (escatológica) de Jesús en la montaña de Galilea (así traducirá Mt 28,16) define el evangelio de Marcos, situándolo en un entorno preciso, en los años que siguen a la guerra (entre el 70 y el 80 d.C.). Ese entorno de Damasco (ciudad dependiente de Roma, pero lugar de cruce de sirios helenistas, nabateos árabes y judíos) puede abrirse a la misión universal de Oriente y Occidente (todos los pueblos, el cosmos entero: 13,10; 14,9), como sucedió en el caso de Pablo. Pero el punto de partida de esa misión, según Marcos, no ha de ser Damasco, sino Galilea, la tierra judía especial de Jesús. Por eso, pide a los cristianos (mujeres, Roca, discípulos de Jerusalén) que se reúnan (geográfica y simbólicamente) en Galilea, para que el evangelio, que había partido de la cuenca del curso bajo del Jordán, con Juan Bautista (cf. 1,113), culmine en las montañas de Galilea, quizá cerca de las fuentes del Jordán, desde donde Jesús había decidido subir a Jerusalén para dar la vida por el evangelio (cf. Mc 8,27–9,1). Por una parte, parece que Marcos pensaba que el fin estaba cerca, de manera que la huida de Jerusalén (tras la guerra del 67-70 d.C.) y la vuelta de las mujeres con Roca y los discípulos a Galilea podía marcar el comienzo de la gran transformación mesiánica. Pero, aunque parezca inminente (9,1), ese fin solo llegará después de que la misión cristiana se haya extendido a todos los pueblos, es decir, al cosmos entero (13,10; 14,9), cosa que humanamente hablando puede llevar muchísimo tiempo. Mirada así, la geografía (e historia) de los caminos de Jesús en Marcos no es un paisaje ideal, imaginado de lejos, sino una tierra concreta, al otro lado de las montañas de Damasco, una tierra donde se espera que lleguen las mujeres (con los discípulos y Roca), para «ver» a Jesús y reiniciar del evangelio. Ciertamente, esta Galilea es un «símbolo», pero nada impide que deba entenderse también como un lugar histórico: El camino de Je-

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sús no se puede retomar desde Jerusalén (en la línea del judaísmo sacerdotal y rabínico), sino desde el inicio de su tarea y mensaje en Galilea (tal como empieza diciendo Mc 1,14-15). No se trata de negar lo que Jesús hizo en Jerusalén, ni de rechazar su muerte, sino todo lo contrario: precisamente porque ha sido ajusticiado en Jerusalén, por hacer lo que hizo y decir lo que dijo, hay que retomar de nuevo su camino, en Jerusalén, de forma pascual. d. Conclusión. Autor y fecha Sea como fuere, esta hipótesis damascena y galilea es solo una propuesta, vinculada en parte a la posibilidad de que Marcos haya sido un «evangelista» en la línea de aquellos que aparecen en la tradición helenista y paulina (cf. Hch 21,8; Ef 4,11), un hombre que pertenece a la comunidad de Damasco, pero que ha podido ejercer su «ministerio» entre diversas comunidades (y que conoce bien el origen galileo de Jesús). Marcos es, sin duda, un judeocristiano helenista, más vinculado a Damasco que a Jerusalén, como uno de aquellos a quienes Pablo había perseguido unos cuarenta años atrás (hacia el 32). Marcos ha sido un cristiano helenista de Damasco, como lo fue el mismo Pablo, que empezó anunciando el mensaje de Jesús en aquella zona (32-35 d.C.), pero con las diferencias que hemos venido señalando. a) Pablo y otros se fijaron casi solo en la pascua y en la próxima venida de Jesús; Marcos en cambio retorna al pasado de la historia mesiánica de Jesús, que definió su camino allí cerca de Damasco, en Cesarea de Felipe. b) Pablo escribe cuando la suerte de Jerusalén se hallaba todavía abierta, y no se pensaba en la posibilidad de que los romanos destruyeran la ciudad. Marcos, en cambio, formula su evangelio después del «fracaso» de la guerra judía del 66-70, en un contexto de ruina y pesimismo, que se debe superar, pero también de intenso «pacifismo», es decir, de condena de la solución militar que habían ensayado los celotas. Marcos escribió desde una perspectiva particular, pero no se cerró en ella, sino que buscó un acuerdo con otras tendencias, siempre que aceptaran la importancia salvadora de la muerte de Jesús y se centraran en el evangelio de su vida, tema que no podía negociarse, ni tampoco la universalidad de su mensaje. De esa forma buscó un tipo de encuentro creador, retornando a las raíces del evangelio de la vida de Jesús (la misma biografía de Jesús era a su juicio «evangelio»). De esa forma quiso vincular diversos grupos o tradiciones eclesiales, pero no lo hizo desde una perspectiva teórica o por medio de discusión sobre leyes y actitudes, sino contando la historia de Jesús. Lógicamente, él ha podido condenar algunas tendencias del judaísmo más vinculadas a la ley nacional y a la lucha militar contra Roma, pero no ha condenado al judaísmo como tal. No ha querido reforzar el judaísmo de la ley, sino seguir a Jesús, a quien presenta en estos momentos de gran

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crisis como Mesías israelita, condenado por los sacerdotes-escribas de Jerusalén, pero abierto al mundo entero. Marcos ha querido rechazar y ha rechazado algunas tendencias «cristianas» (la de los familiares de Jesús, las de los Doce, e incluso la del Documento Q), pero no lo ha hecho por algún tipo de nuevo elitismo (solo su grupo sería importante), sino por fidelidad al evangelio de la «muerte de Jesús», es decir, de la entrega de la vida, en una línea cercana a la de Pablo. Desde ese punto de vista, a modo de resumen, puedo destacar algunos rasgos básicos de su propuesta 82: a) Marcos no es solo una respuesta al Q, aunque tiene elementos que se entienden bien desde esa perspectiva. En vez de completar al Q, como harán Mateo y Lucas, Marcos lo sustituye, pues él sabe que la Iglesia no se edifica con una serie de palabras de sabiduría, sino con un camino de seguimiento; en ese sentido, Marcos es un texto de crítica en contra de un evangelio puramente sapiencial.

82. Es evidente que, de un modo general, Marcos logró su propósito, pues su obra se extendió muy pronto entre las iglesias, como lo muestra el hecho de que su evangelios se conociera a los pocos años en Antioquía (Mateo) y algo después en Éfeso (Lucas), marcando así el itinerario de las grandes ciudades cristianas y evangélicas, que parecen haber tenido fuertes semejanzas (Damasco, Antioquía, Éfeso). Eso significa que Marcos se había situado en el buen camino. Su propuesta de «vuelta a Galilea» (que no es solo un final, sino que responde a la trama de todo el evangelio) resulta esencial para entender a Jesús. Por vez primera en su historia, los diversos grupos de cristianos contaban con un punto de referencia concreto con una vida mesiánica, con una historia, una persona. La teología genial y visionaria de Pablo podía servir para crear un grupo de entusiastas, esperando la venida cerca del Cristo, pero le faltaba la vida de Jesús. Los profetas mesiánicos del Q podían alimentar también un movimiento de carismáticos espirituales. Pero a ellos y a otros grupos de cristianos (como a los de Jacob) les faltaba un «imaginario concreto» (en la línea que propuso C. Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, Tusquets, Barcelona 1987), y sin ello es imposible crear una religión estable y novedosa. Pues bien, fue Marcos quien propuso ese «imaginario», que no es algo opuesto a la realidad, sino la misma realidad interpretada y configurada de forma visible, palpable, como hacía el Pentateuco Hebreo (sobre todo en el Génesis y el Éxodo) para los judíos. Pues bien, conforme a las noticias que tenemos, Marcos fue el «inventor» (creador y descubridor) de la figura de Jesús, el que recuperó y formuló su «verdadera historia», en forma de evangelio, como ha puesto de relieve Mack, Myth, aunque con cierta exageración. Marcos ha logrado así un «punto de acuerdo» entre las iglesias más significativas (no entre todas: han quedado fuera algunos de tipo más gnóstico y las judeocristianas estrictas), pero no desde fuera o desde «arriba» (en sentido espiritualista), sino desde el fondo o, mejor dicho, desde lo más escandaloso y creador, que es el fracaso/victoria mesiánica de Jesús, tal como se expresa en la historia de su muerte y de su pascua. Vistas así las cosas, la disputa sobre el origen (Roma y Damasco/Galilea) resulta secundaria, pues lo que define la visión de Marcos y la historia cristiana es la muerte de Jesús en Jerusalén (su fracaso mesiánico) y la certeza de su retorno y presencia pascual, desde Galilea. El problema no es saber dónde puso Marcos el punto final de su obra, sino el mandato del joven pascual, que envía a los lectores a Galilea.

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b) Marcos quiere situarse más allá de las diferencias que han podido enfrentar a otros cristianos (Pablo y Roca). Ciertamente, se apoya en el kerigma de la muerte de Jesús (que aparece también en Pablo), pero va más allá, porque debe fundar su visión de la Iglesia en el gesto de entrega de Jesús, que vive y muere por el Reino. A su juicio, los cristianos se unen por su esperanza escatológica pero, al mismo tiempo, y sobre todo, por la historia de Jesús. c) Marcos sitúa a Jesús en Galilea, para retomar las tradiciones de su historia, destacando básicamente sus milagros, es decir, las obras de Jesús, pero sin convertirle en un puro «carismático» (hombre divino, hacedor de prodigios). Los milagros no son importantes en sí mismos, sino en la medida en que abren y despliegan el camino de la fe, la entrega de la vida al servicio de los demás. d) Marcos se opone a la iglesia de los parientes de Jesús (es decir, los de Jacob), a quienes supone cercanos a la ley de los escribas. En ese sentido, es más radical que Pablo, que nunca rechazó a Jacob, sino que quiso reforzar su unión con él antes de realizar su viaje final a Roma (como indica no solo Hch 21–25 sino la preparación de la «colecta»; Gal 2,10; 2 Cor 8–9; Rom 15,25-33). Marcos, en cambio, rechaza duramente a los parientes de Jesús, aliados a su juicio con los escribas (cf. 3,20-35), aunque al fin deja abierta la puerta para la Madre de Jesús e incluso para sus hermanos (cf. 15,40-41.47; 16,1). e) Marcos retoma la experiencia de las mujeres, vinculadas a Roca y a los discípulos (cf. 16,6-8), pensando que aún no han culminado su camino. Por eso concluye con ellas su evangelio (16,1-8), retomando la historia de Jesús y abriendo, al mismo tiempo, la experiencia y esperanza del encuentro en Galilea.

Así podemos afirmar, en conclusión, que Marcos escribió su evangelio tras la caída de Jerusalén, acontecida el verano del 70 d.C., después de que los grupos celotas se hubieran apoderado del templo, estableciendo allí su poder, en la línea de lo que 13,14 llama la «Abominación de la Desolación», provocando así la ruina de la ciudad y del pueblo, que el evangelio presenta como algo ya sucedido (13,2). A diferencia de Daniel, que escribió cuando las cosas no estaban aún resueltas, esperando la intervención de Dios a favor de su pueblo 83, Marcos escribió su libro después de que la guerra hubiera terminado (70 d.C.), sin que se hubiese dado ninguna manifestación espectacular de Dios. Marcos escribe el day after, es decir, después de la catástrofe, pero no para lamentarse y reflexionar sobre la ruina (en la línea de 4 Esdras o Ap Baruc), sino para abrir un camino de esperanza mesiánica, desde el Jesús muerto (asesinado) precisamente en Jerusalén. 83. Como he dicho en el prólogo de este libro, el modelo bíblico más cercano a Marcos parece ser el de Daniel, escrito en medio de la gran «crisis» antioquena de los macabeos (en torno al 164-163 a.C.), cuando el templo había sido «profanado», pero cuando estaban todavía abiertas las diversas soluciones políticas y militares, pensando que en ese mismo contexto iba a venir el Hijo del Hombre (Dn 7,13), cosa que de hecho no sucedió. Pues bien, a pesar de que el Hijo del Hombre no vino, ni se cumplió el juicio anunciado (como saben 1 y 2 Mac y Filón, Antigüedades), el libro de Daniel se conserva como testimonio profético de primera magnitud.

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Eso significa que la catástrofe no se ha podido evitar y que han sido algunos grupos judíos los que la han provocado (como veremos al comentar la Abominación de la Desolación: 13,14). Pues bien, en ese contexto, Marcos abre para los creyentes un asombroso abanico de esperanza y tarea de futuro, esto es, de misión universal cristiana. Él no escribe desde la perspectiva de los celotas sitiados, derrotados, de la ciudad, como hacía Daniel, sino desde la de aquellos que han «huido de Judea» (13,14), perseguidos por todos (13,3-13). Según eso, Marcos se desvincula de la ciudad destruida, de tal modo que la caída del templo y la ruina de un tipo de judaísmo nacional no significa para él el fin del mundo, sino el comienzo gozoso y exigente de la mayor de todas las tareas posibles. Precisamente aquellos que se han desvinculado de la guerra, teniendo que huir, perseguidos por todos (13,1314), podrán reunirse de nuevo en Galilea, siendo así testigos y portadores de la pascua de Jesús (16,7) y extendiendo su evangelio (la Buena Nueva de Jesús, no la de Jerusalén) al mundo entero (cf. 13,10; 14,9). Marcos no escribe para gentes que van a morir sin más, sino al contrario, para gentes que «van a nacer» por Jesús y por eso, para que descubran de nuevo el camino (tras la ruina de Jerusalén: ¡un sepulcro vacío», 16-67), les envía de nuevo a Galilea, para retomar su mensaje y camino, después de que un tipo de «historia violenta» del judaísmo ha terminado. Pienso, según eso, que Marcos ha escrito su evangelio después de la guerra (tras el 70 d.C.), ofreciendo así un programa de reconstrucción cristiana, desde Galilea. Según eso, Marcos no es un libro de preparación para la muerte (un apocalipsis, en el sentido habitual del término), sino un libro de nacimiento (cf. 1,9-10), es decir, para iniciar la nueva tarea mesiánica de la vida, desde Galilea (16,1-8). Él debió ultimar su texto a los pocos años de la guerra (entre el 70 y el 75 d.C.), porque su «programa evangélico» fue aceptado como base firme de su reinterpretación cristiana por Mateo (8085 d.C.) y por Lucas (algunos años después). Este Marcos tuvo que ser un «evangelista» de gran autoridad, no un simple hombre privado, de manera que su texto fue asumido por una iglesia influyente como la suya (la de Damasco), que lo difundió con rapidez por otras iglesias con las que estaba en contacto, de manera que ellas lo aceptaron pronto como base de sus «escrituras cristiana», con los retoques y reelaboraciones pertinentes, en una línea que, como he dicho, va por Antioquía a Éfeso (pasando luego a Roma). En esa línea, hay que afirmar que Marcos es un evangelio helenista y romano, porque no ha sido escrito en arameo, una lengua esencial de Damasco, por sus contactos con oriente, ni en un tipo de árabe-nabateo, lengua también influyente en la zona, como puede suponerse a partir de Gal 1,15-35 y 2 Cor 11,31-33), sino en griego, la lengua de cultura y común del oriente del Imperio romano. De esa forma pudo influir y ha influido esencialmente en el despliegue helenista del cristianismo, igual que las cartas

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de Pablo, que empezó su misión en Damasco, pero que la culminó después en las zonas de Siria/Cilicia (desde Antioquía) y en las costas de Asia y de Grecia (desde los centros de Éfeso y Corinto). Como he dicho, el autor principal de este evangelio, podía llamarse Marcos (no tenemos razones para dudar de ese nombre, que le pusieron los copistas posteriores), y resulta difícil afirmar que fue un «secretario» de Roca (a pesar de lo que dice Papías), aunque él supo aceptar críticamente la tradición de Roca, desde un sustrato parecido al de Pablo. El hecho de que la tradición lo vincule a Roca se debe, probablemente, a que su evangelio fue aceptado allí, donde se reconoció la autoridad de Roca (como sabemos a partir de 1 Pedro). De esa forma, avalado por la memoria de un apóstol (de los apóstoles) pudo ser recibido mejor en las restantes iglesias (a pesar de que ellas pudieran contar también con los textos de Mateo y Lucas). La autoridad de Marcos depende de la riqueza interna del texto, con su dinámica narrativa y teológica, pero también de la autoridad de la iglesia donde ha surgido (Damasco) y de las iglesias que lo han recibido (Antioquía, Éfeso, Roma). Miradas las cosas de esa forma, el tema de la identidad más concreta de su autor pierde gran parte de su urgencia; solo podemos decir que fue un hombre importante y de gran influjo dentro de la Iglesia. Nos gustaría añadir que fue uno de los evangelistas, de los que habla Ef 4,11 (cf. Hch 21,8), pero en esa línea no podemos aventurar ya nada. En resumen, Marcos parece haber sido un evangelista de la zona siropalestina y su texto (escrito quizá en Damasco) se extendió por el norte de Siria y por Asía (Antioquía, Éfeso), siendo recreado por los otros evangelios canónicos (Mateo y Lucas, y en algún sentido por Juan Evangelista) y aceptado por todas las grandes iglesias, incluida la de Roma. Eso significa que Marcos ha ofrecido (y sigue ofreciendo) quizá el ejercicio más significativo de ecumenismo real (es decir, de comunicación creadora) entre las iglesias cristianas. En esa línea, su texto ha seguido influyendo en la historia cristiana no solo por sí mismo (su libro se ha conservado y leído en las iglesias hasta el momento actual), sino también a través de los otros dos textos fundantes de la Iglesia (Mateo y Lucas-Hechos), que han definido todo el desarrollo del cristianismo posterior 84.

84. Significativamente, una vez «copiado y recreado» por Mateo y Lucas (y en algún sentido por Juan Evangelista), el evangelio de Marcos ha sido menos copiado y comentado que los otros, quizá por su misma radicalidad, como gran proclama mesiánica, vinculada a un momento y circunstancia muy precisa, quizá por el hecho de que Lucas y especialmente Mateo han ofrecido unos textos más tranquilos, más suaves, más adaptables a las diversas comunidades. En esa línea, debemos recordar que la liturgia de la iglesia católica, a lo largo de siglos, hasta el concilio Vaticano II (en pleno siglo XX), ha leído casi solo a Mateo, con algunas ampliaciones de Lucas y Juan, pero sin acudir casi nunca a Marcos. De todas formas, las iglesias han conservado a Marcos, como texto canónico, a pesar de que su material había sido asumido casi totalmente por Mateo y Lucas, y

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5. RASGOS DISTINTIVOS Y PROTAGONISTAS a. Un tema del poder De las instituciones (exorcismos, comidas, bautismo) he tratado en un apartado anterior. Ahora me ocupo de la autoridad básica del Evangelio de Dios, «encarnado en Jesús», que se despliega en la vida de los creyentes, varones y mujeres, que le siguen y que sirven a los demás, ofreciendo su testimonio, es decir, ofreciéndose a sí mismos, en experiencia de comunicación mesiánica. Marcos ha destacado el tema de la riqueza y poder, que Jesús ha transformado con su vida y con su muerte, superando el mesianismo davídico (que ha fracasado sin remedio en la guerra del 66-70 d.C.), para configurar otro tipo de plenitud humana. Precisamente allí donde se superan los modelos y proyectos anteriores, ligados al sistema político-religioso de Roma y de Israel (en Jerusalén), Jesús ha gestado y propuesto su autoridad, que se expresa como entrega de la vida, en el contexto de sus tres anuncios de pasión: 1) Seguimiento y cruz (Mc 8,31–9,1). Según Marcos, terminada su misión en Galilea, en el límite norte de Palestina, Jesús presenta su programa de entrega mesiánica (no de victoria política), y Roca le corrige, pues quiere trazar otro modelo mesiánico, en línea de poder. Pues bien, Jesús insiste, diciendo que la autoridad cristiana se identifica con su pasión y muerte (entrega de la vida) por el Reino. Solo tiene autoridad quien está dispuesto a perderla (a perderse a sí mismo), entregando su vida a los demás. De esa forma, tras la guerra fracasada de los celotas del 66-70 d.C., y oponiéndose a ellos, el Jesús de Marcos propone otro modelo de transformación humana y de cumplimiento mesiánico, en línea de entrega personal y social, dando la vida por el Reino. 2) Servicio (Mc 9,33-37). Jesús ha presentado nuevamente su autoridad (9,31), como entrega de la vida, y sus discípulos se oponen, buscando los primeros puestos y convirtiendo así la religión (iglesia) en lugar para medrar, adquiriendo poder (honor o prestigio) sobre los demás. Pero Jesús insiste diciendo «quien quiera ser mayor ha de hacerse servidor de todos» y poniendo en el centro de su comunidad a un niño, a quien presenta como heredero del Reino y destinatario del servicio eclesial. De esa forma reinterpreta la autoridad como abajamiento para el servicio, iniciando un camino de maduración humana, que termina, por un lado, en la muerte en cruz y que, por otro, culmina en forma de transformación pascual de la vida humana (cf. también Mc 10,13-16). 3) Superación del poder (Mc 10,35-45). Tras el tercer anuncio de entrega, Marcos sigue insistiendo en las divisiones suscitadas por aquellos que (desoyendo a Jesús) habían buscado el poder, primero Roca (8,32) y luego los Doce en general (9,33),

a pesar de que no se leyera en la liturgia. Solo a partir del siglo XIX, los investigadores y estudiosos de la vida de Jesús, y de la iglesia primitiva, han «descubierto» la prioridad de Marcos, tomándole de hecho como texto fundamental, para conocer la vida de Jesús y el principio del cristianismo. En esa línea quiere situarse el comentario que sigue.

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culminando en los Zebedeos, que han intentado controlar la iglesia sentándose a los lados del trono de Jesús (10,35-37). Marcos sabe que ellos han muerto por Jesús, pero también sabe que han buscado una iglesia centraba en el deseo (control) del poder. Pues bien, en contra de ellos eleva Jesús su palabra más clara: «Quien quiera ser grande, sea esclavo de todo», oponiéndose así a todas las formas de mesianismo davídico, en línea de poder (cf. 10,42-44).

b. Mediadores de la autoridad mesiánica El sistema imperial se construye elevando y honrando a los «mejores» (honoratiores), para crear una pirámide de poder. En contra de eso, el discipulado de Jesús no se puede organizar como sistema, sobre poderes y honores, como pretendían los Zebedeos, sino como espacio de servicio 85. Los discípulos son comunidad de hermanos, y solo en esa línea se entienden sus funciones, no como signo de poder, sino como exigencia de servicio. Estos son los (grupos de) discípulos que Marcos ha destacado, pero mostrando su riesgo y fracaso, es decir, criticando su manera concreta de expresar la autoridad mesiánica 86. 85. Roca y los Zebedeos (Gal 2,9 cita a Jacob el hermano del Señor en el lugar del Zebedeo) no son para Marcos un signo de grandeza y autoridad (como después se ha pensado en la Iglesia), sino un riesgo de poder, pues, a su juicio, el jerarquismo (organización piramidal de méritos y honores) es contrario al evangelio. En esa línea, Marcos ha escrito un texto donde la autoridad mesiánica se define como antipoder, expresado a través de la entrega de Jesús, y donde los niños, es decir, aquellos que no tienen poder, son los más importantes (cf. Mc 9,3337; 10,13-16). Marcos sabe sin duda que en la iglesia hay carismas o servicios, pero no los legaliza ni instituye en clave de autoridad; por eso, su evangelio no culmina con el establecimiento de la jerarquía, sino con la llamada (aparentemente frustrada, pero en el fondo triunfadora) dirigida por las mujeres a los discípulos y a Roca, cuando les dice que vayan a Galilea, para ver a Jesús (cf. 16,1-8). De lo que sucede con ese nuevo comienzo eclesial en Galilea no puede hablar ya Marcos en su texto; la respuesta han de darla, fuera del texto escrito, los mismos cristianos, pues, como hemos dicho, el evangelio es un relato interactivo. 86. He desarrollado este argumento en Pan, casa y palabra, Sígueme, Salamanca 1997. Para situar el tema de los discípulos y seguidores de Jesús, cf. S. C. Barton, Discipleship and family ties in Mark and Matthew (SNTS Mon. Ser 80), Cambridge UP 1994; J. Delorme, «El evangelio según san Marcos», en Ministerio y ministerios en el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975, 148-171; D. Fiensy, «Leaders of Mass Movements and the Leader of the Jesus Movement», JSNT 74 (1999) 3-27; S. Guijarro Oporto, Fidelidades en conflicto. La ruptura con la familia por causa del discipulado y de la misión en la tradición sinóptica, Universidad Pontificia, Salamanca 1998; Jesús y sus primeros discípulos, Verbo Divino, Estella 2007; J. D. Kingsbury, Conflicto en Marcos. Jesús, autoridades, discípulos, El Almendro, Córdoba 1991; J. Mateos, Los Doce y otros seguidores de Jesús en el evangelio de Marcos, Cristiandad, Madrid 1982; J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico (vol. III: Compañeros y competidores), Verbo Divino, Estella 2003; G. Reploh, Markus – Lehrer der Gemeinde. Eine re-

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1) Los Doce. Forman la primera institución de Jesús, un signo de su arraigo israelita y de la apertura de su movimiento a las doce tribus de Israel (3,13-19; 6,612). Ellos aparecen vinculados también a la primera fracción de los panes, con sus doce cestos de sobras (6,30-44), y a la cena pascual, que han querido celebrar con Jesús en perspectiva israelita (14,17-31). En principio, ellos ejercen una función positiva, como expresión de la identidad tradicional de Jesús y como portadores de su promesa mesiánica. Pero a lo largo y, sobre todo, al final del evangelio aparecen como un signo paradójico de la ruptura cristiana, en la línea del «fracaso» israelita de Jesús, pues el grupo se rompe y todos le abandonan en el monte de los Olivos y, además, uno le traiciona (Judas) y otro le niega (Roca). Lógicamente, los Doce como tales no aparecen ya en la palabra final de la pascua (16,7) y en la nueva misión universal cristiana. Su función, según Marcos, ha quedado cumplida y superada, de manera que ellos forman el reverso (lo opuesto) de la verdadera comunidad cristiana, abierta a todos los pueblos (cf. 13,10; 14,9). 2) Cuatro. En el principio (cf. 1,16-20.29) y en la culminación del camino (13,3) emergen cuatro discípulos, testigos de la totalidad del mundo y de la inminencia del juicio de Dios. Son dos parejas de hermanos (Simón/Andrés, Jacob/Juan), que dejan su familia y tarea de pesca en el mar de Galilea, para convertirse en pescadores de hombres, como si tuvieran que arrastrar, desde los cuatro puntos cardinales, la gran red escatológica del Reino de Dios. Ellos evocan las cuatro direcciones del espacio, los cuatro tiempos de la historia y así asisten a la primera curación de Jesús, en la casa de Simón/Andrés (cf. 1,29), siendo, al mismo tiempo, los sabios escatológicos: han escuchado y conocen-transmiten el mensaje final de Jesús, es decir, su «apocalipsis» (Mc 13,3-12), como testigos de la misión escatológica de la Iglesia. De ellos queda, según Marcos, un signo (la pesca final, la esperanza escatológica), pero ya no cumplen ninguna función concreta en la organización de la Iglesia (de manera que no se dice que vuelvan a Galilea en 16,1-8). 3) Los Tres (Roca, Jacob, Juan). Son los mismos del grupo anterior, pero sin Andrés. Ellos parecen evocar una tríada antigua de la iglesia de Jerusalén, las tres columnas del templo de Cristo, que Pablo ha citado en Gal 2,9, aunque en su tiempo (en torno al 49 d.C.), Jacob no sea ya el Zebedeo (ajusticiado por Agripa en torno al año 41; cf. Hch 12,2), sino el hermano del Señor. Es posible que ese cambio sea intencionado, pues según Marcos (que ha criticado a la «familia» de Jesús: Mc 3,31-35), la primera tríada estaría formada por Roca y Juan (vinculados en Hch 3,1 y 8,14) con Jacob (el Zebedeo). El recuerdo y testimonio de esos tres primeros se encuentra vinculado a la experiencia del poder sanador de Jesús, y así aparecen en la casa de la hija del Archisinagogo (cf. Mc 5,35-43) como signo de una iglesia abierta a la resurrección. Ellos son también los testigos paradójicos del dolor del Cristo en el monte de los Olivos (14,33-37) y de su gloria en el Tabor (cf. 9,2-13), un texto de carácter pascual, como veremos en el comentario. Pues bien, ellos desaparecen como tales (huyen) cuando prenden a Jesús (14,50), y no aparecen ya en la resurrección. 4) Dos (Jacob y Juan: los Zebedeos). Ellos se encuentran vinculados ya en la primera llamada, junto a Roca y a su hermano Andrés (Mc 1,19-20), pero Roca y su

daktionsgeschichliche Studie zu der Jüngerperikopen des Markusevangeliums (SBM 9), Stuttgart 1969; G. Schille, Die Urchristliche Kollegialmission (ATANT 48), Zúrich 1967; K. Stock, Boten aus dem Mi-Ihm-Sein (AnBib 70), Roma 1975; R. C. Tannehill, «The Disciples in Mark: The Function of a Narrative Role», JourRel 57 (1977) 286-405.

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hermano no actúan luego unidos, mientras los Zebedeos, sí: aparecen como representantes de una autoridad colegiada de tipo impositivo, y así piden a Jesús «sentarse uno a su derecha, otro a su izquierda, sobre el trono de su Reino» (10,35). Jesús les reprende y les recuerda (a ellos y a los otros diez) que no pueden actuar como los poderosos y grandes del reino, y dominar sobre los demás, sino que solo han de ser primeros en gesto de servicio. Jesús les asegura, además, que podrán «beber su cáliz» (entregar su vida) por el Reino, pero que no pueden buscar ningún tipo de mando (10,38-40). Normalmente, toda empresa de este mundo exige algún tipo de especialistas, capaces de convertirse en líderes de los demás. Pues bien, Jesús no quiere líderes, no necesitas virtuosos en el arte de mandar, sino personas que sepan y puedan dar su vida al servicio de los demás (cf. 10,31-45). Por eso reprende a Juan cuando quiere ejercer su control sobre la comunidad (9,38-40). 5) Roca. Se llamaba Simón y forma parte del grupo de los Doce, de los Cuatro y de los Tres, pero Jesús le dio el sobrenombre de Cefas/Petros/Roca, y así queremos recordarle, sin convertir ese sobrenombre en nombre propio (Pedro), como normalmente de hace, preservando de esa forma su carácter distintivo. Roca garantiza en Marcos la continuidad entre el discipulado histórico y la Iglesia, cumpliendo una función tensa, multivalente y rica, como evocan los textos que siguen. a) Busca a Jesús para que haga milagros en (ante) su casa de Cafarnaúm (1,35-38), queriendo convertirle en curandero doméstico. b) Jesús cambia su nombre de Simón (cf. 1,16.29.39) y le hace Roca, el Piedra (Pedro), en palabra irónica y firme: el mismo Simón vacilante puede ser principio de seguridad para la Iglesia. c) Confiesa a Jesús como Cristo (8,29), pero no quiere aceptarle como Hijo del Hombre que entrega la vida, en camino de cruz; por eso se vuelve Satán, tentador mesiánico (8,32-33). d) Mantiene su postura en la Transfiguración: quiere quedar en la pascua (gloria) de Jesús sin pasar por la entrega de la vida (9,5-6). e) Sin embargo, él mismo dice que lo ha dejado todo por Jesús (10,28; cf. 1,16-20) en representación de aquellos que han dado su vida por Jesús y/o por el evangelio. f) Descubre que la higuera de Israel está seca (11,21). El tendría que ser el primero en sacar la consecuencia, iniciando un camino universal de evangelio. g) Promete mayor fidelidad a Jesús, pero después le niega con más fuerza, como representante de los discípulos (cf. 14,28-30). Su negación (14,66-72) es el reverso de la fidelidad de Jesús, que confiesa y muere abandonado. h) La misma negación de Roca incluye su arrepentimiento (lloró con el segundo gallo: 14,72). El joven de la pascua pide a las mujeres que digan a los discípulos y a Roca que Jesús los precede en Galilea: ¡Allí le veréis! (16,7). El texto afirma que las mujeres huyeron (16,8), de manera que parece suponer que Roca y los discípulos no fueron; pero es evidente que algunos han ido, pues de lo contrario Marcos no habría escrito su evangelio, ya que lo hace para que ellos (mujeres, discípulos y Roca) vayan, y está pensando de un modo especial en Roca, pues le nombra y dice expresamente que vaya a Galilea tras la pascua. 6) Parientes de Jesús. Todo nos permite suponer que ellos se opusieron al proyecto de Jesús durante el tiempo de su vida (3,21.31-35 y Mc 6,1-6; cf. Jn 7,5). Pero al texto actual de Marcos le interesa sobre todo la función que tuvieron en la iglesia primitiva, cuando se supone que eran ya cristianos, como sabemos por el testimonio de Hch 1,13-14 y en especial por el de Pablo (cf. 1 Cor 9,5; 15,7). Sin duda, ellos asumieron el proyecto de Jesús pero, a los ojos de Marcos, se encontraban más unidos a los escribas de Jerusalén (que lo condenan como endemoniado, cf. Mc 3,22) que a los verdaderos discípulos pascuales de Galilea. Ellos, los parientes, representan para Marcos la comunidad judeocristiana de Jerusalén, que se encuentra aún encerrada entre los muros de la pureza nacional judía, sin en-

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tender el sentido de la muerte y pascua de Jesús, ni salir de Jerusalén para ir a Galilea, es decir, sin aceptar el evangelio de Marcos, como deberían haber hecho Roca y los auténticos discípulos 87. 7) Mujeres. Ocupan un lugar significativo en Marcos, tanto en el camino del discipulado como en el comienzo de la vida eclesial. Dejando a un lado el tema de Herodías y a su hija, que representan el aspecto sombrío de la vida (6,14-29), y el de otras mujeres de las que hablaremos en el comentario, podemos destacar estos tres tipos principales. a) Mujeres curadas, en la historia de Jesús. Jesús se ocupa en especial de mujeres y las cura para que así puedan vivir como personas: la suegra de Roca recibe poder para servir a los demás (1,31); la hemorroísa y la hija de Jairo se curan y pueden vivir como personas (5,21-43); la sirofenicia y su hija son expresión del paganismo que se abre a la fe mesiánica (7,24-30). b) Mujeres que son signo de la entrega mesiánica de Jesús. Entre ellas destacan: la viuda pobre que da todo lo que tiene, y que es de esa forma signo de Jesús (12,41-44); la mujer del vaso de alabastro que le unge a Jesús y entra a formar parte del kerigma universal del Evangelio (14,3-9); las mujeres de la cruz y del sepulcro, que acompañan a Jesús hasta el final de su camino (15,40-41.47); como seguiremos viendo, el evangelio de Marcos ha de entenderse a partir de ellas. c) Mujeres en la Iglesia. En el principio de la Iglesia están las mujeres de la tumba vacía (16,1-8; cf. 16,9). Pero hay otras mujeres que han aparecido ya previamente como sigo de la Iglesia: la primera es la suegra de Roca, que sirve a los demás (1,31); las mujeres que cumplen la voluntad de Dios aparecen como hermanas y madres de Jesús y forman parte del corro de la iglesia (cf. 3,21-35; 10,28-31).

He escogido estos grupos o personas como representantes de la institución mesiánica de Jesús. Marcos supone que algunos han cumplido su función fracasando (externamente), como los Doce. En esa misma línea se sitúan los Zebedeos, cuyo proyecto eclesial ha fracasado, aunque Marcos supone que han dado ya su vida a favor del evangelio (cf. 10,38-40). Parece seguro que el mismo Roca ha muerto ya, lo mismo que otros testigos de la iglesia (los Cuatro); su ejemplo (y su fracaso) sigue siendo significativo y resulta plenamente actual en el presente del evangelio centrado en él fracaso triunfante de Jesús 88. A diferencia de Lucas (autor de Lc y Hch), Marcos no ha separado la historia/vida de la comunidad y la historia de Jesús, de manera que no ha 87. Es evidente que Marcos está contando la historia de Jesús desde la perspectiva de la mujer del vaso de alabastro (que es signo de la misión universal cristiana en Mc 14,3-9), enfrentándose así a los partidarios de una iglesia petrina o jacobea que espera la venida y triunfo de Jesús en Jerusalén, desde el interior de la Ley israelita. 88. Estos grupos parecen ser representantes de las diversas tendencias eclesiales del tiempo del evangelista, de manera que algunos aparecen de forma polémica. Así podemos pensar en los parientes de Jesús, vinculados a una iglesia judeocristiana, que de hecho (según Marcos) se mantiene en la línea de los escribas de Jerusalén, de manera que el joven de pascua no les dice ni siquiera que vayan con las mujeres, los discípulos y Roca hacia Galilea. De todas maneras, debemos ser muy prudentes, pues no conocemos bien el trasfondo social y eclesial de Marcos; por este motivo, no podemos convertir nuestra hipótesis en certezas absolutas.

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expuesto el desarrollo de una iglesia autónoma con sus instituciones y caminos posteriores, sino que sitúa a sus lectores ante el mismo comienzo de la pascua (16,1-8), donde empieza la historia de la Iglesia. Esta es su paradoja. Por una parte, él supone que las mujeres (con los discípulos y Roca) no han ido todavía a Galilea, porque tienen miedo y no han ratificado todavía el camino de Jesús (16,8); por otra parte, todo su evangelio es la afirmación de que el camino comenzado por esas mujeres en la tumba vacía sigue abierto y que los nuevos cristianos deben recorrerlo 89. Marcos no ha querido narrar simplemente algo que ha pasado, sino que pone a sus oyentes y lectores ante el mensaje y vida de Jesús, en un momento de crisis, en el entorno de la guerra que ha llevado a la destrucción de Jerusalén (67-70 d.C.), con el cambio que ello ha implicado para la iglesia judeocristiana. En ese contexto, asumiendo la misión de Pablo, Marcos escribe su evangelio para que los auténticos cristianos puedan asumir el camino pascual, saliendo de Jerusalén, para «ver» a Jesús en Galilea, iniciando desde allí un camino que se abre a todas las naciones (13,10; 14,9) 90. c. Manual para exorcistas y misioneros Un libro con «secreto». Como indicaré en el comentario, Marcos ha escrito una guía pascual de Jesús para cristianos, pero, de un modo más con89. Al final de Marcos (en 16,1-8) emergen y quedan, como testigos y portadores de la tarea de Jesús, unas mujeres (que han de llamar a los discípulos y Roca) para ir a Galilea. Pero el texto dice que «han huido», porque tenían miedo. ¿Han cumplido después la palabra del joven de la pascua? ¿Cómo se han desarrollado los hechos posteriores? Marcos no lo dice, pero supone que el ministerio de Jesús no ha fracasado, pues, según 13,10 y 14,9, el evangelio está siendo proclamado entre todas las naciones. Por otra parte, el mismo texto indica que hay unos lectores del evangelio, que han de estar atentos, para comprender los signos del final: «entonces, el que lee entienda» (13,14). Eso supone que existe una autoridad de la palabra (el mismo evangelio de Marcos), que va guiando a los lectores creyentes en medio del gran drama escatológico, por el camino del evangelio. 90. Jerusalén ha terminado, es una tumba, tanto para los judíos nacionalistas como para los seguidores de Jesús. La nueva historia de la pascua ha de empezar en Galilea, donde se conserva el recuerdo de Jesús. Marcos supone así que el evangelio debe empezar a proclamarse desde Galilea a todo el mundo (cf. 13,10; 14,9). Por eso ha centrado el evangelio y la vida de la iglesia en la figura de Jesús, volviendo a Galilea y queriendo recuperar (de forma paradójica) la figura y testimonio de Roca, con los otros discípulos de Jesús, que así aparecen como paradigma de la vida y misión de la iglesia, que nosotros, lectores de Marcos, debemos retomar (pero con fidelidad, sin malear el evangelio, y escapar al fin, como han hecho los Doce; cf. 14,50). Los discípulos antiguos habían querido que Jesús les confiara un tipo de poder mesiánico, como medio para dominar a los demás. Pues bien, en contra de eso, Jesús les ha querido enseñar otra cosa (un camino de entrega de la vida), como deben aprender los lectores del evangelio.

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creto, podemos concebir su evangelio como un texto para exorcistas y misioneros de Jesús. Desde ese punto de vista quiero recordar un relato de F. Josefo donde afirma haber visto la demostración de un exorcista judío ante Vespasiano, futuro emperador de Roma: «He visto a un hombre de mi propia patria, llamado Eleazar, librando endemoniados en presencia de Vespasiano... La forma de curar era la siguiente: acercaba a las fosas nasales del endemoniado un anillo que tenía en el sello una raíz de una de las clases mencionadas por Salomón, lo hacía aspirar y le sacaba el demonio por la nariz» (Ant. VI, 15, 5). Esa escena, situada en el contexto de la guerra judía (años 66-70 d.C.), que fue un momento clave para la composición de Marcos, quiere recordar a los lectores que los buenos judíos no son los que han luchado contra Roma, esto es, los celotas (falsos herederos de David), sino los sabios y exorcistas como Eleazar (heredero de Salomón). Pues bien, también Marcos ha situado a Jesús y a los exorcistas cristianos en la línea de Salomón, hijo de David (cf. Mc 12,35: 10,47-48 par). Pero, según Josefo, Eleazar actuaba de un modo espectacular (ante el emperador), mientas que los exorcistas cristianos no buscaban el espectáculo, sino la libertad de los oprimidos. Ciertamente, algunos exorcismos de Marcos contienen aspectos folclóricos, que deberemos precisar en cada caso (cf. Mc 5,1-20; 9,14-29), pero en su raíz ellos se encuentran al servicio del despliegue del Reino de Dios, que implica entrega de la vida, como ha hecho Jesús (pues su muerte ha sido la auténtica victoria contra el Diablo). En ese sentido, pienso que «volver a Galilea» (16,7) significa que los discípulos de Jesús deben retomar su elección y envío como exorcistas, al servicio de la liberación de los oprimidos, en un camino de entrega liberadora. a) Elección (3,13-15). Jesús había constituido a los Doce, a quienes Marcos concibe como signo de todos los enviados cristianos, para que sean-con-él (formando su familia) y para que realicen su obra, proclamando el mensaje y expulsando demonios (ekballein ta daimonia). Pues bien, los discípulos de Jesús que vuelven tras su muerte pascual a Galilea deben retomar su tarea de exorcistas, pero ya no como los doce patriarcas del nuevo Israel, sino como portadores de una misión pascual, al servicio de la libertad de todos los oprimidos y expulsados. b) Envío (6,6b-13). Los mensajeros de Jesús reciben más tarde el encargo formal de Jesús que los envía (apostellein; Mc 6,7), de dos en dos, dándoles autoridad sobre los espíritus impuros, para que superar el poder de lo diabólico. Estos enviados (apóstoles) de Jesús no son escribas, que interpretan el libro de la Ley antigua, ni separados observantes (como los fariseos), sino portadores del Espíritu de Dios, para liberar a los oprimidos 91.

91. Cf. K. Kertelge, «Die Fukktion der Zwölf im Markusevangeliums», TrierTZ 78 (1969) 193-206; G. Schmahl, Die Zwölf im Markusevangelium (TTS 3), Trier 1974; K. Stock, Boten aus dem Mi-Ihm-Sein (AnBib 70), Roma 1975. El motivo eclesial de la unción con aceite reaparece, de manera significativa, en Sant 5,15, donde se pide que los presbíteros de la comunidad vayan a la casa del enfermo, oren por él y lo unjan con aceite, en gesto claramente sacramental.

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Desde ese punto de vista ha de entenderse Marcos como manual de misioneros pascuales. Ciertamente, en un plano, esa misión no ha empezado plenamente todavía (pues las mujeres han huido; 16,8). Pero, en otro plano, el mismo evangelio supone que el encargo de Jesús se está cumpliendo, pues 13,10 asegura que el evangelio será proclamado antes del fin a todas las naciones, empleando para ello un lenguaje más judío (panta ta ethnê); 14,9 dice lo mismo, en un lenguaje más universal, de tipo griego (eis holon ton kosmon). En ese sentido podríamos decir que el evangelio de Marcos se mueve en dos planos. a) Uno está influido por el recuerdo de Jesús y la acción de las primitivas comunidades galileas, empeñadas en actualizar los exorcismos, entendidos como momento central y condensación del evangelio (cf. Mc 3,13-15 y 6,6-13). b) Otro está definido por la misión universal (cf. 13,10; 14,9) donde parece que el valor primario de los creyentes es la fe en el Jesús de la muerte y de la pascua, como indicaremos en el comentario 92. Aquí se inscribe un tema central, el «secreto» mesiánico, que viene marcado por el paso de los exorcismos concretos (¡que no se niegan, que se siguen realizando!) a la afirmación de la importancia de la Cruz, entendida como expresión de la victoria universal de Dios contra Satán, exorcismo universal. Antes, en el primer nivel, los exorcismos podían entenderse y situarse en un contexto de misión intrajudía, de fondo hasta glorioso (por eso debían silenciarse, para que no se entendiera mal la entrega de Jesús); pero en perspectiva pascual ellos deben integrarse en la tarea de una misión que se abre a todos los pueblos, a partir de Galilea, como parece resaltar el joven del sepulcro vacío a las mujeres Marcos en 16,1-8 93. 92. En este lugar de paso entre la primera y la segunda misión (entre los exorcismos y la evangelización universal) se sitúa Marcos, en un momento clave de la historia de la Iglesia. a) Su mensaje se apoya en la pervivencia del testimonio de las mujeres (Mc 16,1-8). Ellas han tenido un principio de experiencia pascual en torno a la tumba vacía y deben dejar Jerusalén e ir a Galilea, para encontrar allí a Jesús. Mientras se queden en Jerusalén no podrán culminar esa experiencia. b) Marcos busca el reencuentro con Roca en Galilea. El texto supone que tampoco Roca ha tenido el verdadero encuentro con Jesús y que no lo tendrá hasta que vuelva a Galilea, que es punto de partida de la misión universal del evangelio. 93. Marcos aparece así como un proyecto de creación de Iglesia, como una llamada abierta a la recuperación de la historia de Jesús, rescatando de esa forma a Roca, e incluso a los de Jacob (si se dirige a ellos la invitación de «huir» de 13,14). Todo nos permite suponer que ha optado por Pablo (y lo ha hecho en contra de Jacob), pero no ha podido ni ha querido rechazar del todo a Roca, a quien pide que vuelva a Galilea, para retomar el verdadero camino de Jesús (ni tampoco a Jacob, aunque el texto no lo diga). Por eso, sin nombrar a Pablo, aunque siempre está presente, Marcos ha colocado al lado de Jesús Roca, portador del primer testimonio cristiano (¡tú eres el Cristo!; cf. Mc 8,29), que él ha interpretado mal, precisamente para que lo asuma e interprete bien, desde Galilea, donde debe volver (cf. Mc 16,7-8).

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Los que habían actuado como exorcistas en un contexto más israelita han de actuar después como portadores de una fe que libera, en sentido que puede parecer más paulino, pero que está vinculado a la historia de Jesús, que Marcos ha contado como historia de un judío tendencialmente universal. El evangelio supone que los discípulos de Jesús, que aparecen al final del evangelio (16,7-8) como portadoras de un testimonio pascual, todavía no han cumplido su tarea; no han transformado los exorcismos de Jesús en ejercicio y despliegue de fe universal. Marcos aparece según eso como texto de una misión todavía no cumplida, en la línea de Pablo, y así lo veremos en el comentario 94. 6. HISTORIA INTERIOR: ¿DOCUMENTOS PREVIOS? Como acabo de decir, Marcos es como el libreto de una misión (una tarea) que debe cumplirse. No es un evangelio para pensar, sino para hacer. En esa línea, quiero presentarlo como un texto innovador («rompedor»), que logra algo que antes nadie había logrado, traduciendo el evangelio de Jesús en forma de guía de experiencia y de acción cristiana. Es, al mismo tiempo, un texto nuevo. Por eso, a diferencia de lo que sucede en Mateo y Lucas (donde es claro, por lo menos, el influjo de dos textos anteriores: el Q y Marcos), en Marcos resulta muy difícil hablar de documentos previos, aunque es evidente que existe en su base una larga historia de «tradición oral», que es importante, pero que resulta difícil de fijar 95. 94. Esta difícil, pero necesaria, vinculación de Roca y Pablo está en la base de la iglesia cristiana y quien mejor la ha presentado ha sido Marcos, escribiendo este evangelio que, desde su lugar de origen, se ha expandido rápidamente, presentando la imagen clave de un Jesús a quien pueden aceptar (casi) todos los grupos eclesiales, a no ser una tendencia judeocristiana más cerrada, que Mateo querrá recuperar en su nuevo evangelio. 95. Sobre las tradiciones orales que están en la base de los evangelios, y en especial de Marcos, existe una extensa bibliografía. En especial, cf. K. E. Bailey, «Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels», Asian Journal of Theology 5 (1991) 34-54; R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses. The Gospels as Eyewitness Testimony, Grand Rapids 2006, 240-357; M. F. Bird, «The Purpose and Preservation of the Jesus Tradition: Moderate Evidence for a Conserving Force in its Transmission», Bulletin for Biblical Research 15 (2005) 161-185; J. D. G. Dunn, «Jesús en la memoria oral. Estadios iniciales de la tradición de Jesús», en D. Donnelly (ed.), Jesús. Un coloquio en Tierra Santa, Verbo Divino, Estella 2004, 113-184; B. Gerhardsson, «The Secret of the Transmission of the Unwritten Jesus Tradition», NTS 51 (2005) 1-18; S. Guijarro Oporto, «Indicios de una tradición popular sobre Jesús en el evangelio de Marcos», Salmanticensis 54 (2007) 241-265; W. H. Kelber, The Oral and the Written Gospel. Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul, and Q, Fortress, Filadelfia 1997; A. Kirk y T. Thatcher, «Jesus Tradition as Social Memory», en A. Kirk y T. Thatcher (eds.), Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early Christianity, Brill, Leiden 2005, 25-42; H. Wansbrough (ed.), Jesus and the Oral Gospel Tradition, Academic Press, Sheffield 1991.

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Al lado de la tradición oral, que es sin duda la fuente principal de su evangelio, podemos descubrir algunos testimonios de escritos anteriores. En esa línea quiero hablar de un doblete muy significativo (la sección de los panes) y de otros pasajes donde parecen haber desembocado tradiciones previamente elaboradas, para evocar, finalmente, el problema que plantea el final canónico y el supuesto Evangelio Secreto que lleva su nombre. a. Un indicio de historia interna, doble sección de los panes Resulta sorprendente el hecho de que Mc 6,60–8,26 ofrezca dos versiones casi paralelas de la sección de los panes, de las cuales la primera (a) parece más desarrollada y la segunda (b) más breve, como si fuera un compendio de la anterior. (a) 6,30-44 (b) 8,1-9

– Multiplicación para cinco (en el primer caso) y para cuatro mil (en el segundo). (a) 6,45-56 (b) 8,10 – Paso por el mar, con texto más extenso en el primer caso (cf. también 4,35-41). (a) 7,1-13 (b) 8,11-13 – Disputa con los fariseos sobre un tema de ley (primer caso) y sobre un signo del cielo (segundo caso). (a) 7,14-23 (b) 8,14-21 – Ampliación de la disputa, con discurso de Jesús (primer caso) y referencia a la levadura de fariseos y Herodes (segundo caso). (a) 7,23-37 (b) 8,22-26 – Milagros paralelos: el primero de un sordomudo, precedido por la curación de la hija de la sirofenicia; el segundo, el del ciego.

El texto paralelo de Mt 14,13–16,12 repite las dos secciones (menos los milagros finales del sordomudo y del ciego), de manera que podemos suponer que está utilizando el texto actual de Marcos. Por el contrario Lc 9,10-17 solo recoge (y parcialmente) la primera sección, lo que puede llevarnos a pensar que un texto más antiguo de Marcos solo contenía esa sección. Esa repetición de Marcos plantea el tema del posible «desarrollo» interno del evangelio, tema sobre el que pueden elevarse tres hipótesis. a) El mismo Marcos «inventó» las dos secciones, utilizando quizá materiales anteriores. b) Marcos encontró la primera versión (o la segunda) y formuló después la otra, quizá para completar lo que le había parecido insuficiente en la anterior, de manera que hubo una primera redacción del evangelio en la que faltaba una de esas secciones (en concreto la segunda, la llamada «de Betsaida», 8,1-26, o incluso faltaba una sección más amplia: 6,45-826. c) Las dos versiones son anteriores y provienen de una misma tradición, que se ha desarrollado en dos líneas distintas; Marcos las ha encontrado y reelaborado para desarrollar en ellas un elemento clave de su evangelio (el tema del pan).

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La última hipótesis resulta, a mi juicio, preferible y nos ayuda a entender mejor la manera en que Marcos utiliza tradiciones previas, sin tener dificultad en conservarlas, aunque pudieran parecer repetitivas, si es que son importantes para su propósito, como resulta en este caso, reelaborándolas de un modo muy intenso. Ciertamente, esa explicación plantea también algunos problemas vinculados a la forma en que Marcos elabora los materiales precedentes, pero nos ayuda a entender lo que puede haber pasado en otros casos, aunque en este comentario, en general, he tomado el texto como está, sin detenerme a precisar las posibles tradiciones previas. Sea como fuere, el hecho es que el texto actual de Marcos, elaborado desde el principio de forma unitaria o reelaborado a través de redacciones sucesivas, presenta una fuerte cohesión, de manera que sus diversas partes se ensamblan y completan de un modo admirable, como iré indicando en mi comentario. Dado el carácter de este comentario, no he querido distinguir las fuentes (ni precisar las diversas posibles redacciones del material), sino que estudio el texto de Marcos tal como está, en sí mismo, en su forma actual (suponiendo siempre que 16,1-8 es posterior) 96. b. Otros posibles documentos previos Una parte considerable de la crítica histórico-literaria de los últimos decenios se ha empeñado en descubrir y fijar en el trasfondo de Marcos otros posibles documentos (o tradiciones anteriores), elaborados por las comunidades cristianas para ser reelaborados después por Marcos. Entre ellos, además de la sección de los panes, suelen citarse los siguientes: a) Relato de la pasión (Mc 14–15). Como he insinuado ya, Marcos podría haber escrito el cuerpo de su evangelio (1,14–13,37) como «prólogo» para una «historia de la muerte del Mesías» (Mc 14–15), que empezó a fijarse ya en Jerusalén en el tiempo del rey Agripa (41-44 d.C.) 97. En su conjunto, el texto pascual de 16,1-8, aunque contiene tradiciones anteriores (unas mujeres, tumba vacía...), habría sido construido al final de todo, por el mismo Marcos, siguiendo su estilo redaccional. Eso significa que el núcleo del texto de la pasión parece premarcano, aunque los exégetas no estén de acuerdo en fijar su extensión primera. Sea como fuere, hay todavía exégetas que no admiten la existencia de un texto premarcano, pues les parece que el mismo Marcos habría construido el conjunto de la escena, utilizando sin duda tradiciones anteriores, pero aún no elaboradas en forma unitaria 98.

96. Por eso, a pesar de las breves indicaciones que siguen, no he realizado un comentario genético de Marcos, sino que me fijo solo en el texto actual de su evangelio. Quien quiera estudiar el proceso genético del evangelio tendrá que acudir a otros comentarios, entre ellos los de Gnilka, Pesch y Marcus. 97. Cf. Theissen, Colorido 189-224. 98. S. Guijarro, «Relato premarquiano de la pasión», en Jesús y sus discípulos, Verbo Divino, Estella 2007, 169-201, supone que el relato primitivo incluía los si-

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b) Discurso apocalíptico (Mc 13). El mismo argumento se aplica a gran parte de ese discurso, que podría haber circulado de forma independiente, en algunas iglesias del entorno de Jerusalén o de Galilea, como «panfleto» apocalíptico, propio de algún grupo extremista, en los años de la guerra del 66-70 d.C. (o en la crisis anterior a la muerte de Calígula, el 44 d.C.). Ese panfleto (¡hoja volante!) habría sido adoptado y adaptado después por algunos seguidores de Jesús, antes de que Marcos lo incluyera en su evangelio. Pero tampoco en este caso existen argumentos convincentes, ni es posible hablar de coincidencias entre los investigadores 99. c) Discurso de las parábolas (Mc 4). Tampoco el argumento básico del desarrollo del tema del sembrador sería original de Marcos. Son mayoría los exégetas que piensan que habría existido desde antiguo alguna colección de parábolas de Jesús, cuyas huellas pueden aún rastrearse en Mt 13 y en el Evangelio de Tomás. En principio, más que ampliar ese núcleo de parábolas, Marcos lo habría restringido, para centrarse en la imagen de la palabra-siembra, interpretándola a partir de su propia teología. Pero tampoco aquí es unánime la opinión de los investigadores 100. d) Controversia en Galilea (2,13–3,6). Otros hablan, en fin, de un posible relato premarcano de controversias de Jesús en Galilea, centradas básicamente en torno a las comidas y a los milagros relacionados con la «observancia» del sábado. Tampoco en este caso es fácil tomar una decisión y separar con nitidez aquello que proviene de posibles tradiciones anteriores y lo que ha surgido por obra de la redacción de Marcos 101. guientes pasajes: 14,17-21; 14,26-27; 14,29-31; 14,43; 14,46-50; 14,53-55; 14,57-58; 14,60; 14,63-65; 14,66-71; 15,1; 15,3-5; 15,6-14 (con dudas, sin el v. 10); 15,15 (con dudas); 15,20; 15,22-26; 15,29-30; 15,33-38; 15,42-47; 16,2-6. Los otros elementos de Mc 14–16 serían propios de Marcos, y entre ellos estarían algunos tan importantes como la unción de Betania, el pacto entre Judas y los sacerdotes, la Última Cena como cena de pascua, la institución de la eucaristía; la oración en Getsemaní, las burlas de los soldados; el episodio de Simón de Cirene, etc. De formas distintas plantean el tema otros autores como W. H. Kelber, «Conclusion: From Passion Narrative to Gospel», en W. H. Kelber (ed.), Passion 153-180; T. A. Mohr, Markus- und Johannespassion: Redaktions- und traditionsgeschichtliche Untersuchung der markinischen und johannsichen Passionstradition, ATANT, Zúrich 1982; G. W. E. Nickelsburg, «The Genre and Function of the Markan Passion Narrative», Harvard ThR. 73 (1980) 153-184; G. Schneider, «Das Problem einer vorkanosnischen Passionserzählung», BZ 16 (1972) 222-244; E. Trocmé, The Passion as Liturgy. A Studying the Origin of the Passion Narratives in the Four Gospels, SCM, Londres 1983. 99. Cf. E. Brandenburger, Markus 13 und die Apokaliptik, Vandenhoeck, Gotinga 1984; J. Dupont, Les trois apocalypses synoptiques. Marc 13; Matthieu 24-25; Luc 21, Gabalda, París 1985; J. Mateos, Marcos 13. EI grupo cristiano en la historia, Cristiandad, Madrid 1986; Theissen, Colorido 145-187. 100. Cf. G. Fay, «Introduction to Incomprehension: The Literary Structure of Mark 4:1-34», Catholic Biblical Quarterly 51 (1989) 65-81; B. Henaut, Oral Tradition and the Gospels. The Problem of Mark 4, JSOT Press, Sheffield 1993, 120-191; H. Köster, A Test Case of Synoptic Source Theory (Mark 4:1-34 and Parallels) (SBL Gospels Seminar), Atlanta 1971. 101. A modo de orientación, cf. P. J. Achtemeier, «Toward the Isolation of PreMarkan Miracle Catenae», JBL 89 (1970) 265-291; S. Guijarro Oporto, «Indicios de

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El problema de fondo que plantean estos y otros pasajes está vinculado con tres momentos básicos del despliegue del cristianismo. a) La historia de Jesús, que se considera de alguna manera como norma de todo lo que sigue. b) La tradición más antigua de la Iglesia, que interpreta y recrea la historia de Jesús, siguiendo unas determinadas línea de interpretación c) La redacción de Marcos, que muestra también sus propios intereses, como venimos mostrando en esta introducción. Como he dicho ya, en este comentario no he querido distinguir en cada caso esos niveles, aunque estoy convencido de que el relato de Marcos recoge y elabora una visión auténtica de la historia de Jesús. No he fijado los diversos estratos de la tradición cristiana (Jesús, comunidad, Marcos), sino que, en principio, he tomado el evangelio de Marcos como una unidad literaria e histórica, que recoge y refleja una determinada comprensión del cristianismo. Solo en algunos casos, por la importancia especial de los motivos en litigio, he procurado precisar lo que puede haber sido la historia de Jesús, la aportación posterior de la tradición antigua y la fijación redaccional. Pero, general, he preferido fijarme en el texto actual de Marcos, entendido de forma unitaria, desde un plano literario y teológico 102. c. El final canónico (16,8-20) 103 Más que el problema de la historia de las tradiciones anteriores recogidas en Marcos, me importa la historia de las «tradiciones posteriores». Como vengo suponiendo y como veremos en el comentario, los mejores manuscritos (a, B), con traducciones antiguas y testimonios de Padres de la Iglesia, muestran que el texto primitivo de Marcos terminaba en Mc 16,8, y así lo confirma también el análisis literario, histórico y teológico que realizaremos en el comentario. A pesar de ello, algunos comentaristas siguen pensando, por razones de equilibrio histórico (y por influjo de los otros evangelios) que el texto primitivo de Marcos debía tener otro final, que se ha perdido. Personalmente, me parece que esa solución tiene menos fundamento, como indicaré en el comentario. una tradición popular sobre Jesús en el evangelio de Marcos», Salmanticensis 54 (2007) 241-265; C. W. Hedrick, «The Role of Summary Statements in the Composition of the Gospel of Mark: a Dialog with Karl Schmidt and Norman Perrin», Novum Testamentum 26 (1984) 289-311; K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markusevangelium, Múnich 1970, 90-126; H. W. Kuhn, Ältere Sammlungen im Markusevangelium, Vandenhoeck, Gotinga 1971; Theissen, Colorido 112-140. 102. Siguen siendo fundamentales en esa línea los comentarios de tipo histórico-literario, como los de R. Pesch, J. Gnilka y J. Marcus. Otros, como M. Navarro, han desarrollado una lectura narrativa unitaria del texto. 103. Cf. J. Hug, La finale de l’évangile de Marc (Mc 16,9-20), Gabalda, París 1978, y W. R. Farmer, The Last Twelve verses of Mark (NTS MS 2), Cambridge 1974.

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Marcos se entiende perfectamente suponiendo que el texto original terminaba en Mc 16,8. Estoy convencido de que ese final, que parece abrupto y provocativo (¡y en un sentido lo es!), no ha nacido como resultado de alguna equivocación (de alguna pérdida de hoja o del final del rollo manuscrito), sino que resulta no solo comprensible, sino necesario, desde la dinámica interior del evangelio. Quien haya seguido con profundidad esa dinámica «descubrirá» que su evangelio no podía haber tenido otro final, pues todas las piezas de su texto cuadran y encajan tomando como final el mandato del joven pascual a las mujeres y la anotación del redactor: «Y no dijeron nada a nadie, pues tenían miedo» (16,9). De todas formas, en un momento dado, quizá bastante pronto, ciertos copistas y comentadores (partiendo de Mateo y Lucas que han añadido en sus evangelios un capítulo final de apariciones pascuales: Mt 28 y Lc 24) han empezado a sentir extrañeza ante ese final, de manera que han añadido al cuerpo de Marcos un «apéndice canónico» (16,9-20) y otros finales, como indicaremos al final de este mismo comentario. La mayor parte de los comentarios de Marcos terminan en 16,8, como si lo que sigue no tuviera importancia o no significara nada para Marcos. Pues bien, en contra de eso, estoy convencido de que Marcos terminaba en 16,8 (y que así debe entenderse), pero pienso que el (los) final(es) canónico(s) posteriores son importantes para conocer la historia del influjo que ha tenido el evangelio y la forma en que ha empezado a interpretarse desde el siglo II d.C., como un texto que seguía estando vivo. d. El supuesto Evangelio Secreto 104 En este contexto se plantea un problema semejante al anterior, pero con la diferencia de que los pasajes nuevos de un posible «Evangelio Secreto» no ha sido introducidos en el texto de Marcos, sino que aparecen en algunos documentos de carácter gnóstico del siglo II y III d.C. Eso significa que, también en esta línea, Marcos ha seguido siendo un texto «vivo», que se ha copiado y comentado, no solo en Mateo y Lucas (influyendo así en la tradición canónica de la Iglesia), sino en otros documentos, 104. Entre la bibliografía sobre el Evangelio Secreto, cf. M. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, Harvard UP 1973; The Secret Gospel: The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to Mark, Harper & Row, Nueva York 1973. Visión crítica en S. Carlson, The Gospel Hoax: Morton Smith’s invention of Secret Mark, Baylor UP TX 2005. Cf. también Th. W. Jennings Jr., The Man Jesus Loved: Homoerotic Narratives from the New Testament, Pilgrim, Cleveland 2003; H. Köster, Ancient Christian Gospels: Their History and Development, SCM, Londres-Filadelfia 1990, 293-302; «History and Development of Mark’s Gospel (from Mark to Secret Mark and “Canonical” Mark)», en B. Corley (ed.), Colloquy on New Testament Studies: A Time for Reappraisal and Fresh Approaches, Mercier UP, Macon 1983, 35-57.

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que recogen opiniones particulares de algunos sectores de la Iglesia. Este Evangelio Secreto, al que aludiré de un modo especial en el comentario a 11,46-52 (entrada y salida de Jesús de Jericó) y en 14,51-52 (joven desnudo del Huerto de los Olivos), plantea cinco problemas distintos e importantes, pero que en un comentario como este no puede desarrollar: 1) Existencia. Muchos dudan de la misma realidad de ese evangelio, afirmando que nunca existió y que, de haber existido, se ha perdido, al parecer irremediablemente. El año 1958, el profesor Morton Smith, de la Universidad de Columbia (USA) encontró (así dice) una carta de Clemente de Alejandría (que vivió en torno al 150-215 d.C.), en la que hablaba de los gnósticos carpocratianos y citaba unos fragmentos de un Evangelio Secreto de Marcos. Sacó fotografías de la carta y publicó su texto, pero el original (una copia tardía del siglo XVIII) ha desaparecido, de manera que algunos se atreven a dudar de su misma realidad. De todas formas, parece muy probable que el texto haya existido y que la copia de Morton Smith sea verdadera. Podemos suponer además que la carta de Clemente de Alejandría es auténtica, pues su contenido responde a la teología de algunos gnósticos de la segunda mitad del siglo II d.C., que habrían reelaborado en su línea el evangelio de Marcos. 2) Fragmentos y temas. La Carta de Clemente cita dos fragmentos de ese posible Evangelio Secreto. a) El primero se inscribiría entre Mc 10,34 y 10,35 e incluiría una nueva versión del milagro de Lázaro: Jesús resucitó en Betania a un joven y después mantuvo con él unas relaciones de iniciación sagrada, vinculada con un tipo de homosexualidad didáctica (en línea helenista, sin necesidad de contacto físico): «Y el joven, mirando a Jesús, sintió amor por él y comenzó a suplicarle que se quedara con él... Y después de seis días le dio Jesús una orden; y cuando cayó la tarde vino el joven a Jesús, vestido con una túnica sobre el cuerpo desnudo. Y permaneció con él aquella noche, pues Jesús le enseñaba el misterio del Reino de Dios». b) El segundo, del que solo queda un pequeño resto, hablaría de aquello que Jesús hizo en Jericó, completando lo que falta en Mc 10,46, donde se dice que entró y salió de la ciudad (sin añadir nada más).También este pasaje está relacionado con el «amigo» al que Jesús resucitó. 3) Antigüedad y prioridad. Algunos investigadores, en la línea de M. Smith (entre ellos J. D. Crossan y H. Köster, aunque de formas distintas), han supuesto que el Evangelio Secreto contenía elementos primitivo y que el texto actual de Marcos (el canónico, en su última redacción) es obra de una reducción del anterior, al que ha quitado algunos elementos característicos (y escandalosos). En el principio habría existido según eso una «tradición gnóstica», que ponía de relieve el conocimiento y el amor secreto de Jesús (un secreto vinculado a una enseñanza oculta, en la línea de la pedagogía griega de los misterios). El evangelio actual de Marcos sería una reelaboración canónica posterior, de mediados del siglo II d.C. (al servicio de la Gran Iglesia) Pues bien, en contra de eso, la mayor parte de los investigadores piensan (pensamos) que el texto original es el canónico (escrito en torno al 70 d.C.), y que el Evangelio Secreto fue elaborado un siglo más tarde, en el momento de mayor predominio gnóstico. 4) Tema de fondo. Homosexualidad pedagógica. Al suponer que el Evangelio Secreto de Marcos es tardío (de la segunda mitad del siglo II), y que ha surgido como reelaboración del canónico (el primitivo), gran parte de las preguntas sobre su sentido (que parece escandaloso) pierden importancia, al menos para Marcos. Los dos textos citados, especialmente el primero, que evocan un tipo de «homosexualidad iniciática» (no física) entre Jesús Maestro y el joven resucitado (símbo-

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lo del alma que supera el estado de muerte interior en que se hallaba) cuadran perfectamente con lo que sabemos sobre algunos grupos gnósticos de aquel tiempo, muy interesados por el amor interior y por una experiencia de unificación que suele representarse a través del signo de la «cámara nupcial». Es normal que unos gnósticos de la segunda mitad del siglo II d.C. hayan reelaborado algunos temas de Marcos en forma de «iniciación erótica» (de carácter homosexual), como era corriente en ambientes helenistas. Ciertamente, los gnósticos han reelaborado más otros textos del Nuevo Testamento (especialmente el evangelio de Juan), pero ellos han podido valerse también del de Marcos, como resulta en nuestro caso.

En esa línea, debemos afirmar que Marcos ha empezado siendo un evangelio mesiánico, pero que, pasado un siglo, ha podido ser reutilizado con fines gnósticos. Ese Evangelio Secreto ha podido tomar como base algunos textos «difíciles» de Marcos, que pueden situarnos en la línea del Discípulo Amado del Cuarto Evangelio, a quien se parece el joven amigo de Jesús del Evangelio Secreto. Son básicamente dos. a) El enigma del hombre rico al que Jesús amó, sin ser correspondido (cf. 10,17-22). b) El enigma del joven que huye del Huerto de los Olivos, cubierto con una sábana sobre el cuerpo desnudo (14,51-52). De todas formas, a pesar de la posible semejanza de esos textos con el argumento del Evangelio Secreto, pensamos que ese Evangelio es muy posterior al texto canónico de Marcos, de manera que no lo tendremos en cuenta para el comentario que sigue (aunque lo citaremos en los dos contextos evocados: entrada de Jesús en Jericó y joven del Huerto de los Olivos). D. LECTURA, UN TEXTO ACTUAL Tomemos en la mano el texto de Marcos, a ser posible en su lengua original (el texto griego). Si no manejamos el griego, tomemos una buena traducción, de las que cito en la bibliografía. Antes de venir a mi comentario, sería bueno que cada lector acuda al texto de Marcos, y lea todo el evangelio, de seguido, mejor dos o tres veces, para descubrir por sí mismo su contenido, pues mi comentario no quiere ser un sustituto del texto, sino una ayuda para interpretarlo mejor. Lo que importa de verdad es Marcos y yo solo ofrezco una guía de lectura; quedarse en ella sería perder la riqueza del texto; contentarse con ella sería impedir la propia creatividad del lector, a quien le pido que recorra de una manera personal, de la mano de Marcos, los caminos de la vocación cristiana. 1. MARCOS, EL EVANGELIO Como vengo diciendo, el texto de Marcos tuvo gran éxito al principio, pues logró cautivar la mente de autores como Lucas y Mateo, quienes, asumiendo y recreando su esquema narrativo, redactaron después otros textos más amplios y quizá más doctrinales, pero sin la cercanía y fuerza de

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Marcos. Incluso Juan (el Cuarto Evangelio) ha retomado el esquema básico de Marcos para escribir su libro de revelación y misterio sobre Jesús, Hijo de Dios, y Logos de los hombres. He presentado ya, de un modo introductorio, su género literario, diciendo que no es una crónica, sino una biografía mesiánica, añadiendo en esa línea que ella tiene una finalidad misionera, pues quiere que el evangelio de Jesús se extienda e interprete bien, descubriendo y expresando el sentido de la vida de Jesús y el fracaso mesiánico de su muerte. He dicho también que Marcos no es un mito historizado, sino un libro que identifica la historia de la revelación de Dios con la vida de Jesús. En esa línea he podido añadir que no es un libro de filosofía, ni de teología en el sentido moderno, ni tampoco un tratado de ley o de moral, sino una guía de seguimiento pascual de Jesús o, mejor dicho, la biografía pascual de Jesús crucificado. Para precisar eso que he dicho, quiero añadir tres observaciones: 1) Marcos no es una aretalogía. La palabra areté significa virtud, acción noble y honrada, y un libro de aretalogía es un escrito donde se destacan las virtudes y acciones de los grandes personajes que aparecen como delegados virtuosos y ejemplares de Dios sobre la tierra. En esa línea han entendido algunos a Marcos, como si ofreciera la vida de un hombre virtuoso. Pero ese esquema acaba siendo estrecho; más que la grandeza y triunfo divino de Jesús (en línea ejemplar, conforme a los cánones de su tiempo), Marcos destaca su fracaso humano y su muerte. Además, el Jesús de Marcos no es un testimonio de virtud en el sentido clásico (es decir, un ejemplo de mesura y equilibrio), en la línea de la sabiduría griega. Más que virtuoso en esa línea (conforme a un modelo de sensatez y orden), el Jesús de Marcos ha sido un hombre desmesurado, apasionado, como iré destacando en este comentario, poniendo de relieve su pathos o pasión por la vida, tal como se expresa, sobre todo, en sus reacciones de ternura y de violencia anímica (tan unidas entre sí). 2) Marcos no es tampoco la vida de un profeta entre otros. Se escribieron por entonces algunos relatos de carácter didáctico y moral, resaltando la figura de ciertos personajes del pasado (como los profetas de Israel), relatos que incluían la llamada o vocación y los dichos principales del protagonista. Este esquema nos acerca más al tema, pero tampoco es suficiente, pues Marcos no expone la vida de un hombre del pasado, sino el evangelio o Buena Nueva de alguien que está viviente. Por otra parte, más que su mensaje (como suele pasar en los profetas), lo que importa para Marcos es el destino personal de Jesús o, si preferimos (empleando un lenguaje de la tradición posterior), su misma «persona». Por eso, su libro termina con una promesa inaudita, que nunca se había aplicado a los profetas: la promesa de «verle» en Galilea. Es él quien importa (el Nazareno crucificado, no su mensaje). 3) Más que pura epifanía personal de Dios. Epifanía es manifestación de algo sagrado. Quienes así entienden su texto piensan que Marcos transmite los secretos sagrados de Jesús: expresa el ser divino en formas de humildad, en velos de sufrimiento y muerte. Para narrar el ocultamiento glorioso de Dios en Jesús, Hijo de Dios, habría escrito Marcos su evangelio. Esto es cierto, quizá más cierto que lo anterior (aretalogía, vida de un profeta), pero no llega hasta la entraña del evangelio: Marcos no es solo un libro de epifanías ocultas (tejido con mandatos de silencio de Jesús, que quiere ocultar su destino mesiánico hasta su muerte), sino un

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libro (el libro) de la revelación personal de Dios en Jesús. Ciertamente, Jesús es la revelación y presencia de la Palabra de Dios, pero una revelación hecha «historia» (y no centrada solo en la muerte y la pascua, como supone Pablo). Ciertamente, estamos ante una revelación personal de Dios, pero ella se identifica con la historia de un hombre, que es Jesús.

Como digo, en un sentido, Jesús es un virtuoso (aretalogía), es enviado de Dios (profeta), manifestación de lo divino (epifanía), pero esos rasgos acaban siendo insuficientes, porque según Marcos él desborda esos niveles al presentarse simplemente como un Hombre (Hijo del Hombre). De esa forma, para decir quién es Jesús, Marcos ha tenido que contar (escribir y proclamar) algo que hasta entonces nadie había logrado en un libro, ha debido crear una nueva forma de literatura, el «género» evangelio, que proviene como he dicho de la profecía israelita y que ha sido elaborado de algún modo por Pablo, pero que solo Marcos ha logrado concretar, reinterpretando la vida de Jesús. Marcos ha escrito de esa forma un evangelio o, mejor dicho, el «Evangelio», un género único, pues tanto Mateo como Lucas y Juan (por no hablar de otros «evangelios» piadosos y/o gnósticos) son ya otra cosa, tienen otros elementos. Este es el nombre que él mismo ha dado a su libro: «Evangelio de Jesús Cristo, Hijo de Dios» (1,1). No ha escrito un tratado, ni un glosario de razones sobre el Cristo, ni un manual de meditación, ni un sermón, ni un conjunto de mitos, ni un poema, una epopeya o una carta, ni un tratado de historia (como Lucas), ni un conjunto de discursos (como Mateo), sino un libro de proclamación mesiánica del Reino, partiendo de elementos que se hallaban previamente dispersos en la tradición cristiana: recuerdos de milagros, controversias, parábolas... Con ellos ha creado Marcos un relato que culmina en la muerte-pascua de Jesús, un texto para ser y vivir (una guía de Reino), no para leer y así saciar una curiosidad erudita. Marcos no es un volumen que se lee y conserva en una biblioteca, ni siquiera en una casa de reuniones de cristianos, que lo emplean para ratificar su identidad. En sentido estricto, Marcos no es un «libro», sino una proclamación, un mensaje de «conversión» mesiánica. En esa línea se puede afirmar que Marcos ha escrito un (el) manual en el que se condensa la llamada y el seguimiento cristiano: un texto donde se define la identidad de Jesús y la gracia y tarea de los seguidores, un catecismo donde se expresa y recoge el camino que los seguidores de Jesús han de recorrer para caer en la cuenta de quién ha sido Jesús y para dirigirse al Reino de Dios. En esa línea, pudiéramos decir que él ha ofrecido la primera constitución cristiana, pero no en forma de código donde se definen las condiciones (derechos y deberes) de la ciudadanía mesiánica, dentro de la Iglesia (en una línea parecida a la Misná rabínica), sino en clave de creatividad pascual: de esa forma ha escrito un libro instituyente, el mismo Cristo Jesús hecho palabra creadora de Iglesia. Marcos es, por tanto, un (el) evangelio de Jesús, reconstruido desde una determinada perspectiva cristiana, un libro de anuncio del Reino de

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Dios, centrado en la muerte mesiánica y en la presencia pascual de Jesús, una noticia de Dios y de la vida humana que se ofrece con poder a quienes quieran aceptarla, en forma de vida concreta: ¡Jesús! No es una expresión de lo que había desde siempre, sino indicación y promesa de aquello que ahora empieza a realizarse como gracia salvadora de Dios, a través de la pascua del crucificado. Por eso es buena noticia: frente a todas las calamidades que agoreros y hombres de tragedia han extendido sobre el mundo, Marcos es anuncio de la felicidad y promesa de Jesús que suscita una esperanza y una experiencia más honda de Dios y de vida; es el libro de la presencia de Dios en Jesús, tal como se expresa de nuevo desde Galilea, retomando su anuncio y camino de reino, de felicidad y plenitud, de reconciliación y vida para aquellos que parecían condenados a la muerte, transformando la misma muerte en experiencia pascual 105. En esa línea, podemos añadir que Marcos es un libro de Iglesia (o para crear Iglesia). A él no le interesa el nombre (no dice ¡somos iglesia!), ni le importa el orgullo de grupo (¡somos comunidad escatológica!), en la línea de aquello que a su juicio están haciendo los seudoprofetas y seudocristos, deseosos de afirmar ¡Yo Soy!, ¡nosotros somos! a base de milagros exteriores (cf. 13,6.21-22). Marcos ni siquiera habla de Iglesia (como Mt 16,18; 18,17), pero él quiere edificar la comunidad de Jesús desde su anuncio de Reino (en Galilea) y desde su entrega en Jerusalén, una comunidad entendida como alianza universal de aquellos que comparten casa y pan, a partir del mar de Galilea que se abre a los siete pueblos de la tierra, es decir, a todo el mundo (cf. 3,7-8). Por eso son centrales en su texto los signos de la comunidad. a) La Iglesia es en Marcos una barca donde enseña Jesús (4,1), acompañando a los suyos en la dura travesía misionera que lleva por el mar a todo el mundo (4,35-41; 6,46-52). b) La Iglesia es comunión de discípulos que deben entender los misterios del reino: escuchan a Jesús y comparten su doctrina, buscando así la verdad del ser humano, de forma que aunque aquellos primeros discípulos no fueron capaces de entender le entenderán los que toman como

105. Ese evangelio no se cierra en Jesús, sino que está encarnado en un grupo de seguidores, que continúan recorriendo su camino y expandiendo su anuncio de Reino. En un primer momento, el evangelio de Jesús y sus discípulos se había transmitido a través del testimonio de la vida y la palabra predicada. Nadie había pretendido plasmarlo en un escrito, fijarlo en una especie de obra literaria (las cartas de Pablo tenían otra finalidad, de recuerdo, amonestación, compromiso mutuo). Marcos, en cambio, no es «una carta», sino «el evangelio», la Buena Nueva de Jesús expresada en forma de libro en el que se contiene y actualiza su memoria. A partir de aquí puede entenderse la teología del fondo de Marcos, como han mostrado, de formas convergentes, algunas obras básicas como las de B. L. Mack, A Myth of innocence. Mark and Christian Origins, Fortress, Filadelfia 1988; W. Marxsen, El evangelista Marcos. Estudios sobre la historia de la redacción del evangelio (BEB 33), Sígueme, Salamanca 1981, y G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans l’Évangile de Marc (LD 47), Cerf, París 1968.

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guía este evangelio (cf. 4,10-12; 7,17-23; 10,10-11; etc.). c) La Iglesia es rebaño, disperso con la muerte de Jesús, pero reunido de nuevo tras la pascua en Galilea (14,27-28; cf. 16,7-8), con la ayuda de Jesús, que aparece así como pastor misericordioso (cf. 6,34). d) Ella es templo verdadero: no es ya obra de la mano humana (solo para un pueblo) sino casa de oración y comunión pascual en Cristo, para todas las naciones, pues el viejo templo de Jerusalén ha perdido su función, ha rechazado a Jesús, ya no tiene sentido salvador (cf. 11,17; 12,10-11; 14,58; 15,29). e) Ella es también nueva familia de Jesús, compuesta por aquellos que se sientan en su entorno, escuchando la Palabra de Dios (3,31-35) y dejando lo que tienen para acompañarle en el camino (10,29-31) 106. Desde ese punto de vista se entienden dos hechos esenciales: a) A diferencia de Mateo, Lucas y Juan, Marcos no ha incluido un capítulo con apariciones de pascua porque, en el fondo, todo su evangelio ha de entenderse como presencia del resucitado. De esa forma, él ha superado la distancia entre el hoy pascual y el ayer de la vida histórica de Jesús. Al ser relato que trata de un tiempo pasado (narra el despliegue de la vida de Jesús, tal como culmina en el Calvario), Marcos recoge, recrea y presenta una historia actual, y ofrece el testimonio activo de la presencia del resucitado. Contar una aparición concreta de Jesús (como hace Pablo en 1 Cor 14,3-9) significaría destruir el carácter pascual que tiene toda la vida cristiana, como «memoria» gloriosa del crucificado. b) Marcos tampoco ha incluido un capítulo de Iglesia (como sería Mt 18), porque la Iglesia (es decir, el seguimiento de Jesús) no es un tema junto a otros, sino contenido y clave de todo el evangelio entendido como libro de comunidad. El Jesús de Marcos no asciende al cielo para dejar en su lugar la iglesia (en contra de LcHch), tampoco sube a la montaña final (en contra de Mt 28,16-20) para mandar a sus discípulos que baje desde allí a todas las naciones, sino que espera a las mujeres (con los discípulos y Roca) en Galilea (16,1-8), para reiniciar allí su obra; el programa y sentido de esa obra es precisamente este evangelio 107.

En esta perspectiva entiendo a Marcos como evangelio de la eclesiogénesis pascual. No ofrece el testimonio de una iglesia ya hecha, sino de aquella que se hace al retomar el camino de Jesús en Galilea. De esa forma se sitúa a nivel de «estado naciente». Marcos nos hace recrear la iglesia, llevándonos, con finura literaria y pasión vital, al principio mesiánico de Jesús de 106. Cf. Best, Following 208-245 y Donahue, Theology, He desarrollado el tema en Pan, casa y palabra. La Iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1997. 107. Algunas eclesiologías bien documentadas de los últimos decenios han ignorado la aportación de Marcos, tanto en perspectiva católica, más dogmática (cf. A. Antón, La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza, BAC Maior, Madrid 1977, que dedica 110 páginas a Mateo sin citar casi a Marcos), como en línea protestante y más bíblica (cf. J. Roloff, Die Kirche im Nuevo Testamento, NTD Erg. 10, Gotinga 1993, que no dedica ni siquiera un apartado a Marcos). Tampoco R. E. Brown, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Desclée de Brouwer, Bilbao 1996, 27-29, se ha detenido en Marcos, a pesar del valor de las dos páginas que le ha dedicado.

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Nazaret, el crucificado (16,6-8). Por eso hemos querido destacar en este comentario su eclesiología bíblica, que no es todo lo que el Nuevo Testamento dice sobre la Iglesia, como si no hubiera otros modelos (los de Mateo y Lucas, Juan y Pablo, con el Apocalipsis), pero que tampoco es una eclesiología más, como si Marcos fuera un texto al lado de otros 108. 2. CÓMO LEER: MÉTODO EXEGÉTICO Más que de método, pudiéramos hablar quizá de métodos: caminos y tipos de lectura, que sirven para comprender el texto, no para diseccionarlo. Se dice que algunos trabajos de exégesis especializada sirven más para alejar el texto que para acercarlo, y en algún sentido puede ser cierto. A lo largo de más de doscientos años, legiones sucesivas de especialistas (historiadores y filólogos, lingüistas y teólogos de todo tipo) han estudiado y siguen estudiando el evangelio de Marcos, discutiendo hasta la saciedad sus más mínimos detalles, de forma que nadie en el mundo es ya capaz de seguir al detalle todo lo que dicen los investigadores sobre el tema, pues son miles, y trabajan en cientos de universidades y escuelas especializadas, como podrá ver quien se asume a la bibliografía (¡resumidísima!) que ofrezco al final de este comentario. Eso es bueno y debe alegrarnos, pues hay muchos que estudian (estudiamos) a Marcos. Pero, al mismo tiempo, un trabajo demasiado técnico puede alejarnos del texto, dando, como he dicho, la impresión de que solo algunos «muy sabios y estudiados» son capaces de entenderlo, y eso no puede ser cierto. Marcos no ha escrito su libro para técnicos en exégesis, sino para hombres y mujeres que pretenden seguir a Jesús, con intención polémica (quiere rechazar otras maneras de entender el evangelio), pero también creadora: desea que los miembros de su comunidad (o de las comunidades a las que se dirige) entiendan lo que dice. Ciertamente, él escribe con los métodos de su tiempo, y por eso es bueno que conozcamos las claves que emplea, pero sin olvidar que lo hace para que todos puedan 108. La eclesiología de Marcos sirve para completar la de Pablo y su escuela (deuteropaulinas, pastorales), que ha sido mucho mejor estudiada en estos últimos decenios. Se dice y con razón que las iglesias de tradición paulina se han patriarcalizado, adaptándose al ambiente social judío y/o helenista, y perdiendo la novedad mesiánica del primitivo movimiento de Jesús. La de Marcos, en cambio, recoge mejor la novedad fundante (permanente) del camino pascual de Jesús. Bibliografía fundamental se puede encontrar en R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana, Verbo Divino, Estella 1997; E. S. Fiorenza, En memoria de Ella, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989; G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985; W. A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, Sígueme, Salamanca 1988; El mundo moral de los primeros cristianos, Desclée de Brouwer, Bilbao 1992. Visión de conjunto de la tradición de Pablo, en M. Y. MacDonald, Las comunidades paulinas (BEB 78), Sígueme, Salamanca 1994.

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entender a Jesús, esto es, dejarse conmover por su mensaje. Eso significa que la especialización de algunos (centenares de exégetas han trabajado y siguen trabajando con tenacidad y hondura sobre Marcos) tiene que estar al servicio del conocimiento de la mayoría, para que todos podamos acercamos de manera más límpida y fructuosa al evangelio. En la línea de esos cientos y miles de eruditos he querido situarme, pero no para ofrecer una teoría más (¡aunque alguna puedo presentar en este comentario!), sino para ofrecer a los lectores de Marcos mi ayuda y compañía. Para que esos lectores valoren mejor mi aportación, pudiendo situarse de manera crítica ante ella, quiero resumir mis presupuestos, es decir, mi punto de vista exegético-teológico. No defiendo ninguna técnica aislada, sino que me sitúo dentro de una generación de exégetas y teólogos cristianos (católicos) que en este tiempo (entre el siglo XX y el XXI) estamos queriendo conocer y aplicar mejor el evangelio. En esa línea he querido entender el mensaje teológico (religioso) del texto, del que me empiezo fiando, es decir, dándole un ancho margen de confianza 109. 1) Asumo los resultados básicos de la crítica histórico-literaria que se ha desarrollado fundamentalmente en el siglo XIX. Con métodos de análisis muy fino, los autores de esta escuela fueron trazando con cierta seguridad los momentos de la recepción y evolución eclesial de las diversas tradiciones de Jesús en los años que siguieron a su muerte. Algunos presupuestos de esa «crítica» se encuentran superados, pero hay otros que resultan valiosos todavía, y en esa línea debemos distinguir (sin separar del todo) las diversas comunidades cristianas de Judea, Galilea, Siria..., precisando en cada caso las relaciones de la Iglesia con su fuente judía y con el nuevo espacio ya pagano de su crecimiento 110. 2) Acepto y aprovecho el trabajo de la escuela de las formas (Formgeschichte), representada sobre todo por Bultmann y Dibelius, a principios del siglo XX. No basta con decir que Marcos ofrece un texto antiguo, para añadir después que está en la ba-

109. Para un estudio de las formas literarias y de los métodos exegéticos, aplicados al estudio de los evangelios, siguen siendo básicos, en castellano, los estudios: M. Dibelius, La historia de las formas evangélicas, Edicep, Valencia 1984; R. Bultmann, Historia de la tradición sinóptica (BEB 102), Sígueme, Salamanca 2000; B. Gerhardsson, Prehistoria de los evangelios, Sal Terrae, Santander 1980. Desde una perspectiva de las ciencias sociales, cf. B. J. Malina y R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales, Verbo Divino, Estella 1996. 110. En el caso de Marcos, resulta fundamental, como he dicho, el estudio de las comunidades cristianas que se han arraigado en Galilea, para extenderse luego a Siria (Antioquía) y llegar hasta Roma. En este contexto es importante la analítica textual y literaria: los autores de esta escuela han fijado, de manera casi definitiva, el texto base de Marcos a través del estudio minucioso de los antiguos manuscritos. Por eso nosotros asumimos los resultados de su crítica. Partimos de un dato seguro: podemos confiar y confiamos en la exactitud del texto griego que ellos nos ofrecen.

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se de Mateo y Lucas (con el Documento Q o los Logia). Para analizar a Marcos es preciso utilizar criterios más concretos de tipo social y religioso (siguiendo el interés de las primeras comunidades cristianas), para conocer así las preocupaciones y tareas de la iglesia de Marcos. Como he dicho ya, no quiero detenerme de un modo dominante en este campo, pero he debido tenerlo en cuenta, como advertirá el lector del comentario 111. 3) Me sitúo en la línea de la crítica o historia de la redacción (Redaktionsgeschichte), tal como ha sido desarrollada por gran parte de los investigadores de Marcos desde mediados del siglo XX, partiendo sobre todo de W. Marxsen 112. Más que recopilador de sentencias y relatos previos, Marcos ha sido un verdadero autor, un creador que, asumiendo elementos de la tradición fijados en parte por la comunidad cristiana, ha elaborado un género literario nuevo, desconocido hasta entonces: ha escrito un evangelio 113. 4) He querido poner de relieve la teología de Marcos. Como irá mostrando el comentario, pienso que forma literaria y contenido doctrinal resultan inseparables. Por eso, el estudio de la redacción se encuentra vinculado al análisis teológico, en el sentido radical del término (en línea de teología narrativa, no discursiva). Quiero saber lo que dice Marcos, por qué y cómo lo dice. En esta perspectiva, reasumo la inspiración de los comentarios «clásicos» (como los de Lagrange y Lohmeyer, Schlatter y Haenchen) para hacer teología con (y desde) Marcos. En este contexto debo indicar que sigue habiendo cierto miedo, una especie de escisión, que separa a filólogos (plano literario) y dogmáticos (que buscarían solo el contenido) en el estudio de los evangelios. Pues bien, en contra de eso, reasumiendo la tradición exegética de los Padres de la Iglesia y los comentaristas medievales, quiero ofrecer una lectura integral de Marcos 114.

111. En esta línea pueden distinguirse apotegmas-paradigmas, sentencias sapienciales, profecías, anuncios escatológicos, parábolas, relatos de milagros... Esas unidades se empleaban en la predicación, el culto y la enseñanza de la iglesia antigua. Eran un modo de presencia de Jesús y su mensaje en la vida de las comunidades. La división del texto de Marcos que iré ofreciendo en el comentario responde en parte a los criterios de esta escuela de investigadores que nos ha enseñado y nos sigue enseñando a entender el evangelio. 112. Cf. W. Marxsen, Marcos; J. Rohde, Die redaktionsgeschichtliche Methode, Furche, Hamburgo 1966. 113. Ciertamente, el texto de Marcos tiene historia (plano diacrónico): asume el testimonio previo de un Jesús a quien se toma ya como mesías, y recoge elementos de una tradición eclesial, que hemos empezado a conocer con cierta precisión. Pero, al mismo tiempo, Marcos ha escrito un libro unitario que debe entenderse y leerse por sí mismo. En este nivel he querido situarme, acentuando aquello que pudiéramos llamar la sincronía, es decir, la unidad temporal y, más aún, textual de su evangelio. El redactor (Marcos) es un verdadero autor: él asume con autoridad la tradición eclesial de Jesús y fija su figura de un modo unitario, ofreciendo así su propia versión del evangelio. 114. La teología, es decir, el contenido o mensaje no es algo accidental, ni un dato secundario, algo que se estudia solo al final, cuando se ha visto ya y se ha definido (se ha resuelto) el dato literario. El contenido teológico, es decir, la Buena Nueva mesiánica es un (el) elemento fundante de Marcos, de manera que ella se

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5) He destacado el carácter narrativo de esa teología. Estoy convencido de que Marcos es (con Pablo y Juan) uno de los mayores teólogos del Nuevo Testamento y de la historia cristiana. Pero su teología no es de tipo puramente kerigmático (Pablo) o sapiencial (Juan), sino narrativo. Marcos habla de Dios «contando» una historia pascual, como ha puesto de relieve el comentario de M. Navarro. Por eso, él no demuestra, sino que expone, es decir, «cuenta» aquello que ha dicho y ha hecho Jesús, fijándose de un modo especial en su muerte, entendida como expresión de la «historia» de Dios con los hombres. Eso significa que Marcos no tiene por un lado teología y por otro narración, sino que su misma narración es teología (el logos o Palabra de Dios hecho historia humana) 115. 6) He resaltado finalmente el aspecto de vocación y de misión de Marcos. Como he dicho ya, estoy convencido de que el aspecto doctrinal y literario son inseparables. Pues bien, en esa línea, tras haber afirmado que su libro es una «guía de Reino», quiero indicar que Marcos es el texto de una «llamada», que empieza en 1,14-15 (Jesús proclama la llegada del Reino, en Galilea) y culmina en 16,7 (el joven de la tumba vacía pide a las mujeres y discípulos que vuelvan a Galilea, donde verán a Jesús). No es, por tanto, un escrito neutral, sino un libro que toma partido por Jesús, un libro de llamada (quiere convocar a los seguidores de Jesús) y de misión (quiere enviar a los discípulos de Jesús, poniéndoles al servicio del Reino de Dios,

refleja en el mismo texto, y así quiero estudiarla. No es que mi análisis sea primero literario y luego teológico: es teológico siendo literario, y viceversa. No he querido separar forma literaria y contenido (o mensaje) del texto, pues pienso que son inseparables, sobre todo en un texto como Marcos. 115. Marcos tiene un mensaje distinto y para decirlo ha creado un evangelio, es decir, un texto distinto, que es, al mismo tiempo, literario y teológico, siendo narrativo, como ha puesto de relieve sobre todo M. Navarro en su comentario (cf. también Cuando la Biblia cuenta: claves de la narrativa bíblica, SM, Madrid 2003). Ciertamente, siguiendo las aportaciones de autores de lengua francesa (cf. R. Barthes y P. Beauchamp, Exégesis y hermenéutica, Cristiandad, Madrid 1976; C. Chabrol y L. Marín, Semiótica narrativa: relatos bíblicos, Narcea, Madrid 1975), me he fijado también en el plano estructural: he destacado algunos elementos estilísticos, como son las inclusiones, los esquemas circulares o quiasmos, que presentan el evangelio como texto progresivo (donde las ideas avanzan), siendo, al mismo tiempo, circular u ondulatorio (los temas se repiten, vuelven...). También me ha parecido importante el aspecto retórico, destacado por autores como Robbins, Jesus, Rethorical ritual, etc. Pero he querido insistir en el aspecto narrativo. Marcos narra la «historia» (story) de Jesús de tal manera que la misma narración viene a presentarse como Buena Nueva (history) de Dios. No es que la narración diga algo sobre un Jesús que permanece fuera de ella, sino que la misma narración se hace presencia de Jesús. Esto es lo que la tradición cristiana ha sabido siempre al decir que Jesús (= Palabra de Dios) se manifiesta y llama en el texto de la Escritura. No es que Marcos trate sobre Jesús (viéndole como alguien separado), sino que su mismo texto es presencia de ese Jesús, Buena Nueva de Dios para los hombres, como han puesto de relieve autores de lengua inglesa (cf. Rhoads [ed.], Marcos, Mark; Kelber, Mark’s Story) y francesa (cf. Aletti, Construction). El mismo comentario mostrará lo que les debo, aunque he querido mantenerme independiente, prescindiendo del aspecto más técnico de su terminología.

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en todas las naciones). Hay una forma de entender que resulta inseparable de la participación, es decir, a la acción comprometida. En esa línea de sitúa el texto de Marcos 116.

3. LEER PARA ENTENDER, TRES PLANOS Los seis momentos anteriores encuadran básicamente mi lectura de Marcos. Pero quiero resumir y precisar su aportación destacando mejor los tres planos en los que me he venido situando: – Antropología. Supongo conocidos algunos elementos principales de la historia del movimiento de Jesús a quien entiendo como profeta escatológico, fundador de un movimiento cuyas claves ha querido precisar este evangelio, desde una perspectiva muy particular, destacando el sentido mesiánico de la muerte de Jesús (incluyendo toda su misión en Galilea, desde el bautismo). En esa línea he puesto de relieve el contexto antropológico en que surge y la novedad que aporta. En un nivel de historia soy básicamente optimista: los nuevos métodos permiten comprender mejor la vida de Jesús y las comunidades cristianas evocadas por Marcos. Pero no basta conocer el trasfondo, hay que fijar las diferencias, desde una perspectiva antropológica (es decir, humana, en un plano individual y social). En esa línea entiendo a Marcos como texto básico de antropología 117. – Literatura, un protorrelato. He entendido a Marcos como texto literario, utilizando modelos de análisis formal y estructural (aunque no estructuralista, en sentido técnico), acentuando las claves narrativas y las funciones de los personajes. Leído así, Marcos constituye una obra literaria de gran densidad y precisión, es un «logos que se siembra» (cf. 4,14-20), es decir, una palabra que penetra en la tierra de los hombres y mujeres para transformarlos. No entiendo aquí literatura en el sentido de libro bien elaborado (aunque Marcos es un buen libro), sino en sentido originario de «palabra con sentido», palabra que se cuenta y comunica una es116. Así lo mostraré en todo el comentario. La intención del autor (plano redaccional) y el transcurso del relato (plano narratológico) convergen y de alguna forma se unifican en eso que podemos presentar como un continuo vocacional. De esta forma se unifican (sin negarse) los diversos aspectos del libro. La misma narración (entendida como relato de llamada) adquiere densidad y hondura teológica: Marcos habla de Dios y de su Cristo llamando a los hombres al seguimiento mesiánica en línea vocacional. 117. El tema «vocacional» o de llamada debemos estudiarlo partiendo del mismo texto de Marcos, buscando en su libro las claves para comprender la trama humana, el tipo de problemas y de soluciones que ofrece su comunidad. El mejor trabajo que conozco en esta línea es el de S. C. Barton, Discipleship; cf. también, en clave más teológica, E. Best, Following. Para un acercamiento inicial siguen teniendo mucho valor los estudios de autores pioneros como el de G. Theissen y W. A. Meeks, pero deben ser matizados desde una antropología cultural más diferenciada, como muestra B. J. Malina, El mundo del NT. Perspectivas desde la antropología cultural, Verbo Divino, Estella 1995. Una visión de conjunto de la problemática se encuentra en J. Elliott, Social Scientific Criticism of the NT, SPCK, Londres 1995, con amplísima bibliografía, y aplicación a Marcos en pp. 22-23.

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pecie de metarrelato o, mejor dicho, un protorrelato, que no niega otros relatos, sino que permite entenderlos desde su radicalidad 118. – Religión, ¿un libro confesional? Marcos no es un teólogo de profesión (tampoco lo fue Jesús, ni siquiera Pablo), sino un hombre de fe que ha descubierto y presentado el Reino de Dios (su camino de Vida) en la vida-muerte de Jesús, dando testimonio de ello en este libro sorprendente. Por eso, todo lo que él supone y dice es teología (palabra sobre Dios, visión evangélica del ser humano), siendo literatura y texto de antropología. En esta perspectiva debe superarse la barrera de algunos dogmáticos, que quieren mantener su discurso de un modo resguardado, más allá de la lectura bíblica, y la barrera de ciertos exégetas que estudian las formas de la Biblia sin mirar su contenido. En contra de eso, debo afirmar que la misma comprensión literaria (y antropológica) de Marcos implica ya una teología. El Dios que se hace carne en Cristo (conforme al dogma cristiano) se hace letra y programa de vida mesiánica en su evangelio. Por eso he querido acentuar los aspectos teológicos, no como algo que se añade desde fuera sino como elemento textual y social del mismo Marcos 119.

No he partido de ninguna escuela o teoría, pero supongo que los tres planos (antropológico, literario y religioso) se encuentran implicados y así quiero estudiarlos, destacando quizá más el aspecto literario y teológico. Marcos se ha convertido en libro de intensa controversia. Gran parte de las últimas visiones sobre Cristo y los orígenes cristianos (cf. S. G. F. Brandon, J. Klausner, G. Vermes, E. P. Sanders, B. L. Mack o J. D. Crossan) se apoyan significativamente (y con elementos de sospecha) en Marcos, suponiendo a veces que él ha transformado la visión de Jesús 120. Es buena a este nivel cierta dosis de sospecha. Pero me parece mejor una actitud de confianza básica. Marcos no es un libro que quiera engañar (ni ocultar datos), ni es un rompecabezas para eruditos, ni un tratado de difícil tecnicismo. Ciertamente, dada la distancia de tiempo y de mentalidad, hoy debemos esforzarnos por entrar en su lenguaje: comprender su idioma, marcar sus ritmos interiores y descubrir así sus tendencias (que son indu118. Son numerosos los trabajos sobre el aspecto literario, especialmente narrativo, de Marcos. A modo de ejemplo: Rhoads (ed.), Marcos; Achtemeier, Mark; Fowler, Reader. A lo largo del libro verá el lector lo que debo a estos y otros estudiosos. En un plano teológico, me sigo inspirando en la riquísima obra de J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, Cogitatio Fidei 176, Cerf, París 1993; Dieu qui vient à l’homme, Cogitatio Fidei, Cerf, París 2002-2007. 119. En línea teológica, desde perspectivas diversas, cf. Kingsbury, Christology; Belo, Marcos; Minette de T., Secret; L. Schenke, Glory and the Way of the Cross: The Gospel of Mark, Franciscan P., Chicago 1982; S. Schulz, «Mark’s Significance for the Theology of Early Christianity», en Telford (ed.), Interpretation 197-206 [= EstEv II, 1 (1964) 135-145]. 120. Sitúo las diversas interpretaciones en contexto de hermenéutica general en «Cien años de interpretación bíblica», en F. García y Á. Galindo (eds.), Biblia, literatura e Iglesia, UPSA, Salamanca 1995, 15-46, cf. nota 53. A las obras allí citadas se puede añadir: Mack, Myth.

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dables e intensas, como veremos). Pero una vez sabido eso, Marcos nos muestra con gusto su secreto y nos ayuda a entender la historia de Jesús. Soy contrario a los exclusivismos de un historicismo hipercrítico y de una antropología que tiende a cerrarse en sí misma. También soy contrario a la literatura que es solo un ejercicio formal, sin contenido. Estoy convencido de que, en ejercicio de sobria interpretación y confianza hacia los textos, podemos llegar hasta el lugar donde ellos quieren y pueden decirnos su palabra. En esa línea, debo recordar (y lo mostraré en todo el comentario) que Marcos es testimonio de una crisis mesiánica, de la mayor de las crisis que ha podido darse desde el cristianismo primitivo hasta hoy. No es una sacralización de esquemas familiares existentes (en el hogar y nación israelita), sino el manifiesto de una fuerte y dura crisis de familia (iglesia) que culmina con la muerte de Jesús a quien condenan precisamente aquellos que quisieron defender un tipo sacral de nación israelita y romana. Jesús puso en riesgo los modelos sociales que garantizaban la distinción y pureza del pueblo escogido. Lógicamente, los representantes del pueblo, en nombre de su propio Dios amenazado, contribuyeron a que Roma lo matara. Pues bien, Marcos ha querido mostrar que ese mismo fracaso y muerte de Jesús constituye la revelación mesiánica de Dios, el camino del Reino 121. Leído en esa perspectiva, Marcos aparece como documento de una praxis, relato y programa de una fuerte mutación social fundada en Cristo. Solo así recibe densidad su texto, interpretado en perspectiva de antropología social abierta al plano religioso. Hacernos humanos y hermanos con Jesús, en gratuidad, pobreza y universalidad: esa es la tarea primordial de Marcos. En sintonía con su autor quiero estudiarlo, ofreciendo unas claves de lectura que puedan resultar atractivas en nuestro contexto social y religioso, al final del siglo XX. 4. CLAVE HERMENÉUTICA Y DIVISIÓN DE MARCOS Marcos ha escrito un relato que culmina, como vengo indicando, en el intento de recuperar de un modo pascual la historia de Jesús, partiendo de las mujeres (con los discípulos y Roca, tal como aparecen en 16,7-8). Desde ese pasaje se entiende el «desnivel» entre el camino humano (simbolizado por el silencio de las mujeres, que no dicen nada de lo que han visto) y el testimonio pascual de Jesús (que se hace presente en todo el evangelio). Aquí sitúa Marcos el secreto mesiánico, la gran paradoja del Mesías crucificado, que supera todo silencio y (toda interpretación parcial) y convoca a los hombres al Reino de Dios. 121. Marcos asume así una teología de la muerte mesiánica de Jesús, cercana a la de Pablo. Pero con la novedad de que interpreta esa muerte (y descubre su sentido) desde toda la misión de Jesús, en el conjunto de su vida, desde el bautismo al Calvario. De esa forma ha introducido a Jesús en la historia.

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Las palabras de 16,6-8 (tumba vacía, joven que manda a las mujeres que vayan y digan y no dicen...) constituyen la clave hermenéutica del evangelio y deben vincularse a ese tema del secreto mesiánico: es imposible decir el misterio de Jesús y, sin embargo, de algún modo, hay que decirlo. Sobre esa base iremos presentando las diversas partes del evangelio, que se sitúa en el cruce entre la revelación de Jesús (que supera todos los obstáculos), la incomprensión y el silencio de los discípulos y la llamada y la presencia de la gente que quiere escuchar a Jesús, para escuchar su palabra y compartir su pan; ellos, los que vienen, buscan y piden son los que van definiendo, al fin, la trama de un evangelio en el que Jesús va aprendiendo a medida que avanza en el camino. Ciertamente, Marcos cuenta unos relatos del pasado: Jesús murió y ya no podemos encontrarlo al modo antiguo, ni siquiera en una tumba. Pero lo que él ha dicho y ha hecho ha sido (¡sigue siendo!) la revelación final de Dios, de tal forma que marca el cambio de los tiempos. Entre los diversos personajes que se van relacionando con Jesús, pidiéndole ayuda y recibiendo aquello que él puede darles (curación, limpieza, pan...), ha querido incluir Marcos a sus lectores, es decir, a nosotros. De ese modo se funden y fecundan dos horizontes interpretativos: el del pasado de Jesús y nuestro propio tiempo. Marcos nos hace así contemporáneos pascuales de Jesús al invitarnos a volver a Galilea, reasumiendo el camino de evangelio. Con ese fin ha recreado unos relatos que eran en parte independientes dándoles un tipo de unidad que se encuentra ya esbozada en las palabras del joven de la pascua, que hemos comentado ya. Partiendo de ellas hemos dividido y dividimos el evangelio 122: Principio: el desierto (1,1-13). Define la función de los grandes personajes (Jesús, Dios, Satán) en el trasfondo de la profecía israelita, partiendo de Juan Bautista. 1ª parte. Galilea: anuncio del Reino (1,14–8,26). Nos enviaba el joven de la pascua a Galilea, y allí debemos empezar, descubriendo con Jesús el evangelio. Jesús realiza su programa mesiánico, rodeándose de unos discípulos: a) Llamada y primera controversia (1,14–3,6). Tras una introducción que sirve de sumario a lo que sigue (1,14-15), Jesús empieza su tarea llamando a unos colaboradores. b) Elección y signos mesiánicos (3,7–6,6a). Jesús elige a los Doce y realiza ante ellos sus grandes signos mesiánicos, pero es rechazado por las gentes de su pueblo. c) Envío, sección de los panes (6,6b–8,26). Jesús envía a los Doce para ofrecer a través de ellos el gran anuncio mesiánico, pero su pueblo tampoco le escucha. 2ª parte. Camino y muerte en Jerusalén (8,27–15,47). El evangelio se concentra ahora en la persona de Jesús, en su fidelidad mesiánica. También aquí distinguimos tres momentos, caracterizados por la respuesta de los discípulos: a) El camino (8,27–10,52). Jesús, que define su mesianismo con la figura del Hijo del Hombre, abre para sus discípulos un camino de seguimiento como entrega hasta la

122. Cf. S. Guijarro, «La composición del Evangelio de Marcos», Salamanticensis 53 (2006) 5-33; L. Hurtado, «The Gospel of Mark: Evolutionary or Revolutionary Document?», JSNT 40 (1990) 15-32; W. Larsen, «The Structure of Mark’s Gospel: Current Proposals», Currents in Biblical Research 3 (2004) 140-160.

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muerte. b) Entrada y controversia en Jerusalén (11,1–13,37). Jesús viene con los suyos a la ciudad mesiánica, se enfrenta con sus autoridades y anuncia el fin del templo, ofreciendo a sus seguidores un futuro de misión-entrega universal. c) Juicio y muerte en Jerusalén (14,1–15,47). Comienza la sección con el gesto de una discípula-profeta que unge a Jesús (14,3-9); termina con las discípulas en la tumba. En medio queda el fracaso de los Doce y la condena-muerte de Jesús. Epílogo. Nuevo principio (16,1-8). Tumba vacía y mensaje de pascua; el joven de la pascua pide a las mujeres que vuelvan a Galilea para «ver» a Jesús y rehacer su camino. Apéndice canónico (16,9-20). Fuera ya del texto original de Marcos se encuentra este epílogo, añadido en algún momento y aceptado por la iglesia como una primera interpretación del texto de Marcos.

Esta es una división que aquí presento de un modo inicial, y que está fundada en indicaciones o motivos geográficos que responden con cierta precisión a lo que podemos llamar el drama de Marcos. Cada escena va ligada a un lugar. El principio (1,1-13) se desarrolla en el desierto, donde Jesús no volverá 1,13. La primera parte (1,14–8,26), en torno al mar de Galilea, que Jesús abandona tras 8,26. La segunda en el camino (8,27–10,52), donde Jesús no volverá tras 10,25 y en Jerusalén (11,1–15,47), que aparece como lugar de controversia y muerte mesiánica. El epílogo (16,1-8) está definido por la tumba vacía y el camino que lleva a Galilea. El apéndice canónico (16,920) es un añadido posterior, que lleva de Jerusalén al mundo entero.

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Como he dicho en la Introducción, el texto de Marcos se compone de un prólogo (1,1-13) y un epílogo (16,1-8), con dos partes centrales más extensas: el anuncio del Reino en Galilea (1,14–8,26) y el camino de muerte que lleva a Jerusalén, y culmina en la crucifixión de Jesús y en su enterramiento (8,27–15,47). Del epílogo o pequeño final (16,1-8), con la tumba vacía y el mensaje de pascua, he tratado ya de manera sucinta en la Introducción, de manera que mis lectores saben como acaba el evangelio. Pero no les he dicho todavía cómo empieza, y de eso tratará esta primera parte de mi comentario. El principio de una obra suele marcar su sentido. Por eso es importante conocerlo bien, especialmente en un texto novedoso (creador de estilo y género) como es el de Marcos. Tanto Mateo como Lucas desarrollarán sus textos partiendo de un principio que podemos llamar «evangelio de la infancia» de Jesús (Mt 1–2; Lc 1–2), donde exponen el sentido de su nacimiento. Por su parte, el evangelio de Juan sitúa el comienzo de la vida de Jesús en un tipo de «prólogo divino», fundado en el principio de Dios (Jn 1,1-18). Pues bien, el principio del evangelio de Marcos viene marcado por la relación de Jesús con Juan Bautista, y por la experiencia que Jesús ha tenido después de su bautismo, en relación con Dios y con el Diablo (1,1-13). Este «principio del evangelio» se distingue, por tanto, de los otros principios evangélicos, pero también se separa de lo que sería el principio del evangelio de Pablo, que empieza por la pascua (como hemos destacado ya en la introducción), sin que se pueda hablar de verdadera «historia humana» de Jesús. Pues bien, para Marcos, la misma historia humana de Jesús, desde el bautismo en el Jordán hasta la crucifixión, es evangelio (en la línea de lo que Roca ha precisado al hablar de los testigos de Jesús; cf. Hech 1,22). El evangelio se identifica, por tanto, con la historia mesiánica de Jesús, con eso que suele llamarse su «vida pública», que empieza con el bautismo de Juan, al que sigue la gran revelación en la que Dios «constituye» o define a Jesús cuando le dice: Tú eres mi Hijo (1,11). Eso no quiere decir que Jesús no fuera ya desde antes Hijo de Dios (el texto no lo afirma, ni lo niega). Ni quiere decir que a Marcos no le interesara la «infancia» de Jesús (su atención a los niños queda clara en 10,3337; 10,13-16). Pero estrictamente hablando, lo que él llama evangelio se despliega a partir del encuentro de Jesús con Juan, tal como culmina en su bautismo. Este es el principio del evangelio, este el contexto desde el que debe entenderse todo el despliegue de la obra de Jesús en Marcos.

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1,1-13. JUAN BAUTISTA Y JESÚS DE NAZARET Como he venido diciendo, Marcos es un libro guía para aquellos que quieren «ver» a Jesús en Galilea (16,7), donde él ha comenzado su misión de Reino (1,14-15). Pero antes de ella, como prólogo a todo lo que sigue, ha colocado un relato de llamada, que vincula a Jesús con Juan Bautista y con las promesas de Israel (con la Escritura), que actúa así como signo y principio de toda iniciación cristiana: Dios mismo llama a Jesús y le encomienda su tarea mesiánica, en un contexto de fuerte antagonismo (lucha con Satán). Esta llamada consta de cuatro partes: a) Título (1,1). b) Presentación: Juan Bautista y Jesús (1,2-9). c) Nacimiento mesiánico: Bautismo de Dios (1,9-11). d) Resultado: lucha contra Satán (1,12-13).

A. 1,1. TÍTULO DEL LIBRO 1,1. PRINCIPIO DEL EVANGELIO DE JESÚS CRISTO, HIJO DE DIOS De ordinario, el comienzo de una obra enmarca y, de algún modo, suscita o pone en movimiento lo que sigue. Eso sucede de manera especial en los escritos antiguos, como Marcos, donde el íncipit (comienzo) constituye el título del libro, pues el que ahora le damos (Evangelio según Marcos, Kata Markon) resulta posterior. Difícilmente podía haberse hallado un título y principio más significativo: Principio del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (1,1), con la palabra «principio», que remite a las tradiciones de Israel y la frase «Evangelio de Dios» que expresa su contenido 1. – Principio. Esta palabra griega (arkhê) remite a Gn 1,1: «En el principió creo Dios los cielos y la tierra». Pero aquí no alude al origen de la creación (Gn 1,1), ni al fundamento de la esencia de Dios que es Logos (como en Jn 1,1, donde se dice que «en el principio era el Logos» o Palabra de Dios), sino al comienzo del Evangelio de Dios. Marcos presenta así «el principio» del que brota el evangelio (el

1. Significativamente, ese título (arkhê tou euangeliou) aparece ya empleado por Pablo en Flp 4,15, cuando alude al comienzo de su actividad evangelizadora en Macedonia. El título actual de nuestras biblias (Evangelio de Marcos, o según Marcos: Kata Markon) es muy posterior, de la segunda parte del siglo II d.C., y responde al deseo de identificar al autor del texto. Como he dicho en la introducción, es posible que el autor de este evangelio se llamara Marcos, pero no es fácil identificarlo con el Marcos (o los diversos «Marcos») que aparecen en el Nuevo Testamento (cf. Hch 12,15-15; 15,37-29; Flm 1,24; Col 4,10; 1 Pe 5,13; 2 Tim 4,11). El único título de su libro son las primeras palabras del texto, que estamos comentando.

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contenido del libro), con una palabra que puede interpretarse de dos formas: a) Arkhê marca el comienzo de la introducción (1,1-13) o de todo el libro de Marcos. b) Arkhê es el fondo (principio) radical de Dios, del que brota el mismo Jesús. En este segundo sentido, en el principio de todo está el Evangelio de Dios (Dios mismo como Evangelio). – Del evangelio. En la introducción general he presentado el sentido del término. Aquí debo añadir que esa palabra (buena noticia) no evoca solo el mensaje (1,14-15), sino la misma vida de Jesús tal como ha culminado en su muerte y como se proclama y perpetúa en el anuncio pascual, que ha de abrirse a todos los pueblos, al cosmos entero, desbordando la frontera israelita (13,10; 14,9). De esa forma, Marcos ha entendido el «evangelio» no solo como mensaje proclamado (en la línea de Pablo), sino también, y sobre todo, como relato centrado en la vida y muerte de Jesús, como seguiremos viendo. Más adelante Marcos hablará del Evangelio de Dios (1,14) o del evangelio en absoluto, como contenido y verdad del mensaje de Jesús y de la Iglesia (8,35; 10,29; 13,19 y 18,9). Aquí habla del evangelio de Jesús Cristo Hijo de Dios. – De Jesús. Ese evangelio, que 1,14 llama «de Dios» (1,14), aparece aquí identificado con Jesús, un nombre que recorre y precisa el libro de Marcos, desde este principio (1,1) hasta el fin (16,6). Este Jesús aparece aquí (1,1) definido como Cristo, Hijo de Dios, anticipando de esa forma todo lo que irá diciendo todo el libro. Al final (16,6) a Jesús se le presenta por su origen (nazareno) y por su fin (crucificado). Estos cuatro «títulos» (Cristo e Hijo de Dios, Nazareno y Crucificado) definen la marcha de Marcos, como iremos viendo. Por ahora sabemos que el evangelio es (o trata) de un hombre histórico llamado Yehoshuah/Joshua (en griego Iêsus), que significa «Yahvé Salva», un hombre cuya vida y muerte se va a presentar en lo que sigue 2. – El Cristo. Este es el primer título de Jesús, que significa «ungido», forma griega de Mesías. Es un título que irá apareciendo varias veces a lo largo del libro, de una forma que puede resultar ambiguo y que Marcos (narrador) no siempre hace suya, al menos en sentido expreso (así, por ejemplo, en 12,35; 13,21; 15,32). En este comentario tendremos que indicar el sentido de ese título (Cristo) en algunos textos básicos, como la «confesión» de Roca (8,29) o la pregunta del sumo sacer-

2. Llevaba el nombre de Josué, un conquistador que había introducido a los hebreos en la tierra prometida, según el libro de su nombre (= Jos), y esa referencia marca toda su vida. Lo mismo que Josué, Jesús quiere «culminar» la obra de Moisés, introduciendo a los israelitas en la tierra prometida del Reino de Dios, pero no como conquistador, sino como «Hijo del Hombre». El primer Jesús-Josué había sido un vencedor y se dice que el mismo cielo le ayudó a ganar la guerra, pues el sol se detuvo y el día se alargó, mientras caía el pedrisco sobre los palestinos «perversos», a quienes los soldados de Israel debían rematar, para que la tierra quedara libre de «malvados» (cf. Jos 10,12-13). La vida de aquel primer Jesús-Josué, sucesor de Moisés y conquistador, es casi solamente una leyenda victoriosa, destinada a resaltar la protección de Yahvé sobre un pueblo victorioso, que conquista por las armas una tierra ajena (¡prometida!), para establecer allí su Santo Estado. En contra de eso, Jesús Galileo no quiso conquistar por las armas una tierra ni expulsar a sus «perversos» habitantes, sino que anunció y abrió un camino mesiánico de paz, que él ofreció ante todo a los pobres y excluidos de la sociedad galilea de su tiempo.

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dote (14,61). Tenemos que decir ya desde ahora que Marcos ha querido superar (y rechazar) el sentido político más cerrado (nacionalista en sentido de poder sacral) que ese título podía tener (y tenía) en ciertos círculos sociales, donde el Mesías venía a presentarse ante todo como el liberador militar de Israel, en la línea de los celotas que lucharían contra Roma, a los pocos años de la muerte de Jesús. Así podemos añadir que Marcus ha escrito su evangelio para indicar el tipo de mesianismo que Jesús ha desarrollado en una historia que hablando humanamente ha fracasado 3. – Hijo de Dios. Siendo Cristo, Jesús es, al mismo tiempo, «Hijo de Dios», título que abre una gran interrogación, ya que, habiendo sido utilizado por los demonios (3,11; 5,7), puede recibir un sentido más pagano que cristiano (aludiendo a un ser divino en general). Pero Marcos sabe que ha sido Dios mismo quien ha dado a Jesús ese título, al llamarle Hijo suyo (1,11; 9,7). En esa línea ha de entenderse la confesión del centurión romano, que descubre la filiación divina de Jesús al verle crucificado (15,39), y sobre todo la afirmación de 13,31 donde el Hijo aparece en forma absoluta, relacionada con el Padre.

Los dos títulos (Cristo e Hijo) aparecen vinculados no solo aquí (en 1,1), sino de un modo especial en la pregunta final del Sumo Sacerdote (¿eres tú el Cristo, el Hijo de Bendito 14,61), que queda sin respuesta expresa, pues Jesús responde presentándose implícitamente como el Hijo del Hombre. Por otra parte, el mismo Jesús plantea en 12,34-37 un tema semejante (al preguntar por la relación que hay entre el Hijo de David y el Kyrios (Señor), un nombre divino que en ese contexto puede identificarse con el Hijo de Dios), dejando la cuestión sin responder. Esta relación, que existe o puede existir, entre Jesús Hijo de David (Cristo) e Hijo de Dios (o Kyrios) había sido planteada de forma clásica por Pablo en Rom 1,3-4 donde se dice que Jesús ha sido Cristo (Hijo de David), según la carne, en el tiempo de su vida histórica, pero que es Hijo de Dios, según el Espíritu de Santidad, por la resurrección. Pero hay una diferencia importante. a) Pablo puede afirmar que, como Cristo/Hijo de David, según la carne, en un plano histórico, Jesús ha fracasado, pues no ha logrado cumplir aquello que se esperaba de él, sino que lo han crucificado, de manera que solo por la resurrección se ha desvelado su verdad como Hijo de Dios. b) Pues bien, en contra de eso, Marcos afirmará que Jesús ha sido (es) Hijo de Dios en su misma vida histórica, tal como lo muestran los dos textos capitales del

3. Por otra parte, cuando Marcos dice aquí (1,1) que el evangelio trata de Jesús «Cristo» no queda claro el sentido de ese término. a) «Cristo» puede ser un título independiente, con sentido propio, indicando así que el evangelio es de Jesús (que es) el Cristo, el Hijo de Dios... b) Pero ese término o título puede entenderse ya como segunda parte del nuevo nombre propio de Jesús, de manera que habría que hablar del «evangelio de Jesucristo (como vemos ya en Pablo, desde 1 Tes 1,1.3). Gramaticalmente es posible que también aquí Jesucristo sea un solo nombre. Pero, en el conjunto de Marcos, es más posible que «Cristo» deba entenderse como título: el evangelio trata de Jesús que es Cristo.

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bautismo (1,11) y de la Transfiguración (9,7), en los que Dios le llama su Hijo. Eso significa que, en un sentido oculto y profundo, Jesús ha sido Cristo (e Hijo de Dios), en su misma vida histórica, pero no en la línea de David (mesianismo triunfante), sino en una línea de entrega de la vida.

Aquí reside el «secreto» y tarea del evangelio de Marcos, pues él ha querido mostrar que el mismo Jesús, que, según Pablo (cf. Rom 1,3-4) ha empezado a ser Hijo de Dios por la resurrección, lo ha sido ya en su vida histórica. Por eso, en un sentido externo, la vida de Jesús ha sido un fracaso mesiánico (no ha logrado aquello que quería, le han matado), pero que en otro sentido más profundo ha sido la vida salvadora del Hijo de Dios. Por eso, la «Buena Nueva» de los cristianos (que es el evangelio) no se limita solo a la resurrección (con un Jesús que solo sería Hijo de Dios por la pascua), sino que se identifica con toda la vida histórica de Jesús. Este ha sido el tema y tarea de Marcos: él ha querido mostrar que la Buena Nueva pascual no empieza solo con la resurrección (como diría Pablo), sino que se expresa en la «vida mesiánica» de Jesús, que es la vida del mismo Hijo de Dios. Dicho todo eso, debemos añadir una reflexión sobre el sentido del evangelio «de» Jesús, que define todo el evangelio de Marcos y este comentario. a) Ese «de» puede entenderse en sentido epexegético, es decir, de identificación, y mostrar así que el evangelio se identifica con el mismo Jesús, de manera que el mismo Jesús es el evangelio, como si dijera: «comienzo del evangelio, es decir, de Jesús...». b) Pero también puede y debe entenderse en sentido objetivo, para indicar que Jesús ha sido el autor y proclamador del evangelio, que pertenece a Dios (y a los hombres). Quizá podamos decir que todo el texto de Marcos ha de entenderse como paso o proceso que lleva del segundo al primer sentido. Marcos empieza hablando de Jesús en el segundo sentido (como proclamador del evangelio). Pero a través de su texto y en su conclusión de pascua (16,1-8) venimos a descubrir que él mismo es el Evangelio de Dios (cf. 1,14). La Buena Nueva de Dios acaba siendo así la vida y pascua de Jesús, a quien sus seguidores y amigos podrán ver en Galilea. B. 1,2-9. PRESENTACIÓN: JUAN BAUTISTA Y JESÚS 4 Lógicamente, tal como he presentado su texto, Marcos no ha podido comenzar con un relato de anunciación y nacimiento de Jesús (a diferen4. En el principio está Juan Bautista, a quien podemos tomar como personaje decisivo, pero ha sido Dios quien lo ha introducido, anunciando a Jesús su llegada (1,2-3). Ciertamente, Juan actúa; él bautiza a Jesús (1,4-9), pero el texto nos muestra, con sorpresa, que en ese bautismo no acontece nada, como si perteneciera a una etapa superada (como sucede con el mesianismo davídico, según Rom 1,3-4). La verdadera historia de Jesús solo se pone en marcha en el momento en

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cia de Lucas y Mateo). Tampoco empieza hablando, como el evangelio de Juan, de su origen eterno, como Logos de Dios. Para Marcos, la historia de Jesús Mesías empieza con su vocación, de manera que su vida mesiánica nace y se consolida en forma de llamada de Dios. Antes de esa palabra de Dios, que pone en pie a Jesús diciéndole: ¡eres mi Hijo!, propiamente hablando, él no existía como Mesías. Fuera de esa palabra, su vida carecía de función salvadora. A Marcos no le preocupaban todavía (ni podrían importarle) las preguntas posteriores de una tradición histórica o teológica, empeñada en saber cómo nació humanamente Jesús (¿en Belén, en Nazaret?), cómo había sido concebido, quién era para Dios y qué hacía antes del bautismo-vocación, pues todo en su vida mesiánica ha he empezado con la llamada de Dios en 1,10-11. Quizá podamos decir que antes de eso, para Marcos, Jesús era un israelita galileo, como tantos otros, el tektôn o artesano al que recuerdan los paisanos de Nazaret (6,4). Lo anterior puede quedar en la sombra, como quedaba en la sombra para Pablo la vida de Jesús según la carne (2 Cor 5,15), es decir, antes de pascua. Esa vida anterior de Jesús puede quedar en penumbra, aunque no sabemos si Marcos diría que ha sido «una vida en el nivel de la carne», como supone Pablo en Rom 1,3-4, pues las palabras de Dios, cuando dice a Jesús «tú eres mi Hijo», en Mc 1,11, pueden confirmar algo que Jesús ya era (Hijo de Dios), o instituir y crear («engendrar») a Jesús, concediéndole una filiación divina que antes no tenía. Sea como fuere, solo desde el «bautismo» (1,10-11) Jesús ha comenzado a vivir y actuar expresamente, según Marcos, como Hijo de Dios por el Espíritu. Eso significa que su vida mesiánica ha sido una «vocación», una llamada de Dios, que le dice su palabra de Padre y le ofrece su Espíritu, marcándole el camino. Desde esa perspectiva quiero comentar las cuatro partes del pasaje que sigue, que ofrezco primero de un modo general, para comentarlas después, una por una 5. (a. Habla Dios) 2 Según está escrito en el profeta Isaías: Mira, envío mi mensajero delante de ti, preparará tu camino, 3 voz que grita en el desierto: ¡Preparad el camino al Señor; allanad sus senderos!

que, tras el bautismo de Juan, cuando Jesús ha salido del agua, Dios habla a Jesús y le infunde su Espíritu (1,10-11). Este es el bautismo que a Marcos le importa, el que Dios mismo realiza, no en el Jordán, sino fuera del agua, llamando a Jesús Hijo suyo y dándole su Espíritu. Como ha sabido y desarrollado la liturgia cristiana posterior, ese bautismo de Dios (no de Juan) se expresa y expande en un texto de «exorcismo», es decir, de lucha de Jesús contra Satán (1,12-13). 5. Desde este momento, Jesús aparecerá ante Marcos como que ha escuchado y respondido plenamente a Dios, dentro de una historia mesiánica, marcada por su fracaso externo (muere ajusticiado) y por la respuesta más alta de Dios. Pues bien, lo que en un sentido será «fracaso» (Jesús muere preguntando a Dios: ¿por qué me has abandonado?, 15,33) es, en otro sentido, el triunfo más alto, la revelación pascual de Dios, que lo ha constituido Hijo suyo en amor (1,10-11).

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(b. Juan) 4 Vino Juan el Bautista en el desierto, predicando un bautismo de conversión para el perdón de los pecados. 5 Toda la región de Judea y todos los habitantes de Jerusalén acudían a él y eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados. 6 Iba Juan vestido con pelo de camello, llevaba un cinturón de cuero a su cintura, y se alimentaba de saltamontes y de miel silvestre. (c. Mensaje. Viene el más fuerte) 7 Y proclamaba diciendo: Detrás de mí viene el que es más fuerte que yo. Yo no soy digno ni de postrarme ante él para desatar la correa de sus sandalias. 8 Yo os he bautizado con agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo. (d. Vino Jesús) Y sucedió en aquellos días que llegó Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán 6.

Del tema general (evangelio: 1,1) y de los títulos de Jesús (Cristo, Hijo de Dios) pasamos a su «historia»: el Evangelio o Buena Nueva de salvación se identifica con la biografía mesiánica del Cristo, Hijo de Dios (cf. 1,11; 9,7; 14,61; 15,26.39), que comienza en realidad con Juan Bautista. Si Marcos no ha querido presentar el nacimiento humano de Jesús, ni su posible origen divino anterior (como hará el Cuarto Evangelio), no ha sido por carencia (como si desconociera la concepción por el Espíritu y/o la preexistencia), sino por decisión teológica; a su juicio, en el origen humano de Jesús está la profecía israelita, tal como desemboca en Juan Bautista; por eso ha colocado su figura en el origen mesiánico de Jesús, conforme a una visión de grandes consecuencias. Según Marcos, Jesús no proviene de los sacerdotes levitas, encargados de mantener la sacralidad del templo, de manera que no irá a Jerusalén para recibir instrucciones de ellos, como seguiremos viendo. Tampoco desciende de una línea de escribas oficiales, que frecuentan las escuelas de la tradición (cf. 7,1-3) y definen lo puro y manchado, de manera que sus paisanos de Nazaret le rechazarán porque no forma parte de la élite letrada de estudiosos oficiales (6,1-6). Tampoco se apoya las tradiciones del heroísmo nacional guerrero, simbolizadas por los antiguos macabeos o en los nuevos «celosos», prontos a levantarse contra Roma, cuando la ocasión sea propicia. Más aún, en sentido estricto, Jesús no ha nacido «del semen» de David (cf. Rom 1,1-3), al menos de manera digna de recordarse, de forma que, aunque el tema de David se cite en varias ocasiones (cf. 2,25; 10,47-48; 11,10; 12,35-37), Marcos no ha querido definirle como mesías davídico 7. 6. Prólogo profético, creado por Marcos. Consta de un título de un resumen de la profecía israelita (1,2-3) y de una presentación del signo y mensaje del Bautista (1,4-8), centrado en la promesa de la llegada del Más Fuerte y del bautismo en el Espíritu Santo (1,8). En ese contexto se introduce la llegada de Jesús (1,9). 7. Rom 1,3-3 presenta a Jesús como «hijo de David según la carne», para superar esa filiación, o dejarla en un segundo plano, insistiendo solo en su filiación divina, por la resurrección. Pues bien, para Marcos, la vida de Jesús desde su bautismo por Dios (1,10-11) no es ya una vida según la carne, sino vida mesiánica de Hijo de Dios, que solo puede entenderse desde su muerte y su resurrección, pero no en una línea de mesianismo davídico (de tipo triunfante, al servicio del pueblo

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Por eso, al situar el origen de Jesús en Juan Bautista, Marcos ofrece una clave hermenéutica importante para interpretar su mensaje. A su juicio, Jesús no ha sido un filósofo popular de corte cínico, como han supuesto algunos investigadores, ni ha empezado actuando como un carismático sanador, un protofariseo hillelita o un rabino de corte galileo, como los que vendrán tras la guerra del 67-70 d.C., sino que proviene de la más honda tradición de Israel, y aparece así como heredero de la esperanza escatológica, tal como ha venido a culminar en Juan Bautista, el profeta por excelencia. Su evangelio proviene de la profecía de Israel, según veremos, pero en su origen se encuentra solo Dios, como se insinúa en 1,2-3 y se declara de forma ya definitiva en 1,10-11 8. 1,2-3. HABLA DIOS, CITA BÍBLICA 2 Según está escrito en el profeta Isaías: Mira, envío mi mensajero delante de ti, preparará tu camino, 3 voz que grita en el desierto: ¡Preparad el camino al Señor; allanad sus senderos!

El principio del evangelio aparece concretado a través de una cita múltiple de la Escritura, que el narrador atribuye a Isaías. Eso significa que, en sentido paulino, el Evangelio no se identifica con la Ley, sino con el cumplimiento de la esperanza profética. Esta es una cita compuesta (tomada de Ex 23,20, Is 40,3 y Mal 3,1 LXX), que ha sido elaborada probablemente por la iglesia anterior y que Marcos utiliza de un modo programado, presentándola como «texto de autoridad», que le permite situar a Jesús (y a Juan Bautista) en la línea del despliegue de la profecía. Esa cita ratifica el pasado israelita de Jesús y de su evangelio. Frente a los paganocristianos (o los gnósticos posteriores), que podrían separar a Jesús de Israel, Marcos ha confirmado la experiencia y opción de Pablo (y del conjunto de la Iglesia), interpretando el evangelio a partir de la profecía israelita. De esa forma indica que el movimiento de Jesús proviene de Israel (salus ex iudaeis, Jn 4,22), y que su vida ha de entenderse como cumplimiento de las promesas proféticas. Según eso, la polémica posterior de Marcos, en contra de ciertos rasgos del judaísmo más «oficial» de su entorno, ha de entenderse desde esta afirmación de principio: Jesús no ha venido ni ha actuado en contra del judaísmo en cuanto tal, sino solo en contra de un tipo de judaísmo, pues el comienzo y despliegue del evan-

de Israel), sino en otra muy distinta, de entrega de la vida, al servicio de los hombres como tales (no de los israelitas sin más). En ese sentido podríamos decir que Jesús ha sido un «anti-David» (o, quizá mejor, un post-David). 8. Así lo he destacado en El Evangelio. Vida y pascua de Jesús (BEB 75), Sígueme, Salamanca 1993.

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gelio se realiza conforme a la Escritura y de esa forma él ha sido (y su movimiento sigue siendo) radicalmente judío 9. Pues bien, esta «profecía», que Marcos atribuye a Isaías, no está tomada solo del libro de Isaías, sino también del Éxodo (que forma parte de la Ley o Torá). Se trata de una cita-compendio, que recoge y unifica dos elementos básicos de la Escritura. a) La primera parte (Mc 1,2, con cita de Ex 23,20 y de Mal 3,1) es una palabra directa de Dios, que habla a su pueblo (en este caso, se supone que a Jesús), prometiéndole un «ángel» que le guiará en el camino de entrada en la tierra prometida. b) La segunda parte (Mc 1,3, con cita Is 40,3) es un «comentario» que define la identidad de ese «ángel» o mensajero de Dios. Marcos sabe (con todo el judaísmo) que la primera parte de la cita es una palabra de Dios; pero, a su juicio, ya no se dirige al pueblo de Israel en su conjunto, sino a Jesús, con quien Dios habla (lo mismo que hará en 1,11). Según eso, en el comienzo del Evangelio, hallamos la Palabra que el Dios de la Escritura israelita dirige a Jesús (¡envío a mi mensajero ante ti...!), una palabra que en sí misma (no en su interpretación) podrían aceptarla los diversos grupos de israelitas, que saben que Dios habla a su pueblo (y a cada judío en particular). La novedad cristiana está en pensar que Dios la ha dirigido de un modo muy intenso (no excluyente) a Jesús, en quien se cumple por tanto la profecía y esperanza (tarea) israelita, abriéndose con él par todos los hombres. Esta forma de unir dos, o hasta tres pasajes de la Escritura (Ex 22,20, con Mal 3,1 e Is 40,2) es genuinamente israelita. Lo específico de Marcos se encuentra en afirmar que Dios ha dirigido esas palabras a Jesús (¡precisamente a Jesús!), diciéndole que él (el mismo Dios) le ha preparado un «mensajero» para que prepare su camino. En el fondo, Dios le dice a Jesús que escuche a Juan Bautista, que sigue en su línea. Pero este es solo el principio de la Palabra de Dios, a través de la Escritura, una palabra preparatoria. La definitiva vendrá en 1,11, después del bautismo y la tarea ya cumplida de Juan, cuando Dios hablará de un modo nuevo y directo a Jesús, diciéndole quién es (y en el fondo lo que

9. Significativamente, esa cita-compendio de la Escritura no está tomada básicamente de la Ley o Pentateuco (aunque contiene un elemento del Éxodo), ni de los Escritos (libros sapienciales), sino de la profecía, que para los cristianos de Marcos es el centro de la revelación de Dios, fijándose de manera especial en Isaías (de quien hemos hablado en la introducción) y en Malaquías, citando de un modo muy significativo el final de la Biblia Hebrea (Mal 2), como si después de ese final, en la página siguiente, empezara el evangelio. La iglesia posterior, al poner en su Biblia a Mateo antes que a Marcos, ha borrado este «efecto sorpresa», que consistía en pasar directamente de Malaquías a Marcos (que empieza con la cita de Malaquías). En esa línea, podríamos decir que Marcos no considera su evangelio como una Escritura distinta (no es todavía un Nuevo Testamento), sino como interpretación y cumplimiento de la Escritura israelita.

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debe hacer), utilizando también palabras de la Escritura (pero dirigidas ya directamente a su persona, en forma de engendramiento mesiánico: ¡Tú eres mi Hijo!). En ambos casos nos hallamos sobre una base israelita, pero, a diferencia del judaísmo rabínico (que tiende a decir que la Escritura se dirige a Israel como pueblo), Marcos asegura que Dios ha querido hablar de un modo directo a Jesús, diciéndole que le enviará un «ángel» para que prepare su camino. Desde ese punto de vista se entienden las dos partes de la cita. a) Mc 1,2 está tomado de Ex 23,20 (y de Mal 3,1 LXX) y ha de entenderse como declaración de Dios, que dice a Jesús: «He aquí que yo envío mi ángel/mensajero delante de ti (= de Jesús), para preparar tu camino». Marcos supone así que Dios habla a Jesús, llamándote «tú» (¡envío mi mensajero delante de ti!), lo mismo que hará en el bautismo (1,11). 1) En principio (en el libro del Éxodo), por medios de esas palabras, Dios hablaba a todo el pueblo de Israel en el desierto, diciéndole que enviaría su ángel para introducirle en la tierra prometida... Ese ángel precursor era la «fuerza» de Dios (¡Dios mismo hecho presencia y fuerza!), que introduciría al pueblo entero en la tierra santa. 2) Pero ahora, en Mc 1,2-4, ese «ángel» es un enviado de Dios, profeta concreto (Juan Bautista), que precede y anuncia el camino de Jesús (no de todo el pueblo); Jesús aparece así como el «tú» de Dios, como aquel a quien Dios habla, prometiéndole un ángel o mensajero que prepare su camino. Este pasaje sitúa la figura y camino de Jesús en un contexto de «entrada en la tierra prometida», es decir, de cumplimiento mesiánico. El mismo Dios habla a Jesús y le promete un «ángel humano» (no el ángel de la guerra de Dios de Ex 23), que pronto sabremos que es el mismo Juan Bautista (1,3-4), que preparará su camino (el de Jesús) para que pueda entrar en la tierra prometida (ese es el motivo central de Ex 23,20). De esa manera, Jesús aparece como el verdadero Israel, a quien el Dios prepara, por medio de Juan, para que pueda alcanzar lo prometido. Marcos supone por tanto (con una cita de la Escritura) que Dios se ha dirigido ya a Jesús, diciéndole que «ha enviado» a su ángel (Juan) para que prepare «tu camino» (de Jesús). ¿Cómo lo ha hecho? ¿Por una visión, por una revelación especial? Marcos no responde, pero supone que Jesús ha sido ya el destinatario de una palabra de Dios, que le ha hablado en un momento anterior (¡en el conjunto de su vida!), antes de su encuentro con Juan. Eso significa que, en la perspectiva de Marcos, la primera palabra de Dios a Jesús no ha sido la que oirá en el bautismo (en Mc 1,10-11), pues el mismo Dios le había dicho ya, con un texto de Escritura, que había enviado a un «ángel» llamado Juan (para que preparara su camino), de manera que él (Jesús) pueda recorrerlo. Eso significa que, según Marcos (¡aunque no fuera así, históricamente!), cuando vino al desierto de la vera del Jordán (1,9), Jesús ya sabía quién era Juan (su precursor) y también sabía que él (Jesús) debía recorrer un camino de Dios (el camino de la

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plenitud israelita), aunque todavía no sabía que era el Hijo de Dios (lo sabrá en 1,11). Desde aquí se entiende todo lo que sigue 10. Más aún, conforme a Mal 3,1, que (con el texto ya citado de Ex 23,20) resuena también aquí, el ángel/mensajero del fin de los tiempos, que preparará los caminos del Señor (es decir, de Dios) será Elías, cuando venga a realizar la gran obra final de la conversión (reconciliación final y juicio; cf. Mal 3–4). Esa referencia a Elías (vinculada al pasaje de Malaquías) resulta muy significativa, por dos razones, una más clara, otra más velada: a) Una razón más clara para introducir aquí el texto de Mal 3,1 es el hecho de que Marcos identifica a Juan Bautista con Elías, no solo aquí (en 1,2 y poco después, al hablar de su vestimenta; cf. 1,6), sino en el cuerpo del evangelio. Así lo hará, de un modo indirecto, al presentar la opinión de los que vinculan a Jesús con Juan y con Elías (6,15; 8,28); y de un modo directo, en el diálogo entre Jesús y sus discípulos, después de la Transfiguración (cf. 9,45.11-13). Marcos piensa que Juan Bautista ha cumplido ya la función que Dios había confiado a Elías, conforme a Mal 3–4. De un modo lógico, algunos testigos de la crucifixión piensen que, cuando Jesús grita a Dios en la muerte, está llamando a Elías (15,35-36) para que culmine su obra y lo libere. b) Una razón más velada para citar aquí a Mal 3,1 podría hallarse en el hecho de que (como he dicho ya), conforme al TM y a la tradición más difundida, la Biblia judía terminaba con el libro de Malaquías y lo hacía precisamente con la «profecía» del retorno de Elías para preparar el Dios del Señor. Pues bien, el mismo Marcos que ha querido comenzar su obra con una referencia al «principio» del evangelio (aludiendo al arkhê o comienzo de Gn 1,1, que es la primera página de la Escritura) introduce aquí la referencia a Elías, que está al final de la Escritura hebrea. Precisamente allí donde termina la Biblia judía, con la promesa de Elías (según Mal 3–4) comienza el Evangelio cristiano, a partir de Juan Bautista.

Podemos suponer ya desde aquí que todo el libro de Marcos será una interpretación (y una aplicación) de la venida de Dios, conforme a los pasajes de Ex 23,20 y de Mal 3,1ss. Entre Juan, que es precursor (como Elías), y Jesús, que es presencia (Hijo) de Dios y Señor o Kyrios (cf. 1,3), viene a desvelarse la obra final de la salvación. b) Mc 1,3 (con palabras tomadas de Is 40,3 LXX) identifica al ángel de Dios con la voz que clama en el desierto, que, según Mc 1,4, es el mismo Juan Bautista. Por su forma, estas palabras no aparecen ya como voz que Dios dirige a Jesús (como 1,2), sino como un comentario o explicación del mismo evangelista, que identifica al ángel del Éxodo (Mc 1,2) con la Voz

10. El mensajero preparará el camino (1,2-3), entendido en sentido personal y ministerial. a) El profeta del desierto y río (Juan) prepara el paso del Señor, que, conforme a la visión de Marcos, se expresa y culmina por Jesús. b) De esta forma anuncia un tema que resulta decisivo en todo el evangelio: Jesús pedirá a sus discípulos que le sigan (cf. 1,16-20; 2,15), con una palabra-gesto que define el corazón del evangelio, centrado en el camino que lleva a Jerusalén (8,27–10,52).

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de Isaías (cf. 1,4), conforme a un motivo importante de la tradición judía del tiempo de Jesús. – Is 40,3 TM habla de una Voz (qol) que grita diciendo: «Preparad (banu...) en el desierto (bemidbar) un camino (derek) para Yahvé», es decir, para el Kyrios divino. Eso supone que Dios vuelve a Sion con sus «desterrados», y el poeta/profeta está escuchando ya la Voz que dice (¡exige, pide!) que se prepare en el desierto siroarábigo un camino, para que los judíos exilados en Babilonia puedan atravesarlo de un modo glorioso, en compañía de su Dios, volviendo con él a Sion. Esta es, por tanto, la gran Voz profeticosimbólica del mensajero de Dios que pide que el desierto se vuelva camino para Dios y para los desterrados de su pueblo. – Is 40,3 LXX traduce y aplica el TM de un modo distinto, pues la Voz (que es aquí phonê, como Mc 1,3) no manda ya que «se prepare» un camino en el desierto, sino que «grita» en el mismo desierto. No es una voz que dice desde fuera aquello que debe pasar «en el desierto», sino la Voz que clama en el desierto, que aparece así como «lugar de la Voz», es decir, como espacio de la gran proclamación: aquí se habla de la Voz que grita en el desierto (phônê boôntos en tê erêmô), preparad... (etoimasate). La misma Voz de Dios queda vinculada según eso al desierto, como lugar donde se debe preparar el camino, es decir, la llegada, del Señor (el Kyrios). – Interpretando el texto esa línea de Is LXX, los esenios de Qumrán han ido «físicamente» al desierto para preparar allí el camino de Señor, «encarnando» y aplicando con su misma conducta la profecía. De esa forma, su vida en el desierto de Judea, junto al mar Muerto, ha venido a presentarse como signo y anuncio de la llegada del Señor. Por eso han salido de Jerusalén y han querido que su misma vida en el desierto (junto al mar Muerto) sea cumplimiento de la profecía de Is 40,3, pues «se separarán de en medio de la residencia de los hombres de iniquidad para marchar al desierto, a fin de abrir allí el camino del que viene. Como está escrito: en el desierto, preparad el camino de Yahvé, enderezad en la estepa una calzada para nuestro Dios...» (1QS 8,13-14). Qumrán (¡desierto físico!) es el lugar donde ellos (los esenios del monasterio del desierto) estudian la Ley, se bautizan (purifican) cada día y esperan la llegada del juicio de Dios 11.

Marcos entiende la cita de Isaías en la línea de los LXX (de un modo parecido al de Qumrán) y la aplica a Juan Bautista (1,3). Según eso, la estancia de Juan en el desierto (Mc 1,4) responde a la «profecía» de Isaías, de manera que él (Juan, el «Bautizador«) es el «ángel» que prepara el camino de entrada en la tierra (cf. 1,2). Juan no dice al desierto «que cambie», sino que, desde el desierto donde habita, pide el cambio de todos los que vienen (1,4), diciéndoles que se conviertan y preparen el camino del Kyrios divino (hodon Kyriou) que, ahora, al unir los dos pa11. Cf. H. Stegemann, Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Trotta, Madrid 1996; J. E. Taylor, «John the Baptist and the Essenes», JJS 47 (21996) 256-285; J. H. Charlesworth, «Intertextuality: Isaiah 40:3 and the Serek ha-Yahad», en C. A. Evans y S. Talmon, In The Quest for Context and Meaning: Studies in Biblical Intertextuality in Honor of James A. Sanders, Brill, Leiden 1997, 197-224.

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sajes anteriores (Mc 1,2 y 1,3; Ex 23,20 e Is 40,5) aparece como camino de Jesús (tên hodon sou). Según eso, el camino de Jesús y el del Kyrios divino se identifican. Lógicamente, al menos de manera implícita, conforme a una tradición atestiguada ya en Pablo, el Jesús de Marcos se identifica con el Kyrios, es decir, con el Señor de Israel, que es el mismo Yahvé que viene. En realidad, Marcos no dice que Jesús es Dios, pero le atribuye desde el comienzo del evangelio unos rasgos divinos. Así podemos afirmar que el evangelio de Jesús es el Evangelio o Buena Nueva del mismo Dios que viene. 1,4-6. VINO JUAN BAUTISTA 4 Vino Juan Bautista en el desierto, predicando un bautismo de conversión para el perdón de los pecados. 5 Toda la región de Judea y todos los habitantes de Jerusalén acudían a él y eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados. 6 Iba Juan vestido con pelo de camello, llevaba un cinturón de cuero a su cintura, y se alimentaba de saltamontes y de miel silvestre.

1,4a. Vino. La palabra griega (egeneto), que he traducido como «vino» en el sentido de «venir», puede entenderse también como «fue, sucedió o aconteció», como en los cuentos populares: «érase una vez». Pero el problema no es la traducción, sino la puntuación del texto, pues, como se sabe, los manuscritos antiguos no puntúan, de manera que el principio y final de cada frase la «deciden» los mismos lectores, como en el lenguaje oral, donde son los oyentes los que captan los cambios de frase, al oído). a) Mc 1,1-4 se puede entender como una única frase, en la que 1,2-3 actúa como paréntesis: «El principio del evangelio de Jesús... (como está escrito en Isaías...) fue (vino) Juan Bautista». El mismo Juan aparece así como comienzo del Evangelio. b) Pero podemos suponer también que Mc 1,1-4 consta de dos frases. La primera abarca 1,1-3, con un título nominal: «comienzo del evangelio...» (1,1) y una larga frase subordinada: «como está escrito...» (1,2-3). A partir de 1,4, tras un punto, comenzaría una frase nueva, que empieza con egeneto (fue, vino) que debería traducirse como: «Vino (se mostró, hubo una vez) Juan Bautista... En cualquiera de los dos casos, el comienzo del evangelio de Jesús está vinculado a la profecía de Isaías (cf. Mc 1,1), que, de hecho, incluye un texto de Ex 23,20 (y una referencia de Mal 3,1ss), y supone que esa profecía se ha cumplido en la vida-mensaje de Juan Bautista, que arraiga a Jesús en el pasado de Israel y en el presente de la historia judía, marcada por la palabra y la esperanza profética. Eso significa que, en su historia previa, antes de ser proclamado por Dios como Hijo, Jesús no es para Marcos un alma caída del cielo (en línea gnóstica), ni un solitario separado, sino que, a través de Juan, se entronca en la tradición profética y mesiánica de su pueblo, dentro de eso que pudiéramos llamar (según Marcos) el gran se-

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creto de la revelación de Dios y de la historia de la humanidad. Así puede precisarse la relación de Jesús con Juan 12: – En el principio está la profecía (1,2-3), es decir, la esperanza que Dios ha sembrado por su palabra en Israel. Sobre un mundo de opresión donde los israelitas padecían antaño cautiverio en tierra extraña (Babilonia) y ahora lo padecen en su misma tierra de Israel, se ha escuchado la voz del enviado (Ex 23; Is 40; Mal 3–4) anunciando salvación. Otros elementos de la identidad judía resultan menos apropiados. Marcos piensa que el camino de Jesús ha de entenderse desde esta palabra «profética» que el mismo Marcos (o su iglesia) ha construido, partiendo de Ex 23,20 3 (con Mal 3,1), que ha de tomarse así como palabra que Dios dirige a Jesús, hablándole de su precursor que es Juan), y partiendo también de Is 40, identificando así a Juan con el Ángel que prepara el camino de Jesús, con la Voz que clama en el desierto y con el mismo Elías. – La profecía se ha cumplido en Juan (ángel de Dios, voz en el desierto, presencia de Elías), cuando pide a los hombres que preparen la venida del Kyrios mesiánico que es ahora Jesús, y cuando les pide un bautismo de conversión para el perdón de los pecados (1,4-6). De esa forma se cumple la Escritura de Israel a través de Juan Bautista, que es para Marcos el auténtico origen (precursor, antecedente humano) del evangelio mesiánico. La vida y tarea de Jesús no se define ya a partir de sus parientes (cf. 3,20.31-35 y 6,1-6b), sino a partir de Juan Bautista, que aparece así como su familia de origen 13.

b) Juan el Bautista 14. Su figura se puede interpretar de dos maneras, según se introduzca o no un artículo después de su nombre. Los manuscri-

12. He distinguido ya, en la introducción, partiendo de Mc 1,8, los dos bautismos: a) El de Juan, para perdón y preparación mesiánica, con agua. b) El de Jesús, como «plenitud pascual», con el Espíritu Santo. Pues bien, conservando esa distinción, quiero añadir otro matiz. Como Jesús se bautizó en otro tiempo en las aguas del Jordán (en la historia y profecía israelita), su Iglesia debe «bautizarse» en el camino de justicia y esperanza de los pueblos. Eso significa que la relación con Juan sigue siendo necesaria no solo para el evangelio antiguo (cf. 11,27-33), sino para su encarnación posterior dentro de la historia de «justos y santos» del mundo entero, como Juan Bautista (cf. 6,20). 13. Sobre el bautismo de Juan, cf. G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo (BEB 60), Sígueme, Salamanca 1986, 25-40. 14. Sobre Juan Bautista hay una intensa bibliografía, y un interés creciente entre los exégetas, que lo comparan de diversas formas con Jesús. Cf. J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, SCM, Londres 1970; Jesús y el Espíritu, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981; J. Ernst, Johannes der Täufer. Interpretation – Geschichte – Wirkungsgeschichte, BZNW 53, Berlín 1989; L. Guyénot, Jésus et Jean Baptiste. Enquête historique sur une rencontre légendaire, Imago-Exergue, Chambéry 1999; J. A. Kelhoffer, The Diet of John the Baptist: «Locusts and Wild Honey» in Synoptic and Patristic Interpretation, WUNT, Mohr, Tubinga 2005; E. Lupieri, Giovanni Battista nelle tradizioni sinottiche (SB 82), Brescia 1988; Giovanni Battista fra Storia e Leggenda (BCR 53), Brescia 1988; Giovanni e Gesù (UR 60), Milán 1991; W. B. Tatum, John the Baptist and Jesus. A report of the Jesus Seminar, Polebridge, Sonoma 1994; J. Taylor, The Immerser:

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tos están muy divididos, de manera que no es fácil optar por una solución. a) En un caso, introduciendo el artículo (ho), el texto debería leerse así: «El comienzo del evangelio... fue Juan Bautista (ho baptidsôn) [estando] en el desierto y proclamando un bautismo de conversión...». b) En el otro caso (que me parece más probable), el texto ha de leerse: «El comienzo... fue Juan, bautizando (baptidsôn, sin artículo) en el desierto y proclamando un bautismo de conversión...». En la primera lectura Baptidsôn aparece como título (es participio sustantivado) y así acentúa la identidad de Juan, a quien se define como «el Bautista». De esa forma, igual que a Jesús se le llama el Cristo (el Ungido), a Juan se le llamará el Bautista (el que bautiza), destacando de esa forma su función, convertida de algún modo en nombre propio. En la otra lectura, el hecho de que Juan bautice no define su figura (aunque es un hecho importante). Sea como fuere, en ambos casos, en el pasado de Jesús (que viene de la Palabra de Dios que le habla en 1,2) se encuentra Juan, profeta escatológico de conversión que pide a los israelitas que confiesen su pecado y se bauticen en el agua, en rito de purificación que es anuncio y contraste de aquello que ha de venir después (y que Marcos piensa que ha venido ya por Jesús). Como veremos, Marcos sabe que Juan ha reunido a muchas gentes, que vienen de Judea y Jerusalén, para convertirse y bautizarse (1,4-5). Sabe también que ha tenido unos discípulos, que han heredado su estilo de abstinencia-penitencia, marcado por las comidas silvestres y el ayuno (1,6; 2,18), y que, tras ser ajusticiado, sus discípulos han recogido y enterrado su cuerpo, manteniendo de esa forma su memoria (6,29). Es muy posible, además, que Marcos conozca otros detalles de la vida y mensaje de Juan, en la línea de los textos paralelos de Mt 3,1-12; Lc 3,1-9; Jn 1,19-28 (cf. Jn 3,23-27; 5,33.37; Hch 18,25; 19,3-4). Pero él solo se ocupa de Juan en la medida en que es arkhê o comienzo del camino de Jesús, con su mensaje y su bautismo 15.

John the Baptist within Second Temple Judaism, Eerdmans, Grand Rapids 1997; W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition, 1968. Sobre el comienzo del evangelio, véase M. E. Boring, «Mark 1:1-15 and the Beginning of the Gospel», Semeia 52 (1990) 43-81; H.-J. Klauck, Vorspiel im Himmel? Erzähltechnik und Theologie im Markusprolog, Neukirchener V., Neukirchen-Vluyn 1997; W. Marxsen, Marcos 27-48; F. J. Matera, «The Prologue as the Interpretative Key to Mark’s Gospel», en Telford (ed.), Interpretation 289-306 [= JSNT 34 (1988) 3-20]; R. Trevijano, Comienzo. 15. Siguiendo una tradición cristiana anterior, que Pablo no ha recogido, aunque aparece atestiguada en el Q (cf. Lc 3,7-17) y en Hch (1,5; 11,16; 19,4), Marcos ha interpretado a Jesús en la línea de Juan Bautista, o, mejor dicho: ha interpretado a Juan en la línea de Jesús. A Marcos no le interesa la figura de Juan en sí, sino en la medida en que sirve para introducir a Jesús; las posibles tradiciones autónomas sobre Juan que él pueda conocer no le importan, pues no forman parte del evangelio de Jesús.

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1,4b. En el desierto (1,4). El signo no es Juan sin más, sino Juan bautizando «en el desierto». Ese término alude, por un lado, a los cuarenta años del primer nacimiento israelita, conforme a las tradiciones recogidas entre Ex y Dt (en la línea de Ex 23,20). Abundando en la idea, el desierto es un lugar de ruptura fuerte, espacio de prueba o tentación intensa, y evoca, además, el camino del retorno del exilio, conforme a las palabras de 1s 40,3, que hemos venido comentando. Por otro lado, puede aludir al camino de ida y vuelta de Elías, vestido como «hombre de desierto» (cf. 2 Re 1,8), para realizar la obra que Dios le ha encomendado (cf. 1 Re 19,4.15). c) Proclamando un bautismo de conversión para perdón de los pecados (1,4b). De manera sorprendente, Marcos no presenta a Juan «bautizando» (como si ello fuera algo ya conocido), sino «proclamando un bautismo de conversión»... De esa manera le vincula con (y le distingue de) Jesús, que vendrá a Galilea «proclamando (con la misma palabra: kerydson) el evangelio» (1,14). Eso significa que el bautismo (de conversión) de Juan no es un simple rito, sino un acontecimiento de salvación que él ha venido a proclamar. Ese bautismo es el centro y tema del kerigma (kêrissôn) de Juan, un rito que en ese momento constituye, dentro de Israel, algo conocido y, al mismo tiempo, una gran novedad, dentro del orden sagrado (sacerdotal) de Israel. 1) El rito en cuanto tal resultaba conocido, pues los «bautismos» de purificación constituían un rasgo importante de la religiosidad de la época (como atestigua incluso un libro cristiano; cf. Heb 6,2). Una parte considerable del judaísmo se hallaba preocupada por los bautismos, como puede verse en Qumrán y en otros grupos de bautistas y en los bautismos/purificaciones de los judíos piadosos y ricos, que instalan en sus casas las «mikvas» o piscinas ceremoniales, para limpiarse todos los días, o siempre que hubieran contraído alguna mancha ritual, ampliando unos ritos de purificación que en principio estaban prescritos para los sacerdotes. La misma Ley prescribía el uso lavatorios y bautismos, para que la purificación de los sacerdotes, al empezar y terminar sus ritos en el templo. Moisés lavó y purificó a Aarón y a sus hijos (Lv 8,6). De un modo especial tenían que lavarse y bautizarse los celebrantes antes y después de los sacrificios (Lv 16,4.24), y también aquellos que hubieran participado en los ritos (Lv 16,26-28). La vida de los sacerdotes aparecía así como un despliegue de purificaciones bautismales, que les permitían estar siempre puros (ritualmente) para realizar bien su oficio. Pero en tiempos de Jesús «se bautizaban» no solo los sacerdotes, sino también otros judíos piadosos. De esa manera, los que hubieren padecido enfermedades de la piel debían lavarse para quedar puros (Lv 14,8-9); igualmente han de bañarse los que han tenido flujo de sangre o semen, y los que han entrado en contacto con ellos, pues el flujo de sangre y semen hacen impuro al hombre y a la mujer (cf. Lv 15,1-33). No hay solo un bautismo de personas, sino también de cosas e instrumentos que se han puesto en contacto con algo impuro (Lv 11,32-38; cf. 2 Cr 4,2-6). Los bautismos son también un instrumento de purificación para aquellos que han contraído alguna mancha ritual, que les separa de la comunidad: así deben bautizar-

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se los leprosos curados (Lv 14,8-9; cf. 2 Re 5,14) y aquellos que han tenido relaciones sexuales, poluciones o menstruaciones... (cf. Lv 14,16-24) 16. 2) Juan Bautista, un caso aparte. Él representaba una línea especial, pues no hablaba de «bautismos», sino que proclamaba un único bautismo, y porque no decía a los hombres y mujeres que se bautizaran ellos (por sí mismos, en sus piscinas rituales), sino que les bautizaba él mismo, en un río muy especial (el Jordán, río de entrada en la tierra prometida), como enviado escatológico de Dios. Su gesto de «bautizar a otros» impresionó de tal forma a la gente que aquellos que le conocieron le llamaban «el Bautista» (es decir, «el que bautiza»). Por otra parte, su bautismo era un signo profético de carácter único pues anunciaba la irrupción del «más fuerte» (que ofrecerá el bautismo en el Espíritu Santo, como interpreta Mc 1,8). Por eso, Mc 1,4 afirma que Juan vino (estaba) proclamando un (el) bautismo, y que él mismo lo impartía como bautizador (Bautista), enviado por Dios. Sin duda, él se ha sentido llamado a bautizar a los demás, como profeta del fin de los tiempos. Su rito no podía repetirse, como otros sacrificios purificatorios, sino que situaba a los hombres y mujeres, de una vez por todas, de un modo definitivo, ante el juicio de la historia (en ese sentido, la tradición cristiana hablará del ephapax, una única vez; cf. Rom 6,10; Heb 7,27; 9,12). Lo que vuelve una y otra vez, como los ciclos de la vida, debe reiterarse (cf. Ecl 3,1-8); pero lo que vale para siempre, superando ese nivel, inutiliza (declara ya pasadas y deja en suspenso) las instituciones existentes. De esa forma actúa el bautismo de Juan como señal del fin del mundo y retorno a las aguas primeras (Gn 1,2), antes que existieran sacrificios rituales según la Ley. Conforme a la tradición del Q, recogida por Mateo y Lucas, el rito de Juan se vincula con imágenes de dura destrucción, que expresan el fin de este mundo, la vuelta al principio del caos, antes que el tiempo existiera (cf. hacha, huracán, fuego: Lc 3,17; Mt 3,11-13). Pero Marcos deja a un lado esos signos y relaciona el bautismo de Juan (con agua, para conversión) con la llegada del Más fuerte (= iskhyroteros), que bautizará en Espíritu Santo y Fuego (Mc 1,8). Solo ese Más Fuerte «que viene», realizará la obra de Dios.

Al centrar su mensaje/kerigma en el bautismo de conversión (metanoia) para simbolizar y realizar el perdón de los pecados, según Marcos,

16. En tiempos de Jesús, los fariseos estaban empezando a cumplir los ritos de purificaciones y bautismos que, en principio, el Levítico había propuesto solo para los sacerdotes. Algunos grupos especialmente interesados por la pureza, como los de Qumrán, se bautizan al menos una vez al día, para la comida ritual (cf. 1Q 5,11-14). Había también hemero-bautistas, como Bano (de quien hablaremos), que se purificaban a diario (incluso varias veces), para hallarse limpios ante Dios, participando así en la pureza de la creación. Por todo eso, la casa de un judío observante de cierta riqueza tenía que estar provista de una «mikwá» o piscina para las purificaciones y abluciones, como muestran las excavaciones arqueológicas. En esa línea dirá más adelante Marcos: «Porque los fariseos y todos los judíos, aferrándose a la tradición de los ancianos, si no se lavan muchas veces las manos, no comen. Y si no se lavan cuando vuelven de la plaza, no comen. Y ellos han tomado para observar muchas otras cosas, como los lavamientos (bautismo) de los vasos de beber y de los jarros, y de los utensilios de metal y de las camas» (Mc 7,2-4).

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Juan estaba asumiendo una función de tipo más «sacerdotal», es decir, más vinculada a unas normas sagradas de la purificación, de manera que su gesto le relacionaba y le separaba de los sacerdotes de Jerusalén, interesados por las purificaciones (aunque más en la línea de los sacrificios, que de los bautismos). Así podemos situarlo más cerca de los esenios de Qumrán, muy preocupados por los temas sacerdotales (y por los bautismos), aunque contrarios a los sacrificios de Jerusalén. Pero, en contra de los qumramitas, Juan proclama (en su kerigma) un «bautismo de conversión» (metanoia) única, es decir, de transformación personal y social para siempre. De esa forma, él establece un «movimiento de conversión definitiva, ante el fin inminente, más que de penitencia repetida. Esta metanoia o conversión de Juan (cf. 1,4.8), responde a la exigencia que la Biblia Hebrea y la tradición israelita han condensado en la raíz «shub», que implica un movimiento de «retorno», esto es, de vuelta a Yahvé, como vemos en muchos testimonios del judaísmo de aquel tiempo, desde los textos de Qumrán y de las Diez y ocho bendiciones (Shmone Esre) hasta la Oración de Manasés. Quizá la novedad de Juan está en que pone a sus oyentes ante «la última conversión» (después no hay otra) y la vincula con un único bautismo en el Jordán, que él mismo imparte, para entrada en la tierra prometida. Este bautismo es para perdón de los pecados..., en la línea de los ritos de perdón del templo (centrados en el Yom Kippur anual); pero el bautismo de Juan, impartido una sola vez, proclama y suscita un perdón único y universal, sin machos cabríos ni sacrificios ni templo 17. 1,5a. Y venía a él toda la gente de la región de Judea y todos los jerosolimitanos (1,5)... Esta frase supone que Juan ha tenido un éxito muy grande. Ciertamente, ella puede ser una exageración, pero nos sitúa sobre una buena pista para entender su mensaje y el alcance de su propuesta. A diferencia de Jesús (que desarrolla su misión en Galilea), Juan actúa como profeta de (para) Judea y Jerusalén, en un área que parece controlada por los sacerdotes. En ese sentido podemos afirmar incluso que él aparece como alternativa frente al templo, en la línea de los monjes de Qumrán, como un profeta básicamente judío. 17. He tratado del tema en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1997, al comentar las Dieciocho Bendiciones y la Oración de Manasés. Traducción de la Oración de Manasés en L. Vegas Montaner, en A. Díez Macho, Apócrifos del AT III, Cristiandad, Madrid 1982, 101-117. Texto griego en The Apocrypha Greek and English, Harper, Nueva York 1901, 247-248. Sobre las Dieciocho Bendiciones, cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús II, Cristiandad, Madrid 1985, 590599. También ofrecen traducción del texto J. Leipold y W. Grundmann, El mundo del NT II, Cristiandad, Madrid 1973, 244, y R. Penna, Ambiente histórico-cultural de los orígenes del cristianismo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1994, 41-44. El mejor estudio que conozco sobre Dios y los pecadores sigue siendo el de E. Sjoberg, Gott und die Sünder in palästinischen Judentum nach dem Zeugnis der Tannaiten und der apokryphischpseudoepigrophischen Literatur, BWANT 4,27, Stuttgart 1938.

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Desde aquí podemos entender mejor los elementos fundamentales de su mensaje y de su propuesta, dirigida, desde el otro lado del río, a los habitantes de Judea y de Jerusalén (no se dice que vengan a escucharle de Galilea, a no ser Jesús: 1,9). Eso significa que Juan está directamente vinculado con Jerusalén. Sin duda, su gesto implica una protesta contra el templo y de esa forma su tarea puede y debe entenderse como alternativa sacral (escatológica) al templo. Por eso, cuando Marcos dice que venían «todos los de Judea y Jerusalén», está suponiendo que había crecido la protesta contra sus instituciones sagradas. Juan no anuncia la caída de Roma, ni promueve una guerra santa contra los ejércitos invasores (que dependen directamente de Roma o de Herodes, en cuyo territorio se ha instalado, en Perea), sino que eleva su crítica frente al ritual del templo de Jerusalén, no con el fin de purificarlo y para poner allí a otros sacerdotes (como querrán los de Qumrán o, más tarde, los celotas de la guerra del 67-70), sino para cambiar el mismo orden sacral del judaísmo de su tiempo. El texto añade que «todos» venían y eran bautizados, confesando sus pecados», en una especie de gran liturgia penitencial pública, que no estaba guiada por el Sumo Sacerdote (como en el Yom Kippur), sino por el mismo Juan, ante el río abierto a todos (en las aguas públicas), no en los patios del interior del templo, reservado únicamente a los israelitas puros. De esa manera, Juan se eleva en la frontera del desierto del Jordán, como un personaje del fin de los tiempos, asumiendo de algún modo los atributos de Sumo Sacerdote de una liturgia sagrada de tipo escatológico (del fin de los tiempos), oponiéndose así a los sacrificios y a los sacerdotes del templo de Jerusalén. Juan ofrecía así un mensaje y una liturgia personal, dirigida a cada uno de los que venían y confesaban sus pecados, por opción (no por simple pertenencia al pueblo elegido), dirigiéndose a todos los habitantes de Jerusalén y de Judea, a los que quiso sin duda reunir y preparar, ante la llegada del fin de los tiempos. Este kerigma del bautismo «de conversión», para perdón de los pecados, se elevaba, según eso, como alternativa al templo, de manera que podemos afirmar que Juan había ido al desierto (al Jordán) para enfrentarse con las instituciones sacrales de Jerusalén, ofreciendo un mensaje y un rito alternativo. Debemos añadir, además, que su propuesta ha tenido éxito, al menos relativamente, pues venían a él «todos» los de Judea y Jerusalén, según el texto. 1,5b. Y eran bautizados por él en el río Jordán... El verbo está en pasiva (ebaptidsonto), como suponiendo que, a través del bautismo de Juan, bautizaba el mismo Dios. De esa forma, el gesto activo de Juan vinculaba la «purificación» (perdón de los pecados, no de faltas rituales), con la entrada final en la tierra prometida (paso del Jordán; cf. 1,5). Estrictamente hablando, el río Jordán no se adentra en el desierto, pero discurre por zonas casi desérticas, separando la tierra de Judá, donde está Jerusalén (ribera occiden-

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tal), de la tierra de Perea (es decir, «Del Otro Lado», la ribera oriental) que, estrictamente hablando, no formaba parte de la tierra prometida. Según eso, Juan vinculaba su bautismo con el perdón de los pecados y con el paso hacia la tierra prometida, desde el borde del desierto. En ese contexto debemos recordar que el éxodo de los israelitas culminó, según Jos 3, en el paso del río: los que venían de Egipto, cruzando el gran desierto, atravesaron milagrosamente el cauce del Jordán para entrar en la tierra prometida. También ahora los convertidos del Bautista debían penetrar en el agua, confesando los pecados y esperando la liberación final. Este dato es suficiente para Marcos, quien supone (teológicamente) que en el mismo centro del desierto (prueba) hay un río que no es signo de fertilidad (como en Ez 47), sino de bautismo y conversión, un río que se sitúa en la frontera del desierto y cuyas aguas no sirver para dar vida, sino para confesar los pecados y esperar el perdón. 1,6. Vestidos y comida. Marcos sigue diciendo que Juan «iba cubierto con pelo de camello, llevaba un cinturón de cuero a su cintura, y se alimentaba de saltamontes y de miel silvestre». Estos signos definen y delimitan su vida, frente a los sacerdotes de Jerusalén y frente a todos los que viven «instalados» en este mundo viejo, al que se ajustan a través de sus comidas y bebidas. Su mismo estilo de vida constituye un signo de condena para los sacerdotes de Jerusalén y para los ricos de la tierra. Por eso ha decidido situarse en el principio de la historia israelita (como los que venían de Egipto con Josué), reuniendo a unos discípulos en el desierto y preparando allí (junto al río) la llegada del juicio (destructor y salvador) de Dios, que les permitirá entrar de un modo nuevo en la tierra prometida. Desde ese punto de vista pueden valorarse algunos de sus signos. Allí donde acaba el desierto discurre el Jordán, y quien lo pueda cruzar como lo hicieron antaño Josué y los suyos (cf. Jos 1–4) recibirá la herencia prometida. Pues bien, a la vera del río habita Juan, preparándose para pasar a la tierra y recibir el don de Dios (Mc 1,5) y en su entorno se forma una «comunidad» de entusiastas escatológicos, atentos al primer «movimiento» de Dios (podríamos citar en ese contexto a Jn 5,3-4) para cruzar el río y entrar en la tierra prometida. A Juan lo matarán antes de que llegue su hora de cruzar el río. Jesús lo cruzará para iniciar la tarea del Reino en Galilea (de donde había venido), diciendo que el tiempo se ha cumplido (1,15). – Ropa como Elías. Juan y sus discípulos se cubren con «pelo de camello y cinturón de cuero» (Mc 1,6). Así recuerdan a Elías (2 Re 1,8), profeta ejemplar (a quien seguirá recordando Jesús, tras separarse de Juan, aunque en otra línea), anunciador del juicio de Dios sobre el Carmelo (cf. 1 Re 18). Estas vestiduras son signo de austeridad profética y de vida de desierto (antes de entrar en la tierra cultivada). Pero el camello no es solo señal de austeridad sino de impureza (cf. Lv 11,4). Al vestirse de esa forma, Juan protesta contra las normas de los «miembros puros» de Qumrán o del fariseísmo. Por su parte, Jesús seguirá en esa línea de protesta contra cierto tipo de leyes de pureza, pero no volviendo al desierto como Juan, sino amando y ayudando de un modo especial a los impuros (en comida, curaciones, etc.).

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– Comida: saltamontes y miel silvestre. Parece evocar un ideal de vuelta a la naturaleza, es decir, al tiempo del desierto, antes de que los hebreos entraran en la tierra prometida (alimentos sin preparar, no sujetos a las leyes del mercado). Juan y sus discípulos forman, por su comida y vestido, una comunidad contracultural y anticultual (no compran en el mercado, con su ley injusta; no acuden al templo de Jerusalén, ni acatan las normas de pureza de fariseos y qumramitas). Ellos son unos «transgresores», pues para los judíos observantes la miel silvestre era impura, por contener restos de mosquitos e insectos. En esa línea avanzará Jesús, pero no comiendo comida de desierto, sino compartiendo la comida con los impuros y expulsados de Galilea.

Excurso. Una comparación con Bano. Como vengo diciendo, Marcos supone que la profecía se ha cumplido en Juan, voz que clama en el desierto, pidiendo a los hombres que preparen la venida del Señor mesiánico (cf. Is 40,3), y ofreciéndoles un bautismo de conversión para perdón de los pecados (Mc 1,4-6), es decir, para superar la etapa del desierto y de la espera, cruzando el Jordán e iniciando en la tierra de Israel una vida ya purificada. He dicho también que, a diferencia de los esenios de Qumrán, que citan el mismo texto de Isaías, Marcos supone que la Escritura se ha empezado a cumplir a través de Juan Bautista, mediador (precursor, antecedente) profético y mesiánico de Jesús y de su mensaje de Reino. Marcos sabe que muchos de Judea y Jerusalén iban donde Juan para bautizarse confesando sus pecados (Mc 1,4-5), y sabe también que ha tenido unos discípulos que han recogido y enterrado su cuerpo decapitado por Herodes (6,29) y que siguen haciendo lo que hacía (cf. Mc 2,18). Es muy posible que Marcos conozca otros detalles de la doctrina y la vida de Juan (cf. Mt 3,1-12; Lc 3,1-9; Jn 1,19-28; etc.) y no solo su mensaje de bautismo y su muerte, pero él solo ha querido destacar su relación con Jesús. De todas formas, en este contexto podemos evocar el testimonio de F. Josefo cuando dice que después de haber compartido las «filosofías» o caminos del judaísmo de su tiempo (fariseos, saduceos y esenios), pocos años después de la muerte de Jesús, se hizo por un tiempo discípulo de Bano, con quien podemos comparar a Juan Bautista: Bano: (cf. Josefo, Aut II, 11) Juan: (cf. Mc 1,4-6) 1. vivía en el desierto – apareció (vivía) en el desierto 2. llevaba un vestido hecho de hojas – vestido de pelo de camello y cinturón de cuero 3. se lavaba (= bautizaba) a sí mismo, – bautizaba a otros, para conversión y diariamente, con agua fría para perdón de los pecados purificarse 4. comía alimentos silvestres – comía saltamontes y miel silvestre

De esa forma elevan una alternativa fuerte a la cultura dominante (estructura social y alimentos), no para negar la identidad israelita, sino para recuperarla desde su origen, antes de la existencia de este templo y antes de las comidas rituales con alimentos elaborados de un modo social. Estos son sus rasgos distintivos, en parte ya evocados:

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1) Ambos eran hombres-de-desierto, lugar que evoca una vuelta a la naturaleza (un rechazo a la cultura de poder, de las ciudades y tierras cultivadas), pero también un retorno al principio de la historia bíblica, cuando los hebreos caminaban buscando la tierra prometida, donde aún no habían entrado (tema de Ex, Nm, Dt y Jos). También Jesús vivió como (o con) Juan una experiencia del desierto, pero la tradición de Marcos lo interpreta como tiempo de prueba o tentación mesiánica, sin vincularlo al mensaje del bautismo (Mc 1,12-13; cf. Mt 4,1; Lc 4,1). 2) Ambos visten de un modo especial, que les distingue de los habitantes de las tierras habitadas. El vestido de Bano remite al principio de la humanidad: está hecho de hojas (como el de Gn 3,7-8). El cinturón de cuero de Juan está relacionado con Elías (cf. 2 Re 1,8: «un hombre velludo, con un cinturón de cuero»). Más difícil de entender es su túnica de pelo de camello, un animal relacionado a las historias de los patriarcas nómadas (Gn 12,16; 24,10-63; 30,43; 31,17), aunque impuro, según la ley sacerdotal, propia de limpios sedentarios (Lv 11,4; Dt 14,7). Pues bien, parece que con ese vestido de pelo de camello Juan protesta contra las normas de pureza de la ley sacerdotal, enfrentándose a los grupos de esenios y protofariseos 18. 3) Juan y Bano se definen por el bautismo. Pero Bano se bautiza o se limpia cada día, para así volver a la limpieza del paraíso, en una línea más cercana a los esenios de Qumrán, que se limpian (bautizan) cada día para comer en la mesa limpia de los elegidos. Juan, en cambio, ofrece el bautismo a los demás, una sola vez, como profeta y liturgo (sacerdote) del juicio de Dios, iniciando así un gesto (introducir a unos hombres y mujeres en el agua, para limpieza, perdón y muerte) que culminará el mismo Dios (el Más fuerte), bautizando a todos en el Espíritu Santo (Mc 1,8). Juan no aparece así como alguien que simplemente «dice» (¡va a venir el juicio!), sino como aquel que hace ya (¡con su bautismo está anticipando y provocando la llegada del Más Fuerte!). 4) Ambos toman alimentos distintivos, para señalar de esa manera una exigencia de retorno al desierto, protestando en contra de esta mala cultura urbana. La referencia más clara la ofrece Bano «que comía alimentos silvestres», es decir, naturales, no cultivados, ni elaborados a través de un proceso cultural, como las yerbas que brotan de forma espontánea en el paraíso (cf. Gn 1–3). En una línea semejante, Marcos dice que Juan se alimentaba de «saltamontes y miel silvestre» (agrion; 1,6). Posiblemente, no quiere decir que solo comía eso, sino que esos alimentos constituían un ejemplo significativo del resto de comidas «naturales» (no cultivadas en huertos o en colmenas propias) 19. 18. Ni Bano ni Juan son hombres «de banquete», vestidos ritualmente, para comer en el palacio (cf. Mt 11,8) o para tomar los alimentos puros de los esenios (cf. 1QS 6,18; 7,21-22), quienes, según Flavio Josefo (Bell. II, 8, 3, 123; 8, 5, 129), celebran la fiesta diaria del pan y el vino, con una túnica blanca de lino, bien purificados. Juan, en cambio, se vestía como Elías (tejido de piel de camello, cinturón de cuero...). Es posible que Juan no exigiera que sus seguidores vistieran como él; pero es evidente que Jesús pudo aprender y aprendió a su lado la necesidad de superar un tipo de leyes «esenciales» de lo puro y de lo impuro, expresadas por ejemplo en el camello. Jesús no marginará ya nunca a los «hombres del camello». 19. En sí mismas, tales comidas no se encuentran prohibidas por la ley, pues saltamontes y miel parecen alimentos puros (cf. Lv 11,22). De todas formas, y a pesar de su carácter simbólico, vinculado a la dulzura y bendición de la tierra prometida («¡que mana leche y miel!»), los judíos más observantes han mantenido una actitud

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Estos cuatro elementos (desierto, vestido, bautismo y comida) describen a Juan como portador de una forma de vida «alternativa», que retorna de algún modo a los rasgos básicos de la creación (comidas y vestidos naturales) y de la historia (paso por el desierto), superando un tipo de leyes de pureza sacerdotal judía y, sobre todo, un tipo de cultura que se expresa en el dominio de unos sobre otros. 1,7-8. MENSAJE. VIENE EL MÁS FUERTE 7 Y proclamaba diciendo: Detrás de mí viene el que es más fuerte que yo. Yo no soy digno ni de postrarme ante él para desatar la correa de sus sandalias. 8 Yo os he bautizado con agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo.

En este contexto debemos distinguir ya lo que pudo haber sido Juan, como profeta escatológico importante (valioso por sí mismo), y la visión de Marcos, que le entiende casi exclusivamente como precursor de Jesús. Para situar el tema debemos recordar la primera parte del texto que Flavio Josefo dedica a su figura, presentándole como un predicador moralista: Juan, de sobrenombre Bautista... era un hombre bueno que recomendaba incluso a los judíos que practicaran las virtudes y se comportaran justamente en las relaciones entre ellos y piadosamente con Dios y que, cumplidas esas condicione, acudieran a bautizarse..., dando por sentado que su alma estaba ya purificada de antemano con la práctica de la justicia. Y como el resto de las gentes se unieran a él (pues sentían un placer exultante al escuchar sus palabras), Herodes, por temor a que esa enorme capacidad de persuasión que el Bautista tenía sobre las personas le ocasionara algún levantamiento popular

de gran reserva ante la miel, pues puede estar contaminada por larvas de animales muertos (de abejas). También las langostas, si no se purifican, manchan a quienes las comen: «Que nadie profane su alma con ningún ser viviente o que repta, comiendo de ellos, desde las larvas de las abejas hasta todo ser viviente que repta en el agua... Y todas las langostas, según sus especies, serán metidas en fuego o en agua, cuando aún están vivas, pues esta es la norma de sus especies» (Documento de Damasco 12,12-15). Todo nos permite suponer que Juan criticaba la halaká (norma) de purezas de otros grupos de su tiempo. Ha rechazado el pan y el vino (alimentos cultivados y comercializados) y, casi con seguridad, la carne de animales sacrificados (¡según la ley!), para retornar a un estilo de vida natural, de relación directa con el campo no cultivado, antes de llegar a la tierra prometida, donde los verdaderos israelitas no han entrado todavía, porque ella sigue siendo tierra manchada e injusta. Solo el juicio de Dios puede purificarla. Juan no ha podido aún dar gracias a Dios por el pan y el vino compartido, como hará Jesús, bendiciendo así el amor y gozo de la comunión interhumana, sino que ha querido volver a una naturaleza precultural, representada por el desierto (en contra de la ciudad), y por los saltamontes y miel silvestre (en contra del pan y vino de los agricultores). Así lo ha puesto de relieve E. Lupieri, Giovanni Battista nelle tradizioni sinottiche (SB 82), Brescia 1988.

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(puesto que las gentes daban la impresión de que harían cualquier cosa si él se lo pedía), optó por matarlo, anticipándose así a la posibilidad de que se produjera una rebelión...» 20.

Josefo ha querido presentar a Juan como un profeta moralista, totalmente independiente de Jesús, parecido a los estoicos y cínicos de su entorno, un predicador de la virtud (cumplir la ley, contentarse con lo suyo), como supone de manera convergente Lc 3,13-14. Pero si fue solo un moralista al uso de los filósofos del mundo griego se explica mal su muerte (de la que trataremos al comentar 6,17-29); es difícil que Herodes le hubiera ajusticiado. En ese contexto, vinculando los datos de Marcos y Josefo, con el resto de los testimonios antiguos, podemos presentar así la figura de Juan: 1) Históricamente, Juan ha sido un profeta de Dios y no un simple precursor de Jesús, como lo muestra el tenor original de su mensaje y el hecho de que sus discípulos no se hayan hecho cristianos (cf. 2,18; 6,29). En ese contexto ha de entenderse la palabra que le atribuye Marcos: «Viene tras de mí Aquel que es Más Fuerte (iskhyroteros) que yo...» (1,7-8). A los ojos de Juan, ese Más Fuerte que él anuncia podría ser el mismo Dios de quien él se cree mensajero (en la línea de Mal 3–4), pero esa identificación es problemática, como veremos. Para Marcos, en cambio, es ya Jesús. 2) Marcos ha entendido y aplicado la profecía de Juan en perspectiva cristiana. Allí donde el Bautista habla de Dios pone Marcos a Jesús, reinterpretando así no solo el mensaje de Juan sino la misma profecía del Antiguo Testamento. Por eso, el camino de Dios del que he tratado antes, al ocuparme de 1,2, se entiende ahora como «camino de Jesús que bautizará a los hombres con Espíritu Santo» (1,8), introduciéndoles en Dios y no en agua de pura penitencia. 3) Jesús. Más difícil de saber es cuándo y cómo se ha interpretado el mensaje teológico de Juan de una manera cristológica (aplicándolo a Jesús? ¿Ha creído Jesús que él mismo era el Más Fuerte que el Bautista prometía? ¿Ha sido solo la iglesia la que ha identificado al Más Fuerte de Juan con Jesús, tras la pascua? ¿Cómo ha llegado a esa conclusión? Marcos no responde, pero ofrece una indicación muy significativa al describir la forma en que Juan anuncia la llegada del Más Fuerte (1,7-8), y al exponer después la experiencia de Jesús después de haber sido bautizado por Juan, cuando escucha la voz de Dios que le dice «¡Tú eres mi Hijo!» (1,11) 21. 20. Antigüedades, XVIII, 116-119; trad. J. Vara, Akal, Madrid 2002. 21. Este «paso» incluye una dosis de ironía o, quizá mejor, de paradoja. Como profeta escatológico, Juan ha preparado el camino de Dios, pero de hecho quien viene y cumple su promesa es Jesús, sin que Juan mismo lo sepa (cf. 1,1-8). Juan realiza sobre Jesús su gesto bautismal, pero quien le bautiza de verdad, dándole nombre y tarea mesiánica y filial, es Dios Padre (1,9-11). Jesús iniciará su obra una vez que han entregado a Juan (1,14); pero la muerte del Bautista seguirá siendo importante (cf. 6,14-29) como anuncio y testimonio de la muerte de Jesús. Sobre la posible ironía del texto, cf. Camery-Hoggatt, Irony 92-98. Una visión de conjunto del prólogo de Marcos, se puede encontrar en Trevijano, Comienzo; Marxsen, Marcos 27-48. Análisis literario en F. J. Matera, «The Prologue as the Interpretative Key to Mark’s Gospel», en Telford (ed.), Interpretation 289-306 [= JSNT 34 (1988) 3-20].

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1,7. Mensaje: Viene detrás de mí aquel que es Más Fuerte que yo. Significativamente, estamos ante un cambio de contenido en el mensaje de Juan. a) Antes (1,4), él proclamaba (con el participio kerydsôn, que indica una acción repetida), de un modo general, el «bautismo de conversión», como si todo su mensaje se centrara en ello y se redujera a ello. b) Pues bien, ahora (1,7), sin mediar aparentemente ningún cambio, Marcos afirma, empleando el mismo verbo, que Juan «proclamó» (ekêrissen), como si fuera una vez, la llegada de «Aquel que es Más Fuerte» (Iskhyroteros). Pasamos así del plano penitencial (proclamaba un bautismo...) al plano mesiánico (proclamó la llegada del más fuerte, como si con esa proclamación hubiera terminado su tarea). En principio ese Más Fuerte (con artículo de definido: ho Iskhyroteros) tendría que ser Dios. Pero en la formulación actual, en donde se le llama «Más Fuerte que yo» (mou), no puede referirse a Dios, porque para los judíos Dios resulta «incomparable». Un buen judío nunca puede afirmar «Dios es más fuerte que yo», porque Dios es el Fuerte (Iskhyros, en absoluto), sin comparación posible. Por eso, aunque Juan hubiera anunciado históricamente la llegada del Más fuerte (Dios), Marcos supone que ese más fuerte no es Dios, sino que le identifica de hecho con Jesús, de quien Juan aparece como precursor, anunciando su llegada. Viene detrás de mí... No está, sino que viene (erkhetai) como se confirmará después, cuando se diga que «vino» (êlthen) Jesús. La expresión «detrás de mí» (opisô mou) puede tener dos sentidos: a) La del puro venir «después», en sentido temporal o espacial: así habría venido Jesús «después» de Juan, sin que ello implique ningún tipo de «seguimiento» o discipulado. b) La de un «seguir en el camino», como discípulo. Así utiliza Marcos esa expresión en todos los restantes casos, al hablar de los discípulos/seguidores de Jesús, que van tras él (opisô mou, autou; 1,17.20); en ese sentido se aplica a Roca (8,33) o a los que quieren ser discípulos de Jesús (8,34). Conforme a la segunda acepción, Juan estaría presentando a Jesús como discípulo) suyo, aunque afirmando que se trataba de un discípulo «más fuerte» que su maestro. Sin embargo, parece preferible entender ese término (detrás) en un sentido puramente temporal, pues Marcos no ha querido definir a Jesús como «discípulo» de Juan, sino al contrario: él ha destacado la «prioridad» de Jesús, que bautizará con Espíritu Santo, frente a Juan que solo ha podido bautizar (ebapsisa, en pasado: 1,8) en agua, para conversión 22. Sea como fuere, es posible que en el fondo de esa expresión (Jesús como el que viene tras Juan) se esconda el recuerdo de que el Cristo fue discípulo del Bautista. 22. La misma dificultad que ha sentido Marcos al saber que Jesús ha sido de hecho discípulo de Juan (ha ido tras él), siendo sin embargo «más fuerte», la ha planteado y resuelto el evangelio de Juan con su terminología, al afirmar que, habiendo venido después de Juan, Jesús es de hecho anterior (Jn 1,15.27.30).

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Y no soy digno ni de postrarme ante él para desatar la correa de sus sandalias. Las palabras de Juan (Jesús «viene» tras él) han podido insinuar que Jesús ha sido su discípulo. Pues bien, para rechazar esa posibilidad y para destacar la diferencia abismal que hay entre ambos, este Juan de Marcos afirma que él no es ni siquiera digno de formar parte de los discípulos de Jesús «desatando sus sandalias», pues el gesto de atar y desatar las sandalias del maestro era una de las tareas de los discípulos. Marcos indica así, veladamente, que Juan no ha sido discípulo de Jesús, pero que Jesús tendrá discípulos, personas que estén dispuestas a atar/desatar las correas de su calzado, cosa que él no es digno de hacer. Esta misma idea se encuentra en la base de la tradición del Q (Lc 7,28; cf. Mt 11,11), donde se dice que Juan, siendo el mayor de los «nacidos de mujer», es el más pequeño en el Reino de Dios (en el camino de Jesús). Queda así claro, según Marcos, que Juan no ha sido maestro de Jesús, ni es digno de ser discípulo suyo, a pesar de que ha sido su «ángel», mensajero de Dios, Voz que ha proclamado y preparado su venida (como nuevo Elías). En ese sentido podemos añadir que Juan ha llegado hasta el límite, hasta el mismo lugar donde se hallaban los judíos y los jerosolimitanos que venían a encontrarle, dominados por la propia culpa. Ha llegado a la frontera y en ella ha querido situarse, como vigilante de Dios, preparando un camino que le desborda, escuchando la confesión de los pecadores e introduciéndolos en el agua del Jordán; por eso no puede llegar al otro lado, cruzar el río y entrar en la tierra prometida, porque él solo tiene que un bautismo de conversión 23. 1,8. Acción: «Yo os he bautizado en agua, pero él...» (1,8). El mensaje de conversión de Juan culmina y se expresa en el bautismo que él ofrece a sus discípulos en el río Jordán, abriendo un camino supremo de esperanza en este mundo: los bautizados podrán entrar, de manera liberada, a la tierra prometida. Ese mensaje acentúa la grandeza de la función de Juan («¡yo os bautizo...!»; Mc 1,8). Por otra parte, todo el contexto de este pasaje destaca la fuerte personalidad de Juan, suponiendo que ha convocado un grupo de seguidores, llevándoles al desierto y bautizándoles en el río de las promesas antiguas, con la certeza de que viene el Más Fuerte. Pero, al mismo tiempo, el texto recuerda que Juan es el «profeta que no ha cruzado el

23. Según Marcos, Juan no puede atravesar el límite, pero puede preparar y anunciar al que ya viene (erkhetai: 1,7), situándose así en las puertas de la nueva tierra prometida, como precursor del Más Fuerte «que os bautizará con el Espíritu Santo». Al situar a Juan en ese lugar en que se pasa del bautismo de agua (para perdón de los pecados) al bautismo del Más Fuerte, por medio del Espíritu, Marcos está suponiendo una teología que pudiéramos llamar paulina, de oposición entre las obras (con el bautismo de Juan) y la gracia del Espíritu, que es propia de Jesús.

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río», sino que ha quedado al otro lado: llega hasta el agua e introduce a los creyentes (convertidos) en la corriente del Jordán, en gesto de transformación (juicio y esperanza), sabiendo que solo Dios puede «abrir de verdad el río», para que los liberados pasen al otro lado, donde podrá bautizarlos Más Fuerte, pero ya no en agua (en un río), sino en Espíritu Santo (es decir, con la fuerza y presencia del mismo Dios) 24: – Yo [Juan] os he bautizado... Juan representa el pasado, un gesto ya cumplido y terminado: ebaptisa, yo os he bautizado con agua, es decir, con el símbolo de conversión, purificación y perdón de los pecados, realizando de esa forma un gesto que ya se ha realizado. Juan se sitúa en ese nivel (de agua y conversión-preparación), como profeta final, dirigido a los que sienten la necesidad de convertirse y de «confesar» los pecados, para que Dios le limpie. Todo el camino de Israel culmina, según Marcos, en esta experiencia del agua de las purificaciones: no sirve ya el templo, parecen inútiles los sacrificios, pero en su lugar resulta necesaria el agua del rito, de los bautismos incesantes de purificación (en la línea general de los fariseos), o el único bautismo de Juan, que es el signo de la llegada del tiempo final (hasta que llegue el Más Fuerte). – Él [Jesús] os bautizará en Espíritu Santo, siendo como él es el iskhyroteros, el «más fuerte» (signo de Dios), y Juan no es digno ni siquiera de inclinarse para desatarle las sandalias como un esclavo o como un discípulo. Él ha bautizado ya, ha cumplido su misión. Ahora, con la llegada del Más Fuerte, cesa el agua, termina el tiempo de purificación, viene la gracia, entendida como experiencia de Espíritu, presencia transformadora de Dios. Al anunciar de esta manera la llegada de Jesús, el Juan de Marcos aparece y actúa como profeta de la pascua: está anunciando

24. En el fondo de su gesto hallamos el signo de Josué (el paso del Jordán), la señal de que las aguas han de abrirse, cuando Dios quiera, para que el pueblo pase a la tierra prometida (Jos 5). Este es el signo que el evangelio de Juan ha vinculado al movimiento de las aguas de la piscina probática, un movimiento que no llega a cumplirse, pero que Jesús «sustituye» (cumple) con su palabra más alta (cf. Jn 5,1-15). Solo Dios o su delegado mesiánico (uno Más Fuerte) puede «abrir el agua», haciendo que crucemos de la orilla del desierto (camino de los viejos israelitas) a la tierra prometida. Pues bien, Jesús supondrá que Dios ya ha llegado, de manera que él pasará el Jordán y comenzará a realizar los signos del Reino en Galilea. Juan no ha sido el único que se ha situado junto al río, esperando el juicio de Dios y la entrada en la tierra. Unos años más tarde, hacia el 44-45 d.C., según F. Josefo, se situó también junto al río «un impostor», es decir, un profeta apocalíptico: «Siendo Fado procurador de Judea, un impostor de nombre Teudas persuadió a un gran número de personas de que, llevando consigo sus bienes, lo siguieran hasta el río Jordán. Afirmaba que era profeta y que a su mando se abrirían las aguas del río y el tránsito les resultaría fácil. Con estas palabras engañó a muchos. Pero Fado no permitió que se llevara a cabo esta insensatez; envió una tropa de a caballo que los atacó de improvisto, mató a muchos y a otros muchos hizo prisioneros. Teudas fue también capturado y, habiéndole cortado la cabeza, la llevaron a Jerusalén» (F. Josefo, Ant. XX, 97-98. Traducción en F. Josefo, Antigüedades bíblicas, Akal, Madrid 2002, 1218, y en R. Penna, Ambiente histórico-cultural de los orígenes del cristianismo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1994, 33. Cf. Hch 5,35-36).

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aquello que Jesús dará a los suyos en el tiempo de la iglesia (el bautismo del Espíritu Santo).

Los otros evangelios interpretan el cumplimiento de esta «profecía» («os bautizará en Espíritu Santo») en clave de pascua (Jn 20,22), de envío misionero (Mt 28,16-20) o de pentecostés eclesial (Hch 2). Marcos no ha sentido la necesidad de precisar su cumplimiento, no dice la forma ni el momento en que el Más Fuerte (Jesús) «os bautizará» (¡Juan está hablando a sus discípulos!) con el Espíritu Santo, suponiendo así que ellos tendrán que hacerse un día discípulos de Jesús, recibiendo su Espíritu. Marcos no ha precisado la forma en que Jesús ofrecerá ese bautismo en el Espíritu Santo en el contexto de su vida y en la «historia» de su Iglesia, de manera que nosotros, sus lectores, podemos preguntarnos: ¿Ese nuevo bautismo en el Espíritu se realizará también con agua, de manera que será con agua y Espíritu (como dice Jn 3,5 y el conjunto del Nuevo Testamento), o será más bien un bautismo puramente espiritual, sin necesidad de agua? ¿Habrá un rito cristiano específico de bautismo, como supone ya Hch 2–3, o al principio los cristianos no se bautizaban con agua, sino solo con una experiencia interior de Espíritu Santo? ¿Cómo se vinculará ese bautismo en el Espíritu con la vida y acción de Jesús? Marcos no responde a estas preguntas, pero, a través de Juan Bautista, dice (¿pide?) a sus discípulos (a sus oyentes) que vayan a Jesús, pues él los bautizará con Espíritu Santo, elaborando así una buena definición cristológica: «Jesús, el Cristo, Hijo de Dios (cf. 1,1), es aquel que os bautizará con el Espíritu Santo». Según eso, desde la perspectiva de Marcos (desde solo Marcos, no desde el resto del Nuevo Testamento) queda bien clara la «necesidad mesiánica» de bautizarse en el Espíritu Santo (de recibir la presencia de Dios, de morar en ella), pero no queda clara (a no ser en el excursus canónico posterior de 16,16) la necesidad de que ese bautismo en Espíritu vaya vinculado al «sacramento» del bautismo en agua, en la línea de Juan Bautista. Nos gustaría conocer mejor lo que implica «bautizar en el Espíritu Santo», descubrir el tipo de experiencia social y sacral que está en su base. Recordemos que Marcos no alude al bautismo con Espíritu Santo y fuego (en contra del Q: Lc 3,16 y Mt 3,11), que sitúan este motivo bautismal en perspectiva apocalíptica (de juicio); tampoco habla de Espíritu Santo y agua, como hará Jn 3,5, interpretando así la tradición de Juan Bautista en la línea del bautismo cristiano, celebrado ya con agua (y Espíritu). Pero, entonces ¿qué significa bautizar con Espíritu Santo? Es muy posible que Marcos no quiera fijar una respuesta, sino que la deja en manos de su comunidad. Sea como fuere, este Juan de Marcos (que dice que no es digno de ser discípulo de Jesús) aparece como profeta que anuncia el nacimiento de la Iglesia (es decir, de los bautizados por el Espíritu Santo), distinguiendo así tres niveles. a) El nivel en que se sitúan los escribas y sacerdotes (comunidad de purificaciones, grupo de ritos penitenciales). b) El nivel de su propia misión (con el bautismo para

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conversión y perdón de los pecados). c) Y la misión e Iglesia de Jesús, que suscita una comunidad fundada en personas a las que él mismo bautiza (bautizará) en el Espíritu Santo. A partir de aquí, todo lo que Marcos diga de Jesús ha de entenderse en esta línea, como una preparación para su gesto final, que será el de bautizar a sus creyentes «en Espíritu Santo». Jesús no necesitará ya río, ni le hará falta el agua de los ritos, porque él ofrecerá el mismo Espíritu Santo, es decir, la plenitud de la obra de Dios. Eso significa que Juan se encuentra en medio, en el paso entre las purificaciones judías (que culminan en el bautismo de Juan, que todavía forma parte del judaísmo antiguo) y el nacimiento mesiánico de aquel que bautizará con Espíritu Santo, es decir, con la plenitud de la vida de Dios que es perdón, mesa común, fraternidad y Reino, algo que solo es posible (que solo culmina) a través de la vida y entrega de Jesús, que nos lleva así del río de la penitencia y agua (bautismo de Juan) al misterio del Dios que nos bautiza en su Espíritu Santo 25. 1,9. Y JUAN BAUTIZÓ A JESÚS 9

Y sucedió en aquellos días que llegó Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán.

La fórmula de introducción de esta escena (kai egeneto) es la que Marcos había empleado para indicar la llegada/aparición de Juan (1,4), con el mismo verbo, en el sentido general de «sucedió», sin más especificaciones, aunque con un «kai» (y) que marca la continuidad y diferencia respecto a lo anterior, como para indicar que Jesús viene después de Juan y su constitución como Hijo de Dios tras el bautismo, no en este bautismo en cuanto tal (que parece un rito del viejo judaísmo). En aquellos días. Formulación general de tipo impreciso, que no quiere marcar el tiempo que ha durado la actividad del Bautista, ni el momento en que ha llegado Jesús, aunque se supone que estamos en los días del kairos de Juan Bautista, antes de la llegada del kairos del Reino (1,15). Vino Jesús de Nazaret de (apo) Galilea. No estaba con Juan, ni proviene de su entorno habitual (Jerusalén, Judá), sino que viene de fuera, de un 25. Así lo ha precisado J. D. G. Dunn, Baptism..., Jesús... En el comienzo del evangelio de Jesús, conforme a la Escritura (cf. gegraptai: 1,2), sigue estando Juan, profeta escatológico. Solo en esa perspectiva se entiende el libro de Marcos. Superando los recelos de cierta exégesis moderna, debemos afirmar que esta opción metodológica de Marcos ha sido correcta, tanto en el plano histórico como en el teológico: Jesús se ha situado de hecho en la línea del Bautista, pero no para quedarse en ella, sino para pasar (hacer que pasemos) del río de las purificaciones y de la preparación mesiánica a la experiencia mesiánica radical, que es el don del Espíritu Santo, en cuyo bautismo quedan configurados los creyentes.

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territorio distinto, que es Galilea, lugar donde Jesús ha de actuar después y donde convocará a los suyos tras su pascua. Parece que llega como una excepción, como alguien inesperado, pues antes (1,5) se decía que salían para ir hacia él (exeporeueto pros auton; 1,5) todos los de Judea y Jerusalén. Ahora se indica, en cambio, que Jesús vino (elthên) de Galilea, una tierra con características muy especiales, que parece formar parte de la periferia del judaísmo, centrado en Judá-Jerusalén, tierras a las que Juan se dirigía, desde el otro lado del río 26. Jesús procede de Nazaret, que pertenece a Galilea (lugar al que tendrán que volver sus seguidores al final del evangelio, como dice el joven de la pascua, retomando ambas palabras: nazareno/Nazaret y Galilea; 16,6-7; cf. 14,28), pero no se dirige a Jerusalén para recibir instrucciones de los sacerdotes, sino que va donde Juan, para situarse ante su alternativa profética, como se lo había dicho Dios, a través de Ex 23,30 en Mc 1,2. No quiere instruirse en la escuela de los escribas oficiales, que elaboran los temas de la identidad legal judía (cf. Mc 7,1-3) y definen lo puro y lo manchado; tampoco se apoya en las tradiciones del heroísmo nacional guerrero, simbolizadas por los antiguos macabeos o los nuevos celosos, prontos a elevarse contra Roma (y por eso lo rechazarán quizá sus mismos paisanos de Nazaret, cf. Mc 6,1-6). Él viene donde Juan 27. Y fue bautizado por Juan, en el Jordán (1,9). No se dice nada sobre el posible tiempo de su estancia junto al río, ni se indica si fue discípulo de Juan, ni si realizó él también, por un tiempo, una tarea de «bautista», como socio e incluso como «competidor» de Juan (conforme a la noticia el Cuarto Evangelio; cf. Jn 3,23-27; 4,1). Conforme a lo que he hecho ya, Marcos pasa por alto (silencia u omite) esos aspectos, de tal forma que da la impresión de que Jesús solo vino a ser bautizado. Vino él (como digo), pero no para quedarse, sino para «ser bautizado» (ebaptisthê) por Juan, quien toma así la iniciativa. Jesús no vino para disponer y hacer, sino para que «hicieran» con él, es decir, para «dejarse hacer», para que Juan le introdujera en el agua de la confesión de los pecados, en la línea de la esperanza israelita. Ciertamente, como he dicho también al ocuparme de 1,2-3, Juan ha sido el «ángel» que dispone el camino de Jesús, la voz que ha gritado a los 26. Jesús no viene del lugar de donde se esperaba, sino de otro lugar, rompiendo así el modelo anterior que definía a los discípulos del Bautista. Por otra parte, se dice que «viene», rompiendo con algo anterior, tomando una decisión. No le llama Juan, sino que viene él, iniciando de esa forma un camino personal, marcado por su propia opción. 27. Al situar el origen de la actividad de Jesús en Juan Bautista, Marcos ofrece una clave hermenéutica preciosa para interpretar su mensaje. Jesús, que en sentido laboral y familiar es un artesano (en 6,3 le llaman tektôn), aparecerá como heredero de la profecía escatológica de la transformación de Israel y de la entrada en la tierra prometida, tal como se expresa en Juan Bautista.

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hombres y mujeres diciendo que preparen el camino del Señor, el Elías del fin de los tiempos. Pero ahora el texto silencia todo eso, como suponiendo que Jesús ha venido únicamente a «bautizarse» en el Jordán, pues no tiene nada que aprender de Juan, siendo como es ya el Señor/Kyrios (1,3). Pues bien, a pesar de ello, Marcos debe confesar que Jesús ha tenido que aceptar el rito de Juan, introduciéndose en el agua de la profecía y conversión, donde todos confiesan los pecados, en el río de frontera con la tierra prometida). De esa forma, Jesús, siendo el Mas Grande (iskhyroteros: 1,7), aparece como el «más pequeño», poniéndose así «bajo Juan» (hypo Iôannou), de quien recibe el bautismo, que veladamente aparece como obra de Dios (ebaptisthê puede ser un pasivo divino). De lo que pasa con este bautismo no se dice aquí nada, como suponiendo que fue un rito preparatorio, que pertenece a la fase anterior de Jesús, antes de ser proclamado por Dios como Hijo suyo e investido del Espíritu Santo (1,10-11). En ese sentido podríamos decir que el bautismo por Juan pertenece a la prehistoria mesiánica de Jesús, de manera que no le distingue, de manera que no se distingue por eso de las muchedumbres que venían y se bautizaban con Juan. En este bautismo no pasa nada que pueda ser reseñado, pues todo pertenece al mundo antiguo, con el agua de las purificaciones y del perdón de los pecados, una historia que no es todavía mesiánica (no es la historia del Hijo de Dios, que empezará después, cuando Jesús salga ya del agua). Así culmina la historia de Jesús según la carne, como diría Pablo (cf. Rom 1,2-3; 2 Cor 5,16). Hasta aquí, Jesús ha sido un israelita que podía situarse en la línea de las profecías o promesas de David, un Jesús artesano, un penitente de Juan. Desde aquí comenzará su nueva etapa, como Hijo de Dios que se revela y actúa sobre el mundo, como destinatario y portador del bautismo en el Espíritu Santo 28.

C. 1,9-11. BAUTISMO DE DIOS. NACIMIENTO MESIÁNICO (a. Espíritu Santo) 10 En cuanto salió del agua vio los cielos rasgados y al Espíritu descendiendo sobre él como paloma.

28. Marcos sabe que Jesús fue bautizado por Juan, pero lo importante vino después (no en el rito del agua, como supone gran parte de la Iglesia posterior). Estrictamente hablando, lo propio de Jesús no tiene nada que ver con el bautismo de Juan, sino que vino después. Es como si Jesús no le debiera nada a Juan Bautista. Marcos destaca así la originalidad de Jesús frente al bautismo, incluso más que el Cuarto Evangelio, que reconoce que Jesús fue discípulo de Juan, y que realizó por un tiempo una tarea semejante a la suya.

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(b. Voz del Padre) 11 Se oyó entonces una voz desde los cielos: Tú eres mi Hijo Querido, en ti me he complacido 29.

Entiendo este pasaje como relato de surgimiento distintivo de Jesús, es decir, de bautismo mesiánico (es signo y principio de nacimiento para sus seguidores), vinculado al bautismo de Juan, aunque acontece después (y es distinto). Cuando Jesús se bautiza con Juan no pasa nada, aunque el hecho de ese bautismo haya sido necesario. Lo importante viene después, cuando Jesús ha salido ya del agua. Precisamente entonces sucede lo nuevo, la presencia del Espíritu y la voz del Padre, es decir, el nuevo bautismo de Jesús, en Espíritu Santo, conforme a la promesa de 1,8. Este es para Marcos (que no tiene historia de la infancia, con lo que ella implica, cf. Mt 1–2 y Lc 1–2) el verdadero nacimiento mesiánico de Jesús, ungido por el Espíritu y constituido Hijo de Dios, en poder, no solo por la resurrección (como declara Pablo en Rom 1,2-3), sino por la Palabra de Dios y la efusión de su Espíritu en el comienzo de su misión mesiánica. Eso significa que la gran «ruptura» de Jesús (su revelación como Hijo de Dios) no empieza por la muerte-resurrección (como en Pablo), sino en toda su vida mesiánica anterior, al menos desde la experiencia que sigue al bautismo, pues ella es la que funda el evangelio, y da sentido a la resurrección. Eso significa que Jesús no resucita y es Hijo de Dios solo porque Dios lo ha querido después de su muerte, sino por el tipo de vida que ha llevado, por toda su misión, desde este momento. Esta opción de Marcos (que pone el principio del evangelio de la «vida pública» de Jesús) ha sido fundamental para toda la vida y visión de la Iglesia, hasta el día de hoy. A partir de aquí, Jesús ha comenzado a ser una figura concreta, visible, un hombre, en el sentido radical de la palabra: un hombre que es Hijo de Dios y que ofrece (despliega) su evangelio en el mundo. 1,10. VIO: CIELOS RASGADOS, ESPÍRITU SANTO El bautismo de Juan pertenecía a un plano anterior, de confesión y perdón de los pecados, en un nivel quizá mesiánico, pero previo al bautismo en el Espíritu Santo que iniciará Jesús. Solo después, una vez que él ha salido del agua, dejando ya de estar en manos del Bautista, empieza el tiempo nuevo de la revelación de Dios, vinculada a la bajada del Espíritu y a la voz de Dios. 29. Este es un texto de epifanía filial y de bautismo en el Espíritu Santo. Recoge un recuerdo histórico y lo interpreta en clave de revelación y llamada divina, situando el origen y nacimiento de Jesús en su vocación mesiánica. Incluye elementos apocalípticos (apertura del cielo, voz del Padre), pascuales (el Hijo de Dios es el mismo Jesús resucitado, como en Rom 1,3-4) y eclesiales (la misión del Espíritu anticipa el surgimiento de la comunidad cristiana).

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– Y pronto, saliendo del agua... Del bautismo como tal, bajo el agua del Jordán, Marcos no dice nada, quizá porque se trata de un rito de conversión «para perdón de los pecados» (1,4), y lo propio de Jesús ha de ponerse en otro plano... Ciertamente, desde un punto de vista histórico se puede y se debe analizar el sentido que para Jesús pudo tener la experiencia anterior del bautismo de Juan, vinculado a la conversión y confesión de los pecados. Pero a Marcos no le importa y, por eso, aunque lo cita, lo ha dejado a un lado, para hablar solo de aquello que Jesús vio y escuchó tras salir del agua, esto es, tras el bautismo de Juan, al recibir su «bautismo en el Espíritu Santo». Es como si toda la parte anterior del mensaje de Juan (con el bautismo para perdón de los pecados, 1,4) fuera algo previo. Lo que empieza a cumplirse con Jesús es el segundo mensaje: «Viene después de mí uno que es más fuerte que yo, él os bautizará...» (1,7-8). Ciertamente, Jesús se ha dejado bautizar por Juan, pero la iniciativa de su auténtico bautismo la tiene el Espíritu Santo que le llena y Dios que le llamó (constituyó) Hijo. – Vio (eiden). Esta palabra marca la experiencia propia, la novedad mesiánica, algo que él ha experimentado tras la salida del agua, de manera que, estrictamente hablando, no se trata de una experiencia bautismal antigua, como la del Espíritu que baja sobre y con el agua (como en Gn 1,2), sino de algo nuevo, propio de Jesús, en la línea de lo que Marcos ha llamado «bautismo en el Espíritu Santo» (1,8), distinguiéndolo del «bautismo de agua/conversión». Cumplido el rito antiguo (que no tiene en sí valor de salvación), puede acontecer y realizarse la experiencia propia de Jesús, pues solo él «vio» (eiden), pronto (euthys), tras haber salido del agua, esto es, cumplido ya el rito antiguo 30. – Los Cielos rasgados (abiertos). Hasta ahora cielo y tierra se encontraban separados: Dios arriba, incognoscible; los hombres muy abajo. Pues bien, Jesús abre los ojos y descubre que los Cielos se rasgan y abren (skhidsomenos), de manera que Dios (que es el Cielo) se comunica con la tierra. Solo Jesús lo descubre, los demás todavía no lo saben, de forma que piensan que el cielo y la tierra siguen separados. Todos ignoran lo que pasa, no han visto, no saben; Jesús, en cambio, ha visto y sabe que Dios mismo ha superado las antiguas fronteras, de manera que es Cielo (divino), siendo poder de salvación para los hombres.

Jesús obtiene así, tras el bautismo de Juan (en su nuevo bautismo mesiánico), un saber de «visión» o experiencia de Dios, de manera que, a partir de ese momento, actuará como alguien que viene cargado de una intensa «presencia», esto es, de un Cielo (= Dios) que sale al encuentro de los hombres. Esta «ruptura» del cielo que se rasga y abre, abriendo el paso de Dios ha de entenderse a la luz de la experiencia final de los lectores 30. Solo Jesús «ve», aunque los demás puedan quizá escuchar lo que Dios le diga (1,11). Al final del evangelio, el ángel de la tumba vacía promete a las mujeres que ellas (y los discípulos y Roca) «verán» (opsesthe, 16,7) a Jesús en Galilea, al culminar su camino; Jesús, en cambio, «ha visto» ya al principio de su obra los cielos rasgados y el Espíritu bajando. A partir de aquí podemos decir que toda su vida es una experiencia «pascual» (de visión).

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de Marcos que saben que, con la muerte de Jesús, se abrió/rasgó el velo del templo de Jerusalén, que era signo de la bóveda celeste, que cerraba el paso de Dios, un Dios que ahora se comunica ya directamente con los hombres (con el mismo verbo: eskhisthê; 15,36). En esa línea, este evangelio (titulado «de Jesús Cristo...»: 1,1) puede y debe compararse con el «Apocalipsis de Jesús Cristo» (Ap 1,1), donde encontramos la misma experiencia del cielo que se abre (eneôgmenê; Ap 4,1; cf. también Ap 12,9). A partir de esta visión (Mc 1,10: cielo rasgado), el Evangelio puede entenderse como Apocalipsis histórico, el libro del Cristo/Hijo de Dios, el hombre del «cielo abierto», que puede proclamar/realizar la obra de Dios sobre la tierra. Aquello que Juan esperaba en el tiempo futuro (ruptura del Jordán, perdón de Dios...) se ha cumplido ya en Jesús, pues se ha roto la separación entre cielo (Dios) y tierra (hombres). – (Y vio) al Espíritu, descendiendo... Del cielo abierto desciende sobre Jesús el Espíritu; no un ángel vengador o salvador (como en muchos mitos), ni tampoco una figura escatológica, como el Hijo del Hombre de las tradiciones apocalípticas (cf. Dn 7), del que hablará después el mismo Marcos (cf. 13,10; 14,62), sino el Espíritu (cf. 1,8: Santo) para «llenarle» (bautizarle), esto es, para permanecer en él y realizar su obra 31. – Como una paloma (y permaneciendo) 32 sobre él. En principio, conforme a la experiencia y esperanza israelita, esta «apertura del cielo», con la efusión/comunicación del Espíritu tiene un sentido apocalíptico (marca el fin de los tiempos) y universal (se dirige a todos los seres humanos), de manera que podría decirse que la historia ha terminado. Pero la Escritura sabe también que el Espíritu puede «adelantarse» y descender de un modo especial sobre algunos elegidos, a quienes ofrece el encargo de realizar la tarea de Dios.

En ese contexto podemos y debemos hablar de una «Cristología del Espíritu»: Jesús es Cristo, Hijo de Dios, porque ha recibido (se ha bautizado en) su Espíritu y así puede cumplir su misión. Como «habitado por (portador de) el Espíritu», él podrá cumplir su obra: bautizar en Espíritu Santo (1,8), luchando contra los espíritus impuros y destructores (como indicarán sus exorcismos). A diferencia de lo que dirá más tarde Juan Evangelista, el

31. He desarrollado este tema en Hijo de Hombre. Cristología Bíblica, Salamanca 1997, basándome de un modo especial en G. W. H. Lampe, The seal of the Spirit, Oxford UP 1977, 33-45. Cf. también M. A. Chevallier, Aliento de Dios, el Espíritu Santo en el NT I, Secretariado Trinitario, Salamanca 1982; G. Dellling, Die Taufe im NT, Evangelische, Berlín 1963; H. Mühlen, El Espíritu Santo en la Iglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1998; M. Sabbe, «Le baptême de Jésus», en I. de la Potterie (ed.), De Jésus aux évangiles (BEThL 25), Gembloux-París 1967, 184-211; E. Schweizer, El Espíritu Santo, Sígueme, Salamanca 1984. 32. Esta palabra («y permaneciendo»: kai menon) la añaden solo algunos MS (a, W, con algunas traducciones) y parece que puede provenir de Jn 1,32; pero ella indica bien la experiencia que aquí propone Marcos: de ahora en adelante, Jesús será portador del Espíritu de Dios, que habita en él.

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Jesús de Marcos no es del cielo, sino que es un hombre de la tierra (que acaba de ser bautizado por Juan), pero ha visto que el Espíritu desciende sobre él, en forma de paloma, de manera que puede llamarse y ser el Cristo (ungido por el Espíritu), siendo Hijo de Dios y portador de su Espíritu. Desde esa perspectiva podemos evocar tres rasgos importantes: a) presencia del Espíritu; b) cristología pneumatológica; c) signo de la paloma. a) La presencia especial del Espíritu Santo. La venida del Espíritu Santo sobre Jesús recoge un tema común de la Escritura de Israel, que se ha expresado en dos textos básicos. 1) Uno pertenece a la tradición davídica del Emmanuel: «Saldrá un vástago del tronco de Jesé; sobre él reposará la ruah (el Espíritu), de Yahvé, ruah de sabiduría e inteligencia, ruah de consejo y fortaleza, ruah de ciencia y de temor de Dios» (Is 11,1-2). El Espíritu se entiende aquí como la fuerza/presencia de Dios que ha de llenar y potenciar al Rey-Mesías, para suscitar un reino de justicia. 2) Otro pertenece a la tradición del profeta-evangelizador, del que hemos hablado en la introducción: «La ruah de Yahvé está sobre mí, porque Yahvé me ha ungido. Me ha enviado a anunciar la Buena Nueva a los pobres, a pregonar la liberación a los cautivos, la libertad a los presos» (Is 61,1-2). La justicia mesiánica se interpreta en términos de liberación proclamada y realizada por el mesías-profeta; por eso actúa en él y a través de él el Espíritu de Dios que Jesús ha recibido 33. La literatura rabínico-apocalíptica del tiempo de Jesús ha evocado también ese tema. Los salmos de Salomón (17,3) relacionan el Espíritu con el Hijo de David, el rey futuro y victorioso a quien Dios revestirá de poder, de entendimiento y de justicia. El Test. Leví (18,7) proclama la venida del Espíritu sobre el nuevo sacerdote al que ha de llenar del poder de entendimiento y santidad. Finalmente, las parábolas de Henoc hablan del Hijo del Hombre, el elegido de Dios, que recibe la presencia del Espíritu («En él habita el Espíritu de sabiduría y el Espíritu de conocimiento...», 49,3-4; cf. 62,2), para realizar la obra fuerte del juicio y la justicia de Dios sobre los hombres 34. En ese trasfondo se entiende nuestro texto (Mc 1,10). Superando un tiempo de «silencio del Espíritu», al que aluden diversos textos rabínicos, el Espíritu de Dios ha venido a manifestarse de manera definitiva por medio de Jesús. Frente a muchos judíos, que piensan que el Espíritu vendrá al final del tiempo y superando la visión de los esenios de Qumrán para quienes el Espíritu de Dios ha de mostrarse en la lucha escatológica que enfrentará muy pronto, ya en el mundo actual a los espíritus (del bien y el mal), los cristianos proclaman que el Espíritu de Dios ha descendido ya, de manera creadora y salvadora por Jesús. Esta certeza, la experiencia de que el Espíritu ha descendido también sobre ellos y la convicción consiguiente de que han llegado los tiempos mesiánico-escatológicos, determina la existencia de los cristianos y los distingue de otros grupos judíos de aquel tiempo, como indicará el evangelio de Marcos 35.

33. D. Lys, «Ruah». Le souffle dans l’Ancien Testament, PUF, París 1962, 81ss, 149159, 221ss. 34. Cf. H.-W. Kuhn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil, Vandenhoeck, Gotinga 1966, 117ss; W. Bousset, Die Religion des Judentums, Vandenhoeck, Gotinga 1966, 394ss. 35. Cf. E. Sjöberg, Esprit (trad. francesa de Pneuma, TWNT), Delachaux et Niestlé, Ginebra 1971, 92ss, 100ss; M.-A. Chevalier, L’Esprit et les Messie dans Le Bas-

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b) Una cristología pneumatológica. En este pasaje (Mc 1,10), el Espíritu unge y capacita a Jesús para realizar la acción mesiánica, de manera que él aparece «dependiendo» del Espíritu. Entre Dios y Jesús como presencia de Dios sobre su ungido, está el Espíritu 36. Esta «cristología del Espíritu» (Spirit-Christology) ha sido elaborada de un modo especial por W. Lampe, quien afirma que, en principio, los cristianos han concebido a Jesús como aquel hombre/mesías en quien mora el Dios-Espíritu, de manera que, desde esa perspectiva se podría hablar con toda propiedad de la hondura divina de Jesús («habitado por el Espíritu») y de su realidad humana («es una persona histórica»); a su juicio, esta cristología pneumatológica, fundada en la tradición veterotestamentaria de la inmanencia de la ruah y en esta experiencia de Jesús (que en Marcos sigue al bautismo de Juan), permite comprender mejor la vida y obra de Jesús, sin necesidad de apelar a la teología posterior de un logos preexistente y separado del Jesús histórico, que habría venido al mundo desde fuera 37. Esta visión salvaguarda la realidad humana de Jesús, poniendo al mismo tiempo de relieve la «presencia de Dios» que habita en él y actúa por su medio. Jesús aparece así como el «mesías del Espíritu», que se expresa a través de su persona y obra, como fuente de inspiración, inhabitación y posesión, enriqueciendo su existencia y haciéndole «Cristo» (Ungido), en la forma en que irá mostrando el evangelio. El Espíritu de Dios llena su vida e impulsa todas sus acciones, de tal manera que Jesús podrá llamarse y ser Hijo de Dios y salvador para los hombres. Lo que aquí se afirma define y sustenta desde ahora todo el evangelio de Marcos 38.

Judaïsme et le Nouveau Testament, EHPR 49, París 1958, 1-50; F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern, FTS 4, Fráncfort 1970, 127ss. Estudio básico del tema en C. K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, SPCK, Londres 1970, 140-162 (la novedad pneumatológica de Jesús deriva de su secreto mesiánico); G. R. Beasley-Murray, «Jesus and the Spirit», en Mélanges Bibliques en hommage au R. P. Bêda Rigaux, Gembloux 1970, 463-478 (destaca el aspecto carismático de la vida y obra de Jesús). Por su parte, J. D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu, piensa que la experiencia carismática es uno de los elementos constitutivos de la actitud y vida de Jesús. Destacando esa aspecto, H. Windisch, «Jesus und der Geist nach synoptischer Ueberlieferung», en S. J. Case, Estudies in Early Christianity, Nueva York 1928, 209236, afirmaba que la primera iglesia ha realizado una labor de eliminación de elementos carismáticos de Jesús; solo en un momento posterior ha vuelto a destacar lo pneumático-carismático de la existencia de Jesús, interpretándolo como un maestro de la interioridad o de la decisión existencial. 36. Cf. C. K. Barrett, 25-45; M.-A. Chevalier, 57-67; J. Goitia, La fuerza del Espíritu, Mensajero, Bilbao 1974, 64-69; E. Schweizer, Pneuma, TWNT, VI, 394-396.399. He desarrollado el tema en Los orígenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, 258ss. Desde una perspectiva más dogmática, cf. H. Berkhof, La doctrina del Espíritu Santo, Aurora, Buenos Aires 1969, 20ss; H. W. Robinson, The Christian Experience of the Holy Spirit, Collins, Londres 1962, 97-112, 196-209; P. Tillich, Systematic Theology, III, University Press, Chicago 1978, 144-145. 37. Cf. «The Holy Spirit and the Person of Christ», en S. W. Sykes y J. R. Clayton (eds.), Christ, Faith and History, Cambridge UP 1972, 111-130. He citado ya su obra sistemática; cf. G. W. H. Lampe, God as Spirit, Oxford UP 1977. 38. Esto significa que Jesús no puede concebirse (en este plano) como una persona divina distinta de Dios, ni como un personaje sobrehumano (que se ha in-

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c) El vuelo de la paloma. Jesús «vio» que el Espíritu bajaba como una paloma (y permanecía) sobre él. Ese signo puede aludir a la paloma «sagrada» de diversas tradiciones religiosas, como ave mensajera del Dios (o de la Diosa) que desciende de forma protectora, cobijando bajo sus alas a unos hombres y mujeres que corrían el riesgo de perderse. De esa forma planea y desciende suavemente el Espíritu de Dios, sin la violencia militar del águila romana, sin el arrebato destructor de los poderes satánicos que irá mostrando el evangelio (cf. especialmente 5,1-19; 9,14-27). Según eso, Jesús no es un «poseso» dominado por un «ruah» o pneuma que le saca de sí (como a los guerreros y profetas extáticos del antiguo Israel), sino un hombre habitado por el Espíritu creador y salvador de Dios. Eso significa que su signo no será la guerra, ni el trance estático, sino el Espíritu de la creación y de la recreación del mundo 39. En el contexto bíblico, esta paloma puede verse de dos formas. a) Como ave de la creación, que planeaba en el principio sobre el agua del gran caos, para suscitar el mundo (Gn 1,1-2) y que desciende ahora sobre Jesús y le convierte en mesías, iniciando así la nueva creación. En esa perspectiva se puede hablar de un Espíritu/Ave que humaniza y organiza el conjunto de la creación, pero siempre en unión con la Palabra, como veremos aquí, pues al Espíritu/Paloma de Dios se añadirá su Palabra en 1,11 40. b) Como ave de paz de Noé, tras el diluvio (cf. Gn 8,811). Había pasado la inundación de las aguas, el tiempo de la destrucción y juicio ha terminado, de manera que la paloma pudo volar y volver al arca con un ramo de olivo, que es signo de paz. También ahora, superado el riesgo del juicio del Bautista, viene la paloma de la paz y la reconciliación, como signo y presencia de Dios, uniendo cielo y tierra 41.

troducido en el mundo desde fuera), sino que es un hombre totalmente habitado por la fuerza y la realidad de Dios que es el Espíritu. Dios mismo ha penetrado en él de tal manera, por medio de su Espíritu, que todo aquello que Jesús realice desde ahora, todo lo que enseñe y quiera, lo que busque y realice, lo enseña y quiere, lo busca y realiza el mismo Dios. 39. Sobre los profetas carismáticos del antiguo Israel, profesionales del «trance» (cf. 1 Sm 16,14; 18,10b; 1 Re 18,20ss), y sobre los guerreros carismáticos, «invadidos» por el Espíritu de Dios (cf. Jue 2,11-19; 3,10; 11,29; 13,25), cf. A. González, Profetismo y sacerdocio. Profetas, sacerdotes y reyes en el Antiguo Israel, La Casa de la Biblia, Madrid 1969, 76-77. En otra perspectiva, cf. C. Westermann, Grundformen der Prophetischen Rede, Kaiser, Múnich 1960, 84; G. von Rad, Der Heilige Krieg im alten Israel, Vandenhoeck, Gotinga 1965, 6-14. Visión de conjunto en X. Pikaza, El Señor de los ejércitos, PPC, Madrid 1997. 40. Lo he puesto de relieve, de forma programática, en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006. 41. De esa manera se cumple la promesa de Juan, que había dicho: «Él os bautizará en Espíritu Santo» (1,8). Ahora puede hacerlo, porque el Espíritu ha descendido sobre él y lo ha llenado. Jesús ha cruzado ya el agua del río de la conversión y ha de entrar en «la tierra del Reino de Dios». Su función no será crear o mantener una comunidad penitencial (como la de Juan), para atravesar un día el Jordán de las promesas, sino ofrecer el Espíritu que él mismo ha recibido, en la tierra prometida.

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1,11. Y HUBO UNA VOZ... «TÚ ERES MI HIJO» Conforme al relato de la creación (cf. Gn 1,1-2), a la acción del Espíritu, que planea sobre las aguas del caos, se vincula la Palabra de Dios, que al principio decía «sea/hágase» (cf. Gn 1,3.6.11; etc.), y que ahora dice «¡Tú eres mi Hijo Querido, en ti me he complacido!» (1,11b). Dios había hablado ya en Mc 1,2, diciendo a Jesús que le enviaba un ángel para precederlo. Pues bien, ahora, cumplida la misión de Juan, Dios le sigue hablando y su palabra lo constituye como Hijo. Eso significa que en principio, unida a la presencia/descenso del Espíritu, antes (y en la raíz) de todo aquello que Jesús pueda hacer, está la voz del Padre-Dios, que llama a Jesús «¡Hijo!», culminando lo evocado en el principio o arkhê de Génesis (cf. Mc 1,1), donde el mismo Dios creaba el mundo con su voz para complacerse en ello, «viendo que era bueno». Pero entonces Dios creaba cosas que quedaban fuera; ahora suscita a Jesús dentro de sí mismo, como Hijo, en amor complacido 42. Le habla a él (tú eres...), pero lo hace con una voz del cielo que, en principio, todos pueden escuchar, aunque se escuche en primera y no en tercera persona, como en la Transfiguración (en 9,7). Solo Jesús pudo ver al Espíritu de Dios (1,10); pero ahora todos pueden escuchar su voz que Marcos reproduce de un modo general, diciendo «egeneto phonê», que puede traducirse como «se dio o hubo una voz» 43. Se trata de una Voz que desciende ek tô ouranôn, es decir, de los cielos abiertos (= Dios), de donde ha descendido el Espíritu. Esta es una voz «instituyente», no declara algo que existía previamente, sino que lo instaura y lo «crea». No dice lo que hay, hace que hace. Esta es la «voz interior» de Dios que marca y define la identidad cristiana, frente al judaísmo rabínico y el islam, que no reconocen ningún tipo de voces como estas, en el interior del «ser» de Dios. Aquí está en su raíz todo lo que será del despliegue de la «trinidad cristiana», entendida como experiencia radical de la comunión de Dios, tal como se expresa en Jesús. – Tú eres. La palabra original del Cielo (de Dios) no es «¡Yo Soy!», como en Ex 3,14 donde a Dios se le nombra «¡Yavhé!» (= Soy el que Soy), sino «¡Tú eres!». Esta es la voz de una persona que afirma y engendra a otra persona. Ciertamente, la 42. Antes, en Mc 1,2, Jesús había escuchado ya la voz que le hablaba a través de Ex 23,20, diciéndole: «He aquí que yo envío a mi ángel delante de ti, que preparará tu camino». Ahora, cuando Dios ha cumplido ya esa promesa y Jesús ha reconocido a Juan como su ángel y ha aceptado su bautismo, el mismo Dios le habla ya de un modo directo, no para anunciarle otra cosa (como en el caso anterior) o para darle algún encargo, sino para decirle simplemente «quién es», llamándole su Hijo. 43. Así leen la mayor parte de los manuscritos, aunque algunos (como Q, 28, 565) ponen êkousthê, se escuchó, en vez de egeneto, hubo, resaltando el carácter audible y extenso de la voz.

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Escritura israelita conoce esta expresión del Dios que legitima al rey o profeta, diciéndole «¡Tú eres!» (cf. Sal 2,7; Is 41,8), pero no la considera primordial, ni la interpreta como principio de identidad de Dios y fundamento de todo lo que existe sobre el mundo. En general, la Biblia judía parte del «Yo Soy» (= Yahvé), que define a Dios como misterio incognoscible (aunque se manifiesta a través de una ley). El evangelio en cambio se funda en el «Tú Eres» de Dios, que se dice (se expresa a sí mismo) hablando a su Hijo (¡tú eres!), fundando en esa forma el Evangelio 44. – Mi Hijo. Es como si dijera: Eres mío (lo más íntimo de mí), siendo distinto. Cuando la tradición antigua de la Iglesia comenta este pasaje, se atreve a confesar que antes de ese Dios no había dicho todavía «yo» (no existía previamente como sujeto), hasta que ha suscitado una relación (generación) de amor, como Padre, haciendo ser a Otro, diciéndole: «¡Tu Eres mi Hijo!». Esto es lo que Marcos 1,11 ha presentado como «esencia» y base (principio divino) de todo el evangelio: Jesús ha descubierto (ha visto) que se abre el cielo y viene el Espíritu a llenarle y ahora escucha la voz que le llama ante todos, abiertamente, declarándole su Hijo. Esta es una voz de engendramiento. Ciertamente, Jesús existía ya, había escuchado a Dios por la Escritura (cf. 1,2-3) y había obedecido, dejándose bautizar por Juan; pero solo ahora se descubre en su verdad, como Hijo o, mejor dicho, así lo descubrimos nosotros 45. – El Querido (ho agapêtos). No es uno cualquiera sino el único, escogido, preferido, como aquel a quien Abrahán estaba dispuesto a sacrificar (agapêtos: Gn 22,2.12) o como el pueblo de Israel (primogénito, elegido: Ex 4,22-23) a quien Dios amaba intensamente. También el profeta final, Siervo Elegido (Eklektos) de Is 42,1, aparece en la tradición judía como amado (jhjd). Pues bien, el mismo Dios llama ahora a Jesús con este nombre más íntimo y gozoso, en declaración de amor que define el evangelio: Dios se expresa y dice su verdad diciendo (haciendo) a Jesús, Querido suyo, objeto de su afecto más profundo. Todo lo que Marcos diga después sobre la familia mesiánica de Jesús (cf. 3,31-35; 10,28-30) debe interpretarse como una consecuencia de esta primera declaración de amor de Dios que dice a su Hijo: «¡Mi Querido!» 46.

44. He desarrollado de forma temática esta palabra y su trasfondo en diversos artículos del Enchiridion Trinitatis, Secretariado Trinitario, Salamanca 2006. 45. Previamente no existía todavía en plenitud (¡no lo sabía!). Ahora empieza a ser en plenitud Hijo de Dios, por el Espíritu. Lo que Pablo situaba en la resurrección, por la que Jesús empieza a ser Hijo de Dios en Poder y no simple Hijo de David (cf. Rom 1,3-4), sucede ya aquí, según Marcos, de manera que, a lo largo de su ministerio evangélico, Jesús aparece y actúa como Hijo de Dios. Posiblemente, en la base del término Hijo resuene el mensaje profético de Is 41,8 y 42,1, donde Dios llama y dice a su profeta: «Tú eres mi Siervo (pais)». Hijo y Siervo son términos distintos, pero la tradición judía ha tendido a identificarlos, desde la perspectiva del Siervo de Yahvé. Quizá influye también Sal 2,7, donde Dios dice al rey mesiánico: «Tú eres mi Hijo (Hyios)». El Dios de Marcos 1,11 no llama a Jesús Siervo (definiéndolo así por lo que hace), sino Hijo (constituyéndolo con su amor engendrador de Padre). Este es el principio del evangelio, la raíz de toda salvación. Cf. Kazmierski, Jesus 27-72; Kingsbury, Christology 60-69; J. J. Marín, The Christology of Mark (EUS 417), Lang, Berna 1991, 25-104. 46. La presentación de Jesús como «hijo del amor de Dios» aparece también en las tradiciones pospaulinas de Col 1,13 y Ef 1,6.

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– En ti me he complacido. Esta expresión se vincula con Is 41,8; 42,1 donde se dice que Dios goza (se complace) en su Profeta/Siervo (Elegido). En perspectiva más amplia podemos evocar aquí la teología de la alianza donde el mismo Dios parece complacido, entregado, y exultante, en brazos de su esposa (cf. Os 2,21; Is 62,5; Cant 2,10). En esa línea expresa nuestro texto el amor del Padre que suscita a su Hijo para descubrirlo después como fuente de felicidad (de la más honda complacencia). El texto no dice: tú eres mi Hijo, «yo hoy te he engendrado» (como se podría esperar, a partir Sal 2,7), sino «en ti me he complacido. De esa forma deja abierto el momento del comienzo filial de Jesús: si es que Dios lo engendra o constituye ahora como Hijo (en clave de generación divina) o si, más bien, declara y le dice algo que ya era desde el mismo nacimiento (o en su origen divino).» 47.

Ampliación temática. Más allá del pecado. Estas palabras constituyen la Buena Nueva del amor de Dios; no son mandato de conversión sino evangelio. Más allá de un Dios Violencia, que habría fundado lo que existe sobre bases de pura justicia y sacrificio, ellas desvelan el misterio de un Dios que suscita a los hombres por amor. Así ofrecen la palabra fundacional de la nueva comunión mesiánica de Jesús. Más allá del Principio Terror que algunos colocaron al origen de todo, más allá del Realismo Violento que otros aplican al mismo Dios del cielo, más allá del Dios Conversión de Juan Bautista, superando el nivel del puro pacto (de un tipo Contrato como el que postula J. J. Rousseau), nuestro texto ha destacado el amor gozoso de Dios Padre, que suscita por amor al Hijo y se goza compartiendo la vida con los humanos 48.

47. Quien lea este pasaje desde el trasfondo de Sal 2,7 podría haber esperado otro final («hoy mismo te he engendrado»), en clave de generación (que el NT reasume en Heb 1,5 y que la tradición teológica despliega en perspectiva trinitaria). Pero Mc 1,11 se ha fijado más bien en el gesto gozoso del Padre que disfruta con su Hijo (amado). Por eso añade «en ti me he complacido», retomando y reinterpretando el gozo de Dios que se complace en las cosas que ha creado, viendo que son buenas (cf. Gn 1,4.10.12.15...) o muy buenas (tras el surgimiento del hombre: Gn 1,31). Eso implica dos cosas. a) Marcos deja abierto el momento y sentido de la «generación» (no dice cuándo ha empezado Jesús a ser Hijo, ni cómo se entiende el principio de esa generación). b) Marcos quiere mostrar de esa manera que la creación culmina aquí, cuando Dios dice a Jesús que es su «amado» y que se complace en él. De esa manera, la Palabra de Dios vincula dos tradiciones: una es la tradición paterno-filial, por la que Jesús aparece como Hijo de Dios; y la otra es una tradición a un afecto que puede compararse al matrimonio (es decir, a la relación esposo-esposa), tal como ha sido desarrollada por el profeta Oseas. 48. Este es, a los ojos de 1,11, el fundamento de toda relación humana: la donación creadora del Padre, el gozo compartido del Hijo y de aquellos que escuchan con él la voz del Padre. Había en la Escritura israelita atisbos de esta visión de la historia (cf. Gn 22,2; Sal 2,7; Is 41,8; 42,7; 1 Hen 46,4; 62,1; 71,12; etc.), pero solo ahora se expresa en plenitud como palabra fundadora de Dios, que es comunión, diálogo interno, y principio de todo lo que existe. Allí donde Gn 1 situaba la creación, donde Ex 3,14 evocaba la automanifestación de Yahvé (El Que Es) y Jn 1,1 la Palabra eterna, ha colocado nuestro texto la llamada personal del Padre que

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Solo un Dios que sabe dar vida y gozar, diciendo que se goza, puede ser feliz haciendo felices a los hombres. Solo un Dios que rompe la armadura de envidia en la que solemos encerrarnos, la espiral de deseos que nos atan en violencia mutua, puede aparecer para los hombres como principio de vida compartida. Frente al miedo y dureza de un Dios de sacrificios sangrientos, se ha revelado aquí el Dios de amor hecho ternura engendradora (que hace ser). Aquí encuentra sentido, aquí se funda toda familia de amor, toda iglesia como espacio de comunicación gratuita sobre el mundo 49. Según Marcos, Juan Bautista seguía centrado en unos temas de pecado y conversión, en la línea de las purificaciones judías (¡agua!), y su ritual de bautismo parecía vinculado a un deseo ineficaz (¡no soy digno!) de servir como discípulo/criado que ata y desata las sandalias del maestro (1,7-8). Pues bien, Jesús ha superado ese nivel de servidumbre y conversión, porque Dios le ha manifestado su amor, abriendo el cielo y diciendo «¡Eres mi Hijo!» (mostrando así la riqueza de su vida interna) La misma ternura de Dios (¡te quiero, en ti me he complacido!) se vuelve creadora, convirtiendo a Jesús en el Más Fuerte, Iskhyroteros. Frente a los poderes del mundo, que imponen su violencia, por encima del bautismo de Juan, que aguarda el juicio de Dios, se eleva el Poder filial (amor gozoso) de Jesús que bautizará a los humanos en Espíritu Santo (1,8) 50. rasga el cielo (se abre, se expande) y habla a Jesús diciéndole «¡Tú eres mi Hijo!» Dios mismo se expresa a través de esa llamada, abriendo un espacio de dualidad; suscita un (¡tú!) en clave de amor (¡querido!) y gozo intenso (¡en ti me he complacido!). Para situar esta visión del Dios de Marcos en el contexto del pensamiento moderno he querido escribir Dios es Palabra. Teodicea cristiana, Sal Terrae, Santander 2003. 49. En el principio de las cosas no aparece ya la guerra (como dice Heráclito), ni el padre monstruo (Cronos) que devora a su prole, porque tiene envidia de ella, ni el hijo que mata al padre y/o la madre, para así sobrevivir y alzarse a nivel de competencia despiadada y enfermiza (mito de Edipo o Marduk). El origen de todo es la palabra fecunda del Padre que sabe crear y gozarse en lo creado, con su Hijo Jesús (y los humanos). De la fuente de amor/gozo de Dios hemos nacido. Solo en ella podemos madurar, recibiendo el Espíritu divino (cf. 1,8). 50. El Espíritu Santo no actúa por las bestias de Dn 7 (oso, león o leopardo), que dominan el mundo en violencia, sino por la paloma frágil, delicada, maternal, el más pequeño, pobre e indefenso de los animales que los judíos podían ofrecer en sacrificio (cf. Lv 5,7; 14,22; 15,14; Nm 6,10). La tradición israelita representaba al Espíritu de Dios como paloma que planea creadora sobre el agua/caos del principio para que surja el cosmos (cf. Gn 1,2); ahora desciende sobre el Cristo, para que la vieja sociedad (violencia de fieras: Dn 7) se convierta en comunión de humanos liberados que se unen en amor gozoso. Interpretado así, el nacimiento de Jesús puede entenderse como expresión de la vida interna de Dios (Padre que habla a su Hijo) y como origen de la Iglesia. Jesús ha brotado de las aguas del Jordán, superando la ley de violencia y la contra-ley de conversión, escuchando la palabra de amor de Dios Padre; ha nacido acompañado por el pueblo de los liberados, como supone el texto de fondo de la Biblia: «Mirad a mi Siervo (= Hijo) a quien sostengo, a mi elegido, a quien prefiero. Sobre él he puesto mi Espíritu, para que trai-

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Esta es una escena de vocación y nacimiento: Jesús nace de Dios (es su Hijo), desbordando de esa forma el testimonio (el bautismo) del Bautista, que ha recibido a Jesús en el río de la conversión, para dejarle después (cuando sale del agua) en manos de Dios que le dice su palabra: «¡Eres mi Hijo!». Eso significa que Juan ha sido mediador de unas tareas que le trasciende: no ha cerrado a sus discípulos (al menos a Jesús) en las fronteras de su mensaje, sino que los coloca en el lugar donde pueden escuchar una palabra más alta. De esa forma, asumiendo el camino del Bautista, y aceptando su misión, Jesús ha podido superarlo, descubriendo de una forma personal el rostro de Dios y escuchando su palabra que lo adopta y constituye, diciendo: «Tú eres mi Hijo» 51. Este es el momento clave del «nacimiento mesiánico» (o, mejor dicho, del descubrimiento de la identidad mesiánico-filial) de Jesús, allí donde pasamos de las vocaciones proféticas de Israel a la palabra que expresa y fundamenta la constitución filial del Cristo. a) En otro tiempo, según la Escritura de Israel, cuyo eco hemos oído en 1,2-3, Dios había ido llamando a patriarcas y profetas, desde Abrahán (Gn 12,1-9) hasta Moisés, a quien hablo en su montaña, ante la zarza de fuego (Ex 3–4), dese Isaías (Is 6), hasta Jeremías (Jr 1) en una larga historia de comunicación personal. b) Pero solo ahora Dios habla plenamente a Jesús como padre. No le llama como a un simple profeta, para que realice su obra, sino para que sea su Hijo. No le manda hacer nada, le dice simplemente «tú eres» (sy ei), añadiendo que le ama. No le dice lo que él (Jesús) tiene que hacer, sino lo que Él (Dios) le está dando y haciendo: «yo te amo, en ti me he complacido». Solo desde este principio se entiende el evangelio 52. Este es para Marcos el principio real de la historia mesiánica, abierta por Jesús a todos, pues la llamada/vocación que Dios le dirige es la priga el derecho (mispat: salvación) a los gentiles» (Is 42,1). Lógicamente, Jesús debe expandir el amor de su filiación, ofreciendo su experiencia de libertad, especialmente a los expulsados del pueblo. 51. Desde este punto de vista podemos retomar/recordar y condensar algunos elementos del pasaje. a) Por un lado está Juan, en quien culmina la profecía. Lógicamente, para escuchar la voz del Padre, Jesús ha tenido que buscarlo, reconociéndolo como iniciador o guía en el camino de su mesianismo. b) Jesús ha tenido que aprender, «viniendo desde Nazaret de Galilea», superando su vida pasada, dejando pueblo y familia, trabajo y seguridad social, para iniciar un camino de fidelidad a la palabra, en línea de iniciación y compromiso personal. c) Lo esencial es la voz de Dios, que envía su Espíritu sobre Jesús, llamándole «Hijo suyo», en palabra performativa, que realiza lo que dice, en gesto de gozo: «¡En ti me he complacido!»). 52. Tampoco Dios había empezado pidiendo algo a Jesús; no le dice que se convierta, no le impone una ley («¡cumple!»), no le amenaza. Al principio del evangelio no hallamos un imperativo categórico (tú debes), ni un tipo de moral impositiva o casuística. En el principio está el amor de Padre que dice: «¡eres mi Hijo!». En ese amor se funda el camino de Jesús, su cambio categórico, una experiencia de filiación gozosa que se expande por gozo a todos los humanos.

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mera de todas las restantes vocaciones, ya que todos los creyentes podemos escuchar con él la voz que él ha escuchado, recibiendo su mismo Espíritu, para contestar: «¡Abba, Padre!» (Gal 4,6). De ahora en adelante, a lo largo de todo el evangelio de Marcos, sabremos que Dios está en el fondo de la vida y obra de Jesús, como Padre que le suscita y acompaña. Dios no tendrá que intervenir de un modo externo a lo largo del relato, aunque solo escucharemos su voz reveladora (epifanía) en la Transfiguración (9,7), pues él está allí siempre, ratificando con su presencia y envío pascual (cf. 15,5-7) la declaración del centurión de la cruz, que confiesa a Jesús como Hijo de Dios (15,39) 53. En este contexto, debemos recordar que Jesús no ha tenido necesidad de purificarse y de hacer penitencia. Lo que define su vida no ha sido el bautismo de agua (de manos de Juan), como gesto de conversión-limpieza-perdón, sino aquello que ha venido después, con el descendimiento del Espíritu y la Palabra de Dios que le llama Hijo. Quizá podríamos distinguir dos tiempos. a) Recordemos que Jesús ha ido a bautizarse con todos, asumiendo de esa forma un gesto que es para perdón de los pecados y uniéndose, por tanto, con los pecadores (cf. Mc 1,4). b) Pero después, cumplido el bautismo anterior, lo que aparece no son sus pecados, sino la gracia de Dios que le llama Hijo y le ofrece su Espíritu (Mc 1,11-12). Este paso del bautismo en agua, para confesión de los pecados (en la línea de Juan), a la experiencia de Dios sobre el pecado (con el bautismo del Espíritu) marca la identidad del mensaje de Jesús (y de todo el cristianismo) 54. 53. Por una inclinación normal hacia lo maravilloso y sorprendente, solemos pensar que Dios debía expresarse de manera externamente milagrosa, rompiendo los esquemas (juegos y funciones) de la vida humana. Pues bien, en contra de eso, esta manifestación viene a ponerse y a ponernos sobre el campo más concreto de esa historia y vida humana. Dios no actúa desde fuera, no se expresa en signos de carácter mágico, de forma que se quiebren y se rompan los principios de este mundo. Al contrario: el Dios de Marcos se desvela en el mismo camino humano de Jesús. Por eso, de ahora en adelante, sabemos que es Dios quien actúa y lo hace todo, pero no interfiere con violencia en el mensaje y vida de Jesús, sino que actúa a través de ese mensaje y esa vida. Estamos en el centro de la encarnación: culminando y superando los caminos del Antiguo Testamento, allí donde Dios se manifiesta ya del todo, hallamos solo a un hombre humanamente creativo, a Jesucristo. Esto es lo que quiere asegurar nuestro pasaje (1,10-11). 54. En esa línea resultan centrales las palabras tardías de Jn 8,46, en las que Jesús invita a sus adversarios a que le acusen de pecado (si es que pueden). En un mundo como aquel, donde se extendía por doquier la obsesión por los pecados, las faltas y las impurezas, en un contexto donde el templo de Jerusalén se concebía como máquina de expiaciones y purificaciones, al servicio de la remisión de los pecados, Jesús ha venido a presentarse como enviado de Dios, para anunciar la llegada de su Reino, no para condenar los pecados. En ese sentido resultan certeras las palabras de interpretación teológica de Heb 4,15: «Tentado en todo igual que nosotros, pero sin pecado». Precisamente allí donde fue a confesar su pecado (el pecado del mundo) con todos los penitentes de Juan, descubrió y vivió Jesús la

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Jesús tuvo una experiencia radical de gracia (vocación), no de pecado, como he dicho al hablar de su bautismo (1,11). Los profetas solían hallarse marcados por un fuerte sentimiento de culpabilidad, de manera que, antes de anunciar su mensaje y realizar su obra, debían purificarse y convertirse (cf. Is 6,5). En contra de eso, a pesar de que, al seguir a Juan, compartió la suerte de los pecadores, Jesús no aparece marcado por la conciencia de pecado, ni tuvo que arrepentirse, ni entendió su tarea como conversión, sino como presencia de Dios y misión de Reino. Esto nos permite comprender mejor su historia y su mensaje, que no tiene un sentido penitencial sino mesiánico 55.

D. 1,12-13. PRUEBA MESIÁNICA: TENTACIÓN Y SERVICIO 56 Tras la presentación (Juan Bautista) y la experiencia que sigue al bautismo de Jesús, viene la escena de su enfrentamiento con Satán, el «advergracia de Dios (al Dios/Gracia) por encima del pecado, como dice en su lenguaje (Jn 1,19-36). Los fundadores de las religiones y los santos suelen descubrirse pecadores y piden a Dios que los perdone. Se sienten manchados y suplican al Señor de la pureza que les limpie, inventando nuevas formas de expiación y/o reparación por los pecados. Esa dinámica de mancha y limpieza (que la Iglesia posterior ha retomado) había culminado en Juan Bautista, que denunciaba el máximo pecado y anunciaba la máxima posible purificación, a través de su bautismo (y del juicio de Dios). Por eso, los pecadores debían confesar su pecado, en las aguas del Jordán, a fin de que Dios los purificara. Pues bien, asumiendo esa dinámica de Juan (recibiendo su bautismo, con pecadores: publicanos, prostitutas de Mt 21,32), Jesús la ha superado, descubriendo que no es el arrepentimiento-conversión lo que hace que Dios perdone, sino que es el amor-perdón de Dios (el Espíritu Santo) lo que fundamenta la conversión de los pecadores. 55. El cristianismo posterior ha puesto más de relieve una experiencia de pecado original que podría hallarse en la base de Rom 1–5, pero también en Pablo, en el principio de todo está la gracia, no el pecado. San Juan de la Cruz ha destacado esta experiencia, como he mostrado en Amor de Hombre, Dios Enamorado. El Cántico Espiritual de S. Juan de la Cruz, Desclée de Brouwer, Bilbao 2004, comentario a estrofa CB 26. 56. Sobre el desierto de la tentación en Marcos, cf. F. de la Calle, Situación 3154 y Malbon, Space 72-79. Sobre el sentido cósmico de bautismo y tentación de Jesús, cf. Robinson, History 26-32. Cf. también J. Dupont, Les tentations de Jésus au désert, SN 4, Brujas 1968; A. Feuillet, «L’épisode de la tentation d’après l’ev. selon S. Marc (1,12-13)», EstBib 19 (1960) 49-73; A. Fuchs, Die Versuchung Jesu, SNTU, Linz 1984; H.-J. Klauck, Vorspiel im Himmel? Erzähltechnik und Theologie im Markusprolog, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1997; U. W. Mauser, Christ in the Wilderness. The Wilderness Theme in the Second Gospel and its Basis in the Biblical Tradition, SCM, Londres 1963.

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sario» de Dios. Entre Dios y Satán habitará Jesús, como Marcos lo ha fijado en el relato de la tentación: 12

Y de pronto, el Espíritu lo expulsó al desierto; y estaba en el desierto durante cuarenta días, siendo tentado por Satanás. Y estaba con las fieras y los ángeles le servían. 13

Lleno del Espíritu del Dios, que le ha llamado Hijo Querido, tras salir del agua del bautismo (superando así el nivel de conversión de Juan Bautista), Jesús debe asumir la tentación satánica, en un gesto donde se vinculan, en clave simbólica, los rasgos principales de la trama de Marcos, que presenta a Jesús entre fieras y ángeles. Este es un relato anticipatorio, de tipo especular (un texto en espejo) que permite comprender desde el principio lo que sigue. Es como si pudiéramos quitar por un momento los velos que ocultan la verdad de los personajes, para ver la identidad de cada uno. 1. INTRODUCCIÓN. JESÚS PROBADO No es Hijo (ni ha recibido el Espíritu) para encerrarse y vivir en aislamiento, sino para extender la filiación, como indica el texto al afirmar que de pronto (euthys, 1,12), el mismo Espíritu que había recibido le arrojó al desierto, que ya no es lugar de metanoia o conversión (como para el Bautista), sino de prueba mesiánica, signo de las dificultades y problemas que Jesús ha de vencer en su camino de Hijo de Dios, a lo largo de su vida, en lucha con Satanás. Así lo dice este breve texto, construido a modo de parábola fundante, que proyecta sobre Jesús los cuarenta años de prueba de los israelitas de antaño en el desierto. Es posible que el autor ignore los motivos más concretos de la tentación, que aparecen en el Documento Q (Lc 4 y Mt 4: pan, poder, milagro). Pero parece más probable suponer que Marcos no quiso introducirlos, aunque fueran conocidos y narrados en algunos ambientes, construyendo, en cambio, este relato que resulta necesario para entender su Evangelio, pues sirve para presentar a un personaje clave de su trama (Satán). Ciertamente, él ha comenzado hablando del Bautista como iniciador profético y ha descubierto a Dios como agente principal (trascendente), pero a fin de comprender la vida y obra de Jesús, él debe presentar también a Satanás como antagonista, acudiendo para ello a unos motivos importantes de su tradición israelita (y de la primera Iglesia) 57. 57. Las acciones y gestos concretos de Satanás irán apareciendo a lo largo del evangelio, desde los primeros enfrentamientos (1,27.34) y el conflicto central de 3,20-30, hasta el rechazo satánico de Roca (8,33), pasando por los grandes exorcismos de 5,1-20 y de 9,14-29. Pero aquí aparecen ya los dos antagonistas, Jesús y Satanás.

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Marcos ha querido presentar desde el principio a Satanás, para que se sepa quién ha sido (y está siendo) el antagonista de Jesús. Por otra parte, como iremos viendo, Satanás y/o los espíritus inmundos solo actúan de manera expresa hasta un momento de la trama (dejamos de sentir a Satanás en 8,33 y a los espíritus malignos en 9,29). ¿A qué se debe? Probablemente al hecho de que Satanás es solamente un «indicador» de los poderes perversos que se adueñan de la humanidad. Por eso, cuando los seres humanos llegan a su maldad extrema (en los relatos del juicio de Jesús en Jerusalén y en los motivos centrales de su muerte), son ellos mismos y no Satanás ni sus demonios, los que tientan a Jesús. Pero vengamos ya al pasaje. Tras la gran revelación que sigue al bautismo, allí donde parece que Jesús (Hijo Querido) debería vencer toda oposición, sin dificultades, Marcos ha querido mostrar que su camino mesiánico, definido por el descenso del Espíritu y la Palabra de Dios, estará marcado por la tentación y el conflicto. En un primer momento, este pasaje nos resulta extraño, con mezcla de fábula (presencia de fieras), de mito religioso (oponen ángeles y diablo) y de relato edificante (el héroe Jesús vence a Satanás). Ciertamente hay esos y otros rasgos en el texto, pero al estudiarlo con más detenimiento, descubrimos que ellos quedan de tal forma ensamblados que se integran en un tipo de unidad de oposición revelatoria, en cuyo centro está Jesús, entre ángeles y fieras, entre el Espíritu y Satán, en un espacio y tiempo muy especial (del desierto y los cuarenta días): Desierto

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ESPÍRITU m Ángeles m JESÚS k Fieras k SATÁN

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Cuarenta días Y de pronto el Espíritu lo «expulsó» (1,12). Se trata, sin duda, del Espíritu de Dios (santo), que él ha recibido tras el bautismo (1,9; cf. 1,8), que no le deja ya estar junto al río de la conversión (el Jordán, con el Bautista), sino que le «expulsa» (ekballei), como expulsó a Adán del paraíso (exeballen, con el mismo verbo: Gn 3,24), para que habite así en el mundo de la prueba. Según Gn 2,3, Dios había ofrecido a los hombres su Espíritu (aliento), haciéndoles capaces de vivir en sí mismos (de discernir y decidirse). Pues bien, ese mismo Espíritu de Dios «arroja» ahora a Jesús (le expulsa del lugar de una filiación que resolvería todos sus problemas) para llevarle al desierto de la prueba, de manera que él aparece como un «poseído» del Espíritu. El texto dice que le expulsó al Desierto (1,12). Por exigencia de la tradición israelita, según el relato de Marcos, el lugar de prueba no es ya el paraíso (como en Gn 2–3), sino el desierto: espacio inhabitado, donde el hombre ha de moverse entre las fuerzas primigenias de la realidad. Este desierto donde el Espíritu expulsa a Jesús no es el de Juan, en 1,4, junto al río del bautismo, sino el lugar de las «ten-

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taciones y pruebas» de los israelitas, según el Pentateuco (en Éxodo, Números y Deuteronomio). Cuarenta días. Estos son los días de su prueba (1,13), reflejo y concreción de los cuarenta años de prueba del antiguo Israel. En algún sentido se puede añadir que ese desierto (espacio) y esos cuarenta días (tiempo) responden también al paraíso de Gn 2, que aparece así como lugar donde Jesús, nuevo Adán, invierte el antiguo pecado y despliega la verdad del ser humano. Jesús ha vuelto así al principio (los cuarenta días), para convocar, como Hijo de Dios y con la fuerza del Espíritu, la auténtica familia de Dios sobre la tierra. En ese principio de Jesús se encuentran incluidos sus seguidores 58.

Este es el lugar donde Jesús asume la prueba que implica ser Hijo de Dios (un ser humano). Significativamente, Marcos no dice que Jesús ayune (en contra de los paralelo de Mateo y Lucas), pues el ayuno es un signo propio de Juan Bautista (que comía langostas de estepa y miel silvestre), en el nivel del judaísmo antiguo. La prueba de Jesús consistirá en hallarse frente a frente con Satán, Tentador hecho persona, a lo largo de cuarenta días. Uno frente a otro se situarán los dos signos centrales de la vida: Jesús como principio de vida liberada, y Satanás, que es signo y causa de muerte. 2. EN LUCHA CON SATÁN Como he indicado ya, el texto afirma que «estaba en el desierto cuarenta días y cuarenta noches» (1,13), días y noches que no son un tiempo que pasa y queda atrás, de manera que después ya no habrá desierto, ni tentación, ni servicio (de ángeles), sino todo lo contrario: estos días (lo mismo que la palabra anterior de Dios: «tú eres mi Hijo») reflejan y explicitan una dimensión permanente del Evangelio, expresando el sentido de conjunto de la vida mesiánica de Jesús 59. – Siendo tentado. Como he dicho, a diferencia del Q (Lc 4 y Mt 4), Marcos no ha concretado las tentaciones, pero es evidente que está evocando la prueba ori-

58. Cf. obras citadas en nota 56. De los cuarenta días ha tratado en contexto pascual V. Larrañaga, La Ascensión del Señor en el Nuevo Testamento I-II, CSIC, Madrid 1943. 59. En este contexto hemos recordado los cuarenta años de prueba de Israel en el desierto y podemos recordar los cuarenta días de estancia de Moisés en la montaña (Ex 34,28) o del camino de Elías, el profeta, en el desierto (2 Re 19,1-8). Pero, en nuestro caso, el símbolo nos lleva todavía más al fondo, hasta el motivo originario de Adán, el ser humano, creado por Dios y puesto a prueba en un paraíso entendido como desierto, como indican algunos textos judíos de aquel tiempo. En ese contexto debemos añadir que, siendo Hijo de Dios (1,9-11), Jesús es hombre verdadero, el Adán/Eva del fin de los tiempos, que se mantiene en la prueba y así puede presentarse como principio y modelo para aquellos que le escuchen y sigan.

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ginal de Adán: Jesús, el Hijo de Dios, es el comienzo de una nueva humanidad que debe superar las pruebas de la vida mesiánica. Marcos no dice tampoco que Jesús ayune, para sentir al fin hambre y ser tentado (como Lc y Mt), sino que es tentado a lo largo de los cuarenta días y noches. – Por Satán. El texto le presenta sin comentarios, como antagonista de Jesús, llamándole Satán, que significa «tentador». La Biblia de Israel no posee una doctrina consecuente sobre Satán, pero le concibe básicamente como un tipo de fiscal (acusador, tentador) de la corte angélica de Dios (cf. Job 1–2; 1 Cr 21,1; Zac 3,1-2). Satán no es un dios perverso que se opone al Dios bueno (como suponen algunos dualismos, de origen quizá persa, que aparecen incluso en Qumrán). No es tampoco un ángel malo, creado así por Dios, sino que ha empezado siendo bueno (realizando funciones propias del mismo Dios), pero que, en un momento dado, por influjo del entorno religioso o por evolución de la experiencia israelita, se ha vuelto perverso.

En tiempos de Jesús no había surgido todavía en Israel una satanología unitaria, aceptada por todos, pero la vida de la mayoría de los judíos aparecía llena de «poderes» perversos, entre los que pueden distinguirse dos fundamentales. a) Por un lado está Satán (satanas: 1,13; 3,23.26; 4,15; 8,33), a quien la tradición del Q llama en griego ho diabolos (cf. Lc 4,3.6.13), que puede significar «tentador» en general (como en Mc 8,33). Este Satán es el «príncipe» de los demonios (cf. 3,22), el que dirige el imperio del mal, un tipo de anti-dios. b) Por otro lado están los «espíritus impuros» (cf. 1,26; 5,8; etc.), que pueden concebirse también como «demonios» (daimonion/daimonia: 3,15; 7,26-30), bajo el poder de Satán. Pues bien, nuestro pasaje presenta a Jesús enfrentado con Satán, el Diablo (príncipe de los demonios), sobre quienes (y por quienes) ese Diablo impone su reinado 60. Pues bien, en ese contexto, los israelitas identifican lo demoníaco con lo impuro (cf. Mc 3,11; 5,2; 7,25; etc.), es decir, con aquello que destruye al ser humano y le impide realizarse en plenitud. Es demoníaca la enfermedad, entendida como sujeción, impotencia, incapacidad de ver, andar, comunicarse. Es demoníaca en especial una especie de locura más o me60. He desarrollado el tema en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2005. Sobre el sentido de Satán y de los poderes demoníacos, cf. B. Marconcini (ed.), Angeli e demoni. Il drama della storia tra il bene e il male, Dehoniane, Bolonia 1992. Desde una perspectiva psicológica, cf. R. Scharf, «La figura de Satanás en el Antiguo Testamento», en C. G. Jung, Simbología del espíritu, FCE, México 1962, 113-228. Sobre la figura de Satán desde diversas perspectivas, cf. N. Forsyth, The Old Enemy: Satan & the Combat Myth, Princeton UP 1987; E. Pagels, The Origin of Satan, Vintage Books, Nueva York 1995; J. B. Russell, The Devil: Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity, Cornell, Nueva York 1977. Para un estudio del texto de Marcos, además de comentarios, A. Vögtle, Die sogennante Taufperikope Mk 1,9-11. Zur Probelmatik der Herkunft und des ursprünglichen Sinns, 105-139 (KKNT: Vorarbeiten, 4), Zúrich-Neukirchen 1972, 135-136. H. Mahnke, Die Versuehungsgesehiehte ím Rahmen der synoptischen Evangelien. Ein Beitrag zur frühen Christologíe, BBET 9, Fráncfort del Meno-Berna-Las Vegas 1978.

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nos cercana a la epilepsia o la esquizofrenia, pues saca al hombre fuera de sí y le deja en manos de una especie de necesidad que le domina. Pues bien, Jesús abre el camino del Reino ayudando a estos hombres, es decir, oponiéndose a Satán y haciendo posible que ellos «vivan» de manera autónoma, siendo ellos mismos, pensando por sí mismos. Esa ayuda no es un sencillo gesto higiénico, ni efecto de un puro humanismo bondadoso, sino una lucha fuerte contra el imperio de Satán (en griego Diabolos, o Diablo), que se expresa en el poder de los demonios (que son como un ejército de espíritus perversos al servicio de Satán). Eso significa que el «enemigo» (o adversario) de Jesús, según Marcos, no es Roma (como imperio), ni los sacerdotes de Jerusalén (como institución religiosa), ni Herodes Antipas y los jerarcas de Galilea, sino Satán, a quien él presenta así, en su forma semita (cf. 3,23-26; 4,15; 8,33) como fuerza y símbolo del mal (y no en su forma griega, que es Diabolos, como hace Mt 4,1 y Lc 4,2), cuyo poder se visibiliza y actúa en la enfermedad y la opresión del hombre. Pues bien, en ese contexto aparecerá Jesús, para liberar a los israelitas más pobres (más oprimidos) del poder de Satán que les domina. El tema es bien tradicional, pero hay una novedad. En contra de Satán ya no combaten los ángeles del cielo, como en la apocalíptica judía (cf. 1 Henoc) y en el texto simbólico de Ap 12,7, sino que lucha el hombre Jesús, desde en el principio del evangelio, y con él han de luchar sus discípulos, a quienes él ofrecerá el poder de expulsar daimonia, es decir, los «espíritus» o poderes que están sometidos a Satán y son como «guerreros» al servicio de su reino (cf. 3,15; 6,13). Según eso, desde el comienzo de su camino mesiánico, Jesús se enfrenta con Satán, y por eso ambos (Jesús y Satán) aparecen ya en este pasaje, como poderes que seguirán enfrentados a lo largo de todo el evangelio, de manera que podríamos decir que Satán es Anti-Cristo (el término aparece en 1 Jn 2,18.22; 4,3; 2 Jn 7), y Jesús es Anti-Satán. En esa línea podemos afirmar que el evangelio de Marcos (como en otro plano el Apocalipsis de Juan) es la crónica de la victoria de Jesús contra Satán, una victoria que se expresará en la «expulsión» de los demonios, como iremos viendo en el comentario 61. Esta guerra de Jesús contra Satán puede compararse a la que entablan los esenios de Qumrán, según el Rollo de la Guerra (QM: Milhama), pero ellos la interpretan de una forma sacral, en línea de pureza, como batalla divina y angélica, donde el mismo Dios con ejércitos celestes vendrá en ayuda de los suyos, de forma que en ella no pueden combatir en el lado 61. En este contexto debemos recordar que Satán es «uno», el poder del mal (lo mismo que Dios es uno), pero los «demonios» son muchos (como los ángeles de Dios). Así lo supone Mc 3,22, que vincula implícitamente a Satán con Belcebú, el Príncipe de los demonios. Cf. H. Haag, El diablo, un fantasma, Herder, Barcelona 1973; El diablo; su existencia como problema, Herder, Barcelona 1986.

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bueno los impuros, enfermos o manchados. Qumrán supone que esta es una lucha de «hombres de valor» (jueces, oficiales, jefes de millares y centenas) y que, por eso, no caben en ella «contaminados, paralíticos, ciegos, sordos, mudos... porque los ángeles de la santidad están entre ellos» (Regla de la Congregación, 1QSa 2,1-9; cf. Rollo del Templo, 1QT 45). Solo en esa asamblea pura, sin enfermos y manchados, surgirá el Mesías, Hijo de Dios (1QSa 2,12-22) 62. Pues bien, en contra de eso, Jesús no ha querido crear una comunidad de pureza, excluyendo de su «guerra» a los impuros, como en Qumrán, sino que ha hecho todo lo contrario: ha buscado provocadoramente a los «manchados», es decir, a los que poseídos por espíritus impuros (akatharta) o demonios (cf. 1,26-27; 3,11.30; 5,2.8.13; 7,25; 9,25), bajo el poder de Satán, para liberarles, recibiéndolos dentro de su grupo de Reino, y para luchar luego a favor de todos los poseídos de Satán. Eso significa que él no expulsa o excluye a los impuros, sino todo lo contrario: les busca y acoge, liberándoles de «aquel» (de aquello) que les tenía poseídos. Tampoco ha organizado una lucha militar, como los celotas, sino que ha creado una comunidad mesiánica partiendo de los marginados del sistema nacional judío, esperando y promoviendo así la llegada del Reino, que a su juicio vendrá en Jerusalén, como veremos en la segunda parte del evangelio. Solo en ese contexto se entienden sus exorcismos como lucha contra el Diablo. Jesús ha buscado (y ha encontrado) a Dios entre aquellos a quienes la gente consideraba como abandonados de Dios (locos, posesos y enfermos). De esa forma ha desmilitarizado lo más militar (la batalla contra los enemigos del pueblo), iniciando su guerra antiguerra a favor de los excluidos y rechazados de la sociedad, es decir, de aquellos que parecían dominados por Satán. 3. ÁNGELES Y FIERAS En ese contexto ha de entenderse la «tentación» de Jesús, durante cuarenta días. Al contarla, Marcos está suponiendo que Jesús pudo haber sentido (o, mejor dicho, sintió) el riesgo de actuar como Satán, esclavizando a los hombres y mujeres de su entorno (como los escribas le acusan de hacer; cf. 3,22). Pues bien, Jesús venció a Satán desde el principio, mientras que otros grupos judíos de aquel tiempo, como algunos escribas, familiares de Jesús y el mismo Roca, eran de hecho aliados de Satán o corrían el riesgo de serlo (3,20-35; 8,33) 63. 62. Para situar el tema en ese contexto, cf. J. Vázquez Allegue, Los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. El prólogo de la regla de la comunidad de Qumrán, Verbo Divino, Estella 2000. 63. Para destacar así el sentido de esta lucha, Marcos ha presentado desde el principio a los protagonistas: Jesús y Satán, frente a frente, en el desierto, dispuestos a medir sus fuerzas en la batalla del fin de los tiempos, que es en el fondo

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Y estaba con las fieras. El texto parece suponer que Jesús se hallaba solo en el desierto, pero su soledad no era completa, pues se encontraba acompañado por «las fieras» (meta tôn thêriôn), mientras los ángeles le servían. Las fieras de este pasaje pueden entenderse de dos maneras que se oponen, pero que no son contradictorias 64. a) Estas fieras (thêria) con las que se encuentra Jesús pueden ser los animales salvajes a los que se refiere, con esa misma palabra, el libro del Génesis, cuando dice que Dios creó y que Adán dio nombre a las fieras (Gn 1,24-25), es decir, las amansó y domesticó (2,19). Jesús sería así como el Adán primero, habitante del antiguo paraíso, rodeado de animales, a los que daba nombre. Su lucha contra Satán formaría parte de una especie de retorno al Edén, como ha puesto de relieve la tradición israelita (cuando habla de la domesticación final de los animales, y del niño que habita al lado del oso y de la sierpe; cf. Is 11,1-9) y más aún la tradición griega (cuando habla de Orfeo que domestica con su lira a las bestias del campo). b) Esas fieras pueden ser, también, las «bestias satánicas», como la serpiente de Gn 3,1 (la más astuta de las fieras: thêriôn), que tienta a Eva/Adán, y, sobre todo, como las cuatro grandes fieras-bestias (thêria) de la tradición apocalíptica de Dn LXX 7,3.7.17, contra las que luchará el mismo Dios, entronizando en su lugar al Hijo del Hombre. En esta perspectiva, que es a mi juicio la mejor, se sitúa el argumento de Marcos: Jesús no estuvo «con» animales del campo (en una visión idílica de vuelta al paraíso), sino que moró, a lo largo de su vida, entre las bestias apocalípticas, que para Dn 7 son los imperios antidivinos y para Ap 13.17 los poderes satánicos que dominan sobre el mundo: el político-militar, que quiere ocupar el lugar de Dios, y el poder de la mentira del falso profeta.

Conforme a esta segunda visión, que nos sitúa en una línea que va de Daniel al Apocalipsis de Juan, se entiende mejor el evangelio, como texto apocalíptico, centrado en la lucha de Jesús contra Satán y sus «poderes», las bestias destructoras de lo humano. De todas formas, a partir de aquí, a lo largo de su texto (a diferencia de Dn 7 y Ap 13,17), Marcos no habla ya más de esas fieras, quizá porque a su juicio la lucha de Jesús en contra de ellas se expresa en sus exorcismos y en su camino de entrega de la vida y,

la misma batalla del principio, la que se entabló en el paraíso (Gn 2–3). Desde esa perspectiva, el evangelio podrá entenderse, desde ahora, como relato de la gran batalla humana (y divina), entre Jesús y Satán. Como he dicho, Marcos no ha visto la necesidad de concretar las tentaciones, en el pan, el poder y el prodigio religioso, como hace el Q (Mt 4 y Lc 4), pues todo el proyecto y camino de Jesús será, a su juicio, una lucha contra de Satán, que se manifiesta a través de «poderes humanos», como son los escribas, los familiares de Jesús y Roca. Marcos se distingue así del Apocalipsis de Juan, que vincula a Dragón/Satanás con los poderes imperiales (las bestias) de Roma, en Ap 12–13. 64. Cf. R. Bauckham, «Jesus and the Wild Animals (Mark 1:13): A Christological Image for an Ecological Age», en J. B. Green y M. Turner (eds.), Jesus of Nazareth: Lord and Christ: Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology, Eerdmans, Grand Rapids-Carlisle 1994, 3-21; U. Mell, «Jesu Taufe durch Johannes (Markus 1:915) – zur narrativen Christologie vom neuen Adam», BZ 40 (1996) 161-178.

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además, porque esas «fieras» se identifican en el fondo con los poderes de opresión que dominan sobre este mundo. Sea como fuere, su evangelio ha de entenderse en esta perspectiva, como lucha de Dios contra los poderes satánicos que dominan a los hombres. Y los ángeles le servían. Ellos no vienen, a modo de premio, cuando el Diablo se ha ido, al final de la prueba (como en Mt 4,11), sino que parecen estar allí desde el principio, enfrentados a Satán. En este contexto se pueden precisar mejor las acciones: Satán tienta (pone a prueba al hombre para destruirle); los ángeles, en cambio, sirven (diakonein), en gesto que se irá definiendo a lo largo del evangelio, hasta venir a convertirse en signo específico de Jesús, Hijo del Hombre, que ha venido a servir, no a ser servido (10,45). Este servicio angélico puede entenderse a la luz de las dos líneas antes evocadas al hablar de las «fieras». a) Los ángeles que sirven puede ser los querubines del primer paraíso, del que fueron expulsados Adán y Eva (cf. Gn 3,23-24). Entendido así, el texto nos situaría ante una especie de paraíso ecológico, con Jesús entre fieras, servido por ángeles, como ha puesto de relieve la iconografía tradicional (y de manera más intensa algunos grupos cristianos, como los Testigos de Jehová). Superada la prueba de Satán, sobre un contexto de animales mansos, se elevaría el servicio angélico. En esta línea se podría citar además la versión del pecado que ofrece «El libro de Adán y Eva» (recogida y popularizada en el Corán), donde se afirma que Dios mandó a los ángeles que sirvieran al hombre (que le adoraran como imagen divina). Algunos, dirigidos por Satán, se rebelaron, volviéndose así tentadores. Lógicamente, allí donde Jesús retorna al paraíso para iniciar el buen camino, enfrentándose a Satán, los buenos ángeles de Dios han de servirle 65. b) Pero es más probable que el texto aluda a los ángeles apocalípticos, que vendrán con el Hijo del Hombre (8,38), a los que él enviará, como servidores suyos, para recoger a los elegidos de los cuatro confines del cosmos (13,27). Servir a Jesús significa así ayudarle en su tarea escatológica. En ese contexto, los ángeles no se oponen ya directamente a Satán, sino a las fieras destructoras de Dn y Ap que hemos señalado. Este sería el esquema de fondo de la escena. a) Por un lado estaría Dios con sus ángeles, sosteniendo a Jesús. b) Por otro lado estaría Satán con sus fieras, luchando contra él. Jesús aparecería de esa forma en el centro de la gran lucha, como protagonista de la obra de Dios, combatido por las fieras, ayudado por los ángeles.

Ampliación. Mito angélico/demoníaco e historia evangélica. Por medio de este relato simbólico, con rasgos que pudieran parecernos míticos, Marcos ha logrado presentar un elemento clave de la identidad de Jesús, en el comienzo del evangelio, allí donde aparecen sus rasgos esenciales: en la raíz del evangelio se halla la historia de Israel y su denuncia y promesa, centrada en el Bautista; allí está Dios Padre que le reconoce (engendra) y que le da su buen Espíritu; allí está, en fin, el mal espíritu, que es Satanás y que le tienta para destruir su obra mesiánica. 65. Texto de la «Vida de Adán y Eva», con traducción y comentarios de N. F. Marcos, en A. Díez Macho (ed.), Apócrifos del AT II, Cristiandad, Madrid 1983, 319-354. Sobre el sentido cósmico de bautismo y tentación de Jesús, cf. Robinson, History 26-32.

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Desde 1,9-11 podíamos haber tenido el riesgo de tomar a Jesús como un superhombre ideal, alguien que viene de Dios, tiene su Espíritu, y no sufre, pero tampoco participa de verdad en la historia humana. Pues bien, en contra de eso, tras haber situado a Jesús en el final del camino israelita (1,18), Marcos ha querido enraizarlo, en el principio y en la meta de la historia humana, presentándolo, por un lado, como el nuevo Adán que asume (y supera) la prueba de Satán y, por otro, como el Hijo del Hombre, que vence a las fieras de Satán con la ayuda de los «ángeles» (que estarán en la base de todo lo que sigue, aunque no aparezcan externamente). En esta perspectiva se iluminan ciertos rasgos del pasaje. Jesús ha de estar solo, como principio y compendio de la humanidad; no va con Juan Bautista, no se expande y divide en varón-mujer (como el Adán de Gn 2–3), ni dispone todavía de discípulos. Tiene que asumir él solo la prueba, iniciando así la nueva travesía de lo humano. Por eso se mantiene en el desierto, entre las fieras de Satán y los ángeles de Dios. Está a solas, pero el Espíritu de Dios que le ha «arrojado» al desierto de la prueba, le sostiene, en medio de la lucha que se entabla (y que él dirige) entre los ángeles de Dios y las fieras de Satán 66. Satán y sus fieras están en la base del relato, pero en el centro se eleva y actúa solamente Jesús, enfrentado a los poderes humanos pervertidos (ellos expresan lo satánico). Eso mismo ha de afirmarse, pero con más fuerza todavía, de los ángeles. Marcos apenas alude a ellos en la historia de Jesús y solo vuelve a citarlos al final del gran drama, como servidores del juicio del Hijo del Hombre (8,38; 13,27) y como ejemplo de una vida donde se supera el deseo posesivo del varón sobre la mujer (12,25). Ciertamente, ellos son muy poderosos, pero no pueden conocer la hora de Dios para los hombres (13,32). Finalmente (en contra de Mt 28,2), el revelador pascual de 16,1-8 es un joven celeste y no aparece expresamente como ángel (aunque puede suponerse que lo es) 67. 66. Quiero insistir en algo que ya he dicho: las fieras de Satán y los ángeles de Dios no van a ser ya protagonistas de la historia, como sucedía en numerosos textos de tipo apocalíptico del tiempo (especialmente en 1 Henoc). Protagonista será solo Jesús, el hombre nuevo. Fieras y ángeles expresan las dos posibilidades de la vida humana: caer en la prueba (servirse de los otros) o servir a los demás en gesto de entrega de la vida. 67. De esta manera termina la introducción de Marcos: queda completo el principio (1,1) del evangelio de Jesús. Conocemos ya a los personajes de la trama y así podemos entenderla en todo lo que sigue: de la esperanza de Israel (centrada en Juan), pasando a través de la Palabra de Dios que constituye a Jesús como su Hijo, hemos llegado al relato del nuevo surgimiento de lo humano. El paraíso del principio (Gn 2–3) se ha vuelto desierto de prueba y creación mesiánica, y Marcos nos pone otra vez ante las bestias y los ángeles de Dios, que enmarcan el camino de los hombres. Desde esa perspectiva podemos afirmar ya que prueba y servicio definen todo el evangelio. Jesús se encuentra situado entre la tentación (peiradsomenos), que es esencia de Satán, y el servicio (diakonia), que es esencia de lo angélico.

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Se pudiera pensar que este prólogo teológico (1,1-13) tendría que expandirse luego en el relato mítico de una gran batalla (al estilo de Ap 12,79) entre poderes sobrehumanos (como en una guerra de galaxias de tipo espiritual). Pero no ha sido así; Marcos ha evocado estos poderes, como en un espejo para que podamos mirarnos en ellos. Nos ha dicho qué es tentar (Satán) y qué es servir (ángeles), nos ha arraigado en el origen; pero luego, cuando llega la historia concreta, esos actores sobrenaturales desaparecen (o quedan velados), de manera que el protagonista del evangelio no es ya un ángel, sino el mismo que debe servir a sus discípulos y ellos servirse entre sí (cf. 10,45). Jesús sirve luchando contra Satán, que se expresa de manera especial en los posesos (cf. 3,22-30), aunque aparece también como «encarnado» en los poderes de violencia de este mundo, es decir, en aquellos que lo matan. Significativamente, en la primera parte de Marcos (1,1–8,26) Jesús se opone a Satán de una manera expresa; pero luego (8,27–16,8) Satán, en cuanto fuerza personificada, tiende a desaparecer y en su lugar emergen los poderes de este mundo y los discípulos satanizados (cf. 8,31-33) que tientan a Jesús. De esta forma, en vez de un mito angélico, Marcos ha elaborado una historia evangélica: situado en el lugar de la gran prueba, superando el nivel de tentación (de imposición sobre los otros), Jesús ha desplegado su vida como servicio salvador. Por eso es un nuevo Adán, ser humano verdadero 68.

Tentar es destruir al otro por envidia, encaminándole a la muerte. Servir, en cambio, es procurar su bien. En este lugar originario donde se dividen los espíritus (tentadores y servidores) ha venido a situarse y situarnos este Jesús Hijo de Dios de Marcos. 68. En estos cuarenta días de prueba, que son signo de todo su tiempo mesiánico, hasta su muerte y pascua, Jesús no ha ido al desierto para allí evadirse, sino para asumir, como Adán universal, el camino y los problemas de la historia humana. De esa forma muestra Marcos, en bella escena narrativa (que puede compararse a la Gn 2–3 y a otros relatos apocalípticos del tiempo), que Jesús es salvador universal, que ha condensado en su historia nuestra historia. En la historia de su vida se decide la trama de pecado y esperanza de todos los vivientes (incluidos ángeles y diablos). De esa manera, Marcos ha historizado el mito. Los referentes mitológicos estaban ahí (Satán, fieras, ángeles, pruebas...). Marcos los cita, pero los interpreta, entiende y resitúa desde la historia del mensaje y vida de Jesús.

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Tras la Introducción (1,1-13), que trataba de Juan Bautista y de Jesús, viene la primera parte del evangelio (1,14–8,26), donde Marcos expone el mensaje y obra de Jesús en Galilea; la segunda (8,27–15,47) presentará su camino de entrega y muerte en Jerusalén; y todo culminará con el epílogo, que es el anuncio pascual ante la tumba vacía (16,1-8). Esta primera parte, que trata de la llegada del Reino de Dios en Galilea, puede dividirse, a su vez, en tres secciones: – Llamada y primera controversia (1,14–3,6). Incluye un prólogo, con el compendio del mensaje de Jesús y la presentación de los personajes (1,14-20), un despliegue temático, con seis paradigmas o narraciones ejemplares de la acción de Jesús (1,21–2,22), y un contrapunto, con la reacción de las autoridades (2,23–3,6). – Elección y signos mesiánicos (3,7–6,6a). Pone de relieve la nueva «casa» de Jesús, con su familia mesiánica, en oposición a la casa y familia antigua, formada por parientes y escribas, que defienden otros modelos de vida (3,7-35). En ese contexto se entiende su siembra de palabra (4,1-34), abierta a los gentiles y a los israelitas marginados (4,34–5,43). La sección termina con una controversia, pues sus paisanos de Nazaret no le acogen (6,1-6a). – Misión y sección de los panes (6,6b–8,26). Jesús envía a los Doce para anunciar a través de ellos la llegada del Reino, pero ellos vuelven y el Reino no llega. Esta sección se centra en la multiplicación de los panes (6,30-44; 8,1-9) y el doble paso por el mar, también relacionado con los panes (6,45-52; 8,10-21). En ella culmina la primera parte de Marcos, con el signo de la apertura de los ojos (cf. 8,22-26), que permitirá descubrir a Jesús como mesías.

Jesús no empieza su proyecto subiendo a Jerusalén para enfrentarse allí con los rituales del templo, ni buscando a unos «soldados» de su causa mesiánica, ni discutiendo en las escuelas de los sabios, ni queriendo mejorar las normas de vida de los ancianos, sino que hace algo mucho más radical: busca a los pobres y enfermos del pueblo para anunciarles con su palabra y con sus gestos la gran noticia de la llegada del Reino de Dios. Como he dicho, no busca a los fuertes ni a los sanos (para hacer con ellos la guerra de Dios), ni a los sabios ni a los puros (para edificar con ellos el templo de la Ley), sino que llama a todos, y de un modo especial a los más pobres, marginados y enfermos. Tiene prisa, como si el Reino de Dios urgiera tanto que fuera necesario recorrer todos los caminos, preparar a todos los humanos para el gran momento de la manifestación de Dios. Pero, al mismo tiempo, en paradoja sorprendente, Jesús tiene gran calma, cuenta con todo el tiempo del mundo para detenerse entre los pobres, los enfermos y los pequeños. Parece que vive ya desde otro mundo (el Reino) y, sin embargo, esa misma distancia o separación le capacita para descubrir y realizar de forma nueva las cosas de esta tierra.

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Así, vuelve a Galilea con la experiencia y la Palabra de Dios que le ha llenado, tras la inmersión en el Jordán por mano del Bautista. Sabe oponerse a Satanás (cf. 1,12-13). Puede iniciar su camino. Otros buscaban y buscan la gloria del templo, el poder del dinero, el orden de una ley que favorece a sus privilegiados de raza o condición social, lógicamente, en esa línea. Pero Jesús no ha buscado la gloria del templo, ni tampoco del pueblo en general, pues no le importa el triunfo y la pureza religiosa de los fieles (los judíos). En esa línea, debemos añadir que él no ha venido a salvar almas, sino a dar dignidad a los pobres, superando las barreras que suelen trazarse entre buenos y malos, en clave de profunda generosidad. De esa forma ha empezado a trazar un camino de humanidad (de dignidad, de respeto) entre los pobres de su entorno (que son signo de todos los perdidos de la tierra). De manera sorprendente, el Jesús de Marcos ha roto los esquemas sociales que parecen más sagrados, ofreciendo amor intenso precisamente a los que están expulsados del sistema; de esa forma expresa su «inversión». En vez de condenar a los perversos en juicio apocalíptico, el Mesías nuevo (Jesús) les ofrece la vida de Dios Padre. Con eso no ha cambiado solo el orden de factores del conjunto, limitándose a poner a los injustos en las plazas reservadas a los justos. Jesús no dice nunca que los pecadores, pobres o tullidos sean más perfectos o tengan méritos más grandes para hacerse así merecedores de la gracia. ¡Nada de eso! Conforme a la visión de Marcos, el evangelio de Jesús no es sentencia judicial que ratifica la bondad de algunos hombres (pobres, pecadores) que aparecen como dignos del amor divino, sino que podríamos presentarlo como gracia antecedente que precede a todas las acciones de los hombres, empezando por los más pobres, a quienes él ofrece el Reino de Dios. No se trata, por tanto, de buscar una inversión de lugar o grupo humano. No es tampoco precedencia judicial de pecadores sobre justos o de pobres sobre ricos, porque entonces seguiríamos regidos por las leyes del mismo talión donde ha cambiado solo el orden de los factores del conjunto. Lo que cesa y termina es el principio mismo del talión como justicia pactual, conmutativa. Dios no quiere a los hombres para premiarlos o pedirles después alguna cosa, sino simplemente porque es bueno: es padre y goza dando vida en abundancia. La palabra y el gesto de Jesús expresará de esa manera toda su fuerza creadora, como signo y mediación de Dios entre los hombres. Hay voces que solo hablan por fuera, en gesto de pura vanidad o mentira: razonamientos que ocultan la verdad, sentencias que ofuscan y enturbian la vida de los hombres. Pues bien, la llamada de Jesús es creadora: realiza lo que dice. Él nos conduce así al lugar de la miseria en el que malviven y malmueren los últimos del mundo (enfermos, pecadores, angustiados), para decirles que existe salvación y para comenzar con ellos el camino del Reino, con los enfermos y expulsados de la buena sociedad de Galilea, como seguiremos viendo.

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1,14–3,6. REINO DE DIOS. LA GRAN LLAMADA Esta es la primera sección de la primera parte de Marcos, que trata de la llegada del Reino de Dios en Galilea, y consta de tres partes. a) La primera puede tomarse como introducción (1,14-20) y ofrece un sumario del mensaje de Jesús y la llamada de sus cuatro primeros seguidores, que serán pescadores del Reino. De esa forma, tras enfrentarse a Satán, Jesús inicia su mensaje en Galilea, iniciando el camino del Reino. b) La segunda puede titularse paradigmas (1,21–2,22) y ofrece una serie de textos ejemplares, con los grupos de personas a quienes Jesús convoca para el Reino (leprosos, excluidos, paralíticos. c) La tercera ofrece rasgos de disputa (2,23–3,6) y va exponiendo los primeros motivos de la controversia entre Jesús y otros tipos de judaísmo de su tiempo, centrándose, sobre todo, en el tema del sábado, que ha de ponerse al servicio de los hombres y, en especial, de los necesitados. Esta primera sección ofrece un resumen y compendio de todo el evangelio. Paradójicamente, ella se encuentra marcada por una serie de controversias que anuncian ya el destino de Jesús en Marcos. A. 1,14-20. MENSAJE Y PRIMEROS DISCÍPULOS Contiene dos textos. a) Un sumario, con el mensaje de Jesús en Galilea (1,14-15), que puede entenderse como anuncio y compendio de todo lo que sigue. b) La primera llamada (1,16-20), por la que Jesús empieza convocando a cuatro discípulos, para que sean sus colaboradores (pescadores) en la misión del Reino. 1,14-15. GALILEA: SUMARIO DEL MENSAJE (a. Relato) 14 Después que Juan fue entregado, vino Jesús a Galilea. (b. Palabra) proclamando el evangelio de Dios 15 Y diciendo El tiempo se ha cumplido. El Reino de Dios ha llegado. Convertíos y creed en el evangelio.

Texto claramente redaccional (propio de Marcos), que sirve de enlace entre lo anterior (1,1-13) y lo que sigue. Es como un puente que cierra el prólogo y abre la narración evangélica propiamente dicha. Consta de dos partes: relato y palabra: 1,14A. RELATO. DESPUÉS QUE JUAN FUE ENTREGADO 14

Después que Juan fue entregado, vino Jesús a Galilea 1

1. Para situar la acción de Jesús en Galilea según Marcos, cf. F. de la Calle, Situación 75-120; Malbon, Space 26-30. Nuevas indicaciones, desde un punto de vista

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Estamos ante una indicación «transicional» (de paso de un tema a otro) que incluye dos elementos de tipo más teológico que histórico, pues recogen y expresan la visión marcana del comienzo de la actividad de Jesús. Esta información sirve de contrapunto a lo anterior, para mostrar la novedad de Jesús respecto a Juan, a quien hemos visto en la escena anterior (sobre todo en 1,1-10). Conforme a la visión de Marcos, Jesús y Juan no coincidieron, no tuvieron un tiempo de actividad común, en contra de lo que dirá el Cuarto Evangelio, cuando afirme que Jesús y Juan compartieron por un tiempo bautismo y misión (cf. Jn 1,9-51; 3,23-27; 4,1). Conforme a la visión de Marcos, Juan ha sido un precursor, de manera que Jesús viene y actúa después (en griego meta), una vez que Juan ha sido entregado (paradothênai; cf. 6,14-39). Al decir que Juan fue «entregado», Marcos anticipa, de un modo inesperado, la suerte de Jesús, que también será entregado por Judas y los sacerdotes. El texto supone que Juan no fue simplemente apresado, por iniciativa de Herodes (como dirá Flavio Josefo, Ant. XVIII, 116-119), sino que fue «entregado», es decir, traicionado por alguien, igual que lo será Jesús, como muestra el verbo paradidômi, que Marcos utiliza de un modo preciso para hablar de ambas entregas (comparar 1,14 con 9,31; 10,33; 14,21.41; etc.), que implican una ruptura en el grupo de los seguidores de uno y otro 2. Juan podía aparecer como «amenaza» directa para los habitantes de Judea y Jerusalén (bajo dominio directo de Roma), pues eran ellos los que iban a escucharle (cf. 1,5), no para los de Perea, bajo dominio de Herodes. Y, sin embargo, fue Herodes quien lo mandó apresar (después que le entregaran) y lo condenó a muerte (cf. 6,14-29), aunque es posible que lo hiciera por instigación de los sacerdotes de Jerusalén, para quienes Juan

general, en S. Freyne, Galilee, Jesus and the Gospels, Fortress, Filadelfia 1988, en especial pp. 33-68; Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 BCE to 135 CE. A Study of Second Temple Judaism, Clark, Edimburgo 1998; J. González Echegaray, Jesús en Galilea. Aproximación desde la arqueología, Verbo Divino, Estella 2000. 2. Juan fue entregado como Jesús, pero no dice ni cómo, ni dónde ni por quién: ¿Lo entregaron algunos discípulos suyos, los sacerdotes de Jerusalén, servidores de Herodes? Es evidente que Herodes no pude haberlo apresado en Ainón, junto a Salim, de la Decápolis, donde parece haber estado bautizando durante algún tiempo (cf. Jn 3,23), pues él no controlaba esa zona, sino que debió hacerlo en Perea, que estaba bajo su dominio, y donde Juan también había estado bautizando al principio y donde Jesús fue más tarde, según Jn 10,40-41. Para explicar esta noticia de la «entrega» podría suponerse que Juan se había refugiado en la Decápolis (huyendo del peligro de Herodes) y que, por alguna maniobra, le hicieran entrar nuevamente en Perea, para «entregarlo». Debo esta hipótesis al prof. Ariel Álvarez, aunque no tenemos pruebas estrictas que la avalen.

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era un peligro (quizá más que para Herodes) y que quizá influyeron en su entrega. No sabemos cómo apresaron de hecho a Juan, pero el dato de Marcos (Juan fue entregado) parece exacto y refleja la situación de tensiones y traiciones que existía en aquel tiempo y lugar. Jesús vino a Galilea, precisamente después de que «Juan fue entregado», y el texto supone que lo hizo por su propia iniciativa, pues Marcos no dice que el Espíritu «lo arrojó/expulsó», como había hecho antes (1,12), sino que el mismo Jesús vino (elthên), tomando de nuevo las riendas de su vida, igual que cuando había ido donde Juan (1,9). No quiso actuar en el desierto de Perea, ni en la Decápolis, donde podía sentirse más seguro, sino que vino a su tierra, controlada directamente por Herodes, de manera que ella (Galilea) enmarcará histórica y teológicamente su proyecto (1,14–8,26), apareciendo después como lugar donde ha de reiniciarse la experiencia cristiana de pascua (16,7). El espacio geográfico (y teológico) de Juan había sido el desierto junto al río, es decir, la zona deshabitada del este del Jordán. El de Jesús, en cambio, será Galilea, lugar de su «prueba», es decir, de su lucha ya evocada contra Satán (cf. 1,12-13) 3. 14B-15. PALABRA. EVANGELIO DE DIOS: EL REINO HA LLEGADO ... proclamando el evangelio de Dios 4 15 Y diciendo El tiempo se ha cumplido. El reino de Dios ha llegado. Convertíos y creed en el evangelio.

El evangelio de Dios. Este es el kerigma que define la acción de Jesús, como Marcos había indicado en el mismo título del libro (1,1). Pero aquí Jesús aparece como mensajero, no como contenido del mensaje, que es el «evangelio de Dios» (no el de Jesucristo, como en 1,1). Como sabemos ya,

3. Eso significa que ha pasado ya el río y ha entrado en la tierra prometida, pero no para instalarse en los atrios de Jerusalén, en gesto de sacralidad nacional, sino en Galilea, su tierra (de la que proviene: 1,9), para proclamar la llegada del Reino de Dios. Jesús se encuentra vinculado a la tierra y a la gente normal de Galilea, junto a un mar simbólicamente abierto a las naciones del entorno. Esta relación de Jesús con Galilea culmina en 14,28 y 16,7 donde Jesús (o el joven pascual) manda a los discípulos que vayan a Galilea, lugar que será para Marcos espacio fundante y el signo duradero de la Iglesia. Jesús no se sitúa en la frontera del desierto (junto al río), ni proclama su mensaje a los que vienen de Judea y de Jerusalén, como Juan (1,5), sino que lo hace en Galilea. 4. Algunos manuscritos (A, D, W...) ponen «el Evangelio del Reino de Dios», pero esa inserción (del Reino) proviene de un copista posterior, que quiere uniformar el lenguaje de Marcos. Al decir «Evangelio de Dios», Marcos está utilizando un genitivo epexegético, identificando a Dios con el evangelio. Juan Bautista había proclamado la conversión, Jesús anuncia el evangelio o buena noticia que es Dios.

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esa palabra (evangelio) proviene de la tradición profética de Isaías, que Marcos ha recibido de los cristianos helenistas y de Pablo. Al presentar de esta forma el comienzo de la acción de Jesús, Marcos toma una opción trascendental, pues interpreta su mensaje como evangelio, es decir, como la Buena Nueva de la llegada salvadora de Dios, en una línea que puede compararse a la de Pablo. Jesús vino proclamando... (kêrissôn...). Significativamente, el evangelio no se empieza «haciendo», sino diciendo, en forma de anuncio, a través de la palabra. Antes que «hombre de acción externa», Jesús es hombre de palabra, alguien que «anuncia», es un proclamador (aunque la tradición hebrea relaciona decir y hacer, palabras y «cosas»). Quizá podamos afirmar que «decir» es el primer modo de hacer. Pues bien, Juan proclamaba (esto es, decía) un bautismo de conversión para perdón (1,4), haciendo aquello que decía (bautizaba). Jesús, en cambio, proclama (esto es, dice) el evangelio, es decir, la buena noticia de la presencia de Dios, no como preparación de algo ulterior, sino como realidad cumplida, es decir, como plenitud de Dios, haciendo también lo que dice (trayendo el evangelio). Marcos había empezado hablando del «principio del evangelio de Jesucristo...» (1,1); a partir de aquí hablara de la venida y camino de Jesús, que proclama y extiendo ese «Evangelio de Dios», llevándonos del desierto/río del Bautista (un lugar al que van judíos y jerosolimitanos) a Galilea (donde pueden venir y vendrán gentes de todos los lugares, para escuchar y acoger el mensaje de Jesús). No se encierra Jesús en las casas, susurrando al oído un secreto de iniciados; no se instala en una escuela, ofreciendo cursos de enseñanza especializada, no predica solo en las sinagogas (a los puros), sino que proclama abiertamente su mensaje en Galilea, ofreciendo a todos el Evangelio de Dios, como heraldo o pregonero de buenas noticias. Donde Juan se había detenido (o, mejor dicho, lo habían detenido/entregado) sigue Jesús, pero en Galilea: ha recibido el Espíritu de Dios, se ha descubierto su Hijo, se ha mantenido en la prueba (1,9-13), y así puede expandir su experiencia, ofreciendo el evangelio en su tierra, en Galilea. Él no empieza pidiendo algo, ofreciendo lo más grande: la Buena Nueva del Reino de Dios. No aparece en el texto como un suplicante que implora agua para el campo, hijos para la familia, fortuna para la casa, vida para los enfermos, sino como un mensajero divino, alguien que ha recibido su don (Espíritu) y que puede ofrecerlo a todos, diciéndoles que son hijos de Dios. Y diciendo. Esta palabra (kai legôn) sirve para mostrar que la frase siguiente es un resumen o compendio del mensaje que Jesús ofrece no solo a los que iban a la vera del río, como el Bautista, sino a los que viven en Galilea. Juan gritaba y esperaba a los que venían, en un lugar inhóspito, de manera que sus oyentes debían abandonar sus tierras y forma de vida (como hizo el mismo Jesús: 1,9), para escucharle. En contra de eso, Jesús

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va a los lugares donde está la gente y allí habla a todos, en plazas y calles y campos, estén o no estén «internamente» preparados 5. Juan esperaba junto al río, con un kerigma de conversión (1,4; que solo podía cumplirse allí, en el agua del bautismo). Jesús, en cambio se sitúa en los lugares donde viven los hombres, no para separarlos a través de un bautismo de conversión, sino para ofrecerles su experiencia gozosa de Dios que le ha dicho: ¡tú eres mi Hijo, en ti me he complacido! De esa forma expresa y expande una simiente de nueva humanidad, como verdadero Adán, como hombre nuevo (Hijo del Hombre), para vencer a Satán y proclamar el Evangelio de Dios, es decir, la Buena Nueva de su amor creador. El Dios de Juan podía sonar como amenaza, en una línea de ley sacral; por eso exigía el bautismo. En contra de eso, el Dios de Jesús se define como Evangelio, Buena Nueva de amor 6. Jesús había salido al desierto de Juan, quizá para no volver (para quedarse allí junto al río, con un mensaje de conversión), pero ha vuelto con un mensaje nuevo, que es el evangelio, no como había ido (quizá huyendo), sino con la certeza de que ha llegado el tiempo de la Buena Nueva, que se expresa con dos frases paralelas dobles, cada una con dos partes, unidas por un «y» (kai). Como resulta usual en Marcos, la segunda sirve para precisar el sentido de la primera: «se ha cumplido el tiempo “y” llega el reino» (la llegada del Reino marca el cumplimiento del tiempo); «convertíos “y” creed en el evangelio» (la fe/creer suscita la conversión) 7. El tiempo se ha cumplido «y» ha llegado el Reino de Dios. El cielo se ha rasgado y Dios se ha hecho presente (1,9-11), de tal forma que Jesús puede ofrecer a los demás la experiencia que ha tenido, abriendo para ellos un espacio de vida filial y fraterna (amor). El Reino de Dios va en la línea de aquello que Jesús ha recibido tras su bautismo, de forma que él quiere que todos escuchen (escuchemos) la voz de Dios que dice: «¡eres mi Hijo!», acogiéndo5. Juan hablaba solo a los que de algún modo ya se habían «convertido» (lo habían dejado todo, al menos por un tiempo, para escucharlo, en el desierto). Era un separado, junto al río del desierto; allí moraba, fuera del espacio habitual de los hombres, llamando y esperando a los que quisieran venir. Pues bien, en contra de eso, Jesús «va» a Galilea, a los lugares concretos donde sufren y esperan los hombres y mujeres, para ofrecerles el Evangelio de Dios, es decir, la Buena Nueva de su presencia y acción salvadora. 6. El espacio geográfico (y teológico) de Juan había sido el desierto que llega hasta el río, fuera de la tierra prometida. El espacio de Jesús empieza a ser la tierra prometida, donde Dios actúa ya como Rey, en la línea de una tradición davídica, pero no de dominio sobre otros, sino de entrega de la vida. Por otra parte, Jesús no viene a la tierra sagrada de los sacerdotes (Jerusalén), para reformar allí el culto, sino que vuelve a Galilea, de donde había salido (1,9), para iniciar allí su obra. 7. Neirynck, Duality, ha estudiado esas frases dobles de Marcos y muestra que la segunda parte da sentido y precisa la primera.

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la de forma compartida, solidaria. Porque el Reino de Dios ha llegado podemos afirmar que el tiempo se ha cumplido (según lo anunciado de 1,2-3). – Se ha acercado el Reino de Dios. Esta es la experiencia original, es el principio motor del evangelio. La solución de los problemas que atenazan a los hombres no depende simplemente de los hombres, sino que viene de Dios. Los hombres no se encuentran condenados a buscar su salvación con obras propias, con procesos siempre duros de cambio social o personal. Hay algo previo, hay evangelio: Dios existe y viene (está viniendo ya) para ofrecer su reino o señorío salvador para los hombres 8. – Se ha cumplido el tiempo. Juan moraba todavía al otro lado, antes de que el tiempo terminara y se cumpliera; por eso, dentro de la lógica de la profecía israelita, debía mantenerse en actitud de conversión penitencial. Pero ahora, con la llegada del Reino anunciado por Jesús, el tiempo (kairos) de los hombres se ha cumplido. Ha pasado la línea divisoria de la historia y de esa forma, frente a todas las posibles pequeñas conversiones que solo matizan lo que existe, dejando que en el fondo todo siga como estaba, Jesús nos ha ofrecido una gran mutación, es decir, el nuevo nacimiento. Dios nos hace ser, y de esa forma somos: herederos y testigos de su gracia.

Convertíos «y» creed en el evangelio. La pertenencia al Reino no se logra a través de los principios antiguos (poder genealógico, imposición política), sino por meta-noia o con-versión interpretada como cambio de existencia. Superando el nivel de lucha en el que estábamos, viene a desplegarse ahora un extenso y gozoso continente de existencia filial, hecha de gratuidad, y expresada como fe en el evangelio, es decir, como acogida de la buena noticia de Dios. No es la conversión la que causa el evangelio sino al revés: el Evangelio de Dios, que aceptamos por Jesús con fe gozosa, nos convierte, nos transforma, haciéndonos capaces de acoger y construir la familia mesiánica o iglesia. – Creed en el evangelio. Frente a los principios anteriores de la historia, marcada por luchas angustiosas y batallas, por envidias y estrategias de poder (como irá señalando todo Marcos), Jesús nos pone ante el principio de la fe. No se trata de creer en cualquier cosa, en ejercicio de sugestión, sino de acoger el evangelio, la Buena Nueva de Dios que ama a los hombres (y que permite que se transformen). De una vez y para siempre, en la tierra de Galilea, ha venido a realizarse la mutación humana principal, el cambio que conduce de la vieja a la nueva historia. Al don de Dios, que ofrece el Reino, responde el hombre con fe, es decir, con el propio y fuerte asentimiento. Aceptar el don de Dios, reconocerse amado: esta es la verdad, el poder del evangelio en nuestra vida. 8. Recordemos la escena del bautismo: el cielo se ha rasgado y Dios se ha hecho presente en Jesús (para Jesús), como Padre que engendra a su hijo, como fuente y verdad del Reino, que ha de entenderse a modo de verdadero nacimiento humano (Mc 1,9-11). Pues bien, si el Reino ha llegado, eso significa que el tiempo se ha cumplido, y por eso él (Jesús) puede ofrecer su experiencia y camino (su germen de vida filial y fraterna) a quienes quieran escucharlo. Cf. Marshall, Faith 3456. Sobre el Reino de Dios, desde diversas perspectivas, de manera introductoria, cf. R. A. Horsley, Jesús y el Imperio. El Reino de Dios y el nuevo desorden mundial, Verbo Divino, Estella 2003; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Fax, Madrid 1970.

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– Convertíos. Juan había anunciado la conversión (metanoia), pero la situaba al principio (como punto de partida) y añadía que ella desembocaba en el bautismo (perdón de los pecados). También Jesús anuncia la conversión, pero no la sitúa al principio (para desembocar, partiendo de ella, en el bautismo), sino al final, como una consecuencia de la fe. Lo primero no es la conversión, para llegar así a la fe, sino que lo primero es la fe (la confianza radical en Dios, en el don de la vida, en la vida de los otros), pues solo la fe permite que nos convirtamos. El paso de una vida fundada en la lucha por la vida a una vida que se funda en la confianza (en Dios y en los demás); esa es la esencia del evangelio, es el principio de toda conversión.

Esa palabra (metanoeite, convertíos) se puede traducir de dos maneras, y ambas buenas: a) Convertíos vosotros, es decir, naced de nuevo por la fe en el Dios del Reino; b) dejaos convertir, dejad que Dios transforme vuestra vida, haciendo que seáis capaces de responder a su llamada. No nos convertimos nosotros para que Dios venga después y nos ofrezca el premio que se debe a nuestras obras, sino que nos convierte el evangelio del Reino, es decir, la Buena Nueva de la palabra creadora del amor de Dios, por el que venimos a vivir en realidad y renacemos. Dios nos quiere convertir, de tal manera que seamos hombres nuevos: esta es la verdad, es la palabra radical del evangelio. El Reino de Dios no es consecuencia de un esfuerzo ascético, no se compra, ni obtiene por alguna forma de mérito o de prácticas sacrales, sino que viene desde sí mismo, es decir, desde Dios, como algo anterior a todo lo que podamos y debamos hacer. Por eso, lo primero es la fe, que los hombres acepten el Reino, es decir, que se acepten como amados por Dios y que crean. Después, esa misma aceptación, esa fe permite que ellos cambien, es decir, que se conviertan. Superando el nivel de lucha o del esfuerzo religioso sin fin, que les mantenía sometidos al miedo de sí mismos y a la esclavitud de los otros, Jesús abre para los hombres un extenso continente de existencia gratuita, liberada, fraterna, es decir, de vida desde Dios, para el amor, entre los hombres. Ha llegado el tiempo en que los hombres y mujeres pueden convertirse (¡ser lo que son!), en fe, porque son creyentes 9.

9. Este Jesús de Marcos se sitúa así, desde el principio, en la línea de lo que dirá (o ha dicho) Pablo al hablar de la fe como centro y esencia de la vida cristiana. Pablo entiende la fe a modo de confianza plena en el Dios que ha resucitado a Jesús de entre los muertos (Rom 4,24) y de esa forma ha contrapuesto la actitud de aquellos que «viven de la fe» y la de aquellos que quieren fundar la vida en sus propias obras (cf. Gal 3,1-10; Rom 3,20-24). Esa oposición ha estado en el fondo de gran parte de la controversia bíblica entre católicos y protestantes: Lutero acusó a un tipo de católicos-romanos de su tiempo de haber vuelto a fundar la religión sobre las obras, entendidas en línea moralista y ritual; el Concilio de Trento respondió que la misma fe se expresa en unas obras, que no han de entenderse como expresión del orgullo del hombre, sino como signo de su fidelidad a Dios. Esa controversia sigue influyendo a veces, en la actitud de católicos y protestantes, pero unos y otros saben hoy que la fe es el fundamento y que ella no puede separarse de la obra. En esa línea se sitúa este pasaje de Marcos.

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Estos cuatro momentos (cumplimiento del tiempo y Reino de Dios, conversión y fe) se implican mutuamente: hay un Dios que viene, apareciendo así como evangelio; por eso nos transforma por sí mismo, es decir, desde el principio soberano de su gracia (por fe); pero es tan intenso su poder que logra que nos convirtamos, haciéndonos seres nuevos. El evangelio no es anuncio de un Dios que flota por arriba, dejando que la historia de los hombres siga como estaba, sino fuerza de Dios (¡Dios mismo!) que ha penetrado en nuestra vida; por eso, si no logra cambiarnos (convertirnos y hacernos seres nuevos), no es poder de Reino. De esa forma ha superado Jesús la visión más apocalíptica de Juan Bautista, que colocaba el Reino de Dios en un «todavía no», tras el cambio previo de los hombres, en un tiempo de juicio, como efecto de una gran conversión (de los mismos hombres) y de una intervención externa de Dios (destruyendo la forma de ser de este mundo). A diferencia de eso, para Jesús no hay primero juicio y luego Reino (como a veces siguen diciendo algunos manuales de teología), sino que lo primero es el Reino (= Dios) que viene y actúa (es ya) en sí mismo, por sí mismo, como gracia, allí donde los hombres y mujeres lo acogen y se dejan transformar por él. Reflexión. Ciertamente, como buen judío, Jesús espera la llegada del Reino futuro; pero, al mismo tiempo, por su propia experiencia, él sabe que el Reino ha llegado ya, y está actuando (irrumpiendo) en la vida de los hombres, aunque no a través del templo de Jerusalén (como superestructura sacral), ni por medio de una enseñanza de expertos (como doctrina superior), ni por un tipo de lucha política sangrienta, ni de toma de poder (como querían algunos partidarios de la guerra santa), sino allí donde los hombres y las mujeres acogen y despliegan la Palabra (semilla), que Jesús les ofrece al decirles ¡sois hijos de Dios!, y al invitarlos a que vivan ya de un modo consecuente, no después, tras el juicio, cuando pase el mundo, sino aquí mismo, desde ahora. Jesús se sintió profeta del Reino (enviado mesiánico), con la tarea de promover en concreto, a contracorriente, los caminos de la Vida de Dios, precisamente en medio de una sociedad que parecía rota y sin salida, como aquella de gran parte de los campesinos y artesanos galileos. Dejó a un lado los signos cósmicos de muchos apocalípticos (caída de estrellas, batalla de arcángeles y diablos) y descubrió la presencia de Dios, esto es, su Reino como Palabra y/o Presencia gratuita que alumbra desde dentro a los hombres y mujeres, haciéndoles capaces de comunicarse en libertad, en salud, en abundancia, aquí (en esta tierra, en este tiempo), no para después, ni en otro mundo. Eso significa que, a su juicio, el Reino no es algo que vendrá solo de fuera, sino aquello que nosotros somos ya, desde el principio y raíz de nuestra vida, como hijos de Dios. 1) Juan había proclamado la llegada del Más Fuerte, en la parte oriental del Jordán, preparando a sus discípulos para el juicio y la «entrada en la tierra prometida» (cf. Mc 1,1-8 par), a través de la catástrofe (hacha contra el árbol, hura-

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cán en la era, fuego en la paja), como sabe el Documento Q (cf. Lc 3,7-9 par). Según eso, en el momento actual, lo mejor era esconderse de ese Dios de terror, a través del bautismo, entendido como rito de purificación y muerte (cf. Mt 3,1-12). Lo que vendría después (que podría llamarse quizá Reino de Dios) llegaría de fuera, como una realidad añadida (extramundana) que irrumpe en la vida de aquellos a quienes él (Juan Bautista) preparaba para que estuvieran dispuestos a dar el gran paso a la tierra prometida. En la línea de Juan parece que no se podría hablar de una encarnación del Reino de Dios en las condiciones actuales de la vida de los hombres. 2) Jesús asumió el mensaje del Bautista y cumplió su rito (bautismo: Mc 1,9-11), con los pecadores de su pueblo. Pero tras el rito, acabado el tiempo de Juan, tuvo una experiencia nueva de Dios y tras profundizar un tiempo en ella, superando una posible tentación (cf. Mc 1,12-13 par), quizá después de haber estado bautizando durante un tiempo, al lado del mismo Juan (cf. Jn 3,23-26), cosa que Marcos no ha querido recordar, él vino a su tierra «prometida» (Galilea), proclamando allí (en este mundo), ahora (no después de un juicio destructor) la llegada y presencia de la Gracia y del Perdón de Dios sobre el Pecado y la violencia humana (Mc 1,15 par). Supo que el mundo es de Dios, no del Diablo. Supo que Dios estaba viniendo y que así se cumplía el Tiempo (kairos). Por eso ofrecía la Buena Noticia del Reino (Evangelio) a los expulsados del sistema social, para que se dejaran cambiar por ella (es decir, por el Reino) 10.

1,16-20. PESCADORES DE HOMBRES, OBREROS DEL REINO Jesús ha presentado su programa (1,14-15), y para ponerlo en práctica ha querido llamar a cuatro mediadores para que le sigan y ayuden, colaborando con él. No ha buscado la ayuda de ángeles de Dios, preparando con ellos la victoria de la guerra escatológica. Como he dicho ya, no quiere expertos en tareas religiosas, ni escribas entrenados en cuestiones de ley, ni soldados o celotas para lograr la independencia política del pueblo, sino unos pescadores dispuestos para la faena inminente del Reino, por el valor que tiene el signo de la pesca: (a. Simón y Andrés) 16 Y pasando a la vera del mar de Galilea, vio a Simón y a su hermano Andrés que estaban echando las redes en el mar, pues eran pescadores. 17 Y les dijo: Venid en pos de mí y os haré pescadores de hombres. 18 E inmediatamente, dejando las redes, lo siguieron.

10. Juan era la línea divisoria: podía suscitar un grupo de discípulos penitentes, pero no más, pues no había visto el cielo abierto, ni escuchado la voz: «¡eres mi Hijo!». Donde Juan se ha detenido sigue Jesús, ofreciendo su evangelio universal, en el cruce de caminos de su patria, en Galilea. Él no ha empezado pidiendo nada, sino ofreciéndoles el Reino En la base del Jesús de Marcos hallamos una experiencia de filiación gozosa abierta a todos los humanos. Por eso, en los momentos fundamentales de la trama evangélica (Transfiguración, viñadores homicidas, oración del huerto, crucifixión; cf. 9,7; 12,6; 14,36; 15,39), Marcos retorna a lo que ha sido la experiencia de Jesús tras el bautismo.

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(b. Jacob y Juan) 19 Un poco más adelante vio a Jacob, el de Zebedeo, y a su hermano Juan. Estaban en la barca reparando las redes. 20 E inmediatamente los llamó; y ellos, dejando a su padre Zebedeo en la barca con los jornaleros, fueron tras él.

El texto comienza sin preparativos, sin decirnos quiénes eran estos pescadores que, de ahora en adelante, serán un elemento integral del evangelio. Indicándonos solo que Jesús pasó por la orilla del mar de Galilea, que es campo de trabajo y signo de la pesca escatológico, un pequeño mar interior (lago de Kineret o Genesaret), de 21 km de largo y 13 de ancho, a 212 metros bajo el nivel del mar, con una superficie de 166 km2, que será desde ahora un lugar de referencia clave para el evangelio. Este «mar» era desde antiguo famoso por su pesca y Marcos supone que Jesús ha descubierto en estos pescadores un signo de su tarea del Reino 11. Recordemos otras vocaciones de profetas. Isaías insiste en el signo de una brasa ardiente del altar del templo que purificaba sus labios, para hacerle así profeta (Is 6). Jeremías aludía a la vara muy fuerte de almendro que anuncia el castigo que él debía anunciar, como mensajero de Dios (Jr 1). Pues bien, en nuestro caso, la imagen fundante no es una brasa, ni una vara de almendro, sino el trabajo de recogida de peces de unos pescadores, que suscitan en Jesús la visión de la pesca escatológica cercana. En los casos anteriores era Dios quien ofrecía signo y seña (palabra interpretativa) a su profeta. En nuestro caso, el intérprete del signo es Jesús, que actúa como emisario de Dios. No necesita una visión superior, pues los mismos pescadores, con el mar y la pesca son ante sus ojos signo de la tarea y promesa del Reino 12. 11. Sobre la llamada de los pescadores es básico el libro Barton, Discipleship 61-67. Guijarro, Fidelidades, ha estudiado detenidamente el texto, con su posible trasfondo histórico. Cf. también Best, Following, 168-169; Hengel, Seguimiento 76-81; F. J. Moloney, «The Vocation of the Disciples in the Gospel of Mark», Salesianum 43 (1981) 487516; R. Pesch, «Berunfung und Sendug. Eine Studie zu Mk 1,16-20», ZkTh 91 (1969) 1-31; W. Wuellner, The Meaning of «Fishers of Men’, Westminster, Filadelfia 1967. 12. El Dios de Is 6 realizaba un gesto activo: el serafín quemaba con la brasa ardiente del templo los labios del profeta, para que aprendieran a hablar lo que debían. En Jr 1, Dios decía al profeta lo que había de ser y hacer en el futuro. Pues bien, avanzando en esa línea, Jesús llama y transforma a los cuatro pescadores en obreros de la pesca de Dios, que es su Reino. He desarrollado el sentido de esos textos en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1997. Entre el signo de los pescadores, que extienden y arreglan sus redes y la realidad final de la pesca salvadora existe una continuidad significativa. Estamos en el centro de un lenguaje parabólico que la tradición evangélica utiliza con cierta frecuencia. Conforme al signo de la siembra (Mc 4,3-9), Jesús podría haber llamado a su tarea a unos obreros del campo (agricultores), diciendo yo os hare sembradores de hombres. Utilizando el signo del pastor que ha de cuidar a las ovejas frágiles o errantes (cf. 6,34,14,27), podría haber tomado a unos cuantos ovejeros, diciendo yo os hare pastores de hombres (cf. también Jn 21,15-19). Pues bien, respondiendo a su contexto, Jesús comenzó a llamar a unos pescadores, porque su oficio podía ayudarles a simbolizar mejor su tarea escatológica de reino. Aquí ha venido a situarnos Marcos 1,16-20.

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Y pasando a la vera del mar de Galilea (1,16a). Ha dejado el desierto y el río de Juan y no ha venido a buscar en lugares extraños a sus colaboradores, sino que pasando a la orilla del mar, que es signo universal de la vida (y del juicio) de Dios, observa lo que hay, como dejando que la vida de los hombres le sorprenda; y allí encuentra a dos parejas de hermanos pescadores, que pueden ser signo (y portadores) de la pesca universal de Dios que, a su juicio, se acerca. De ahora en adelante, en la primera mitad del evangelio (1,14–8,26), este pequeño mar de Galilea, a cuya vera ha llamado a sus cuatro compañeros escatológicos será signo de Reino y lugar de tarea misionera. Vio a Simón y a su hermano Andrés que estaban echando las redes en el mar, pues eran pescadores (1,16b). Jesús pasa (paragôn) y «ve» a unos hombres que le sorprenden por lo que son (aliéis: pescadores) y por lo que hacen: están echando las redes al mar. Por el carácter ejemplar que ellos reciben, estos pescadores aparecen en el texto sin historia precedente, a diferencia de lo que sucede en el Cuarto Evangelio donde se dice que habían sido discípulos de Bautista (Jn 1,38-45). Históricamente resulta más verosímil la visión del Cuarto Evangelio, pues supone que Simón y Andrés eran hombres comprometidos ya en la búsqueda del cambio de Israel; ciertamente, ellos podían haber sido pescadores del mar de Galilea, pero tenían una historia personal de compromiso profético, lo mismo que Jesús, quien (según el Cuarto Evangelio) los conoció en ese entorno y los «separó» (los llamó) para su obra, desligándolos del Bautista. Según eso, ellos estaban ya «comprometidos» en la transformación penitencial y la esperanza mesiánica (lo mismo que Jesús) 13.

13. El Cuarto Evangelio presenta la escena de un modo históricamente más «verosímil», al situar a los primeros discípulos de Jesús en el contexto de Juan Bautista. Por el contrario, Marcos ofrece una visión mucho más simbólica (y teológica) de las primeras vocaciones. No le interesan los elementos históricos, ni psicológicos, sino los estrictamente teológicos. El Cuarto Evangelio es más realista y reconoce el carácter «histórico» de la vocación de los primeros discípulos, desde la perspectiva de Juan Bautista. Marcos, en cambio, es más simbólico que histórico; su relato se encuentra más idealizado. Probablemente, Marcos conoce también la tradición que está en la base del relato del Cuarto Evangelio, y sabe que estos pescadores habían sido discípulos de Juan, pero eso no le importa, pues, a su juicio, como hemos destacado ya, en Jesús empieza algo totalmente nuevo. Por eso, este Jesús de Marcos no pregunta a las dos parejas de hermanos de dónde vienen, sino que les llama y ellos responden: eso es todo. Jesús les mira, viendo lo que hacen (echan las redes en el mar) y les interrumpe, pues quiere convertirlos en pescadores «de otra pesca». Marcos no dice si estaban pescando desde la costa (playa) o desde la barca; ni dice si tienen barca propia o si son jornaleros al servicio de otro dueño. Solo dice que son hermanos y que tienen nombre griego (Andrés) o helenizado (Simón es la forma griega del hebreo Simeón); ciertamente, son israelitas del entorno del mar de Galilea (judíos), pero están bajo el influjo del ambiente helenista. Según Jn 1,44, ellos provienen de Betsaida, que es probablemente la Betsaida Julias, ciudad más helenizada, al otro lado del Jordán, en la tetrarquía de Felipe (en la Gaulanítide y no en la Galilea estrictamente dicha).

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Y les dijo: Venid en pos de mí y os haré pescadores de hombres. Jesús los llama para que le sigan (venid en pos de mí) y para que realicen con (por) él una pesca mucho más importante: no sacarán peces del lago/mar, para comida del mundo, sino que han de sacar hombres del mundo malo en que se encuentran sumergidos para que puedan alcanzar el Reino de Dios. Les llama con autoridad superior, directamente, con su palabra, sin aviso previo, ofreciéndoles la promesa de hacerles «pescadores de hombres». Jesús aparece aquí de un modo activo. La tarea de estos pescadores ha evocado en él una imagen de pesca mucho más importante y urgente. Ciertamente, no les obliga, pero les llama con autoridad, para iniciar y programar con ellos una pesca superior. De esa forma muestra que tiene una tarea y necesita colaboradores: Quiere sacar a los hombres del «mar de muerte» en que se encuentran sepultados, pues como veremos en 5,13 el mar es signo de la profundidad diabólica, donde se anegan los hombres y mujeres; por eso, sacarlos del mar es liberarlos para el Reino y esa es la tarea en la que deben ayudarlo estos pescadores 14. E inmediatamente dejaron las redes y le siguieron (1,18). Ellos le siguen sin tardanza, dejando para otros las redes anteriores (diktua), pues Jesús quiere especialistas que le sigan y asuman su tarea mesiánica, compartiéndola con él. Así aparecen como parábola viviente de la obra de Dios, según Jesús, que irá por los pueblos de Galilea acompañado de unos pescadores. Esta llamada es comienzo de un camino de aprendizaje, pues, en el conjunto de Marcos, entre este primer seguimiento y el cumplimiento pascual, hay un largo período de maduración y prueba, de incomprensión y negaciones, que será uno de los argumentos básicos del evangelio, como iremos señalando en lo que sigue. Todavía al final del evangelio (16,6-7) se supone que Simón (llamado Pedro, es decir, Roca) no ha cumplido aún la tarea de pesca escatológica que Jesús les ha encomendado. Y pasando un poco más adelante vio a Jacob, el de Zebedeo, y a su hermano Juan. Estaban en la barca reparando las redes (1,19). Parecen más ricos y están mejor definidos, pues el texto les presenta por el nombre de su padre Zebedeo, que es dueño de barca y patrón de jornaleros, dentro de una sociedad jerarquizada. Además, ellos llevan nombres hebreos (Juan y Jacob/Jacob). Por eso han de dejar más que la redes: tienen que abandonar al padre, que simboliza el principio de autoridad, y también a los asalariados (misthôtoi), que forman parte del mundo del trabajo sobre el que ellos podrían mandar (pues son hijos del dueño de la barca). Quizá podría en-

14. Simón y Andrés (como Jacob y Juan) pescadores helenizados del mar de Galilea, querían recoger la «cosecha» de peces del lago para alimentarse y alimentar a otro. De ahora en adelante ellos sacarán hombres y mujeres del mar amenazante de este mundo, para introducirlos en el Reino de Dios. Jesús los llama con la autoridad de Dios, como delegado suyo, con la certeza de que ellos vencerán los obstáculos que encuentren, para convertirse en compañeros suyos en la gran faena de la liberación final de los hombres amenazados por lo diabólico.

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tenderse desde aquí el deseo de poder que luego muestran (en 10,35-45). Sea como fuere, padre y obreros pertenecen a un mundo viejo que ellos deben dejar para seguir a Jesús 15. E inmediatamente les llamo; y ellos, dejando a su padre Zebedeo en la barca con los jornaleros, se fueron tras él (1,20). Los Zebedeos no estaban pescando (como Simón y Andrés), sino reparando las redes, instrumento básico de su trabajo. Jesús mira y comprende, quizá, que no basta con echar las redes (como Simón y Andrés), sino que hay que tenerlas preparadas, repararlas a tiempo, como están haciendo estos hijos del Zebedeo. Pues bien, los llama y también ellos respondieron de inmediato: dejaron todo y lo siguieron 16. Así volvemos a descubrir que Jesús no necesita profesionales de religión, ni escribas, sino trabajadores que saben echar y tener las redes preparadas: solo unos hombres quesean buenos pescadores en este mundo serán buenos pescadores para el Reino. Los textos que siguen (1,21-39) mostrarán que Jesús es un hombre compasivo que se ocupa de los enfermos y marginados (posesos, leprosos, etc.), a quienes considera como primeros para el Reino (cf. 6,34; 10,31). Pero, en este principio, para acompañarlo en la tarea del Reino ha llamado a cuatro pescadores sanos, buenos trabajadores, y lo hace de un modo activo (él mismo ha tomado la iniciativa), pero observando lo que hacen, pues son ellos los que, con su gesto (echar las redes, repararlas) provocan su decisión 17. 15. En este contexto podemos evocar la imagen del pez como símbolo de Cristo y de los cristianos, como pudo mostrar de forma casi definitiva F. J. Dölger, Ichthys. Das Fisch-Symbol in frühchristlicher Zeit I-V, Herder, Münster y Roma 19221956. Cf. también R. Eisler, Orpheus the Fischer. Comparative Studies in Orphic and early christian Cult-Symbolism, J. M. Watkins, Londres 1921; I. Scheftelowitz, «Das FischSymbol in Judentum und Christentum», Archiv für Religionswissenschaft 14 (1911) 154, 321-329. 16. Jesús ha empezado llamando a cuatro colaboradores, iniciando con ellos un camino de discipulado que sigue influyendo de algún modo en todo el evangelio. Los cuatro juntos reaparecen preguntando sobre el fin del mundo, es decir, sobre el tiempo de la pesca escatológica que el mismo Jesús les ha ofrecido (cf. 13,3). Andrés suele quedar fuera del grupo, de manera que hallaremos, de ordinario, a los tres restantes juntos (1,29; 5,37; 9,2; 14,33), aunque en un texto aparecen solo Juan y Santiago (10,35) y otra vez solo Juan (9,38). De todas formas, en conjunto, el que destaca más es Simón, que recibirá el nombre de Piedra-Pedro-Roca (3,16), ejercerá una función especial (cf. 8,29-32; 10,28; 11,21; 14,29.54.6672) y aparecerá en la conclusión del evangelio como destinatario del mensaje y tarea de la pascua (16,7). 17. Quizá pudiera decirse que Jesús busca a todos para el Reino de Dios, pero puede y debe escoger como colaboradores en su tarea de Reino a unos hombres que sean capaces de trabajar con él, diestros en el arte de la pesca en el lago, que es signo de la pesca de evangelio para el Reino. Esos cuatro pescadores son signo de todos aquellos hombres y mujeres a los que Jesús irá llamando a lo largo de su vida (y en el tiempo en el que Marcos escribe su evangelio). Son hombres conflictivos, como se irá viendo a lo largo del evangelio, pero su primera llamada y función resulta esencial para Marcos.

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Estos cuatro aparecen juntos en la escena que sigue (curación del endemoniado y de la suegra de Simón: 1,21-31) y podemos suponer que ellos son los «acompañantes oficiales (principales)» de Jesús hasta la nueva llamada de los Doce, en la próxima sección (en 3,13-19), aunque el texto hable también de la llamada de Leví y de otros muchos publicanos/pecadores que lo seguían (2,13-15). Son significativamente cuatro, aunque el texto no dice de manera expresa que Jesús «constituyó Cuatro», como hace en 3,16, cuando afirme que «constituyó Doce». Los Doce de 3,16 serán signo de las doce tribus de Israel. Estos Cuatro, en cambio, son signo de la pesca universal (del mundo entero), son colaboradores de Jesús en la tarea de la «redada escatológica», abierta a los cuatro puntos cardinales de la tierra, al conjunto de la humanidad (a diferencia de los Doce israelitas). Lógicamente, hacia el final del Evangelio, cuando Jesús habla de la culminación de los tiempos (13,3) reaparecen ellos, los Cuatro, como al principio 18. Reflexión. Marcos establece una relación simbólica entre la pesca en el mar (el oficio de los cuatro primeros discípulos) y la pesca evangélica, que consiste en sacar peces de un mundo/mar dominado por Satán para introducirlos en el Reino. Esto cuatro primeros llamados no son un signo específico de Israel, sino que son trabajadores del mar de Galilea. Por eso, Jesús les hace «pescadores de hombres», no de israelitas, desde un mar/lago donde se juntan diversas naciones y pueblos. La palabra de Jesús transforma su oficio anterior, convirtiéndolo en señal de un empeño más alto al servicio del reino: «seréis pescadores de hombres». La pericia precedente en la faena del mar se vuelve así principio de pericia superior: pescar hombres, recogerlos, transformarlos para el Reino. Los humanos son ya como peces, la tarea del reino es una pesca. Resulta normal que Jesús haya escogido compañeros (primeros misioneros) a cuatro pescadores. En la base de este relato debe haber un recuerdo histórico: las dos parejas de hermanos escucharon un día la llamada de Jesús y le siguieron, poniéndose al servicio de la gran pesca del Reino, aunque es muy posible que esa llamada no se produjera junto al lago, sino en el entorno de Juan Bautista, como sabe el Cuarto Evangelio (al menos para Andrés y Simón). Es significativo el hecho de que Jesús (que siente la urgencia del reino y para suscitarlo necesita colaboradores) haya buscado dos parejas de hermanos, que le siguen juntos (como hermanos) y que para hacerlo han de romper los lazos más fuertes de la autoridad paterna y la unión laboral, de manera que aparecen como signo de misión escatológica, parábola del reino 19. 18. Sobre la llamada de estos Cuatro, cf. Guijarro, Fidelidades en conflicto, 167196. 19. Estamos ante un pasaje de ruptura. Los llamados han de abandonar redes y barca, padre y jornaleros (es decir, trabajo, posesiones, familia) para seguir a Je-

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– En el principio está Jesús, diciendo: «venid en pos de mí» (deute opisô mou). En el lugar del padre o de cualquier otra autoridad se sitúa él (por encima del trabajo y del dinero), como delegado de Dios, con una propuesta de entrega y trabajo de Reino. Tiene autoridad y así lo siguen los llamados, dejándolo todo. No los reúne en torno a otros valores (enseñanza, templo, negocios...), ni a través de una especie de nuevo patronazgo, sino a partir de su tarea de Reino, implicándolos en su misma obra mesiánica 20. – Con Jesús aparecen dos parejas de hermanos, que representan la buena fraternidad (en contra de Gn 4), en línea de Reino. Entre todos son cuatro y parecen un signo de los puntos cardinales, columnas o pilares de toda la humanidad reconciliada. Ellos ofrecen (antes que los Doce que son signo de Israel de 3,14) el principio y la garantía de la pesca universal de Dios, la culminación escatológica. Cuando hablemos más tarde de la Iglesia como barca en plena mar (4,35-41; 6,46-52; 8,14-21) recordaremos a estos Cuatro 21.

B. 1,21–2,22. PARADIGMAS. INVITADOS AL REINO Jesús inicia con sus cuatro pescadores una campaña de Reino, buscando de un modo especial a los marginados y excluidos de Galilea más que a los poderosos o importantes. Así lo muestran los siete paradigmas que siguen, que son relatos breves, relativamente independientes, en los que Marcos ha querido condensar el tema básico del evangelio del Reino en Galilea. Cada uno por separado y todos en conjunto ofrecen la más bella invitación al Reino. Este es el principio y sentido de la tarea de Jesús: 1) Sinagoga, un espíritu inmundo (1,21-28). Debía ser casa de oración y estudio. Allí viene Jesús un sábado, el día santo de Israel, para encontrarse con un endemoniado. Este es el primero de sus signos, un modelo para todos los restantes. 2) Casa de Simón, una suegra que aprende a servir (1,29-34). Seguimos en sábado, y Jesús cura a la suegra de Simón, que se levanta de la cama y se pone a servirlos. Este es el comienzo del servicio cristiano, el signo de identidad de los seguidores de Jesús.

sús en camino de Reino al servicio de la nueva tarea escatológica. Empieza así un aprendizaje más alto, al lado de Jesús, pescador de Dios, que adiestra a sus colaboradores en la tarea de la pesca final. 20. Sobre la relación de patronazgo, cf. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 1995, 126-130; «Patron and Client. The Analogy Behind Synoptic Theology», Forum 4 (1988) 1-32. J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994, 352-408, piensa que Jesús ha superado directamente la condición de patronazgo. 21. Marcos supone que estos pescadores pondrán su barca al servicio de Jesús (cf. 3,9; 4,3-5; etc.). Habiendo aparecido aquí, al principio de Marcos, ellos emergerán de nuevo al final del evangelio, allí donde se anuncia el fin del tiempo (13,3) y la venida de los ángeles de Dios para reunir a los escogidos de los cuatro «vientos» o extremos de la tierra (13,27).

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3) Primer conflicto con los discípulos (1,35-39). Simón y sus compañeros quieren encerrar a Jesús en el entorno de una casa familiar (creando así un nuevo tipo de identidad sagrada para los cristianos). Jesús rechaza a sus discípulos y busca otro tipo de identidad, abierta a las necesidades del entorno. 4) Un leproso que obedece desobedeciendo (1,40-45). Es el primero de los que entienden a Jesús, diciéndole que puede «limpiar» los leprosos. Parece que Jesús no quiere sacar las consecuencias de la curación que ha realizado, pero el leproso limpiado, que entiende a Jesús de verdad, inicia una misión mesiánica distinta, rompiendo con las estructuras sacrales de los sacerdotes. 5) El mismo perdón cura un paralítico (2,1-12). Los escribas aparecen como garantes del perdón sagrado, custodios de la religión oficial del judaísmo. Pero Jesús descubre y despliega un poder superior de perdón, que está fundado en la fe de los que acompañan al paralítico. El mismo perdón le capacita para andar. 6) Leví y los publicanos (2,13-17). Tras los cuatro pescadores viene el publicano, a quien Jesús llama al seguimiento, rompiendo las normas tradicionales del buen judaísmo. En este contexto se pone de relieve el valor de la comida, como medio de vinculación mesiánica, promesa de Reino, por encima de las normas rituales que cierran a un tipo de judaísmo. 7) Jesús y sus discípulos no ayunan (2,18-22). De esa forma aparecen como poco religiosos, pues el ayuno forma parte de los ritos básicos de toda religión penitencia. La experiencia de Jesús es experiencia de bodas, un nuevo nacimiento.

1,21-28. SINAGOGA: UN ESPÍRITU IMPURO Acaba de llamar a cuatro trabajadores del lago para hacerles «pescadores de hombres», para sacar de la opresión y peligro del mar a los dominados por Satán. Lógicamente, tiene que enseñarles el arte de su pesca y para eso entrará en con ellos en Cafarnaúm, donde estará su residencia más habitual en Galilea, pues allí se sitúa la (¿su?) casa donde vive (cf. 2,1; 9,33) 22. Su primer campo de acción será una sinagoga, lugar donde se reunían los israelitas fieles para estudiar la Ley y resolver sus problemas religiosos y administrativos. Precisamente allí, en el lugar donde el pueblo cultivaba y mantenía su pureza, ha encontrado Jesús al hombre impuro. La Ley de la sinagoga no ha podido curarle. (a. Sinagoga) 21 Y se dirigieron a Cafarnaúm y de pronto, en el sábado, entró en la sinagoga y se puso a enseñar. 22 La gente estaba admirada de su enseñanza, porque los enseñaba con autoridad y no como los escribas.

22. El movimiento geográfico es claro. Jesús ha ido de Nazaret de Galilea al desierto del Jordán para bautizarse (1,9). Y después, pasando por el desierto de la tentación (1,12), ha venido de nuevo a Galilea, donde ha empezado a proclamar el Reino, sin más determinación de lugar (2,14). A continuación ha pasado por la orilla del mar de Galilea para llamar a cuatro seguidores (1,16). Ahora se añade que «vinieron» (Jesús y los Cuatro) a Cafarnaúm, donde han entrado.

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(b. Poseso) 23 E inmediatamente en la sinagoga de ellos había un hombre en (con) espíritu impuro, que se puso a gritar: 24 ¿Qué tenemos nosotros que ver contigo, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos? Sé quién eres: ¡El Santo de Dios! (c. Jesús) 25 Y le increpó diciendo: ¡Cállate y sal de él! 26 Y el espíritu impuro retorciéndolo violentamente y, dando un fuerte alarido, salió de él. (a. Gente) 27 Todos quedaron asombrados y se preguntaban unos a otros:¡Qué es esto? ¡Una doctrina nueva con autoridad! ¡Manda incluso a los espíritus inmundos y estos le obedecen! 28 Y pronto se extendió su fama por todas partes, en toda la región de Galilea.

1,21-22. SINAGOGA DE CAFARNAÚM Viene a pescar para el Reino y en honda paradoja su primer lugar de pesca será Cafarnaúm, una pequeña población (no ciudad) junto al mar de Galilea, y, dentro de Cafarnaúm la sinagoga, casa de enseñanza y oración, donde se juntan los judíos para cultivar su Ley sagrada. Sin duda, Marcos está proyectando hacia la historia anterior su experiencia misionera, en torno al año 70 d.C., en un tiempo en que las sinagogas se han vuelto espacio de diálogo y disputa entre judíos seguidores de Jesús y judíos fieles a las tradiciones de los rabinos; pero es posible que su narración refleje una experiencia histórica 23. 21

Y se dirigieron a Cafarnaúm y de pronto, en el sábado, entró en la sinagoga y se puso a enseñar. 22 La gente estaba admirada de su enseñanza, porque les enseñaba con autoridad, y no como los escribas.

Jesús va con sus cuatro pescadores, en gesto provocativo de pesca de Reino. Pues bien, el primer momento de esa pesca es la enseñanza. Sus cuatro acompañantes pescaban echando la red; Jesús lo hace enseñando (edidasken), precisamente allí donde los judíos se reunían para aprender (en la sinagoga). a. Cafarnaúm Jesús que había ido de Nazaret al Jordán (1,9), no ha vuelto a Nazaret para comenzar allí su tarea, sino a Cafarnaúm. Quizá esto se debe al he23. Sobre el sentido y funciones de la sinagoga en Marcos, cf. Malbon, Space 117118. En sentido general, cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1985, II, 539-600. Visión quizá sesgada en J. Montserrat, La sinagoga cristiana, Muschnik, Barcelona 1989, con aplicación a Marcos en 189-202. Sobre el tema de la posesión y los exorcismos, tal como se desarrolla en este pasaje, cf. M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition (SBT 28), SCM, Londres 1974 y H. C. Kee, Medicina, milagro y magia en tiempos del Nuevo Testamento, El Almendro, Córdoba 1992; G. H. Twelftree, Jesus. Visión sesgada en M. Smith, Jesús el mago. Las claves mágicas del cristianismo, M. Roca, Barcelona 1988. Perspectiva cristológica en J. D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981, 123-160.

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cho de que no era bien aceptado por sus familiares (como veremos en 3,31-35) y por la gente de su aldea (6,1-6), apareciendo así como «profeta sin honra en su patria» (6,4). La elección de Cafarnaúm puede obedecer también a otras razones de tipo social y religioso. Según Marcos, Jesús no visita la ciudades paganas del entorno de Galilea (Tiro, Escitópolis), ni tampoco otras ciudades «judías», como Séforis (a unos seis kilómetros de Nazaret) o Tiberíades, no lejos de Cafarnaúm. Eso se debe probablemente al hecho de que quiere ser profeta campesino y porque cree que solo en ese contexto puede anunciarse y llegar el Reino de Dios, pues las ciudades están «contaminadas» por una estructura de fuerza (división social) que se opone al Evangelio 24. b. Y de pronto en el sábado 25 Al describir los seis días de las obras de Dios (Gn 1,26-32), la Biblia sabe que la creación de todas las cosas ha culminado en el surgimiento de los hombres. Pero la Biblia parece saber que hay algo después del hombre: el Sábado de Dios, es decir, Dios mismo como descanso y plenitud de todo lo que existe (Gn 2,1-4). En ese día séptimo, Dios ya no actúa, no crea cosa alguna, sino que «es», descansa en sí mismo, se limita a ser la realidad y sentido de todo lo que existe. Entendido así, el sábado constituye la institución fundamental judía, desde una perspectiva de sacralidad cósmica y de unión del hombre con Dios. Si ponemos de relieve ese sentido del sábado, el hombre no es un simple «ser en el mundo», como a veces se ha dicho, sino un «ser para Dios». De esa forma se expresa la polaridad o paradoja viviente de la realidad. Por un lado, todo es para el hombre, como sabe Gn 1,26-31, de manera que el trabajo y el dominio del hombre sobre el mundo tienen máxima importancia. Pero, al mismo tiempo, ese trabajo y dominio del hombre in24. Dentro del contexto de Galilea donde él va a moverse, anunciando el Reino, Cafarnaúm ofrece una de las mejores opciones posibles. No era una ciudad estrictamente dicha, sino una población de campesinos, artesano y pescadores, que no pasaría de mil habitantes, pero que se hallaba bien comunicada, tanto por mar como por tierra, en la zona central de la Baja Galilea, en el reino/tetrarquía de Herodes Antipas, aunque muy cerca de la demarcación de Felipe (y de una de sus ciudades importantes, que era Betsaida. Tenía una guarnición militar con un centurión (según Mt 8,5), un puesto de «aduana», con un recaudador de impuestos, llamado Leví (Mc 2,14), y una sinagoga, donde entrará Jesús para realizar su primer gesto. 25. Marcos utiliza una expresión plural, «en los sábados» (tois sabbasin), que puede traducirse en sentido singular (en el sábado). Si se traduce en plural, esa frase supondría que Jesús entraba en los sábados a la sinagoga, para realizar su tarea. Si se traduce en singular (como supongo), Marcos aludiría a un determinado sábado, aquel en que Jesús inicia su misión pública, precisamente en una sinagoga.

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tegran en el descanso sabático del mundo, día en que el hombre no trabajo, sino que integra en el gozo de Dios. Conforme a esa visión, desde la perspectiva de conjunto del Antiguo Testamento (Ex 20,10; Dt 5,14), más que por sus obras, el hombre se define por el sábado que es tiempo de armonía interior, de unión con Dios y descanso: Dios ha hecho a los hombres para que gocen y celebren la vida sobre el mundo. De ese sábado de Dios en el mundo han tratado de un modo minucioso los rabinos de Israel, de manera que sus reflexiones, contenidas en la Misná y el Talmud, constituyen la expresión más intensa de la importancia de un descanso que vincula a los hombres con Dios. En esa línea se ha podido afirmar que el hombre es imagen de Dios porque celebra el sábado, porque descubre y recrea cada siete días, con su propia vida, la armonía sagrada del tiempo (semana) y del espacio (cosmos), acompañando a Dios en su misterio de Vida y Alabanza. Este sábado es el signo de una armonía que los hombres buscan y desean, aunque todavía no logrado; ellos no la buscan sobre un cielo más allá, sino en la misma tierra, que es revelación de la plenitud de Dios, donde pueden celebrar el sábado como cumplimiento y superación del trabajo de los seis días de la semana, experiencia de comunión con el descanso y plenitud de Dios. La apocalíptica del III a.C. al II d.C. ha reflexionado mucho sobre ese día, entendido como superación del ritmo semanal del tiempo y como promesa de su culminación (así lo muestra el libro de los Jubileos, con sus semanas de siete semanas de años): cuando llegue el final de la séptima semana empezará el descanso de Dios, la utopía de la tierra ya pacificada. Todo esto significa que, por encima del despliegue del mundo, que tiende a cerrarse en los seis días de la creación presidida por el hombre, se extiende el sábado de Dios, que se expresa en la liturgia de gozo y alabanza del mundo, que se une con el hombre para proclamar la fiesta de Dios que supera todas las cosas del mundo. Entendido así, el sábado no es objeto de un mandato, ni de una obligación negativa (¡simplemente no trabajar!), sino comunión del hombre en el gozo de Dios, que se expresa y encarna en el conjunto de la creación y, de un modo especial, en la propia vida humana En esa línea, el Jesús de Marcos reconocerá el valor del sábado de Dios, pero añade que en su centro está el hombre, de manera que no es el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre, como dirá 2,27. c. Entrando en la sinagoga Las sinagogas eran lugares donde los judíos se juntaban para escuchar las Escrituras, para orar y para resolver los problemas de la comunidad. Habían nacido a finales del siglo II a.C. y vinieron a convertirse pronto, ya en tiempos de Jesús, en una institución básica del judaísmo, que de ahora en adelante no se define por el culto (por los sacrificios del templo de Je-

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rusalén), sino por la asociación voluntaria de personas y grupos que se reúnen para estudiar la Ley y consolidar sus vínculos de pueblo. En tiempos de Jesús y de la primera iglesia, la palabra sinagoga se aplicaba de un modo preferente a un grupo de judíos que se reúnen para estudiar y orar; pero también se aplicaba ya a la casa de reuniones donde se vinculaban y asociaban los judíos, de un modo organizado, en asambleas celebrativas, educativas y festivas, para desarrollar el culto de la palabra (escuchar los textos sagrados) y orar en común. Al principio, las sinagogas se tomaban como un refuerzo o ayuda, junto al templo, que seguía siendo el centro del judaísmo. Pero estas fueron tomando cada vez más importancia, de manera que en el tiempo de Jesús (y especialmente en el tiempo de la redacción de Marcos) estaban funcionando ya como institución básica de un tipo judaísmo presidido por escribas, buenos estudiosos de la Ley, que se han vuelto padres del pueblo que emerge y se consolida tras la caída del templo (70 d.C.), en contraste con el cristianismo, representado por el Jesús de Marcos, que aparece ya aquí en contraste con la sinagoga. En ese contexto se entiende este pasaje. Precisamente donde el pueblo cultivaba y mantenía su pureza, ha venido Jesús y ha encontrado al hombre impuro. La ley sinagogal no ha podido curarle, la escuela no ha podido educarle; solo la nueva enseñanza de Jesús le sana. Lógicamente, Marcos está proyectando hacia la historia de Jesús su propia experiencia de evangelio (que se ha convertido en motivo de disputa en las sinagogas). Pues bien, en ese contexto nos dice que Jesús no ha comenzado a realizar su pesca (liberar endemoniados) en aquellos lugares que podían parecen más contaminados (casas públicas, mercados, caminos...), sino que ha venido al corazón de la pureza judía (sinagoga) como indicando que precisamente allí, en el espacio que debía ser más limpio, el día de la gran pureza (sábado) hay un hombre hundido en gran necesidad, poseído por un espíritu impuro (akathartô) 26. d. (Jesús) enseñaba y se admiraban de su enseñanza... Jesús entró para «enseñar» (edidasken: 1,21) y su enseñanza produjo el asombro de los oyentes, porque actuaba como alguien que tiene autoridad (exousia), y no como los escribas (1,2l). El final de relato refuerza esa novedad de Jesús, con el comentario de la gente que dice: tiene «una enseñanza nueva con autoridad» (1,27). Esto significa que no va a las sinagogas para estudiar y discutir con los escribas, partiendo de la autoridad de una Ley (Escritura), que ellos comentan e interpretan, sino que actúa 26. Sobre el sentido y funciones de la sinagoga, cf. también J. Gutmann (ed.), The Synagogue: Studies in Origins, Archaeology, and Architecture, Ktav, Nueva York 1975; J. Peláez del R., La sinagoga, El Almendro, Córdoba 1988;

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como alguien con autoridad propia, que no se limita a interpretar lo dicho, sino a decir algo nuevo, de manera poderosa. Ciertamente, él acepta y «cumple» la Escritura, pero no sometiéndose a ella, para discutir sus interpretaciones, sino recreándola con su vida y su palabra. No va a la sinagoga para renovar algunas enseñanzas, sino para enseñar curando, es decir, para liberar a los hombres dominados por Satán (por sus demonios sociales y religiosos). Lógicamente, su evangelio es palabra sanadora. Frente a la ortodoxia práctica de una institución que se cierra en la letra de unos códices fijados, Jesús desarrolla una actividad «sanadora» a favor de los enfermos y/o endemoniados 27. e. Pues les estaba enseñando como alguien que tiene autoridad y no como los escribas Viene con cuatro acompañantes (pescadores de hombres) para liberar a un poseso (que está bajo el poder de Satán, con quien Jesús se enfrentó: 1,13), el primer destinatario de su pesca de Reino. Viene buscando allí donde debía encontrarse todo limpio, una sinagoga donde sufre (malvive) este hombre, que es signo de los oprimidos por los varios «demonios» de este mundo: enfermos, marginados, destruidos por la patología social y religiosa. Desde aquí se distinguen los escenarios: – Hay una mala escuela/sinagoga, dominada por escribas (gentes de escuela, de lectura y escritura) que mantienen una enseñanza vinculada a tradiciones de ley que deja al hombre en manos de su propia enfermedad, dominado por espíritus impuros que brotan de su misma religión. La ley sacral de esos escribas (¡no el judaísmo como tal!) se muestra así inútil: no consigue sanar al enfermo, quizá aumenta su opresión con nuevas opresiones. La misma estructura religiosa (en este caso sinagoga) es fuente de impureza 28. – Jesús ha ofrecido en esa sinagoga su enseñanza nueva (cf. 1,27: didakhê kainê) con autoridad para sanar. No viene a enseñar interpretaciones de leyes, sino a curar a los posesos y enfermos, para que puedan ser personas... No cura como ma-

27. En este contexto se puede recordar el riesgo evocado en Ap 2,9 cuando llamaba a la iglesia cristiana de Esmirna «sinagoga de Satanás»: secta religiosa que destruye a sus creyentes. En contra de eso, el Jesús de Marcos ha ofrecido dentro de la misma sinagoga su enseñanza de libertad: palabra que sana en su raíz al ser humano. Así lo recordaba con su clarividencia habitual E. Käsemann, La llamada de la libertad, Sígueme, Salamanca 1974, 71-76. 28. Lo que aquí decimos de la sinagoga puede aplicarse en otra perspectiva a la iglesia: ella debería ser espacio de máxima limpieza y libertad, curación y esperanza para los enfermos; muchas veces, ella aparece, sin embargo, como espacio donde malviven (sufren oprimidos) marginados de tipo social y religioso. En este contexto podemos decir que la enseñanza de Jesús tiene la finalidad de limpiar un tipo de «sinagogas» que corren el riesgo de estar dominadas por enseñanzas que oprimen. Sobre la enseñanza de Jesús en Marcos, especialmente sobre la dirigida a sus discípulos, cf. Reploh, Markus.

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go, con ensalmos de misterio sino como maestro humano, con una palabra de enseñanza que desata, libera, purifica al ser humano que se hallaba oprimido dentro de una escuela/sinagoga que educa para la opresión.

En este contexto se entiende ya la decisión de Jesús: no quiere una simple «reforma» de la sinagoga, como la que hará el rabinismo posterior, sino una ruptura y superación del sistema de las sinagogas. Por ahora no hay nada decidido. 1,23-24. UN HOMBRE CON (EN) ESPÍRITU IMPURO 23

E inmediatamente en la sinagoga de ellos había un hombre en (con) espíritu impuro, que se puso a gritar: 24 ¿Qué tenemos nosotros que ver contigo, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos? Sé quién eres: ¡El Santo de Dios!

Resulta difícil encontrar un signo más hiriente. La sinagoga debería ser espacio de pureza, hogar donde los hombres forman la familia de Dios, en clara libertad. Pues bien, en contra de eso, Jesús sabe que la misma sinagoga mantiene al ser humano impuro, cautivado. Por eso viene, con cuatro compañeros, para pescar en gesto solemne al pobre endemoniado, primer destinatario de su Reino. a. Un hombre en espíritu impuro... Jesús no clama en el desierto, esperando que los hombres vengan, como hacía Juan. Lo hemos visto a la orilla del mar, llamando a unos pescadores. Más tarde lo veremos enseñando en los caminos, y también junto al mar (cf. 3,7-12). Pero ahora, por imperativo de su propia formación (raíz) judía, tiene que acudir a la sinagoga que convoca y reúne a los creyentes normales de su pueblo. Aprovecha el sábado, día en que los fieles se reúnen, para así enseñarles, como judío cumplidor que tiene una palabra. Aunque Marcos dice que la sinagoga era de ellos (autôn), como indicando la ruptura que ya empieza a darse (hacia el 70 d.C.) entre cristianos y judíos rabínicos, aunque es evidente que en tiempo de Jesús no había tales divisiones. El profeta galileo entra de forma normal en esa casa/sinagoga y enseña de manera programada dentro de ella. Pues bien, Marcos introduce aquí un rasgo sorprendente: en la sinagoga hay un hombre «en espíritu impuro» (en pneumati akathartô). Es un hombre que está «dentro del espíritu», y no el espíritu «dentro del hombre». Es un hombre que está, al mismo tiempo, en la sinagoga y en el espíritu impuro (en ambos caso se emplea la misma partícula: en). La presencia de este endemoniado (poseído por Satán) va en contra de todos los esfuerzos de separación y santidad que ha trazado (está trazando) el rabinismo, a partir de unos principios recogidos de Lv 1–16. Ciertamente, las autoridades judías no parecen saber que ese hombre es im-

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puro; si lo hubieran conocido, si supieran que está «dentro de Satán», mientras externamente habita en esta sinagoga, lo hubieran expulsado de su compañía (o hubieran transformado la sinagoga). Posiblemente, Marcos habla aquí con ironía sobre los escribas, que no logran liberar como Jesús, sino que imponen con detalle las leyes de pureza (cf. 7,1-23), pero son capaces de ver que «en» su sinagoga hay un hombre» «en» espíritu impuro. ¿Cómo explicar eso? ¿Por qué razón sigue habiendo endemoniados en aquella sinagoga? El texto ha respondido con toda nitidez: ¡por la impotencia de la enseñanza de los escribas! 29 b. Diciendo: ¿Qué tenemos que ver nosotros contigo...? Tenían que haber hablado los escribas, que son los que están más implicados en las sinagogas, lugares donde ellos interpretan con rigor y precisión la Ley, mientras otros, como este endemoniado, siguen impuros, sin que nadie pueda limpiarlos. Discuten los sabios y el poseso calla, dominado por su enfermedad, como aplastado por su misma sensación de desamparo y dependencia. Parece que todo está normal, hasta que llega Jesús, y ahora son los letrados los que callan, mientras la gente sabe discernir (¡trae una enseñanza nueva, con poder, no como los escribas! 1,22) y este endemoniado grita, es decir, muestra su necesidad, interpelando a Jesús y retándolo en el fondo. Como he dicho, los escribas callan, pero el endemoniado, antes silencioso, grita, hablando primero en plural (como si estuviera poseído por la totalidad de los demonios) y luego en singular: «¿Qué tenemos que ver nosotros contigo, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos? Sé quién eres: ¡El Santo de Dios!». Con su presencia y enseñanza, Jesús despierta la voz de los que antes estaban en silencio y que ahora estallan, provocándole de un modo directo, de manera que así pueden ser descubiertos y vencidos 30. 29. Sobre los «espíritus impuros», cf. C. Wahlen, Jesus and the Impurity of Spirits in the Synoptic Gospels (WUNT 2.185), Tubinga 2004. Marcos destaca el valor o, mejor dicho, el poder de la enseñanza, que está en litigio entre los varios grupos de judíos. Ciertamente, los escribas «saben» muchas cosas: son técnicos capaces de entender e interpretar las Escrituras al detalle, fijando su sentido literario y precisando sus aplicaciones. Pero, a juicio de Marcos, les falta poder para cambiar al hombre, es decir, para encontrar y curar al poseso. Pues bien, el que marca la escena, el que «decide» el sentido de la enseñanza de Jesús es ese hombre «en espíritu impuro», que le increpa y le motiva. Jesús podía haber tenido otras expectativas, como la de enseñar tranquilamente en la sinagoga, sin discusiones ni enfrentamientos, pero la sinagoga no es un lugar tranquilo, de manera que el encuentro con el endemoniado decidirá la suerte de Jesús, que de esa forma irá aprendiendo, a lo largo de sus «encuentros», como ha destacado J. Martínez, El aprendizaje narrado. 30. La primera señal del reino que proclama Jesús ha sido esa conmoción de los posesos, que sufrían a causa del sistema de seguridad sagrada de los es-

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Es significativo que Marcos no realice aquí ningún esfuerzo por comparar el contenido teórico de la enseñanza de Jesús con la enseñanza de los escribas, a través de una disputa escolar. Evidentemente, no le interesa, pues él no trata de exponer doctrinas, sino de iniciar un camino mesiánico de vida, a partir de Jesús. Sobre contenidos doctrinales y disciplinares discutían hasta el puro agotamiento los escribas, sin lograr grandes cambios. En contra de eso, la verdad de la enseñanza de Jesús se identifica con su propia autoridad, que se expresa a través de la conmoción que empieza suscitando en los posesos. c. Eres el Santo de Dios Esta confesión del poseso muestra que Jesús está realizando ya lo que había «prometido» Juan Bautista: Bautiza a los hombres con el Espíritu Santo (Pneuma Hagion: 1,8). Por eso descubre y expulsa a los espíritus impuros, es decir, no santos (pneumata akatharta: 1,23.27). Lógicamente, por la atracción que suscitan los contrarios, esos mismos espíritus, que se saben impuros, descubren el poder de santidad de Jesús, diciendo que le conocen y así le confiesan diciendo: Eres el Santo de Dios (ho Hagios tou Theou, 1,24), es decir, aquel en quien se expresa el Espíritu Santo. Marcos nos sitúa así en el centro de la polémica que había (en torno a los años 70 d.C.) entre los discípulos de Jesús y los judíos rabínicos, que están surgiendo también como grupo, en este momento. a) Para los judíos rabínicos, impuro es aquello que va en contra de las leyes rituales del pueblo (como veremos en 7,1-23); por eso, mientras no rompa esas leyes, el endemoniado puede seguir en la sinagoga. b) Para Jesús, en cambio, impuros son los que están «poseídos» por un «espíritu», oprimidos, sin liberad, viviendo fuera de sí mismos. Marcos nos lleva así al contexto de la tentación (1,12-13), para mostrarnos que Satán es la fuente y expresión de lo impuro, es decir, de aquello que destruye al hombre, impidiéndole vivir en libertad. En contra de eso, Jesús aparece ya como «el Santo (ho hagios) de Dios», esto es, como el mismo Dios Santo, que se hace presente en forma humana, con poder para destruir (apolesai: 1,24) a los espíritus impuros, que en sí mismos no cribas, refugiados en su propia marginación impotente. Por eso callaban y nadie sabía que estaban allí. Pero viene Jesús y penetra en su espacio vital, de un modo intenso, de manera que ellos (los demonios) gritan, primero en plural: «¿Qué tenemos que ver...?». «¡Has venido a perdernos?», y después lo hace él, el poseso, en singular: Oida..., «¡sé quién eres!». La enseñanza de Jesús ha conmocionado a este hombre, de forma que grita, rompiendo la calma de la enseñanza habitual de la sinagoga, que podía ser hermosa, pero no curaba nada. Jesús ha conmocionado al poseso, pero será después el mismo poseso el que «despierte» a Jesús, marcándole un camino.

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son, no tienen entidad propia, y solo viven (gritan) en la medida en que destruyen a los hombres 31. En ese sentido, la misma venida de Jesús es su enseñanza: «Has venido (êlthes) para perdernos...». Jesús no tiene que decir nada (por ahora); su misma venida es enseñanza. Este endemoniado lo conoce y sabe que «ha venido» de Dios y que su autoridad se identifica con su misma potencia sanadora. Frente a la sinagoga que impone una enseñanza que no cura, sino que regula y organiza lo que existe, ha venido Jesús desde Dios para ofrecer una presencia/enseñanza que cura y transforma 32. La mentira y verdad de los «endemoniados» se expresa en su manera de hablar, como muestra la escena de este hombre, que está viviendo «dentro» de (en) el espíritu impuro y que por eso dice en plural (lo demoníaco es pluralidad): «¿Qué tenemos que ver contigo?». «¿Has venido a perdernos (hêmas)?». Hablan, según eso, los demonios «propietarios» del hombre, que reconocen a Jesús y no quieren tener relación con él. Como en el caso de la legión de demonios que veremos en la tierra pagana de Gerasa (cf. 5,9), emerge aquí el colectivo de demonios de este hombre de la sinagoga. Pero luego, en un segundo momento, ese poseso añade en singular: «¡Oida, yo sé...!» 33. En el momento en que habla así, en primera persona (yo sé...), y conoce a Jesús, llamándole «el Santo de Dios», este hom31. Conforme a la experiencia de fondo de Marcos, lo «santo» fascina y aterra. Por eso Jesús fascina y atrae a los endemoniados y, al mismo tiempo, los aleja. En ese sentido, la confesión de estos leprosos resulta ambivalente. En un primer momento, la presencia de Jesús les produce pavor: lo divino interpretado como santidad es tremendum, algo que hace temblar, pues se impone ante el hombre, sacándole de sí mismo. Este «santo de Dios» aparece ante los endemoniados como lleno de majestad y energía; por eso les horroriza, les produce pavor. Pero, al mismo tiempo, paradójicamente, siendo pavoroso, lo santo fascina, es decir, atrae de manera poderosa a los humanos. Quizá podemos afirmar que los demonios de Marcos son capaces de un tipo de experiencia religiosa, en el sentido amplio del término (ellos pueden abrirse al mysterium tremendum et fascinans); pero son incapaces de aceptar a Jesús en su realidad concreta de liberador. En la base de la acción de Jesús no hay una experiencia normal que suele darse a ese término, sino más bien, una experiencia de humanidad, es decir, de libertad personal. Estos demonios de la sinagoga puede pactar con un tipo de religión sacral, pero no pueden aceptar a Jesús (ni Jesús puede aceptarles a ellos, como seguiremos viendo). 32. La enseñanza de Jesús no es valiosa por más profunda en plano teórico, por más rica en simbolismos literarios o cósmicos, sino porque libera al oprimido de la sinagoga (1,23). No se dice la enfermedad del oprimido (ceguera, parálisis...). Se le llama simplemente «impuro»: está dominado por un espíritu antihumano al que Jesús descubre y hace hablar. Sobre el trasfondo de pureza e impureza, cf. M. Douglas, Pureza y Peligro, Siglo XXI, Madrid 1991, XVII-XXIII, 106-131. 33. El plural de algunos MS como a, L, D (oidamen) es sin duda secundario y nace del deseo de armonizar ambas expresiones.

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bre empieza a estar curado, pues ya no es un grupo, sino una persona: ha visto en Jesús algo nuevo, la presencia de la Santidad de Dios (el Espíritu Santo) y al verlo y saberlo queda transformado, pues sabe que hay algo distinto a su locura 34. 1,25-26. JESÚS CURA AL POSESO 25 Y lo increpó diciendo: ¡Cállate y sal de él! 26 Y el espíritu impuro retorciéndole violentamente y, dando un fuerte alarido, salió de él.

He tratado ya del tema de los exorcismos en la introducción, al hablar de los «signos» o sacramentos del evangelio y volveré ocuparme de ellos en otros lugares de este comentario (cf. 3,20-30, disputa sobre Satán, y 9,38-41, el exorcista no comunitario). Pero, en este contexto, con ocasión del primer exorcismo de Jesús en Marcos, quiero recoger, con más extensión un ejemplo muy conocido de Flavio Josefo (que he citado ya inicialmente en la Introducción). El tema de fondo no es una enseñanza teórica, sino un conflicto de autoridad (de competencia) entre Jesús y otros grupos judíos, entre los que había también exorcistas famosos: Dios también lo capacitó (a Salomón) para aprender el arte de expulsar a los demonios, ciencia útil y curativa de los hombres. Compuso encantamientos para aliviar las enfermedades y dejó una manera de usar los exorcismos mediante los cuales se alejan los demonios para que no vuelvan jamás. Este método curativo se sigue usando mucho entre nosotros hasta el día de hoy; he visto a un hombre de mi propia patria, llamado Eleazar, librando endemoniados en presencia de Vespasiano, sus hijos y sus capitanes y toda la multitud de sus soldados. La forma de curar era la siguiente: acercaba a las fosas nasales del endemoniado un anillo que tenía en el sello una raíz de una de las clases mencionadas por Salomón, lo hacía aspirar y le sacaba el demonio por la nariz. El hombre caía inmediatamente al suelo y él adjuraba al demonio a que no volviera nunca más, siempre mencionando a Salomón y recitando el encantamiento que había compuesto. Cuando Eleazar quería convencer y demostrar a los espectadores que poseía ese poder, ponía a cierta distancia una copa llena de agua o una palangana y ordenaba al demonio, cuando salía del interior del

34. Por su parte, Jesús no discute con ese poseso ni con nadie; no propone nuevos ritos de pureza, ni desarrolla una doctrina sapiencial de tipo moralista (como piensan aquellos que han querido convertirlo en una especie de cínico galileo). Este Jesús no tiene un sistema mejor sobre leyes o formas de conducta; no desarrolla un orden legal más preciso, ni una estructura social con más orden, como ha puesto de relieve J. Klausner, Jesús. La enseñanza que Jesús propone se identifica con su propia verdad personal, con su capacidad de desenmascarar al poseso de la sinagoga, para que pase del «nosotros» genérico de los demonios que le habitan al «yo» personal. En el momento en que el poseso dice «yo sé» se encuentra perdido como poseso y nace como persona.

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hombre, que la derramara, haciendo saber de este modo al público que había abandonado al hombre. Hecho esto quedaban claramente expresadas las habilidades y la sabiduría de Salomón. Por esas razones, todos los hombres pueden conocer la vastedad de los conocimientos de Salomón y el cariño que Dios le tenía 35.

Josefo sitúa esta escena en el contexto de la guerra judía (67-70 d.C.), convencido, al menos estratégicamente, de que Dios ayudaba a los romanos. Lógicamente, según este relato, Eleazar, sabio exorcista judío, que aparece como nuevo Salomón, no promueve la guerra contra Roma, sino que despliega ante el general romano (futuro emperador) sus poderes sacrales, en un gran espectáculo de magia, mientras su pueblo está siendo derrotado en el campo de batalla. A juicio de Josefo, los verdaderos judíos, herederos del poder y realeza del antiguo Israel, no fueron los celotas y otros partidarios de la guerra, sino aquellos que, aceptando a Roma, cultivaban los aspectos sacrales (cultuales) y legales de su tradición, como este nuevo hijo de David (nuevo Salomón, a quien se presenta como exorcista más que como rey) 36. Y (Jesús) lo increpó. Había empezado enseñando (1,21), quizá en una línea más doctrinal, pero la irrupción y exclamación del poseso ha marcado el rumbo posterior de su acción, al gritar y preguntarle en el fondo: 35. Ant. VI, 15, 5. Traducción en Antigüedades de los judíos II, Terrasa 1988, 7374. He desarrollado el tema en Este es el hombre. Manual de cristología, Secretariado Trinitario, Salamanca 1998. Cf. M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition (SBT 28), Londres 1974); H. C. Kee, Medicina, milagro y magia en tiempos del NT, El Almendro, Córdoba 1992; M. Smith, Jesús el mago, M. Roca, Barcelona 1988. Para situar este «milagro» en el contexto de la vida de Jesús y de la tradición sinóptica, cf. S. L. Davies, Jesus the Healer. Possession, trance, and the origins of Christianity, SCM, Londres 1995; G. Theissen, Miracle Stories of the Early Christian Tradition, Clark, Edimburgo 1983; G. H. Twelftree, Jesus the Exorcist. A Contribution to the Study of the Historical Jesus, Mohr, Tubinga 1993. 36. Cf. L. H. Feldmann, Josephus, ABD 3, 981-998. Sobre Salomón como exorcista debería estudiarse el texto y tradiciones del Testamento de Salomón, traducido por A. Piñero (con la colaboración de Alfonso de la Fuente) en Apócrifos del AT V, Cristiandad, Madrid 1997, 323-387. También la tradición cristiana puede presentar a Jesús como hijo de David (nuevo Salomón) por sus exorcismos y curaciones (cf. 10,4748; discutiremos el tema al tratar 12,35-37), pero hay una gran diferencia: Eleazar aparece integrado en el sistema del imperio (hace su demostración mágico/folclórica ante Vespasiano); Jesús no se ha dejado manejar por ningún sistema (ni de Jerusalén, ni de Roma), sino que ha puesto su autoridad (sus exorcismos) al servicio de la libertad personal de los posesos, empezando por este hombre de la sinagoga, liberándole de una opresión social y religiosa que le mantenía dominado. No emplea yerbas (aunque pudiera haberlo hecho), ni cita a Salomón, sino que cura por la autoridad de su palabra, como sigue diciendo el texto. Cf. M. Karrer, Jesus Christus im Neuen Testament, Vandenhoeck, Gotinga 1998, que ha relacionado el título hijo de David y los exorcismos de Jesús, «rey y sabio» (nuevo Salomón).

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«para qué ha venido». Quizá Jesús no sabía lo que era la locura (posesión) y ahora lo descubre en la sinagoga. Este poseso lo «reta» y él acepta el reto y le responde, iniciando de esa forma un camino de exorcismos que marcarán su actividad. Calla y sal de él. La palabra «calla» (phimôthêti) tiene un sentido fuerte, como si Jesús quisiera poner un bozal a los «espíritus impuros», que han conocido su identidad (le llaman el Santo de Dios). Jesús sabe que es verdad lo que dicen los espíritus (en un plano de poder religioso), pero sabe también que la verdad teórica no sirve (ni la religión, a ese nivel), pues él no quiere entrar en «diálogo» de razones con las razones demoníacas, que son mentirosas y destructoras, sino liberar a los endemoniados. Jesús podría haber aprovechado el reconocimiento satánico (le llaman «Santo de Dios»), pero no lo hace, porque esa primera confesión, siendo en sí verdadera (él es el santo de Dios) está dicha con mentira. Este pasaje de Marcos nos sitúa ante la primera demostración de una «patología religiosa», que utiliza la verdad externa de sus formulaciones para mentir y dominar mejor (como han hecho a veces los poderes religiosos). Por eso, la única respuesta ante esa «patología» (que es causa de locura humana) es ¡calla y sal de él! Jesús actúa así, con autoridad (cf. 1,22), para que el endemoniado sea simplemente lo que es: un ser humano, en libertad. El espíritu impuro le retorció violentamente y, dando un fuerte alarido, salió de él... Estamos ante una «visualización terapéutica», que muestra la ruptura interior en la que vivía el poseso. Este Jesús de Marcos realiza un signo puramente «humano», sin empleo de «raíces olorosas», que expulsan demonios, sin demostración de palanganas de agua derramada (como hacía Eleazar). Jesús solo apela a la autoridad de la palabra humana, de manera que su exorcismo no se visibiliza en forma de «teatro», como una demostración para saciar la curiosidad de los espectadores, a la vista de todos, a petición de los curiosos, sino que culmina con una palabra de «silencio» que él exige a los «demonios», para que no hablen ellos, pues lo que importa es la salud del hombre enfermo, y no algún tipo de poder externo; lo que importa es la curación con la entrega de la vida, tal como vendrá a expresarse al final del evangelio (con la muerte y pascua de Jesús). Lo que Jesús pone en marcha es un nuevo «conocimiento» (y un nuevo nacimiento, que es lo mismo). El enfermo que antes se sentía «dominado desde fuera», de manera que hablaban por él voces externas, se vuelve capaz de escuchar a Jesús y de ser él mismo (saberse a sí mismo), liberándose de esas voces (que, evidentemente, le sacuden y retuercen). La misma fuerza del mal, que tenía al hombre dominado, le agita, haciéndole girar y gritar, de manera que la convulsión interna y externa coinciden 37. 37. Este exorcismo constituye una «terapia humanizante», al servicio de la libertad del esclavizado, apelando al Reino (que es expresión de la plenitud huma-

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Todos quedaron asombrados y se preguntaban unos a otros: ¡Qué es esto? ¡Una doctrina nueva con autoridad! ¡Manda incluso a los espíritus inmundos y estos le obedecen! 28 Y pronto se extendió su fama por todas partes, en toda la región de Galilea.

Los escribas mantenían en la sinagoga una enseñanza vinculada a tradiciones de una ley que, según el Jesús de Marcos, encierra al ser humano en su propia enfermedad, dominado por espíritus impuros que brotan de su religión, que aparecía así como negativa o, por lo menos, como inútil: no conseguía sanar al enfermo, aumentaba su opresión con nuevas opresiones. La misma estructura religiosa (en este caso la sinagoga) era fuente de impureza. Pues bien, en contra de eso, Jesús proclama dentro de ella su enseñanza nueva (didakhê kainê: 1,27) con autoridad para sanar a los enfermos. Esa enseñanza de Jesús no es valiosa por ser más profunda en plano teórico, y más rica en simbolismos literarios o cósmicos, sino porque libera al poseso de la sinagoga (1,23). No se dice la enfermedad que tenía el poseso (¿ceguera, parálisis?), sino que era impuro, que estaba manchado, viviendo en el interior de un espíritu antihumano, al que Jesús logra desenmascarar, para que le reconozca (¡eres el Santo de Dios!) y se aleje del hombre 38. a. Y se asombraban todos Esta enseñanza sanadora no produce asentimiento conceptual, sino admiración y asombro, una eclosión de vida, una ruptura de nivel. Jesús rompe los esquemas habituales a los que estaban avezados en la sinagoga; no ofrece una enseñanza entre otras, dentro de la gran variedad de enseñanzas de los escribas, sino que se sitúa (los sitúa) en un plano distinto, de na). Es evidente que Jesús no va en contra de lo que hoy sería (y debe ser una terapia psicológica), sino al contrario: él llega hasta el fondo de lo que ha de ser esa terapia, penetrando en el lugar donde el enfermo puede aparecer como «dueño de la palabra», capaz de ser él mismo, sin que le domine «alguien» (algo) desde fuera (un sistema sinagogal, un tipo de sociedad). La pregunta que se plantea en este contexto no es la de si existen o no espíritus impuros (desde una perspectiva científica/objetivista) moderna. Ciertamente, Marcos y todos en su tiempo (lo mismo que Jesús) creían en la existencia de «demonios», pero no como entidades externas (en sentido objetivista), sino como poderes de destrucción humana, vinculados a la misma sociedad y a la religión (¡este demonio está en la sinagoga!). Este primer exorcismo de Jesús nos permitirá entender todos los que siguen. 38. Recordemos una escena posterior de Marcos, donde se habla de los demonios de Gerasa, una ciudad pagana (5,1-20). Pues bien, frente a la legión de demonios de la gran ciudad romana aparece aquí el colectivo de demonios de la sinagoga, vinculados a cierto tipo de judaísmo. Para situar el tema de la pureza e impureza, cf. M. Douglas, Pureza y Peligro, Siglo XXI, Madrid 1991, XVII-XXIII, 106-131.

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transformación religiosa o, mejor dicho, humana; porque lo que viene a desvelarse en Jesús es el más hondo «poder humano» de sanación. Esta es la novedad de Jesús, su autoridad más alta: él permite que los hombres sean simplemente lo que son: seres humanos en libertad, que no estén sometidos a demonios o poderes exteriores, que se habían adueñado de ellos. Jesús sabe que el problema no es Roma y su poder político, sino algo mucho más profundo: el poder de destrucción interna de los hombres y mujeres. Por eso, más que lo que enseña (en plano de teoría) importa cómo lo enseña. Este es su secreto: él penetra con autoridad en un contexto que estaba minado por disputas estériles, no para crear una nueva religión, sino para superar todas las formas de religión opresora. Ese es su poder. Jesús no repite lo ya dicho, no estructura la doctrina en un sistema mejor de teorías para conservar y organizar lo que existe (dejando en su opresión a los posesos), sino sacude e impulsa a los hombres para que cambien y vivan en libertad. No construye una ideología mejor sobre los posesos, no intenta comprenderles en un plano intelectual, conforme a unos principios generales de saber o a unos esquemas establecidos, sino que les enseña a liberarse, haciéndoles capaces de vivir como seres humano. En ese contexto se entiende la frase que sigue: Una doctrina nueva. b. Una doctrina nueva... La tradición cristiana ha acuñando el título de «nueva alianza» o «nuevo testamento», para referirse al encuentro definitivo de Dios con los hombres en Cristo (cf. Lc 22,20; 1 Cor 11,25; 2 Cor 3,6; Heb 9,15; 12,24; cf. Gal 4,24). Pues bien, Marcos emplea una termología igualmente expresiva que podría (quizá debería) haberse aceptado para interpretar el mensaje de Jesús: una enseñanza o doctrina que es nueva (didakhê kainê, cf. 1,27), no por sus contenidos conceptuales, sino por su práctica liberadora 39. Y su fama (akoê) se extendió pantakhou, por toda Galilea, esto es, por la tierra donde ha comenzando a proclamar su mensaje de Reino (1,14-15) y 39. Esta enseñanza nueva de Jesús se identifica con su misma persona. Más que lo que dice vale quién lo dice, es decir, el encuentro personal que suscita, a nivel de «palabra fundante», es decir, de encuentro entre personas. Este es su secreto: Jesús penetra con fuerza, como fuente de humanidad (principio de curación) en un contexto (sinagoga) que se hallaba dominado, a su juicio, por disputas inútiles, estériles, sobre formas de organizar un tipo de ley sagrada. Él no discute sobre leyes en general, ni sobre Dios en abstracto, ni propone teorías de pureza más intensa, sobre ritos y alimentos, ni ofrece una doctrina sapiencial de tipo moralista mejor que las otras (como piensan algunos exégetas actuales que lo convierten en un cínico galileo). Su enseñanza nueva es su misma autoridad humana, es decir, su capacidad de establecer nexos de humanidad, desde el fondo de la misma vida personal, liberando de esa forma a los enfermos (posesos), de manera que puedan ser ellos mismos.

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donde lo culminará (cf. 16,7). Marcos evoca de esa forma una palabra clave de Is 53,3, que Pablo ha retomado de un modo triunfal en Rom 10,1618: ¡La fama de Jesús se ha extendido a todo el mundo! Esta palabra final retoma una noticia que había aparecido de 1,5, donde se dice que «toda Judea y todos los de Jerusalén» venían a bautizarse bajo Juan; pues bien, ahora es toda Galilea la que escucha la «fama» de Jesús. Se esa forma se distinguen y vinculan los dos proyectos: el de Juan en Judá-Jerusalén y el de Jesús en Galilea. Por ahora sabemos que el de Juan ha fracasado, en un sentido externo (pues ha sido «entregado», 1,14), mientras que el de Jesús se va extendiendo. 1,29-34. LA SUEGRA DE SIMÓN, CURACIONES A LA PUERTA DE LA CASA Esta escena es una continuación de la anterior, de forma que nos hallamos en el mismo día de sábado (1,23), que Jesús no ha dedicado a la enseñanza de la Ley, sino a la curación del poseso de la sinagoga, como si quisiera transformar el sentido de ese día y convertirlo en tiempo de «humanización» (de expulsión de los demonios, de comunicación personal, desde el fondo de Dios en que habitan los humanos). Pues bien, tras sanar al poseso de la sinagoga, saliendo de ella, Jesús fue a la casa de Simón y Andrés, con los Zebedeos, como si quisiera retomar motivo por el que les había llamado (1,16-20): la pesca del Reino. Teniendo eso en cuenta se pueden unir (como haremos) las dos narraciones que siguen (1,29-31; 1,32-34), en la casa y a la puerta de la casa, tema que viene a situarnos en un ámbito ideal cristiano. Frente a la sinagoga de los endemoniados surge de un modo simbólico la casa de la Iglesia donde Jesús cura a la suegra de Simón y esta los sirve (a Simón y a sus acompañantes). Después, al acabar el sábado, traerán a los enfermos a la puerta de la casa 40. (a. Suegra de Simón) 29 Al salir de la sinagoga, se fue inmediatamente a casa de Simón y Andrés, con Jacob y Juan. 30 La suegra de Simón estaba en cama con fiebre. Le hablaron en seguida de ella, 31 y él se acercó, la agarró de la mano y la levantó. La fiebre le desapareció y se puso a servirlos. (b. Milagros a la puerta de la casa) 32 A la puesta del sol, le llevaron todos los enfermos y endemoniados. 33 La población entera se agolpaba a la puerta. 34 Y curó a mu40. Malbon, Space 117-120 ha planteado el tema de la casa en Marcos. Para una visión general del tema, cf. R. Aguirre, «La casa como estructura base del cristianismo primitivo: las iglesias domésticas», en íd., Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana, Desclée de Brouwer, Bilbao 1987, 65-92 [= EstEcl 59 (1984) 27-51]. Sobre la suegra de Simón en el contexto de los «personajes menores» de Jesús en Marcos, cf. J. F. Williams, Other Followers; S. Miller, Women in Mark’s Gospel, T&T Clark, Londres 2004. Cf. también R. Pesch, «Ein Tag vollmächtigen Wirkens Jesu in Kapharnaum (Mk 1,21-34.35-39)», Bibel und Leben 9 (1968) 114-128, 177-195 y 261-277.

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chos enfermos de diversos males y expulsó a muchos demonios, y no dejaba hablar a los demonios, pues sabían quién era.

Del «exorcismo» de la sinagoga (donde parecen abundar los demonios) pasamos a las «curación» en la casa (donde no hay demonios, sino enfermos) y su primer protagonista es la suegra de Simón, a la que Jesús sanó en sábado, levantándola de la cama. Ella, una vez sanada, respondió con un gesto de servicio, en su casa, ofreciendo la comida a Jesús y a sus compañeros, en gesto que inaugura el primer ministerio cristiano. Nadie se lo ha dicho; no ha tenido que aprender de alguna exégesis rabínica. Lo ha comprendido ella misma, como mujer, que sabe estar al servicio de la vida, al recibir la ayuda de Jesús y al responderle, precisamente en sábado, de manera que su gesto (dejarse levantar por Jesús y servir a los demás) marcará de ahora en adelante todo el evangelio (hasta el final en que las mujeres vuelven a ser protagonistas: 15,40.37; 16,1-8). Simón y los restantes discípulos no lo entenderán hasta la pascua (y quizá nunca, si no vuelven a Galilea: 16,7), a no ser que se hagan servidores de los otros (cf. 9,35; 10,43), siguiendo al Hijo del Hombre, que ha venido a servir y dar la vida por todos (10,45). Ella, en cambio, lo sabe desde el principio: ha superado el judaísmo de los escribas y se ha vinculado a Jesús; en el fondo ya es cristiana diakonisa, servidora de la Iglesia reunida en la casa de su Simón y Andrés. No tiene que aparecer más en el evangelio, Marcos no dice ya nada de ella; pero su recuerdo queda anclado aquí, al comienzo del texto de Macos, como signo de apertura y respuesta al camino del evangelio 41. 41. Marcos ofrece una serie de personajes menores (leproso de 1,40-45; madre de 7,24-30; viuda de 12,41-44; mujer de 14,3-9...) que abren un camino de discipulado, y sirven para interpretar la novedad de Jesús, descubriendo las implicaciones del evangelio, como hermeneutas mesiánicos. Cf. J. F. Williams, Other Followers. Pues bien, este pasaje concreto (con el personaje «menor» de la suegra) ha de entenderse como recuerdo histórico y como anuncio pascual, por el uso del verbo egeirein, en el sentido de levantar/resucitar, como en 16,6 (cf. 2,11; 5,41; 9,27). En el caso anterior (curación del poseso de la sinagoga), Marcos solo había ofrecido un «principio de sanación» (un hombre curado, sin precisar su respuesta). Aquí, en cambio, tenemos una curación con respuesta: esta mujer sabe lo que tiene que hacer y se pone a «servirles», convirtiendo así el día de «descanso» de otros judíos en tiempo de comunicación personal (que parece centrada en la comida, pero que es mucho más que una comida externa). Esta mujer sabe y realiza ya al principio del evangelio algo que Simón no querrá aprender en todo el transcurso de su seguimiento histórico de Jesús (como indica 8,32; 14,29-31.66-72). No ha hecho falta que Jesús la llame a través de una vocación especial (como a los cuatro de 1,16-20), ni que le diga cómo debe comportarse, pues ella aprende todo al ser curada, y así responde como auténtica discípula, rompiendo (cumpliendo en un plano más alto) por medio de Jesús la misma ley del sábado: sirve a los que vienen y convierte así su casa en primera de todas las «iglesias» (= lugares de servicio cristiano).

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Al salir de la sinagoga, se fue inmediatamente a casa de Simón y Andrés, con Jacob y Juan. 30 La suegra de Simón estaba en cama con fiebre. Le hablaron en seguida de ella, 31 y él se acercó, la agarró de la mano y la levantó. La fiebre le desapareció y se puso a servirlos.

De la sinagoga (ámbito judío) pasamos a la casa (espacio normal de la comunidad cristiana), el mismo sábado, que se convertirá en tiempo de salud y convivencia. Jesús entra con sus cuatro pescadores en la casa de la suegra de Simón, que está enferma. No se dice que tenga un espíritu impuro, como el hombre de la sinagoga (cf. 1,23), sino simplemente que yace en el lecho con calentura (pyressousa: 1,30). Parece impotente, no puede hacer nada. Pero Jesús la agarra con fuerza de la mano y la levanta, en gesto de evocación pascual 42. – Una casa con enferma. La casa (oikia: 1,29) es espacio de reunión y encuentro familiar, lugar privilegiado de la comunidad (cf. 3,20.31-35). Lógicamente, la casa aparece después de la sinagoga. El texto dice que es la casa de Simón y Andrés y parece que ha de ser signo de pascua, de encuentro con Jesús al volver a Galilea (cf. 16,7). Pues bien, precisamente en esa casa «cristiana» hay una mujer enferma, que no puede actuar: la suegra de Simón (que parece en realidad la «dueña» de la casa) está enferma de fiebre; ella es para Marcos la primera cristiana. – E inmediatamente le hablaron de ella... El poseso de la sinagoga se presentó a sí mismo, gritando. Por el contrario, los que hablan a Jesús de la mujer son otros, quizá porque ella está en la habitación más privada, cerrada, donde Jesús no puede entrar directamente, a no ser que le hablen de ella y le lleven. ¿Quiénes? ¿Los que vienen con él de la sinagoga? ¿Los que estaban en casa? El texto no lo dice, sino solo que Jesús entró en la habitación (proselthôn) e inmediatamente, sin preguntarle si quería, la agarró por la mano y la levantó (êgeiren autên: la resucitó: 1,31; cf. 16,6), de manera que ella pudo ponerse en pie a servirlos (diêkonei autois). A la mujer relegada a la cama en un día de sábado hay que levantarla, pero después es ella misma la que toma la iniciativa de «su casa» (su iglesia), donde realiza el auténtico servicio humano 43. 42. Se completa así la pareja de enfermos primordiales: el endemoniado de la sinagoga, sometido a la impureza de una enseñanza opresora; la enfebrecida de una casa/iglesia que parece invadida por varones, expulsada al espacio interior de la cama, donde yace con calentura. Jesús cura a los dos, pero solo a la mujer la levanta o resucita, de manera que ella puede servir en la casa (es decir, crear nueva casa, la suya, no la de Simón, como suele decirse aún, cuando se visita el posible lugar, con la Domus Petri, en Cafarnaúm). 43. Posiblemente, en el fondo de la escena hay un recuerdo histórico, pero es evidente que Marcos lo ha recreado, desde una perspectiva de pascua, reconociendo el carácter «eclesial» de la casa de Simón y Andrés, que empieza apareciendo así como lugar de curación, en ámbito pascual. Esta es la casa cristiana de la resurrección y el servicio. Cf. H. Kinukawa, Women and Jesus in Mark. A Japanese Feminist Perspective, Orbis Book, Mariknoll, Nueva York 1994; Lincoln, Women; Miller, Women.

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– Todo eso sucede en un sábado (cf. 1,21), un día en que nadie (ningún judío) debía trabajar, porque es descanso sagrado y no puede realizarse ninguna acción externa o material. El hecho de que ese día esté enferma la mujer de casa parece irrelevante, pues ella no tiene ninguna labor que realizar. Pues bien, Jesús la toma de la mano y la levanta, en signo de resurrección, como indica el verbo egeirein (cf. 2 Cor 4,14; Rom 8,11 y sobre todo Mc 16,6, donde se dice que Jesús êgerthê, ha sido elevado/resucitado). El mismo sábado es tiempo de resurrección, y este pasaje supone que no hay que esperar al «día después» (el actual domingo, como en 16,1), pues Jesús resucita/levanta a la suegra de Simón el mismo sábado pascual. – Ella los servía (diêkonei autois: 1,31). El servicio (diakonía) era el signo primordial de los ángeles de Dios que sirven/ayudan a Jesús en el desierto, enfrentándose a las fieras (1,13), y será también el signo de las mujeres que hacia el final de la vida de Jesús aparecen como servidoras mesiánicas (15,41). En esa línea, la suegra de Simón interpreta la curación que ha recibido como llamada a un servicio que no se puede entender como simple trabajo servil (propio de mujeres que están bajo el dominio de varones ociosos), sino como ministerio mesiánico, creador de la nueva familia mesiánica. Jesús no la manda, no le dice nada, sino que se limita a levantarla; pero ella asume la iniciativa y saca las consecuencias de ese gesto, descubriendo el valor del servicio, por encima de una sacralidad cerrada.

He dicho que esta casa parece ser de la suegra de Simón, a pesar de que el texto diga que es la «casa de Simón y Andrés» (1,29), porque, después de ser curada, es ella la que asume la iniciativa y sirve a todos los que vienen, como dueña o, mejor dicho, como animadora, creadora de unos nexos de comunión, que están vinculados, sin duda, a la comida, pero que desbordan el plano puramente material del servicio alimentario. Esta mujer no es una criada, en el sentido posterior del término. En el origen de toda obra eclesial se encuentra esta mujer, conforma a Marcos; ella es la primera resucitada y servidora en la Iglesia, el primer «ministro» de la comunidad 44.

44. Había casos en que el marido tenía su propia casa (a la que llevaba a su esposa); pero otros en los que el marido empezaba a vivir en la casa de los padres (o de la madre) de la esposa (matrimonio uxorilocal). En este caso, Simón (natural de Betsaida, al otro lado de la frontera) habría venido a vivir (con su hermano Andrés) a la casa de la madre de su esposa, de manera que, estrictamente hablando, no podemos hablar de la casa de Simón (como suele hacerse), sino de la casa de su suegra. En esta línea se entiende mejor el hecho de que ella (la suegra, la dueña de la casa) sea la que sirve a todos después de haber sido curada, viniendo a presentarse, al menos de forma simbólica, como el primer «ministro» de la Iglesia de Jesús. De un modo significativo, la tradición cristiana (y en especial la católica) ha puesto muy de relieve el «ministerio de Simón», llamado Pedro (= Roca). Pues bien, en el principio del evangelio resulta más destacado el ministerio o servicio de su suegra, que actúa como primera «presidente» de una comunidad «cristiana».

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Caída la tarde, tras la puesta del sol, le llevaron todos los enfermos y endemoniados. 33 La población entera se agolpaba a la puerta. 34 Y curó a muchos enfermos de diversos males y expulsó a muchos demonios, y no dejaba hablar a los demonios, pues sabían quién era.

A la curación durante el día y en casa (en tiempo de sábado) siguen las curaciones del anochecer, acabado el sábado, en la calle, a la puerta de la casa de Simón, es decir, en el entorno de la Iglesia (de la comunidad establecida), como indica este sumario, que distingue cuidadosamente dos palabras: le traían a todos (pantas) los enfermos y endemoniados, y Jesús curaba a muchos (pollous) de esos enfermos, expulsando a muchos (polla) demonios. La iniciativa vuelve a ser de otros, habitantes de Cafarnaúm, que son los que llevan los enfermos a la puerta de la casa, y Jesús actúa en un segundo momento, respondiendo a su petición. a) A la caída la tarde, tras la puesta del sol le llevaron... Según el calendario judío, el sábado (tiempo de descanso) termina al ocaso de sol, esto es, a la caída de la tarde, Como observantes de la Ley, los vecinos de Cafarnaúm esperaron ese ocaso. Así dejan que pase el sábado ritual, tiempo de un descanso que no logra liberar al ser humano, y solo entonces, transcurrido ya el lapso «sagrado», en el momento más profano de la nueva noche que se va extendiendo, podrá mostrarse Jesús como sol de curaciones a la puerta de la casa de la suegra de Simón. Tanto Jesús como la suegra han superado ya una comprensión exclusivista del sábado, porque uno ha curado y la otra ha servido ese día. Pero el conjunto de los habitantes de Cafarnaúm se rigen todavía por el cómputo antiguo del tiempo y por eso esperan la puesta del sol para traer ante la puerta de la casa a los enfermos, a fin de que Jesús los cure. No pueden entrar en la casa, porque es pequeña y no caben, o porque no actúan aún como Iglesia (comunidad de Jesús), sino como admiradores externos. Son ellos, los vecinos de Cafarnaúm, los que vienen y traen a los enfermos, y los ponen ante él (epheron pros auton). Así inician las escena, como diciendo a Jesús lo que debe hacer. Llegan con prisa, no vienen a escuchar (como harían en la sinagoga), sino a pedir a Jesús que cure, pues son muchos los que están oprimidos por el mal, los endemoniados 45. 45. Hay en el fondo un rasgo irónico: es como si hubiera que esperar el fin del tiempo de la religión (santo sábado) para recibir el don de Dios, y así, pasado el sábado, ante la puerta de la casa de Simón (no en la sinagoga, ni dentro de la iglesia), se agolpa la ciudad con sus enfermos, iniciando un culto de transformación mesiánica, a través de las curaciones de Jesús. Para situar en este contexto el sábado judío, cf. R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1985, 599-610; E. P. Sanders, Judaism. Practice and Belief. 63BCE-66CE, SCM, Londres 1992, 190-213. Jesús había curado a la suegra de Simón en sábado, para que pudiera servirlos ese día. Pero ahora cura a todos los enfermos, pero solo una vez que ha pa-

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Han escuchado lo que debían escuchar (la fama de Jesús se ha extendido por doquier en Galilea: 1,28). Por eso vienen, terminado el descanso inútil de los escribas, incapaces de curar, con los enfermos y endemoniados. El texto añade que toda la ciudad estaba reunida ante la puerta (holê hê polis...), pues ante la enfermedad y la posesión diabólica no hay diferencia de personas. Jesús no cura «en la casa» (en una iglesia particular), sino en la calle, en el entorno exterior de la iglesia, en eso que se ha llamado normalmente el «atrio», que, en sentido etimológico, es «profano» (lo que está antes y fuera del phanum o santuario) 46. b) Y curó entonces a muchos enfermos de diversos males y expulsó a muchos demonios (1,34a). Los que vienen buscándolo en la noche quieren curaciones, conforme a un criterio que al Jesús del Cuarto Evangelio podría parecerle menos limpio (buscan simplemente prodigios; Jn 4,48). Pues bien, este Jesús de Marcos se deja impresionar por la necesidad, por la miseria de los hombres y mujeres que le traen (como en 6,34), y por eso va curando a todos. Por ahora no ha dicho nada, no ofrece ninguna enseñanza, sino que se limita a curar, realizando así la gran tarea que se hallaba en la base de las tentaciones (1,12-13). Satán es el principio de la enfermedad y de la posesión diabólica; por eso, para luchar contra Satán, Jesús cura a los enfermos, en la misma calle, por generosidad, sin imponerles ningún tipo de obligaciones. Estas curaciones marcan la prioridad de Jesús. Otros judíos de su tiempo van centrando su práctica ritual en torno a un sábado que puede interpretarse de manera legalista y particular (solo para ellos es tiempo separado); Jesús, en cambio, quiere liberar al hombre entero, desbordando el ámbito del sábado, y su gesto no brota de un impulso suyo, sino de la necesidad de las personas que vienen a buscarle en la noche 47.

sado ya el sábado. En esa línea, la resurrección de Jesús, anunciada en 8,31; 9,31; 10,32-34 para el tercer día [tiempo de culminación], se realiza conforme a 16,1-2, el día después del sábado, superando así su sacralidad. 46. El evangelio nos lleva del espacio y tiempo especial de las religiones (sinagoga, sábado) al lugar y tiempo universal de la miseria humana, a la caída de la tarde, en plena calle. La curación de la suegra de Simón se ha realizado «en la casa», que puede tomarse como iglesia doméstica (cf. también 2,1-2.15; 3,20; etc.). Pero estas curaciones no se realizan ya en la casa, sino fuera de ella (pros tên thyran, 1,33). 47. No es Jesús quien empieza, son otros los que ponen en marcha su intervención. En la sinagoga ha sido el hombre impuro el que ha empezado a gritar (1,23); después han sido otros los que han hablado a Jesús de la suegra de Simón (1,30); ahora son los hombres y mujeres de Cafarnaúm los que traen sus enfermos (1,32). Es como si Jesús tuviera que aprender de los demás, descubriendo sus necesidades (y el poder que él mismo tenía de ayudarlos). El texto afirma que curó a muchos enfermos, que tenían diversas dolencias, y que «expulsó muchos demonios», pero no

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c) Pero no dejaba hablar a los demonios, porque lo conocían (sabían quién era). Jesús había mandado callar al endemoniado de la sinagoga (1,25), no solo porque no quería que le hicieran propaganda, sino porque no aceptaba el testimonio de los endemoniados (aunque fuera verdad lo que decían). No quería propaganda, ni permitía que los posesos revelaran su identidad, pues ella solo puede conocerse a través de un camino de muerte y de pascua, a diferencia de otros «mesías», que van en línea de poder o gloria sagrada, como los pretendientes militares (en la línea celota de Judas Galileo) o los llamados hombres divinos, theioi andres, milagreros). Estamos ante la «batalla final». Jesús ha venido como Sanador de Dios, y allí, en la pura calle, al comienzo de la noche, tras el sábado, ante la puerta de la suegra Simón, pasado el Sábado judío, va curando en silencio, por amor mesiánico, sin propaganda, enfrentándose a Satán. Así muestra en silencio su autoridad, animando, limpiando, abriendo un camino de vida, ante la puerta de Simón, no dentro de su casa... De esa forma responde a los que vienen y piden su ayuda, sin dejar que ellos propaguen de manera pública sus gestos. Es evidente que los endemoniados saben algo de su misión, como hemos indicado en relación con 1,24-25, pero no lo conocen aún plenamente, cosa que solo puede alcanzarse tras la pascua. Pero Jesús no quiere ni puede elevar su figura y fundar su mensaje en aquello que dicen los endemoniados 48. 1,35-38. ALDEAS DEL ENTORNO: MISIÓN ITINERANTE Esta nueva escena puede tomarse como un paradigma eclesial. Marcos no quiere encerrar a Jesús en una casa, ni establecerlo en un lugar, en contra de Simón y compañeros, pues su misión de Reino desborda los límites dice cómo lo hace. Parece evidente que Marcos está ofreciendo aquí una «tradición» general, una síntesis de milagros. En este contexto, debemos añadir que Jesús ya no «bautiza» a los pecadores convertidos, para perdón de los pecados, como hacía el Bautista (1,5), esperando la llegada del juicio (ni les bautiza para que forman parte de una iglesia establecida, como hará el Roca de Hch 2,38), sino que empieza a instaurar el Reino de Dios, curando precisamente a los enfermos y liberando a los endemoniados, sin necesidad de bautizarlos. Ese Reino empieza precisamente aquí, en Cafarnaúm, allí donde enfermos y endemoniados recibían la salud, a las puertas de la casa de la iglesia, en una noche abierta a la pascua. 48. Ya en este primer momento de su mensaje el Jesús de Marcos se enfrenta a dos líneas mesiánicas distintas. a) La línea del mesianismo militar, que implica la lucha contra los enemigos de Israel (los romanos) y la victoria nacional (como supone S. G. F. Brandon, Fall, Jésus). b) La línea de un mesianismo sagrado, por el que Jesús vendría a presentarse como un «hombre divino», un tipo de mago superior, como ha puesto de relieve Weeden, Heresy. Jesús no se deja utilizar ni por los partidarios de una línea ni por los de la otra.

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de un mesianismo milagroso (o político/militar). Así lo muestra este pasaje que opone el proyecto mesiánico de Simón y el Jesús: (a. Jesús) 35 Y temprano, aún muy de noche, se levantó, salió, se fue a un lugar solitario y allí se puso a orar. (b. Simón) 36 Simón y los que estaban con él lo persiguieron, buscándole 37 Cuando lo encontraron, le dijeron: Todos te buscan. (c. Misión itinerante) 38 Y les contestó: Vamos a otra parte, a los pueblos vecinos, para predicar también allí, pues para esto he salido.

El Jesús de Marcos nos saca de la sinagoga (judaísmo) y de la casa de Simón (un tipo de iglesia, a la puerta de esa casa), para llevarnos al servicio misionero, a campo abierto. De esa forma, este tipo de «noche pascual», llena de curaciones, desemboca en una primera división. Tras marcharse los enfermos, muy de madrugada, Jesús y sus discípulos (¡los cuatro del principio, con Simón!) toman decisiones distintas 49: a. Jesús sale para orar (1,35) Las palabras con que empieza el texto están perfectamente calculadas («y temprano, aún muy de noche [antes del amanecer] levantándose, Jesús...»: kai prôi ennykha lian anastas) y parecen evocar aquello que será la experiencia de las mujeres, la mañana de pascua (kai lian prôi: y muy temprano...: 16,2). En ambos casos nos hallamos en el día tras el sábado; cf. 1,32; 16,1), pero de manera que entre la noche y la mañana se produce un gran cambio, que nuestro pasaje presenta como anastasis, en término de clara evocación pascual (cf. 5,42; 8,31; 9,9.31; 10,34; 12,18.23; 13,2). En ese contexto se entienden las acciones de los protagonistas, en forma de intercalado concéntrico. El protagonista es Jesús, que se levanta de mañana (resucita) para orar en un lugar desierto (1,35); es como si debiera retornar en oración, a su experiencia de encuentro con Dios (bautismo), para reiniciar el camino 50. 49. Los que «persiguen» a Jesús, con Simón, son representantes de un tipo de iglesia judeocristiana que quiere «encerrarle en una casa», que es ya la de Simón (no la de su suegra servidora), sin asumir la apertura pascual, universal, del evangelio, que ha de extenderse por los bordes de Galilea (cf. 16,7-8), sobrepasando siempre los espacios cerrados de un judaísmo apegado a su propia ley. Cf. Vaage, Cristianismo. Véase, además Tagawa, Miracles; Trocmé, Formation 96-103; J. M. González R., Marcos 27-31; J. B. Tyson, «The Blindness of the Disciples in Mark», JBL 80 (1961) 261-268. 50. En casos anteriores eran otros los que parecían motivarle. Aquí toma la decisión él mismo. Simón y los suyos le persiguen, como queriendo obligarlo a seguir haciendo lo que ya había hecho, marcando así su programa (1,36-37). Pero Jesús no acepta la propuesta de Simón y los suyos, rompiendo así el «cerco» que ellos habían querido imponerle.

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Esta «salida» de Jesús, en pleno noche, le permite «superar», como he dicho, el «cerco» que querían imponerle. Hasta ahora, después de la «llamada» de los cuatro discípulos, él había ido respondiendo a la presión de aquellos que, de un modo u otro, habían implorado su ayuda: el poseso de la sinagoga, los familiares de la suegra de Simón o los que llevaban a los enfermos de Cafarnaúm. Ahora se sitúa en soledad ante Dios, para así descubrir de un modo directo, por sí mismo, su misión. No tiene las cosas resueltas de antemano; por eso se pone en oración, para descubrir el camino que debe recorrer. Esta es la primera vez que Jesús aparece abiertamente en oración en Marcos, aunque parece claro que su experiencia anterior, tras el bautismo (cuando ha visto los cielos abiertos, y al Espíritu bajando sobre él: 1,1112), ha sido de oración. Ahora le vemos orando expresamente, muy temprano, aún de noche, en un lugar desierto, después de su primera acción mesiánica, y en esa misma línea le veremos otras veces en el evangelio. Es evidente que el desierto no es aquí lugar de penitencia, ni de lucha contra el diablo (sin más), sino de encuentro personal con Dios 51. b. Simón y sus compañeros (hoi met’autou; cf. 1,36) lo persiguen (1,36-37) Deben ser del grupo de pescadores de hombres de 1,16–20, que salen en su persecución (katediôxen), apelando a la necesidad de la multitud («todos te buscan», 1,37). Este es el primer enfrentamiento, la primera discusión mesiánica, y Simón (a quien todavía no se le llama Roca, como se le llamará desde 3,16) parece actuar como portavoz de una iglesia que quiere utilizar a Jesús para servicio propio, como si fuera un curandero doméstico establecido ante (o en) su propia casa a la que acudirían los necesitados y enfermos del entorno (cf. 1,33-34). Quizá podríamos decir que Simón no quiere servir a los demás (en contra de lo que ha hecho su suegra), sino servirse de Jesús para provecho propio, interpretando en forma egoísta la tarea de pescador que ha recibido. Así quiere actuar como «dueño» de Jesús, representante de su empresa, cabeza de una Iglesia establecida 52. 51. Estos son los textos básicos sobre la oración de Jesús en Marcos: a) Después de la primera multiplicación, tras una jornada laboriosa, se retira para orar, sobre la montaña, a la entrada de la noche (6,46); b) También la experiencia de la Transfiguración parece situarse en un contexto de oración (9,2-9) y, apoyándose en ella, Jesús asegura a sus discípulos que «estos demonios» solo pueden expulsarse orando (9,29). c) Su experiencia más profunda de oración es la del Huerto de los Olivos (14,35), donde Marcos emplea la misma palabra que aparece en nuestro caso: Jesús «oraba» (prosêukheto). De esa forma, su oración traza como un arco que vincula el principio (1,35) y final (14,35) del evangelio. 52. Simón necesita que Jesús se quede a su lado, para instalar a la puerta de su casa una «oficina de curaciones», para prestigio social y/o económico del grupo. Junto a un «dios» o taumaturgo curador siempre han corrido y crecido los nego-

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Estamos ya ante una comunidad de Jesús que tiende a convertirse en sistema establecido, una especie de club de curaciones en torno a la casa de Simón (en Cafarnaúm o en Jerusalén), a diferencia de Pablo y de aquellos que quieren abrir el mensaje de Jesús al mundo entero. De esa manera, implícitamente, Marcos dice que la misma dinámica de la actividad de Jesús rompe y supera las fronteras de un sistema establecido (como el que quiere Simón). Por eso, al presentar aquí a Simón y a sus tres compañeros «persiguiendo a Jesús» para llevarle de nuevo a su casa de Cafarnaúm, está evocando el conflicto posterior de una Iglesia que corre el riesgo de cerrarse en sí, como veremos a lo largo del evangelio y de un modo especial en la última pascua (16,1-8). El mismo Jesús de Marcos anticipa ya aquí, de esta manera, lo que será la misión universal de la Iglesia. Por eso, allí donde quieren encerrarle, él se marcha, rompe la atadura que le ponen y, a partir de su oración (cf. 1,35; 14,35), toma otras opciones distintas de las que han tomado o tomarán sus discípulos. c. Un camino misionero (1,38) Jesús rechaza la propuesta de Simón y no quiere establecerse en una casa, para convertirla (convertir su movimiento) en negocio de milagros al que acuden los de lejos y en el que medran, de un modo egoísta, los de cerca. En medio de la noche, él se ha escapado para orar en soledad ante Dios; y cuando llega el día inicia un recorrido por las poblaciones del entorno, tomando así la iniciativa del Reino. No quiere encerrarse en una estructura sagrada, fundando otro centro espiritual de sanación entre los ya existentes (sinagogas, escuelas filosóficas, templos). Dios le ha enviado para ofrecer el kerigma a los necesitados y para que le acompañen en la pesca final él ha llamado a Simón y a los suyos, no para establecerse con ellos en la casa de Cafarnaúm ni en un tipo de iglesia que Simón ha podido establecer en Jerusalén u otro lugar. En ese contexto, al decir que debe ir hacia otras partes, Jesús añade una palabra clave, que puede entenderse de tres formas: pues para eso

cios. Lógicamente, Simón sale en busca de Jesús muy de mañana, para organizar su agenda mesiánica, y aparece así como jefe de grupo, encabezando al resto de sus compañeros, que son hoi met’autou (1,36), en velada y fuerte oposición a lo que debía ser auténtico grupo cristiano formado por aquellos a los que Jesús llamará para que sean met’autou (es decir, con-Jesús: 3,14). Es evidente que, conforme a la visión de Marcos, «los que están con Simón, dejándose influenciar por él, y Simón mismo, han de cambiar y pasar a estar con Jesús» (Mateos, Los Doce, 217). Tanto aquí como en 8,27-31 y 16,7-8, Marcos está suponiendo y pidiendo la conversión de Simón, que debe abandonar su proyecto eclesial de mesianismo triunfante (milagros al servicio del grupo), para asumir el mesianismo del Hijo del humano. Planteamiento polémico del tema en J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994, 400.

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exêlthon, «he salido». a) He salido de Cafarnaúm, en sentido geográfico, es decir, de la ciudad donde Simón y los suyos quieren encerrarle. b) Ha salido de Dios, que le ha enviado para realizar una misión que se extiende más allá de Cafarnaúm. c) He salido del sepulcro... Aquí podría estar hablando el Jesús pascual, que ha resucitado (16,1-8), no para encerrarse en Jerusalén (o en otro centro político o social), sino para abrir el mensaje desde Galilea a todo el mundo (cf. 13,10; 14,9) 53. Jesús ha ido a un lugar desierto (erêmos, 1,35, cf. 1,12), para situarse en oración y para iniciar desde allí un trabajo, universal, para bien de los enfermos y los necesitados, en contacto inmediato con Dios. No va al templo para orar (aunque después dirá que quiere un templo que sea casa de oración para todas las naciones: 11,17), ni se reúne con la muchedumbre, sino que se retira para orar, a solas, en la noche, para escuchar así, de nuevo, la voz que escuchó tras su bautismo (¡Tú eres mi Hijo!, 1,12), pues ella ha sido, sin duda, una voz orante. No deja que los suyos lo encierren, manipulando su misión a partir del éxito logrado (¡todos vienen...!). Toma distancia (en oración ante Dios), en soledad de tiempo (noche) y espacio (desierto), para redescubrir y recrear su tarea. Por eso, cuando Simón y los suyos pretenden encerrarlo en el círculo cómodo y estrecho de lo ya sabido (como a un curandero doméstico o un simple mesías de una ley ya fijada en Jerusalén), desde la hondura de su propia libertad mesiánica, Jesús abre su camino hacia los necesitados del entorno. No ha caído en la tentación del éxito, no se ha dejado llevar por el éxito inmediato; no ha creado una casa eclesial de milagros sino que ha ofrecido su poder de curación y/o de palabra a los necesitados del entorno 54.

53. Al llegar aquí podemos ya esbozar algunas relaciones que Jesús va estableciendo en su camino. Los cuatro primeros discípulos (1,16-20) han tenido que dejar las redes y la barca, pero corren el riesgo de querer manejar a Jesús, para triunfo de sus intereses (no solo en 1,36 sino a lo largo de todo Marcos: 8,32; 9,39; 10,35-40). Por el contrario, la suegra curada, servidora de casa (1,29-31), aparece como auténtica cristiana, que sirve a Jesús y a los suyos; su figura pertenece a la esencia de la Iglesia. 54. Simón ha dejado las redes, pero quiere hacerse administrador de las curaciones de Jesús, representante cualificado de su «grupo». Es evidente que habría salido ganando. Pues bien, frente a ese riesgo de institucionalización eclesial (Simón y los que estaban «con-él»), Jesús inicia su camino misionero, en gesto de fuerte gratuidad. No busca el honor propio, al servicio de un grupo, no establece en su casa (casa de Simon) un santuario de sagradas curaciones; no funda un negocio de reino, una iglesia establecida. No es casual que el primer tentador de Jesús sea Simón, cabeza de grupo de aquellos que olvidan su oficio de «pescadores» para volverse opresores de la casa mesiánica. En esta perspectiva, al menos en cierto nivel, este Simón de Marcos representa la iglesia judeocristiana que quiere «encerrar a Jesús en una casa» (en Jerusalén), sin asumir la apertura pascual, universal, de Galilea (cf. 16,7-8). Como iremos mostrando a lo largo del comentario la figura de Simón/Roca ha de entenderse desde diversas perspectivas. Cf. A. Rodríguez, La figura de Pedro en el evangelio de Marcos, en R. Aguirre (ed.), Pedro en la iglesia primiti-

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d. Conclusión Simón y los que están con él quieren «fijar» a Jesús, situándolo al servicio de sus propias ideas o intereses. Pero Jesús busca un principio orientador más alto, poniéndose en contacto con Dios en oración (kakei prosêukheto), en la línea de su experiencia del bautismo (1,9-11). Simón y los suyos no han comprendido todavía a Jesús, no quieren seguirlo de verdad, ni servir a los necesitados, sino triunfar con él, convirtiéndolo en un taumaturgo popular, al servicio de sus propios intereses nacionales, económicos, sociales, etc. Pero Jesús rompe esa «clausura» que quieren imponerle 55. Simón ha dejado las redes, pero da la impresión de que quiere hacerse administrador de las curaciones de Jesús. Pues bien, frente a ese riesgo de institucionalización eclesial (grupal), Jesús instaura su camino de fuerte gratuidad. No busca el honor propio, al servicio de un grupo, no establece en su casa (o en la de Simón) un santuario de sagradas curaciones; un negocio de reino 56. Simón le quiere establecer junto a su casa. Jesús, en cambio, sale expandiendo su mensaje en las sinagogas de ellos (de los judíos, de los demonios; cf. 1,23), expulsado los demonios (1,39). Esta Galilea de la apertura misionera de Jesús es signo de su compromiso al servicio de la liberación de los expulsados sociales. 1,39-45. UN LEPROSO: JESÚS SE IRRITA, EL CURADO NO OBEDECE Como ha dicho en el pasaje anterior (1,38), Jesús inicia su marcha por las poblaciones del entorno, porque «también allí debe kerydsein, proclamar, el evangelio» (1,14). Ahora vemos que su forma de proclamarlo es limpiar a un leproso, como indica este precioso paradigma de pureza. De la sinagoga de Cafarnaúm, pasando por la casa y entorno de la suegra de Simón, venimos a las sinagogas de los pueblos pequeños (1,39) y a los campos donde vagan los impuros, aquellos que no pueden integrarse en la ciuva, Verbo Divino, Estella 1991, 29-42; R. E. Brown (ed.), Pedro en el Nuevo Testamento, Sal Terrae, Santander 1976; O. Cullmann, San Pedro, Ediciones 62, Madrid 1967; J. Gnilka, Pedro y Roma: la figura de Pedro en los dos primeros siglos de la Iglesia, Herder, Barcelona 2003. 55. Simón y sus compañeros empiezan a desplegar una estrategia distinta a la de Jesús, como aparecerá con toda claridad en 8,33, cuando Jesús llame a Simón «Satanás». Este Simón que sale en busca de Jesús esa mañana, después de los milagros que él ha realizado delante de su casa, quiere formar un grupo alternativo, contrario a la intención de Jesús. 56. No es casual que el primer tentador de Jesús sea Simón, cabeza de grupo de aquellos que olvidan su oficio de «pescadores» para volverse opresores de la casa mesiánica.

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dad. En ese campo habita el leproso, que no podría haber venido a la puerta de la buena casa de Simón, pero que encuentra y se acerca a Jesús en despoblado. Reconoce su enfermedad y pide curación. Jesús lo toca y le habla, ofreciéndole pureza y pidiéndole un silencio y obediencia legal que él, obedeciendo en un plano superior, no acepta. (a. Misión y milagro)39 Y se fue a predicar en sus sinagogas por toda Galilea, expulsando los demonios. 40 Se le acercó un leproso y le suplicó de rodillas: Si quieres, puedes purificarme. 41 Y, compadecido, extendió la mano, lo tocó y le dijo: Quiero, queda limpio. 42 Al instante desapareció la lepra y quedó limpio. (b. Mandato de Jesús) 43 Y de pronto, irritado, lo expulsó, 44 y le dijo: mira, no digas nada a nadie, sino, vete, muéstrate al sacerdote y ofrece por tu purificación lo que mandó Moisés, para testimonio de ellos. (c. Desobediencia del curado) 45 Pero él, saliendo se puso a divulgar a voces la palabra, de modo que Jesús no podía ya entrar abiertamente en ninguna ciudad. Tenía que quedarse fuera, en lugares despoblados, y aun así seguían acudiendo a él de todas partes 57.

Este es el primero de los milagros de Jesús a campo abierto, fuera de los muros de la sinagoga y de la casa (y del entorno de la casa de Cafarnaúm). El leproso esta expulsado, no puede entrar en una población, de forma que debe venir al encuentro de Jesús mientras este recorre la región abierta de Galilea (cf. 1,39). Llega con fe, diciéndole a Jesús «si quieres» (reconociendo su poder) y poniendo en marcha una dinámica que lo llevará a enfrentarse con el templo. Jesús escucha, se apiada, toca al leproso con la mano y responde «Quiero». Esta es la primera voluntad de Jesús, que responde al leproso e inicia así un camino de limpieza que el judaísmo más legal no podía conseguir, pues debía mantener separados a posesos (cf. 1,21-29) y a leprosos. Conforme a los principios de Lv 1–16, la religión es un tema de pureza ritual o separación humana. Este leproso es sucio en un sentido oficial: está expulsado del espacio santo de su pueblo, como indica la exigencia posterior de presentarse a los sacerdotes para que le incluyan de nuevo entre los fieles, limpios en lo externo, capaces de vivir en la ciudad y de acudir a la sinagoga y al templo (1,44-45, con cita en Lv 14). La contraposición es evidente. El judaísmo del Levítico y de la ley de sacerdotes distingue lo limpio y lo manchado: divide, organiza ritualmente a los hombres, expulsando a los sucios y reintegrando a los curados, pero sin que ella tenga poder para poder limpiarlos. Jesús, en cambio, vuelve a las raíces del auténtico Israel y dice: «Queda limpio», y de esa forma

57. Paradigma de pureza. De la sinagoga, pasando por la casa y el poblado (Cafarnaúm), hemos llegado al campo abierto, donde vagan los impuros, aquellos que no pueden integrarse en la ciudad. Allí habita el leproso, que viene al encuentro de Jesús, reconoce su enfermedad y pide curación. Jesús le toca, ofreciéndole pureza y pidiéndole un silencio y obediencia legal que él no acepta.

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cambia y construye un orden social distinto donde caben posesos y leprosos, una comunidad de acogida universal. Tras la curación se plantea un nuevo problema. ¿Con qué finalidad limpia Jesús: para que los antiguos leprosos retornen a la vieja ley y al templo o para ofrecerles libertad y suscitar con ellos un nuevo movimiento mesiánico de liberación humana? Marcos no responde de manera dogmática, no ofrece desde fuera un tipo de teoría sobre Israel y el cristianismo, sino que dice que Jesús cura y abre un camino de transgresión creadora, iniciado por el mismo curado (aparentemente en contra de la voluntad de Jesús) 58. 1,39-42. MISIÓN Y MILAGRO 39 Y se fue a predicar en sus sinagogas por toda Galilea, expulsando los demonios. Se le acercó un leproso y le suplicó de rodillas: Si quieres, puedes purificarme. 41 Y, compadecido, extendió la mano, lo tocó y le dijo: Quiero, queda puro. 42 Al instante desapareció la lepra y quedó puro.

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Jesús ha empezado a proclamar el evangelio «en las aldeas» o poblaciones vecinas (la palabra kômopoleis, de 1,38, significa poblados de campo, sin murallas, ni entidad administrativa propia), centrándose de un modo especial en las «sinagogas», y empalma de esa forma con el judaísmo legal (representado por aquellos que estudian la Ley, con los rabinos). Esto significa que empieza dentro de la institución, pero no en Jerusalén o en las ciudades, sino en pueblos pequeños. De esa forma camina por las zonas campesinas, iniciando una misión rural, centrada en las sinagogas «de ellos», es decir, en los lugares donde se reúnen hombres y mujeres, recreando el judaísmo en unos años que es-

58. Sobre el sentido de la «lepra» en la Biblia, cf. J. Milgrom Leviticus I-16: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible, Nueva York 1991. Sobre los problemas legales de fondo de la acción de Jesús (tocar al leproso), cf. H. Sariola, Markus 66-67. Presentación detallada del tema, desde perspectivas distintas, en el comentario de Marcus, Marcos I (que prefiere no hablar de lepra, sino de enfermedad de escamas en la piel) y en el de Navarro, Marcos (que pone de relieve el carácter antropológico de la enfermedad y de la curación de Jesús). Sobre la «lepra» como impureza y los ritos de purificación que marcan el retorno del «curado» a la vida social/sacral, cf. E. P. Sanders, Judaism. Practice and Belief 63BCE66CE, SCM, Londres 1992, 220-234, con referencia al sistema de purezas estudiado por M. Douglas, Pureza y peligro, Siglo XXI, Barcelona 1991, 42-60. Cf. también D. P. Wright y R. N. Jones, Leprosy, ABD IV, 277-282. Para situar este pasaje en el contexto de los milagros en Marcos, K. Kertelge, Die Wunder im Markusevangelium, SANT, Múnich 1970; L. Schenke, Die Wundererzählungen des Markusevangeliums, SBS, Stuttgart 1974. Para una visión del entorno social, cf. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 1995, 181-207. Análisis de los diversos planteamientos del tema se pueden encontrar en A. Álvarez V., Enigmas de la Biblia 11, Paulinas, Buenos Aires 2009, 45-53.

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tán siendo básicos para el surgimiento del nuevo Israel rabínico. En esas pequeñas poblaciones (kômopoleis), aldeas o grupos de cortijos, va expandiendo Jesús su mensaje, fijándose de un modo especial en los posesos; por eso, como única nota de su enseñanza, se dice que «iba expulsando demonios» (ta daimonia ekballôn), como si quisiera limpiar las sinagogas del entorno rural de Galilea, completando así la obra iniciada en la sinagoga de Cafarnaúm (cf. 1,23-28). Jesús aparece así como un «exorcista con programa mesiánico», es decir, como un experto en cuestión de posesos, caminando por el entorno de Galilea, como si los endemoniados fueran el problema principal de sus sinagogas rurales, de manera que las iba recorriendo de un modo organizado, para liberarlas de sus males. Pues bien, en este contexto se habla del leproso (1,40). Jesús no fue a buscarlo, quizá pensaba que todo lo que se podía hacer debía hacerlo en las sinagogas, que eran las «casas de todos» (donde abundaban de un modo especial los posesos). Pero entre sinagoga y sinagoga, atravesando el campo, se le acercó un leproso, con quien (al parecer) no contaba, echándose a sus pies de rodillas (gonypetôn), como adorándolo, para exponerle su caso y decirle: «si quieres... (ean thelês) puedes purificarme» (katharisai). Este leproso conoce su mal por experiencia personal y social, pues la misma Ley lo ha expulsado, de manera que no puede albergar ninguna esperanza de Reino, pues ha de habitar fuera de las poblaciones (como Cafarnaúm), pero también fuera de las aldeas y de sus sinagogas, de manera que no puede aprender la Ley, ni escuchar el mensaje que Jesús está sembrando precisamente en ellas, al curar a los endemoniados. Él aparece en el último escalón de la sociedad o, mejor dicho, fuera de ella, sin esperanza alguna. Está fuera del círculo social de Galilea, pero la «fama» de Jesús ha llegado a sus oídos (como supone 1,28) y así puede pedirle algo que este no había proyectado: que le devuelva la pureza social y religiosa. Jesús no ha ido a buscarle directamente, sino que es el leproso el que viene y le muestra su necesidad, puesto de rodillas, como ante un Dios (un delegado de Dios). Ha comprendido que el proyecto de Jesús (centrado por ahora en los posesos) debe extenderse también a los leprosos, expulsados de la comunidad de Israel por su impureza. Por eso se atreve a ponerse a pedirle su ayuda, de manera que podemos decir que ha entendido quizá mejor que Jesús su poder de sanación. No es simplemente un enfermo, sino un expulsado religioso (el mismo sacerdote le ha arrojado fuera de la comunidad de los limpios de Israel), de forma que todos lo toman como fuente de peligro y como causa de impureza para la buena familia israelita, conforme a una ley regulada por sacerdotes, que tienen poder de expulsar del «campamento» (de la vida social) a los leprosos y de readmitirlos, si es que se curan, tras examinarlos «fuera del campamento» (es decir, fuera de las ciudades) y de cumplir los ritos y sacrificios prescritos en el templo. Más que enfermo, es un excomulgado en

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el sentido fuerte del término, y solo el sacerdote tenía el poder de integrarlo de nuevo en la comunidad, observando su piel y mandándole cumplir los ritos sagrados (Lv 13–14). Para que el conjunto social mantuviera su pureza, los leprosos debían ser arrojados fuera del «campamento», es decir, del espacio habitado. No los podían matar (el mandamiento de Dios lo prohibía), ni los encerraban en lo que hoy sería una cárcel u hospital para contagiosos, pero los expulsaban de las ciudades y núcleos habitados (como al chivo expiatorio de Lv 16), y así vivían apartados de la sociedad. Según eso, no podían orar en el templo, ni aprender en la sinagoga, ni compartir casa, mesa o cama con los familiares sanos, sino que eran apestados, una secta de proscritos. En ese contexto se entiende la escena, que empieza con el gesto del leproso que viene y ruega (1,40), puesto de rodillas (gonipetôn, como precisan los mejores manuscritos), diciendo a Jesús «si quieres, puedes purificarme», poniendo su caso y su causa en sus manos. Quizá Jesús no se había detenido a pensar en el problema, ni conocía el poder que este leproso le atribuye (¡si quieres puedes limpiarme!), ni sabía cómo desplegarlo, asumiendo en su misión la tarea de «purificar» a los leprosos (el texto emplea la palabra katharisai, que propiamente hablando no es curar, sino purificar, limpiar). La iniciativa no parte de Jesús, sino del leproso que le dice lo que ha de hacer (¡si quieres puedes purificarme!), despertando en él una nueva conciencia de poder, que desborda las fronteras del viejo Israel sacerdotal. Este leproso puede saber que Jesús había curado al poseso de 1,23, esclavizado por un espíritu impuro (akatharton). Pues bien, él deduce (y deduce bien) que si Jesús pudo «purificar» o limpiar a un poseso, podrá purificarlo también a él, declarándolo limpio y realizando algo que, según Lv 13–14, solo podían hacer los sacerdotes, cuando declaraban puros a los leprosos previamente curados. El poseso-impuro había gritado, desafiando a Jesús. Este leproso-impuso le ruega, puesto de rodillas, sabiendo que él, Jesús, tiene autoridad de Dios, por encima de los sacerdotes. Solo a partir de aquí se entiende la acción de Jesús, que nos sitúa en el centro de la máxima «inversión» del evangelio: Jesús, que, en un sentido, ha recibido todo el poder de Dios (que lo ha llamado Hijo y le ha ofrecido su Espíritu: 1,11-12), aprende a utilizarlo a través de este leproso, que aparece así como su maestro, diciéndole lo que puede hacer y poniendo en marcha un proceso curativo que culminará en la pascua. Estos son los tres aspectos de la acción de Jesús (1,41). 1) Conmoción interior: compadecido (splagnistheis). Esta palabra se encuentra enraizada en la confesión de fe de Israel, que se expresa cuando, tras haberse roto el primer pacto (cf. Ex 19–24) por infidelidad del pueblo, que adora al becerro de oro (Ex 32), Moisés sube de nuevo a la montaña y escucha la palabra de perdón de Dios que se define como «aquel que está lleno de misericordia y compasión» (Ex 34,6). Pues bien, ella marca el principio de la transformación de Jesús, que

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aparece así como portador de esa misma compasión de Dios. Ciertamente, el texto griego de Ex 34,6 LXX no emplea la palabra splagnistheis de Mc 1,41, pero utiliza otras equivalentes que expresan la hondura del «rehem» de Dios, su conmoción interior ante la pequeñez y dolor de los hombres. Pues bien, según Marcos, Jesús ha sentido esa misma «conmoción interior» de Dios ante el leproso, una compasión-misericordia que brota de su entraña 59. – Gesto: Extendió la mano y lo tocó. Movido por su compasión (que es como la de Dios; cf. Ex 34,6), Jesús desoye la ley del Levítico, que prohibía «tocar» a los leprosos, bajo pena de impureza. Expresamente rompe esa ley que separa a puros de impuros, iniciando un movimiento que marcará desde aquí toda su vida, aprendiendo la «lección» del leproso que le pide que lo limpie (que lo purifique), dejándose conmover en sus entrañas (¡como se conmueve Dios!). De esa forma hace algo que nadie habría osado hacer, sino solo el sacerdote, y no para curar/purificar, sino solo para certificar una curación que se había realizado antes. Jesús extiende la mano y toca expresamente al leproso, sabiendo que, en línea de ley, ese contacto va a mancharlo (haciéndolo impuro ante la Ley), pero sabiendo también y, sobre todo, que él puede y debe purificar al leproso. Él ha «levantado» (ha resucitado) ya a la suegra de Simón (1,31), y ahora hace algo todavía más profundo: toca con su mano al leproso (haptomai), ofreciéndole así su contacto personal. Esta mano de Jesús que toca al leproso es la expresión de una misericordia que trasciende las leyes de pureza del judaísmo legalista, es signo de la piedad de Dios, que ama precisamente a aquellos a quienes la ley expulsa. – Palabra: Y le dice: ¡quiero, queda limpio! (1,41b). Esa palabra ratifica la misericordia anterior y despliega el sentido del contacto de la mano. El leproso le ha dicho ¡si quieres! (ean thelês) y Jesús le ha respondido, cumpliendo así su petición, de manera que su palabra marca la novedad y el poder del evangelio: quiero, sé puro (thelô katharisthêti). A través de este querer de Jesús, expresado en primera persona (¡quiero!) viene a expresarse la voluntad creadora de Dios.

La misericordia, el contacto físico y la palabra purificadora de Jesús llegan a la raíz de la vida del enfermo, que antes se hallaba expulsado de la sociedad sagrada. Jesús invierte así el proceso de expulsión de la ley, acogiendo (¡purificando!) al leproso y oponiéndose a una norma básica del judaísmo sinagogal. No se limita a esperar y observar, como deben hacer 59. Cf. E. Estévez, «Prácticas de misericordia», Reseña Bíblica 14 (1997) 23-34. Sobre el trasfondo bíblico del tema, cf. F. Asensio, Misericordia et Veritas. El Hesed y ‘Emet divino, su influjo religioso-social en la historia de Israel, Herder, Roma 1949; I. M. Sans, Autorretrato de Dios, Deusto, Bilbao 1997. Desde una perspectiva teológicosocial (comparando lepra y homosexualidad), cf. J Alison, Cristología de la no violencia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1994; El retorno de Abel. Las huellas de la imaginación escatológica, Herder, Barcelona 1999; Una fe más allá del resentimiento. Fragmentos católicos en clave gay, Herder, Barcelona 2003. Desde una perspectiva de experiencia interior, menos vinculada a lo social, cf. O. González de C., La entraña del cristianismo, Secretariado Trinitario, Salamanca 1998; C. Roccheta, Teología de la ternura. Un evangelio por descubrir, Secretariado Trinitario, Salamanca 2001. Desde una perspectiva integral, que vincula lo espiritual con lo social, cf. M. Legido, Misericordia entrañable, Sígueme, Salamanca 1987, 428-429; J. Sobrino, El principio misericordia, Sal Terrae, Santander 1992.

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los sacerdotes, para sancionar una curación ya realizada (cf. 1,44; Lv 14,3), sino que escucha la necesidad del impuro y lo acoge, ofreciéndole su contacto corporal y su palabra, abriendo un espacio de pureza (salud, dignidad, humanidad) en su nueva familia mesiánica. En este contexto se plantean dos cuestiones que son importantes, aunque no esenciales, para entender el movimiento de Jesús. 1) El carácter físico de la enfermedad. El texto dice que aquel hombre era un leproso (lepros), una palabra que, en sentido general no se aplica solo (ni fundamentalmente) a lo que hoy llamamos «lepra» (dolencia producida por el bacilo de Hansen, que entonces no se conocía), sino a diversas afecciones de la piel, desde un tipo de soriasis hasta lo que suele llamarse «achaque de escamas» o ictiosis, que se muestra en la piel de algunas personas. Por eso, hay comentaristas que prefieren prescindir de esa palabra «lepra», empleando otras (como enfermedad de escamas). Pienso, sin embargo, que por tradición y simbolismo, es preferible decir «lepra» en sentido popular, pues ella engloba varias enfermedades de la piel que, en opinión de los judíos piadosos, hacían impuros a los hombres, hasta el extremo de que ellos tenían que vivir fuera de la comunidad social y religiosa. 2) El tipo de curación producida. El texto dice que «de pronto desapareció la lepra y quedó puro» (con un verbo en pasivo divino: ekatharisthê: Dios le hizo puro). Evidentemente, Marcos está pensando en un «cambio externo», y así supone que la piel del enfermo tomó otra apariencia, como si quedara seca o se le cayeran las escamas. Pero, dicho eso, debemos añadir que la palabra central que aquí se emplea no es «se curó» (iathê), sino «quedó puro» (ekatharisthê). Es como si el mismo Dios, por medio de Jesús, le hubiera declarado limpio, como en el caso en que el mismo Jesús de Marcos dirá más adelante que Jesús «declaró limpios/puros todos los alimentos» (7,19, con el mismo verbo: katharidsôn).

Según este pasaje, Jesús curó a un solo leproso (a un hombre impuro), declarando que era «puro». De esa forma declaró implícitamente que todos los leprosos (como todos los alimentos en 7,19) son humanamente limpios, superando así los tabúes y las divisiones de purezas e impurezas que expulsaban a ciertos hombres y mujeres de la sociedad. Nos hallamos ante un gesto que resultaba, tanto entonces como ahora, socialmente inaudito. Este leproso, al que Jesús ha curado, desencadena una nueva visión de la vida humana, en plano social y religioso, superando la Ley «religiosa» del templo de Jerusalén. 1,43-44. MANDATO DE JESÚS 43 Y de pronto, irritado con él, lo expulsó, 44 y le dijo: Mira, no digas nada a nadie, sino vete, muéstrate al sacerdote y ofrece por tu purificación lo que mandó Moisés, para testimonio de ellos.

El mandato de silencio (no digas nada a nadie) va en la línea de aquello que hemos visto (cf. 1,25.34), como para indicar que el camino y obra de Jesús solo se entiende en perspectiva pascual (de muerte y resurrección). Pero el tema recibe aquí una gravedad y una importancia mucho

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mayor, por dos razones. a) Por el gesto de Jesús, que se irrita y expulsa al leproso (1,43). b) Por el mandato posterior: «Vete y muéstrate al sacerdote... como mandó Moisés, para testimonio de ellos» (1,44). Es como si Jesús se hubiera enojado por aquello que acaba de hacer, dándose cuenta de la importancia de su gesto, y como si quisiera reintegrar al leproso curado en la comunidad israelita, en un sistema social dominado por los sacerdotes, en vez de decirle que lo siga, que vaya con él (como ha dicho a los cuatro pescadores). Estamos en un momento clave del evangelio. a) Jesús purifica al leproso, pero luego pretende que el curado vuelva al espacio sacral de un Israel dominado por los sacerdotes, y así se lo manda con ira. b) El leproso purificado desobedece a Jesús y no cumple su mandato; quizá pudiera decirse que él conoce mejor que Jesús el poder de su evangelio, de su Buena Nueva de pureza y se opone a seguir dentro del espacio dominado por la «ortodoxia» de los sacerdotes. De esa forma, al rechazar lo que Jesús le ha dicho externamente, este leproso viene a presentarse como «maestro» de Jesús, a quien enseña a vivir y expandir su evangelio. a) Irritado con él, lo expulsó (1,43). Todo este pasaje resulta en un sentido extraño, pero en otro es profundamente revelador y marca una novedad esencial en el despliegue del evangelio. Jesús tuvo compasión y dijo al leproso: «queda puro». Pero inmediatamente parece que se arrepiente de ello: «Y de pronto, irritado (embrimêsamenos) con él (autô) lo expulsó (exebalen auton)». Recordemos que la escena empezaba diciendo que Jesús enseñaba en las sinagogas «de ellos», es decir, de los judíos observantes de la Ley (1,39), de manera que estaría actuando como un «reformador», pero en el interior del judaísmo sinagogal (es decir, sin salir de la ortodoxia judía). Ahora, en cambio, al curar (y declarar puro) al leproso, Jesús está rompiendo la identidad del judaísmo sinagogal y sacerdotal, que no admite leprosos en su seno. En este contexto se puede entender su ira 60. 60. A. Álvarez Valdés, Enigmas, presenta las diversas opiniones de los exégetas sobre el «enojo» de Jesús. «a) algunos afirman que se debió a que el leproso se acercó demasiado a él, violando la ley judía que ordenaba a estos enfermos mantenerse lejos de las personas sanas. Pero esto es inadmisible, porque el mismo Jesús, para curarlo, extendió su mano y tocó al enfermo, mostrando así que no le importaba la proximidad del leproso. b) otros piensan que Jesús se enojó porque el leproso lo había interrumpido en su oración, o en su predicación, o en la actividad que estaba desarrollando en ese momento. Pero si leemos el texto, vemos que no dice nada sobre la actividad de Jesús cuando se le acercó el leproso. c) un tercer grupo opina que Jesús no se molestó con el leproso sino con la Ley judía, que obligaba a esta pobre gente a vivir aislada y excluida de la sociedad. Pero entonces, si fue así, ¿qué culpa tenía el leproso para que Jesús lo reprendiera? Además, Jesús no pudo molestarse con la Ley judía, porque al final del relato invita al hombre curado a cumplir con esa misma Ley, presentándose en el templo. d) un cuarto grupo supone que Jesús se enojó porque la gente lo buscaba como curandero, y nada más. Pero en Marcos, una de la tareas que más gustosamente desempeña Jesús es justamente la de sanar enfermos, como señal de que el Reino de Dios ha-

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Las dos palabras que describen su estado interior y su acción («irritado con él, lo expulsó...») resultan extraordinariamente significativas y expresan, al menos, en la redacción de Marcos, la implicación afectiva de Jesús. Recordemos que Jesús está realizando algo que es básico para el desarrollo posterior de su proyecto. Él ha «salido» de Cafarnaúm y se ha puesto a enseñar en las sinagogas del entorno (en las aldeas del campo; 1,38), desarrollando una tarea bien programada de evangelización rural (de exorcismos y de preparación del Reino), que, en principio, no le plantea problemas, porque los posesos no tienen una «marca de impureza» externa y porque la Ley (en especial el Levítico) no les expulsa de la comunidad (como hace con los leprosos). Pues bien, esta curación hace que cambie su proyecto, por dos razones principales. a) Al «tocar» al leproso, el mismo Jesús ha quedado impuro según la Ley, pues ha realizando algo prohibido. b) Al declarar puro al leproso, Jesús asume una autoridad propia de sacerdotes (la de decidir quién pertenece o no al pueblo de Israel), entrando en conflicto con ellos (cf. Lv 13–14). De esa forma se inicia un choque de autoridad que culminará en su muerte (los sacerdotes lo expulsarán del pueblo de Israel, entregándolo a los romanos para que lo maten). En ese contexto puede situarse mejor la conmoción interna de Jesús a quien este pasaje presenta cargado de gran irritación (embrimêsamenos autô) frente al hombre a quien él mismo ha curado, como si no supiera (o no pudiera) superar la ruptura interior y exterior que le ha causado su relación con este leproso que le ha pedido que lo «limpie», cosa que él ha hecho con misericordia. Así aparece la «división» interna de Jesús. a) Por una parte, tiene piedad del leproso, lo toca y lo declara limpio. b) Pero, por otra parte, se irrita ante él, y lo expulsa, diciéndole que vaya donde los sacerdotes 61. Este pasaje nos sitúa así ante un Jesús extremadamente senbía llegado. ¿Cómo podía molestarse con la gente que lo buscaba para cumplir esa misión?». A. Álvarez piensa que Jesús se enoja porque el leproso «duda» del poder y de la voluntad sanadora de Dios y Jesús, como si Dios no quisiera la curación y salud de los enfermos: «Esa parece haber sido también la intención de Marcos al contar el enojo de Jesús con el leproso. Este se había acercado al Maestro de Nazaret diciéndole: «Si quieres, puedes limpiarme». Y esa frase lo ofendió. ¿Cómo podía decirle «si quieres»? ¿Por qué no iba a querer curarlo? Por supuesto que él quería. Pedirlo de esa manera era poner en duda su deseo de librarlo de su terrible sufrimiento. Ante un Jesús deseoso de curar a los enfermos, de devolver la salud a la gente, de liberar a los que se hallaban oprimidos por el dolor, la pregunta resultaba irrespetuosa. Por eso Jesús se molestó. 61. La relación de Jesús con este leproso, al que toca y cura, suscita en él algo nuevo, algo que parece que él no había previsto. Resulta evidente que la ira de Jesús con este hombre (embrimêsamenos auto, 1,43) debe vincularse con su compasión y su contacto anterior (splangnistheis êpsato autô, 1,41). Ambos gestos le definen: la compasión originaria y la irritación posterior. La compasión se dirige directamente al en-

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sible que va cambiando a medida que entra en contacto con las circunstancias de opresión del pueblo: – Jesús se irrita, quizá, con las instituciones de Israel, porque quieren mantener sometidos por ley a los leprosos. Se irrita al descubrir la situación de este leproso, pero no puede (no quiere) empezar rompiendo la ley de los sacerdotes y, por eso, lleno de conmoción interior, le manda que vaya y que cumpla según ley, para que los sacerdotes en principio no se opongan (para testimonio de ellos). Esa actitud puede situarnos ante un dato histórico: En principio, Jesús quiso mantenerse fiel a las instituciones de Israel, y por eso pidió al leproso que «callara»: que no propagara el «milagro» (la revolución que implica) y que volviera al conjunto social establecido, para que los sacerdotes reconozcan su curación (sin decir quién la ha causado) y lo admitan de nuevo en el orden sagrado que ellos controlan. No quiere ser competidor. No ha intentado deshacer por fuerza el tejido del judaísmo sacral, ni imponer su mesianismo con milagros exteriores. – Esta irritación de Jesús puede relacionarse consigo mismo, porque el leproso a quien él ha purificado (por misericordia) cambia sus proyectos y pone en riesgo su misión en Israel (en las sinagogas del entorno). Por eso, en vez de mantenerlo a su lado y decirle que le siga (como ha hecho con los cuatro pescadores de 1,1620), Jesús lo expulsa (exebalen). No lo acepta a su lado, no lo quiere en su grupo, porque sería un impedimento para su misión en los pueblos del entorno, en el entramado de sinagogas de Galilea. De esa manera, parece indicar Marcos que Jesús buscaba un imposible: a) Por un lado declaraba puros a los leprosos, asumiendo un poder propio de los sacerdotes, y enfrentándose, por tanto, con ellos. b) Por otro lado intentaba mantenerse dentro de las estructuras sagradas del viejo Israel (que expulsaba a los leprosos). Por eso, en este momento, preso de una división interior, él «expulsa» al leproso curado (¡no quiere que lo acompañe, pregonando con su misma presencia lo que ha hecho!) y le ordena, con gran irritación, que se marche y se inscriba dentro del orden sagrado de los sacerdotes...

Y le dijo: Mira, no digas nada a nadie, sino vete, muéstrate al sacerdote... (1,44). Es evidente que la irritación de Jesús que hemos visto puede vincularse también con la hipótesis (con la técnica) del «secreto mesiánico», pues el sentido y las consecuencias de su proyecto y camino concreto solo se entienden en perspectiva de pascua (es decir, después de su muerte). Por eso, antes de ella, es decir, antes de pascua, Jesús tiene que expulsar de su compañía a este leproso curado. Si el leproso quiere seguirlo ha de ir antes a la oficina de «sanaciones», al registro del sacerdote, para inscribirse allí, cumpliendo los ritos y sacrificios ordenados por Lv 13–14 en estos casos. Jesús no quiere empezar siendo competidor de los sacerdotes, es decir, del sacerdote especial (tô ierei), encargado de la pureza social y sacral en aquella zona de Galilea, como presintiendo que al fin serán los mismos sacerdotes quienes lo condenarán a muerte (Mc 15), por un conflicto de fermo en cuanto persona. La irritación, en cambio, parece dirigirse, a través del leproso purificado, a toda la institución de Israel, y a la nueva situación en que él (Jesús) se encuentra después de haber respondido de esta forma a ese leproso.

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competencias. En este momento, Jesús no ha intentado deshacer por fuerza el tejido sacral del sacerdocio judío, ni imponer su mesianismo con milagros, ni crear una comunidad separada del espacio de pureza marcado por los sacerdotes. Por eso pide al curado que vuelva y se integre en la vida oficial, controlada por esos sacerdotes, sometiéndose al orden establecido, porque solo así (¡con el certificado de su curación!) podrá encontrar el lugar en su sociedad y en su familia... Todo podrá mantenerse en el estado antiguo, la Ley sagrada seguirá organizando el orden social. Este mandato de un Jesús «irritado» que no quiere romper el orden sagrado de Israel, al menos en este momento y que, por eso, acepta sus instituciones (las de Israel), puede tener un fondo histórico, pero, al mismo tiempo, refleja, sin duda, las disputas de algunos judeocristianos (del tipo de Jacob), que pretenden mantener la comunión con los sacerdotes; esos judeocristianos aman a Jesús y aceptan en el fondo su Evangelio; pero quieren mantenerlo (y mantenerle a él) dentro del orden legal y social de Israel, como un reformador leal al sistema. Pues bien, la misma historia del Evangelio muestra que esa estrategia «intrasacerdotal» de Jesús, en este momento, resulta inviable. De manera muy significativa, a Jesús lo condenarán a muerte los sacerdotes (14,1-2), mientras que un leproso, como este a quien él ha curado (¡quizá el mismo!), le recibirá en su casa, que es casa de proclamación pascual, en Betania, allí donde una mujer le unge para la vida (14,3-9) 62. 1,45. EL LEPROSO NO «OBEDECE» 45 Pero él, saliendo se puso a divulgar a voces la palabra, de modo que Jesús no podía ya entrar abiertamente en ninguna ciudad. Tenía que quedarse fuera, en lugares despoblados, y aun así seguían acudiendo a él de todas partes.

Hemos encontrado en los versos anteriores al Jesús más duro, al Jesús irritado, que ordena al leproso purificado que calle y se integre en el orden social de los sacerdotes, conforme a lo prescrito por Moisés. Pero el leproso no lo quiere obedecer, sino todo lo contrario: en vez de acudir al sacerdote y guardar silencio empieza a «kêryssein polla», esto es, a proclamar con gran fuerza lo que hace Jesús 63. 62. La relación entre este leproso «desobediente» del principio (1,39-45) y el leproso que acoge en su casa a Jesús al final del evangelio (14,3-9) constituye una de las claves de lectura de Marcos. 63. El primero que proclamaba (con keryssein) el mensaje de Dios ha sido Juan Bautista, anunciando el bautismo de conversión (1,4). El segundo en hacerlo ha sido Jesús, promulgando el Reino de Dios (1,14). El tercero es este leproso que no anuncia ya ni conversión ni reino (en sentido estricto), sino ton logon, la palabra, es decir, aquello que es y que ha hecho Jesús. De esa forma aparece, con la suegra de Simón (1,31) como el primer testigo del evangelio y fundador de la nueva comunidad de los liberados.

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Quizá debamos decir que este leproso curado desobedece a Jesús en un plano para obedecerlo en otro más profundo, proclamando su palabra, y para ello debe prescindir de los sacerdotes (no someterse a ellos), con las consecuencias sociales que ello implica: rechaza su autoridad y de esa forma, de hecho, niega el control que ellos ejercen sobre el pueblo. En esa línea, este leproso viene a convertirse en el primer predicador cristiano (como la suegra de Simón, que había sido la primera servidora cristiana: 1,31). Este leproso expone lo que Jesús ha hecho con él y se presenta como germen de una nueva comunión de liberados, que superan la ley sacerdotal, haciéndose testigos del evangelio, es decir, de una humanidad donde todos son puros 64. Este leproso había sido antes «expulsado» por los sacerdotes, cuando estaba enfermo, teniendo que vivir fuera de pueblos y aldeas. Ahora que está curado (que es puro) no quiere someterse más al control de esos sacerdotes, es decir, de la ley sacral, de manera que pudiéramos llamarse un «leproso paulino» (pues Pablo ha sido el primer cristiano bien conocido que ha rechazo de un modo sistemático un tipo de ley sagrada que mantiene a Israel separado de otros pueblos). En esta línea podemos y debemos afirmar que este leproso «sabe» externamente más que Jesús, atreviéndose a sacar unas consecuencias que Jesús por entonces no sabía o no quería admitir, pero que estaban en el fondo de su «compasión». La misma dinámica que Jesús ha puesto en marcha, su forma de actuar con misericordia, hace que este leproso rompa (supere) la estructura sacral de Israel, para buscar una comunidad universal, fundada en Jesús. La suegra de Simón respondía al «milagro» (Jesús la levantó en sábado) poniéndose a servir a los demás, superando así un aspecto de la sacralidad del judaísmo. En esa línea actúa este leproso, pero de un modo más directo y programado, predicando el mensaje de Jesús en los pueblos de Galilea e influyendo en la estrategia posterior del evangelio. Es como si el mismo Jesús tuviera que aprender dos veces. a) El leproso le había enseñado al principio su poder (si quieres, puede limpiarme: 1,40). b) Ahora le enseña de nuevo las consecuencias de lo que ha hecho: ¡Jesús no puede curar al leproso, para decirle después que se someta a los sacerdotes) 65. Este leproso sabe que Jesús ha puesto en marcha un movimiento de reino y debe aceptar las reacciones que su gesto ha suscitado. Después de curarlo, Jesús ha pedido al leproso que acepte la Ley sacral antigua: «¡mués-

64. Cf. bibliografía de nota 58. Sobre la actitud de Jesús ante las normas de pureza, véase además P. Fredriksen, «Did Jesus Oppose Purity Laws?» BibRev 11 (1995) 18-25 y 42-47. 65. Sobre el aprendizaje de Jesús, a quien Hebreos 4,15 presenta como semejante a nosotros en todo, menos en el pecado (suponiendo por tanto que ha tenido que ir aprendiendo, en su «marcha» de Evangelio), cf. Martínez, Aprendizaje.

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trate al sacerdote...!». Pero el curado ya no puede obedecerle, pues el mismo Jesús le ha mostrado un camino de liberación y reino que supera el control de los sacerdotes. De esa forma, desobedeciendo a Jesús le obedece de verdad, y Jesús debe aceptarlo (convertirse). De esa forma surge una situación paradójica que marca el proceso posterior del evangelio: – Principio: El leproso se vuelve predicador: «¡Empezó a proclamar con insistencia (kêryssein polla) y a divulgar la palabra (ton logon)», rompiendo de esa forma una ley de exclusión que mantenía separados a los leprosos (1,45a). Ambos términos (kerigma y logos) nos sitúan en el corazón del evangelio: la curación del leproso (a quien Jesús ha tocado y querido) se hace kerigma y palabra, y así lo empieza proclamando el leproso (¡que aparece así como el primer misionero de Jesús!). De esa forma «desobedece» a Jesús en un sentido, pero en otro lo obedece y le enseña, y le muestra un camino que el mismo Jesús tendrá que seguir (cf. 2,2; 4,14ss), poniendo en marcha un programa de Reino que va más allá de los límites de la Ley de los sacerdotes. El primer predicador del evangelio es un leproso curado, que desobedece a Jesús, obedeciéndolo en un sentido más profundo. – Consecuencia: Jesús ya no puede entrar abiertamente en las ciudades sino que ha de habitar en despoblado (1,45b). Por causa de este leproso, él debe suspender el programa que había iniciado en 1,39, como reformador de las sinagogas, al menos por un tiempo. ¿Por qué? ¿Porque el mensaje molesta a muchos? ¿Porque quiere evitar las muchedumbres? La respuesta parece más simple: Jesús no puede entrar en los pueblos porque se ha hecho impuro, como el leproso al que ha curado y que va proclamando por doquier lo que ha sucedido! Jesús ha tocado al leproso, está contaminado, se ha vuelto hombre sucio, conforme a la visión sacral de sacerdotes y escribas, cuya autoridad rechaza este curado (¡no se somete a ellos!). – Jesús buscado. Ha sido él quien ha querido expulsar al leproso curado, y lo ha hecho irritado. Pero, al no obedecerlo, este buen leproso ha conseguido que Jesús quede expulsado, al menos por un tiempo indeterminado (como indica el verbo ên). De esa forma, este Jesús «leproso» (marcado por su forma de tratar a los leprosos) queda por un tiempo «fuera de ley», viviendo al descampado. Él no puede «ir» a los lugares donde están los otros, sino que debe habitar en lugares desiertos, pero vienen a buscarlo de todas partes, reconociendo así que hay un tipo de vida, una misión, que no puede extenderse desde los lugares donde se ha impuesto la Ley establecida, regulada por los sacerdotes de turno. Jesús no puede entrar en los pueblos, pero vienen a buscarle las muchedumbres de los pueblos, aquellos que saben que hay algo (Alguien) por encima de la «buena Ley», una humanidad leprosa que debe ser curada 66.

Sin haberlo intentado (por su misericordia), Jesús ha desencadenado un proceso de ruptura y de nuevas relaciones sociales, que ha puesto en marcha este leproso quien ha entendido que tras del enfado de Jesús (¡bien comprensible!) se escondía una voluntad más alta de curación, que exige la ruptura del orden establecido, algo que sus discípulos y Roca no acabarán de entender, hasta el final del evangelio (16,7).

66. Cf. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 1995, 181-207.

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a. Ampliación Parece que sus discípulos no entienden y siguen calculando conforme a los principios del judaísmo legal, al que quieren someterse. Este leproso, en cambio, ha comprendido, como hizo la suegra de Simón (1,31) y hará la sirofenicia (7,24-30); desobedeciendo, él ha obedecido de un modo más alto, abriendo un camino de esperanza en la trama de opresión del mundo. Marcos no dice cómo organiza su vida después (sin el aval del sacerdote), cómo se ha integrado en un nuevo Israel (si lo ha hecho) sin acudir a los sacerdotes, creando así una sociedad alternativa, fuera de las ciudades. Todo nos permite suponer que su caso sigue abierto a lo largo del evangelio. Por eso, como he dicho ya, es lógico que volvamos a encontrarlo, al menos veladamente, en 14,3, ofreciendo su casa a Jesús y a la mujer del vaso de la unión, cuando los sacerdotes quieren matarlo 67. Este leproso ha entendido bien lo que implica la misericordia sanadora de Jesús de manera que ha podido obedecerle desobedeciendo y enseñándole a vivir «en los lugares desiertos», fuera de la ley de las ciudades (como él, el leproso, había tenido que vivir muchos años). Solo así, desde fuera del «buen mundo habitado» (es decir, en lugares desiertos, ep’erêmois topois; 1,45), puede iniciarse la alternativa del reino 68. Ese leproso curado había sido y seguirá siendo un hombre del «margen». Ha vivido fuera de la Ley sagrada, y, una vez curado, esa ley ya no le importa, porque antes le había expulsado. Por eso, él no necesita buscar la protección ritual de los sacerdotes. No pudieron curarlo en otro tiempo; no tiene que rendirles obediencia ahora. Es un liberado y conforme a lo que hará después el endemoniado de Gerasa (5,19-20), viene a convertirse en mensajero de Jesús sobre la tierra. Este contraste entre Jesús (que pide fidelidad a la Ley y a los sacerdotes) y el leproso (que rompe con la Ley y predica la palabra-acción de Jesús) nos lleva al centro de la trama de Marcos. El redactor no juzga ni adjetiva las acciones; simplemente indica lo que pasa, y así supone (y va diciendo a lo lar-

67. El gesto del leproso enfrenta a Jesús con el judaísmo sacerdotal, de manera que este pasaje, situado entre la expulsión de los demonios de las sinagogas (1,39) y el perdón de los pecados (2,2-12), puede interpretarse como anuncio del enfrentamiento final de Jesús en Jerusalén; es lógico que el leproso vuelva a aparecer en 14,3-9, en un contexto de entrega de la vida. Para Marcos, el reto de Jesús está en formar un nuevo grupo humano (Iglesia) a partir de los leprosos (marginados, impuros), con lo que ello implica de superación del sistema de purezas sacerdotal. He presentado el tema en El Evangelio. Vida y pascua de Jesús (BEB 75), Sígueme, Salamanca 1993, 80-93. 68. Estos lugares desiertos en los que vive Jesús por un tiempo no son el desierto de la conversión de Juan (1,4), ni tampoco, en general, el desierto de Satán (1,12-13), sino el desierto de los expulsados de la sociedad, como el leproso a quien él ha curado.

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go del evangelio) que Jesús debe aprender de este leproso, y ocultarse, pues le buscan por doquier, pidiéndole milagros. Eso significa que la predicación del leproso es buena, su gesto es positivo, aunque quizá resulte por ahora apresurado. Solamente tras la pascua, cuando recuerden plenamente lo que ha pasado en Galilea (cf. 16,6-7), los discípulos podrán entender en su verdad y proclamar sin miedo la palabra que propaga este leproso que no ha querido reintegrarse en el sistema legal de los sacerdotes 69. 2,1-12. PARALÍTICO EN CASA: PERDÓN DE LOS PECADOS Jesús había quedado habitando en lugares despoblados, donde venían de todas partes a buscarlo, tras haber iniciado por las sinagogas del entorno una misión rural, cortada bruscamente por el «milagro» del leproso, cuyo final parecía introducirnos en el tema de los últimos días de Jesús en Jerusalén (Mc 11–12), donde será condenado por los mismos sacerdotes en cuyas manos había querido «dejar» el tema de este leproso limpiado. Pues bien, pasado un tiempo indeterminado (en el que parece que se purifica «según Ley» de la mancha causada por su contacto con el leproso), Jesús vuelve a Cafarnaúm, quizá a escondidas, pues solo tras un tiempo se sabe que está en oikô, en casa (no en la sinagoga, como en 1,2328, donde ya no entra). Esa puede ser la casa de la suegra de Simón (y de Andrés, como en 1,29) o alguna otra donde él prosigue su misión; de nuevo lugares habitados. Pues bien, en este contexto pasamos del tema del leproso (¡a campo abierto!) al del paralítico/pecador, que resulta quizá más conflictivo, en el interior de la ciudad y de la casa. El control sobre los pecados era un elemento clave del poder de los sacerdotes (mucho más que el control de

69. Los otros discípulos (incluido Simón, al que Jesús llamará Roca/Pedro) acabarán abandonando y entregando a Jesús a manos de los sacerdotes de Jerusalén. Este curado ha visto mejor: se ha arriesgado por Jesús desde el principio, superando la Ley sacral antigua y abriendo por Jesús (para Jesús) un camino de predicación y palabra que solo podrá entenderse del todo y culminar tras la pascua. De esa forma ha recorrido ya en un solo movimiento los muchos pasos que ha de dar el verdadero discípulo del Cristo. Desde ese contexto será lógico que el leproso que acoge a Jesús en su casa al final del evangelio sea este mismo leproso curado y se llame Simón. El gesto del leproso ha enfrentado a Jesús con el judaísmo sacerdotal, de manera que este pasaje (Mc 1,40-45), situado entre la expulsión de los demonios de las sinagogas (1,21-28) y el perdón de los pecados (2,2-12), puede interpretarse como anuncio del enfrentamiento final de Jesús en Jerusalén; es lógico que el leproso vuelva a aparecer en 14,3-9, en el contexto de entrega de la vida. Para Marcos, el reto de Jesús consiste en formar un nuevo grupo humano (Iglesia) a partir de los leprosos (marginados, impuros), con lo que ello implica de superación del sistema de purezas sacerdotal.

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la lepra), y Jesús será también criticado (y condenado) por asumir también ese poder (y por negárselo a los sacerdotes). Es como si el leproso (que no ha querido someterse a los sacerdotes) le hubiera enseñado (impulsado) a enfrentarse con otros temas, de forma que el mismo Jesús es quien asume, directamente, desde una perspectiva mucho más alta, un «poder» que los sacerdotes se habían reservado, perdonando los pecados (y diciendo que los hombre pueden perdonarlos). Sobre esa base ha de entenderse su gesto, que ratifica, en solemne sacramento, un perdón no sacerdotal, que brota de la fe y solidaridad humana, en el espacio profano de la casa. El texto incluye aspectos de controversia legal y milagro, pero es básicamente un texto de perdón: (a. Un paralítico) 2,1 Y entrando de nuevo en Cafarnaúm, después de algunos días, se corrió la voz de que estaba en casa. 2 Y se juntaron tantos, que no cabían ni delante de la puerta y Jesús les decía la Palabra. 3 Y llegaron entonces trayendo un paralítico entre cuatro. 4 Pero, como no podían llegar hasta él a causa del gentío, levantaron la techumbre por encima de donde él estaba, abrieron un boquete y descolgaron la camilla en que yacía el paralítico. (b. Primera intervención) 5 Y, viendo la fe de ellos, Jesús dijo al paralítico: Hijo, tus pecados te son perdonados. (c. Condena) 6 Había allí algunos escribas sentados, y comenzaron a deliberar en sus corazones: 7 ¿Cómo habla este así? ¡Blasfema! ¿Quién puede perdonar los pecados sino Uno, que es Dios? (b’ Segunda intervención) 8 Jesús, percatándose en seguida de lo que estaban deliberando, les dijo: ¿Por qué pensáis eso en vuestro interior? 9 ¿Qué es más fácil? ¿Decir al paralítico: Tus pecados te son perdonados; o decirle: Levántate, toma tu camilla y anda? 10 Pues, para que veáis que el Hijo del Hombre tiene en la tierra poder para perdonar los pecados (se volvió al paralítico y le dijo): 11 A ti te digo: levántate, toma tu camilla y vete a tu casa. (d. Curación y conclusión) 12 El paralítico se puso en pie, tomo en seguida la camilla y salió a la vista de todos, de modo que todos quedaron fuera de sí (como extasiados) y daban gloria a Dios diciendo: Nunca hemos visto cosa igual.

Esta escena se sitúa en Cafarnaúm y, de un modo especial, en la casa donde Jesús dice «la palabra» (ton logon, 2,2), que es significativamente la misma que decía el leproso, «desobedeciendo» externamente a Jesús (1,45). De esa manera, el mismo Jesús asume la tarea del leproso curado, pero ya no la dice en los campos, sino en la «casa». El lugar propio del movimiento de Jesús, que viene de los descampados (como acabamos de ver), no es un espacio sagrado especial (el templo con sus sacrificios, ni la sinagoga, con sus leyes), sino la casa de las reuniones familiares. Aquí sucede lo esencial: se proclama la palabra y se perdonan los pecados 70. 70. Aquí (en 2,1-3,6), tras los tres paradigmas anteriores, que tenían cierta unidad (1,23-45) hallamos el primer gran debate público entre Jesús y las autoridades judías, un debate que se puede dividir en tres paradigmas (2,1-12; 2,13-17; 2,18-22) y en una disputa doble en torno al sábado (2,23–3,6). Cf. Dewey, «Debate; The Li-

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2,1-4. INTRODUCCIÓN. UN PARALÍTICO 2,1 Y entrando de nuevo en Cafarnaúm, después de algunos días, se corrió la voz de que estaba en casa. 2 Y se juntaron tantos, que no cabían ni delante de la puerta y Jesús les decía la Palabra. 3 Y llegaron entonces trayendo un paralítico entre cuatro. 4 Pero, como no podían llevarlo (hasta él) a causa del gentío, levantaron la techumbre por encima de donde él estaba, abrieron un boquete y descolgaron la camilla en que yacía el paralítico.

Tras los encuentros anteriores (poseso, suegra, leproso) viene (traen a) un paralítico a la casa, convertida en espacio de enseñanza. Ha terminado el ocultamiento (1,45), pero no ha cesado la polémica, de forma que en la casa donde Jesús dice la Palabra (ton logon), que antes había proclamado el leproso (1,45) se sientan y vigilan unos escribas (2,6) y se inicia así un extenso debate con ellos (2,1–3,6). Jesús ha vuelto a la casa, pero no para hacer los milagros que Simón pedía, sino para ofrecer la Palabra, que se expresará en el perdón de los pecados y en la curación del paralítico. Jesús ya no habla (elalei) en la sinagoga (lugar de estudio de la Ley), ni en el templo (lugar de la presencia suprema de Dios), sino en el hogar de las relaciones cotidianas donde la gente se reúne y lo rodea. Surge de nuevo un problema, centrado ahora en el «perdón». Lógicamente pasamos de la «limpieza» del leproso al perdón del pecador, suscitando así una «polémica» con los representantes de la Ley sagrada (y en concreto con los sacerdotes). La escena está perfectamente construida, con personajes bien definidos, formando una parábola viviente. – Una casa. Le rodean muchos, deseosos de participar en el secreto de su nueva palabra y comunión, de manera que no caben en casa, ni siquiera ante la puerta (pros tên thyran, 2,2), a diferencia de los enfermos de 1,33 (que sí cabían ante la puerta). Pero Jesús en este caso no comienza a curar (como en 1,33-4), ni a expulsar demonios, sino a enseñar en la casa, diciendo la Palabra e iniciando así la construcción de su nueva comunidad, en un contexto familiar (secular), sin necesidad de templo, ni de sinagoga (2,2). En este contexto podemos recordar que el nuevo judaísmo rabínico (que surgirá tras el 70 d.C.) se iniciará y centrará también en las casas, como el movimiento de Jesús (por lo que, en este campo, en principio, no habrá diferencias entre judíos rabínicos y judíos mesiánicos de Jesús).

terary Structure of the Controversy Stories in Mark 2,1–3,6», en Telford (ed.), Interpretation 141-152 [= JBL 92 (1973) 394-401]; J. D. G. Dunn, «Mark 2,1–3,6. A Bridge between Jesus and Paul on the Question of the Law», NTS 30 (1984); 395-415; Kilunen, Vollmacht; Thissen, Erzählung; M. Trautmann, Zeichenhafte Handlungen Jesu (FB 37), Echter, Wurzburgo 1980, 234-258. Sobre el Hijo del Hombre y el poder de perdonar pecados, cf. Kingsbury, Christology 157-176; Conflicto 85-89; M. D. Hooker, The Son of Man in Mark, SPCK, Londres 1967; K. Kertelge, «Die Vollmacht der Menschensohnes zur Sündenvergebung (Mk 2,10)», en Fests. J. Schmid, Herder, Friburgo 1973, 205-213; B. Lindars, Jesus Son of Man, SPCK, Londres 1983, 101-114. Sobre el perdón ritual de los escribas y el perdón de Jesús, cf. E. P. Sanders, Jesus and Judaism, SCM, Londres 1985, 174-211; Judaism. Practice and Belief. 63BCE-66CE, SCM, Londres 1992, 190-241.

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– Traen un paralítico... Es un enfermo con amigos. No puede andar, pero cuenta con la solidaridad y la fe de cuatro camilleros que lo llevan, lo alzan, lo introducen por el techo de paja (tên stegên) y lo ponen delante de Jesús porque confían en él. Es paralítico, pero tiene una familia verdadera; no está solo en el mundo, no se encuentra abandonado. Sin el primer gesto de solidaridad de los camilleros resulta imposible la escena que sigue.

También aquí, como en casos anteriores, no es Jesús quien toma la iniciativa, sino que la toman otros (como el poseso que grita o el leproso que pide: 1,24.40), y ahora lo hacen camilleros amigos, que toman al enfermo, creyendo en él (y en Jesús), y lo descuelgan, poniéndolo en medio de la casa, sin necesidad de decir nada, pues su mismo gesto es una petición. Estos callados y activos camilleros son los ministros originarios de una Iglesia que comienza con la solidaridad mutua, y donde la Palabra se transformará en perdón. A diferencia de los escribas, que ponen su Ley sobre la Gracia, ellos son servidores de un amor activo, signo de miles y millones de personan que confían en los demás y los ayudan, abriendo un camino a Jesús. 2,5. JESÚS, PRIMERA INTERVENCIÓN 5

Y, viendo la fe de ellos, Jesús dijo al paralítico: Hijo, tus pecados te son perdonados.

Parece que los camilleros (y todos) están esperando que Jesús cure de forma inmediata al tullido, para que pueda andar, sin entrar en controversias (como por arte de magia, desde arriba). Pero ahora, como veremos, aparecen los escribas en medio de la gente, vigilando, de manera que la controversia parece inevitable y, además, Jesús no cura por magia, sino por fe (por la fe de los camilleros y por la fe del curado). Estamos, pues, en una casa abierta, en la que pueden entrar no solo los «amigos» de Jesús, sino sus adversarios, con los camilleros «creyentes» del paralítico. Por eso, el texto sigue diciendo, provocativamente, que Jesús «viendo la fe de ellos» (de los camilleros, que así se oponen a los escribas sin fe), «dijo al paralítico: ¡Hijo, tus pecados te son perdonados!». En este contexto puede suponerse que el enfermo se mantiene pasivo; simplemente se ha dejado traer por cuatro amigos que buscan a Jesús, pidiéndole su ayuda. Esos «amigos» son el principio del «milagro»: – Camilleros frente a escribas. Los camilleros quieren ayudar al enfermo, confían en él, lo llevan a Jesús; esta es su religión. Por el contrario, los escribas vigilan para ver si se cumple la Ley; esta es su religión. Pues bien, la fe de ellos, de los camilleros, hace que Jesús perdone (= declare perdonados) los pecados, de forma que resultará innecesario el rito de los sacerdotes del templo que realizan la expiación y expresan el perdón a través de sacrificios, y el tipo de ley de los escribas. Lo que de verdad perdona es la fe activa (pistis) de unos hombres, que confían en el paralítico, poniéndole ante Dios al colocarle ante de Jesús. Frente al rito de los sacerdotes (que no curan, como aparecía claro en el caso del leproso), frente

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al templo seco que no es signo de perdón, ni medio de oración (como veremos en 11,20-25), se eleva aquí la fe de los amigos y de aquellos que siguen a Jesús, como en 11,22 (donde se dice que la fe es el verdadero culto). Estos camilleros inician y cumplen con el paralítico el auténtico gesto sacramental 71. – Jesús aprende. Aprendió del leproso y ahora la fe de los camilleros (que acogen y ayudan al leproso) y acepta su lección, de manera que viendo su fe (aprendiendo de ellos), dice al paralítico: «¡Hijo, tus pecados han sido perdonados!» (2,5), en pasivo divino (aphientai), lo que significa que el mismo Dios es quien perdona. El enfermo no ha hecho nada; simplemente se ha dejado traer por cuatro amigos que buscan a Jesús, pidiéndole su ayuda, y se deja perdonar por el Dios de Jesús. Esta fe de los amigos perdona los pecados, de forma que resulta innecesario el rito (sacerdotes) y la ley (escribas). Los mismos camilleros inician y cumplen el gesto sacramental; Jesús se limita a sancionarlo, diciendo: «¡Dios te ha perdonado!».

De esa manera, la misma casa donde está Jesús se vuelve templo y los camilleros aparecen como ministros de la nueva religión mesiánica. El perdón que los sacerdotes de Israel pedían a Dios y expresaban con sus sacrificios desde el templo (cf. 1 Re 8) se concede y ratifica ahora en la casa del paralítico, a través de la fe de los camilleros (autôn), cosa que Jesús confirma de un modo solemne, en nombre de Dios. Alguien pudiera parecer que nos hallamos ante un desajuste: camilleros y enfermo buscando la curación física, pero lo que este recibe es otra cosa (el perdón). Pues bien, de ese desajuste, de la relación entre perdón y curación habla todo lo que sigue. 2,6-7. CONDENA DE LOS ESCRIBAS 6 Había allí algunos de los escribas sentados, y comenzaron a deliberar en sus corazones: 7 ¿Cómo habla este así? ¡Blasfema! ¿Quién puede perdonar los pecados sino Uno, que es Dios?

Están allí como representantes del templo y, quizá de un modo más preciso, de la Ley que ellos mismo están empezando a elaborar y codificar, como expresión de sacralidad suprema (tras la caída del templo, el año 70. d.C., cuando Marcos está escribiendo el evangelio). Esos escribas se encuentran allí (no se dice todavía que vengan de Jerusalén, como en 3,22); están allí como si formaran parte del judaísmo oficial de Galilea; más aún, es como si ellos no se hubieran separado de la comunidad de Jesús, de manera que la critican desde dentro de la misma casa). Ellos se sienten depositarios del poder sagrado y condenan a Jesús como blasfemo, es decir, como alguien que usurpa el lugar de Dios, asumiendo un poder que es exclusivo de Dios y negando así su diferencia (su trascendencia), como di71. Marshall, Faith 78-90, Marcos insiste en que se trata de la fe, autôn, de ellos (de los camilleros), de forma que solo en un segundo momento se puede/debe hablar de la del enfermo.

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rán de una forma definitiva los sacerdotes de Jerusalén al condenarlo a muerte (cf. 14,64). Esta acusación contra Jesús (dicen que blasfema: ¡blasphêmei!) es la mayor que se podía formular en Israel. Ella implica una condena perfectamente articulada, por la que se afirma que Jesús, hablando como habla y actuando como actúa, es reo porque está ocupando el lugar del Dios de Israel, rompiendo el mandamiento fundamental del Shema (Dt 6,4) y del Decálogo (Dt 5,6-7), que han sido formulados para defender la Unidad y la Diferencia de Dios, que ellos quieren salvaguardar: «¿Quién puede perdonar los pecados sino Uno, que es Dios?» (ei mê heis, ho Theos). Está en juego la Unidad de Dios, la afirmación básica de todo israelita (Dios es Uno) porque Jesús está ocupando su puesto o colocándose como divino al lado de Dios. Evidentemente, Jesús y los cristianos pueden contestar diciendo que solo Uno (Heis) puede perdonar, y que ese Uno es Dios (y por eso proclaman el Shema: 12,29). Ellos añadirán que el problema de fondo no es saber Quién perdona en plano superior (¡todos saben que es Dios!), sino a través de quiénes y cómo expresa y despliega su perdón. Se trata, por tanto, de un problema de «mediación»: ¿Quién puede expresar y declarar sobre el mundo el perdón de Dios? Los escriban dirían que Dios perdona según Ley, conforme a los ritos de expiación, centrados en el templo (o conforme a otros ritos y gestos, bien regulados por la misma Ley). Jesús, en cambio, está convencido de que Dios no ha vinculado el perdón a esos rituales, ni a las normas de ley que los escribas controlan por oficio, sino que perdona por la fe comprometida de estos cuatro camilleros, desde el fondo de la misma realidad humana, allí en la casa 72. 2,8-11. JESÚS, SEGUNDA INTERVENCIÓN 8 Jesús, percatándose en seguida de lo que estaban deliberando, les dijo: ¿Por qué pensáis eso en vuestro interior? 9 ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: tus pecados te son perdonados; o decirle levántate, toma tu camilla y anda? 10 Pues, para que veáis que el Hijo del Hombre tiene en la tierra poder para perdonar los pecados (se volvió al paralítico y le dijo): 11 A ti te digo: levántate, toma tu camilla y vete a tu casa.

72. Es normal que los escribas protesten, pues se creen administradores del perdón de Dios, según normas de ley, codificadas en el Libro y en las tradiciones que ellos comentan, y centradas en el templo, tras siglos de normativa sagrada (un templo que ellos están sustituyendo por la Ley). Pues bien, este Jesús de la casa (no del templo) les quita el control sobre el pecado, el monopolio del perdón, realizando así la mayor «revolución» religiosa que puede darse en este mundo. Allí donde la fe y la solidaridad humana, expresada por la acción de unos amigos «camilleros» como estos, perdona los pecados (desde Dios, con la palabra de Jesús), los intermediarios religiosos pierden sentido. Para un planteamiento del tema, cf. H. J. Klauck, «Die Frage der Sündenvergebung in der Perikope von der Heilung des Gelähmten (Mk 2,1-12 par.)», BZ 25 (1981) 223-248; K. Scholtissek, Die Vollmacht Jesu.

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Sirve para confirmar lo anterior, y es como una demostración (despliegue) del poder del perdón que Jesús ha declarado, pues ese perdón es lo fundamental, tanto para los escribas como para Jesús. Unos y otros saben que el perdón es lo importante. Pero el tema está en saber cómo se expresa ese perdón y qué consecuencias tiene (si es capaz de hacer andar al paralítico). Desde ese planteamiento inicia Jesús su argumento (su defensa), relacionando el perdón de los pecados con la fe activa de los camilleros y con la curación del paralítico. Desde ese enfoque pregunta: ¿Qué es más fácil: curar o perdonar? Pues bien, ante el silencio de los escribas, Jesús no responde teóricamente, sino de un modo práctico, curando al enfermo: «Para que veáis que el Hijo del humano tiene poder de perdonar, dijo al paralítico:... ¡levántate!...» (2,10-11). Los escribas perdonan (o expresan el perdón) a través de unos ritos vinculados a los sacerdotes, en nombre del Dios de la Ley sagrada, pero Marcos supone que ellos no consiguen que el paralítico camine, de manera que su perdón corre el riesgo de quedar cerrado en un ámbito ritual, bajo control del sistema religioso. Ese perdón de los escribas judíos (o de muchos «escribas» cristianos posteriores), vinculado a rituales de leyes y templo, es una ceremonia de personas que no logran caminar. Ciertamente, hay buenas ceremonias, pero los paralíticos siguen atados a la camilla. Jesús, en cambio, puede descubrir y proclamar entre paralíticos con camilleros un perdón que les capacita para caminar, levantándose del lecho dónde estaban postrados, para ser ellos mismos, sin necesidad de estar atados a sus ritos. Desde aquí se entiende el conflicto con los escribas. En el relato anterior era el mismo leproso curado quien abría ese conflicto, al proclamar la «palabra» de Jesús (lo que él había hecho al purificarle) en vez de presentarse a los sacerdotes. En nuestro caso es el mismo Jesús quien lo inicia, a partir del gesto de los camilleros, ofreciendo al paralítico, de un modo gratuito, el perdón de Dios (2,5). En este contexto, los que acusan a Jesús no son directamente sacerdotes (como podía suponerse desde 1,4445), sino los escribas (aliados de los sacerdotes), que aparecen en la casa, bien sentados, en postura de juicio y magisterio, con el libro de la Ley en la mano (como continuadores de los sacerdotes). Esta controversia del perdón nos sitúa en el centro de la novedad cristiana y en la raíz de su experiencia religiosa. Los escribas del nuevo judaísmo que ahora surge (tras el 70 d.C.) siguen cultivando una religión del perdón legal, codificada en unos ritos que derivan Lv 1–16 y controlada en el fondo por ellos. Ciertamente, saben que Dios perdona, pero añaden que su perdón se expresa a través de la estructura social y religiosa que ellos representan, de manera que solo donde el pueblo cambia, cumple el rito y acepta el orden de la Ley, puede afirmarse ya que Dios perdona. Para Jesús, en cambio, el perdón es consecuencia de la presencia gratuita de Dios que se expresa en la fe activa de los camilleros, que traen al enfermo/pecador, de manera que él (Jesús) puede decir y dice: «Tus pecados son perdonados» (con pasivo divino: apheontai, Dios te perdona), porque

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hay amor y fe (un amor que se expresa como fe). Este pasaje ofrece en Marcos un primer paradigma completo de iglesia mesiánica. a) El judaísmo de los escribas mantiene la coherencia comunitaria a través del control sobre el pecado: solo Dios perdona y lo hace por medio de un ritual muy preciso, controlado por los sacerdotes (y después por los escribas del nuevo judaísmo rabínico), que distinguen así a puros e impuros. Siguiendo esa norma, el paralítico seguiría atado a su camilla, no podría caminar, pues ellos organizan la vida de los hombres y las mujeres, no la cambian. b) El grupo de Jesús se funda en el principio de la solidaridad (camilleros), abierta a un perdón humano (no sacral), fundado en la fe, ratificada por Jesús, y aceptada (creída) por el enfermo. Sin tener que decirlo, Jesús muestra que la vieja institución sacrificial del templo, ideada para perdonar los pecados ha perdido su función. Todo lo que otros querían hacer en el templo (o los escribas quieren hacer según Ley), Jesús y los suyos pueden hacerlo en la casa, de manera que no necesitan sacerdotes ni escribas; le basta la fe y solidaridad de los camilleros que son el verdadero templo y sacerdocio 73.

El gran «milagro» no es la curación física (aunque ella aparece al final, como consecuencia) ni el cumplimiento de unas obras rituales. El milagro es la fe que transforma (la de los camilleros), con el perdón que ella implica (proclamado por Jesús), y con la curación, que es la consecuencia: En el momento en que el paralítico acoge la fe de los camilleros y acepta el perdón de Jesús, puede ser curado. La fe es lo primero (como vimos comentando el manifiesto de 1,15), una fe que puede «convertir», es decir, transformar a los hombres, una fe que perdona (supera los pecados) y que perdonando es capaz de curar (de hacer que los paralíticos anden), como seguiremos viendo. Lo primero, por tanto, es la fe (de ellos, de los camilleros y del enfermo), una fe que supera el pecado (perdona), haciendo a los hombres capaces de vivir en plenitud, superando un tipo de parálisis que les impide caminar. Aquí llegamos al punto de conflicto fuerte de Jesús (de la iglesia de Marcos) con el tipo de judaísmo de los escribas, que controlan el poder religioso (perdón), pero no consiguen que los paralíticos caminen. Esta es la novedad de Jesús, que se expresa en la fe curativa del enfermo, que escucha su palabra, que acoge su mandato, y que se pone en pie. – Para que veáis que el Hijo del Hombre... Es la primera vez que Marcos utiliza esa expresión (Hijo del Hombre), que de ahora en adelante veremos con cierta frecuencia. Parece que ella se funda en la historia de Jesús, que se presentó a sí mismo como Hijo del Hombre (un ser humano), sin apelar a otros títulos o prerrogativas, para hacer lo que hacía y decir lo que decía. Así se presenta y actúa aquí, simplemente, como un ser humano «Hijo del Hombre», con la autoridad de la Pa-

73. Cf. K. Kertelge, «Die Vollmacht der Menschensohnes zur Sündenvergebung (Mk 2,10)», en Fests. J. Schmid, Friburgo 1973, 205-213. Sobre el perdón ritual judío, representado por los escribas, avalado por el sistema sacrificial del templo, cf. E. P. Sanders, Judaism 190-241. Relación entre perdón judío y perdón de Jesús, en íd., Jesus 174-211.

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labra de Dios frente a (sobre) escribas y sacerdotes. A lo largo del evangelio iremos viendo el desarrollo de ese título. Por ahora nos basta con saber que para ratificar el perdón de Dios, Jesús solo apela a su condición de Hijo del Hombre, sin prerrogativas angélicas o sacerdotales. – Tiene el poder de perdonar los pecados... Antes eran los oyentes de la sinagoga de Cafarnaúm los que, al escucharlo, decían que él enseña con poder (exousia) y no como los escribas, que se limitar a comentar cosas del libro (1,22). Después era el leproso quien le decía: «¡si quieres, “puedes” limpiarme!» (1,40). Ahora, a la vista del paralítico con amigos, Jesús mismo se atreve a decir, como Hijo del Hombre, que él tiene poder (exousia) para perdonar pecados... Ese poder (que Jesús comparte con aquellos que creen) es lo que importa, es el principio de transformación del judaísmo y de la humanidad. – Dijo al paralítico: Toma tu camilla y vete a casa... Esta nueva palabra expande y ratifica la anterior (¡tus pecados quedan perdonados!). Marcos quiere mostrar de esa manera, con la palabra y gesto de Jesús, que la fe y el perdón capacitan al paralítico para caminar, haciendo así posible el surgimiento de una humanidad no solo reconciliada (perdonada), sino abierta a la vida (es decir, a la capacidad de caminar), sin necesidad de «camillas» religiosas o sociales. Bajo un tipo de ley sacral, el hombre está «postrado» en un lecho (krabatton), como un tullido, al que otros llevan y dirigen. Pues bien, Jesús le dice que tome su camilla y que camine; que no le tengan que llevar, como a un impedido, sino que él tome su camilla y ande, que vaya a su casa, para ser allí persona, en su contexto familiar y social.

Jesús envía al paralítico a su casa, no a los sacerdotes del templo, como en el caso anterior había enviado al leproso (1,39-45) cuya lección ha comprendido. Este es un Jesús que ha roto ya con la institución sacerdotal del perdón y por eso, ya no manda al paralítico curado al lugar santo de los sacerdotes, ni a la escuela doctrinal de las sinagogas donde siguen razonando los escribas, sino que le devuelve «a su casa», esto es, al espacio de la vida cotidiana, que aparece desde ahora como campo donde viene a expandirse y se refleja el perdón ya recibido. La fe activa de los camilleros, que se hace palabra en el mandato de Jesús (¡toma tu camilla!), transforma internamente al tullido que se pone a caminar. 2,12. CONCLUSIÓN 12 El paralítico se puso en pie, tomo en seguida la camilla y salió a la vista de todos, de modo que todos quedaron fuera de sí (como extasiados) y daban gloria a Dios diciendo: Nunca hemos visto cosa igual.

El sujeto de la frase ya no es Jesús, sino el paralítico que le obedece, de manera que se levanta y va a su casa, con la camilla a cuestas, a la vista de todos. El milagro es, por tanto, la acción del mismo paralítico, que se pone en pie y camina. Jesús no ha hecho con él ningún trabajo externo, ni siquiera le ha levantado, de forma que (aunque fuera sábado no puede acusarlo de nada). Los únicos que han «trabajado» externamente han sido primero los camilleros (que lo han traído y lo han descolgado) y luego el mismo enfermo, que se ha levantado, ha tomado la camilla y se ha

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marchado a su caso. Esta decisión y acción del enfermo, que se atreve a creer en Jesús y a ponerse en pie es el auténtico milagro. Desde aquí se entiende la reacción de los asistentes que se admiran, diciendo: «¡nunca hemos visto nada igual!». De un modo lógico, en este momento, tas ver lo que han visto, los escribas callan (reaparecerán en 3,22 acusando a Jesús de estar poseído por Satán). Ellos no dicen nada, pero Marcos recoge la respuesta de la gente, admirada ante el perdón transformador de Jesús, en una casa de Galilea, convertida en alternativa del templo de Jerusalén. Lo que no puede hacerse en el templo, se hace y se vive aquí, en una casa, en Cafarnaúm. Al recoger este relato, Marcos demuestra una confianza plena en el camino y poder de la Iglesia de Jesús, porque los adversarios podrían invertir el argumento (Para que veáis que no hay perdón en la iglesia: ¡mirad sus paralíticos!). Si Marcos se atreve a seguir manteniendo esta narración y si pone en su centro la palabra de Jesús (¡para que veáis que el Hijo del Hombre tiene el poder de perdonar pecados...!) es porque confía que ella puede no solo repetirse verbalmente, sino cumplirse en su comunidad, que es lugar de fe y perdón activo, una fe que hace posible que los paralíticos «andan». Este relato sobre la fe-perdón que cura solo se puede recibir y repetir allí donde se expresa y expande una fe activa como esta (la fe de Pablo y de la tradición cristiana), que no solo perdona, sino que pone en pie y transforma la vida de los creyentes 74. Ampliación. Este pasaje (2,1-12) se sitúa en la línea de los anteriores. La enferma de 1,29-31, el leproso de 1,39-45 y este paralítico, perdonados y curados, quedan sustraídos de la vigilancia y cuidado de sacerdotes y es-

74. Así se distingue el perdón de la Iglesia y un tipo de religión de escribas. a) El perdón de la Iglesia no es sacrificial: se funda en la fe de los amigos del enfermo (2,5), ratificada por Jesús. Es perdón mesiánico, vinculado al Hijo del humano (2,10) que entrega para ello (por ello) su propia vida, como indicará 8,27-38. Es perdón que se expande en forma de «milagro» (el paralítico camina). b) El sistema de los escribas era incapaz de curar al enfermo. Por el contrario, el perdón del Hijo del humano lo hace. Con el poder que Dios le ha dado, Jesús devuelve a la comunidad de los creyentes su don y riqueza más grande, el poder de perdonar y caminar como liberados. Aquí se ha iniciado, según la Kee, Community 38, la serie de controversias mayores de Jesús con el judaísmo. Esta curación del paralítico, vinculada al perdón, es un signo mesiánico fundamental de Jesús (y de la Iglesia). Por eso, dentro de Marcos, resulta ya imposible separar milagro y perdón, como si fueran realidades o gestos unidos desde fuera; cf. M. Trautmann, Zeichenhafte Handlungen Jesu (FB 37), Wurzburgo 1980, 234-258. La tradición joanea ha presentado el amor mutuo como prueba mesiánica; pues bien, para Marcos, la prueba del poder/perdón cristiano es que los humanos puedan caminar (que los paralíticos tomen la camilla y anden). Sobre el Hijo del humano en Marcos, cf. Kingsbury, Christology 157-176; Conflicto 85-89; M. D. Hooker, The Son of Man in Mark, SPCK, Londres 1967; B. Lindars, Jesus Son of Man, SCM, Londres 1983, 101-114.

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cribas, de manera que rompen un tipo de vínculos religiosos que los mantenían atados a la institución, y pueden vivir ya la nueva libertad mesiánica de Jesús, que les abre directamente a Dios y a los demás humanos. Sacerdotes y escribas parecían actuar a modo de controladores sagrados, tanto en plano de pureza social como de perdón religioso (que van siempre unidos). Jesús, en cambio, desde el mismo fondo de lo humano, responde a la petición de los leprosos y a la fe de los camilleros, con una palabra de perdón que transforma a los antiguos paralíticos. La estructura de los escribas había ido extendiendo sus anillos de cohesión sacral sobre los hombres y mujeres, pero no podía curar a enfermos, leprosos y paralíticos. Y así los mantenía de algún modo sometidos dentro del sistema. Pues bien, Jesús ha roto ese sistema, poniéndose al servicio de los más necesitados, que le piden ayuda y lo buscan. Por eso, en su proyecto mesiánico, al lado de la suegra de Simón, como primeros liberados para el reino, hallamos al leproso y al paralítico. Ellos forman la avanzadilla de eso que, con un término que no aparece en Marcos, podríamos llamar el «camino de la Iglesia». El leproso ha empezado a predicar entre los vecinos, el paralítico ha vuelto a casa con su camilla. Ambos llevan en su carne (en su vida entera) la marca de Jesús, Hijo del Hombre que ofrece perdón y nueva comunión de Dios sobre la tierra 75. Una religión de sacerdotes y escribas (y una Ley cerrada en sí misma) mantiene la coherencia comunitaria como disciplina sobre el pecado. Por un lado pone de relieve el pecado de la gente; por otro se arroga el poder de perdonar, propio de algunos miembros del «clero» sacerdotal o legal. De esa forma, asumiendo el poder de marcar lo que es pecado (de señalar y separar a los pecadores) y de perdonar después con sus ritos y poderes, los gerentes de esa religión se convierten en una máquina de superioridad y dominio sobre los demás. En contra de eso, el grupo cristiano se funda en el principio de la solidaridad (camilleros), abierta a un perdón humano (no sacral), ratificado por Jesús. Es como si de pronto perdiera su sentido la vieja institución sacrificial del templo, ideada para perdonar pecados. Jesús no necesita sacerdotes ni escribas; le basta la fe y la solidaridad de los camilleros que representan y realizan algo más hondo que todo el poder de los escribas, más que el templo de Jerusalén, más que el día de la gran Expiación o Yom Kippur. Ellos son principio de perdón e Iglesia para este paralítico 76. 75. Es evidente que en el retorno pascual a Galilea (cf. 16,7), los discípulos del Cristo muerto y resucitado encontrarán el recuerdo y vida de estos liberados, reiniciando con ellos el camino mesiánico del perdón, la curación y la vida compartida. Solo al fin del evangelio sabremos de verdad lo que implica levantarse (1,31), quedar limpio (1,41) y haber sido perdonado para caminar por la palabra de Jesús (2,9-11) en la nueva comunión que forman los discípulos (16,6-7). 76. Los romanos tenían el poder político, los griegos el científico; los sacerdotes y escribas judíos del entorno de Jesús se sentían «poderosos» porque se creían due-

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2,13-17. VOCACIÓN DEL PUBLICANO: IGLESIA DE PECADORES Al comienzo de esta sección, tras venir a Galilea y proclamar la llegada del Reino (1,14-15), Jesús había pasado por la orilla del mar, a fin de llamar a sus primeros colaboradores para la pesca del Reino (1,16-20), y entró después en la sinagoga de Cafarnaúm, donde inició su tarea propiamente dicha (1,21-28). Pues bien, tras la primera proclamación (y tras el encuentro con el demoníaco de la sinagoga), Jesús se ha ido dejando «impactar» por las necesidades de la gente con la que se encuentra (suegra de Simón, enfermos de la calle, leproso y paralítico), de forma que su misión viene a desplegarse como respuesta a las necesidades que se le ofrecen. En ese contexto se entiende el siguiente relato: (a. Llamada) 13 Y salió de nuevo a la orilla del mar. Toda la gente acudía a él, y él les enseñaba; 14 y pasando vio a Leví, el hijo de Alfeo, que estaba sentado en su telonio y le dijo: Sígueme. El se levantó y lo siguió. (b. Comensalía) 15 Y sucedió que él se reclinó (para comer) en su casa, y muchos publicanos y pecadores se reclinaron también con Jesús y sus discípulos, pues eran ya muchos y lo seguían. (c. Crítica de los fariseos y defensa de Jesús) 16 Los escribas de los fariseos, al ver que Jesús comía con pecadores y publicanos, decían a sus discípulos: ¿Por qué come con publicanos y pecadores? 17 Jesús lo oyó y les dijo: No necesitan médico los sanos, sino los enfermos. Yo no he venido a llamar a justos, sino a pecadores 77.

Después de haber dicho al paralítico/pecador que tomase su camilla y andara, Jesús ha salido otra vez a la orilla del mar, como al principio (1,1620), para llamar a un nuevo compañero, que no será ya un pescador sino un publicano, sentado en su telonio (oficina de tributos). Así empieza esta escena que marca un cambio significativo en la dinámica del evangelio, pues nos introduce de lleno en el tema de los «pecadores». Las escenas anteriores estaban vinculadas, al menos de un modo indirecto, al tema del pecado: posesión diabólica, lepra, parálisis... Además, en el último caso, Jesús ha dicho al paralítico «tus pecados te son perdonaños del poder sobre el pecado y el perdón. Ciertamente, eran personas de gran capacidad, de fondo bueno, pero corrían el riesgo de construir un mundo de opresión, con los paralíticos atados a su camilla. Pues bien, a diferencia de ellos, los cristianos saben que hay pecado, pero no quieren dominar el mundo a través del control sobre el pecado, sino actuar como transmisores de un perdón que se funda en la fe y se expande en la forma de andar. Desde esa perspectiva debería valorarse la situación actual de las iglesias cristianas. Son muchos los que piensan (pensamos) que el perdón de algunos estamentos eclesiales se parece más al perdón que ofrecían los escribas que al perdón de Jesús y sus amigos camilleros... 77. Paradigma de comensalía. Incluye elementos de vocación y controversia mesiánica. Pero en el centro sitúa el tema de la mesa común: Jesús supera un ritual cerrado de comidas y, llamando al seguimiento a todos (incluidos los publicanos), comparte con ellos la mesa.

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dos», levantando la oposición de los escribas. Pero solo ahora ha planteado Marcos expresamente el tema del pecado, vinculado, en aquel contexto, a los publicanos 78: 2,13-14. MENSAJE Y LLAMADA: EL PUBLICANO 13 Y salió de nuevo a la orilla del mar. Toda la gente acudía a él, y él les enseñaba; y pasando vio a Leví, el hijo de Alfeo, que estaba sentado en su telonio y le dijo: Sígueme. Él se levantó y lo siguió. 14

Vuelve a la orilla del mar, pero no directamente para encontrar colaboradores, sino para enseñar, en un lugar abierto, iniciando así una práctica que será habitual (cf. 3,7; 4,1). A la orilla del mar acuden muchas personas, de un lado o del otro, y Jesús enseña. Antes lo había hecho en la sinagoga, liberando al poseso, y la gente se admiraba diciendo: ¡Una enseñanza nueva con autoridad...! (1,27). Ahora ofrece su doctrina a todo el pueblo (pas ho okhlos, 2,13). a. Enseñanza universal. El tema de los publicanos Jesús ofrece así una enseñanza que se abre a todos, desbordando los muros del templo, la sinagoga o la casa, una enseñanza al aire libre, a la orilla del mar, ante pescadores (como en 1,16-20) y otros tipos de personas, entre ellas Leví, sentado ante el telonio (cf. 2,14) o banco de tributos, situado normalmente a la salida de la población, aquí en la raya o frontera entre Galilea (tetrarquía de Herodes Antipas) y la Gaulanítide (tetrarquía de su hermano Felipe), entre las poblaciones de Cafarnaúm y Betsaida Julias. Leví es judío y de familia conocida (hijo de Alfeo). No se le llama publicano, pero se añade que está sentado en el «telonio», que es la oficina de tributos. En sentido estricto, no está al servicio directo de Roma, como tampoco los restantes publicanos de este pasaje, pues ellos cobran impuestos para Herodes Antipas, un rey judío (aunque vasallo de Roma). Pero, desde la perspectiva posterior, en la que se sitúa Marcos, parece que ya no hay dis-

78. Sobre la identidad de los publicanos cf. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1985, 315-323; J. R. Donahue, Tax Collector: ABD VI, 337338. Sobre Jesús y los publicanos, cf. P. Fiedler, Jesus und die Sünder, BET 3, Fráncfort 1976; W. O. Walker, «Jesus and the Tax Collector», JBL 97 (1978) 21-38. Sobre el texto de Marcos, cf. R. Pesch, «Das Zöllnergastmahl (Mk 2,15-17)», en Melanges Bibliques B. Rigaux, Duculot, Gembloux 1970, 63-87. Sobre escribas y fariseos, cf. F. Mussner, Tratado sobre los judíos (BEB 40), Sígueme, Salamanca 1983, 238-241. Sobre los fariseos, cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús II, Cristiandad, Madrid 1984, 497-524.

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tinción entre publicanos (recaudadores) al servicio directo de Roma o al servicio de sus reyes vasallos. Sea como fuere, Jesús ha llamado también a los publicanos y ha comido con ellos, en gesto de solidaridad 79. Desde este punto de vista se entiende la llamada de Jesús a Leví y su comida con los «publicanos y pecadores». Este es un tema que ha impactado a la tradición cristiana, tal como recuerda el texto Q: «Porque ha venido Juan Bautista, que no comía pan, ni bebía vino [Mt: no comía ni bebía] y decís: tiene un demonio. Ha venido el Hijo del Hombre, que come y que bebe, y decís que es un comilón y un bebedor, amigo de publicanos y pecadores» (Lc 7,33-35; Mt 11,18-19). Tanto aquí como en la acusación de Mc 2,16 (que después analizamos) los «publicanos y pecadores» aparecen formando una unidad donde se vinculan rasgos de tipo social y religioso. En ese contexto, para situar mejor la escena, quiero recordar las dos tendencias básicas de la exégesis actual: – Algunos, como R. P. Sanders, ponen más de relieve el carácter «religioso» del movimiento de Jesús (en sentido espiritual), y afirman que su Reino es perdón de los pecados. Ciertamente, él habría ayudado a los pobres, con quienes se hizo solidario, pero ellos no estuvieron en el centro de su mensaje y de su vida, pues no fue reformador social, sino mensajero de una salvación de carácter religioso. Según eso, a Jesús no le interesa Leví en cuanto publicano (recaudador), sino en cuanto pecador, pues su preocupación se dirigía a los pecadores, no a los pobres, ni a los ritualmente impuros, sino a los que iban en contra de la alianza de Dios, y entre los que estaba Leví, pecador por recaudar tributos no permitidos por la Ley 80. – Otros, como J. D. Crossan, suponen que al Dios de Jesús le interesaba más la justicia social que el pecado en sentido religioso: «Era un Dios de resistencia no violenta frente al mal tanto estructural como individual». Jesús creyó en ese Dios y buscó, por tanto, el cambio social del pueblo, aunque en una línea no militar (a diferencia de los celotas). Eso significa que él no llamó a los publicanos para que

79. Jesús vive en un mundo que está dominado, de hecho, por una clase mercantil que ha puesto el dinero en la base de todo, un mundo dominado por el miedo a los recaudadores de impuestos, que son representantes del capital mercantil y político que está empobreciendo a las clases campesinas. No parece que haya sido un «purista» estricto, ni tampoco un «reformador económico»: no ha condenado sin más a todos los «comerciantes», ni ha rechazado a los «publicanos» (recaudadores de impuestos, al servicio de un orden socio/económico que era, a fin de cuentas, romano), a los que gran parte del pueblo consideraba impuros. Pero, mirando las cosas con mayor profundidad, él ha querido poner todo al servicio de los pobres, de un modo «gratuito» (por comunicación directa), de manera que su proyecto implicaba un cambio total en la manera de ver la economía. 80. En ese contexto, E. P. Sanders añade que Jesús no fue un reformador social, ni tampoco un predicador de penitencia, empeñado en el arrepentimiento de los pecadores (como Juan Bautista), sino un mensajero de Dios, que acoge en su pacto y perdona a los pecadores, porque Dios mismo es amor (Padre) y acoge a los hombres sin exigirles que cambien por la fuerza. Cf. E. P. Sanders, Jesus and Judaism, SCM, Londres 1985, 174-211; «Jesús en Galilea», en D. Donnelly (ed.), Jesús. Un coloquio en Tierra Santa, Verbo Divino, Estella 2004, 11-38 (cf. p. 37).

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se convirtieran simplemente a Dios, sino para que cambiaran de conducta y se pusieran al servicio de la justicia (que es la solidaridad entre los hombres). Según eso, él no permaneció neutral, esperando que Dios transformara más tarde (desde fuera) los problemas de la sociedad (cuando llegara al fin el Reino), sino que puso en marcha un movimiento de transformación personal y social de los hombres de su pueblo, y en ese contexto se sitúa la historia de Leví 81.

La tradición cristiana posterior ha destacado más la imagen de un Jesús que llama a los pecadores, en el sentido «espiritual» del término (en la línea de E. P. Sanders). Pero, sin negar el valor de esa apreciación, debemos indicar que para Jesús, según Marcos, el pecado religioso se hallaba vinculado a la injusticia social, de manera que su mensaje de Reino implicaba el rechazo de un tipo de injusticia vinculada a los publicanos (recaudadores de impuestos). Pues bien, como signo del poder del Reino y de la transformación que implica, Jesús ha llamado a publicanos como Leví. b. Un publicano concreto, Leví El mensaje de Jesús implica, sin duda, un fuerte rechazo del pecado (como sabe E. P. Sanders), pero no entendido simplemente en clave legal (como en cierto judaísmo), ni de pura ofensa contra Dios (como ha pensado un tipo de cristianismo posterior), sino como ruptura personal y social, vinculada al símbolo del Satán (que es la personificación de aquello que destruye al ser humano). En esa línea, el pecado que Jesús condena es no solo la parálisis humana (como en 2,1-12), sino un tipo de mal que se expresa en la opresión y la pobreza, en la lepra y en los varios tipos de enfermedades que esclavizan a los hombre. Desde esa perspectiva, este nuevo pasaje de Jesús, que ha vuelto a la playa para enseñar a la muchedumbre y para llamar a Leví, el publicano, añade un fuerte rasgo de provocación social y religiosa. Los judíos se sentían una gran familia de hombre libres, y, en principio, pensaban que nadie podían imponerles tributos, ni cobrarles intereses, cosa que solo podía hacerse a personas de otros pueblos, conforme a una Ley antigua, fijada en el Deuteronomio (cf. Dt 15,1-6; cf. Lv 25,35-38) 82. En esa línea, Leví, el publicano israelita, dedicado a recibir (o controlar) los tributos de sus hermanos, al servicio de una administración que se consideraba extraña (de un rey tributario de Roma), aparecía en Israel como un proscrito, al que se debía expulsar del templo y/o sinagoga (conforme a una visión que parece derivar de Lv 19 y Dt 15). Pues bien, para mostrar con él 81. Cf. Nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002, 287, 343-344. 82. M. Weber, Ensayos sobre sociología de la religión III, Taurus, Madrid 1987 ha destacado esta doble moralidad que sirve para separar el mundo interior del judaísmo, con sus leyes de comunicación y comunión de mesa, y el mundo exterior de los gentiles, sujetos al control económico (impuestos) y separados de la mesa judía.

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(en él) la fuerza creadora de su nuevo proyecto de familia, Jesús ha querido llamar expresamente a ese Leví, ofreciéndole un lugar en la tarea de su Reino, donde no habrá intereses monetarios ni expulsiones sociales y donde, por tanto, él no hace falta (no podrá ocupar un lugar) como publicano, pero sí como persona. Provocadoramente le dice que le siga (akolothei moi), como ha dicho a los pescadores de 1,16-29), suponiendo y/o mostrando con ello que Dios le acoge y perdona, como ha perdonado al paralítico (cf. 2,112), para que pueda andar de otra manera. Así rompe el duro exclusivismo de un tipo de sociedad judía que se cierra en sí misma. No viene a ratificar las divisiones sacrales existentes sino a ofrecer y promover el Reino 83. Este publicano (Leví) y los otros que van a seguir a Jesús tienen semejanzas con el leproso de 1,40-45 y el paralítico de 2,1-12, a los que Jesús ha curado, pero hay también diferencias. Jesús pidió al leproso que se fuera y guardara silencio (aunque él no le hizo caso). Después pidió al paralitico perdonado que volviera a casa, llevando ostentosamente su camilla, cosa que hizo. Pues bien, en este nuevo caso, Jesús toma la iniciativa y llama al publicano, sin «curarle o perdonarle» previamente. No le dice que perdona sus «pecados», sino que le pide que lo siga. Por eso, este Leví y sus compañeros (a los que Jesús llama y con los que comparte la comida) pueden entenderse como leprosos misioneros, paralíticos convertidos en discípulos 84.

2,15. COMENSALÍA 15 Y sucedió que él se reclinó (para comer) en su casa, y muchos publicanos y pecadores se reclinaron también con Jesús y sus discípulos, pues eran ya muchos y lo seguían.

Vinculando de un modo inmediato este pasaje con el anterior, se suele pensar de ordinario que ha sido Leví el que ha invitado a Jesús a comer 83. Jesús ha enseñado a todos junto al lago (2,13), pero se ha fijado de una forma especial en Leví, un publicano, pidiéndole, de modo expreso, que lo siga (akolouthei moi, 2,14). De esa forma manifiesta el nuevo poder de su enseñanza (cf. 1,2128), que no comenta o codifica lo que existe, sino que lo transforma, en un camino donde el aspecto religioso y social de la vida se vinculan. Podemos supones que este Leví es el recaudador de impuestos de Cafarnaúm, o quizá de la zona de frontera que separa a Galilea del Golán (Gaulanítide), entre Cafarnaúm y Betsaida Julias. 84. Este es un gesto profético. Como enviado de Dios, Jesús viene a llamar precisamente a los que viven marginados, rechazados, en su pueblo. Pero no se limita a consolarlos o perdonarlos, sino que los invita al seguimiento expreso, para hacerlos colaboradores en su tarea de reino. La vocación de los cuatro primeros colaboradores de Jesús (1,16-20) nos había situado ante una transformación del trabajo: de pescadores de peces pasaban a ser pescadores de hombres para el Reino Pues bien, la vocación de Leví presupone un gesto de reconversión más hondo y difícil, como muestra la disputa que los seguidores de Jesús y su maestro deben entablar con los escribas de los fariseos, como seguiremos viendo.

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en su casa, donde le ha recibido con otros muchos de su «grupo» (publicanos y pecadores). Y es así como lo ha entendido Lc 5,27-32, diciendo que Leví preparó un gran banquete para Jesús. Pero el texto de Marcos resulta por lo menos ambiguo, de manera que no queda claro quién invita a quien. Desde un punto de vista gramatical, parece más probable que Leví (al que se refiere el primer auton de 2,15) se sentara en casa de Jesús (en tê oikia autou), de manera que no es él, sino Jesús, quien le invita, llamando también a muchos publicanos y pecadores, que se sientan a su mesa (con sus discípulos), como ha entendido Mt 9,10-13 (el que invita es Jesús). No es Jesús quien sigue a publicanos y pecadores (¡yendo a comer a casa de ellos!), sino que son ellos (¡y son muchos!) los que siguen a Jesús viniendo por tanto a su casa. De esa forma pasamos de la llamada especial de Jesús a Leví, y del seguimiento posterior de un grupo especial de personas (van tras Jesús muchos publicanos y pecadores: êkolouthoun autô), a la comensalía mesiánica, pues se dice que publicanos y pecadores comían con Jesús (synanekeinto tô Iêsou), reclinándose con él, abriendo así un espacio de alimento y descanso (no se sientan ante una mesa alta, cada uno erguido, ni comen rápidamente, sino que se reclinan, en gesto largo de comunicación) 85. Marcos no dice cómo era esa casa de Jesús, ni quien la regentaba (aunque en 15,40-41 recordará que muchas mujeres le acompañaban y servían). Sea como fuere, podríamos decir que esa casa es el primer signo de la nueva comunidad: espacio y tiempo de la primera eucaristía (en sentido extenso). La palabra clave del texto es synanekeinto (2,15): se recostaron juntos a comer (syn, entre ellos, y con Jesús, en gesto distendido de celebración). Así superan las antiguas divisiones, vencen los enfrentamientos, establecen una comunidad social y alimenticia, que trasciende los motivos sacrales del templo y de la Ley de los escribas. En gesto mesiánico profundo, Jesús nos ha llevado al centro de su movimiento, a la casa y diván donde vienen a juntarse por un lado sus discípulos y por otro los publicanos y pecadores (que también lo siguen). Esta es su propuesta, la expresión de su identidad. Al situar aquí esta escena de reconciliación de grupos divididos, en torno a una mesa, Marcos ofrece su primera visión de la iglesia: Jesús acoge en su familia (con sus discípulos) 85. Esta escena nos sitúa en un contexto helenista donde los invitados/amigos se reclinan para comer. Por otra parte, en la línea de lo que acabamos de indicar, Jesús no va comer ya a casa de otros (como en el caso de la suegra de Simón, en 1,29-31), sino que son otros los que van a comer a su casa, que ya no es simplemente lugar de palabra y perdón, como en el relato anterior (2,1-12), sino espacio distendido de comida (es decir, iglesia). En ese contexto nos sitúa la lógica del relato: Jesús ha comenzado llamando al publicano, y resulta lógico que le abra las puerta de su casa (de Jesús), no solo a él, sino a sus amigos/compañeros (del publicano).

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a los publicanos y pecadores, los indeseables de Israel, comiendo y bebiendo con ellos 86. – Jesús ofrece una comida abundante. Lucas y Mateo han destacado la «pobreza material» de Jesús, de manera que resulta difícil imaginarlo invitando a comer a muchos. Marcos, en cambio, da más importancia a la llamada al seguimiento y al signo del pan compartido (como veremos en las multiplicaciones de 6,35-44 y de 8,1-12), distinguiendo así a Jesús, que se «reclina» con sus invitados en la mesa (al modo más griego o al modo escatológico judío), de Juan Bautista (que comía alimentos silvestres, evidentemente sin reclinarse ante la mesa; 1,6). Jesús acoge a sus discípulos, pero también a publicanos-pecadores, expertos en dinero de impuestos, ofreciéndoles algo mayor que el dinero: la comida compartida. – Jesús convierte la comida en un signo de reino. Antes (1,16-20), él había dicho a los cuatro del lago que los haría «pescadores de hombres», utilizando un signo hermoso, la reunión definitiva de los hombres, al fin de los tiempos. Esa pesca marcaba una esperanza de transformación para el futuro, pero la comida compartida empieza a ser desde ahora un signo de la plenitud que ha comenzado: es la verdad del evangelio (cf. Gal 2,7.14). Los profetas antiguos habían prometido un banquete de gozo sin fin (cf. Is 25,6-8); pues bien, Jesús ha comenzado a ofrecer ya ese banquete. Por eso, en gesto de creatividad sorprendente, él ha querido iniciar su camino y promesa de reino, ofreciendo su pan (casa y comida) a discípulos y pecadores 87.

2,16-17. CRÍTICA FARISEA Y DEFENSA DE JESÚS 16 Y los escribas de los fariseos, al ver que Jesús comía con pecadores y publicanos, decían a sus discípulos: ¿Por qué come con publicanos y pecadores? 17 Jesús lo oyó y les dijo: No necesitan médico los sanos, sino los enfermos. Yo no he venido a llamar a justos, sino a pecadores 88.

86. Este gesto supera la doble moral de una religión de escribas, que separa a puros e impuros (poniendo dificultades para que puedan comer juntos, como sabe Gal 2 y Hch 15). En la línea de los escribas se ha situado después un tipo de iglesia que ha separado a veces a los puros (hijos de familia) que comen en casa y los impuros que deben quedar fuera. Jesús, en cambio, quiere vincular desde el principio a unos y a otros, en su misma mesa, haciendo que coman juntos publicanos y pecadores con discípulos suyos. 87. De esa forma ha vinculado a pescadores y publicanos, ofreciendo a todos el banquete de su casa (un banquete distendido, todos reclinados) como experiencia principal del Reino. Desde ahora, siempre que Marcos aluda a los seguidores (discípulos) de Jesús, habrá que suponer que están presentes estos publicanos, formando con él una comunión de mesa, que no es solo un gesto de solidaridad económico-social, sino también humana (integral), en la línea de eso que Pablo llama la verdad del evangelio que (Gal 2,12-14). Comer juntos (synanekeinto, esthiein meta: Mc 2,16), compartir la mesa (synesthiein: Gal 2,14): esta es la señal plena del Reino, el signo de presencia más profunda de Dios entre los hombres. 88. Paradigma de comensalía. Incluye elementos de vocación y controversia mesiánica, desde el motivo de la mesa común: Jesús rompe el ritual de comidas del

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En 2,6 criticaban a Jesús los escribas, ahora lo hacen, de un modo más preciso, los escribas de los fariseos, que parecen el grupo dominante (pues hay escribas que no son fariseos, sino saduceos, apocalípticos e incluso cristianos). Esa precisión pone de relieve la importancia que los fariseos reciben en Marcos, como grupo con sus escribas (intérpretes de la Ley), que son signo de una parte de la buena sociedad israelita que rechaza la conducta de Jesús y sus discípulos. No le acusan por falsas ideas sobre Dios, no lo condenan por cuestiones de dogma o teología «espiritual» sino por algo más simple y en realidad más importante: «¡come con publicanos y pecadores!». Este es el «artículo central» de la «teología de Marcos», el principio en el que se decide la existencia de la Iglesia, el cimiento del nuevo mesianismo de Jesús. a) Comer en grupo aparte, crear comunidad de mesa separada: eso es religión de escribas. b) Abrir la casa y la mesa, ofreciendo así comunidad de vida humana a pecadores y excluidos, eso es para Marcos la Iglesia. Esta comida que Jesús ofrece es medicinal (ha venido a llamar a los pecadores; cf. 2,17), siendo, al mismo tiempo, sacramento mesiánico: promesa y anticipo del banquete del Reino (cf. 14,22-26). Al convidar a su mesa a publicanos y pecadores, Jesús expresa el sentido más hondo de su Reino: no ha venido a proclamar un bautismo de conversión para perdón de las pecados, sino a ofrecer una comida de Reino, transformando a unos y a otros (y de un modo especial a los pecadores/publicanos, que corrían el riesgo de dejarse esclavizar por el dinero). Con ese fin les invita (les inicia) a la vida del Reino. Allí donde se juntan los portadores de la pesca final (cuatro pescadores) y los publicanos, compartiendo una comida, superando unos rituales de purificación elitista, se anuncia ya el camino de la Iglesia, se expresa la verdad del evangelio (cf. Gal 2,5-14) 89. judaísmo y, llamando al seguimiento a todos (incluidos los publicanos), comparte con ellos la mesa. La lectura «escribas de los fariseos» parece correcta (cf. GNT) y alude a los nuevos escribas de los fariseos, fundadores del judaísmo rabínico, tras la guerra del 66-70 d.C. Cf. F. Mussner, Tratado sobre los judíos (BEB 40), Salamanca 1983, 238-241. Sobre los fariseos, cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Cristianad, Madrid 1984, II, 497-524. Sobre la comida como signo de Jesús, cf. R. Aguirre, La mesa compartida, Sal Terrae, Santander 1994, 17-34. 89. Estamos en un contexto de disputas entre cristianos y otros grupos judíos, pues los escribas de los fariseos discuten con los discípulos de Jesús y critican ante ellos un tipo de conducta que atribuyen a Jesús (¡aunque es propia del tiempo de la iglesia!), diciendo que «come con publicanos y pecadores». Pero Jesús se defiende y les defiende, afirmando, de un modo «irónico», que ha venido a llamar a los enfermos y pecadores, rompiendo de esa forma unos rituales de separación religiosa que el judaísmo legal está imponiendo. La eucaristía posterior cristiana está simbolizada no solo en las «multiplicaciones» (6,34-44 y 8,1-12), y en la Última Cena (14,22-25), sino de un modo también fundamental en la comida con los publicanos: el sacramento de la Iglesia es un re-

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Este pasaje (2,13-18) había comenzado con la llamada (vocación) de Leví y termina con la defensa de sus «amigos» (publicanos y pecadores), vinculando una sentencia de sabiduría natural (no necesitan médico los sanos sino los enfermos) con una declaración cristológica (no he venido a llamar a los justos sino a los pecadores). Ambas palabras se iluminan y completan, debiendo entenderse en plano irónico (¿quiénes son justos, quienes pecadores?) y polémico: Jesús se descubre amenazado y se defiende, asumiendo los riesgos de su acción; una vez que se empieza llamando a los «pecadores» (oficialmente rechazados), las coordenadas de la vida social y eclesial se transforman, pues él tiene que invitarlos a su mesa mesiánica, rompiendo las separaciones legales que había establecido un judaísmo rabínico 90. Ciertamente, hay otros gestos creadores de familia: la vinculación afectiva y sexual de los esposos, la educación de los hijos, la oración común, un trabajo solidario, el mismo techo... Pero Jesús ha destacado la comida. Llama a los publicanos (les ofrece su Reino), para comer luego con ellos, en diálogo personal. Así suscita, por encima de purezas rituales o diferencias dogmáticas, un espacio de vida compartida, centrado en casa y mesa, para discípulos «puros» e «impuros» publicanos 91. cuerdo del banquete que celebran, comiendo y gozando juntos, en diálogo de vida, los antiguos justos con los pecadores antiguos, los buenos israelitas con los israelitas expulsados del templo y la sinagoga. Jesús se defiende, defendiendo, al mismo tiempo, la práctica de sus discípulos, en la línea de la iglesia de Marcos. 90. Jesús ha ofrecido su tarea de reino al publicano Leví, ha confiado en él, de forma que debe invitarle a comer, a él y a sus amigos. Por su parte, Leví no se ha limitado a dar a Jesús una limosna, quedando fuera de su ambiente (casa y mesa), sino que se vincula con él estrechamente, como discípulo y comensal suyo. De esa forma inicia un camino espiritual y material, de gracia y mesa, creando comunidad mesiánica. Cf. Fowler, Reader 178. Sobre el trasfondo de la comensalía de Jesús con los pecados, cf. E. Tourón del Pie, «Comer con Jesús. Su significación escatológica y Eucarística II», RET 55 (1995) 429-486. 91. La casa mesiánica, que había aparecido como lugar de servicio (1,29-31) y perdón (2,5), se vuelve lugar de mesa y comida compartida. Más tarde veremos la importancia del banquete a campo abierto (sección de los panes: 6,6–8,26). Pero ya sabemos que el comer con (esthiein meta) publicanos y pecadores constituye la esencia del mesianismo e Iglesia de Jesús. Quedan en penumbra otros aspectos, y aparece en primer plano la comida que vincula a los humanos por encima de sus diferencias sacrales y sociales. Cf. Gnilka, Marcos I, 1986, 123-127. Al instaurar la casa del publicano como «iglesia» (lugar de perdón y comida compartida), Jesús inicia un gesto que después ratifica en la misión (6,6-12): sus enviados no construyen casas propias, ni tienen un templo diferente, para que los otros vengan y se acojan bajo su protección, sino, al contrario, se introducen en el territorio de los otros (gentiles, publicanos), quedándose en sus manos. Es claro que ofrecen algo muy valioso (perdón, conversión...); pero lo hacen en gesto de solidaridad recíproca, no como señores que «regalan» desde arriba aquello que les sobra, sino como amigos que comparten lo que son y tienen.

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2,18-22. COMUNIDAD EN BODAS: VIEJO Y NUEVO AYUNO Este pasaje puede entenderse como una continuación del anterior, pues desarrolla en clave nupcial el mismo tema (la comida), pero con unos matices nuevos. Podemos titularlo paradigma o ejemplo eclesial, y se compone de sencillo contexto narrativo y de larga respuesta o revelación sapiencial. En el pasaje anterior, Jesús ofrecía su comida a los discípulos y a los pecadores, unidos en una misma comunión. Ahora viene a presentarse él mismo como novio del banquete. No pide ni exige penitencia/ayuno, sino que invita a sus «hijos» (textualmente los hijos de la cámara nupcial: huioi tou nymphônos) a gozar de las bodas, que él quiere compartir de forma solidaria con todos y, en especial, con los marginados del sistema a quienes ha venido a llamar (poseso, leproso, paralítico...). (a. Los de Jesús no ayunan) 18 Y estaban los discípulos de Juan y los fariseos ayunando; y vinieron a decir a Jesús: ¿Por qué los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos ayunan y los tuyos no? 19 Jesús les contestó: ¿Pueden acaso ayunar los hijos (= amigos) del novio mientras el novio está con ellos? Mientras tengan al novio con ellos, no pueden ayunar. (b. Excepción) 20 Llegará un día en que el novio les será arrebatado. Entonces ayunarán. (c. Dos sentencias convergentes) 21 Nadie cose un remiendo de paño nuevo en un vestido viejo, porque lo añadido tirará de él, lo nuevo de lo viejo, y el rasgón se hará mayor. 22 Nadie echa tampoco vino nuevo en odres viejos, porque el vino reventará los odres, y se perderán vino y odres. El vino nuevo en odres nuevos 92.

Fariseos y bautistas entienden la religión como renuncia (un modo de ayunar, su signo es la prohibición). La religión de Jesús no es ayuno (como proponen algunos «virtuosos» de la religión), sino el amor de bodas y la mesa común; él ofrece así su evangelio como gozo y comida de Reino, tiempo de bodas perdurables. Desde tiempos antiguos, las comidas han tenido y tienen un carácter sagrado. En esa línea, muchos israelitas han desarrollado una ley especial de comidas, suponiendo que solo es verdadero judío aquel que come siempre (y solo) con otros comensales limpios, pues los otros podrían mancharlo, unos alimentos puros (kosher), nunca impuros (como el cerdo), ni mezclados (como leche y carne; cf. Dt 14,1-21; Lv 11), pues ellos serían una amenaza contra la santidad y separación del pueblo. (b). En ese contexto se sitúa lo que hemos indicado sobre el Bautista, a quien él siguió al principio, de manera que, en aquel tiempo (estando con Juan), Jesús no comía ni bebía (cf. Mt 11,18). Pero, como he señalado, Jesús se se-

92. He presentado este pasaje como paradigma. En el centro destaca la presencia mesiánica del novio que enmarca y define la vida de aquellos a quienes Jesús ha venido llamando (poseso, leproso, paralítico...); no les exige penitencia, los invita a gozar de las bodas.

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paró del Bautista, comiendo e invitando (o dejándose invitar) por publicanos y pecadores. Esa continuidad y diferencia entre Juan y Jesús ha sido destacada por un texto del Q donde Jesús dice: «Ha venido Juan Bautista, que no comía pan, ni bebía vino [Mt: no comía ni bebía] y decís: tiene un demonio. Ha venido el Hijo del Hombre, que come y que bebe, y decís es un comilón y un bebedor, amigo de publicanos y pecadores» (Lc 7,33-35; Mt 11,18-19). Este Jesús aparece como experto en crear conexiones con los excluidos (publicanos y pecadores), en torno a la comida, pan y vino, alimentos culturales, cultivados con arte sobre el suelo madre, y bien elaborados, de manera que producen placer a quien los come. Desde esa base se entiende el texto con pregunta, respuesta, excepción eclesial y ejemplos 93. 2,18. ¿POR QUÉ TUS DISCÍPULOS NO AYUNAN? 18 Y estaban los discípulos de Juan y los fariseos ayunando; y vinieron a decir a Jesús: ¿Por qué los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos ayunan y los tuyos no? 19 Jesús les contestó: ¿Pueden acaso ayunar los hijos (= amigos) del novio mientras el novio está con ellos? Mientras tengan al novio con ellos, no pueden ayunar.

a. Pregunta: ¿Por qué los discípulos de Jesús no ayunan? (2,18) La formulación del texto nos sitúa en el tiempo de Marcos, cuando los fariseos constituyen ya un grupo organizado, con su propia religiosidad (lo mismo que los bautistas de Juan), separados del movimiento de Jesús, cosa que solo parece haber sucedido en torno al año 70 d.C., cuando se van estabilizando las tendencias del nuevo judaísmo (evidentemente, aquí no aparecen ya celotas y sacerdotes, saduceos y apocalípticos, que han perdido su protagonismo tras el 70). Veamos las diferencias que esta introducción de Marcos propone. 1) Los fariseos (¿y los esenios?): a) Ayunan: Guardan ciertos días de penitencia, es decir, de expiación (Lv 16,29-31) o duelo nacional y/o familiar. b) Comen: Toman alimentos cultivados y sus comidas comunitarias, con pan y vino, son signo sagrado de Dios y esperanza de salvación. (c) Rechazan las comidas impuras (cerdo, sangre, animales ofrecidos a los ídolos...). De esa forma se separan de los no observantes (judíos impuros y todos los gentiles). 93. También Juan acogía a publicanos y prostitutas (cf. Mt 21,32), pero no para comer con ellos, sino para ofrecerles un camino de conversión. Jesús, en cambio, come con ellos y con ellas, en señal de Reino (cf. también Lc 19,2-8). Sobre el no ayuno de Jesús, cf. J. Klausner, Jesús de Nazaret, Paidós, Buenos Aires 1971, 369376; J. B. Muddiman, «Jesus and Fasting», en J. Dupont (ed.), Jésus aux origines de la Christologie (BETL 25), Duculot, Gembloux 1975, 283-301. Visión de conjunto del tema de las comidas y del ayuno según Jesús en E. Schillebeekx, Jesús, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 173-226.

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2) Juan (y otros bautistas). a) Ayunan siempre, no en tiempos especiales, oponiéndose al pecado del pueblo y de la humanidad, concebida como impura. Así pueden vincularse con los que pasan hambre, por razón de la injusticia social. b) Comen solo alimentos silvestres, en actitud de protesta contracultural (los alimentos cultivados/vendidos aparecen como patrimonio de los más ricos, al servicio del sistema) y quizá de retorno a una vida de naturaleza. En esa línea, compartir los alimentos injustos va para ellos en contra de la voluntad de Dios. c) Rechazan no solo los alimentos impuros de la Escritura (cerdo, sangre...), sino los alimentos en sí buenos, pero culturalmente contaminados, como el pan y vino. Por eso, anuncian el juicio, no expresan el Reino. No podrían celebrar la eucaristía. 3) Jesús (y los cristianos o mesiánicos). a) No ayunan: Rechazan la visión penitencial de la existencia. Entienden y celebran las comidas como signo de Dios, pero han de ser comidas abiertas a los pobres, sin distinciones de pureza-impureza, como en las multiplicaciones (cf. Mc 6,34-46; 8,1-2 par). b) Comen y beben, en medio de un mundo injusto, no para avalar la injusticia, sino para iniciar un camino de revelación de Dios (de Reino), compartiendo el pan y los peces (multiplicaciones) y el pan y el vino con los necesitados, por alegría y por solidaridad. En ese contexto ellos pueden afirmar que está presente el novio: el amor es más fuerte que la injusticia; la creación de Dios supera a la injusticia de los hombres (cf. Mc 2,19). c) No rechazan ningún alimento. En principio, comen de todo, superando así, como había hecho ya Juan, un tipo de leyes de pureza que ratificará (cf. Mc 7,1519). En esa línea, la Iglesia de Jesús superará pronto el régimen de comidas puras e impuras (cf. Hch 15), aunque quedará en el fondo, como indicaremos, el tema del ayuno por la ausencia del novio (cf. Mc 2,20), que puede vincularse al ayuno por solidaridad con aquellos que sufren (o no pueden comer).

Este comportamiento (y la comparación de Jesús con fariseos y bautistas) nos recuerda que el mensaje y proyecto de Jesús no desemboca en un sistema de creencias, sino en un proyecto y programa de comidas (es decir, de Reino). En esa línea (de un modo tanteante) podemos presentar a Jesús como nazoreo mesiánico (novio de las bodas mesiánicas), distinguiéndole de los fariseos (separados observantes) y de los nazireos como Juan quienes, según la tradición, eran personas consagradas: se abstenían de vino, se dejaban el cabello largo y asumían la causa de Dios, como soldados de la guerra santa (Nm 6,1-21; cf. Sansón, en Jue 13,5.17; 16,17) 94. 94. Los nazireos o consagrados (del hebreo nedser, vinculados a la causa de Dios por un voto especial, cf. Nm 6) no parecen haber tenido, en general, un proyecto mesiánico directo (no se creían portadores del Reino de Dios), sino que eran más bien ascetas consagrados (abstemios) e incluso guerreros (como puede verse en el caso ejemplar de Sansón: Jue 14–16): pensaban que no había llegado aún la hora del Mesías, que ofrecerá a los suyos el «vino nuevo» del Reino (cf. Mt 14,25), de manera que solo podían entenderse, a lo más, como precursores suyos. El Jesús de Marcos, en cambio, no habría sido nazireo ayunante, sino nazoreo mesiánico, de la «descendencia» davídica (del hebreo netzer, cf. Is 11,1), pero en un sentido muy especial (como veremos en 12,35-37, donde él pone una interrogación sobre la ascendencia davídica del mesías). Sea como fuere, utilizando quizá una fuente judeocristiana, Lucas ha interpretado a Juan Bautista como nazireo, en la línea de Samuel, de quien dice su madre: «lo dedicaré ante ti (el Señor) has-

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Fariseos y bautistas podrían aceptar el camino de Jesús, pero solo a condición de que exigiera penitencia a los conversos (pecadores, publicanos...), creando así una una iglesia penitencial, centrada en el ayuno, pues ellos interpretan la religión como ejercicio programado de autodominio, en las márgenes del mundo (Bautista) o en el centro los pueblos habitados (fariseos). Ellos, bautistas y fariseos, son lo mejor que Israel ha ofrecido en clave nacional judía. Por eso, como representantes de la tradición legal, vienen y preguntan a Jesús: «¿por qué tus discípulos no ayunan?...» (2,18) 95. En la línea de fariseos y bautistas, los discípulos de Jesús deberían ayunar, realizando así un gesto de ruptura frente a otros grupos de judíos ayunantes. a) Los bautistas centran el camino de Dios en un «bautismo de conversión», en el que confiesan sus pecados; ellos tienen que reconocerse pecadores, por eso ayunan. b) Por su parte, los fariseos ayunan dentro de la lógica legal del judaísmo, para obedecer la Ley de Dios que así lo ha mandado; la mortificación constituye para unos y otros un aspecto esencial del camino de los hombres religiosos, que solo así pueden evitar el contagio de un mundo destructor y someterse a la soberanía del Dios que impone su Ley para educarnos y mantenernos sumisos. Los cristianos, en cambio, no ayunan 96. Bautistas y fariseos son virtuosos de la ascesis, capaces de vencerse y dominar sus apetencias con esfuerzo, y así interpretan la vida y religión como heroísmo. Pero, a los ojos de Jesús su ayuno corre el riesgo de volverse elitista porque puede entender la salvación de Dios como resultado de la obra de los «buenos» y esforzados. Pero ¿qué pasa con los demás, con los millones de pobres del mundo que no logran comportarse como ascetas? Un tipo de ayuno corre el riesgo de silenciar (o de poner en un segundo plano) la gracia de Dios. ta el día de su muerte; no tomará vino ni bebida fermentada y la navaja no pasará por su cabeza» (LXX 1 Sm 1,11; cf. Lc 1,15). 95. Jesús parece haber empezado ayunando (cuando estuvo con Juan, a la vera del río, antes de bautizarse), pero luego ha superado ese nivel, descubriendo y cultivando la presencia de Dios en el gozo del amor (¡tú eres mi Hijo) y en la vida (mesa) compartida, como ha puesto de relieve este pasaje, visto de conjunto (cf. 2,13-22), que hemos entendido como un «apotegma»: parte de un hecho tipo sorprendente y extraño, que rompe las normas o costumbres de aquel tiempo (¡los de Jesús no ayunan, comen con publicanos, pecadores y pobres); luego ofrece una pregunta sobre el sentido que tiene ese «comer», mientras otros ayunan; y finalmente responde de manera decisoria, fijando y descendiendo a la nueva situación en que se encuentran sus discípulos. 96. La experiencia religiosa de fariseos y bautistas puede condensarse en los rituales de purificación y sacrificio que se encuentran bien explicitados en los textos del judaísmo de ese tiempo. De esa forma destacan la importancia de un tipo de «ley» entendida como exigencia activa de un tipo de sumisión, que mantiene la unidad de los hombres con Dios por medio de las obras buenas de ayuno y conversión. Por eso, ellos, verdaderos israelitas se deben curtir por el ascetismo, mortificando los apegos de la vida y logrando de esa forma un tipo nuevo de transparencia ante el Dios que se revela como ley para los hombres.

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En contra de eso, Jesús ha definido su evangelio como amor activo, por encima de la ley-ayuno. Ciertamente, él ha debido oponerse a Satán, que le ofrecía otro camino (cf. 1,12-13); pero, significativamente, en contra de aquello que se dice en las tentaciones del Q (Mt 4,1-11 y Lc 4,1-13), el Jesús tentado de Marcos no tiene que ayunar. Para él, la victoria sobre Satán se sitúa en otro plano. b. Respuesta de Jesús: Los amigos del novio no ayunan (2,19) Siguiendo una técnica que es propia de las discusiones judías de aquel tiempo, este versículo se compone de una pregunta expresa (¿pueden ayunar los hijos/amigos del novio mientras el novio está con ellos?) y de una respuesta implícita (¡no pueden ayunar!). La respuesta era comprensible, y está recogida en diversos pasajes (posteriores) de la Misná. La mayor parte de los grupos judíos afirmaban que el gozo de las bodas está por encima de la ley del ayuno (e incluso de la recitación del Shema, para el novio), de manera que los ayunos quedaban dispensados en tiempo de bodas. Es normal que los oyentes respondan a Jesús: ¡No, los amigos del Novio no ayunan durante su fiesta! Hasta aquí todo es claro. La novedad de Jesús está en suponer que él ha venido como «novio» y que su tiempo mesiánico debe entenderse como fiesta de bodas, hasta que culmine el Reino de Dios. Este es el principio general: «Mientras el novio esté con ellos, los amigos del novio» (literalmente «los hijos de la cámara nupcial») «no ayunan» (2,19), porque los invitados del novio deben alegrarse con él. De esa manera, Jesús está invitando a sus amigos (discípulos, pobres, enfermos) al gozo supremo del Reino de Dios, como heraldo de las Bodas de Dios, y Novio universal; por eso, él no quiere iniciar a poseídos y leprosos, paralíticos y publicanos, en técnicas de ascesis, que les seguirían encerrando sobre el mundo viejo de la lucha y de la muerte. La religión de Jesús no es ayuno, sino gozo. No es terapia de negación, sino tiempo de vino y ropa nueva, pues él viene como «novio», invitando a los hombres y mujeres a la fiesta de las bodas (fiesta universal de Dios). Por eso, la «religión» no es resultado de un esfuerzo (según la ley de los ayunos), sino regalo gratuito de Dios. No son los hombres (¡los pobres, leprosos...!) los que tienen que dar algo a Dios ayunando, sino que es Dios el que «da» su Reino a los hombres. Por eso, la Iglesia de Jesús no se funda en ayunos y ritos, ni se eleva sobre leyes represivas y separaciones (como quieren fariseos y bautistas), sino que brota y culmina como Boda mesiánica, donde el mismo Jesús es novio, amigo universal que ofrece a los hombres y mujeres su alegría. Por eso, lógicamente, «sus hijos (= amigos) no ayunan» (2,19) 97. 97. Mientras los novios celebran su amor, en una fiesta que reúne a la familia, sería indecoroso que algunos de su grupo fueran pregonando ayuno. Jesús ha venido a invitar a los hombres a las bodas de Dios, que son bodas de vida compartida (abierta a publicanos y pecadores). Por eso, sus discípulos no pueden ayunar.

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Jesús no ha venido levantando un estandarte de leyes y vedas, sino con el vino y vestido de bodas, para que todos coman y beban y se casen (= celebren al amor). Él es el nymphios o novio de la humanidad, en palabra que quizá debe entenderse desde la experiencia primera del gozo de amor del paraíso, cuando Adán canta su gozo por Eva (cf. Gn 2,23-24). Por eso, frente a la ley de ayuno que imponen a sus comunidades los bautistas y los fariseos, Jesús ha proclamado la gracia de las bodas, que definen el sentido de la iglesia. En este contexto, Jesús se atreve a presentarse veladamente como novio universal, ofreciendo a todos la experiencia de sus bodas, en terapia de amor compartida. Por eso quiere iniciar a sus amigos (¡hijos de la cámara nupcial!) a la fiesta y terapia de bodas. Estas bodas universales de Jesús son principio y sentido de la iglesia. El amor de Dios es fuente y principio de todo y el amor se expresa en la comida compartida, que es signo de vida, el sacramento de la iglesia. Según eso, el evangelio no se impone (ni avanza) por ayuno, como ejercicio de ascesis negadora. Tampoco se puede interpretar, conforme a este pasaje, en claves de vinculación simplemente interior, en una especie de mística matrimonial separada de la vida. Al contrario, las «bodas mesiánicas» de Jesús se expresan del modo más real (más escandaloso y exigente), en forma de comida compartida, con publicanos, pecadores y excluidos de la «buena» sociedad del mundo. De esta forma, la llamada de Jesús al Reino (1,14-15) se convierte en una fuerte invitación al gozo: solo son (o pueden ser) discípulos suyos aquellos que saben disfrutar con él, aquellos que han abierto los ojos ante el don de la existencia. No les llama Jesús para promover con ellos una pedagogía de renuncia o ascesis, no quiere enseñarles negaciones, sino para enseñarles a celebrar el banquete de la vida, en comunión con Dios, en alegría compartida. Este es su «secreto», su novedad frente fariseos y bautistas: Jesús es un experto en gozo y en bodas, a las que todos están invitados, de manera que él no puede cerrar su experiencia en grupos pequeños (dos novios, una familia reducida), sino que la expande, a través de sus discípulos, al gozo de unas bodas universales, de Reino, donde todos los que quieran «apunJesús no es predicador penitencial, profeta del gran miedo, sino amigo universal, Hijo querido de Dios (cf. 1,11) que va abriendo a los hombres y mujeres el gozo de la vida, la experiencia fascinante de la transformación esponsal, la terapia del gozo compartido. Noviazgo y amor no son ley, no se realizan con imposiciones. Por eso sus discípulos no ayunan. En ese contexto, debemos añadir que Jesús no aparece, sin embargo, como esposo varón de una esposa femenina, en una línea que ha desarrollado Ef 5, haciendo al varón signo específico del Cristo (cabeza) y a la mujer figura de la iglesia (cuerpo). Nuestro pasaje no separa aún (o ya) la función de amor entre los dos sexos: todos los humanos, varones y mujeres, se vinculan como amigos del novio, es decir, como invitados de su fiesta, sin separación ni jerarquía interna; así celebran unas mismas bodas de reino. Por eso no pueden ayunar.

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tarse» (mujeres y varones, niños y mayores) son ya «amigos» (hijos) de las bodas. El seguimiento de Jesús se entiende así a manera de experiencia nupcial. Pescadores como Andrés y Simón, publicanos como Leví y sus amigos, enfermos como la suegra de Simón o el poseso de la sinagoga, y la muchedumbre de «curados» de la noche de Cafarnaúm (que son los personajes que han venido apareciendo en Marcos, antes de este pasaje) no han venido a Jesús para ayunar con él, para llorar y lamentarse en el desierto, sino para compartir sus bodas de reino 98. 2,20. EXCEPCIÓN ECLESIAL 20

Llegará un día en que el novio les será arrebatado. Entonces ayunarán.

De forma que parece inesperada, sobre la alegría de bodas del versículo anterior, esta palabra de la Iglesia proyecta una sombra de muerte de separación, un principio de ayuno. De pronto se nos dice que el novio será «arrebatado», indicando así, quizá, que tiene enemigos, personas que quieren matarlo... (o que será arrebatado por Dios, sin culminar él mismo, directamente, las bodas mesiánicas). Es como si el novio tuviera que morir para ser fiel a su amor. Entonces, cuando él falte, ayunarán (llorarán) sus amigos. Marcos ofrece así el primer anuncio, todavía velado, pero intensamente triste, de la pasión del novio, a quien llevarán con violencia, dejando abandonados a sus «hijos» (seguidores), que aprenderán entonces a ayunar, no por separación elitista o por ascesis escatológica (como fariseos y bautistas) sino por solidaridad de amor, no para negar la mesa compartida y la alegría de las bodas, sino para experimentarla mejor, con más realismo, con más profundidad. La presencia del novio se traducía en forma de comida que comparten y celebran con él sus amigos; por el contrario, su ausencia se hace ayuno, tristeza para los amigos. Cuando el amigo falta, cuando llega el luto, no hay que exigir ayuno pues lo cumplen por sí mismos, de manera natural, los auténticos amigos. Pero se tratará de un ayuno que debe desembocar de nuevo en la mesa compartida y al signo de las bodas, pues en ellas se recuerda al novio arrebatado 99.

98. Lo contrario al ayuno de bautistas y fariseos no es comer mucho en plano material, en gesto de egoísmo, sino comer juntos: sentarse a la mesa con los marginados (publicanos), aceptar su invitación y seguirles invitando, de tal forma que la vida se convierta en gozo de comunicación. Por eso, el signo de comer en una mesa abierta a todos, vinculado al gozo de las bodas (la forma suprema de comunicación interhumana), es el signo supremo de Jesús, la verdad del evangelio (como diría Pablo; cf. Gal 2,5.14). 99. Conforme a la lógica del texto, esta frase (¡llegará el día en que el novio...!) debe entenderse como añadido (una excepción) introducida por la iglesia

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2,21-22. DOS SENTENCIAS CONVERGENTES 21

Nadie cose un remiendo de paño nuevo en un vestido viejo, porque lo añadido tirará de él, lo nuevo de lo viejo, y el rasgón se hará mayor. 22 Nadie echa tampoco vino nuevo en odres viejos, porque el vino reventará los odres, y se perderán vino y odres. El vino nuevo en odres nuevos.

En el contexto anterior ha introducido Marcos estas sentencias que quizá tenían otro origen, pero que se encuentran aquí bien situadas y que sirven para comentar y expandir su afirmación primera, la de no-ayunar. Como hemos destacado, en principio, los seguidores de Jesús (¡hijos de las bodas!) no ayunan sino que comen, en fiesta de amor y solidaridad compartida. La referencia a la muerte del novio y al llanto de sus amigos ha sido una excepción, propia de la iglesia posterior, para explicar o justificar, en parte, el ayuno que algunos están introduciendo nuevamente en ella (cf. Mt 6,16-18). Pero el texto vuelve al argumento primero (¡los amigos del novio no ayunan!) y lo refuerza con dos signos importantes en contexto de bodas: el buen paño del la fiesta; el vino bueno de la celebración. Por eso, tras hablar del ayuno por la muerte del Novio, el mismo evangelio añade dos sentencias, para volver a lo anterior: lo que importa no es el ayuno en sí, sino el vino nuevo y el nuevo vestido de gozo del Reino. Que todos los hombres y mujeres de la tierra pueden compartir el gozo de las bodas que se expresa en el vino y el vestido: a) Paño nuevo (2,21). «Nadie pone un remiendo de paño nuevo en el vestido viejo...». La práctica de ayunos de fariseos y bautistas es una religión hecha de leyes, ascesis y prohibiciones, es un vestido viejo. Paño nuevo es, en cambio, la te-

posterior, que no niega la frase previa (¡los amigos del novio no ayunan...!), pero la matiza. Este nuevo ayuno brota del amor (entrega y muerte) del novio, que Marcos desarrolla en la segunda parte del evangelio (desde el anuncio de 8,31) y que culmina de un modo especial en el pan y el vino de la eucaristía, es decir, en el Reino que sigue viniendo (pero que viene en forma de amor hasta la muerte y en la muerte). No se trata, por tanto, de ayunar para no comer, sino de ayunar para comer de otra manera, en gesto de entrega de la vida (cf. 14,23-25). Pierden su importancia los ritos fariseos y bautistas, con sus leyes minuciosas sobre aquello que se puede o no se puede comer, y desde la ausencia del amigo (arrebatado) surge la exigencia de fortalecer la comunión en la comida. Esta visión de la iglesia de Marcos contrasta con la práctica penitencial de otras iglesias que, tras pocos años, regularán la práctica del ayuno, tanto en una línea de interioridad, que puede volverse sectaria, pues dice que los que ayunan de otra forma son «hipócritas» («cuando ayunéis no sean como los “hipócritas”, que desfiguran su rostro para mostrar a los hombres que ayunan... Por el contrario, tú, cuando ayunes, unge tu cabeza y lávate la cara...», Mt 6,16-17), como en línea de exterioridad ya claramente sectaria, como en la Didajé, donde la hipocresía se expresa en los días de la semana («es preciso que vuestros ayunos no como los de los hipócritas, puesto que ellos ayunan el segundo y quinto día de cada semana; en cambio vosotros ayunaréis el día cuatro y la víspera del sábado», Did. 8).

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la de bodas de Jesús: la alegría del Reino, la comunión de amor y mesa con los pobres. Ciertamente, hay en la Iglesia algunos que quieren compaginar lo antiguo y lo nuevo, ayuno y bodas (cf. Mt 13,51-52). Pero el Jesús de Marcos sigue tajante en la negación del «ayuno penitencial», pues; a su juicio, el paño nuevo del Reino no puede ponerse como remiendo sobre unos vestidos penitenciales, porque los rasgaría y sería peor el remedio que la enfermedad. El Reino de Jesús «pide» un vestido nuevo de gracia y de bodas, como sabe en otro contexto el mismo Mateo (cf. Mt 22,1-14), un vestido que el mismo Jesús ofrece, para que hombres y mujeres puedan lucir de un modo nuevo y gozoso la alegría de la vida, de las bodas. b) Vino nuevo (2,22). Este es el vino del Reino (al que Jesús seguirá invitando a sus discípulos ya cerca de su muerte: 14,25), que no puede echarse en los odres viejos de una religión penitencial (en la línea de bautistas y fariseos), sino que exige un odre nuevo, es decir, un cambio radical de vida. Seguimos estando en un contexto de bodas, de gozo de reino (un tema que Jn 2,1-12 ha reelaborado de otra forma, en las Bodas de Caná), de manera que resulta imprescindible el vino bueno. Jesús no es de los nazireos (que no beben vino, como Juan), no es asceta que se priva de los dones de la vida. Por eso le han podido acusar de bebedor (cf. Q: Lc 7,34). Su «vino nuevo» (una forma de comunión y vida intensa) no puede echarse en los viejos odres (algo que Lc 5,39 ya no entiende, introduciendo en este contexto el refrán: «pero el vino viejo es mejor»).

Lo propio de Jesús no es el ayuno en el traje y el alimento, sino el vestido nuevo de las bodas, y el vino de gozo para todos, un tiempo de alegría. Pues bien, a diferencia del ayuno de Jesús (que está vinculado a las bodas del Reino), el ayuno de fariseos y bautistas era de tipo sacral y corría el riesgo de volverse fin en sí, expresión de una ley que los humanos pueden y deben cumplir con su esfuerzo, como si a Dios le interesara controlarles a través de penitencias (de comida y/o sexo). Jesús ha superado ese tipo de ayuno (¡una religión de «virtuosos» cumplidores!), de manera que todos los intentos por recuperarlo al modo antiguo (como negación o control) significan una recaída en un tipo de judaísmo que puede acabar siendo represivo. Cuando la iglesia cristiana retorna a ese ayuno traiciona su novedad mesiánica. El nuevo ayuno cristiano (introducido como excepción sobre el principio general del no ayuno) está vinculado a la muerte del «novio» (es decir, a la muerte o sufrimiento de los demás). Su raíz no es la necesidad de penitencia, sino la ausencia del novio, que ha sido arrebatado a consecuencia de su entrega por el reino. Al mismo gesto esponsal de Jesús (que es lo contrario al ayuno) pertenece la donación de su vida hasta la muerte, de manera que él puede ser arrebatado, no por ascesis, sino por generosidad. Jesús es novio (mesías) siendo Hijo del humano, entregándose en favor de los demás, como novio en manos de la novia y viceversa (cf. 8,31; 9,31; 10,32-34). Por eso, los que quieran estar con Jesús (hijos o amigos del novio) han de asumir su ayuno en gesto de acompañamiento solidario (tomar la cruz y seguirlo en la entrega; cf. 8,34–9,1). Este será ayuno de fide-

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lidad: quien da la vida así no necesita leyes, no le hacen falta normativas exteriores, pues el mismo amor le hace entregarse por los otros 100. En el principio de la iglesia está la fiesta del amor que se vuelve comida compartida. Como novio de esa fiesta será asesinado Jesús, fundando así un ayuno distinto, que se expresa en la entrega al servicio de los demás Amar es ser arrebatado, dejar que te maten aquellos que son enemigos del amor (los antiguos y nuevos profesionales de violencia). Pero amar es a la vez ayunar de forma activa, poniéndose al servicio exigente de los otros (del amado, los amados), entregándose por ellos 101. C. 2,23–3,6. PRIMERA DISPUTA: EL TEMA ES EL SÁBADO Al comienzo de esta sección (1,14–3,6), Marcos nos había situado en la sinagoga de Cafarnaúm, ante un poseso (cf. 1,23-28) y en la misma sinagoga acabará (con el hombre de la mano «seca»: 3,1-6). A lo largo de ella, 100. De esa forma, la entrega de Jesús rompe la estructura separada (elitista) de un tipo de especialistas religiosos judíos (¡y después cristianos!) y nos introduce de forma poderosa en el mundo abierto a todos donde, en principio, hombres y mujeres no ayunan, sino que viven y expanden vida, pero pueden ayunar cuando otros sufren, porque se aman y los aman, porque se entregan mutuamente, y porque ponen la vida en manos de los otros, porque sufren la violencia de este mundo que los utiliza y oprime. Este es el sentido de la ausencia de novio, recordada y celebrada precisamente con vino en 14,23-25. Los seguidores de Jesús ayunan (sufren) porque el «novio» les ha sido arrebatado, y pueden ayunar también porque los amigos de Jesús (los enfermos y necesitados de este mundo...) siguen padeciendo y necesitan ayuda. Este es el ayuno cristiano de la solidaridad que no consiste en no comer, sino en querer que todos participen en la fiesta de las bodas de Jesús, con pan y vino gozoso para todos. Para que ellos puedan celebrar sus bodas ha ayunado (ha muerto) Jesús. Solo en este contexto recibe sentido el nuevo ayuno de sus seguidores. 101. Este ayuno que Jesús pide a los suyos es un ayuno de solidaridad con los que sufren, poniendo la vida a su servicio, siguiendo el camino de Jesús, que aparecerá como modelo de «ayunante» en toda la segunda parte del evangelio (cf. 8,27–15,47). Los que sigan a Jesús en su entrega por el reino descubrirán la exigencia de este nuevo ayuno: sabrán acompañarle en el dolor (es decir, en la entrega de la vida), y así sufrirán con todos los que sufren, ayudándoles de un modo eficaz y cariñoso. Jesús no ha sido experto en imposiciones religiosas ni su iglesia se define por ayunos. No ha querido reprimir por ley los malos instintos de los humanos, para formar de esa manera una familia de esclavos obedientes, sino que se ha presentado como amigo universal para suscitar entre los pobres y caídos (expulsados) de su pueblo las bodas del Reino a las que todos se encuentran invitados. Así ha iniciado un camino de amor hecho de gozo que resulta en realidad más exigente que todos los viejos ayunos. Quien ama de verdad sabe que debe entregar la vida por sus amigos, no en gesto de penitencia, sino por gracia y don de Dios. Quien esto sabe conoce ya el más hondo misterio del evangelio de Marcos.

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Marcos ha ido presentando, progresivamente, los problemas esenciales del entorno galileo, con posesos, enfermos y leprosos, para plantear las dos cuestiones esenciales (el perdón y la comida) que enfrentaban a los cristianos con otros tipos de judíos de su tiempo. Pues, en este momento, se plantea otro tema de intensa disputa, que es el Sábado, como mostrarán las dos últimas escenas de esta sección. Es muy posible que en la base de ellas (en especial en la del sábado) exista un recuerdo de la historia de Jesús, que lo entendió como día de Dios para servicio de los hombres. Pero tal como han sido formuladas aquí, ellas reflejan las controversias posteriores de cristianos «judíos» con otros tipos de judaísmo, sobre todo en línea farisea. Estas dos disputas están ubicadas en el ambiente rural y social (político) de Galilea y/o en su entorno, donde resultan verosímiles 102. 2,23-28. SÁBADO Y COMIDA; TEMPLO Y HAMBRE (a. Encuadre y acusación) 23 Y sucedió que un sábado él pasaba por entre los sembrados, y sus discípulos comenzaron a arrancar espigas mientras caminaban. 24 Los fariseos le dijeron: ¡Mira cómo hacen en sábado lo que no está permitido! (b. Defensa) 25 Y les respondió: ¿No habéis leído alguna vez lo que hizo David cuando tuvo necesidad y sintió hambre él y los que lo acompañaban? 26 ¿Cómo entró en la casa de Dios en tiempos del sumo sacerdote Abiatar y comió de los panes de la ofrenda, que solo a los sacerdotes les era permitido comer, y se los dio además a los que iban con él? (c. Sentencia) 27 Y les decía: El sábado ha sido hecho para el hombre y no el hombre para el sábado. 28 Así que el Hijo del humano es señor también del sábado 103. 102. Los paradigmas anteriores han mostrado la disputa de Jesús con escribas (2,6), con escribas de los fariseos (2,16) y con fariseos/bautistas (2,18), poniendo en primer plano los temas del perdón (2,1-12) y la comensalía (2,13-22). Ellos culminan en dos pasajes paralelos sobre el sábado (2,23-28 y 3,1-6). No nos hallamos ante disputas académicas, sino que está en juego el sentido de la comunidad, el orden de la vida de Israel. Por eso, el texto acaba con una condena a muerte (3,6; cf. 2,19). Más allá de la sacralidad judía, centrada en la ley, el templo y el sábado, estos pasajes conducen al principio de la vida humana, y ofrecen una relectura mesiánica del relato de la creación: Gn 1,1–2,4a. En el culmen de la obra de Dios no está el sábado, tomado en forma sacral, sino el hombre, como he destacado en Antropología bíblica (BEB 80), Sígueme, Salamanca 2005. 103. Por su encuadre este pasaje es un paradigma, pero tiene también rasgos de exégesis legal. Fondo y encuadre nos sitúan cerca de los relatos rabínicos. El recuerdo de Jesús se explicita como disputa de cristianos con fariseos de su entorno. Sobre este pasaje ha dicho lo esencial D. Roure, Jesús y la figura de David en Marcos 2,2 3-26. Trasfondo bíblico, intertestamentario y rabínico (AnBib 124), Roma 1990. Sobre el sábado, cf. G. F. Hasel, Sabbath, ABD 5, 580-586; J. Kilunen, Die Vollmacht im Widerstreit. Untersuchungen zum Werdegang von Mk 2,1–3,6, AAS Fennicae, Helsinki 1985; E. P. Sanders, Judaisme. Practice and Belief. 63BCE-66CE, SCM, Londres 1992, 190-212; Sariola, Markus. En otra clave, S. Bacciochi, From Sabbath to Sunday, Gregoriana, Roma 1977, 19-73.

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Como indica su principio (2,23), este pasaje nos sitúa ante una escena ideal (los discípulos de Jesús pasan hambrientos por el campo y desgranan espigas en sábado...), aunque puede recoger un recuerdo histórico, propio del entorno de Galilea. Los fariseos atacan a Jesús, condenando a sus discípulos (iglesia) e iniciando un proceso judicial más propio del tiempo de Marcos que del de Jesús (2,24). En su respuesta (2,25-26), Jesús actúa, al mismo tiempo, como protector de los discípulos (iglesia) y como revelador de la voluntad mesiánica de Dios, apoyándose en el ejemplo de David y de sus compañeros hambrientos que, en contra de la Ley, comieron los panes del santuario, vinculando así el tema del sábado y del templo. La sentencia mesiánica (2,27-28) ratifica la defensa anterior, empleando un modelo ya visto en 2,17: empieza citando un principio de sabiduría (¡el sábado se ha hecho para el ser humano!: 2,27) y culmina con una declaración cristológica (¡el Hijo del humano es señor del sábado!: 2,28) 104. 2,23-24. ENCUADRE Y ACUSACIÓN 23 Y sucedió que un sábado él pasaba por entre los sembrados, y sus discípulos comenzaron a arrancar espigas mientras caminaban. 24 Los fariseos le dijeron: ¡Mira cómo hacen en sábado lo que no está permitido!

a) Arrancar y desgranar espigas (2,23). Sigue la controversia (iniciada en 1,40) con los representantes del judaísmo legal y se mantiene el tema de la comida (expuesto ya en 2,13), pero el relato nos introduce en el centro de los temas y disputas sobre el sentido del sábado. La ocasión la ofrece el gesto de los discípulos que desgranan espigas para alimentarse en sábado en el campo. El tema continúa en la siguiente escena, con el hombre de la mano seca, a quien Jesús cura también en sábado (3,1-6). Ambas están entrelazadas y plantean el tema del día sagrado como tiempo en que el hombre sigue oprimido (cierto tipo de judaísmo legal) o como principio de apertura liberadora (interpretación cristiana). El problema no es comer (cosa que se puede hacer en sábado), ni tampoco coger las espigas de la vera del campo en tiempo de hambre, pues está permitido por Ley, sino el «trabajo» implicado en arrancar y frotar las espigas, para que salga los granos y puedan comerse. No habría dificultad si los discípulos comieran directamente las espigas con la boca, sin el trabajo de arrancarlas y frotarlas (pues eso va en contra del descanso del sábado). Partiendo de este enfoque, y tomado como paradigma, este pasaje

104. La familia legal del judaísmo se congrega en torno al sábado entendido como tiempo de Dios. Por eso, quien lo rompe o desprecia, desprecia a Dios y rompe la vida de su pueblo. No destruyen el sábado, sino que lo ponen al servicio de algo más alto: la comida y la salud de los hombres.

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nos sitúa ante un tema universal, pues pone de relieve el valor de la comida, sobre unas leyes sacrales de tipo restrictivo 105. Por eso, en el fondo del texto hay un problema social (y universal) de participación económica. «En caso de necesidad todos los bienes son comunes», dice un adagio, interpretando el hambre como ley suprema. Conforme a esta visión, la Biblia israelita permitía que el hambriento comiera, para saciar su necesidad, de la viña o trigal a la vera del camino (Dt 23,25). Por eso comen trigo los discípulos hambrientos, pues su misma necesidad les hace dueños del grano que desgranan, ya que los bienes de la tierra son comunes ante el hambre. Para Jesús es claro que los pobres del mundo pueden «tomar» en el camino de la vida (de la finca o almacén, de la tienda, banco o semillero de su entorno) lo que necesitan para sobrevivir, saciando su necesidad. Este sigue siendo a mi juicio el escándalo de fondo (permanente) de la escena, su actualidad revolucionaria que fariseos antiguos y muchos exégetas modernos no advierten: el hambre de los necesitados y el derecho a la comida es anterior a toda disputa sobre el sábado. Pues bien, frente a eso, la acusación de los fariseos nos sitúa ante una problemática muy secundaria, como es la de la ley que prohíbe frotar y desgranar espigas en un día de sábado. b) La acusación de los fariseos nos sitúa ante un tema de temporalidad sagrada. Lo que a ellos les preocupa no es que los discípulos coman (o roben) sino que lo hagan en sábado, arrancando las espigas y frotándolas a mano para desgranarlas, contra la Escritura (cf. Ex 31,12-18) 106. Leído así, el texto presenta una profunda disonancia, un cambio brusco de nivel: frente al hambre de los discípulos se eleva una ley ritual (¡prohibido desgranar en sábado!). Los fariseos han situado un pretendido principio religioso por encima de la necesidad humana (compartir o no compartir, comer o no comer). Llevando esa disonancia hasta el ridículo, alguien diría que se puede tomar comida ajena (robar) los restantes días, pero no el sábado 107. La misma presentación de la escena, que nos sitúa ante un caso imaginario (no parece que los discípulos de Jesús tuvieran la costumbre de hacer paseos por sembrados, en sábado y con hambre), puede y debe en105. Entre las cosas que no se pueden hacer en sábado, según el tratado Shabat de la Misná y del Talmud (2,7), están algunas de las siguientes (implicadas de algún modo en la acción de los discípulos de Jesús): cosechar, trillar, aventar, seleccionar, moler, amasar. 106. H. L. Strack, Matthäus, Beck, Múnich 1974, 615-618 ha recogido los testimonios básicos del rabinismo sobre el tema. 107. Es evidente que el dueño de la finca o viñedo pensará más en la falta (robo) que en el día en que lo sufre, mientras que el hambriento pondrá su necesidad (su vida) por encima del sábado.

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tenderse como principio de una enseñanza universal. Por eso, no tienen aquí sentido las preguntas historicistas: ¿Por qué salieron a pasear así? ¿Por qué no se aguantaron un poco, pues el camino que se podía hacer en sábado, según el Tehum Shabatt, eran 2.000 amot, poco más de un kilómetro fuera de la ciudad? ¿Por qué no aguantaron? Es evidente que el texto recoge una situación imaginaria para plantear un «caso» jurídico. 2,25-26. DEFENSA DE JESÚS 25

Y les respondió: ¿No habéis leído alguna vez lo que hizo David cuando tuvo necesidad y sintió hambre él y los que lo acompañaban? 26 ¿Cómo entró en la casa de Dios en tiempos del sumo sacerdote Abiatar, comió de los panes de la ofrenda, que solo a los sacerdotes les era permitido comer, y se los dio además a los que iban con él?

Jesús responde, como se hacía en las disputas legales, apelando a un ejemplo bíblico. También aquí es muy posible que nos hallemos ante una reflexión posterior de la Iglesia, en su controversia con el judaísmo rabínico que empieza a desarrollarse. Siguiendo la «libertad» de Jesús, los cristianos interpretan el sábado en un sentido «humanitario», al servicio del hombre, y así pueden apelar a un texto bíblico para defender su postura: – El argumento de Jesús se apoya en un texto bíblico: lo que en otro tiempo hizo David es ahora ejemplo de aquello que pueden hacer sus discípulos. a) David y los suyos: entraron en el santuario y comieron el pan de la proposición, en un momento en que se hallaban apurados; su necesidad era más fuerte que la ley sacral del templo. b) Los discípulos de Jesús pueden hacer algo semejante; es claro que no van al templo de Jerusalén para comer el pan «sagrado», pero desgranan las espigas en sábado y comen el grano (de esa forma se vinculan las «leyes» sobre sábado y templo). El mismo pan (espigas) del campo es ya sagrado; los discípulos pueden «arrancarlo» y comer, pues el hambre, la necesidad humana, tiene así ventaja sobre las leyes y preceptos de tipo religioso. – Jesús actúa como un hermeneuta, es decir, como intérprete autorizado y creativo de la Biblia. Según la tradición cristiana, esta ha sido una de sus funciones básicas de Jesús: penetrar en la Escritura y descubrir su sentido más oculto, en visión liberadora. David está al principio, como signo fundante y base de interpretación para la ley (él y los suyos han comido el pan del templo, que en principio era solo para los sacerdotes). Pues bien, como antitipo (o cumplimiento) de David viene ahora Jesús con sus discípulos: ellos son el verdadero David, pueblo en necesidad (por eso pueden desgranar espigas para comer en un día de sábado).

Precisemos el argumento. Jesús compara el sábado con el templo, y lo hace citando un pasaje conocido de la tradición (1 Sm 21,1-6) donde se afirma que un sacerdote del santuario yahvista de Nob dio los panes «sagrados» a David y a sus compañeros, en tiempo de dificultad (iban hambrientos). Del día (sábado) pasamos al lugar sagrado del judaísmo por excelencia (que es el templo), y descubrimos en ambos casos un mismo valor de humanidad: según Jesús, los bienes del templo (panes) estaban destinados al servicio del ser humano, en ese caso, de David y de sus compañeros; de la misma manera,

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los bienes del campo en un día de sábado están al servicio de hombre, es decir, de los hambrientos, con el trabajo que sea necesario para prepararlos 108. Jesús y sus discípulos quedan asociados a David y sus compañeros. De esa manera se amplía la disputa sobre el trigo del campo: las espigas del sábado y los panes del templo, puestas al servicio de los necesitados, sirven para desarrollar el tema de 2,18-22: Jesús no quiere ayuno sagrado (sábado con hambre, panes sobre el templo mientras sufren los necesitados), sino que los hombres compartan el pan en este tiempo de bodas. El templo y el sábado han de estar al servicio de algo más grande, que es la vida humana, que es el pan compartido con los hambrientos 109. 2,27-28. EL SÁBADO HA SIDO HECHO PARA EL HOMBRE 28

27 Y les decía: El sábado ha sido hecho para el hombre y no el hombre para el sábado. Así que el Hijo del Hombre es señor también del sábado 110.

108. En la base de este pasaje puede haber una ironía, tanto por el hecho de que se cambia el nombre del sacerdote (Abiatar en vez de Ajimélek), como por la identidad del templo (el templo original es el de Nob, no el de Jerusalén, como parece estar suponiendo esta historia). Sea como fuere, dentro de la simbólica del texto, según el Jesús de Marcos, el santuario es Jerusalén (oikos o casa de Dios: 2,26); el texto supone que los panes de proposición sacral (artous tês protheseôs), que estaban destinados para Dios y sus sacerdotes, deben ofrecerse para el pueblo necesitado, pues todos son sacerdotes (o tienen la misma dignidad que los sacerdotes). En este contexto se podría anticipar la sentencia de 2,27-28, diciendo que el templo ha sido hecho para el ser humano, lo mismo que los panes de la proposición, y no al revés, porque el Hijo del humano es también Señor del templo. Pero ese motivo queda aquí velado, reapareciendo solo al fin del evangelio, donde será causa determinante de la condena a muerte de Jesús (cf. 11,15-19; 14,58; 15,29.38). Tomado en su radicalidad, este «motivo del sábado», arrancando y frotando y comiendo espigas, aparece así como anticipo de la condena a muerte de Jesús. 109. Este pasaje adelanta dos temas centrales de Marcos: panes (comida compartida) y templo (sacralidad). De los panes bendecidos tratan las multiplicaciones (cf. 6,6b–8,26). De la destrucción (simbólica) del templo, higuera estéril, cueva de bandidos (cf. 11,12-26; 15,38), trata la última parte de evangelio (11,1–16,8). La fraternidad bíblica exigía compartir en caso de hambre los frutos del trigal y de la viña, sabiendo que todo lo que existe (florece, madura) sobre el mundo es para que vivan los humanos. Jesús asume y culmina esas leyes sociales del Antiguo Testamento, centradas en la defensa de huérfanos, viudas y extranjeros (cf. Lv 19,9-10; Dt 23,25-26; 24,14-15). Desde ese planteamiento ha interpretado Marcos los símbolos del sábado y del templo (culto religioso), al servicio de los necesitados (cf. 2,28). Desaparecen las referencias particularistas, emerge el bien universal (del Hijo de humano) como centro de la Iglesia. 110. De la exégesis legal pasamos a la proclamación antropológica y cristológica (que en realidad se identifican). Fondo y encuadre nos sitúan cerca de los relatos rabínicos.

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La exégesis anterior (reinterpretación del caso de David y de sus compañeros en el santuario de Nob) culmina con esta sentencia mesiánica, que tiene dos partes en las que aparece la verdadera «cristología» de Marcos, de un modo velado pero intenso. Jesús empieza con un «y les dijo» (kai elegen autois), que extrae la consecuencia de todo lo anterior, y lo hace en dos partes: 1) El sábado ha sido hecho para el hombre y no el hombre para el sábado (1,27). Esta es una sentencia antropológica, una interpretación mesiánica de Gn 1,27–2,4a, un texto clave que podía entenderse de dos formas. a) Si damos primacía a Gn 1,2731, debemos afirmar que todo lo que existe (creaturas anteriores y el sábado posterior) se despliega y culmina en el hombre. b) Por el contrario, si destacamos el valor de Gn 2,1-4a, debemos confesar que las obras de los seis días anteriores (incluido el hombre) han de encontrarse sometidas a la primacía del sábado. La primera perspectiva es más humanista, la segunda destaca más lo sagrado. En esta discusión se introduce Jesús. Los fariseos parecen partidarios de la lectura más sagrada de Gn 1,1–2,4b, que sitúa al hombre bajo la autoridad del sábado. Jesús, en cambio, habría invertido esa visión, diciendo que el sábado (día séptimo) ha sido hecho para el hombre (día sexto), y no a la inversa. Este descubrimiento del valor supremo del hombre profano (día sexto) y de su autoridad sobre el sábado sacral (día séptimo) viene a situarnos en el centro del mensaje más radicalmente humano de Jesús, en una línea que solo puede comprenderse de verdad allí donde se toma en serio la encarnación: Dios se revela en el hombre y no en el culto sabático de una religión que puede separarse de las necesidades de los pobres de la tierra. 2) De manera que el Hijo del Hombre es señor también del sábado (2,28). Jesús no ha empezado hablando del «Hijo del Hombre», como personaje sagrado (un tipo de mesías superior), para aplicar después el tema al ser humano (al conjunto de los hombres), sino que ha seguido el camino inverso: Ha empezado hablando del hombre (es decir, del valor supremo del ser humano, por encima del sábado: 1,27), y desde ese enfoque afirma que Hijo del Hombre (como ser humano) es Señor del Sábado (1,18), en una línea que había quedado ya iniciada en 2,10 (donde se decía que el Hijo del Hombre tiene el poder de perdonas pecados). De esa forma, esta sentencia de Jesús identifica el bien del anthropos o ser humano (tema sapiencial y antropológico que aparece en 2,27) con el señorío del Hijo del humano (tema cristológico que está en la base de 2,28; cf. 2,10). En esta línea, el evangelio identifica la causa de Jesús (Hijo del humano) con el bien de los necesitados (pecadores, hambrientos), superando el riesgo de una teología de imposición sacral o triunfo religioso 111.

111. Al tratar de 2,10 he citado trabajos de Hooker, Kingsbury y Lindars sobre el Hijo del humano en Marcos. He estudiado su trasfondo histórico-religioso en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (BEB 46), Sígueme, Salamanca 1984, 89-117, destacando sus rasgos de gloria, para aplicarlos después al sufrimiento de los pobres (desde Mt 25,31-46). En el contexto actual, debo afirmar que uno de los grandes logros teológicos de Marcos ha consistido en contar la historia terrena del Hijo del humano, presentándole no solo como aquel que viene en gloria y juicio (13,26; 14,62) sino como aquel que, entregando la vida (8,31; 9,31;

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En este contexto, la «cristología» (poder del Hijo del Hombre) se identifica con la verdadera «antropología» (el sábado se ha hecho para el hombre y no al revés). No es el hombre para la religión, sino la religión para el hombre. El Jesús de Marcos, aquí como en otros lugares (cf. 10,6), quiere volver al principio de la creación, de manera que su evangelio aparece como una reinterpretación del Génesis 112. Desde este planteamiento (partiendo de 2,27: el Sábado es para el hombre...) se puede y debe afirmar que el «Hijo del Hombre» de 2,28 es el Hombre en cuanto tal (ser humano) que llega a la plenitud, desplegando desde Dios la verdad de aquello que se hallaba oculto en tiempos anteriores y que ahora se desvela por Jesús. Pues bien, ese Hijo del Hombre (vinculado a Jesús y, en el fondo, identificado con él) ha venido a situarse por encima de las prescripciones legalistas de unos fariseos que van vigilando a los cristianos e impidiéndoles comer en libertad. Lo que importa es el ser humano y no una ley sacral que puede convertirse en norma independiente que los domina desde fuera. Por eso, en el fondo, hablar del hombre y del Hijo del Hombre es un mismo tema de experiencia y religión. El Hijo del Hombre no ha venido a presentar una verdad distinta, sino que realiza y despliega la verdad del ser humano. 3,1-6. CURAR EN SÁBADO, CONDENA A MUERTE Por su temática, este pasaje es una continuación del anterior y está compuesto también como paradigma, con milagro incluido. Su centro es la controversia sobre el sábado, elaborada a partir de la curación de un en10,32-34), posee en este mundo el poder de perdonar (2,10) y de afirmar que el pan de la comida humana está por encima del sábado sacral (2,27). El mismo Hijo del humano que ha muerto y volverá, se muestra en Marcos como aquel que está presente en el perdón y el pan compartido de la Iglesia. Nadie había contado así la historia pascual del Hijo del humano; nadie había fundado la Iglesia en la entrega y presencia humanizadora (de perdón y pan compartido) del que muere por los otros. Cf. S. Schulz, «Mark’s Significance for the Theology of Early Christianity», en Telford (ed.), Interpretation 197-206 [StudEv II, 1 (1964) 135-145]. 112. Este Jesús no se eleva por encima de los demás, no pretende tener aquí una autoridad que los demás no tienen, sino que asume la autoridad del ser humano, revelando así, en su vida y acción, algo que es propio de la humanidad, pero que los hombres concretos han perdido u olvidado, por culpa de un tipo de religión desajustada. Eso significa que los discípulos de Jesús pueden liberarse por sí mismos de la opresión de un sábado dictatorial. De todas formas, de hecho, ellos solo han podido «liberarse del sábado» legal porque Jesús les ha enseñado a hacerlo, introduciéndolos en la hondura de la Biblia (ofreciéndoles una interpretación verdadera del ejemplo de David) y diciéndoles aquello que está en el fondo del relato de la creación (de Gn 1–2).

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fermo (y no de la comida, como en el caso anterior). El fin del pasaje (con la condena de Jesús) cierra la serie que había comenzado en la sinagoga de Cafarnaúm (1,23-28). El texto culmina con la condena de Jesús y aparece así como un anticipo de los relatos de pasión de Mc 14–15. (a. Encuadre) 1 Entró de nuevo en la sinagoga y había allí un hombre que tenía la mano seca. 2 Y lo estaban observando para ver si lo curaba en sábado, y tener de esa manera un motivo para acusarlo. (b. Disputa) 3 Y dijo entonces al hombre de la mano seca: Levántate en el medio. 4 Y a ellos les dijo: ¿Qué está permitido en sábado: hacer el bien o hacer el mal; salvar la vida o matar? Ellos permanecieron callados. (c Acción) 5 Y mirándolos alrededor con ira, entristecido por la dureza de su corazón, dijo al hombre: Extiende la mano. Él la extendió, y su mano quedó restablecida. (d. Reacción) 6 Y los fariseos, saliendo, convocaron en seguida un consejo con los herodianos para planear el modo de acabar con él.

Del hambre pasamos a la enfermedad, de las espigas desgranadas a la curación, de la vera del camino a la sinagoga: Allí donde al principio habitaba el poseso (1,21-28) encontramos al manco (hombre que no puede trabajar, ni en sábado ni en otro día). La misma estructura legal del judaísmo parece condenar a ese manco a la impotencia, pues concede más valor a la observancia del sábado que a la curación del tullido. En este contexto se entiende la ironía del pasaje: los opositores de Jesús defienden el sábado de Dios en la sinagoga de sus leyes, pero, al mismo tiempo, dejan que el enfermo siga manco. Da la impresión de que este enfermo no les importa, sobre todo en un día de sábado, en que nadie trabaja. Pues bien, a Jesús le importa, y él se opone curando al hombre de la mano seca. Así, el relato de curación se convierte en pasaje de controversia legal. 3,1-2. ENCUADRE 113 1

Entró de nuevo en la sinagoga y había allí un hombre que tenía la mano seca. 2 Y lo estaban observando para ver si lo curaba en sábado, y tener así un motivo para acusarlo.

Jesús entró de nuevo (palin) en la sinagoga, retomando así motivo iniciado en 1,21-28. Pero hay una novedad, entonces había en la sinagoga un poseso y no se dice que nadie vigilara a Jesús, ni se indicaba expresamen113. Nos hallamos ante un debate entre Jesús y las autoridades legales de la sinagoga sobre la prioridad de la observancia del sábado o la curación de los enfermos. M. Trautmann, Zeichenhafte Handlungen Jesu (FB 37), Echter, Wurzburgo 1980, 278-319, ha situado este relato en la historia de Jesús. Cf. Robinson, History 43-49; Kingsbury, Conflicto 31-40; J. I. González F., Clamor de reino, Sígueme, Salamanca 1872, 53-58.

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te que fuera un día de sábado. El tema no era el sábado, sino la acción liberadora de Jesús, en el comienzo de su misión de evangelio. Ahora, en cambio, hay un hombre que no puede trabajar (¡tiene la mano seca, inmóvil!) y el problema de fondo es el sábado. – La sinagoga, que en 1,21-28 era lugar de impureza, aparece aquí como signo de opresión laboral; parece que a sus representantes no les importa que el manco siga sin poder mover su mano y actuar libremente. Por el contrario, Jesús (que en el pasaje anterior había destacado el valor de la comida) insiste ahora en la importancia de la salud. Salud y comida son signos del Reino de Dios, por encima de unos ritos sagrados. – En la sinagoga hay un hombre con la mano seca (sin «humor» o vida interior, sin movimiento: exêrammenên), de forma que no puede trabajar. Algunos piadosos podrían decir que en sábado, un día de pleno descanso, da lo mismo tener la mano seca o llena de fuerza, pues ese día son iguales los mancos y los sanos. Pero otros, como Jesús, dirán que aunque sea sábado y estemos en la sinagoga, es fundamental tener la mano sana. Ante ese impedido no se pueden trazar teorías sociales o religiosas; lo que importa es que recupere la mano. – Están allí también los que vigilan a Jesús. No han venido para orar o dialogar sobre temas generales de la Ley, sino para observar lo que hace, para ver cómo responde ante la interrogación del hombre de la mano seca. No les interesa el bien del enfermo (como acaba de afirmar Jesús en 2,28), sino un tipo de observancia del sábado y, sobre todo, la conducta de Jesús, que ha venido levantando sospechas. Es evidente que toman el sábado como clave de su religión.

Este es el escenario (el tiempo y lugar) donde va a desarrollarse el paradigma. Ante un caso como este no pueden trenzarse teorías. Por eso, Jesús no necesita exponer de nuevo los principios, sino actuar. Así, de la manera más simple posible, plantea aquí, en la sinagoga, un día de sábado, el problema supremo de la religión: ¿Qué es antes, el culto sagrado –incluido el Sábado de Dios– o la mano seca de un hombre cualquiera (no se dice quién, si es rico o pobre, si va a emplear después la mano para acariciar, bendecir y trabajar..., o incluso para acciones de violencia). Jesús no va a mirar las consecuencias posibles de su gesto, sino solo el bien del hombre. 3,3-4. DISPUTA 3 Y dijo entonces al hombre de la mano seca: Levántate en el medio. 4 Y a ellos les dijo: ¿Qué está permitido en sábado: hacer el bien o hacer el mal; salvar la vida o matar? Ellos permanecieron callados.

Como pasaba con el endemoniado en 1,21-28, la misma presencia de un hombre con la mano seca constituye una provocación en la sinagoga, que debía ser signo de la vida del hombre. Ante esa provocación se sitúa Jesús, que viene a la sinagoga para proclamar el Reino y expulsar demonios (como decía en 1,39). Su enseñanza tiende a expresarse de manera práctica, por eso le vigilan.

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En el comienzo de la escena están por tanto el hombre de la mano seca y los que vigilan a Jesús. Parece que el enfermo está apartado, no puede colocarse en el centro de una asamblea de hombres sanos. Los que vigilan a Jesús no dicen nada, simplemente observan. Prudentemente, Jesús podía pasar de largo, como si no hubiera visto al manco ni viera a los vigilantes. Pero no quiere callarse, porque ha venido a proclamar el Reino y debe hacerlo, mostrando que la salud del hombre es lo primero. Lógicamente, él se siente provocado y responde a la provocación con dos gestos o palabras: un mandato y una pregunta: – Mandato: el enfermo al centro. Jesús dice al hombre de la mano seca que se levante (y se ponga) en el centro de la sinagoga (egeire eis to meson: 3,3), en el lugar donde debería estar el libro de la Ley o el Candelabro sagrado. El texto no lo dice, pero es evidente que el hombre lo escucha y se pone en el centro. Jesús le ha dicho ¡egeire! que significa «resucita» (cf. 16,6); no necesita agarrarlo de la mano (como ha hecho con la suegra de Simón: 1,31), pues el mismo enfermo puede alzarse y enderezarse, ocupando así el centro de la sinagoga (como si fuera signo de Dios). Esta palabra de Jesús y este gesto del manco (que obedece y se pone en el centro) son ya el principio del milagro. El enfermo, que era un marginado, pasa a ocupar el lugar más importante (el meson) de la sinagoga, como objeto de atención para todos. Al poner al enfermo en el centro, Jesús pide a todos que se atrevan a mirarlo y piensen. Quizá nunca habían visto, así, en el centro del lugar de la oración, a un enfermo, en un día de sábado. Pero Jesús le ha dicho que se ponga y él se ha puesto. Aquí empieza el milagro, antes de toda discusión, antes de todo razonamiento. – Pregunta: ¿qué se puede hacer? Jesús, que ha dicho al enfermo que se ponga en el centro, dice a los otros (a los que lo espían) que piensen y respondan sobre lo que puede hacerse en Sábado... No les puede pedir que cambien de lugar, como ha pedido al enfermo, pero les puede «preguntar» y lo hace, invitándolos a pensar. Al impedido no hacía falta preguntarle nada (¡Jesús supone que quiere curarse!), bastaba con decirle (mandarle) que se colocara en el centro. Ahora hay que preguntar, hay que pensar, no para exponer los matices legales de un pasaje concreto de la Escritura (como hacían algunos escribas), sino para entender su sentido global, su intención de conjunto: ¿Se puede hacer bien o mal en sábado? ¿Se puede salvar una vida o matar? (3,4). Evidentemente, esa pregunta nos conduce hasta el principio de las obras de Dios, hasta el lugar donde el ser humano viene a descubrirse como dueño de sí mismo, creado para vivir en plenitud, desde la perspectiva del sábado (según Gn 1,26–2,4a).

Jesús sabe que no se puede contestar con teorías, discurriendo sobre ideas o principios generales; lo que importa de verdad es ese hombre que está en el centro, con la mano impedida, un día de sábado. Ese es el tema de Dios, ese es el objetivo del Reino, un día de sábado, en la sinagoga: un impedido. Ciertamente, los que espían a Jesús tienen sus teorías y pueden decir, en general, que el sábado es para hacer el bien (no el mal) y añadirán que es tiempo para salvar una vida, no para matar, pero después discutirán sobre matices en torno al «hacer» (hay cosas que no pueden «hacerse» en sábado) y en torno al «salvar» como curar (si no son urgentes, las curaciones médicas no puede realizarse en sábado, sino que hay que esperar).

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Es muy posible que esos «observadores» no se pongan de acuerdo sobre detalles, sino solo para destacar la primacía de la Ley incluso en día de sábado. Pero el problema que Jesús les plantea es de tipo práctico, y ellos se mantienen en silencio: Qué se puede hacer ahora, en concreto, ante un hombre impedido (que no puede trabajar), el día del Sábado. Estamos en la misma situación de 2,1-12, donde Jesús preguntaba sobre el sentido y la posibilidad del perdón. En aquel caso la última respuesta, que era de Jesús (¡para que veáis que el Hijo del Hombre tiene el poder de perdonar...!), consistía en decir al paralítico que tomara la camilla y fuera andando a su casa. Lo mismo pasa ahora; nadie puede responderle en teoría, la única respuesta será decirle al hombre que extienda la mano 114. 3,5. ACCIÓN 5 Y mirándolos alrededor con ira, entristecido por la dureza de su corazón, dijo al hombre: Extiende la mano. Él la extendió, y su mano quedó restablecida.

Esta sección consta de dos partes, como la anterior, aunque invirtiendo el orden: a) La primera se refiere a los «observadores» a los que Jesús se limita a mira, con ira y tristeza. b) La segunda se refiere al hombre enfermo, al que Jesús dice que extienda la mano. Las dos partes se encuentran internamente vinculadas y muestran de un modo intenso el poder y la impotencia de Jesús, que debe mostrar su ira y su tristeza ante los acusadores para «salvar» la vida del enfermo. a) La ira de Jesús (3,5a). Este es uno de los pasajes más significativos del evangelio, que los paralelos de Mateo (12,9-14) y Lucas (6,6-11) han omitido, porque este tipo de ira y tristeza les parece impropia. Marcos, en cambio, no tiene miedo en mostrar las «pasiones» de Jesús, que se implica personalmente en la trama de aquello que va realizando (como en 1,43). Por eso comenta: «Y mirándolos alrededor con ira, entristecido...». Nos hallamos de nuevo ante un Jesús apasionado, que muestra sus sentimientos más hondos, como en el caso del leproso (1,39-45). Allí se decía que se había «enojado» intensamente (embrimesamenos), sin que supiéramos del todo por qué, ante las implicaciones de su gesto de purificar al leproso, en relación con los sacerdotes... Ahora se añade que va mirando con ira (met’orgês) a los que lo observan para acusarlo 115. 114. En este momento cesa la interpretación «teórica» de la Escritura, las discusiones de los escribas; aquí no hay más respuesta que la acción, es decir, la enseñanza con autoridad (1,27): que el manco se cure. Los acusadores callan y así mantienen (quieren mantener) la autoridad de su doctrina, en un plano de teoría, por encima de las obras de fe de Jesús, que nos hacen pasar del plano de la teoría al compromiso activo a favor del hombre manco, que lo ha escuchado y se ha puesto en el centro de la sinagoga. 115. Marcos precisa ese gesto, y dice que Jesús les fue mirando alrededor (periblepsamenos), uno a uno, como si ellos formaran un corro en torno a él y al en-

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b) Una ira con tristeza (3,5a). Esta ira de Jesús responde a la «ceguera» o, mejor dicho, a la dureza de corazón de los acusadores, que son incapaces de compadecerse (como él se ha compadecido ya en 1,39-45 del leproso). Es evidente que para Jesús lo más importante es el bien del hombre enfermo y por eso se enoja y aíra con aquellos que ponen la Ley (el Sábado) por encima del bien de ese tullido. Pero él se aíra con un gesto fuerte de tristeza compartida (syllupoumenos) por la ceguera de «sus corazones». Así es la ira de Jesús, una ira con pesadumbre, no para condenar/matar a los que esclavizan a este enfermo, en nombre de la religión, sino para sufrir con ellos y por ellos. No se entristece por el enfermo (por el que, sin duda, siente compasión, como se dice en relación con el leproso en 1,41), sino por los que observan y juzgan y no quieren que lo cure, porque ponen su sábado (no el de Dios) por encima de la vida de los hombres (en línea de 2,27-28) 116. c) Dijo al hombre: extiende la mano. Y él la extendió y quedó restablecida (3,5b). Jesús habla, como Dios en Gn 1, creando las cosas con su palabra. Así habla y dice «al hombre» (tô anthrôpô) que extienda la mano, él mismo, que se atreva... No lo trata como a un enfermo, sino como a un ser humano, que vale más que el sábado, como ha dicho en 1,27. Este hombre, que es más que el sábado, extiende la mano, en medio del corro de acusadores, afirmando de esa forma su identidad, su autoridad de ser humano, capaz de ser y trabajar, por encima (o para gloria) del Sábado de Dios. Jesús no «hace» nada de tipo material, no frota ni mueve la mano del enfermo, sino que se limita a decir al enfermo que «sea» él mismo, que responda. Antes le ha dicho que se ponga en pie en el medio, moviendo sus piernas, y lo ha hecho (¡a nadie se le puede prohibir ponerse en pie en un sábado!). Ahora añade que extienda la mano, como pueden hacerlo los demás, los que están sanos (¡a nadie se le prohíbe mover la mano en sábado, extenderla o recogerla!) y el «enfermo» lo hace. fermo (cf. 3,34, donde se habla del corro de los verdaderos familiares de Jesús). Esta ira de Jesús, que parece haber molestado a Mateo y Lucas (y a muchos comentaristas posteriores que hubieran preferido a un Jesús «apático», sin deseos ni emociones), responde a la «pasión del Dios de Israel», que se «enoja» por el pecado, como ha puesto de relieve una tradición que sigue presente en el Nuevo Testamento, y que aparece de forma impresionante en Pablo (cf. Rom 1,8; 2,5.8) y el Apocalipsis (cf. Ap 6,17; 14,10; etc.). Marcos no ha tenido miedo en presentar a un Jesús airado, que responde con pasión ante el pecado (el egoísmo destructor) de aquellos que utilizan a Dios (la religión) para oprimir a los pobres y enfermos, impidiéndoles que extiendan la mano y actúen en libertad. 116. Jesús se enoja, pero con tristeza, como diciendo que él puede curar (y curará) al enfermo, pero que no puede cambiar los corazones ciegos e insensibles de aquellos que lo juzgan. Esta ceguera de corazón (pôrôsei tês kardias autôn...) de algunos judíos ha sido también destacada por Pablo (cf. Rom 11,25) y por su tradición (Ef 4,18), en un sentido cercano al de Marcos. Jesús se entristece, ante todo, por la ceguera de corazón de unos hombres que no son capaces de mirar con ojo limpio y corazón puro (en la línea de Mt 5,8) las necesidades de los hombres. Aquí, en esta sinagoga, ante el hombre de la mano seca, se está jugando el sentido del mesianismo de Jesús, de un Jesús airado y entristecido al mismo tiempo. Pero esa ira y tristeza se expresan en forma salvadora.

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Jesús no realiza un «trabajo» externo (¡ni frotar espigas, como los discípulos en 2,23-27!), sino que solo le dice al enfermo que viva: ¡extiende la mano! Por eso, el cambio que él busca empieza siendo interno, a través de la palabra. El verdadero milagro es la fe del enfermo, que ha confiado en Jesús y ha preferido su salud, enfrentándose para ello a sus acusadores. Su mano abierta a la vida, que responde a Jesús y se extiende en medio de la sinagoga para trabajar y amar todos los días de la semana, es desde ahora el auténtico sábado, signo de Dios sobre la tierra. Uniendo este pasaje al anterior (2,23-27) podemos afirmar que solo allí donde el lisiado importa más que el culto (templo y sábado) puede haber Iglesia.

3,6. REACCIÓN 6 Y los fariseos, saliendo, convocaron en seguida un consejo con los herodianos para planear el modo de acabar con él.

En otros «milagros», Marcos evocaba la reacción de la muchedumbre, que se admiraba (1,28.45; 2,12). Pero ya en el caso anterior, de controversia en torno al sábado (2,27-28), Marcos había omitido esa reacción. Pues bien, en este caso, él se fija solo en la reacción de los acusadores, por los que Jesús se había entristecido. a) El enfermo ha reaccionado de forma positiva, extendiendo la mano, de un modo creyente (3,5b). b) Por el contrario, ellos reaccionan de forma negativa y violenta; han venido a espiar a Jesús y no han podido responder a sus razones; por eso ahora salen, convocando una asamblea (symboulion) en la que deciden matarlo. a) Y los fariseos. Ahora descubrimos que los que estaban observando a Jesús para acusarle eran fariseos, defensores de la ley sagrada (creadores de un nuevo judaísmo más «legal»). Ellos solían tomarse en tiempo de Marcos como representantes de las tradiciones religiosas, es decir, del poder del sábado sagrado, y el texto supone que ellos necesitan que el hombre se encuentre sometido a sus leyes, para dominarlo, manejarlo y quizá domesticarlo a su medida. Dios es para ellos una especie de «ley soberana» que se extiende implacable (y benefactora) desde arriba. Si los hombres descuidan esa ley, se destruyen. Por eso, ellos vigilan a Jesús y, no pudiendo responderle en la sinagoga, salen y deciden «perderlo», es decir, matarlo. b) Con los herodianos. El texto supone que solo los fariseos han estado en la sinagoga (que es el lugar donde suelen actuar) y que, saliendo de ella, con toda prisa (euthys), se han juntado con los herodianos, que son representantes de un tipo de poder político, que ejercen especialmente en Galilea (bajo el dominio de Herodes Antipas). También ellos necesitan que los hombres acepten la autoridad y obedezcan las leyes, pues donde el sábado se rompe en favor de la libertad, los hombres no querrán someterse ya al poder establecido. De esa forma se vinculan, en contra de Jesús, los portadores de un poder religioso (fariseos) y los de un poder más civil (herodianos). c) Convocaron un consejo (symboulion, un juicio). Significativamente, ese es el término que empleará en Mc 15,1 para hablar del juicio final del Sanedrín, cuando

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condena a muerte a Jesús. Estamos, sin duda, ante un anticipo de lo que será el juicio final, aunque aquí los responsables no son los sacerdotes-ancianos-escribas de 15,1 sino los fariseos y herodianos, que representan el poder real que está surgiendo en ese tiempo y que quiere imponerse en Galilea (desde los años de Jesús hasta la guerra del 67-70). Posiblemente, este «consejo» no se celebró de hecho, de un modo formal, como supone el texto, pero refleja la situación en que vivió Jesús y en que vivieron sus discípulos galileos, amenazados por una «santa alianza» de fariseos y herodianos.

Estos fariseos y herodianos valoraban también al ser humano, pero añadiendo que debe ser guardado (protegido) por las normas de la ley religiosa, según los fariseos (descanso del sábado, rituales de comidas) y por el orden de las estructuras políticas y sociales (según los herodianos). Allí donde esa ley se debilita, allí donde se aflojan los vínculos que integran a los hombres y mujeres dentro de un conjunto bien organizado se acaba o devalúa el judaísmo. Pues bien, allí donde el enfermo extiende con libertad su mano, poniendo su salud por encima del sábado, la religión de los fariseos y herodianos pierde su importancia. Ellos, fariseos legalistas y herodianos políticos, pactan entre sí para mantener sometido al enfermo. Jesús, en cambio, ha roto ese tipo de armadura sacral que vincula a los dos poderes (más religioso y más civil), para imponerse sobre los enfermo. Jesús se alza así sobre fariseos y herodianos, defendiendo la vida y libertad del ser humano, precisamente allí donde emergen las dos grandes necesidades: comida (2,23-28) y salud (3,1-6). En situación de hambre y dolencia lo que importa no es un tipo de pacto entre poderes, sino la salud y vida de los hombres, por encima de las normas sacrales de los fariseos, sobre los sistemas de seguridad política de los herodianos, que son los que controlan la vida social de Galilea, bajo el rey Herodes Antipas, súbdito de Roma 117. Así aparecen vinculados, desde el principio del evangelio, los dos poderes que quieren dominar al hombre: uno religioso (fariseos), otro político (herodianos). Ambos se sienten amenazados por la libertad de Jesús, ambos se unen para defenderse, en nombre de las leyes que protegen la estructura y el orden de este mundo. El «peligro» de Jesús está en querer que los hombres sean simplemente humanos y que puedan desplegarse en libertad, desgranando espigas en sábado y curando en la sinagoga de la ley la antigua mano seca. Quiere Jesús que el sábado (signo de Dios) se 117. Este pasaje supone que fariseos (ley más religiosa) y herodianos (ley más civil) han pactado en este punto. Pueden tener y seguramente tienen intenciones e intereses diferentes, pero en esto concuerdan: ¡se debe mantener el orden público! Por eso, según el texto, ellos convocan y celebran el primer juicio (symboulion) contra Jesús, dictando en contra de él una sentencia de muerte, porque la búsqueda y el despliegue de lo humano resulta peligroso para ellos. Por eso, unos y otros se juntan, celebran una especie de congreso, deciden matar a Jesús (3,6). Así, de pronto, sin preparación aparente, en respuesta a su libertad creadora, los poderes fácticos se han unido para condenar a Jesús.

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encuentre al servicio de los hombres, y no al contrario; quiere que los hombres sean libres, conozcan la verdad y puedan realizarse de manera consecuente. Fariseos y herodianos se apoyan en la base de su ley: por eso amenazan a Jesús y critican a sus discípulos. Los ciudadanos de este mundo solo se sienten seguros bajo el amparo de una ley, entendida como signo de Dios y principio de estabilidad social. Donde esa sumisión se niega interviene el poder civil y el religioso, ambos unidos, de forma sorprendente, en este principio de Marcos. Se anuncia así, desde Galilea, la unión final de sanedritas (judíos) y Pilato (poder romano) que condenarán y matarán a Jesús conforme a Marcos 14–15. Desde este planteamiento podemos ver ya en su conjunto la intención de Marcos. a) Por un lado coloca a Jesús con sus discípulos, empeñados en una tarea de curación y libertad que parece amenazar el tejido sagrado (social) del pueblo israelita. b) Por otro lado coloca a las autoridades religiosas y sociales de ese pueblo, que han tomado nota de la novedad de Jesús; le han comprendido bien y, de hecho, ya le han condenado a muerte, iniciando un camino que culminará en la cruz 118.

118. Más tarde veremos que a Jesús lo condenaron de hecho los sacerdotes de Jerusalén con los romanos (no los fariseos y herodianos de Galilea (cf. 14,1–15,47), pero estos sacerdotes y romanos seguirán en la línea que habían iniciado los fariseos y herodianos. Así acaba la primera sección (1,14–3,6). Jesús había comenzado llamando a unos pescadores para la faena del reino (1,16-20). Luego, acompañado por ellos, ha recorrido los lugares de la necesidad humana, convocando a los dementes, leprosos, paralíticos, pecadores... llamándoles a la casa de su Reino, invitándoles a la fiesta de las bodas de Dios (2,18-19); les ha ofrecido pan y curación por encima del sábado. Obrando así ha tenido que superar los límites de una sinagoga encerrada en la sacralidad que oprime al ser humano, impidiéndole vivir en gozo, en comida compartida, en salud trabajadora (2,23–3,6). Así actúa como amigo universal, novio que inicia sobre el mundo el camino de las bodas. Por eso lo vemos actuando con plena libertad, sin someterse a la autoridad civil o religiosa. Libre lo encontramos, abriendo para los necesitados un espacio y tiempo gozoso de bodas, en perspectiva de cumplimiento escatológico.

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3,7–6,6A. CASA MESIÁNICA SECCIÓN DE FAMILIA La sección anterior (1,14–3,6) se ocupaba de los personajes de la trama y de los paradigmas básicos del reino. Esta (3,6–6,6a) empieza poniendo más de relieve los lugares en los que se mueve Jesús (como la casa y/o la nueva familia mesiánica) y la creación de un grupo israelita de mediadores mesiánicos (que son los Doce). De esa forma pasamos así del plano universal (los Cuatro de la sección anterior: 1,16-20) a la mediación judía de los Doce (entre los cuales se incluyen los Cuatro anteriores), con una tarea precisa de Reino (3,13-19). En un sentido, esta llamada de los Doce parece una «reducción» (¿por qué limitarse a Israel?). Pero en otro sentido, desde una perspectiva israelita (Jesús quiere ofrecer un Evangelio de Reino a todos, a través de la transformación de Israel, según las promesas proféticas) parece necesaria y provocativa: Jesús inicia con sus Doce, de un modo abierto, la tarea del Reino, enfrentándose así a las autoridades instituidas. Esta elección constituye, como he dicho, un signo provocativo. Frente al Israel antiguo de templo y rabinismo, Jesús quiere crear un nuevo Israel. Ciertamente, él escoge a los Doce para que estén con él (como un signo vivo de su proyecto mesiánico). Pero, al mismo tiempo, les envía para anunciar el mensaje y curar a los endemoniados, en gesto de creación escatológica, dirigido a la recreación del auténtico Israel, integrado por las verdaderas Doce tribus del pueblo escogido. Teniendo esta visión de fondo y partiendo como he dicho de los «lugares» podemos dividir esta sección en cuatro apartados, que suman en conjunto ocho pasajes. a. 3,6-34. Mar, montaña y casa Significativamente, Marcos ha separado y vinculado tres espacios básicos que marcan y definen el seguimiento de Jesús: el mar que es para todos, lugar de encuentro universal, la montaña de la elección particular de algunos, para el servicio de todos, y la casa donde se concreta la comunidad. 1) 3,7-12: Mar y pueblos. La sección anterior terminaba con una primera condena de Jesús (3,1-6). Pues bien, esta sección empieza con la multitud que viene de todos los lugares del entorno israelita (3,7-12), de manera que los mismos espíritus impuros reconocen el poder de Jesús, con una confesión sacral de sometimiento: «Tú eres el Hijo de Dios» (3,12). Comenzamos en el mar, que es signo de universalidad: siguen al fondo todos los pueblos. 2) 3,13-19: Montaña: elección de los Doce. Sobre este contexto de gran seguimiento (expresado por el mar), Jesús llama a doce para que le acompañen en su tarea de Reino (3,13.19), retomando, en otra línea, el motivo de 1,16-20. Ya no son «cuatro», sino doce, los que forman el grupo de Jesús, las Doce tribus del Israel escatológico.

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Comienza así un camino que se irá desarrollando, en clave dramática de envío y fracaso, en todo lo que sigue. De esa forma retoma Marcos el motivo de la montaña israelita (Sinaí, constitución del pueblo, según el libro del Éxodo; cf. Ex 19–25). 3) 3,20-35. Casa: acusación de los escribas. Del mar universal y del monte israelita pasamos a la «casa», que es el espacio familiar donde se reúnen los hermanos y amigos, para formar la nueva comunidad. Jesús busca así la nueva «casa» de la vida y convivencia humana. Sus propios parientes le acusan de estar loco, los escribas de Jerusalén de ser un poseso: forma parte de la «casa de lo demoniaco». Pues bien, Jesús se defiende, presentando a su nueva familia, en cuyo centro no están ya sus antiguos familiares, ni los Cuatro de 1,16-20, ni siquiera las Doce tribus (Israel escatológico), sino los que cumplen la voluntad de Dios, que son su hermano-hermana y madre.

b. 4,1-34. Siembra de Reino: parábolas Jesús empieza siendo Mesías por la palabra que él dice o proclama, una palabra que se expresa en sus «milagros» y que culmina (se expresa y ratifica) en su propia vida, como veremos en la segunda parte del evangelio. 4. 4,1-34. Una palabra universal, pero que exigen comprensión. Marcos vuelve a vincular los dos motivos: el mar abierto y la casa de la comunidad. En este contexto, condensa su mensaje, entendido como palabra (parábola) de siembra, una palabra que es universal, pero que lleva a la distinción de dos grupos de personas: a) Aquellos que están fuera y no comprenden el mensaje y el camino de Jesús, de manera que confunden su enseñanza. b) Los discípulos que penetran en la parábola de Jesús, formando con él una comunidad de conocimiento.

c. 4,34–5,43. Travesía de mar. Milagros en dos tierras A partir de aquí se inicia una sección de idas y venidas que continúa, de algún modo, hasta el final de la primera parte de Marcos (8,26). El centro y signo de las travesías es el mar, y a sus dos lados tienen lugar los milagros, que serán distintos en cada caso. 5. 4,35-39. Tormenta en el mar. Jesús ha vinculado a los Doce de Israel a la «casa» de la comunidad; pero, al mismo tiempo, los invita (los mueve) a pasar al otro lado del mar, en camino de apertura universal. Por eso los embarca para pasar a la otra orilla, y los suyos se quejan, dominados por el miedo, en la tormenta, pues les aterra el otro lado, lo que está más allá de su pequeño mar. Pero Jesús vence su miedo, calma la tormenta, y de esa forma pueden acompañarlo, siendo testigos de su acción mesiánica. 6. 5,1-20. Milagro al otro lado del mar: el geraseno. Este es un momento clave del evangelio: Marcos intenta mostrar lo que Jesús puede y quiere hacer al otro lado del mar de Genesaret, casi a un tiro de piedra de las aldeas judías de Galilea. Para los pescadores de Cafarnaúm, los montes de la región de Gerasa (tomada en sentido amplia) están a golpe de ojo y sus costas a tiro de vela o de remo. Pues bien, allí espera el endemoniado de Gerasa, que es signo de una humanidad pagana (romana) aprisionada por la locura y la violencia. Jesús cura al enfermo, libera al «soldado» pagano y le encarga una misión: ser testigo de lo que el Señor ha hecho con él.

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7. 5,21-43. Milagros a este lado: hija del Archisinagogo y hemorroísa. Jesús cura al varón/soldado geraseno, al otro lado... Pero, al mismo tiempo, tiene que curar a las mujeres oprimidas de su pueblo. Por eso vuelve a enseñar, en la ribera galilea del lago, donde reclaman su atención la hija de un Archisinagogo y una hemorroísa. El relato doble y único de la curación de las dos mujeres ofrece la visión más completa del mensaje y camino de Jesús, siempre que lo unamos al anterior (del geraseno). En este ir y venir (marchar y retornar) de Jesús y de los suyos desde Galilea al otro lado del mar, con un mismo impulso de curación se encuentra la clave para el entendimiento del evangelio de Marcos.

d. 6,1-6a. Profeta rechazado en su patria Este es un apartado corto, pero muy característico, pues sirve para situar a Jesús ante los temas (los impulsos y las expectativas) de su patria. Así ofrece lo que pudiéramos llamar el «evangelio de la infancia» de Marcos, con la ruptura familiar que implica. 8. 6,1-6a. Jesús en Nazaret, el rechazo de sus compatriotas. Llega así el momento de retornar al origen. Jesús había venido de Nazaret de Galilea, para encontrar al camino de Dios junto al río del Bautista (1,9). Pues bien, ahora vuelve a su «patria», para enfrentarse con aquello que ha sido su origen «nazareno» (así le llamará el joven de la pascua en 16,6). De esa forma, frente a Cafarnaúm, lugar donde Jesús parece haber establecido su base de operación (1,21; 2,1), destaca ahora Nazaret, su patria. En ese contexto insiste el evangelio en el rechazo de sus paisanos y familiares, mostrando así que Jesús ha «roto» con sus orígenes. Evidentemente, no ha contado (ni ha podido contar) un relato ni histórico ni «midrásico» como los orígenes de Jesús (a diferencia de Mt 1–2 y Lc 1–2) 1.

1. Los ocho apartados se condensa, según eso, en cuatro partes, que han quedado fijadas como sigue. a) Componentes del movimiento de Jesús (3,7-35): multitud en el mar, elegidos en la montaña, hermanos en la casa. b) Siembra de Reino: parábolas (4,1-34). Los seguidores de Jesús forman un comunidad de reunidos desde el nuevo conocimiento del reino. c) Signos del Reino (4,35–5,43). Para expandir su siembra de palabra Jesús cruza el mar, en travesía misionera que le lleva a la Decápolis (endemoniado) para hacerle volver a Galilea (mujeres marginadas). d) Conclusión: rechazo en Nazaret (6,1-6a). La sección anterior terminaba con la «condena» de fariseos y herodianos; esta, con el rechazo de los paisanos de Jesús, sus nazarenos/nazoreos. En este contexto quiero destacar el hecho de que, después de que Jesús ha escogido a los Doce para que le acompañen y representen, parece que el texto los olvida; apenas habla de ellos, sino de «los que están en torno a Jesús» (3,34; 4,10), de sus discípulos (4,33.35), o de Roca-Jacob-Juan (5,37)... De esa forma plantea un problema que se irá haciendo más intenso en las próximas secciones del evangelio (la relación entre los Doce y el resto de los discípulos y seguidores) como iremos destacando en el comentario. Por ahora nos basta con saber que en el grupo de discípulos destacan Doce que Jesús ha escogido de un modo especial para que sean sus compañeros-representantes en el camino del Reino. Este camino que Jesús inicia ya con fuerza en

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A. 3,6-34. MAR, MONTAÑA Y CASA Esta escena y las dos siguientes se pueden unir y distinguir desde sus tres escenarios: a) La orilla del mar es plaza de encuentro de pueblos (3,712), que se juntan buscando a Jesús para tocarlo y liberarse de sus enfermedades. b) La montaña es santuario de elección (3,13-20), donde Jesús escoge a los Doce, signo del nuevo Israel. c) La casa es centro y signo de la comunidad (3,20-35), de aquellos que se juntan en corro como hermanos (familiares) de Jesús, escuchando con él la voluntad de Dios para cumplirla y convertirse en Iglesia mesiánica. Esos tres espacios (mar, monte, casa) forman una geografía teológica muy honda que define de algún modo todo el evangelio 2. 3,7-12. ORILLA DEL MAR, TODOS LOS PUEBLOS Pues bien, retornando al motivo del principio de la sección anterior (1,16-20), el primero de esos espacios es el mar, donde se juntan los pueblos y Jesús enseña a la muchedumbre: (a. Mar. Siete pueblos) 7 Y Jesús se retiró con sus discípulos hacia el mar, pero una gran muchedumbre lo siguió, de Galilea y también de Judea, 8 de Jerusalén, de Idumea, del otro lado del Jordán y de la región de Tiro y Sidón, una muchedumbre grande, oyendo las cosas que hacía, vino hacia él. (b. Una barca en la orilla) 9 Como había mucha gente, encargó a sus discípulos que le preparasen una barca, para que no lo estrujaran. (c. Curaciones) 10 Pues había curado a muchos, y cuantos padecían dolencias se le echaban encima para tocarlo. 11 Y los espíritus impuros, cuando lo veían, se postraban ante él y gritaban: Tú eres el Hijo de Dios. 12 Pero él les prohibía enérgicamente que lo descubriesen 3.

Parece que Jesús quería «retirarse» (anekhôrêsen) con sus discípulos, saliendo de la sinagoga donde había curado al hombre de la mano seca, desaGalilea y en su entorno se encuentra amenazado desde el principio por la acusación de familiares y escribas (3,20-35). Por eso, los componentes de la nueva familia de Jesús irán formando un grupo rechazado. Leída de esa forma, esta sección ofrece el mismo esquema que la anterior: entre una llamada y un rechazo; así se mueve, así avanza (fracasa y se cumple) el camino de Reino. 2. Sobre esos espacios (mar, monte, casa), cf. F. de la Calle, Situación 85-87, 129-130 y especialmente Malbon, Space 76-79; 84-89. Sobre el tema de los milagros en su contexto, cf. P. J. Achtemeier, «Toward the Isolation of Pre-Markan Miracle Catenae», JBL 89 (1970) 265-291. 3. Compendio geográfico y teológico. El redactor resume en esta escena los destinatarios y el sentido de conjunto de la obra de Jesús. La orilla del mar es confluencia de los pueblos, escenario de la obra sanadora de Jesús y del camino posterior de su iglesia.

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fiando a fariseos y herodianos, que habían celebrado un consejo para condenarlo a muerte. Ya en la sección anterior (tras 1,16-29), sin que mediara al parecer ninguna amenaza, habiendo dejado la sinagoga (exelthontes; 1,29) y tras las primera curaciones, Jesús había salido (exêlthen; 1,35) de Cafarnaúm, iniciando una gira de curaciones. Pues bien, ahora se retira, como queriendo separarse de fariseos y herodianos que lo han condenado a muerte, pero son muchos los que lo buscan y piden su ayuda a la orilla del mar. Evidentemente, este «encuentro» de Jesús con la gran muchedumbre, a la orilla del mar de Galilea, no puede entenderse como una escena «puntual», que tuvo lugar un solo día, precisamente un sábado a la tarde, después que él había salido de la sinagoga, siendo amenazado, pues no había tiempo para que vinieran tantos, de tantos lugares lejanos, un día como ese. Estamos, más bien, ante una escena ideal o, si se quiere, ante un «paradigma», lo mismo que en los relatos que siguen. Jesús ya no enseña en una sinagoga, sino que ha de hacerlo y lo hace en un lugar abierto, a la vera del mar 4. 3,7-8. UN MAR. SIETE PUEBLOS 7 Y Jesús se retiró con sus discípulos hacia el mar, pero una gran muchedumbre lo siguió, de Galilea y también de Judea, 8 de Jerusalén, de Idumea, del otro lado del Jordán y de la región de Tiro y Sidón, una muchedumbre grande, oyendo las cosas que hacía, vino hacia él.

Estamos ante un caso clave de apertura geográfica y humana, que define no solo el entorno de la actividad histórica de Jesús, sino también (y sobre todo) el espacio en el que se mueve (al menos de forma ideal) el evangelio de Marcos. Estos son los lugares de esa geografía. a) Galilea. A Jesús le buscan, en primer lugar, personas que vienen de su tierra, como sabíamos ya por 1,39 (cf. 1,28), donde se dice que su fama se había extendido por toda Galilea. b) Judea y Jerusalén. Vienen también de las regiones de las que habían acudido para escuchar a Juan Bautista (1,5). Marcos supone así que Jesús retoma el espacio donde había influido Juan Bautista, pero este ya no es su espacio central, que se encuentra en Galilea; Judea y, en especial, Jerusalén quedan de esa forma marginadas. c) Otras zonas del entorno israelita: El recuento empieza por el sur (Idumea) y, pasando por el este

4. Algunos exégetas han insistido en la tradición que interpretaba a Jesús como theios anêr, «hombre divino», lleno de poderes sobrenaturales, que iba mostrando su grandeza y derrotando a los demonios, como supone T. J. Weeden, Mark; La herejía. En contra de Weeden, pensamos que no hay tal diferencia entre el Jesús exorcista poderoso y el Hijo del Hombre que sufre, sino que Marcos ha escrito su evangelio precisamente para unir ambos elementos. Cf. también Telford, «Introduction: The interpretation of Mark», en íd (ed.), Interpretation 30-32. Fowler, Loaves 172-174 indica que Mc 3,1-19 anticipa gran parte de los temas del conjunto del evangelio de Marcos.

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(Transjordania o Perea, el otro lado del Jordán), llega por el norte hasta Fenicia (Tiro y Sidón). A Jesús lo buscan personas desde diversos territorios del antiguo Israel (Galilea, Judea, Jerusalén) y de su entorno semipagano (Idumea, Perea) o básicamente pagano (Tiro, Sidón), sin que se diga si los que vienen son todos «judíos» de religión o si son también paganos (como resulta más probable desde la perspectiva de Marcos). De esa forma, la orilla del mar se vuelve plaza donde confluyen siete pueblos del entorno, judíos y paganos, a diferencia de lo que vimos al tratar de Juan Bautista a quien solo buscaban judíos y jerosolimitanos (1,5). Ha de notarse que faltan en esta lista algunas zonas significativas, como la Decápolis, donde Jesús irá más tarde (5,1.20; 7,31), y donde hemos supuesto que podría haberse escrito el evangelio) y también Samaria (ausente en todo Marcos) y la costa palestina del Mediterráneo, donde comenzará la misión cristiana (según Hch 10) 5. Según este pasaje, Jesús no enseña la Ley como Moisés en la montaña (no es judío rabínico), no proclama ni exige un bautismo de penitencia (para perdón de los pecados, a diferencia de Juan Bautista), sino que abre un espacio de fe transformadora, como supone 1,14-15, y lo hace actuando, pues la muchedumbre le busca porque ha oído «las cosas que hacía», en su enseñanza nueva o curaciones (cf. 1,21-29) 6. 5. Significativamente, el pasaje paralelo de Mt 4,25 introduce la Decápolis, zona pagana al otro lado del mar de Galilea. A partir del centro galileo, el mensaje se extiende a las tierras del entorno, en una especie de preparación de lo que será la Iglesia. Pero tanto como la extensión geográfica importa la orientación de fondo del relato. Jerusalén ha perdido su categoría de centro religioso donde el pueblo sube, desde todas partes, para adorar al Dios del templo, apareciendo así como un lugar entre los otros, un espacio más en el que habitan seres que pueden acoger el evangelio. También Judea pierde su importancia, y se enumera al mismo nivel que Perea (Transjordania), Idumea o las regiones más significativas de Fenicia. En el centro está Jesús, en una barca, sobre el mar de Galilea, tierra que aparece así como principio de su actividad y lugar de irradiación del Reino. 6. Este es un Jesús abierto a todos los pueblos, en la orilla del «mar de la enfermedad y miseria», donde se junan muchos pueblos y donde lo buscan personas de varios lugares y donde los posesos le llamarán el Hijo de Dios (cf. 3,11). Los necesitados vienen porque desean curación. Han oído lo que hace (3,8) y corren a su encuentro. Son multitud (poly plêthos, 3,7): humanidad dominada por espíritus impuros, que se apoderan por igual de judíos y gentiles. En el cruce de caminos de la orilla del mar, allí donde se juntan y lo buscan los posesos, ha venido a situarse Jesús con sus discípulos en gesto de humanidad (de curación). Aquí culmina la peregrinación de pueblos de la que hablaba la promesa israelita (cf. Is 60). Los caminos del mundo no conducen ya a Sion, santuario nacional judío, sino al mar universal donde Jesús ofrece su mensaje. Sobre reunión de los dispersos, cf. X. Pikaza, Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (BEB 46), Sígueme, Salamanca 1984, 141-153; J. Jeremias, La promesa de Jesús a los paganos, Fax, Madrid 1974; E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1984, II, 681-684.

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Ha culminado el primer desarrollo de la misión iniciada en 1,16 (a la orilla del mar), y Jesús vuelve al lugar donde ha llamado a los Cuatro (1,16-20) y también al publicano (cf. 2,13-17). Ha enseñado curando, ha discutido con las autoridades de Israel sobre el sentido del perdón y la pertenencia al pueblo (pecadores), y de un modo especial sobre el valor de la ley (sábado). Como respuesta a su gesto (en contra de los fariseos y herodianos que quieren matarlo: 3,1-6), se le acerca la muchedumbre como pone de relieve el texto, utilizando un quiasmo, con las palabras clave al principio y al fin, pero en forma invertida: a) Una gran muchedumbre (poly plethos) le seguía de Galilea; a’); una muchedumbre grande (plethos poly) vino 7. Quizá pudiéramos decir que Jesús reconstituye desde su evangelio las fronteras ideales del Israel mesiánico (ef. Jos 13–24), pero esa imagen no cuadra del todo, porque, como he dicho, falta Samaria, y tampoco se habla aquí de Decápolis (cf. Mc 5,20; 7,31) o Siria (citada en Mt 4,24). Por eso resulta difícil trazar un mapa detallado de las pretensiones misioneras de Jesús (o de la Iglesia antigua). Quizá Marcos quiera decir solo que Jesús ha desbordado los límites de influjo del Bautista, superando la concentración judeo-jerosolimitana de su llamada y destacando la importancia de Galilea, donde se retomará su misión (cf. 16,7). 2,9. UNA BARCA EN LA ORILLA 9 Como había mucha gente, encargó a sus discípulos que le preparasen una barca, para que no lo estrujaran.

El centro último de la misión de Jesús no es Galilea, sino su misma persona. Los judeo-jerosolimitanos venían a bautizarse bajo Juan (1,5). Ahora los habitantes de las muchas tierras del entorno siguen a Jesús (3,7) y vienen a él (3,8). Eso significa que templo y tierra prometida, lo mismo que el bautismo y la nueva realidad de salvación, se identifican ya con el mismo Jesús, a quien sus discípulos preparan una barca sobre el mar. No necesita otro santuario ni otra cátedra. El texto destaca así la enseñanza de Jesús, desde la barca, sin necesidad de una tierra fija en la que asentarse, iniciando una comunidad mesiánica abierta a todos (en la que importan las personas, no sus orígenes religiosos). Más adelante (4,1) se dirá que Jesús enseñaba desde la barca. Aquí se supone que sube a ella simplemente para que no le estrujen, de manera que así puedan verle todos y él puede tocarles mejor y curarles. Esa barca sirve para que Jesús pueda «conservar su independencia» al cu7. En el primer caso se dice que la muchedumbre le seguía le seguía (ekolouthesen; cf. 1,18; 2,14-15; 8,34), como asumiendo su camino. En el segundo se indica que venían (elthon) hacia él, poniendo más de relieve el carácter «local» de la venida.

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rar tocando, es decir, para que lo toquen y él toque, pero sin que lo aplasten, porque las gentes de los siete pueblos llegan con necesidad de tocarlo (hina autou hapsôntai: 3,10), como si nunca hubieran encontrado a nadie capaz de sanarlos, como si todos los contactos hubieran sido vanos. En el principio del evangelio está la palabra de las manos, la presencia corporal del que cura 8. 3,10-12. CURACIONES, CONFESIÓN DE LOS DEMONIOS 10 Pues había curado a muchos, y cuantos padecían dolencias se le echaban encima para tocarlo. 11 Y los espíritus impuros, cuando lo veían, se postraban ante él y gritaban: Tú eres el Hijo de Dios. 12 Pero él les prohibía enérgicamente que lo descubriesen.

El tema de los endemoniados, que conocen a Jesús y proclaman su «divinidad» (quizá de un modo más pagano que judío), aparecía en 1,24 y volverá en 5,7. Los espíritus impuros pertenecen al poder antidivino, contra el que Jesús ha mantenido (mantiene) una dura lucha, como ya hemos visto (cf. 1,12-13); pero ellos son, al mismo tiempo, los primeros que descubren su secreto: es Hijo de Dios (3,11). Esta es una imagen plástica: la orilla está cuajada de gentes que de todas partes vienen a buscarlo y Jesús, desde la barca que le han preparado sus discípulos, va tocando a todos, suscitando un nuevo pueblo de «sanados», en el mar de Galilea. Pues bien (a diferencia del que aparece en 1,1415 y en 4,1-2) este Jesús no habla, porque la gente no viene a escuchar, sino a ser curada (oyendo las cosas que hacía; cf. 3,8), en la línea de 1,21-28 («una enseñanza con poder»). Parece que Marcos desconfía de doctrinas impersonales y de discusiones eruditas, propias de escribas (1,22). Por eso interpreta la enseñanza de Jesús como contacto personal de liberación: a) Curaba a muchos, b) de manera que cuantos padecían dolencias se le echaban encima para tocarlo; b’) y los espíritus impuros, cuando lo veían, se postraban ante él gritando: ¡tú eres el Hijo de Dios! a’) Pero él les prohibía enérgicamente que lo descubriesen (3,10-12). 8. Los discípulos actúan como intermediarios, poniéndole una barca, para que Jesús pueda subirse y tocar desde ella a todos. Esa barca le sirve, por un lado, para que no lo estrujen, para que no lo ahogue la muchedumbre, y por otro lado para ponerse en contacto con todos, ofreciendo desde ella su propio cuerpo, su mano amiga, su mirada de persona a los que vienen dominados por diversas plagas, por espíritus impuros, por las fuerzas de la muerte. Esa barca aparece ya como signo de la «iglesia», es decir, de la comunidad a través de la cual Jesús puede «curar» a los que vienen. La memoria del Jesús sanador es principio de vida y experiencia de la iglesia que sigue ofreciendo sanación a los que vienen a ella.

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En el principio y fin del texto (a y a’) está Jesús, que cura y prohíbe que hablen de él. En el centro hay dos pasajes en paralelismo. El primero (b) habla de enfermos que se acercan a Jesús para tocarle, es decir, para acoger la fuerza positiva de su gracia curadora. El segundo (b’) habla de los espíritus impuros que ven a Jesús y se postran ante él, gritando y diciendo que es el Hijo de Dios. Posiblemente, al menos en parte, endemoniados y enfermos pueden ser los mismos, pero con una diferencia: los enfermos quieren tocarlo, mientras que los espíritus impuros (como el de 1,23-24, que decía: «eres el Santo de Dios»), no pueden tocarlo, sino que se postran a sus plantas, indicando sumisión y reconociendo a gritos su poder: «¡Eres el Hijo de Dios» (cf. 1,1; 9,7; 15,39). En este doble movimiento, de enfermos que se acercan y tocan (para ser curados) y de espíritus impuros que se postran y confiesan su poder divino se condensa de algún modo todo el evangelio. a) Por un lado, Jesús cura a las personas (las libera de la enfermedad). b) Por otro lado, actúa como Señor de los espíritus impuros, que le adoran (prosepipton), en gesto de reverencia religiosa, en una línea semejante a la del himno de Flp 2,10-11: «¡Toda rodilla se doble (pan gony kampsê), sobre el cielo, en la tierra y en los mundos inferiores, y toda lengua proclame: Jesucristo es el Señor...». Jesús no solo expulsa a los demonios que se habían apoderado de los hombres, sino que consigue que ellos reconozcan su poder, en línea de sometimiento, como ha puesto de relieve la escuela de Pablo (cf. Col 1,16; 2,15; Ef 3,10; 6,12). Jesús es hombre de cercanía humana (muchos enfermos vienen a tocarlo, y al hacerlo quedan curados), pero también de gran autoridad, pues ante él se postran los espíritus impuros y aceptan su poder, con una palabra verdadera, pero quizá ambigua (cf. 1,25.34.44), llamándolo no «Hijo de Dios» en general (como el centurión de 15,39), sino «el Hijo de Dios» (ho huios tou Theou). No es que ese título sea mentira en sí, pero es mentira en la forma en que lo emplean los espíritus, pues en la línea de esa confesión satánica, Jesús sería una especie de theios anêr, un varón divino, un habitante de frontera, alguien que vive entre el poder de Dios y los demonios, empleando ese poder para imponerse (de manera externa, con intenciones de glorificación personal) sobre los enfermos, para así adquirir o demostrar dominio sobre otros 9. Desde su misma oscuridad satánica, los espíritus impuros confiesan el poder suprasatánico de Jesús, situándose así, de un modo al menos indirecto, en un espacio de salvación; pero Jesús no es el Theios Anêr que ellos piensan y temen, sino el Hijo de Dios crucificado. Ciertamente, Jesús es Hijo de Dios (como saben incluso los demonios), pero ese título y esa ca-

9. Los poseídos conocen a Jesús y, en un plano, dicen la verdad, pero esa es una verdad sesgada, pues Jesús no puede ni quiere presentarse como un «mesías venerado por los espíritus satánicos», que se inclinan ante él, pero no aceptan su camino de pascua. Por se dice que «les prohibía que lo descubrieran» (3,12). Cf. B. Blackburn, Theios Anær.

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tegoría solo adquiere sentido allí donde se dice que él ha muerto por los otros, esto es, como Mesías crucificado (cf. 15,39). Todo nos permite suponer que Marcos está criticando aquí la visión cristológica de algunos «cristianos» que ven a Jesús como hombre divino, pero no aceptan su camino pascual de entrega de la vida 10. 3,13-19. MONTAÑA, EL SIGNO DE LOS DOCE De la orilla del mar (cruce los siete pueblos), nos lleva Marcos a la montaña, donde instituye a los Doce, como signo de cumplimiento de Israel, en un pasaje de fondo histórico y pascual, donde Jesús pone las bases de la comunidad mesiánica. El mar ha cumplido su función: Ha sido espacio y signo de la pesca escatológica del Reino, para la que Jesús llamó a cuatro pescadores, al comienzo de su tarea (cf. 1,16-20); es ámbito de encuentro de personas de los siete pueblos, a los que Jesús ha curado (3,7-12). La montaña es lugar donde Jesús instaura el nuevo Israel (los Doce), retomando un motivo central del Pentateuco israelita (y en especial de Ex 19–24). Jesús sube a la montaña para instaurar el nuevo Israel, en gesto que no anula lo anterior (los cuatro pescadores, los siete pueblos), sino que está al servicio de ello: (a. Montaña) 13 Subió después al monte, llamó a los que quiso y fueron a él. (b. Misión) 14 Y constituyó Doce, a los que llamó apóstoles, para que estuvieran (fueran) con él y para enviarlos a proclamar el mensaje 15 con poder de expulsar a los demonios. 16 Y constituyó a los Doce: (c. Nombres) y a Simón le puso el nombre de Roca; 17 y a Jacob, el hijo de Zebedeo, y a su hermano Juan, les puso el nombre de Boanerges, es decir, Hijos del trueno; 18 y a

10. Los endemoniados son para Marcos un recuerdo de los posesos que Jesús curó en su vida y un signo de la humanidad amenazad por lo satánico. Algunos exégetas pensaron que la primera mitad de Marcos (1,1–8,26) refleja una cristología del theios anêr, hombre divino, lleno de poderes sobrenaturales, que iba mostrando su grandeza y derrotando a los demonios; por el contrario, la segunda parte (Mc 8,27–16,8) mostraría la cristología propia de Marcos, centrada en la entrega y muerte del Hijo del humano; cf. Weeden, Mark; La herejía. En contra de Weeden, pensamos que no existe tal diferencia y que Marcos ha «criticado» en todo su evangelio una cristología de la «gloria divina» de Jesús, separada de su camino de entrega de la vida. En esa línea, debemos poner de relieve que esta escena de las multitudes que se reúnen en torno a Jesús ha sido para Marcos como un ensayo o prueba del mesianismo de Jesús. Todo este pasaje puede interpretarse en perspectiva mítico-simbólica, como indicación del carácter radical de la lucha de Jesús, que ha destruido con su vida y con su muerte el poder de lo diabólico. Pero también puede (y debe) entenderse en clave social y psicológica: hay un mundo de enfermedad y sufrimiento, de opresión y locura que parece hallarse cerca de Jesús; precisamente en ese límite de muerte le descubren e interpelan los «endemoniados».

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Andrés, Felipe, Bartolomé, Mateo, Tomás, Jacob el hijo de Alfeo, Tadeo, Simón el Cananeo 19 y Judas Iscariote, que fue el que lo entregó.

Como he dicho, la montaña está vinculada al recuerdo de Moisés, que subió al Sinaí para recibir la Ley de Dios e instaurar allí al nuevo pueblo. Pues bien, el mismo Jesús, que ha convocado a cuatro pescadores para el Reino Universal (de toda la tierra), va a convocar y nombrar ahora a Doce testigos y representantes del pueblo de Israel (entre los cuales estarán los cuatro anteriores), que la tradición posterior presentará como Apóstoles o enviados mesiánico. Quizá se pueda decir que la función de Doce-Apóstoles está subordinada a la función de los Cuatro-Pescadores: cuando esos Doce cumplan su misión (cuando culmine y se cumpla la esperanza de Israel) podrá llegar el tiempo de la pesca final (algo propio de los Cuatro; cf. 13,1-2). Es muy posible que ambos signos (los Cuatro y los Doce) provengan de Jesús y que deban situarse en dos niveles distintos. Sea como fuere, el evangelio ha dado más importancia al de los Doce, un signo provocador que muestra la pretensión de Jesús (quiere convocar a todo Israel, suponiendo así que ahora está «perdido») y también su fracaso (el grupo de los Doce queda destruido en la pasión y muerte de Jesús y no se recupera como tal tras la pascua) 11.

3,13. MONTAÑA, LUGAR DE LLAMADA 13

Subió después al monte, llamó a los que quiso y fueron a él.

La muchedumbre de los pueblos sigue abajo, necesitada de curación. Con el fin de ayudarlos mejor, Jesús asciende al monte donde llama a los

11. Como ha puesto de relieve M. Trautmann, Zeichenhafte Handlungen Jesu (FB 37), Echter, Wurzburgo 1980, 167-233, la elección de los Doce constituye un gesto profético, pero de signo intensamente provocativo y crítico. Al rodearse de «Doce» y caminar con ellos, ostentosamente, Jesús está criticando de hecho las estructuras del Israel existente, más centradas en templo y rabinos. Además, al enviar a esos Doce a proclamar la llegada del Reino, Jesús está anunciando la caída del orden social existente. Siguiendo especialmente a E. P. Sanders (Jesus and Judaism, SCM, Londres 1985, 95-106), he presentado el tema en El Evangelio. Vida y pascua de Jesús (BEB 75), Sígueme, Salamanca 21993, 108-117, poniendo más de relieve el aspecto positivo de los Doce. Varias obras citadas en la bibliografía general (Bartolomé, Discipulado; Best, Following; Guijarro, Jesús; Kertelge, Conflicto 123-158; Mateos, Doce; Schmahl, Zwölf; Stock, Boten; Tannehill, «The Disciples...») tratan con amplitud de los Doce. Una síntesis del tema se puede encontrar en G. Leonardi, «“I dodici” e “gli apostoli” nei vangeli sinottici e Atti», Studia Patavina 42 (1995) 163-193, esp. 165-171, y en Telford, «Introduction», en íd. (ed.), Interpretation 35-37. Cf. además K. H. Rengstorf, Apostellô, TWNT 1, 397-448; Dôdeka, TWNT 2, 321-328.

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que quiere, para que se acerquen a él (pros-kaleitai) y así, como verdadero Moisés, instituye la nueva comunidad mesiánica, en este monte que es el Sinaí de su evangelio. Pero Jesús es más que Moisés, pues no se limitar a ofrecer la Ley al Pueblo, sino que lo «instituye», creando una nueva comunidad, representada y reunida por aquellos a los que él quiso (hous êthelen), mostrando así su autoridad mesiánica sobre Israel, de forma que ellos se le acercaron (fueron a él, apêlthon pros auton), como si él fuera signo y presencia de Dios para ellos. Estos que «van donde él» son el conjunto de sus seguidores y discípulos, un grupo indeterminado, pero grande, entre los que se encuentran sin duda, las mujeres de 15,40. El texto pone de relieve la iniciativa de Jesús en la llamada y su poder como fundamento del nuevo pueblo, formado precisamente por las personas que se acercar a él, un pueblo que emerge y se mantiene a través de la palabra de Jesús que convoca desde el monte a los que quiere, demostrando así su autoridad. Hemos evocado ya, en la orilla del mar, la primera llamada dirigida a los cuatro pescadores, convocados para la pesca escatológica de Dios (1,16-20). Después, en la misma orilla, Jesús llamaba a Leví, a quien se sumaron muchos publicanos-pecadores (2,13-17). En esa línea, él ha seguido realizando su tarea y le ha buscado una gran muchedumbre (3,712). Pues bien, de un modo consecuente, reasumiendo el gesto de Moisés, que subió al Sinaí para recibir las leyes de su pueblo (cf. Ex 19–24), Jesús sube también a la montaña (to horos, con artículo), no para recibir nuevas leyes, sino para convocar y establecer a los representantes del nuevo Israel. Esta es su segunda llamada, en parte fracasada (pues los llamados lo abandonarán); la definitiva habrá de hacerse tras la pascua (cf. 16,6-7) 12. En este contexto podemos precisar de una forma esquemática los tres elementos de la llamada. a) Seguimiento previo. Jesús no llama de improviso, sin preparación, como a los Cuatro pescadores y a Leví (1,16-20; 2,13), sino tras una preparación, a personas que él conoce y le conocen. b) Llamada expresa. De entre aquellos que le siguen (todos ellos bien dispuestos hacia el Reino), Jesús ha elegido a unos cuantos, para ofrecerles una tarea peculiar. c) Respuesta. Los llamados vienen donde él, en gesto voluntario (litúrgico) de separación respecto a lo anterior, para vincularse así a Jesús.

12. El mar había sido el espacio original de la llamada (en los dos casos anteriores) y el lugar de su predicación abierta a las personas del entorno (3,1-12). Pues bien, en un momento dado, para que esa predicación de Reino se extienda y consolide a través de Israel, Jesús debe buscar a unos colaboradores, y para ello, siguiendo las tradiciones antiguas (cf. Ex 12,19-34), sube a la montaña de la revelación de Dios. El texto afirma que llamó a los que quiso y añade que ellos respondieron libremente, acercándose a él (apêlthon pros auton), para formar parte de su grupo.

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3,14-16A. LOS DOCE, MISIÓN 14 Y constituyó Doce, a los que llamó apóstoles, para que estuvieran (fueran) con él y para enviarlos a proclamar (el mensaje) 15 y para que tuvieran poder de expulsar a los demonios. 16 Y constituyó a los Doce:

El texto comienza diciendo «y (Jesús) constituyó Doce» (epoiêsen dôdeka), en gesto de institución explícita. Esta nueva frase, unida a la anterior con una simple conjunción (y, kai) resulta ambivalente. a) Estos Doce pueden ser los mismos de la frase anterior, es decir, aquellos a los que Jesús había llamado y que se habían acercado a él. b) Pero esos Doce pueden entenderse también (y este es a mi juicio el sentido más probable) como un grupo más pequeño, constituido a partir del anterior, que era más grande. En esa línea, podríamos hablar de tres momentos. 1) Jesús subió al monte y vino a rodearlo allí la multitud que lo acompañaba junto al mar (en 3,7-8). 2) De entre esa muchedumbre llamó a los que quiso (hous êthelen), que podían seguir siendo bastantes, como los setenta, de los que habla la tradición de Lucas (cf. Lc 10,1). 3) Finalmente, Jesús «constituyó a Doce», como un grupo muy específico, con una tarea especial. Marcos está convencido de que Jesús constituyó un grupo de Doce personas especiales, como signo y principio del nuevo Israel. Por eso dice que «hizo Doce» (epoiêsen [tous] dôdeka), como representantes colegiados del Israel mesiánico, no por aislado, uno por uno, sino como grupo. Ellos son para Jesús la realidad y fermento del nuevo Israel, hombres de pueblo, galileos normales, y no personajes especiales, hombres puros, cumplidores de la ley, fariseos, escribas o sacerdotes para realizar su liturgia sobre el templo. Frente al Israel «perdido» (en manos de sacerdotes y escribas que no logran darle vida), instaura Jesús a estos Doce como signo de su determinación mesiánica: quiere formar a partir de ellos la plenitud del Israel mesiánico. Esta constitución de los Doce ha sido para el Jesús de Marcos un gesto decisivo, un tipo de decisión sin retorno. Hasta ahora podía actuar como un profeta de los últimos tiempos, en una línea más o menos semejante a Juan Bautista, aunque con rasgos nuevos, vinculados a sus exorcismos. Sus Cuatro Pescadores (cf. 1,16-20) era el signo y anuncio de la Gran Pesca final que él anunciaba y preparaba; Leví y los publicanos (2,13-17) eran signo de su apertura a los marginados. Pero ahora toma una decisión arriesgada que definirá en concreto su camino: nombra Doce y, de esa forma, anuncia su intención con construir el nuevo Israel, sobre fundamentos distintos de aquellos que vienen trazando sacerdotes y escribas de Jerusalén. Esta es una decisión «tradicional», pues Jesús quiere apoyarse en el modelo israelita de «Doce hombres» (varones, no mujeres...). Pero es, al mismo tiempo, una decisión «rompedora»: supone que Jesús pone unos cimientos nuevos a su visión de Israel, pues el nuevo pueblo del reino de

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Israel no se construye sobre ley y templo (escribas y levitas), sino sobre los Doce hombres a quienes él quiso llamar 13. – Constituyó (hizo, epoiêsen) Doce en la Montaña de su revelación (3,14.16). Antes, en la orilla del mar, había llamado a cuatro pescadores, que parecían signo de toda la humanidad convocada para el Reino (1,16-20). Ahora escoge a Doce, que son el nuevo Israel. Marcos no dice nada más sobre su origen o su oficio (aunque entre ellos están los cuatro pescadores). Esta constitución de los Doce constituye un dato importante de la historia de Jesús, que actúa como Mesías de Israel (de las doce tribus) y así lo recoge Marcos, como lo había recogido Pablo en 1 Cor 15,3-6, ratificando la base israelita (¡todo Israel, las doce tribus!). – A los que llamó «apóstoles» (3,14). En 1 Cor 15,3-6, Pablo distinguía entre los Doce (constituidos quizá por Jesús antes de pascua) y los «apóstoles» (que parecen misioneros de la comunidad helenista, distintos de los Doce y más numerosos). Pero bastante pronto, cuando se ha borrado la identidad y tarea específica de los Doce (y ellos mismos, como grupo han desaparecido, quizá en torno al año 4144, con la muerte de Jacob, y sin duda antes del 49, año del «concilio» de Jerusalén; cf. Hch 12,2; 15), el recuerdo de la Iglesia tiende a presentar a los Doce como apóstoles, es decir, como los primeros enviados de Jesús 14.

En esa línea, según Marcos, debe distinguirse el hecho de que Jesús «constituye» (epoiêsen) a (los) Doce (3,14; 3,16), y el hecho de llamarles

13. El texto ha destacado por dos veces el número de Doce, que nosotros preferimos escribir con inicial mayúscula, pues ellos han de interpretarse en forma corporativa, como grupo único. Este es su nombre y su función: ser Doce como fueron doce los antiguos patriarcas de Israel cuyo recuerdo o nombre se mantiene a lo largo de la historia en las tribus que ellos suscitaron. Pues bien, ha llegado el tiempo de fundar o explicitar las nuevas doce tribus del Israel mesiánico, abierto hacia todos los necesitados, como ha presupuesto el pasaje precedente de la enseñanza y curaciones de Jesús (3,1-12). 14. Esa identificación (Doce = Apóstoles) puede fundarse en el hecho de que Jesús mismo los concibió como «saliah», sus representantes y enviados; pero, en principio, ellos no eran «apóstoles» en el sentido posterior de la palabra (como indica Pablo en 1 Cor 15,3-9), sino signo y principio de Israel. Esa identificación proviene de un estadio más tardío de la tradición de Marcos y tiene la función de unir el recuerdo antiguo del grupo de los Doce de Jesús con la Misión posterior de la Iglesia. Al identificar a los Doce con (los) apóstoles se está diciendo que, en el fondo, de hecho, el grupo de Jesús debió ser misionero, desde el principio. Por otra parte, los Doce (y el conjunto de la Iglesia que ellos representan) están vinculados a Jesús (su verdad consiste en ser-con-Jesús), de manera que podemos definirlos como ampliación o expansión mesiánica. Por eso, eclesiología y cristología se identifican en Marcos, en contra de lo que aparece en Lc-Hch. Esta identificación de Jesús con la Iglesia es de tipo tensional y dramática, abierta al fracaso en el camino de las negaciones, culminada de forma distinta y/o escatológica en la pascua. El ser-con-Jesús define no solo al apóstol en cuanto tal, sino al creyente. Lo que 2,18-22 decía en lenguaje de bodas (está el novio met’autôn, con ellos) se dice aquí en clave de presencia personal: Jesús mismo convoca y define a los creyentes, que forman su familia.

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«apóstoles», sin artículo, lo que supone que ese apelativo (apóstol) no se identifica solo con ellos, sino que puede y debe aplicarse también a otros «enviados» cristianos (en la línea de Pablo). Unos años más tarde, Mt 10,2 y Lc 24,10 identifican ya a los Doce con los Apóstoles sin más (como si solo ellos hubieran sido apóstoles y no hubiera otros, en la línea de lo que tenderá a decir después la Iglesia). Según Marcos, estos Doce, a los que se llama apóstoles (pero no «los apóstoles»), han sido constituidos por Jesús para realizar tres funciones, abiertas al resto de creyentes (cf. 16,1-8): – Para ser-con-él (hina ôsin met’autou: 3,14). Dios se definía en Israel como Yahvé, esto es, aquel que es-con-los-humanos (los israelitas), quienes, por su parte, son-con-Dios. Ahora, en el lugar de Dios hallamos a Jesús como el que instaura e instituye a sus Doce (a sus apóstoles, a sus discípulos), para que sean-con-él, pues él mismo es fundamento y contenido de la nueva comunidad mesiánica. En principio, los Doce debían ser signo del nuevo Israel, pero aquí, en la formulación de Marcos, ellos son signo y expansión de la vida y obra de Jesús. Lo que los distingue y define no es ya la relación que mantienen con el viejo Israel (en cuanto Doce), sino con Jesús, con quien se vinculan, pues él los convoca y define, como seguiremos descubriendo, especialmente en la sección de los panes (6,6–8,26) y el relato eucarístico (14,22-26). – Y para enviarlos a proclamar (hina apostellê kêryssein: 3,14). Estrictamente hablando, los Doce no tenían que «predicar», sino que eran en sí mismos, en cuanto Doce, el signo de que había llegado el nuevo Israel. Ahora, en cambio, aparecen como apóstoles (apostolous), de manera que han de estar dispuestos a que Jesús apostollê, les envíe, no ya como signo de Israel, sino como delegados suyos. El mismo ser-con-Jesús les capacita para kêrissein como él, es decir, para anunciar la llegada del Reino (cf. 1,14–15). Estos Doce no anuncian un mensaje independiente, sino el de Jesús, de manera que pueden aparecen como signo y principio de los apóstoles posteriores. Por eso, siendo representantes de la culminación israelita, ellos son esencialmente misioneros: tienen la vida de Jesús (son con él) en la medida en que la expanden. – Y les dio poder para expulsar a los demonios (3,15), es decir, a los espíritus impuros que esclavizan a los hombres (como hemos ido viendo ya en Marcos). Estos Doce son ante todo exorcistas. La palabra de su mensaje se expresa como exousia sanadora, como indicaba 1,21-28 (enseñanza nueva que derrota a los demonios) y la escena anterior donde Jesús aparecía a la orilla del mar con la muchedumbre (cf. 3,7-12). Siendo-con-Jesús (met’autou), los discípulos expresan y realizan su misma acción. Por eso pueden enfrentarse a los demonios y expulsarlos, en camino misionero que se extiende a lo largo de la Iglesia 15.

Marcos no separa iglesia y evangelio, de manera que los creyentes de la iglesia posterior (simbolizados por los Doce) se identifican con el mismo Jesús, en hondo proceso dramático, en el que pueden vincularse y distinguirse tres niveles: a) Los Doce son signo de Israel (representan las Doce tribus); b) son recuerdo de la historia de Jesús (que los quiso com15. Los Doce no son «padres/generadores» del nuevo Israel, sino testigos del Reino ante Israel y enviados mesiánicos. Este es un tema que ha sido planteado, desde diversas perspectivas, en clave histórica y teológica, por S. Guijarro, Jesús.

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pañeros); c) son signo de la iglesia posterior (que se mira en ellos como en un espejo). Ellos son en Marcos un cuerpo fuerte y muy frágil. Son un cuerpo fuerte, pues simbolizan la plenitud de Israel. Pero, al mismo tiempo, son un cuerpo frágil, que tiende a romperse al final de la vida de Jesús, de manera que su lugar han tenido que ocuparlo las mujeres (cf. 15,40-44). Más aún, ellos no aparecen ya al comienzo de la pascua cristiana (16,1-8), de manera que su función en cuanto signo de la plenitud de Israel (antes de la posible misión a los gentiles), ha fracasado o debe recibir otro sentido tras la muerte de Jesús. Por eso, la Iglesia pascual no se funda ya en los Doce, sino en las mujeres que con los otros seguidores y Roca deben ir a Galilea, donde verán a Jesús, iniciando la misión universal (unir 16,7-8 con 13,10 y 14,9) 16. 3,16B-19. LOS DOCE. NOMBRES 16 ... y a Simón le puso el nombre de Roca; 17 y a Jacob, el hijo de Zebedeo, y a su hermano Juan, les puso el nombre de Boanerges, es decir, Hijos del trueno; 18 y a Andrés, Felipe, Bartolomé, Mateo, Tomás, Jacob el hijo de Alfeo, Tadeo, Simón el Cananeo 19 y Judas Iscariote, que fue el que lo entregó.

Marcos presenta la lista de los Doce, que aparecen así como un cuerpo, vinculado de Jesús, aunque separado de él (pues no forma parte de los Doce) 17. Esa lista (Mc 3,16b-19) debe compararse con otras de Nuevo Testamento: 16. Los Doce (y el conjunto de la iglesia que ellos representan) no tienen una realidad autónoma (ellos solos), ni pueden presentarse como grupo independiente, sino que se definen, según Marcos, por su ser-con-Jesús, en línea de cumplimiento mesiánico, de forma que él (Jesús) aparece como principio y centro de nuevo Israel mesiánico de los Doce. En esa línea, según Marcos, eclesiología y cristología se identifican, a diferencia de lo que hace Lucas (cf. Lc-Hch). El ser-conJesús define no solo al apóstol en cuanto tal, sino al creyente. Lo que 2,18-22 decía en lenguaje de bodas (está el novio met’autôn, con ellos) se dice aquí en clave de presencia personal: Jesús mismo convoca y define a los creyentes, que forman su familia, enfrentándose al poder de los demonios. Dicho eso, debemos añadir que los Doce del principio son para Marcos el signo de una «mediación mesiánica» israelita, que aún no se ha cumplido, pues ellos, los Doce, han abandonado a Jesús sin cumplir su tarea (cf. 14,50), de manera que ya no vuelven a la Galilea de pascua como Doce (en clave israelita), como supone 16,1-8. 17. Podría pensarse que Jesús era como Jacob/Israel (el pueblo en su conjunto) y que sus Doce eran como los hijos de Jacob, las Doce tribus. Ciertamente, Jesús ocupa un lugar importante o separado, pues no se incluye entre los Doce, pero no sabemos si de esa manera él ha querido identificarse con Jacob/Israel. Por otro lado, la tradición supone que Jesús forma parte de la tribu de Judá, a través de David (Mc 10,47-48; cf. Rom 1,3; Heb 7,14; Hch 13,23).

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Mc 3,16-19

Mt 10,2-4

Lc 6,14-15

Hch 1,13

1. 2. 3. 4.

Simón (Roca) Jacob Zebedeo Juan su hermano Andrés

1. 2. 3. 4.

Simón (Roca) Andrés su hermano Jacob Zebedeo Juan su hermano

1. 2. 3. 4.

Simón (Roca) Andrés su hermano Jacob Zebedeo Juan su hermano

1. 2. 3. 4.

Pedro (Roca) Juan Jacob Zebedeo Andrés

5. 6. 7. 8. 9.

Felipe Bartolomé Mateo Tomás Jacob de Alfeo

5. 6. 7. 8. 9.

Felipe Bartolomé Tomás Mateo publicano Jacob de Alfeo

5. 6. 7. 8. 9.

Felipe Bartolomé Mateo Tomás Jacob de Alfeo

5. 6. 7. 8. 9.

Felipe Tomás Bartolomé Mateo Jacob de Alfeo

10. Tadeo 11. Simón cananeo 12. Judas Iscariote

10. Tadeo 11. Simón cananeo 12. Judas Iscariote

10. Simón celota 11. Judas de Jacob 12. Judas Iscariote

10. Simón celota 11. Judas de Jacob

Los cuatro primeros (cf. 1,16-20) y los cinco siguientes (cuya vocación o llamada primera desconocemos y cuya identidad resulta más difícil de determinar) aparecen en todas las listas, aunque puede variar el orden. Se han hecho conjeturas sobre la identidad de Jacob de Alfeo (¿podría ser el hermano de Jesús, que aparece también en Mc 6,3?) y sobre la de Tomás y Mateo. Pero resultan difíciles de probar. De los tres últimos sabemos poco, a no ser de Judas Iscariote, que aparece siempre al final (menos en Hechos, donde falta, por razones obvias). Es probable que «Simón cananeo» de Marcos y Mateo sea el mismo «Simón celota» de Lucas-Hechos, pues el sobrenombre semita «cananeo» puede equivaler al griego «celoso» (sea en la línea del Pablo celoso de Gal 1,14 o de los celotas-violentos de la guerra del 67-73 d.C.). El nombre del otro varía: Mc y Mt lo llaman Tadeo; Lc y Hch lo llama Judas de Jacob; es posible que también ese Judas y Tadeo sean el mismo, ya que Tadeo parece ser un sobrenombre, que significa «el Valiente» o «Magnánimo»; algunos suponen que ese Judas Tadeo es el «hermano» de Jesús (cf. Mc 6,3), y que se le llama Judas de Jacob porque es hermano de Jacob (el hermano de Jesús) 18. En el plano de las posibilidades, nada impide que en el tiempo antes de pascua, y más probablemente después, haya cambiado la identidad concreta de alguno de los Doce. Ellos fueron importantes para Jesús y para el principio de la iglesia de Jerusalén, pero no han pervivido como institución fija y definida, sino que han perdido pronto su importancia histórica para convertirse en un símbolo de los principios de la Iglesia. Es significativo el hecho de que Jesús cambia de nombre a tres de ellos: a Simón le llama Roca (= Piedra), para indicar, quizá con tono irónico

18. Cf. Bauckham, Brothers y Jude.

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(piedra vacilante, nunca firme), su función ulterior en la iglesia 19. Los Zebedeos reciben el nombre de «Boanerges» (= Truenos, Hijos del Trueno), quizá también con ironía, pues serán violentos en provecho propio (cf. Mc 9,38; 10,37), aunque están dispuestos a morir por/con Jesús (10,39). El primero de los Zebedeos lleva el nombre de Jacob, el patriarca de Israel, y así prefiero llamarlo, como en dicho en la Introducción, pues el nombre común castellano (Santiago) lleva resonancias cristianas. El redactor dice que Judas fue «el que le traicionó», anunciando ya aquí su conducta posterior 20. Sentido de los Doce. Leída así, la figura y función de los Doce resulta paradójica. Ellos son un signo de Israel, pero según Marcos su tarea desborda las fronteras del pueblo elegido. Son Doce (Israel), pero no anulan el signo de los Cuatro (de 1,16-20), pescadores de la humanidad, forjadores de eso que pudiéramos llamar el pueblo universal, que Jesús quiere reunir a través de ellos luchando contra el poder satánico (exorcismos). También es paradójica su forma de relacionarse con Jesús. Por un lado, han sido llamados para estar con él, como una especie de adelantados y 19. Hasta ahora, Marcos lo ha venido presentado por su nombre (Simón), tanto en su llamada como pescador (cf. 1,16), como en el relato de la curación de su suegra y en los pasajes siguientes (1,29-30.36). Pero tras esta llamada de 3,16 (como primero del grupo de los Doce), en la que Jesús le apodará ton Petron (el Piedra, la Roca), Marcos le presentará ya de esa manera (cf. 5,37). Estrictamente hablando este «nombre» (Petron, Roca, Pedro) es un adjetivo/apelativo, y no un nombre propio, de manera que (a excepción de 3,16 y de 13,13, y solo en algunos manuscritos) aparece siempre con articulo (ho petros, ton petron...), es decir, como «el Piedra», «la Roca». Por eso, a fin de mantener su singularidad dentro de Marcos, resulta preferible llamarle Roca (el Roca), como dije en la Introducción. Solo en un estadio posterior de la tradición, fuera ya de Marcos, Roca se convierte en nombre propio: Petros, Pedro. 20. Sobre la identidad de los Doce, además de autores citados en la nota 11, cf. J. Frey: «Apostelbegriff, Apostelamt und Apostolizität. Neutestamentliche Perspektiven zur Frage nach der “Apostolizität” der Kirche», en T. Schneider (ed.), Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge I, Vandenhoeck, Gotinga 2004, 91-188; F. Hahn, «Der Apostolat im Urchristentum», Kerygma und Dogma 20 (1974) 54-77; K. H. Rengstorf, Apostellô, TWNT 1, 397-448; Dôdeka, TWNT 2, 321-328; J. Roloff, Apostolat – Verkündigung – Kirche. Ursprung, Inhalt und Funktion des kirchlichen Apostelamtes nach Paulus, Lukas und den Pastoralbriefen, Gütersloher V., Gütersloh 1965. Todo nos permite suponer que esos Doce han sido para Jesús (y para parte de la iglesia primitiva) un signo importante del mensaje-proyecto de Reino, que se abre, desde Jerusalén a todos los hombres y mujeres del antiguo pueblo de Dios (las doce tribus), como ha destacado un texto de la tradición Q («os sentaréis sobre doce tronos, juzgando sobre las doce tribus de Israel»: Lc 22,30; cf. Mt 19,28), de manera que solo en un segundo momento se podría hablar de una misión universal. En concordancia con su visión de la Iglesia (y del fracaso de los Doce, que no aparecen en 16,1-8), Marcos no ha podido citar ni avalar ese dicho (en caso de que lo conociera).

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guardianes de este nuevo templo escatológico, que es Jesús; por eso han de dejarlo todo, renaciendo y reviviendo en su compañía. Pero, el mismo Jesús que los llama a su lado (intimidad) los separa de su compañía inmediata y los envía hacia fuera, para que lleven su evangelio a todo el mundo, como presuponen 13,10 y 14,9. Intimidad con Jesús (concentración mesiánica) y apertura misionera (expansión universal) constituyen los dos polos complementarios de esa nueva y definitiva vocación cristiana. He destacado ya la relación entre los Doce y los apóstoles, tema que aparece de nuevo, como veremos, en 6,7.30, donde se dice que Jesús los envía (apostellei) y después los acoge cuando vuelven; ciertamente, según Marcos, ellos son «apóstoles», pero no los únicos. Pues bien, más importante que ese tema es el de la relación entre los Doce y los discípulos y los seguidores (es decir, aquellos que escuchan a Jesús y le siguen, aprendiendo de él). En este contexto, podemos anticipar ya desde aquí dos líneas muy significativas: – Amplitud. Por un lado, los Doce tienden a ser signo de todos los discípulos. Ciertamente, Marcos habla de discípulos antes de hablar de los Doce (2,18.23) y el mismo contexto de esta llamada (3,7-19) supone que Jesús ha convocado a los Doce de entre un grupo mayor. De todas formas, en el conjunto del evangelio, los Doce aparecen como un signo de todos los discípulos, de manera que se puede hablar casi de una identificación entre los Doce y el discipulado. Esa identificación fáctica entre los Doce y los discípulos está en el fondo de 6,7; 9,35; 10,32 y, sobre todo, en el momento final de subida y muerte en Jerusalén (11,11; 14,10.17.20.43). – Ruptura. Ese grupo de los Doce quiebra o se rompe, tras la traición de Judas (14,10.43) y la negación y abandono del resto del grupo (cf. 14,50). Por eso, tras la pascua, parece que Jesús no viene a refundar los Doce, sino a llamar de nuevo a sus discípulos, tomados en sentido general, como dice el joven de la tumba vacía a las mujeres: «Decid a sus discípulos (mathêtais) [no a los Doce], que os precede en Galilea... (16,7). Es como si los Doce hubieran tenido su tiempo y su función, de manera que con la muerte de Jesús la hubieran ya perdido. – Seguidores. Más que los discípulos como tales (mathêtai), en línea de aprendizaje (de enseñanza) importan para Marcos los que siguen a Jesús (con el verbo akoulutheô, como las mujeres de 15,40-41), pues son ellas las que retoman el movimiento de Jesús tras su muerte no son Doce, ni los discípulo como tales. Allí donde fracasan los Doce y los discípulos, aparecen ellos/ellas, las seguidoras y servidoras de Jesús (êkolothoun y diêkonoun autô). Son precisamente ellas, que han visto el lugar del sepulcro de Jesús (15,47), las que pueden poner en marcha el movimiento de Jesús, llamando y convocando de nuevo a sus discípulos y a Roca (mathetais autou kai tô Petrô, 16,7). Esto nos situará ante un tema que es clave para entender a Marcos, para quien el signo más importante del movimiento de Jesús no son los Doce, ni sus discípulos en cuanto tales (en línea de doctrina), sino sus seguidores (los que asumen el camino de su vida), entre los que destacan las mujeres 21.

21. En contra de una visión «mágica» del evangelio (según la cual todo lo que Jesús hizo debía cumplirse al pie de la letra, en un sentido externo), conforme a la perspectiva de Marcos, los Doce, que en principio han sido una expresión de la apertura

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Según eso, para Marcos, al final, los Doce han fracasado (pues no son ellos, como grupo, los que abren el Reino de Dios en Israel), pero su fracaso sigue siendo un elemento esencial para entender el camino de Jesús, que pasa por la experiencia de pascua (16,1-8), cuando ya no están ellos, pero están las mujeres y los discípulos con Roca, para retornar a Galilea. Por eso, Marcos sigue recordando su elección en este pasaje y en el conjunto del evangelio (especialmente en la cena de 14,12-31), porque ellos son un signo-espejo en el que puede y debe interpretarse el proyecto de la comunidad cristiana. En esta paradoja de los Doce que, con su fracaso abierto a la misión de los gentiles, siguen recordando a la Iglesia futura su origen y mesianismo israelita, encontramos una de las bases principales del texto de Marcos y del misterio cristiano 22. La tarea más importante de los Doce (en Marcos, no en la historia de Jesús) ha sido la de kêryssein (proclamar) el evangelio que se concreta inmediatamente en la «expulsión» de los demonios. Esa tarea, que está en la base del proyecto israelita de Jesús, ha sido asumida de un modo intenso por la iglesia pospascual, como aparece en el apéndice canónico (Mc 16,9-20) 23. 3,20-35. CASA FAMILIAR: IGLESIA DISPUTADA Tras la orilla del mar y la montaña viene la casa donde se reúne la fraternidad de los convocados al Reino. Los seguidores de Jesús no necesitan santuario, ni escuela de rabinos. Les basta una casa, pero ella se convierte israelita de Jesús, acaban siendo un signo particular y muy fuerte del «fracaso» o, mejor dicho, del cumplimiento «distinto» de las promesas de Jesús: ellos evocan una posibilidad no cumplida de esperanza mesiánica (las «Doce tribus» no han aceptado el mensaje de Jesús, pero siguen llamadas al Reino). Pues bien, de una forma lógica, aunque unilateral, la Iglesia posterior ha interpretado a esos Doce como «apóstoles», es decir, como mensajeros de salvación universal, fundadores de una Iglesia que se expresa a través del «colegio apostólico» de obispos, sucesores de los Doce. 22. En ese sentido podemos decir que la función de los Doce ha fracasado, pero su fracaso ofrece un rasgo salvador; por eso los recuerda Marcos, evocando de un modo especial a Simón, que es Roca/Pedro en su sentido de piedra de escándalo (cf. 8,33), a quien las mujeres deben llamar tras la pascua (16,7), aunque parezca que su función queda aún pendiente en el tiempo en que se redacta este evangelio. Marcos recuerda también de un modo especial a Jacob y Juan, a los que Jesús ha llamado «Boanerges», «Hijos del Trueno» (cf. 10,39). Estos tres (con Andrés, que aparece 1,16-20 y en 13,3) tienen una función importante en la historia de Jesús, según Marcos, aunque no los encontremos ya al final (cf. 16,1-8). 23. Lo que dice este pasaje (3,13-15) debe completarse con 6,6b-13, donde Marcos habla del poder que Jesús concede a los Doce. Pero ni el final primitivo (16,1-8), ni el canónico (16,9-20) se refieren ya a los Doce. Todo nos permite suponer que su tarea ha terminado (se ha cumplido o ha fracasado, según las interpretaciones), tal como iremos mostrando en lo que sigue.

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en casa disputada, como muestra este pasaje que dividiremos en tres partes: a: 3,20-21: allí vienen los familiares de Jesús para agarrarlo; b: 3,22-30: vienen después los escribas de Jerusalén, diciendo que está endemoniado; c. 3,3-35: vienen finalmente, otra vez, los familiares, que quieren llevar a Jesús, pero no pueden, porque él ha formado una nueva familia con aquellos que cumplen con él la voluntad de Dios. Este es un pasaje de disputa jurídica e institución eclesial, que consta de una introducción, con el escenario (que habla oikos o casa donde se encuentra Jesús, rodeado por el okhlos o pueblo que lo busca, como lo buscaba la muchedumbre inmensa de la orilla del mar, el poly plethos: 3,7-8) y dos escenas, de las que una (la acusación de los escribas, que lo condenan como a un poseso malvado 3,22-30) está intercalada en la otra (el intento de rapto de los familiares y la discusión sobre la verdadera familia de Jesús: 3,21.31-35). Toda la sección acontece en la casa donde él permanecerá con los suyos, a lo largo de las dos escenas que la componen, completándose entre sí, pues cada una de ellas (condena de los escribas e intento de rapto de los familiares), ha de verse a la luz de la otra. Nos hallamos por tanto en una «casa eclesial» amenazada por unos y por otros. Como he dicho, Marcos ha querido que la segunda escena (iniciada 3,21 y culminada en 3,3135) sirva como encuadre de la primera (3,22-30) 24. – En el centro queda así la escena de los escribas (3,22-30), representantes oficiales del judaísmo de la Ley (y del templo) controlado por Jerusalén (de donde ellos bajan; 3,22). Creen que Jesús ha roto la verdad y el orden de la casa de Israel y lo acusan (acusan a los suyos), diciendo que su acción y su grupo nace de Satán. Asumen así el reto de Jesús (que había curado en la sinagoga al hombre con espíritu impuro; 1,23), diciéndole que él es un poseso que actúa con la fuerza de Satán (3,22.30). Jesús responde en gesto de condena, defendiéndose y acusándolos de pecado contra el Espíritu Santo 25. 24. La casa va trazando los círculos de presencia y pertenencia eclesial: familiares que pretenden llevarle al hogar de su tradición, escribas que lo juzgan endemoniado y compañeros que se sientan en su entorno, cumpliendo con él la voluntad de Dios. Queda pendiente (para multiplicaciones y eucaristía) el motivo de la comida. Casa oikos/oikia (casa) tiene en Marcos sentido histórico (recuerdo de Jesús), social (relaciones humanas) y teológico (comunidad cristiana). Cf. Mateos, Doce 84-106; Malbon, Space 117-120, 131-136; H. A. Hoffer, Bayit, DTAT, I, 636-646; E. Jenni, Bayit, DTMAT, I, 449-457; O. Michel, Oikia/Oikos, TWNT V, 122-160. 25. Sobre las estructuras circulares y/o quiásticas (intercalaciones) en Marcos cf. Kee, Community 50-56; Best, Mark 93-108; Fowler, Reader 142-147. Es significativa la forma que Marcos ha tenido de trenzar motivos y relatos. Quedaba pendiente desde atrás (cf. 1,21-28 y 2,23–3,6) el tema de la relación entre Jesús y lo satánico y también el tema de la «iglesia» de sus familiares. Ahora se vinculan y se implican ambos, como indica este relato doble, construido con la técnica del emparedado (o sándwich). De esa forma se destaca, ya en un plano narrativo, la relación entre escribas y familiares, que se oponen a la nueva «casa familiar» que Jesús ha fundado. a)

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– A los lados (3,21.31-35) aparecen familiares que toman a Jesús por loco y pretenden sacarlo de la casa. Se sienten heridos por el tipo de apertura familiar (social) que Jesús ha cultivado y se creen con derecho para exigirle que su comunidad vuelva al buen orden israelita. Posiblemente hay en la escena un recuerdo prepascual. Pero el texto de Marcos se refiere más directamente al tiempo en que los parientes de Jesús (presididos por Jacob) han querido dirigir la Iglesia, manteniéndola bajo el control de Jerusalén y de las tradiciones israelitas. Así lo indica Marcos al intercalar la escena de los escribas en el tema de los familiares 26.

Los dos relatos (de los escribas y de los familiares) han sido construidos y entrelazados con gran nitidez, y es difícil saber cuál es más importante. a) En perspectiva intraeclesial preocupa más el tema de los familiares que quieren llevarse a Jesús, encerrándolo en la iglesia judeocristiana (¿sinagoga?) de Jerusalén (3,21); quizá Marcos no puede ni quiere criticarlos de un modo directo y por eso los vincula a los escribas, que vienen también de Jerusalén (3,22-30) y que ocupan el centro de la escena. b) En perspectiva extraeclesial preocupa más el tema de los escribas que vienen de Jerusalén, como representantes del nuevo judaísmo, opuesto a los cristianos, especialmente tras la caída del templo (el año 70 d.C.). Sea como fuere, Marcos ha vinculado ambos motivos. De esa manera, aprovechando la polémica de Jesús contra los escribas de Jerusalén (que no forman parte de la Iglesia de Jesús), él puede criticar a la «comunidad» de los familiares de Jesús, formulando, en contra de ellos, las claves de la auténtica familia o comunidad mesiánica (3,31-35). Para simplificar el comentario empezaremos con la introducción general (3,20) y la introducción de los familiares de Jesús (3,21). Después va el tema de los escribas (3,22-30) y finalmente el de los familiares (3,21-35) 27. Esa casa se opone a la vieja casa de sus familiares de carne que pretenden prenderle y llevarle con ellos; pero Jesús les responde que su casa o familia verdadera la forman aquellos que buscan a su lado la voluntad de Dios (3,20-21.31-35). b) Los escribas piensan que la casa de Jesús es casa de Satán, que así aparece como aliado con ellos, en acusación que el mismo Jesús rechaza diciendo que es todo lo contrario, pues él ha vencido a los poderes de la casa (oikia) de Satanás (cf. 3,25.27), añadiendo que aquellos que le acusan de poseso (¡tiene un espíritu impuro!) se hacen reos de un pecado imperdonable (3,22-30, cf. en especial 3,28-30). 26. Cf. Trocmé, Formation 104-109; Barton, Discipleship 67-96. Visión más tradicional, desde Mt 12, en S. Grasso, Gesù e i suoi fratelli (ABI, SRP 29), Bolonia 1994, 17-44. 27. Conforme a la visión de Marcos, en el fondo de esta pretensión de los familiares, que acusan a Jesús de «locura», queriendo obligarlo a que vuelva a su buena casa israelita (tradiciones judías), se está expresando la misma actitud de los escribas que vienen de Jerusalén y lo condenan por poseso. En otras palabras, el judeocristianismo de los familiares de Jesús (de la comunidad de Jacob) se identifica en el fondo con el judaísmo legalista (anticristiano) de los escribas de Jerusalén.

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3,20-21. INTRODUCCIÓN, EL TEMA DE LOS FAMILIARES 20 Y volvió a casa, y de nuevo se reunió la gente, de manera que no podían ni comer. Y sus parientes, al enterarse, salieron para tomarlo a la fuerza, pues decían: ¡Está fuera de sí! 21

El mayor peligro para el movimiento de Jesús no viene de fuera, sino de sus familiares y de los escribas de Jerusalén, que le combaten porque piensan que destruye la estructura israelita, en clave de nación (escribas) y de parentesco (hermanos), pues quiere formar familia con personas del camino/mar (posesos, leprosos, paralíticos...) y con aquellos que él mismo ha llamado, no con los que eran su familia desde siempre. Jesús no ha quedado en la ribera del mar ni en el monte (donde quizá nadie lo habría molestado), sino que ha empezado a crear una casa contraria a las normas oficiales. Esta es su novedad: crear una casa distinta, con marginados, impuros y enfermos... y con aquellos que quieren seguirlo, para buscar juntos el Reino, una casa-familia al servicio de todos, una familia grande donde Jesús y sus amigos no tienen ni siquiera tiempo para cultivar su intimidad (comer juntos) 28. En el fondo del relato que sigue debe haber un recuerdo histórico de la familia de Jesús, que quiso obligarlo a dejar su apertura a los extraños, su manera de romper las fronteras del buen judaísmo «regulado» de los escribas. Pero este pasaje puede reflejar y refleja también (como he dicho) una experiencia pospascual, propia de la comunidad de los «familiares» (los de la «iglesia» de Jacob en Jerusalén), deseosos de encerrar el movimiento de Jesús dentro del orden rabínico judío. Ellos actúan en la línea de los escribas y dicen que Jesús se encuentra «loco» (exestê, fuera de sí) porque ha dejado la estructura fundante de la casa patriarcal con su tradición y su respeto a los valores sanos de la identidad del pueblo. La religión de los «buenos» escribas se define por su fidelidad al entramado de leyes y principios sociales que van configurando la vida Israel, 28. La casa donde está Jesús representa una ruptura dentro de la «buena trama» israelita. Los escribas, que lo juzgan endemoniado, y los familiares, que quieren llevarlo al hogar de su tradición, se oponen al Jesús de Marcos (y a su Iglesia). Estamos en el centro de una «disputa eclesial», que se ha desarrollado a lo largo de los años que preceden a la redacción de Marcos (en torno al 70 d.C.). Según Marcos, Jesús forma parte de una casa abierta, donde llega la multitud, de manera que no hay sitio en ella, ni ante la puerta (como en 2,1), una casa como la orilla del mar, donde se juntan los siete pueblos (3,7-8). Esa «casa de Jesús» implica una ruptura para el buen Israel. Por eso protestan sus deudos, saliendo de sus «casas resguardadas» (exêlthon), y viniendo ante la casa de Jesús, para agarrarlo a la fuerza y llevarlo, pues decían (elegon), ellos u otros (los contrarios a Jesús o a su movimiento), que está fuera de sí (exestê). Estar fuera de sí (un tipo de locura) es «estar fuera de la buena casa», que es el lugar del buen razonamiento, del pensamiento justo. Los que vienen a prenderlo, acusándolo de locura social y/o personal, son los «parientes», a quienes podemos definir como «allegados» o cercanos (hoi para’autou), para hacerlo volver a la seguridad de su familia judeocristiana (cf. 6,1-6).

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que se separa así de los restantes pueblos de la tierra. Religión y casa (estructura familiar, tradición) resultan inseparables. Por eso, los familiares tienen el derecho y la obligación de «encauzar» a quien desvía su camino, para llevarlo de nuevo al buen hogar. Lógicamente, los familiares, representados de un modo especial por la madre (cf. 3,31), aparecen aquí vinculados con los escribas de Jerusalén que mantienen la estructura social y religiosa de la «gran familia» del pueblo, de la que Jesús se ha separado, actuando como un poseso de Satán (cf. 3,22); ellos no lo llaman expresamente endemoniado, pero afirman que está loco, abriendo un tema que se «resuelve» en 3,31-35, tras el tema de los escribas. 3,22-30. CASA DE DIOS, CASA DE SATÁN. DISCUSIÓN CON LOS ESCRIBAS (a. Acusación) 22 Y los escribas que habían bajado de Jerusalén decían: Tiene a Belcebú y con el poder del Príncipe de los demonios expulsa a los demonios. (b. Discusión) 23 Y llamándolos les dijo en parábolas: ¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? 24 Si un reino está dividido contra sí mismo, ese reino no puede subsistir. 25 Si una casa está dividida contra sí misma, esa casa no puede subsistir. 26 Si Satanás se ha levantado contra sí o si está dividido, no puede subsistir, sino que está llegando a su fin. 27 Nadie puede entrar en la casa del Fuerte y saquear su ajuar, si primero no ata al Fuerte; solo entonces podrá saquear su casa. (c. Sentencia) 28 En verdad os digo: todos los pecados y blasfemias que blasfemen se les perdonarán a los hijos de los hombres, 29 pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón jamás; será reo de pecado eterno. 30 Porque decían: ¡tiene un espíritu impuro!

Los escribas lo acusan de expulsar demonios con ayuda de Belcebú, que es Satán, príncipe de los demonios, dueño malo de la casa del mundo, que quiere destruir la buena casa y Ley del judaísmo. Bajo capa de bien (ayuda a unos posesos), Jesús arruina o destruye al pueblo, entregando al conjunto de Israel en manos del Diablo. Ciertamente, en el fondo de esta disputa puede haber un recuerdo de la historia de Jesús, pero ella nos sitúa, al mismo tiempo, en el principio de la Iglesia, cuando sus discípulos, expertos exorcistas (cf. 3,14-15), han recibido el rechazo oficial de los escribas (3,22). Esta disputa retoma el motivo de la tentación (1,12-12), en cuyo contexto he precisado el sentido de Satán y los demonios. La he dividido en tres partes, siguiendo un esquema común en Marcos. a) Acusación de los escribas (3,22). b) Discusión sobre Satanás (3,23-27). c) Sentencia de Jesús (3,28-30) 29. 29. Para situar a Satán en el trasfondo apocalíptico, cf. P. Sacchi, L’Apocalittica giudaica e la sua storia, Paideia, Brescia 1990, 272-297. En perspectiva cristiana T. W.

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3,22. Acusación 22 Y los escribas que habían bajado de Jerusalén decían: Tiene a Belcebú y con el poder del Príncipe de los demonios expulsa a los demonios.

Los escribas han bajado (katabantes) de la altura (Jerusalén), ciudad donde se anudan las tradiciones del pueblo, centradas en el templo, de forma que ellos hablan con el poder de Dios, y así vienen a la zona baja de Galilea con la autoridad de la Ley. Son hombres del libro (sopherim) y están encargados de entenderlo y comentarlo para el pueblo. Lógicamente, al acusar a Jesús, están condenando a su Iglesia. Tal como aquí se narra, esta escena debe situarse en el tiempo de las disputas eclesiales 30. Estos escribas con poder de control pueden ser judíos rabínicos, pero también judeocristianos de la línea de Jacob. El texto no dice dónde se colocan: ¿Dentro o fuera de la casa? Todo nos permite suponer que, en contra de los escribas de 2,6 (que están allí, como formando todavía el grupo de Jesús), estos que bajan de Jerusalén no forman parte de la iglesia de Marcos. Evidentemente, no estén en el corro del que se hablará después, al inManson, The Sayings of Jesus, SCM, Londres 1971, 84-87. Sobre los «espíritus» malos y buenos, cf. H. Schlier, «Mächte und Gewalten nach dem NT», en Besinnung auf das NT, Herder, Friburgo 1964; C. K. Barrett, The Holy Spirit in the Gospel Tradition, SPCK, Londres 1970; V. P. Hamilton, Satan, ABD V, 985-989. Sobre los escribas, cf. J. Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993, 119-131; J. I. Levine, The Rabbinic Class of Roman Palestine in Late Antiquity, Jerusalén 1989; A. J. Saldarini, Scribes, ABD V, 1012-1016. Un tipo de judaísmo rabínico actual (lo mismo que un tipo de cristianismo) sigue juzgando peligrosa la actitud de los carismáticos que desde su experiencia y libertad amenazaban las instituciones sociales, legales (sacrales) de lo que G. Vermes llama «respetabilidad del judaísmo»: Jesús, el judío, Muchnik, Barcelona 1977, 87 (cf. pp. 63-87). Cf. también J. Klausner, Jesús de Nazaret, Paidós, Buenos Aires 1971, 369-376. Ciertamente, los exégetas cristianos «defienden» a Jesús, como carismático. Pero muchos de ellos condenan después, en la práctica, a los carismáticos que actúan en la línea de Jesús. Sobre el pecado (especialmente el pecado contra el Espíritu Santo), cf. E. P. Sanders, Sin, Sinners, ABD VI, 40-47; C. Colpe, «Der Spruch von der Lästerung des Geister», en Fest. J. Jeremias, Mohr, Gotinga 1970, 63-69; M. E. Boring, «The Unforgivable sin Logion», Novum Testamentum 18 (1976) 258-279; H. W. Beyer, Blasphêmeô, TDNT, I, 621-625. He planteado de forma básica el tema en Trinidad y comunidad cristiana, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 45-80. Cf. también Trocmé, Formation 104-109; Mateos-Camacho, Marcos 326-355; Gnilka, Marcos I, 168-181; Pesch, Marco, I, 323-363. 30. Desde este planteamiento, no parece aceptable la visión del Jesús protofariseo, propuesta por H. Falk, Jesus, the Pharisee: A New Look in the Jewishness of Jesus, Paulist, Nueva York 1985. Por su parte, G. Vermes, Jesús, el judío, Muchnik, Barcelona 1977, proyecta sobre Jesús problemas de la comunidad cristiana y del judaísmo posterior.

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terior del grupo, acogiendo la voluntad de Dios (cf. 3,32-34); no vienen a escuchar, piensan que saben lo que debe saberse de antemano. Poseen una ley y según ella definen lo bueno y lo malo (lo judío y lo antijudío). He dicho que no sabemos si pertenecen al grupo del judaísmo rabínico (que empieza ahora a formarse, y que no incluye a los discípulos de Jesús), o si son de Jerusalén. Sea como fuere, ellos vienen simbólicamente de Jerusalén, lugar del que, según 16,1-8, deben salir los cristianos. Lo cierto es que representan los «valores» del templo y de la ley nacional. Parecen tener (o pretenden tener) una autoridad sobre este Jesús de Marcos y su grupo, de manera que podrían ser «judeocristianos» de Jerusalén, quizá en la línea de Roca y Juan (cf. Hch 8,14), que estarían simbolizados por los escribas de Jerusalén que quieren controlar el movimiento cristiano. No lo hacen por cuestiones abstractas, sino por defenderse de la amenaza de este Jesús de Marcos. Su acusación consta de dos partes: 1) Tiene a Belcebú (3,22). Ese nombre (que podría significar Señor de la Casa o de las Moscas, según las posibles lecturas del texto) se puede entender en sentido positivo: el mismo Dios, quizá Jesús, es Señor de la morada/casa del mundo y así puede realizar sus obras: expulsar a los demonios, curar a los enfermos y acoger a los posesos, leprosos, paralíticos (cf. 1,21–2,17). Pero en este contexto recibe un sentido negativo: Belcebú (= Beel-zebul) es Señor de la morada demoníaca, Dios de suciedad (o de las moscas), un ídolo pagano (quizá originario de Ekron, en la franja filistea), identificado por los judíos con Satanás. Conforme a esta visión, Jesús sería un emisario del mal, encarnación de lo satánico. Ciertamente, en el enfoque de esta acusación puede haber un fondo de «historia de Jesús», a quien acusaron en su tiempo algunos escribas. Pero el texto puede recoger también una acusación contra el Jesús de Marcos, a quien se lo vincula con los endemoniados. 2) Y con poder del Príncipe de los demonios expulsa a los demonios (3,22). Ese Príncipe es sin duda el mismo Belcebú, Satán o Diablo. Como he destacado al hablar de las tentaciones (1,12-13), el Reino del Mal tiene un Príncipe, llamado en hebreo «Satán» o «tentador» y en griego «Diablo»; en otras tradiciones ha tomado el nombre de «Mastema» o «Azazel» y se dice que se ha opuesto a Dios y lucha contra su poder sobre la tierra. Aquí se le llama «Belcebú». A sus órdenes combaten los innumerables demonios o espíritus menores que llenan el mundo y lo infestan de locura, enfermedad y muerte.

Esta condena resulta coherente. Los escribas saben que solo Dios es el Señor de la Morada Buena y ejerce su reinado desde Jerusalén, ofreciendo la salvación a los hombres, a través del judaísmo; el Diablo, en cambio, es Señor de la Morada Mala y quiere destruir la obra de Dios por todos los medios a su alcance. Al servicio de ese Diablo/Belcebú estaría este Jesús de Marcos: parece bueno lo que hace; como un hombre piadoso ayuda a los posesos y los enfermos, pero en realidad se porta así para engañar a los ingenuos, destruyendo el judaísmo y encerrando a los hombres bajo el reino implacable de Satán. Esta es la sentencia oficial de unos letrados que han venido de Jerusalén para observar a Jesús y definir con autoridad el sentido de su obra. Han verificado su conducta, han sopesado su intención de fondo y su manera de

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enfrentarse a los temas legales del pueblo; han visto claro y pueden emitir su veredicto. No están en el aula suprema de Jerusalén (como se encontrarán en 14,53-66, al lado de sacerdotes y ancianos), pero a nivel social y religioso ya han fijado la sentencia: ¡Jesús es culpable de magia diabólica o satanismo! Este tribunal dice actuar con el poder Dios, en cuyo Nombre (viniendo de Jerusalén y apoyándose en su Ley) juzga. No se limita a rechazar algunos rasgos menores del mensaje de Jesús, sino que llega al centro de su mensaje y emite sentencia: a) Una sentencia teológico-social. El problema no es saber si hay Dios en plano de teoría o experiencia individual sino saber cómo se expresa y a través de quién (de qué comunidad o iglesia) actúa. b) Una sentencia razonada. Los escribas no parecen envidiosos o engañado: piensan que el movimiento de Jesús es un peligro pues destruye la identidad social del pueblo israelita. Por eso su más hondo deber (cf. Dt 17) los obliga a dar sentencia: toman a Jesús como emisario de Satán y así lo dicen, en nombre de Jerusalén y del judaísmo. 3,23-27. Discusión sobre Satanás 23 Y llamándolos le dijo en parábolas: ¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? 24 Si un reino está dividido contra sí mismo, ese reino no puede subsistir. 25 Si una casa está dividida contra sí misma, esa casa no puede subsistir. 26 Si Satanás se ha levantado contra sí o y está dividido, no puede subsistir, sino que está llegando a su fin. 27 Pero nadie puede entrar en la casa del Fuerte y saquear su ajuar, si primero no ata al Fuerte; solo entonces podrá saquear su casa.

Jesús asume el reto de los escribas y responde con dureza, ante todo el pueblo. Ciertamente, su discurso recoge elementos prepascuales, pero ha de entenderse como parte de la polémica cristiana contra un tipo de judaísmo rabínico (y de judeocristianismo) con el que discute el evangelio de Marcos. Los escribas de Jerusalén han condenado a Jesús. Marcos le defiende, poniendo en su boca estas palabras que consta de una pregunta (3,23), una reflexión, construida con tres frases condicionales (3,24-26) y una afirmación conclusiva (3,27): a) Pregunta: ¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? (2,23). Esta frase introduce el razonamiento que se desarrolla en parábolas o comparaciones (parabolais), que hacen pensar, no por argumentos conceptuales que dicen lo ya pensado. Jesús no quiere demostrar en abstracto su verdad sino incitar a sus oyentes, haciendo que sopesen lo que supondría una ruptura interior en la casa o familia (dominio) de Satán; desea que ellos mismos disciernan y saquen su conclusión 31. b) Una reflexión en tres momentos, construida de forma condicional y centrada en tres palabras clave: reino, casa y Satanás. Jesús no demuestra su 31. Cf. C. K. Barrett, The Holy Spirit in the Gospel Tradition, SPCK, Londres 1970, 59ss; T. W. Manson, The Sayings of Jesus, SPCK, Londres 1971, 84-87.

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argumento con razones abstractas, dictadas desde fuera, sino preguntando a sus oyentes, para que ellos mismos piensen y decidan: 1) Si un reino está dividido... (3,24). Sirve como ejemplo o concreción del tema anterior (por eso empieza kai ean, y si...), tomando como punto de partida el tema del reino (basileia; cf. 1,15). Jesús ha venido a construir el Reino de Dios, pero los escribas le acusan diciendo que construye el de Satán. Jesús les responde: ¿Podría Satanás mantenerse si su reino estuviera dividido, permitiendo que Jesús cure a sus posesos? ¿No habrá que entender la acción sanadora de Jesús y de su Iglesia como argumento en favor de la caída del reino de Satán? 32. 2) Si una casa está dividida... (3,25). Repite el comienzo anterior (kai ean) y la estructura de la frase, pero no en clave de reino sino de casa, entendida como espacio (edificio, campo de vida) donde Dios y Satán disputan su dominio. Los escribas llaman a Jesús enviado de Satán, dicen que rompe la casa judía y destruye su verdad sagrada. Jesús responde en su línea anterior: si la casa de Satán estuviera dividida, si Jesús luchara en contra de sus habitantes (posesos), esa casa no podría mantenerse. Argumentando así, Marcos desea que el oyente (lector) responda de manera negativa: ¡No! Satán no puede permitir que su casa se divida 33. 3) Si Satanás está dividido... (3,26). Lo que el texto decía sobre el reino y casa se aplica ahora a Satán, objeto de la controversia. Han acusado a Jesús de emisario suyo, afirmando que en su nombre expulsa a los demonios. Jesús contesta otra vez en estilo condicional (kai ei...): ¿cómo podría mantener Satanás su poder, si está así escindido? La respuesta del lector ha de ser esta: ¡Satanás tiene poder, no está escindido! Jesús ha conquistado el duro edificio de su reino y casa; no ha venido a destruir la casa de Israel sino a Satán, que dominaba a los humanos; de esa forma construye la Iglesia/casa de los liberados 34.

c) Afirmación conclusiva: Pero nadie puede entrar en la casa del Fuerte sin atarle o vencerle primero (3,27). De las frases condicionales pasamos a la adversativa (encabezada por un alla), que muestra veladamente a Jesús como triunfador sobre Satán. Fuerte (iskhyros) era Satán; dura su casa o fa32. Siguiendo la simbología política usual de aquel momento, Marcos supone que Satanás tiene un reino bien organizado. Jesús pregunta: ¿cómo se podrá mantener si se divide? Si, como dicen los escribas, Satanás luchara contra Satanás, esa sería una noticia buena. ¿Qué más podría pedirse? La propia división de Satanás ofrecería un signo de su ruina. Pero ¿es eso cierto? Así pregunta Jesús, introduciendo un tinte de ironía inquietante en el discurso que han trenzado los escribas (3,23-27). 33. Juan Bautista había anunciado la llegada del «más fuerte» (1,7). Pues bien, Jesús supone aquí que él mismo es el más fuerte, añadiendo así, al menos veladamente, que ha podido entrar en casa de Satanás y atarle, como indican sus exorcismos. En contra de eso, sus enemigos, los escribas, suponen que la lucha de Jesús (que ha liberado externamente a unos pocos posesos-pecadores) significa, en el fondo, una victoria de Satanás, que engaña a todo el pueblo. 34. Sobre el carácter formal de estos dichos paralelos (3,24-26) y su contexto, cf. R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, Vandenhoeck, Gotinga 1967, 58-64.

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milia (oikia), potente su reino. Pero Jesús es Más Fuerte (cf. iskhyroteros de 1,7) 35, conforme a una palabra de clara confesión mesiánica: ha conquistado ya el reino/casa de Satán; lo ha vencido, lo ha atado, ha empezado a liberar a sus cautivos, cumpliendo así lo que aparecía en el fondo del relato de la tentación (1,12-13) y de la promesa de Juan Bautista (¡Viene el Más Fuerte, 1,7). La Iglesia está constituida por aquellos que confiesan la victoria de Jesús sobre el Diablo y continúan realizando su tarea sobre el mundo 36. Los escribas de Jerusalén siguen atrapados en una dialéctica de violencia. Al acusar a Jesús de endemoniado se presentan a sí mismos como partidarios de Satán, pues, de hecho, ellos quieren que los hombres sigan sometidos. Este Jesús de Marcos les acusa así de falsedad y de violencia, diciendo que utilizan la religión para dominar a los demás, es decir, para mantener a los hombres sometidos, bajo el poder de la violencia satánica. Ellos viven todavía bajo la ley del Diablo. Pero Jesús, que es Más Fuerte (cf. iskhyroteros; 1,7), ha penetrado en el reino/casa de Satán; le ha vencido y atado y de esa forma ha comenzado a liberar a sus cautivos, inaugurando el Reino. Frente a la Casa-cárcel de Satán, que domina a los humanos a través de la violencia, Jesús ha inaugurado su nueva Casa-de-libertad (Reino de Dios), que se expresa en forma de comunión abierta todos los humanos. Este es el sentido de su «prueba retórica». Él no demuestra su postura con pruebas o argumentos de Biblia o de grandes teorías de la vida, sino que apela a los signos inmediatos, a la visión de un reino-casa que se escinde (cuando está sometido a la lucha interna, o al influjo de un poder más fuerte, que le domina). Esta es para el Jesús de Marcos la prueba de su «verdad»: su victoria sobre los endemoniados 37. – Los escribas lo acusan de expulsar demonios con ayuda de Belcebú, Señor de las moscas o de la Morada Perversa de Satán, de manera que al hacerlo pone en riesgo la fe y vida social del judaísmo. Según ellos, bajo capa de bien (ayudando externa-

35. Cf. W. Grundmann, Iskhyo, TDNT, III, 397-402. 36. Jesús ha empleado en este contexto la metáfora de la casa-cárcel de Satán, diciendo que los hombres se hallaban encadenados en ella, sometidos a la ley del Fuerte (iskhyros) que es Satán, indicando que su casa o familia (oikia) era peligrosa y potente su reino, que aquí aparece como inmensa cárcel. 37. Los escribas lo acusan de traición contra la seguridad nacional. Piensan que curando a los posesos y ofreciendo comunión a los marginados peligrosos pone en riesgo la sacralidad de Israel, que solo puede mantenerse expulsando a los posesos a la cárcel de su locura. Ellos son los representantes de una Ley sagrada (nacional) que garantiza el orden del conjunto (de los fuertes, los legales) y así edifican, en torno al buen pueblo, un muro de seguridad garantizada por su Ley, dejando en la «cárcel exterior» de su locura o pecado, a los posesos. Jesús, en cambio, introduce a los posesos en la casa de Israel y acusa a los escribas de pecado, porque niegan y rechazan su acción liberadora. Desde aquí se entenderá el pecado contra el Espíritu Santo, que se centra en el hecho de no acoger a los marginados.

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mente a unos posesos), Jesús arruina o destruye la unidad sagrada del pueblo (la casa buena de la alianza de Dios), entregando al conjunto de Israel en manos del Diablo. Con el código en la mano, ellos piensan que la sociedad debe expulsar y controlar (= encarcelar) con violencia legítima a los endemoniados, porque una buena estructura social solo se edifica y defiende separando a los culpables o posesos, delimitando bien lo puro y lo impuro, lo apropiado y lo peligroso. Por eso, quien acepta y cura, quien valora y reintegra a este tipo de «posesos» (como hace Jesús), constituye una amenaza para la «buena» sociedad de limpios ciudadano 38. – Jesús asume el reto y responde mostrando retóricamente la falsedad de fondo de aquellos que le acusan, y así pregunta: «¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás?» (Mc 2,23). Si lo que dicen sus acusadores fuera cierto, ello sería la mejor noticia, pues demostraría que el reino y la casa de Satán se encuentran divididos y a punto de acabar... Argumentando así, Marcos desea que el oyente (lector) responda de manera negativa a los escribas: «¡No!, Satán no deja que su casa se divida»; por eso, si alguien como Jesús se enfrenta a Satán y lo derrota (liberando alguna de sus presas), eso significa que el reino de Satán ha comenzado a ser destruido. Desde aquí se entiende su sentencia final. Lo han acusado de «infiltrado» de Satán, él se presenta como vencedor mesiánico: «Nadie puede penetrar en la Casa del Fuerte sin atarle o vencerle primero» (3,27).

3,28-29. Profundización: Pecado contra el Espíritu Santo 28 En verdad os digo: todos los pecados y blasfemias que blasfemen se les perdonarán a los hijos de los hombres, 29 pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón jamás; será reo de pecado eterno. 30 Porque decían: ¡tiene un espíritu impuro!

La sentencia final, introducida con un «en verdad os digo» (amên legô hymin) pertenece a lo que suele llamarse «derecho escatológico», que la Iglesia pascual ha puesto en boca de Jesús 39, destacando el peligro del pe-

38. Estos escribas defienden la ley establecida y según ella definen lo bueno y perverso. Ellos afirman, con la ley en la mano, que Jesús está poseído por Belcebú (3,22), Señor de la Casa perversa. Parece bueno lo que hace: como un hombre piadoso, ayuda a posesos y enfermos. Pero la suya es una piedad peligrosa, un amor que va en contra del orden social y de la seguridad del conjunto nacional. Con sus exorcismos aparentemente positivos, engaña a los ingenuos, destruyendo el judaísmo y encerrando a los humanos bajo el reino implacable de Satán. Esta es la sentencia final de los letrados oficiales que han venido de Jerusalén para observar a Jesús y definir su obra, diciendo: ¡es culpable de magia diabólica! 39. En contra de J. Jeremias (cf. Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1981, 105-152), E. Käsemann («El Derecho Sagrado en el Nuevo Testamento», en Ensayos exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978, 247-262) demostró hace tiempo que esas palabras reflejan un primer «derecho» de la Iglesia que suele estar vinculado a la confesión de Jesús, en su relación con el del Hijo del Hombre: a quien confiese a Jesús en este mundo lo confesará el Hijo del Hombre cuando venga en su gloria y a quien lo niegue lo negará el Hijo del Hombre (cf. Q Lc 9,26 par; 12,8 par).

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cado/blasfemia contra el Espíritu Santo, entendido desde la perspectiva sanadora y liberadora del evangelio. No es un pecado «contra Jesús», en el sentido «dogmático» del término (como sería negar que él es Hijo de Dios), sino contra la «obra» de Jesús, representada por el Espíritu Santo, que se expresa y actúa en la liberación de los enfermos-posesos. a. Pecado contra el Espíritu Santo En sentido estricto, lo cometen aquellos que se oponen expresamente a la obra de Jesús (diciendo que ella proviene del Diablo), pero ese pecado puede adquirir y adquiere una aplicación más amplia y lo cometen aquellos que se empeñan en negar o impedir, por razones de tipo «dogmático», es decir, con fuerza y decisión, en un plano religioso/ideológico o social, la liberación y vida de los «otros», esto es, de los que pueden parecer menos dignos (impuros, desechables). En esa línea, los que niegan a los otros el derecho a la vida (impidiendo que Jesús los libere) se niegan y/o pierden a sí mismos. Este es su pecado imperdonable, esta, su destrucción. – Todos los pecados y blasfemias... se les perdonarán a los hijos de los hombres... Estamos ante una sentencia general de revelación salvadora, construida en pasivo divino, que debe traducirse así: «Dios perdonará a los hombres todos los pecados y blasfemias...». Esta frase ratifica la revelación suprema del «perdón» pascual, que es propio del Dios del evangelio (del Dios que ha resucitado a Jesús). Ella no nos sitúa, por tanto, ante un perdón y castigo equidistantes (Dios premia a unos y castiga a otros), sino ante el perdón originario y universal, ante la gracia de la vida del Dios que absuelve todas las equivocaciones, pecados y blasfemias, de los hombres, según el poder de su gracia 40.

40. Se unen así pecados y blasfemias. Juan Bautista había proclamado un bautismo para perdón de los pecados (hamartêmata, «errores», 1,4-5). El Jesús de Marcos había dicho después que Dios ofrecía a los hombres el «poder» de perdonar los pecados, por encima de la Ley de los escribas (2,7-10), y por eso había acogido en su grupo a los «pecadores» (2,17). En ese contexto, Jesús añadirá aquí que Dios ofrece generosamente el perdón de todos los pecados (en este caso, paraptômata, caídas: 11,25), sin necesidad de un templo o de mediaciones sacerdotales, pero añadiendo que ese perdón está vinculado al que nosotros ofrecemos, como supone también este pasaje, que vincula e identifican (en el fondo) pecados (hamartêmata) y blasfemias (blasphemiai), en una línea que muy importante para Marcos. Según 14,64, a Jesús le han condenado por haber proferido una «blasfemia», al identificarse con el Hijo del Hombre y al negar así la autoridad de los sacerdotes que lo condenan. Pues bien, nuestro pasaje (3,28) ratifica el perdón de Dios sobre todas las blasfemias que puedan «cometer» los hombres, no solo contra Dios (que es el caso más grave de blasfemia en Israel), sino incluso contra el mismo Jesús Hijo del Hombre, como ha comentado Mateo el pasaje paralelo a este (cf. Mt 12,32). En principio no hay ninguna blasfemia ni pecado irreparable (a no ser la blasfemia contra el Espíritu Santo, como seguiremos viendo).

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– Pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón... Espíritu Santo es aquí, evidentemente, el poder divino que se revela y actúa a través del «bautismo» del Más Fuerte (cf. 1,8), el poder de perdonar y de acoger a todos. Este es el Espíritu que ha descendido sobre Jesús tras su bautismo, capacitándolo para luchar contra Satán (1,10-13), tal como se expresa en su acción de sanador y exorcista. El Espíritu Santo se identifica así con la «causa» de los posesos, enfermos, leprosos, paralíticos, mancos e impuros de diverso tipo que Jesús ha ido curando. Blasfemar contra el Espíritu Santo es oponerse a la obra liberador de Jesús, a la acción del Espíritu Santo, para seguir manteniendo oprimidos a los pobres, enfermos y posesos 41.

Los escribas necesitan imponer su Ley (seguridad y santidad) para sentirse buenos y seguros (aunque ello suponga y exija la opresión de los endemoniados). No quieren la liberación de los posesos, no desean relacionarse con ellos. Para disfrutar su propia seguridad, ellos expulsan, demonizan a los otros. Pues bien, Jesús les responde que, al actuar de esa manera, se destruyen a sí mismos, cometiendo el pecado contra el Espíritu Santo, que consiste en oponerse al perdón universal de Dios, que se expresa de un modo privilegiado en la liberación y vida de los pobres. b. Un pecado imperdonable Solo en este contexto de perdón universal de Dios (que Jesús expresa y confirma al perdonar y acoger a posesos y enfermos, creando así una comunidad abierta) puede y debe hablarse de un «pecado imperdonable», que consiste, precisamente, en negar el perdón, es decir, en rechazar a Dios, pero no a un Dios en sí (en sentido abstracto, separado de la vida), ni siquiera a su enviado (a Jesús mismo, como Hijo del Hombre; cf. Mt 12,23), sino en negar y rechazar la salvación de Dios para los pobres e impuros. Dicho en otras palabras, el «infierno» (no perdón) recae sobre aquellos que se niegan absolutamente a perdonar, sobre los que expulsan a los otros y de un modo especial a los pequeños. Jesús identifica la obra de Dios (la presencia del Espíritu Santo) con la liberación de los oprimidos. Por eso en su Reino solo caben aquellos que buscan la libertad universal, de manera que los que justifican el sistema de opresión rechazan a Jesús, pues no quieren aceptar su acción liberadora en favor de los excluidos y oprimidos, y así corren el riesgo de condenar41. Dura ha sido la acusación contra Jesús (¡dicen que está endemoniado!); durísima es ahora su respuesta, que más que en defensa de sí mismo (no condena a los que lo condenan a él como persona), va en defensa de los «pobres»: ¡quienes no dejan que Dios libere a esos pobres blasfeman contra el Espíritu Santo y se destruyen a sí mismos! Sobre el pecado (especialmente contra el E. Santo), cf. E. P. Sanders, Sin, Sinners, ABD VI, 40-47; C. Colpe, «Der Spruch von der Lästerung des Geister», en Fest. J. Jeremias, Mohr, Gotinga 1970, 63-69; M. E. Boring, «The Unforgivable sin Logion», Novum Testamentum 18 (1976) 258-279; H. W. Beyer, Blasphêmeô, TDNT, I, 621-625.

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se, destruyéndose a sí mismos (su pecado no tiene perdón, pues ellos no quieren perdón). De esta forma expresa su certeza de que ha llegado el fin de los tiempos (cf. 1,14-15), y de que ese fin es ante todo de perdón y no de juicio. Más aún, aceptando la simbología apocalíptica del cambio de los tiempos (con la destrucción de Satán), Jesús afirma que ese cambio se está realizando a través de su misma acción como exorcista, pues en ella se desvela el Espíritu divino. En este contexto, para perdonar, no hay necesidad de un sacerdocio ritual, ni de Yom Kippur o templo, pues el perdón de Dios se expresa a través de la acción reconciliadora de Jesús, al servicio de los marginados y excluidos del sistema sacral anterior 42. Por eso, los verdaderos «pecadores» no son los que niegan a Dios en general, sino los que se oponen a la acción creadora y liberadora de Dios en cuanto actúa a favor de los pobres del mundo. Aquí se muestra la victoria de Jesús contra Satán, el sentido «divino» de su obra. Para los de Qumrán, luchar contra Satán significaba formar parte de su grupo de pureza. Los sacerdotes de Jerusalén pensaban oponerse a Satán con sus sacrificios en el templo, garantizando así la santidad del pueblo. De manera semejante, los escribas querían oponerse a Satán cumpliendo y haciendo cumplir la Ley de la nación sagrada. A diferencia de eso, Jesús ha descubierto a Dios en los perdidos y expulsados de su pueblo, y sabe que luchar contra Satán no es separarse y expulsar a los «impuros» (como supone el rito de Kippur), sino ayudarlos y acogerlos, rescatándolos del poder diabólico, por obra del Espíritu 43. c. Porque decían: tiene un Espíritu Impuro Esta palabra recoge la acusación primera de los escribas en 3,22-23, al afirmar que Jesús era un poseso: Está poseído por Belcebú y sus obras son diabólicas (expulsa demonios con el poder del príncipe de los demonios, 42. En este contexto se puede y debe hablar del «bautismo» que Jesús realiza por medio del Espíritu Santo y que se expresa en su acción a favor de posesos y excluidos (cf. 1,8). Por eso, al hablar del pecado/blasfemia contra el Espíritu Santo, Jesús no quiere defenderse a sí mismo, sino a los pobres y excluidos de su entorno, a quienes él ayuda: ¡Impedir que los pobres se liberen, y hacerlo además en nombre de un posible sistema sagrado, ese es el pecado contra el Espíritu Santo! Sobre el trasfondo social y político de ese pecado he tratado en el Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 32010; cf. además H. Schlier, «Jesucristo y la historia en el Apocalipsis»: Problemas exegéticos fundamentales del NT, Fax, Madrid 1970. 43. La Santidad de Dios no se expresa en la separación ritual y nacional, sino en el amor abierto a los excluidos del sistema. Desde ese enfoque ha de entenderse la novedad del Espíritu Santo en el cristianismo, como ponen de relieve, entre otros, M.-A. Chevallier, L’Esprit et les Messie dans Le Bas-Judaïsme et le Nouveau Testament, EHPR 49, París 1958, 1-50; F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern, FTS 4, Fráncfort 1970, 127ss.

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que es Satán o Belcebú). Más que la persona de Jesús importan aquí sus obras que, a juicio de sus enemigos, son diabólicas. Lo que está en juego es el sentido de la acción de Dios, que los separados de Qumrán y otros judíos, como estos escribas, interpretan en una de sacralidad particular o de grupo. Pues bien, en contra de eso, los cristianos, que han formulado este pasaje siguiendo la enseñanza y obra de Jesús, afirman que Dios se ha revelado (ha desplegado su Espíritu) a través de la acción liberadora de Jesús, a favor de posesos, marginados y enfermos. Esta es la «prueba» de la presencia de Dios, aquí se decide el sentido de la historia humana. Por eso (al afirmar que Jesús tiene un espíritu impuro), aquellos que le acusan y condenan no pecan contra Jesús como persona, sino contra el Espíritu de Dios, que se manifiesta y actúa en la liberación de los oprimidos. Más aún, no es Dios quien los «condena», sino que son ellos mismos los que se condenan, pues no aceptan el perdón, ni quieran formar parte de la comunión del Reino. Aquí se ha dado la gran batalla en torno al evangelio. Los escribas lo acusan de traición contra la casa nacional del judaísmo, afirmando que es un «poseso», no un hombre de Dios, sino del Diablo, un emisario satánico. Jesús les responde diciendo que son ellos los que en realidad destruyen la obra de Dios (que es la liberación de los pobres-posesos-excluidos), corriendo así el riesgo de quedar prendidos bajo el poder de Satán (pecado contra el Espíritu Santo). Solo en este contexto se entiende el sentido de Dios cristiano, vinculado a Jesús y al Espíritu Santo (en una línea que desembocará en la confesión trinitaria, entendida en clave liberadora) 44. Quizá pudiéramos añadir que este simbolismo ha podido reflejarse después en la visión de la Trinidad cristiana. a) El que perdona y acoge a los proscritos es Dios, como indica el «pasivo divino»: ¡Todos los pecados les serán perdonados a los hombres! Esto significa que Dios perdona todo. b) Pero Dios perdona a través de Jesús, que proclama y expande este 44. En esa línea se podría decir que el primer «dogma» de Jesús no es su persona, sino el sentido de su obra, a favor de posesos, pecadores, publicanos y proscritos. Este es el artículo central de la fe, que no es simplemente creer en Dios en general, sino en el Dios que se hace solidario de los excluidos y rechazados de la sociedad, en quienes se hace presente el Espíritu de Jesús. Es claro que Marcos no ha desarrollado desde aquí una visión «trinitaria» (de Dios, de Jesús y del Espíritu Santo), pero ese es el problema latente en esta discusión. En ese contexto ha de entenderse el sentido del Espíritu Santo, como en puesto de relieve en «Espíritu», en El Dios cristiano. Diccionario Teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992 y en Dios como Espíritu y Persona, Secretariado Trinitario, Salamanca 1989. Sobre la doctrina de los dos espíritus (de santidad y de impureza) en Qumrán, he tratado en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1996, 303-309. El Dios de los escribas está al servicio de la identidad sacral de un tipo de judaísmo. Jesús, en cambio, entiende a Dios como fuente de perdón universal; creer en Dios significa crear familia universal, iniciando un camino de encuentro esperanzado entre todos los humanos.

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perdón divino. c) Este es el perdón del Espíritu Santo, contra el que pecan aquellos que rechazan el perdón de Jesús 45. Ampliación. Exorcismos de Jesús, la gran batalla De esa forma se expresa la autoridad de Jesús (cf. 1,22.27), de manera que todos los aspectos anteriores de su vida desembocan en su praxis de exorcista. Él ha visto el poder de la destrucción que oprime a los hombres: los demonios, dirigidos por Satán/Belcebú, su príncipe simbólico, construyen su «reino» destruyendo a los humanos, viven suscitando enfermedades, edifican su justicia falsa sobre la injusticia de la historia. Frente a ellos ha elevado Jesús su palabra liberadora, al servicio de la humanidad reconciliada. – Los exorcismos nos sitúan en un contexto de apocalíptica. Estamos en el tiempo de la última batalla entre Dios y Satán, Espíritu de Luz y Ángel de tinieblas (por utilizar un lenguaje de Qumrán). Pues bien, según Jesús, esa batalla no se expresa de forma cósmica, ni a través de una lucha militar, sino allí donde él se enfrenta y vence a los demonios que atenazan y destruyen a los pobres. Jesús no necesita el macho cabrío de Azazel para enviarlo al desierto (como en Lv 16), sino que vence de manera directa a los demonios, realizando aquello que anunciaban en Dn 7, el libro de la Guerra de Qumrán o en Henoc 3. – Pero, desde otro punto de vista, esos exorcismos revelan un hondo sentido sapiencial (de liberación ya realizada). Ellos actualizan la sabiduría de Jesús, su nueva doctrina, capaz de expulsar a los demonios (cf. Mc 1,21-28). La «mitología apocalíptica» se traduce así en claves de salvación presente, de experiencia de transformación actual del ser humano. Todo el futuro de Dios (apocalíptica) se anticipa de esa forma en su gesto de liberación humana.

Aquí se revela lo más propio de Jesús, en un contexto donde se vinculan y fecundan los aspectos apocalípticos y proféticos de su mensaje. Jesús no niega la teología anterior de Israel, no la destruye, pero la reformula, presentándose a sí mismo como signo del poder liberador de Dios, profe45. Aquí se sitúa el lenguaje sobre Jesús como el Fuerte (iskhyros, cf. 3,27), en palabra que sitúa nuestra escena en el trasfondo de la promesa de Juan Bautista, que anunciaba la llegada del Mas Fuerte (iskhyroteros, 1,7), que bautizará (liberará) a los hombres con Espíritu Santo (1,8). Jesús vino a vencer a Satanás y ya lo está venciendo. Esa victoria no implica el fortalecimiento de la ley, sino la superación de un tipo de ley como la de los escribas. El pecado contra el Espíritu Santo ha sido objeto de amplia reflexión en la Iglesia. Así, por ejemplo, a San Agustín habla de seis causas o tipos de pecado contra el Espíritu Santo: 1) el que desespera del perdón; 2) el que sin méritos espera la misericordia divina; 3) el que muere impenitente; 4) el que padece envidia de la gracia de otro; 5) el que menosprecia la verdad conocida; 6) y el que es obstinado en el mal. A estos seis, se sumaron los tres recabados por las sumas penitenciales medievales: 7) la presunción de su misericordia; 8) el rechazo de la gracia que da la Iglesia; 9) la obstinación clara y perdurable del que se está en pecado mortal rechazando libremente el perdón de Dios (información del Prof. Fernando Torres Antoñanzas).

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ta sabio del fin de los tiempos. Entendido así, este pasaje, formulado en su forma actual por la Iglesia posterior, nos sitúa en el centro de la actividad de Jesús, en el lugar donde se decide el sentido de su obra, el futuro y el presente de la historia 46. 3,31-35. CASA DE JESÚS: HERMANOS, HERMANAS Y MADRE Texto de institución, fundado en la historia de Jesús, pero formulado por la comunidad posterior. Tiene rasgos de paradigma (relato ejemplar) y controversia. Ha de entenderse desde el anterior (controversia sobre Satán) y retoma el motivo de los familiares/allegados (par’auton) de 3,21, que habían querido prenderlo y llevarlo a su casa. (a. Contexto) 31 Y llegaron su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, lo mandaron llamar. 32 La gente estaba sentada a su alrededor, y le dijeron: ¡Mira! Tu madre y tus hermanos están fuera y te buscan. (b. Pregunta) 33 Respondiendo les dijo: ¿Quiénes son mi madre y mis hermanos? (c. Institución) 34 Y mirando en torno a los que estaban sentados a su alrededor, en corro, añadió: He aquí mi madre y mis hermanos. 35 Pues quien cumple la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre.

Los familiares de Jesús se situaban en la línea de los escribas al decir que estaba «loco» (exestê: 1,21), fuera de sí, porque ha dejado la estructura de la casa patriarcal. Los escribas interpretaban esa «locura» como posesión satánica (3,22-30). Pues bien, ahora llegan los familiares y presentan su alegato. Son los representantes de la iglesia de Jacob, que apelan a la autoridad de la madre 47. 46. La terminología de fondo (santo, impuros) y la oposición de Dios y lo satánico pertenecen al trasfondo de la teología israelita, pero recibe en Jesús una fuerte novedad: el enfrentamiento y la victoria del Espíritu de Dios no se realiza a través del sacrificio ritual del templo (expiación de Lv 16), ni por medio de una guerra escatológico de tipo litúrgico-militar (como en Qumrán), ni por una irrupción final del enviado divino (Hijo del Hombre de Dn 7 o 1 Henoc, Hombre de 4 Esdras 14), sino por medio de la acción de Jesús como exorcista y por su sabiduría superior, como seguiremos destacando. Además de comentarios a Mc, cf. C. K. Barrett, El Espíritu Santo en la tradición sinóptica, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978; M. A. Chevallier, Aliento de Dios, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978, 131ss; J. de Goitia, La fuerza del Espíritu, Desclée de Brouwer, Bilbao 1974; P. W. Hollenbach, «Jesus Demoniacs and Public Authorities. A Socio-Historical Study», JAAR 49 (1981) 567-588; E. Schweizer, El Espíritu Santo, Sígueme, Salamanca 1998, 65ss. He ofrecido una visión más amplia del tema en «Espíritu de Dios contra demonios», en Trinidad y comunidad humana, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 45-80. 47. El texto debe leerse en dos niveles. a) Es recuerdo histórico prepascual, y Marcos ha podido escribirlo porque sabe que los parientes no creían en Jesús durante

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3,31-32. Contexto 31 Y llegaron su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, lo mandaron llamar. La gente estaba sentada a su alrededor, y le dijeron: ¡Mira! Tu madre y tus hermanos están fuera y te buscan. 32

Frente a la multitud que no dejaba a Jesús ni comer (3,20), se elevaba, como ya hemos visto, su antigua familia, diciendo que estaba fuera de sí (3,21). Según su técnica habitual de sándwich, Marcos había dejado el tema abierto, para ocuparse de la controversia de Jesús con los escribas (3,22-30). Desarrollado el tema de los escribas, Marcos retoma el motivo de los familiares (madre y los hermanos) de Jesús, que le mandan llamar desde fuera 48.

el tiempo de su vida. b) Es un testimonio de la división eclesial: los parientes representan un tipo de iglesia judeocristiana y por eso critican al Jesús de Marcos: quieren sacarlo de la casa donde habita con impuros y proscritos para llevarlo al hogar israelita, colaborando así con los escribas. Entre los comentarios que conozco, los de Marcus, Marcos, y Navarro, Marcos, ofrecen las dos visiones más completas (y quizá complementarias) sobre el tema. Cf. también Taylor, Marcos 265-268 y 277-280; Gnilka, Marcos I, 269-272; Lagrange, Marc 69-90; Pesch, Marco I, 342-363. Sobre los familiares de Jesús en general, véase J. Blinzer, Die Brüder und Schwestern Jesu (SBS 21), Stuttgart 1967; A. Meyer y W. Bauer, «The Relatives of Jesus», en E. Hennecke, NT Apocripha I, SCM, Londres 1973, 418-432. Sobre el tema en Marcos, J. D. Crossan, «Mark and the Relatives of Jesus», Novum Testamentum 15 (1973) 81-113; J. Lambrecht, «The relatives of Jesus in Mark 3,21», Novum Testamentum 16 (1974) 241-258. Sobre el trasfondo del tema, Robinson, History 78-85; Best, Following 208-245; Mark 83-92; Kee, Community 106-144. Sobre la comunidad que está en la base de Marcos, cf. E. S. Malbon, «Disciples/Crowds/Whoever: Markan Characters and Readers», Novum Testamentum 28 (1986) 104-130; B. D. N. Peterson, The Origins of Mark: the Markan Community in Current Debate, Leiden 2000; M. F. Trainor, The Quest for Home: The Household in Mark’s Community, Liturgical Press, Collegeville MN 2001; L. E. Vaage, «En otra casa: el discipulado en Marcos como ascetismo doméstico», Estudios Bíblicos 63 (2005) 21-42. Sobre el trasfondo histórico y la posible polémica mariana del tema, cf. R. E. Brown (ed.), María en el NT, Sígueme, Salamanca 1986, 59-78; B. Rigaux, «Sens et portée de Marcos 3,31-35 dans la Mariologie néotestamentaire», en AA. VV., Maria in S. Scriptura IV, Herder, Roma 1967, 529-549; H. Raisanen, Die Mutter Jesu im NT, Suomalainen T., Helsinki 1969, 26-36. Sobre el carácter igualitario de la familia de Jesús, cf. E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, 145-204 y J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994, 273-408. 48. Jesús está en casa (cf. oikos, 3,20.22), con sus seguidores sentados en torno a él (peri auton, 3,32.34, como los Doce que estaban con-él, met’autou: 3,14). Los familiares permanecen fuera (exô, 3,31). No entran, ni se sientan en corro. Desde allí quieren que el mismo Jesús salga, para tomarlo a la fuerza (kratêsai, 3,21) y llevarlo al seno de la «buena» familia judeocristiana (cf. 6,1-6). Todo nos permite suponer que estos «familiares» de Jesús están representando a los «fieles» de la comunidad judeocristiana de Jerusalén (y quizá de Galilea, pues no se dice que vengan de Jerusalén), que no quiere mezclarse con los cristianos de Marcos.

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Esos familiares conocen (a nivel de texto) la disputa de Jesús con los escribas (3,22-30) y, en vez de renunciar, insisten. Parecen gozar de autoridad sobre Jesús; por eso envían mensajeros para llamarlo (3,31). No repiten la acusación de los escribas, pero la suponen y aceptan pues han dicho que Jesús exestê (3,21), está fuera de sí, en el doble sentido de «loco» (perturbado) y «peligroso social» (destructor de la familia). Entre la posesión demoníaca (escribas) y este tipo de locura familiar hay una relación estrecha. a) Los escribas han dictado ya su sentencia, que expulsa a Jesús del pueblo israelita. b) Los familiares, en cambio, parece que desean ayudarlo, pero en la línea de los escribas, separándolo de la mala compañía (publicanos, pecadores), para llevarlo al lugar de pureza de la buena casa familiar (judeocristiana) donde su mensaje puede ser asumido y aceptado en Israel (incluso por los escribas). En ese contexto resulta lógica la doble respuesta de Jesús que, como hemos visto, ha condenado a los escribas, diciendo que pecan contra el Espíritu Santo, y que ahora rechaza el control que quieren imponerle sus familiares, para hablar, en ese contexto, de una nueva familia de hermanos, hermanas y madres. Recordemos que desde 3,20, Jesús está en la casa de su «comunidad», rodeado por un grupo de personas especiales. No se ocupa del laos o nación sacral israelita, presidida por los sacerdotes; tampoco lo rodea una escuela de discípulos-alumnos que escuchan sus interpretaciones técnicas. A su alrededor, en círculo de escucha y diálogo (kyklo peri autou), se sienta un okhlos o pueblo indeterminado de gentes dispersas, sin origen reconocido, sin certificado de buena procedencia (3,20); parece lógico que sus familiares de carne vayan a prenderlo 49. En esa perspectiva se comprenden los dos gestos de los familiares: 1) Quieren apoderarse de Jesús, en actitud de fuerza (cf. kratesai auton: 3,21). No le dan ni siquiera un aviso, ni quieren dialogar con él. Ante hombres como Jesús (está loco) es necesaria la fuerza. Así apelan al lenguaje de la imposición familiar, contrario al diálogo libre de una familia donde todos buscan la voluntad de Dios. 2) Envían gente para llamarlo (3,31). No pueden (o no quieren) hasta su círculo más íntimo, pero confían en el peso de su autoridad y lo llaman, con la intención de que venga, para llevarlo a casa. Si estos familiares se hubieran impuesto, habría terminado la aventura de Jesús, habría fracasado su evangelio, hubieran triunfado para siempre los escribas de 3,22-30 50. 49. Kingsbury, Conflicto, apenas trata de los familiares de Jesús. Es más explícito Trocmé, Formation. 50. Pero el Jesús de Marcos resiste y no se deja llevar, ni sale para «dialogar» con sus familiares. Él ha superado las fronteras de una ley nacional, y no puede volver atrás. Por eso tiene que responder de manera critica a la comunidad judeocristiana formada por la madre y los hermanos de Jesús, que, a su juicio, siguen encerrados dentro de la sacralidad judía. Ha sido posiblemente Marcos el que ha «creado» esta escena, recreando en perspectiva eclesial unas tradiciones de ruptura familiar que pertenecen a la historia de Jesús (cf. Lc 9,57-62 par; 12,51-53 par; 14,26 par), para establecer así la nueva familia de aquellos que «cumplen la voluntad de Dios», y que de esa forma son su madre, hermanos y hermanas.

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3,33. Pregunta. ¿Quiénes son mi madre y mis hermanos? 33

Y respondiéndoles dijo: ¿Quiénes son mi madre y mis hermanos?

Le dicen que su madre y hermanos están allí fuera, esperándolo, como si supieran quiénes son. Pero Jesús responde preguntando precisamente eso: ¿Quiénes son...? Parece que todos deberían saberlo, pero Jesús quiere hacerles pensar retóricamente sobre ello. No comienza afirmando o negando, no parte de una seguridad sino de una cuestión: «¿Quiénes son mi madre y mis hermanos?». De esa forma pide a los enviados que piensen mejor lo que dicen al hablar de su madre y sus hermanos 51. Así ha puesto un signo de interrogación sobre aquello que parecía evidente en una sociedad estructurada en torno a la sacralidad de la familia. Esta pregunta sirve para superar las certezas anteriores de la historia israelita. Frente a todos los que piensan que el Cristo debería mantenerse fiel a su origen familiar, Jesús eleva su cuestión sobre la auténtica familia, planteando una cuestión central, que ha preocupado también a Pablo cuando se ocupa del «verdadero judaísmo», de la auténtica familia de Dios. 3,34-35. Institución de la familia mesiánica 34 Y mirando en torno a los que estaban sentados a su alrededor, en corro, añadió: He aquí mi madre y mis hermanos. 35 Pues quien cumple la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre.

Sin haber escuchado la respuesta, Jesús afirma que su familia está formada por aquellos que se sientan a su alrededor y cumplen la voluntad de Dios. Sus parientes antiguos representan la seguridad genealógica, situándose en la línea de los escribas, y no quieren entrar en la casa mesiánica, para no mezclarse con los «impuros»; quieren mantener, según eso, su propia familia sagrada, separada, sin mezclarse «con la gente» que rodea de hecho a Jesús. Apoyándose en el pasado de su sangre israelita, y desde el presente de su institución (forman la iglesia judeocristiana que parece estar en la base 15,40.47; 16,1), ellos han venido a llevarlo a su casa (como si él tuviera que ser solo suyo, totalmente suyo), pero Jesús no sale a buscarlos, ni se detiene a discutir con ellos, sino que opta por la nueva familia de los que están sentados a su alrededor... 52

51. Sobre la crítica retórica, con implicación o respuesta del lector, cf. B. Fiore, Rhetoric and Rhetorical Criticism, ABD, V, 712-719; B. C. Lategan, Reader Response Theory, ABD, V, 625-628. 52. Marcos presenta a Jesús como defensor de una comunidad, definida por su apertura supralegal a los marginados (y paganos) frente a la de Jerusalén, representada por los familiares. En el fondo de este pasaje podría estar la disputa de Gal 2,1-14 y Hch 15, y/o la que Jesús ha mantenido con sus familiares en el Cuar-

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Aquí no estamos ante un «Jesús pactista» (un tiempo con unos, otros tiempos con otros), un Jesús que se sitúa en medio para buscar posibles convergencias, desde una perspectiva irénica, capaz de contentar a todos. Al contrario, este es un Jesús que opta por una de las partes, la «parte» de los que están con él, en contra de los escribas de Jerusalén (una iglesia centrada en la ley de purezas judía) y en contra de los familiares (una iglesia genealógica). Debemos recordar que tanto los escribas que vienen de Jerusalén, como los «familiares», pueden tener (¡tienen sin duda!) fuertes razones (en la línea lo que pueden afirmar los adversarios de Pablo en Gal 1–2, en especial de los del grupo de Jacob; cf. Gal 2,12). Pero este Jesús de Marcos las rechaza, porque a su juicio ellas van en contra de la identidad del movimiento de Jesús, que así lo indica con una sentencia que señala, razona, instaura 53: – Jesús señala (en línea deíctica). De esa forma mira a su entorno y descubre a la gente que lo busca, lo escucha y rodea, confiando en él, es decir, aceptando su camino, sin condiciones previas. Jesús mira y se fija en aquellos que están sentados a su lado, en gesto dialogal: no van y vienen, como puros transeúntes, pues se han establecido en una casa (¡en la casa de Jesús!), de forma estable, en corro de igualdad. No están unos sobre otros, unos imponiendo, otros sufriendo, sino todos sentados, a la vista, conversando. Jesús les señala con el dedo (deixis) y dice: «¡Estos son mi madre y mis hermanos!» (3,35). – Jesús razona, y ofrece así la clave de la pertenencia a su familia: «¡Pues quien cumple la voluntad de Dios...!» (3,35a). De esa voluntad de Dios se ocupa la oración del huerto (14,37; cf. Mt 6,10). Es evidente que escribas de Jerusalén y familiares antiguos piensan que la voluntad de Dios consiste en mantener la estructura y unidad de su familia antigua. Pero, en contra de eso, el Jesús de Marcos sabe que la voluntad de Dios consiste en ayudar a los posesos, leprosos, expulsados, buscando de esa forma el surgimiento de una fraternidad universal con lugar para todos en el corro fraterno. Aquí descubre Jesús la voluntad de Dios, aquí la pone en práctica. – Jesús instaura (3,35b). No se limita a mostrar (estos son...) y a razonar (pues quien...), sino que él mismo instituye y crea su nueva familia, con una palabra que podemos llamar «performativa»: «¡Estos son mi hermano, mi hermana y mi mato Evangelio; cf. R. E. Brown, La comunidad del discípulo amado (BEB 43), Sígueme, Salamanca 1983, 72-79. Destacamos desde aquí la importancia de la madre de Jesús (que 6,3 supone madre de Jacob y José, de Judas y Simón y 15,40-41.47; 16,1-8 presenta como madre de Jacob y José). 53. Jesús viene a presentarse como nuevo Abrahán (supera su familia antigua; cf. Gn 12,1-7) o nuevo Adán/Eva (recrea la familia humana). Sobre el trasfondo judío y helenista del tema, cf. Barton, Discipleship 23-54. Sobre la familia en AT y NT, cf. C. J. H. Wright, Family, ABD II, 761-769. El texto (3,33-35), con encuadre narrativo y palabra instituyente de Jesús, puede verse como apotegma (R. Bultmann, Geschichte der syoptischen Tradition, Vandenhoeck, Gotinga 1967, 26-72) o paradigma (M. Dibelius, La historia de las formas evangélicas, Edicep, Valencia 1984, 4574). Ambos enfoques priorizan la palabra. Destaca el encuadre escénico V. K. Robbins, Pronouncement Stories and Jesus Blessing of the Children. A Rhetorical Approach, JBL SemPap, Sheffield 1982, 407-435.

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dre!». De esa forma instituye la familia de aquellos que se encuentran a su lado. No ha venido a confirmar lo que existía sino a proclamar y realizar lo nuevo (Reino de Dios) sobre la tierra (1,14-15), construyendo la familia mesiánica, que no está ya centrada en los Cuatro de 1,16-20, ni en los Doce de 3,13-19, sino en todos los que buscan con él la voluntad de Dios 54.

Jesús habla aquí como el Hijo (cf. 1,9-11) que ha venido a fundar la nueva familia de los hijos de Dios (cf. Gal 4,4). En ese contexto se entiende su respuesta, tanto su primera parte (pregunta retórica: ¿quién es mi madre y quiénes mis hermanos?, Mc 3,33), como la segunda (deíctica, razonada...). Es normal que en esta enumeración de familiares (madre, hermanos, hermanas...) sorprenda la ausencia del «padre», en una sociedad como la israelita estructurada en tomo a las figuras patriarcales que actúan como transmisoras de la voluntad de Dios y garantes de su Ley (revelación) sobre la tierra. Pues bien, conforme al mensaje de Marcos, podemos afirmar que en esta nueva familia no hay lugar para el padre porque el mismo Dios cumple esa función. Estos son los rasgos básicos de esta «familia o comunidad de Dios», que los exégetas católicos han estudiado refiriéndose a la madre de Jesús 55. – Es comunidad gratuita, no es algo que se forja a base de esfuerzo, sino que surge por el don de Dios y la palabra. Jesús ha ido llamando a los carentes de méritos o estatus, conforme a la ley o estimación del mundo, para compartir con ellos evangelio. Así se van juntando, como nuevo grupo humano, en la casa de la vida compartida, porque Dios los ama y Jesús los invita. Ni sangre ni dinero los vinculan; ni poder o autoridad social los unen. Se unen porque descubren un don an54. Utilizo «performativo» (del inglés performative), aunque la traducción de la obra clásica sobre el tema (J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras, Paidós, Barcelona 1990) prefiere el término «realizativo», quizá más castellano pero que refleja peor el carácter representativo (teatral) y humano del término. 55. Este es un texto que ha preocupado a los exégetas que quieren «salvaguardar» la importancia de la Madre de Jesús, a pesar de (o desde) la crítica que supone este texto. Además de los autores ya citados en nota 47, cf. M. Navarro, «María madre: el paso de una fe a otra (Marcos 3,31-35)», EphMar 54 (1994) 6798; A. Serra, «Biblia», en AA. VV., Nuevo diccionario de mariología, Paulinas, Madrid 1988, 302-307. Para el trasfondo del asunto tratado, véase X. Pikaza, La madre de Jesús, Sígueme, Salamanca 1990 y La amiga de Dios, Paulinas, Madrid 1996. La Madre de Jesús pertenece según Marcos a la familia judeocristiana de Jesús y para convertirse al evangelio pleno (cf. 16,7-8) deberá entrar en la de 3,31-35 donde Jesús se sienta con sus discípulos, cumpliendo la voluntad de Dios y no la Ley genealógica israelita. Tanto Hch 1,13-14 (la madre de Jesús con apóstoles, mujeres y parientes) como Jn 19,25-27 (madre y discípulo amado) avanzan sobre Marcos. Si la madre de Jesús es María, madre de Jacob, José, Judas y Simón (hermanos de Jesús; cf. 6,3), si sigue siendo la madre de Jacob y José (cf. 15,40.47; 16,1), como suponemos, ella es para Marcos un fuerte paradigma: representa a la Iglesia de los hermanos de Jesús (por eso se la llama la de Jacob, la de José... y no María, la de Jesús) y está convocada para reunirse con Roca y los discípulos en Galilea, en camino que Marcos parece cerrar por un lado y por otro deja abierto (cf. 16,7-8).

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terior (la gracia y la voluntad creadora de Dios), que los convoca, haciéndolos hermanos. Eso significa que nadie puede apelar a un «orgullo genealógico» (¡somos el pueblo de Dios!) o moral (¡somos los buenos...»), sino al don de Dios, abierto a todos los humanos. – Es comunidad con madres, hermanos y hermanas. Significativamente, el texto acepta las tres palabras (que aluden a las estructuras básicas de la vida). Madres son, sin duda, aquellas personas (varones o mujeres, menores o mayores) que van dando vida, acogiendo y ayudando a los demás en el camino mesiánico (como la tradición católica ha querido ver en la Madre de Jesús). Todos los escuchan la voz de Dios (los que «nacen» de su palabra) forman para Jesús la gran familia, y de esa forma lo acompañan. Según el principio del texto anterior (3,31) vienen a buscarlo su madre y hermanos «físicos» (en perspectiva antigua, las hermanas no cuentan). Jesús, en cambio, responde aludiendo también a sus hermanas, presentando así su comunidad donde se sientan en corro, a su alrededor, hermanos, hermanas y madres (que superan el plano de la relación «física»), es decir, todos los que cumplen la voluntad de Dios. Caben por igual varones y mujeres, en círculo que impide la imposición jerárquica de unos sobre otros 56. – Es iglesia sin padre, en exclusión significativa que volvemos a encontrar en 10,28-30. Posiblemente había muerto ya José, a quien los otros evangelios (cf. Mt 1,16-25; Lc 4,22) presentan como padre de Jesús y algunos dicen que por eso ya no se le cita. Pero el problema del texto no es biográfico sino teológico: en la nueva familia de Jesús hay hermanos, hermanas y madres... pero no hay padres, en sentido patriarcal, no hay jefes de familia, presbíteros que imponen las viejas tradiciones (cf. 7,3), sacerdotes y escribas que dictan su ley desde arriba. Como base de la nueva familia mesiánica, llenando el hueco que ha dejado la falta de padre, viene a presentarse Dios, como voluntad fundadora que vincula en hermandad a todos. – Aquí no se habla tampoco de esposos y esposas, a no ser que el término hermanos/as se entienda también en sentido matrimonial (cf. 1 Cor 9,5), como también es probable. El matrimonio es sin duda importante para Marcos, pues el mismo Jesús (que ahora aparece como hijo y hermano de todos) aparecía ya en 2,19 como esposo de bodas del Reino. Es posible que Marcos no hable aquí de esposos/as en concreto porque su figura queda incluida en el contexto más extenso de la fraternidad mesiánica 57.

En el camino que lleva de la muchedumbre (okhlos de 2,20) a la familia mesiánica de madres y hermanos se gesta la comunidad eclesial. Quedan fuera los escribas, pues no aceptan el modelo de familia de Jesús. Quedan a la puerta los parientes, pues deben superar el judaísmo genealógico. Sin la protección de la ley y familia nacional, Jesús y sus amigos han de juntarse en la nueva casa de la fraternidad, donde se cumple la voluntad de Dios. Tras superar un tipo de familia antigua, el movimiento de Je56. Sobre el carácter igualitario de la familia de Jesús cf. E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, 145-204 y J. D. Crossan, Jesús 273-408. 57. Aquí no se puede hablar de hijos, en contra de 10,30, porque el punto de referencia es Jesús (mou), que no ha venido a crear una familia genealógica: no es presbítero ni padre de familia, sino hermano e hijo universal.

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sús ha de expresarse en el surgimiento de una fraternidad, fundada en la palabra compartida. Significativamente, aquí no aparecen ya los Doce. El contexto se ha ampliado, el horizonte se ha expandido, y como verdaderos discípulos-hermanos de Jesús están aquellos que lo escuchan, cumpliendo con él la voluntad de Dios 58. B. 4,1-34. SIEMBRA DE REINO, PARÁBOLAS Marcos presenta el proyecto de Jesús (su vida y mensaje) como una parábola, es decir, como una palabra iluminadora, que busca la unidad más alta (desde la Palabra de Dios), pero que puede convertirse y se convierte en causa de división, de manera que los hombres terminan separados en dos grupos (los de dentro y los de fuera: 4,11), conforme a un motivo que aparecía ya en 3,31-35. La familia de Jesús está formada por aquellos que reciben su semilla (palabra) y la comparten, creando así un espacio de comunicación nueva (familia) para aquellos que la aceptan, de manera que los otros quedan fuera. Así lo expone este largo capítulo de parábolas, construido por Marcos en forma de conjunto quiástico, a partir de tradiciones anteriores. Parece claro que Marcos ha retomado materiales e incluso formulaciones parciales de la enseñanza parabólica de Jesús, pero ha sido él mismo quien ha dado forma al conjunto, desde la perspectiva de la siembra/palabra, que constituye un elemento esencial de su mensaje. Según la traducción, el tema puede dividirse como sigue 59: – a (1): Introducción marcana (4,1-2). La parábola es lenguaje para todos, a la orilla del mar. El Jesús terapeuta, luchador contra Satán, se vuelve sembrador de palabra, revelador de Reino. – b (2): Parábola (4,3-9). Marca el tema fundamental y está bien delimitada entre un akouete (4,3) y un akouetô (4,9) (escuchad... escuche) propio de Marcos. 58. Como he dicho, en esta familia no hay lugar para padres en el sentido antiguo, pues los que escuchan y cumplen la voluntad de Dios son solo hermanos, hermanas y madres. No se trata de una familia espiritualista (unida solo por lazos interiores), sino de una familia unida por fuertes lazos sociales, pero no de tipo genealógico y patriarcal, sino de elección mutua y de cumplimiento conjunto de la voluntad de Dios. El centro de esa familia es Jesús y así le vemos suscitando un corro (cf. kyklô) de madres, hermanos y hermanas, a su alrededor (peri auton: 3,32.34. Cf. 3,14: met’autou). 59. Tras una introducción, el texto comienza con una parábola fundamental (4,3-9), a la que sigue una interpretación alegorizante (4,13-20) y unas reflexiones teológicas sobre el mensaje de Jesús (4,10-12.33-34). Incluye al fin unas sentencias sapienciales (4,21-25) y dos parábolas más breves (4,26-32). Está compuesto por el mismo Marcos, aprovechando materiales anteriores, para precisar el sentido de la Familia-Iglesia de Jesús y anunciar el despliegue posterior del evangelio.

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– c (3): División de los hombres (4,10-12). Según la teología de Marcos, la misma palabra de revelación divide a los hombres, entre los que entienden y los que no. – d (4): Explicación alegorizante (4,13-20). Reinterpreta la parábola, distinguiendo a hombres y mujeres según tipos de tierras (cf. 4,11). Proviene de la comunidad anterior a Marcos. – c’ (5): Ampliación sapiencial (4,21-25). Marcos introduce unas sentencias sobre la luz (que es para alumbrar), el desvelamiento de lo oculto y juicio. – b’ (6): Dos nuevas parábolas (4,26-32). Matizan el sentido de la semilla, que crece por sí misma (4,26-29) y se convierte en un arbusto grande (grano de mostaza: 4,30-32). – a’ (7): Conclusión (4,33-34). Recoge el tema del principio (a), matizándolo a partir de la división que suscita la misma palabra 60.

4,1-2A. INTRODUCCIÓN 1 De nuevo se puso a enseñar junto al mar. Acudió a él mucha gente, de modo que, entrando en una barca, tuvo que sentarse en el mar, mientras toda la gente permanecía en tierra, a la orilla del mar 2 Y les enseñaba muchas cosas por medio de parábolas.

Jesús ha dejado la casa (3,20) y ha vuelto a la orilla del mar, lugar de llamada (cf. 1,16-20; 2,13) donde se reunían las multitudes (3,7). Pero ahora no viene a llamar ni a curar, sino a sembrar palabra de Reino. Hasta ahora su enseñanza nueva (cf. 1,27) se expresaba sobre todo en milagros, acciones sanadoras y acogida de los expulsados (posesos, leprosos, pecadores...).

60. La bibliografía sobre las parábolas es muy extensa. En sentido general pueden recordarse en castellano: C. H. Dodd, Parábolas del reino, Cristiandad, Madrid 1974; R. Donahue, El evangelio como parábola. Metáfora, narrativa y teología en los evangelios sinópticos, Desclée de Brouwer, Bilbao 1997, 48-76; W. Harnisch, Las parábolas de Jesús (BEB 66), Salamanca 1989; J. Jeremias, Las parábolas de Jesús, Verbo Divino, Estella 1997; E. Kahlefeld, Parábolas y ejemplos del evangelio, Verbo Divino, Estella 1967; J. W. Sider, Interpretar las parábolas, Madrid 1997. Para una visión más específica del tema en Marcos, además de comentarios, cf. Blevins, Secret; Cuvillier, Parabolê; J. Marcus, The Mystery. De un modo especial, cf. V. Fusco, Parole e Regno. La sezione delle parabole (Marcos 4,1-34) nella prospettiva marciana, Morcelliana, Napoli 1980. Desde una perspectiva redaccional, Fowler, Reader 168-168, 183-184, ha destacado la falta de conocimiento de los discípulos, que parecen conocer, aunque de hecho ignoran la parábola. Por su parte, M. A. Beavis, Mark’s Audience. The Literary and Social Setting of Mark 4,11-12 (JSNT SuppSer 33), Sheffield 1989, habla de una doctrina secreta o conocimiento superior de los discípulos. Más en concreto, sobre esta parábola del sembrador, cf. B. Estrada-Barbier, El Sembrador: perspectivas filológico-hermenéuticas de una parábola, Bibl. Salmanticensis 165, Salamanca 1994. He desarrollado el tema en El Evangelio. Vida y Pascua de Jesús (BEB 75), Sígueme, Salamanca 1983, 123-133.

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Pues bien, ahora quiere expandir y traducir su acción en forma de palabra/parábola que ofrece un tipo de comprensión más alta de su mensaje. Así pasamos del kerigma o anuncio del Reino, que ha estado presente desde 1,14 (como «doctrina nueva con autoridad para expulsar demonios», cf. 1,22.27), a la enseñanza que se traduce en forma de comprensión (que distingue a los oyentes entre aquellos que entienden y aquellos que no). De esa forma, el mensaje del Reino se vuelve palabra/parábola, en el sentido radical del término, que se debe precisar con más cuidado: 1) Marcos habla de parábolas en plural (4,2.11.33) pero de hecho se centra en una (4,3-9) que trata del Evangelio de Dios (cf. 1,14), aunque recibe explicaciones y variantes (4,10-32), que la matizan y expanden. Esta parábola se identifica con toda la acción y la vida de Jesús: lo que él hace (llamar, curar, reunir a los hombres) aparece como siembra de palabra. 2) Esta parábola expresa la voluntad (thelêma) de Dios (cf. 3,35), que se expresa en forma de palabra, que llama y convoca a los hombres, para que escuchen y entiendan. En realidad, la parábola es el mismo Jesús, que no dice cosas, sino que se dice a sí mismo, de manera que su vida es siembra de Vida. Por eso, en Marcos solo puede haber una parábola: Jesús 61.

Este capítulo empieza a la orilla del mar, abierto a todos los que vienen. Jesús ha subido de nuevo a la barca y habla desde el mar. Antes (3,9) lo había hecho para que no le estrujaran. Ahora lo hace para hablar a todos de un modo más nítido, con tranquilidad, de forma que puedan escucharlo sin sobresaltos 62.

4,2B-9. PARÁBOLA. SALIÓ EL SEMBRADOR 2b Y les decía en su enseñanza: 3 ¡Escuchad! Salió el sembrador a sembrar. 4 Y sucedió que, al sembrar, parte de la semilla cayó al borde del camino. Vinieron los pájaros y la comieron. 5 Otra parte cayó en el pedregal, donde no había mucha tierra; brotó en seguida, porque la tierra era poco profunda, 6 pero, en cuanto salió el sol se agostó y se secó porque no tenía raíz. 7 Otra parte cayó entre espinos, pero los espinos crecieron, la ahogaron y no dio fruto. 8 Otra parte cayó en tierra buena y saliendo y creciendo dio fruto y produjo el treinta, el sesenta y el ciento por uno. 9 Y añadió: ¡Quien tenga oídos para oír, que oiga!

61. Cuvillier, Parabolê, ha mostrado que el argumento de Mc 4 (siembra, crecimiento, etc.) se identifica con el Jesús de Marcos, que no es un maestro sapiencial, en la línea del Q, sino parábola encarnada. 62. En el principio (1,16-20), Jesús había llamado a unos pescadores para que «pescaran en el mar de los hombres», sacándoles del «océano satánico» y llevándoles al Reino. Ahora «se ha sentado en la barca sobre el mar» (kathêsthai en tê thalassê), de manera que puede hablar desde allí a los hombres y mujeres que se juntan a la orilla, como si fuera el primer día de la creación, para entender los misterios del Reino.

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La parábola es siembra de palabra, y Jesús la proclama a la orilla del mar (4,1-2a), en el cruce de pueblos y caminos (3,7-12). En la escuela de la calle y no en un templo o lugar elitista, donde solo estudian y saben unos pocos, ha expandido Jesús su mensaje de Reino: «Salió el sembrador a sembrar». De esa forma pasamos del signo de la pesca (1,16-20) y de la imagen del banquete (2,13-20) a otro símbolo fuerte: la siembra y la cosecha. Hasta aquí todo es normal, el tema de la siembra ha sido utilizado en muchas culturas. Pero Jesús empieza a presentarlo con una palabra de aviso (¡Escuchad, akouete!; 4,3), con la que empieza el shema, la confesión de fe israelita: ¡Escucha, Israel, el Señor tu Dios...! (Dt 6,4). Jesús pide atención a su palabra, como si ella expresara la identidad mesiánica, y para ratificarlo termina la parábola con el mismo aviso: ¡Quien tenga oídos para escuchar, que escuche! (akouetô; 4,9). Desde este punto de vista, este pasaje se podría llamar parábola de la escucha. Jesús es Mesías de la siembra/palabra; sus discípulos han de distinguirse por su capacidad de escuchar. Desde aquí se entienden los rasgos restantes. a. Siembra En el comienzo de la actividad de Jesús había aparecido la imagen poderosa de la pesca, vinculada a la visión y la tarea (vocación) de los cuatro pescadores, a quienes Jesús convoca para que sean con él «pescadores de hombres» (1,16-60). Ella podía aplicarse de un modo general al compromiso de Jesús a favor de los marginados y excluidos, a quienes ha querido y quiere liberar del océano de muerte en que estaban hundidos. Pero en un momento dado esa imagen ya no le parece suficiente. Dios no viene solo a recoger (en la línea de juicio que había destacado Juan Bautista), sino también a sembrar, actuando así de una manera creadora. En este nuevo contexto, Jesús ya no aparece como patrón de la pesca final, sino como sembrador de la siembra de Dios, inaugurando así un tiempo nuevo de engendramiento y despliegue de vida, en la línea de lo que pudiéramos llamar la «agricultura» de Dios. En el centro de la parábola está el sembrador, una imagen que se repite en los campos cada año y que sigue ofreciendo una promesa de vida, a pesar de la injusticia dominante (que corre el riesgo de arruinarlo y destruirlo todo). Por eso, en contra de Juan Bautista (profeta de la siega final, con el hacha que desciende rauda sobre el árbol; cf. Q 3,9), Jesús piensa que es tiempo de siembra y para que lo veamos y sintamos nos sitúa ante la naturaleza que sigue su ciclo de vida, diciendo que viene el sembrador (y que sembremos). De esa manera, al situarnos ante la siembra, Jesús nos conoce ante el comienzo (y no ante el final) de los tiempos, es decir, ante la tierra que debe ser cultivada. El anuncio del Reino, que se interpreta como siembra, nos sitúa otra vez ante la tierra, con una tarea que cumplir, abierta al futuro de Dios y de

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la vida. Ciertamente, entre la siembra y la cosecha hay un tiempo intermedio que Jesús debe aceptar, pues nada en el mundo se produce de forma instantánea y por magia (o por furia apocalíptica). Todo requiere su tiempo, también la semilla del Reino, que Jesús ha venido a sembrar en la tierra, y que con él han de sembrar sus discípulos. Dios les ha encomendado esa tarea, vinculada a la palabra (a la enseñanza) y a la transformación de las personas (no a la pura victoria militar). b. En toda tierra Un buen sembrador empieza preparando los terrenos, de manera que no quiere trabajar en vano, malgastando su simiente entre las rocas del monte, las zarzas de la hondonada o la dura tierra pisada del camino. Quien no haya sentido esta primera «disonancia», nunca entenderá la parábola, y correrá el riesgo de perderse en discusiones alegorizantes. Es claro que Jesús está aludiendo a su enseñanza, pues él ha venido a extender la semilla del Reino en todos los terrenos, desbordando así las vallas protectoras de la buena tierra de los buenos escribas legalistas. Sin duda, él se está defendiendo y defiende (describe) la estrategia creadora del Reino de Dios, que ofrece vida y gracia a publicanos, pecadores y expulsados de la sociedad israelita En un primer momento, la parábola ha de verse, por tanto, como una expresión de la potencia creadora del Reino de Dios y su evangelio. – En nivel de siembra, las diversas tierras resultan iguales porque el operario de la parábola extiende su semilla por igual en todas ellas (camino, pedregal, campo de zarzas, sementeras). Podría decirse que, mirado con ojos de elitismo legal (desde una religión organizada en castas o grupos de poder), ese texto resulta irracional, pues supone que el sembrador no ha distinguido las tierras, sino que ha extendido por igual en todas (en Israel y entre gentiles, entre fariseos e impuros), su semilla. Eso supondría que en el fondo da lo mismo ser judío o gentil, fariseo o publicano. Cesan los privilegios, como si lo anterior (tierra judía, paganismo) no importara. No podía decirse de manera más paradójica que toda tierra humana es buena para el Reino. – En nivel de germinación y la cosecha unas tierras se distinguen de otras, como supone ya la parábola (4,3-9) y como destacará después, de un modo especial, el comentario alegórico (4,13-20), pero no por lo que sean de antemano, sino por la forma en que ellas han acogido la palabra. Dios siembra por igual en todos ellos, de manera que no hay pueblos escogidos, ni familias santas. Pero no todos responden de la misma forma, de manera que en el plano de la cosecha unas tierras se distinguen de las otras: una palabra no acogida (no creída) y no compartida pierde su sentido.

Este deslazamiento significativo, que lleva de la siembra única (la misma simiente para todos) a la diversidad de «cosechas» nos sitúa ante la diferencia de tierras, es decir, ante la forma distinta de escuchar la misma palabra (y de hacer que fructifique). El leproso curado divulgaba ton logon

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(1,45), que era el poder de curación/limpieza de Dios. Cada tierra recibe ese logos-palabra de un modo distinto, aunque sea el mismo para todos (no hay palabras especiales para algunos). c. Formas de escuchar, diversas cosechas De la semilla sembrada en toda tierra y de los sembradores (Jesús y sus discípulos), la parábola nos lleva a los diversos campos sembrados, que son los hombres y mujeres que escuchan la palabra y que responden a ella de diversas formas. En este contexto se puede afirmar que la parábola, que en un primer momento trata de los sembradores (que han de cumplir su tarea), se centra de un modo especial en los sembrados (cuatro tipos de tierra) y en el tiempo y manera que tarda en nacer y madurar la semilla hasta que llegue el Reino 63. Sea como fuere, la parábola es básicamente positiva, pues, a pesar de las dificultades que la siembra/palabra encuentra en las tres primeras tierras, ella acaba poniéndonos ante la buena tierra que produce fruto (hasta el ciento por uno). Jesús está convencido de que la siembra de Reino ha de tener un buen fin. Ningún problema impedirá que ella germine y produzca su fruto, como sucede en los campos del entorno de Galilea que, a pesar de la opresión de sus habitantes, siguen dando trigo. Ciertamente, la siembra de Dios exige esfuerzo, pero Jesús sabe que producirá su cosecha. Esta es una parábola del trabajo (siembra) y de la urgencia del tiempo, pues se sabe que el Reino apremia. Pero es ante todo una parábola

63. Podemos distinguir algo mejor dos planos, que están vinculados, pero que son distintos. a) Por un lado, la parábola nos sitúa ante el tema y la tarea de los sembradores, que han de ajustarse al ritmo de Dios, y al de Jesús, que les envía para extender la semilla de Reino en el mundo. Por aquel tiempo, muchos pensaban que había llegado la hora de los segadores, como grita el ángel de la nube de Ap 14,15: «¡Mete tu hoz y siega! Porque ha llegado la hora de segar, porque la mies de la tierra está madura». En este contexto puede recordarse la imagen del leñador, aplicada a Juan Bautista: «Ya está el hacha cayendo sobre la raíz de los árboles» (Lc 3,9; Mt 3,10). Pues bien, en contra de eso, Jesús piensa que este es tiempo bueno para empezar, es decir, para que actúe el sembrador (los sembradores); es tiempo para empezar, no para acabar. b) Por otro lado, la parábola nos sitúa ante el tema de las tierras, y del tiempo que la semilla tarda en fructificar. Ciertamente, ella no pone de relieve el tiempo transcurrido entre la siembra y la cosecha, pero ese motivo está en el fondo de la suerte que corre la semilla en cada tipo de tierra. En esa línea, podemos decir que se trata de una parábola de las dificultades de la tierra, que se deben tener bien en cuenta. No todo sucede y avanza en línea recta y por igual, sino que hay distinción entre las tierras y los tiempos distintos en relación con la cosecha.

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de la «escucha», es decir, de la llamada a la fidelidad, a la finura de corazón. Jesús quiere que sus oyentes escuchen, que atiendan a Dios que los llama, como si tuviera la certeza de que hay tiempo (una siembra abre siempre un tiempo de espera), pero añadiendo que nos hallamos ante la última oportunidad, el último año de cosecha, en la línea de Jn 4,35: «¡Alzad vuestros ojos y mirad los campos, que ya están blancos para la siega!». Todo nos permite suponer que el Jesús de Marcos pensaba que Dios había dicho su palabra (había sembrado) para la última cosecha (¡este sería el último año!). Con ese convencimiento seguía proclamando Jesús su palabra, efectuando la última siembra de la humanidad, y, a pesar de las dificultades de las diversas tierras, parte de la semilla estaba germinando de manera que podía hablarse ya de la próxima cosecha del Reino, al llegar la primavera, para el tiempo de pascua, tiempo de ácimos y de pan nuevo de las primeras gavillas cosechadas 64. Podemos decir que, entendida así, esta es la parábola de la «vida» (trigo, pan) de Jesús. Él ha venido a sembrar y su siembra de palabra está dando su fruto. Es evidente que él proclama y despliega la «siembra» de Dios, pero sabiendo que se trata de una siembra que exige la colaboración de los diversos campos, pues una palabra que no actúa no es palabra, una voz que no se escucha no puede ser tampoco voz de Dios, ni tiene consistencia humana. De manera consecuente, la palabra de la siembra de Dios en Jesús (ofrecida a toda la tierra) solo realiza su acción donde hay alguien que la acoge y responde, transformando con ella (por ella) su existencia. Este es el tema que Marcos desarrollará después, de un modo alegórico (Mc 4,13-20) 65.

64. Mc 4 nos sitúa ante el Sembrador de los últimos tiempos, aquel que introduce la semilla en la tierra de Dios y que busca después en nosotros, su cosecha, como recordará la nueva versión de esta parábola, desde la perspectiva de los viñadores (cf. 12,1-10; el mismo Pablo asume esta imagen en 1 Cor 3,6-7). El evangelio aparece así como palabra de la siembra final, siembra de hombre (ellos mismos son semilla) o plantación de Dios. Ciertamente, lo que hacemos y tenemos es, en un sentido, nuestro; pero no nos pertenece, pues ha sido el mismo Dios quien ha sembrado en nosotros su Palabra, a través de Jesús. Eso significa que llevamos una semilla (una realidad) que nos desborda, pues somos portadores o administradores de un tesoro de Dios. 65. Para Marcos no hay de antemano tierra buena y tierra mala, lugar aprovechable y campo yermo. El enviado de Dios proclama su kerigma (1,14-15) y siembra en aquello que los hombres piensan que es un pedregal, campo de zarzas, el duro camino y fértil gleba... Esto significa que todos (posesos y publicanos, paralíticos y leprosos) pueden ser y son tierra apropiada para el Reino. Solo en ese contexto se puede añadir que la misma palabra (ofrecida para todos los humanos) suscita espacios concretos de experiencia dialogada y reunión fraterna o se vuelve ininteligible, abriendo así un misterio de posible condena.

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4,10-12. DIVISIÓN. UNA PALABRA QUE DISCIERNE 10 Cuando quedó a solas, los que estaban en torno a él con los doce le preguntaron sobre las parábolas 11 y les dijo: A vosotros se os ha comunicado el misterio del Reino de Dios, pero a los de fuera todo les resulta en parábolas, 12 (a fin de que mirando miren y no vean, oyendo oigan y no entiendan, no sea que se conviertan y sean perdonados).

El texto anterior (3,7-35) nos había llevado de la orilla del mar, lugar donde Jesús curaba a todos (3,7), a la casa familiar, donde dialogaba con algunos que cumplen la voluntad de Dios, siendo de esa forma su familia (3,31-35). También ahora pasamos de la orilla del mar, donde él ofrece semilla universal de Reino (4,1-9), al grupo menor (cf. 4,10-20.33-34) que comprende y comparte la palabra 66. a. Los del corro de Jesús y los de fuera (4,10-11) Marcos no conoce más distinción que la establecida entre aquellos que no escuchan (no entienden ni acogen) y aquellos que escuchan/entienden, formando así una comunidad de oyentes (y practicantes) de la Palabra. No les enseña verdades generales (que se pueden sumar unas a otras) sino la Palabra (ton logon: 4,13), que se podría entender como principio de la vida de Dios. En ella nacemos, de ella renacemos, conforme al evangelio. Fuera de la palabra que nos llega no tenemos verdad ni salvación, pues nos perdemos y encerramos en nosotros mismos. Comprender la palabra/parábola no implica aprender una teoría, sino convertirnos (cf. 1,15; 6,12) y seguir a Jesús (cf. 8,34-36). Ser y acoger, escuchar la palabra y existir se identifican. Desde este planteamiento se vinculan dos líneas vitales: la vertical, de escucha de Dios con oración, y la horizontal de comunión interhumana. La misma palabra suscita un movimiento de comunión. En torno a ella hay sitio para todos en el corro de Jesús (3,31-35), que quiere que lo entiendan y por eso siembra la semilla en toda tierra, pero no puede imponerla, pues lo impuesto no es palabra. Siendo totalmente gratuita, la palabra, para que sea Palabra, ha de ser aceptada, en gesto de fe que crea comunión (en el corro de Jesús, con sus íntimos) 67. 66. La Iglesia se define en esta línea como comunidad de aquellos que conocen la parábola, interpretándola en la línea del pan compartido (6,6–8,26) y la entrega de Jesús; cf. Kee, Community 165-175; Best, Following 235-236. En el camino que lleva de la multitud que espera junto al mar la curación y la llegada de la palabra de Jesús (¡que viene para todos y que fructifica en aquellos que la acogen!) nos sitúa Mc 4 y todo el evangelio, suscitando un movimiento que se expresa de un modo especial allí donde a partir de la muchedumbre (siempre llamada, buscada, acogida) va surgiendo el grupo que escuchan su voz de un modo comprometido, poniéndose al servicio de su Reino. 67. Jesús ha querido crear familia, espacio de comunicación, con aquellos que han venido a buscarlo junto al mar de la vida. No necesita dinero, ni impone un

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– Los del corro de Jesús, con los Doce, preguntan a Jesús (4,10). De un modo significativo se unen los dos grupos: los que están en torno a Jesús (hoi peri auton), como en 3,34 (es decir, los que cumplen la voluntad de Dios), y los Doce a quienes Jesús ha elegido en el monte, como signo del nuevo Israel (cf. 3,13-19). Unos y otros parecen formar el grupo de los que acogen la semilla para hacerla principio de nueva humanidad. Al exterior del corro de la palabra (exo: 4,11) permanecen (cf. 4,12, con cita de Is 6,9-10) aquellos que no quieren acogerla, como los familiares que quedaban fuera (exo: 3,32) y no entraban en la casa de la palabra. No es que la palabra que les ofrece Jesús sea esotérica o difícil, sino al contrario: ¡es fácil y sencilla! Pero algunos prefieren no «comprender» y quedan fuera. En ese contexto preguntan unos y otros (los del corro de Jesús y los Doce) por «las parábolas» (4,10). Jesús ha contado solo una, y ellos le preguntan por «las parábolas» (es decir, por el conjunto del mensaje parabólico de Jesús). – Jesús les responde distinguiendo entre los suyos (los que entienden) y los otros (4,11), diciendo: «a vosotros se ha dado a conocer el misterio», mientras que los otros «permanecen en un nivel de incomprensión», de manera que las parábolas son para ellos un tipo de palabra vacía. Estos a los que Jesús llama «vosotros» (los Doce, los de su corro), son los que en 4,33 aparecen como sus íntimos o propios (hoi idioi), aquellos que lo escuchan en privado (kat’idian, 4,33), y así forman parte de su movimiento de Reino. Lo entienden porque están con él y, sobre todo, porque abren el oído a la palabra. En esa línea, la verdadera familia de Jesús, que, según 3,35, está formada por aquellos que cumplen con él la voluntad de Dios, se vuelve grupo de profundización y conocimiento compartido: Jesús enseña a todos (a la muchedumbre junto al mar), conforme a su capacidad; pero solo los suyos (los que aceptan su voz y lo acompañan) alcanzan el secreto del Reino (4,33-34) 68.

Fuera del grupo, sin formar parte de aquellos que «entienden» y acogen, quedan «los otros», que no entienden, de manera que la misma parábola (palabra) divide a los hombres y así, por una parte, funda la comunión de los que escuchan bien, y, por otra parte, hace más visible la separación de los otros. Jesús ofrece su palabra al ancho mundo (siembra en toda tierra); pero algunos no la acogen ni desean vivir conforme a ella, quedando de esa forma fuera de su comunicación (y/o comunidad). La distinción que él acepta es entre aquellos que escuchan/acogen (los que viven según la Palabra) y aquellos que no escuchan ni acogen (sino que viven a nivel de superficie, entre puros signos externos, sin que la parábola se haga palabra verdadera) 69. sistema legal por la fuerza. Simplemente ofrece palabra y con ella se siente capaz de crear humanidad, con aquello que forman su «corro» (cf. 3,31-35). 68. Cf. Mateos, Doce 107-109. El grupo de Jesús constituye, según eso, un conocimiento, formado por aquellos que saben (en una línea evocada por Dn 1,1-3, cuando habla de los sabios). 69. Quizá en principio había una tensión entre parábola (conocimientos secreto) y evangelio (Buena Nueva de Jesús) como ha mostrado J. G. Williams, Gospel; pero Marcos la supera, poniendo la parábola al servicio del evangelio o, mejor dicho, identificándola con el conocimiento práctico del evangelio, tanto por el tema (solo existe la parábola de la siembra: la de Jesús) como por el lugar en que ha sido colocada en el conjunto narrativo.

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b. A fin de que mirando miren y no vean... (4,12) Solo aquellos que se sitúan dentro (los seguidores de Jesús) son capaces de entender las parábolas, porque en ellas no se trata de aceptar un argumento racionalista, sino de iniciar un estilo de vida, en la línea del ver, del escuchar y del convertirse o transformarse (cf. 4,11-12). Desde ese planteamiento podemos trazar una línea de surgimiento eclesial (y de comprensión de Marcos) que va llevando de la palabra como semilla sembrada en toda tierra a la palabra compartida de la comunidad cristiana. En ese contexto se añade que los de fuera «mirando no ven y oyendo no entienden» (4,12), a diferencia de los discípulos, que acogen la palabra y se vinculan para formar la comunidad del Reino. Posiblemente, en esa afirmación (al hablar de los que ven y entienden) hay un toque de ironía porque, conforme a todo lo que sigue, tampoco los discípulos (los Doce y los del corro) comprenden a Jesús (a quien abandonan al fin de su vida) 70. Pero es una ironía que nos sitúa ante una experiencia necesaria y enigmática (escandalosa), que recoge e ilumina desde una nueva situación cristiana la palabra profética más honda y más dura de Is 6,9-10, que tanto ha influido en el comienzo de la Iglesia: «Embota el corazón de ese pueblo, endurece sus oídos, ciega sus ojos, para que no vea con sus ojos, ni oiga con sus oídos, ni entienda con su corazón, ni se convierta y lo cure...» (Is 6,10; cf. Mt 13,10-17 par; Hch 28,26-27). Ciertamente, Jesús y todos los judíos saben que Dios ha hablado a los israelitas (y a los hombres y mujeres en general), por medio de Isaías, para que «le oigan», para que entiendan, se conviertan y cambien... Pero ellos se han endurecido, como ha venido aprendiendo el profeta a lo largo de su ministerio: no han querido ver, han embotado su corazón, han rechazado la conversión. Así lo formula Isaías, de manera provocativa, atribuyendo ese endurecimiento al mismo Dios que le dice: «Háblales de forma que tu misma palabra sea convierta para ellos en causa de rechazo...». Lo que debía ser signo y principio de salvación se ha vuelto principio de condena. Sin embargo, el mismo Isaías sabe que ese rechazo es en el fondo providencial, pues lo mejor que le puede pasar a este pueblo es que sea destruido, que se acabe ya y termine, porque solo así puede haber esperanza de futuro, creación de un nuevo pueblo. Eso significa que en el fondo de la destrucción del antiguo Israel, incluso allí donde esa destrucción se entienda de un modo total (solo queda una massebah, tronco seco, ídolo execrable) sigue habiendo esperanza. Esa palabra de destrucción (de tala pro-

70. En esa línea, Marcos dirá después que los discípulos navegan en medio de la noche, gritando angustiados, pues ¡no habían comprendido los panes! (cf. 6,52). Más adelante, Jesús preguntará a sus discípulos (como en 4,12): «¿Teniendo ojos no veis?...» (8,18). Los mismos que en 4,12 parecían entender, aparecen al fin no compendiando. De esa forma, las parábolas nos llevan al centro del secreto mesiánico, centrado en el hecho de que ni los discípulos han entendido a Jesús.

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71. Por eso, el profeta añade y pregunta a Dios: «¿Hasta cuándo, Señor?» y Dios responde: «Hasta que las ciudades queden desoladas... y talado el bosque... y solo quede un tronco o tocón», que parece seco (una massebah) que puede entenderse como «simiente execrable» o como «semilla santa», capaz de convertirse en principio de nuevo pueblo (pues ambas cosas puede significar zerah qadosh; cf. Is 6,12-13). He estudiado el tema en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1996, 142167. Cf. G. del Olmo, Vocación de líder en el antiguo Israel, Universidad Pontificia, Salamanca 1973, 235-262; R. Knierim, «The Vocation of Isaiah», VT 18 (1968) 47-68; O. H. Steck, «Bermenkungen zu Jesaja 6», BZ 16 (1972) 188-206; M. Buber, La fede dei profeti, Marietti, Casale Mo 1983, 125-153; E. Eichrodt, Teología del AT I, Cristiandad, Madrid 1975, 307-356. 72. Este pasaje de Isaías ha recibido interpretaciones y matices distintos a lo largo de su tradición textual y exegética. a) El TM indica lo que he dicho arriba, de un modo provocativo: Dios mismo endurece el corazón de los israelitas, para que no vean, situándonos, por tanto, ante un tipo de predestinación teológica. b) La versión griega (LXX) atribuye la responsabilidad al pueblo de Israel: no es Dios el que endurece al pueblo, sino que el mismo pueblo se endurece y no escucha a Dios. c) Las versiones arameas (targum) del tiempo de Jesús tienden a interpretar el texto de un modo «condicional»: a no ser que se conviertan (o a fin de que se conviertan). En el fondo, esas tres versiones reflejan un mismo problema teológico (que está presente en todo el camino que va de Isaías a Pablo, tal como aquí lo ha recogido Marcos). Pienso que su texto es básicamente fiel al TM, de manera que, en sentido estricto, es Dios quien «endurece» a los de fuera, para que no se conviertan (en un sentido), pero de tal forma que esa «falta de escucha-comprensión» está al servicio de otra comprensión más alta, que puede ser y será universal Para una visión de conjunto del tema, sigue siendo fundamental J. Gnilka, Die Verstockung Israels. Isaias 6,9-10 in der Theologie der Synoptiker, SANT 3, Múnich 1961.

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26), es decir, para proclamar la conversión (metanoia; 1-14-15). b) En contra de eso, aquí parece que Dios quiere cerrar los ojos y tapar los oídos de los hombres, de manera que no se conviertan (con epistrephô, que aparece ya en Is 6,10 LXX, como traducción del hebreo clásico, shub, que significa «convertirse»). Es como si el Dios de este pasaje (¡que es el Dios de Jesús!) se opusiera al Jesús que conocemos por el evangelio y no quisiera que unos hombres vieran, oyeran y se convirtieran 73. Este es el misterio del Reino (mysterion tês basileias tou theou, 4,11), la novedad escatológica del evangelio, sobre la que Pablo había reflexionado de un modo sangrante y riquísimo en Rom 9–11: Dios actúa, por un lado, como fuente de salvación universal; pero, al mismo tiempo, puede aparecer como causante de la «condena» (es decir, la incredulidad) de Israel (al menos por un tiempo; cf. Rom 11,30-31). Ciertamente, la «culpa» por no entender es de los hombres que no quieren ver/oír/convertirse. Pero, al mismo tiempo, en el fondo de ella hay una voluntad misteriosa de Dios, que ha decidido ese rechazo (esta ceguera/sordera y falta de conversión) para lograr, sin duda, algo más hondo, como Pablo afirma triunfante en Rom 11,25-36 (cf. 8,31-39), hablando también del mystêrion o gran secreto de Dios 74. 73. Mc 4,10 retoma un motivo central de Is 6,9-13, para hacernos pensar sobre la situación de aquellos que no han querido entender la Palabra de Dios que es Jesús. a) En un primer sentido, el texto nos sitúa, sin duda, ante el pecado «libre» de unos hombres que se niegan a «entender», porque prefieren su «mentira» a la verdad de Dios. b) Pero, en otro sentido, de un modo paradójico, conforme a una visión apocalíptica extendida en su entorno, Marcos presenta esa ceguera como efecto de una «predestinación» (una voluntad) de Dios, que ha cegado y cerrado los oídos de algunos, «para que no se conviertan» (mêpote epistrepsôsin 4,13) y sean perdonados (aphethê autois, en pasivo divino). 74. En la cumbre de su misión, hacia el 58 d.C., Pablo identifica el mystêrion de Dios con la pôrôsis o endurecimiento de gran parte de Israel, que rechaza el evangelio, para añadir que esa pôrôsis será temporal, hasta que los gentiles vengan al Reino, de manera que entonces, al final, todo Israel será salvado (Rom 11,25-26). El mismo Dios ha cegado (endurecido) por un tiempo a los judíos, para que los gentiles tengan ocasión de «venir» y al fin se salven todos. En contra de lo que parecían anunciar los profetas, el conjunto de los judíos no se ha convertido, sino que ha rechazado a su Mesías. Pues bien, ese rechazo que, por una parte, es inmensamente doloroso, resulta por otra providencial. Según el texto enigmático de Is 6,9-10, en realidad, el hecho de que el conjunto del judaísmo no haya aceptado al Mesías no es un mal, sino un bien más alto, pues permite la «conversión» de los gentiles. En ese mismo contexto se entiende el pasaje de Marcos: «A vosotros se os ha dado a conocer el mystêrion del Reino de los cielos, pero a los demás...» (cf. Mc 4,11-12). Se trata del mismo mystêrion de Pablo: el conjunto de Israel no ha «entendido» (aceptado) el evangelio, de manera que las parábolas que en sí debían ser luz se han vuelto enigma, oscuridad incomprensible. Pues bien, esa ceguera, que por un lado es dolorosa, es luminosa en un plano más alto, pues permite y exige la misión universal del evangelio.

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Ningún pasaje más apropiado para expresar este mystêrion provocador que Is 6,9-10, un texto que, pudiendo entenderse como expresión de condena contra los judíos que no aceptan a Jesús, acaba teniendo un sentido muy positivo para ellos. a) Sin duda, en un plano, aquellos judíos (y judeocristianos) que no acogen el evangelio universal del Jesús de Marcos son responsables, han rechazado a su Cristo. b) Pero, al mismo tiempo, su rechazo tiene un carácter providencial, pues ha sido motivado por Dios (¡que ciega, cierra los oídos...!), para que se cumpla de esa forma su plan (misterio), que se identifica con el mismo camino de Jesús, que será rechazado por el conjunto del pueblo de Israel y condenado a muerte, como seguiremos viendo (pero aceptado por muchos gentiles; cf. 13,10; 14,9). Por eso, la ceguera/sordera/infidelidad de los hombres (y más en concreto de los representantes del judaísmo oficial) forma parte del «misterio» de Dios, es decir, de la salvación de los hombres a través de la cruz del Cristo. En este «misterio» se anuncia y anticipa todo el evangelio de Marcos: el rechazo del «judaísmo oficial» con la muerte del Mesías judío pertenece, según eso, al plan de salvación de Dios. No es que Jesús lo haya querido como fin (ni siquiera Dios), pero Dios lo ha querido como medio, a través de la muerte de Jesús, él convertirá ese rechazo, en principio de salvación para los hombres (e indirectamente para los mismos judíos) 75. De esa forma se vinculan el abismo insondable de la libertad de Dios que elige a los que quiere (cf. Rom 11,8), y el enigma de la libertad del hombre, que no se puede forzar desde fuera. No se entiende mejor el evangelio allí donde se aprenden más teorías, sino allí donde se acoge su palabra, es decir, allí donde hay un hombre que se deja transformar en libertad por el libre amor de Dios en Cristo. Si no pudiera haber rechazo no habría tampoco siembra de evangelio. Así ha querido decirlo Mc 4,10-

75. Marcos formula así un aspecto «esotérico» (escondido) de la enseñanza de Jesús, que los de fuera no pueden entender, pues ella les parece una locura. Solo aquellos que están dentro (en su camino de amor), comprenden estas cosas (el sentido de la cruz) que para los de fuera carecen de sentido. Mirado así el evangelio no puede tomarse como verdad neutral o teoría abstracta que todos pueden entender, sino como un misterio que solo acogen/entienden los comprometidos, dejando que les transforme y convierta. En esta línea, para Marcos solo existe una parábola: la palabra de la vida de Jesús, que es aquel que «se siembra» a sí mismo, que se comparte como pan (cf. multiplicaciones y relato eucarístico: 6,35-44; 8,1-12; 14,22-24) y se entrega hasta la muerte (viñadores: 12,1-12). Esta es la parábola más exotérica (es para todos, abierta, como siembra en toda tierra). Pero al mismo tiempo, es muy esotérica, pues quienes no se dejan fecundar por ella quedan como estaban, no la entienden (4,11-12). Incluso los discípulos de Jesús serán incapaces de entenderla, rechazando al final a Jesús, de manera que deben ver de nuevo a Jesús, como dice el joven de la pascua a las mujeres en 16,1-8. Este es el mystêrion apocalíptico: Dios ha querido (ha debido) realizar la salvación de un modo «oculto», a través de un mesías derrotado y condenado a muerte (1 Cor 2,1).

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12, reinterpretando de un modo emocional y duro las palabras abismales de Is 6,9-10, sabiendo que el mismo Dios «endurece» (¡Dios se ha revelado por Jesús, suscitando el rechazo de muchos!), pero no para endurecerlos sin más (¡puro sadismo!), sino para abrir una puerta más honda y más extensa de salvación, en la que caben los gentiles. 4,13-20. EXPLICACIÓN ALEGÓRICA 13 Y añadió: ¿No entendéis esta parábola? ¿Cómo vais a comprender entonces todas las demás? 14 El sembrador siembra la Palabra. 15 Estos son los de junto al camino: aquellos en quienes se siembra la palabra, pero en cuanto la escuchan viene Satanás y les toma la palabra sembrada en ellos. 16 Y estos son los sembrados en terreno pedregoso: aquellos que, al oír la palabra, la reciben en seguida con alegría, 17 pero no tienen raíz en sí mismos; son inconstantes y en cuanto sobreviene una tribulación o persecución por causa de la palabra inmediatamente se escandalizan. 18 Y otros son los sembrados entre espinos: los que escuchan la palabra, 19 pero las preocupaciones del mundo, la codicia del dinero y los deseos de todo lo demás vienen sobre ellos, ahogando la palabra, y esta queda sin fruto. 20 Y aquellos son los sembrados sobre tierra buena: los que escuchan la palabra y la acogen y dan fruto: treinta por uno, sesenta por uno y ciento por uno.

Tras la división escatológica (4,10-12), con el surgimiento de dos tipos de personas (los que entienden y los que no), viene este comentario alegórico, que distingue cuatro tipos de tierras (como hacía la parábola: 4,39), pero con una diferencia significativa. a) La parábola hablaba de una misma semilla, que era la Palabra, sembrada en cuatro tierras. b) Esta explicación habla, en cambio, de cuatro tipos de semillas, esto es, de hombres «sembrados», cuya suerte depende de la tierra 76. Cesa ya (o pierde su urgencia) la discusión anterior sobre el misterio del Reino de Dios, porque el sentido y función de la parábola se identifica ya con la tarea de la Iglesia. Por eso se empieza diciendo: el sembrador siembra la Palabra (4,14). En esa línea, se sigue conservando el tema de Jesús sembrador, que no viene a descubrir sin más algo que ya teníamos dentro (como si fuera un mayeuta o Sócrates platónico), sino a sembrar una semilla de Dios. Pero esa semilla es ya la palabra de la Iglesia. Antes, Jesús había aparecido a la orilla del mar, llamando a cuatro colaboradores para su pesca de Reino (1,16-20); ahora se presenta y actúa como Sembrador, con una imagen que parece menos apropiada para un 76. El texto base de la parábola (4,3-9) puede atribuirse a Jesús, aunque quizá contiene ya elementos alegóricos. Por el contrario, la interpretación (4,13-20) es una alegoría estricta, que nos sitúa en el tiempo de misión y predicación de la Iglesia. En este nuevo contexto, la semilla se identifica ya con la Palabra, que es el mensaje de predicación de la Iglesia (como sabemos por Pablo). De esa forma, los diversos tipos de tierra reciben un sentido «moralizante» y se identifican con diversos tipos de personas.

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contexto apocalíptico extremo, pues entre la siembra y la cosecha ha de pasar el tiempo de la historia de la predicación cristiana, que Marcos evocará en 13,10 y 14,9, diciendo que el mensaje de Jesús (el Evangelio) ha de extenderse a todas las naciones, a todo el mundo. En ese contexto, la explicación de la parábola se convierte en «alegoría» del trabajo de los misioneros, llamados a extender la Palabra de Jesús (la Palabra que es Jesús). Desde esa perspectiva se entienden las diversas tierras, que se refieren a diversos tipos de hombres. 1) Los hombres-camino (4,15) simbolizan el primer tipo de siembra: «escuchan» la palabra, son capaces de oírla, no están sordos o impedidos. Pero ellos se encuentran a merced de Satanás, que acecha y roba, devorando la semilla de Palabra, que no ha podido calar en una tierra que es dura como una roca. El Sembrador ha regalado generosamente la palabra, sembrándola incluso en los terrenos duros, a lo largo del camino; pero viene Satanás, ladrón de la palabra, que se acerca y la roba (la come, la devora) 77. 2) Hombres piedra (4,16-17) son los que carecen de raíces; son tierra superficial donde la semilla no puede arraigar. La parábola afirmaba que se encuentran a merced del sol que sale con fuerza y los quema (4,5-6), pues no tienen fondo donde refugiarse de su calor inclemente. Este comentario añade que son proskairoi, es decir, que están a merced de los cambios del tiempo, y no dejan que la Palabra sembrada les conceda fortaleza, de manera que no pueden ser dueños de sí mismos 78. 3) Hombres zarza (4,18-19) son los que escuchan y, estrictamente hablando, no se escandalizan (no caen, ni dejan la comunidad), pero están inmersos en un mundo de preocupaciones y deseos que ahogan la Palabra, como las espinas y zarzas ahogan la semilla e impiden que fructifique (cf. 4,7). De esa forma pasamos de la persecución externa que se daba en el caso anterior (pedregal) al ahogo inter-

77. Este Satanás, adversario de la Palabra es el primer «enemigo» del hombre (del Reino de Dios). Él no cultiva ni siembra en tierra alguna (a diferencia del «enemigo» de Mt 13,39, que es el Diablo que siembra cizaña, cosa que en el fondo es lo mismo), sino que vive de robar lo sembrado, como las aves de la parábola (4,4), que están esperando la ocasión para devorar los granos. Así es Satán, ave que acecha y vive de la siembra ajena. Todos los hombres son «siembra» de Dios, pero si no cuidan y protegen en sí mismos la semilla acaban quedando a merced de la pasión devoradora de Satán. 78. Dos son los peligros que los amenazan: la tribulación y las persecuciones. a) La tribulación (thlipsis) es una dificultad que puede expresarse de diversas formas, en un plano social y personal, de falta de salud o de terror y miedo, algo que el libro del Apocalipsis ha vinculado a la gran crisis del fin de los tiempos (cf. Ap 1,9). b) A su lado viene la persecución (diôgmos) estrictamente dicha, suscitada por aquellos que se oponen de manera activa al evangelio. Tanto la tribulación como las persecuciones surgen por la fidelidad a la Palabra: por ser fieles a ella, a la Palabra y Obra de Jesús, sus seguidores han tenido que sufrir dificultades (como seguiremos viendo). Pues bien, algunos, que no tenían las raíces firmes se han escandalizado (skandalidsontai), es decir, han tropezado y caído, siendo incapaces de producir fruto.

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no, que es propio de una vida que se dispersa, perdiendo su fuerza, de manera que triunfan en ella otras semillas, que impiden que triunfe la Palabra 79. 4) Los hombres fruto (4,20) son buena tierra, que escucha la palabra, la acoge y producen fruto. Los primeros (hombres camino) no llegaban a formar parte de la Iglesia; los segundos (hombres piedra) abandonaban la Iglesia en las persecuciones; los terceros (hombres zarza) podían vivir en la Iglesia, pero como si no formaran parte de ella, pues ahogaban la Palabra. Solo estos últimos, los hombres fruto son para Marcos los verdaderos oyentes de Jesús, pues la Palabra fructifica en ellos.

Sobre la cantidad externa del fruto hay poco que comentar. En general, en tiempo de Jesús, cada grano solía producir menos de un treinta por ciento, de manera que la cifra del ciento por uno resulta claramente exagerada y no se alcanza ni siquiera en el tiempo actual (con semillas y terrenos escogidos). Es posible que Marcos presente ese número por evocación del ciento por uno en familiares del que hablaremos más tarde (cf. 10,30). Pero más que la cantidad importa la calidad de la cosecha, la experiencia del evangelio como semilla de Dios que da fruto, pero dependiendo de la tierra de los hombres que la acogen o rechazan 80. Los misioneros de Jesús a los que alude ya la interpretación de la parábola saben que ellos solo cuentan con la Palabra, pues ella es todo su te79. Las espinas/zarzas, que no dejan fructificar la Palabra, son tres, según el texto. a) Las preocupaciones (merimnai) de este mundo. De ellas habla la tradición de Q, según la cual Jesús ha dicho: no os preocupéis por aquello que habéis de comer o vestir... (Lc 12,22-24 par). No todas las preocupaciones son contrarias a la Palabra, sino solo aquellas que brotan de los poderes de este mundo (aiôn), contrarios a la Palabra del evangelio. b) El ansia desordenada de riqueza (apatê tou ploutou), que hace al hombre esclavo de aquello que quiere tener. Más que el tema del dinero en sí, Marcos ha destacado la experiencia y exigencia de la entrega generosa de la vida al servicio de los demás. Pero es evidente que, a su juico, en un hombre que vive al servicio del dinero no puede fructificar la Palabra. c) Los deseos de todo lo demás. Marcos condena aquí la epithimia, es decir, el deseo que sobreviene al hombre y lo domina. Ciertamente, ni Marcos ni el resto de la tradición cristiana ha condenado el deseo sin más (como parece suceder en el budismo), pero ha puesto en guardia contra el poder de los deseos que irrumpen (eisporeuomenai) y ahogan la Palabra, haciendo así que el hombre se vuelva esclavo de sus mismos deseos, un juguete de poderes que lo traen y lo llevan. Tanto Pablo (Rom 7,7; 13,9), como la carta de Jacob (1,13-15) han analizado el poder destructor de los deseos, que pueden separar al hombre de su «palabra», no dejando que cultive y desarrolle el poder del evangelio. 80. Desarrollo extenso del tema, desde un punto de vista textual y agrícola (con el número de granos que puede producir cada espiga, en tiempo antiguo y en el nuestro) en Marcus, Marcos 1-8, 350-358. También para el Jesús de Marcos, el hombre es «oyente de la Palabra», como supone K. Rahner, Oyente de la Palabra, Herder, Barcelona 1967.

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soro, el contenido y la raíz de su mensaje. Aquí se define de forma detallada su misión y las dificultades que ellos van a encontrar para realizarla, en una línea que puede compararse a la que hallamos en la vida y obra de Pablo. Estos nuevos misioneros realizan la misma tarea de Jesús (que está en la base de 4,3-9), pero adaptada a las nuevas circunstancias y sabiendo ya que el mismo Jesús es la Palabra.

4,21-24. AMPLIACIÓN SAPIENCIAL 21 Les decía también: ¿Acaso viene la lámpara para que sea colocada debajo del celemín o debajo de la cama? ¿No viene para que sea colocada sobre el candelero? 22 Pues nada hay oculto sino para que sea revelado; y nada hay escondido, sino para que llegue a ser revelado. 23 ¡Quien tenga oídos para oír, que oiga! 24 Les decía además: Prestad atención a lo que escucháis. Con la medida con que vosotros midáis, se os medirá, y se os añadirá. 25 Pues al que tiene le será dado, pero al que no tiene se le quitará incluso lo que tiene.

Marcos recoge en esta «ampliación» dos temas significativos, vinculados de un modo laxo a la parábola, pero que han de entenderse en este contexto. El primero evoca el tema de la lámpara que viene; el segundo, el de la medida con que nos medimos. 4,21-22. LA LÁMPARA QUE VIENE... Del signo de la semilla (Jesús sembrador), pasamos al de la luz o, mejor dicho, al de la lámpara que viene (erkhetai ho lychnos), con el fin de iluminarlo todo. Algunas traducciones pueden velar el impacto de la imagen, como si el texto dijera que alguien trae una luz/lámpara, y que debe colocarla en el lugar apropiado (en el candelabro, no bajo la cama o el celemín para medir cereales). En contra de eso, el texto dice que la misma lámpara es la que viene, como si ella fuera una persona, aludiendo sin duda a Jesús. Los textos paralelos han tenido miedo de esta formulación, diciendo que son otros los que encienden la lámpara (Mt 5,15) o la llevan en la mano (Lc 8,16). En Marcos no hay nadie que encienda la lámpara o la traiga, sino que es ella misma la que está encendida y viene. Esa imagen del hombre lámpara resulta conocida y la emplea el Cuarto Evangelio (Jn 5,35, referida a Juan Bautista) y el Apocalipsis, en diversos lugares, referida tanto a personas (Ap 11,4) como a las iglesias (Ap 1,20). La novedad de nuestro texto es que se diga que viene (erkhetai) la lámpara/luz, lo mismo que viene el Más Fuerte, que es Jesús (Mc 1,7). En el contexto judío, esta lámpara que viene ha de cumplir sin duda la función del candelabro de las siete lámparas del templo (al que aludía Ap 1,13; 2,1). Pues bien, frente a los que quieren esconder la lámpara/luz de Jesús debajo del celemín o de la cama, como avergonzados de ella o queriendo

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ocultarla (Marcus puede estar aludiendo a los familiares de Jesús y a los escribas de 3,20-35), esa luz que viene ha de ponerse sobre el candelero, de manera que ilumine a todos. Tanto Mateo (5,15) como Lucas (8,16) suponen que esa lámpara está dentro de la casa, para iluminar a los que están (o entran) en ella. Marcos, en cambio, no introduce limitación alguna, de manera que puede suponerse que la lámpara debe alumbrar a todo el mundo, como la luz de Mt 5,14, puesta como foco de irradiación sobre la montaña. Jesús mismo es la lámpara que viene; los verdaderos creyentes deben ponerla en el lugar adecuado, para que luzca y se expanda su resplandor (en contra de una comunidad judeocristiana que parece empeñada esconder la luz universal del Cristo. Para situar bien este motivo es bueno compararlo con Mt 5,14-16, donde se habla de la Luz colocada sobre el alto monte, como ciudad escatológica que atrae a todos los pueblos (cf. Is 2,2; 60,1). En ese contexto se añade «pues nada hay oculto, sino para que sea revelado; y nada hay escondido, sino para que llegue a ser revelado» (4,22). Jesús ha venido a revelar/manifestar todo lo que estaba oculto o escondido, apareciendo así como portador de la gran fanerosis o manifestación de Dios (cf. 2 Cor 4,2). Estas frases pueden entenderse en dos sentidos complementarios: 1) El secreto del mundo. El mismo Jesús histórico ha venido a revelar (manifestar) las cosas que estaban escondidas desde el comienzo del mundo, como dice expresamente Mt 13,35. Él mismo aparece así como revelador universal, la Luz de Dios, que debe alumbrar sin excepción a todos. En esa línea, al decir que «nada hay oculto sino para que sea revelado», Marcos está presentando a Jesús como revelador universal. 2) Revelación pascual. Manteniendo básicamente el sentido anterior, se puede afirmar también que la revelación de Jesús se ha realizado históricamente de un modo secreto, pero con el fin de que se manifieste en plenitud por la pascua. En esa línea, este pasaje aludiría al «secreto mesiánico» propio de la vida de Jesús, es decir, a la revelación escondida y oculta de su vida, hasta que culmina y se abre clara y luminosamente por la pascua. Según eso, su revelación «secreta» (¡que no se divulguen sus milagros!) desvelará su sentido en la pascua.

Sea como fuere, Marcos sabe que todo lo que ha sido escondido u ocultado no es para que permanezca así siempre, sino para que se manifieste y se revele, por medio de la luz que es Jesús. Puede haber por tanto un ocultamiento cósmico (expresado en todas las cosas escondidas de la realidad) y un ocultamiento mesiánico (vinculado al carácter escondido de la acción de Jesús). Pero tanto en un caso como en otro ese ocultamiento está al servicio de una manifestación más alta, para que al fin todo llegue a revelarse (hina elthê eis phaneron), es decir, para que Dios lo revele o manifieste (hina phanerôthê). Hay, ciertamente, un momento de oscurecimiento, tanto en el mundo como en la vida de Jesús. Pero ese momento está al servicio de una reve-

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lación más honda, vinculada a la llegada de Jesús como lykhnos o lámpara que se pone sobre el candelero. En ese sentido, el Jesús de Marcos no es portador de un mensaje esotérico, de una verdad reservada solo para algunos elegidos, sino que su evangelio se entiende como despliegue de luz, que puede estar escondida por un tiempo (según el modo de revelación de Jesús), pero que se manifestará plenamente. Por eso, en terminología muy precisa, el texto añade que nada quedará (debe quedar) escondido o apokryphon, como sucedía en numerosas escuelas religiosas de aquel tiempo, que solo divulgaban su conocimiento entre algunos iniciados (4,22). 4,23-25. QUIEN TENGA OÍDOS... CON EL METRO CON QUE MIDÁIS... Tras el pasaje sobre la lámpara, Marcos ofrece este que habla de la medida humana, después de haber insistido sobre la necesidad de oír bien (¡quien tenga oídos... mirad cómo escucháis!). Como acabamos de indicar, viene la luz (Jesús) que lo alumbra todo. Pero, al mismo tiempo, Marcos añade que esa luz ha de servir para que nosotros mismos nos hagamos responsables de aquello que somos y hacemos. El Dios de Jesús nos confía la «medida» o juicio de nuestra existencia. No estamos a merced de un poder que proviene desde fuera y que pudiera sorprendernos, pues la acción de Dios con nosotros depende de lo que nosotros hagamos o queramos: «Con el metro que midáis seréis medidos». Esto significa que Dios nos dará aquello que nosotros demos a los otros y nos permitirá entender aquello que nosotros queramos entender al recibirlo. En ese contexto se entiende el tema del hombre como ser que mide y es medido, desde Dios. En el fondo de este dicho de Jesús resuena quizá la afirmación de que «el hombre es medida (metron) de todo», una sentencia transmitida y desarrollada de forma clásica por Protágoras (485-411 a.C.), un filósofo griego que decía que «el hombre es la medida (metron) de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son» (frase citada por Diógenes Laercio IX, 51). En esa línea se ha supuesto que no hay un «orden de esencias» superiores (como postulaba el platonismo), sino que todo ha de medirse y valorarse en relación con los hombres. Pues bien, el Jesús de Marcos matiza esa sentencia con unas indicaciones esenciales 81.

81. El hombre es medida que mide, no por su «esencia» (por lo que es), sino por su voluntad activa (por lo que hace), en la línea de la tradición israelita, que valora más el «hacer» que el «ser», y por respuesta de Dios. El hombre «mide», es decir, «juzga» de una forma activa, imponiendo su impronta sobre cosas y personas (como Mt 7,1 y Lc 6,37 han destacado, desde la perspectiva del «juzgar»), haciéndose así «metro» o medida del mundo y de los hombres. En esa línea ha valorado el Jesús de Marcos la libertad creadora de los hombres, que están (y quedan) en manos de lo que hacen.

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1) Con la medida con que midáis seréis medidos (4,24). Ciertamente, el hombre puede y debe medir, pero, al hacerlo, queda en manos de una medida superior que definirá su vida: «Con la medida con que midáis seréis medidos...». Eso significa que Dios no tiene las cosas fijadas de antemano (desligado en este caso de los hombres, a través de una especie de predestinación originaria), sino que él mismo se va ajustando a lo que somos y hacemos (y de esa forma nos responde, nos mide, en la línea en que nosotros midamos). Él nos ha dado la libertad para que nosotros decidamos y lleguemos a ser lo que queremos, de manera que nuestra vida se defina por aquello que hacemos a los otros (como Mt 25,31-46 ha formulado de manera clásica) 82. 2) Y se os añadirá... (4,24). Pero no se puede hablar de una pura indiferencia (o de una ley simétrica), como si Dios se limitará a responder a lo que hacemos y así fuéramos iguales, él y nosotros (en acción recíproca infinita), pues el Dios que nos mide con nuestra medida no se limita a darnos aquello que nosotros hayamos provocado, sino que se excede (en línea de bien) y nos da por añadidura. Por eso, el texto sigue diciendo que «se os añadirá» (prostethêsetai hymin), mostrando así que Dios es siempre más de lo que somos nosotros y hace más de lo que nosotros hemos hecho, en un plano de gratuidad y desbordamiento. Eso significa que Dios es Dios (es gracia), rebasando el nivel de la pura vida humana 83. 3) Pues al que tiene se le dará... (4,25). Así dejamos el «metro» como medida de equivalencia, para pasar al nivel del don, es decir, de la gracia. De esa forma, todo lo que tenemos puede y debe entenderse desde Dios como regalo. Eso significa que el metro de Dios no es nuestro metro, de manera que allí donde alguien «tiene» recibirá mucho más como don de gracia (dothêsetai autô: Dios le dará), porque Dios es don generoso, medida desbordante. En un sentido, todo es don, pero es un don que se encuentra vinculado a lo que nosotros «tenemos». Quizá se pueda decir que este Dios de Marcos «da» (regala siempre más) a quien sea capaz de recibirlo por gracia. 4) Pero al que no tiene se le quitará incluso lo que tiene. Esta es una frase paradójica, pues al que no tiene no se le puede quitar nada, y, sin embargo, ofrece una aclaración luminosa, pues indica que aquel que no tiene nada ante Dios no puede recibir nada. Quizá podamos añadir que «no tener» significa «ser incapaz de recibir». El que «no tiene» no es que no tenga, sino que no puede, esto es, no quiere tener. Esta palabra no se sitúa en dimensión de merecimiento (de equivalencia judicial), sino de apertura a la gratuidad (el que tiene) o de negación de gratuidad (el que no tiene) 84.

82. No estamos metidos en una rueda indiferente que girará sobre sí, inflexible y fatal, sin tener en cuenta lo que hagamos, sino que podemos cambiar nuestra rueda, puesto que seremos aquello que hayamos querido ser (aquello que hayamos sembrado). Dios nos deja en manos de aquello que hacemos, conforme a un principio que algunos han llamado de «talión escatológico», pero que podríamos llamar principio de libertad y retribución humana, una retribución de gracia, en la que Dios de siempre más de lo «merecido». 83. Así lo ponen de relieve los textos, en parte paralelos, de Mt 13,12 y, sobre todo, de Lc 6,38: «Dad y se os dará, una medida buena, rebosante. Dios es siempre más que un simple principio de equivalencia; su medida es siempre más que una simple respuesta ajustada a la medida que nosotros hemos empleado. 84. Es como si dijera: quien no es capaz de gracia pierde todo, se pierde a sí mismo (sin gracia el hombre es nada). Así el hombre que era medida de todo (con

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De esa manera, este pasaje de la luz y el metro de Dios nos conduce al lugar donde la vida, estando fundada en la justicia (con el metro con que midiereis...) se vuelve experiencia de gratuidad, pues Dios mismo nos concede como gracia aquello que podemos recibir. Por eso, «al que no tenga se le quitará incluso lo que tiene». Una vida que se cierra a la gracia se clausura en sí misma, negándose al camino de la Vida. Marcos nos conduce así hasta el borde de la posible condena humana. 4,26-32. SEMILLA QUE CRECE SOLA Y GRANO DE MOSTAZA Desde el trasfondo anterior se entienden estas dos «nuevas» parábolas de siembra, que expanden y explicitan el tema básico de 4,3-9. Son nuevas en su formulación y matices, pero su sentido sigue siendo el mismo de la parábola anterior, aunque más desarrollado desde una perspectiva pospascual. Unimos esas dos parábolas porque tienen un mismo fondo y porque se implican, según el esquema ofrecido en la introducción a este capítulo. (a. Semilla y tierra de Dios) 26 Y decía: El reino de Dios es como un hombre que echa simiente en la tierra 27 y duerme y se levanta noche y día y la simiente germina y crece, sin que él sepa cómo. 28 Por sí misma da fruto la tierra: primero tallo, luego espiga, después trigo abundante en la espiga. 29 Y cuando el fruto está a punto, (el hombre) envía inmediatamente la hoz, porque ha llegado la siega. (b. Grano de mostaza) 30 Y decía: ¿Cómo compararemos el reino de Dios o con qué parábola lo expondremos? 31 Es como un grano de mostaza, que cuando se siembra en la tierra, es la más pequeña de todas las semillas que hay en la tierra. 32 Pero, cuando está sembrada, crece y se convierte en la mayor de todas las hortalizas y tiene (hace) ramas grandes, de manera que las aves del cielo pueden anidar bajo su sombra 85.

a. Semilla y tierra de Dios (4,27-29) El texto comienza diciendo que el Reino se parece a un hombre sembrador, que puede ser Jesús (como en 4,3-9) o uno de sus discípulos, que realizan la siembra del Reino tras la pascua. Los discípulos han podido pensar que son ellos los que deciden la llegada del Reino; más aún, alguien podría angustiarse, suponiendo que el Reino depende de sí mismo

el metro con que midáis...) aparece como alguien que es vuelve capaz o incapaz de Dios. El que es capaz de Dios (el que «tiene») recibe siempre de lo que aquello que Dios le debe, pues «le será dado más» (le será añadido por gracia). Por el contrario, aquel que no es capaz de Dios (el que no «tiene») pierde incluso aquello que tiene, su vida entera. 85. B. W. Heraut, Oral Traditions and the Gospels (JSNT SuppSer), Sheffield 1993, 220-288, destaca el carácter pospascual de las parábolas de Marcos, mostrando que su tema de fondo es el mismo Jesús.

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y que no llega por su culpa. Pues bien, la parábola puede y debe ser para ellos una voz de aliento, pues habla del poder de la semilla y de la tierra que germina por sí misma. Desde ese planteamiento se entienden sus tres temas o protagonistas: el hombre, la simiente, la tierra, la siega. a) El hombre que siembra (anthropos, ser humano; 4,26) es Jesús (sembrador principal de 4,3-9), pero también sus discípulos (en el tiempo de la iglesia), quizá angustiados, porque les parece que el Reino no crece o no llega a su fin, como habían supuesto. Pues bien, este Jesús pascual les dice que no se preocupen. Ellos han hecho lo que debían hacer, no han guardado la semilla en su bolsa, no han cerrado en sí mismos la Palabra, sino que la han «sembrado», de manera que, en un plano, deben descansar, dormir y levantarse. No son responsables finales del fruto, están comprometidos en una tarea que les desborda, porque es de Dios. b) Simiente (4,26). El hombre arroja en la tierra una simiente (sporos) que lleva en sí misma el poder de germinar, porque es de Dios. Por eso, el hombre puede dormir y levantarse, porque la simiente germina y crece, sin que él sepa cómo, es decir, sin que pueda controlarla. Hay una «lógica de creatividad», un «plus de realidad y de vida» que los sembradores no pueden dominar ni dirigir, conforme a principios mensurables; ciertamente, ellos pueden ser limitados y pequeños, porque son siempre humanos, pero llevan en sus manos una semilla de Reino, una realidad que, siendo suya, los desborda. No se trata de que duerman sin más, sino que duerman en brazos de la Vida, sabiendo que actúan al servicio de una Vida/Simiente que, siendo de ellos, los desborda: la Simiente de la Palabra de Dios. c) Tierra (4,28). De manera abrupta, allí donde parece que bastaba la referencia a la simiente, sin ninguna partícula que sirva de unión con lo anterior (ni un kai, ni un gar: y, pues...), el texto añade que la tierra (hê gê) «produce por sí misma» (automatê, automáticamente). Da la impresión de que esa frase alude a Gn 1,24, donde Dios dijo a la tierra que produzca los vivientes, que provienen de la Palabra de Dios, pero que, al mismo tiempo, provienen de esa tierra. Nos hallamos pues ante la imagen de la «madre tierra» que recibe semilla de Dios (del hombre), pero que karpophorei, da fruto por sí misma. Antes (en 4,3-9), en otro contexto, Jesús nos ponía ante cuatro tipos de tierras. Ahora, en cambio, estamos ante un solo tipo de tierra generosa que acoge la semilla y da fruto generoso (¡toda tierra!). d) Hombre segador (4,29). El «hombre con semilla» del principio (4,26) viene a convertirse al final en «hombre con hoz» (drepanon; 4,29), conforme a una imagen que aparece, casi en los mismos términos, en Ap 14,14-19 donde se habla de un Hijo del Hombre con hoz (drepanon), al que se le dice que la envíe (pempson) y así lo hace. También en nuestro caso el «hombre» (que ahora puede ser ya el mismo Jesús en cuanto segador final) envía la hoz, pero no con el verbo más neutral del Apocalipsis (pempô), sino con el más específicamente cristiano de apostellô, vinculados a los «apóstoles» de 3,14 y 6,7. Hay, además, otra diferencia: la hoz de la siega del Hijo del Hombre (o del otro ángel segador) del Apocalipsis tiene un carácter amenazador; aquí, en cambio, este envío de la hoz tiene un carácter positivo (el hombre podrá recoger el buen trigo de la buena siembra y de la buena tierra) 86.

86. He desarrollado el tema en Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 1999. Cf. también A. Feuillet, «La moisson et la vendange de l’Ap (14,14-20)», NRT 94 (1972) 113-132 y 225-250. Para una visión general del tema, cf. N. A. Dahl, «The Parables of Growth», Studia Th. 5 (1952) 132-166.

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Esta parábola es muy significativa para Marcos, pero ni Mateo ni Lucas han querido recogerla en sus evangelios, lo que indica que quizá se han sentido molestos con ella, no solo por la imagen de una simiente/tierra que produce el fruto por sí mismas (como si el esfuerzo del hombre no contara), sino también por el carácter positivo de la conclusión (en la que parece que no hay lugar para la condena). Sea como fuere, este es un texto clave de Marcos: La semilla del Reino y el carácter bueno de la tierra tienen más poder que todos los principios negativos de este mundo 87. b. Grano de mostaza (4,30-32) A diferencia de la anterior, tanto Mateo como Lucas (Mt 13,31-32; Lc 13,18-19) han recogido esta parábola, aunque la abrevian y aplican con variantes. El Reino no es ya como un hombre que siembra, sino como un grano pequeño sembrado en la tierra de un huerto (no en el campo al descubierto, como se supone en el caso anterior). De todas formas, el centro de interés no es el grano en sí, sino su tamaño, en el momento de la siembra y de su crecimiento final. El texto supone que el grano de mostaza (kokkos sinapeôs) es la menor de todas las semillas conocidas. Los botánicos pueden discutir sobre esa afirmación, pero es evidente que se trata de una semilla proverbial por su pequeñez (como saben Mt 17,20; Lc 17,6). Pues bien, como esa semilla pequeña de mostaza, que apenas se ve y que parece incapaz de germinar, así es el Reino de Dios. Pero ella crece y se hace mayor (meidson) que todas las hortalizas (lakhanôn) 88. Nos hallamos según eso en un huerto (o jardín), que puede compararse quizá con el huerto del principio (Gn 2–3) donde Dios sembró para los hombres todo tipo de plantas (aunque en este caso no tenemos árboles, sino hortalizas). Pues bien, la semilla más pequeña (el grano de mostaza) puede convertirse en un arbusto suficientemente grande como para que en sus ramas aniden las aves del cielo. Tanto Mateo como Lucas han sentido la extrañeza de la imagen y por eso, quizá sin conocer la planta, han dicho que el grano de mostaza se convierte en un árbol (dendron: Mt 13,32; 13,19). Marcos sabe, en cambio, que la mostaza no se hace árbol, sino que sigue siendo una hortaliza, pero una hortaliza que se hace grande. La semilla del Reino es pequeña y casi invisible en la tierra, de manera que nadie parece advertirla (también la presencia de los cristianos es diminuta y llamada a morir en un mundo repleto de fuertes violencias); pero ella se hará un arbusto grande, capaz de acoger, paradójicamente, «las 87. En manos de Dios está la simiente del evangelio; él hará que culmine de manera positiva. Ciertamente, Marcos nos invita al compromiso, pero sabe que la mano invisible de Dios cuida la semilla y nos cuida, en una tierra buena. Eso significa que Dios «trabaja» para nuestro bien, sin que a veces lo advirtamos. 88. Cf. Marcus, Marcos 1-8, 367-379.

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aves del cielo» (peteina tou ouranou), que aquí no tienen sentido negativo, como en 4,4.14) donde eran signo del demonio que devora la semilla. Estas aves ya no la devoran, sino que anidan en las ramas del arbusto que ha crecido a partir de ella. En un sentido más extenso, las aves del cielo que anidan en las ramas del árbol (arbusto) de mostaza son los pueblos (gentiles) que encontrarán refugio en la «planta» de Jesús, conforme a la imagen de Dn 4,21 LXX, donde se habla de un rey mítico que domina como un árbol (aquí dendron, no lakhanon, como en Mc 4,32) sobre toda la tierra, de manera que en sus ramas anidan ta peteina tou ouranou, que son los pájaros del cielo que, igual que en nuestro caso, pero ahora de manera expresa, son el signo del poder de la tierra y de los pueblos (iskhys tês gês kai tôn ethnôn). Esta parábola nos pone, según eso, ante la imagen de un Jesús/árbol (arbusto) de huerto, que es pequeño, casi invisible, pero que crecerá y se mostrará capaz de albergar a las naciones de la tierra. 4,33-34. CONCLUSIÓN. LES HABLABA EN PARÁBOLAS 33

Y con muchas parábolas como estas les hablaba la Palabra, conforme a su capacidad de escuchar. 34 No les hablaba a no ser en parábolas; a sus propios discípulos se lo resolvía todo 89.

Vuelve la idea de 4,10-12 (sobre el uso y sentido de las parábolas), pero de manera más sobria, sin la tensión apocalíptica propia del pasaje anterior. También aquí se distinguen los dos niveles: a) Jesús habla a todos en parábolas, pero adaptándose a la capacidad de escuchar (akouein) de cada uno de los oyentes. No lo hace para que escuchen y no entiendan, como en el caso anterior, sino para que entiendan. En esa línea, las parábolas son un medio pedagógico para enseñar y entender. b) Pero hay un nivel de enseñanza más profunda, que consiste en epilyein, es decir, en resolver o desatar aquello que podía quedar confuso en la parábola dirigida a todos. Esta enseñanza la realiza Jesús kat’idian, es decir, en privado, a sus idiois, que, estrictamente hablando, son sus «privados», es decir, sus propios discípulos. Jesús habla en parábolas, de un modo universal, pero solo aquellos que le escuchan y le siguen en privado, es decir, aquellos que aprenden (los mathêtai) son capaces de entenderlas. En ese sentido, el mensaje del Reino se vuelve palabra esotérica (es decir, que solo se entiende desde la fe), de modo que sin ella, sin fe, se vuelve incomprensible. No es una sentencia general, que todos pueden saber de igual manera (sin comprometer-

89. Estas palabras son como un resumen del tema de las parábolas, que ha incluido una parábola fundamental (4,3-9), una interpretación alegorizante (4,13-20) y unas reflexiones teológicas sobre el mensaje y comunidad de Jesús (4,10-12.33-34), con sentencias sapienciales (4,21-25) y dos parábolas más breves (4,26-32).

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se con ella), sino palabra que solo se ilumina (y se comprende) si el oyente se compromete con ella, haciéndola propia (dejando así que germine en la propia tierra). C. 4,35–5,43. TRAVESÍA DE MAR, DOS MILAGROS DE TIERRA Ha empezado a crear una nueva familia (3,20-31) y ha centrado su mensaje en la parábola del campo (la siembra), expandida y explicada de diversas formas (4,1-34). A partir de aquí, rodeado, al parecer, básicamente, por los Doce, que son el signo de su misión israelita, Jesús realiza un viaje al otro lado del mar, para volver a Galilea. A partir de aquí se entienden las tres escenas que siguen (4,35–5,43). Como indicaré en el comentario, las tres escenas se encuentran entrelazadas, formando un todo narrativo de gran fuerza, tanto literaria como histórica y teológica: 1) Jesús inicia con los suyos una travesía arriesgada (4,35-41), que lo lleva al otro lado del mar, en un gesto que puede interpretarse simbólicamente como inicio de una misión más allá de Israel. Es difícil entender el tema de un modo histórico; posiblemente Jesús, nunca fue a la región de los gerasenos, atravesando de esa forma el mar; pero su modo de actuar en Galilea, y su manera de acercarse y de curar a los enfermos y posesos se expresa de un modo privilegiado en este viaje que lo lleva (lleva a sus discípulos) a la otra orilla, superando así la gran tormenta. 2) La curación al otro lado del mar (tema del geraseno: 5,1-20) puede recoger algunos datos de la tradición antigua de Jesús, pero tal como aparece en el texto es obra de Marcos, que así muestra, de manera ejemplar, una visión (y decisión) de la Iglesia que se atreve a proclamar el evangelio de la limpieza y de la libertad más allá de las fronteras de Israel. Es verosímil que la comunidad cristiana que había en esa zona (y que puede hallarse en la base del texto de Marcos) apelara a un hombre que había sido curado por el mismo Jesús. 3) Curación de dos mujeres a este lado del mar, en Galilea (5,21-43). Jesús vuelve otra vez a su tierra, atravesando nuevamente el mar y encuentra al Archisinagogo, incapaz de mantener viva a su hija, y a la hemorroísa, que no puede formar parte de la comunidad porque (suponen que) es impura. Estas dos mujeres, a las que Jesús cura, son el signo de un judaísmo que debe transformarse y, sobre todo, indican la necesidad de que cambie la visión de la mujer en ese contexto social y religioso.

4,35-41. DURA TRAVESÍA. BARCA EN LA TORMENTA Esta sección, que comienza con el paso de Jesús y de los suyos en la barca, al otro lado, en medio de la tormenta, es necesaria para entender a Jesús como revelación de Dios (como aquel que rompe la «clausura» israelita) y para situar las acciones que siguen: (a. Introducción) 35 Y en aquel día, al caer la tarde, les dijo: Pasemos a la otra orilla. 36 Y dejando a la gente, le tomaron tal como estaba en la barca y le acompañaban otras barcas.

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(b. Tormenta) 37 Y se desató una fuerte tormenta de viento y las olas se abalanzaban sobre la barca, de suerte que la barca estaba ya a punto de llenarse (de agua). 38 Y él estaba a popa, durmiendo sobre el cabezal, y lo despertaron, diciéndole: Maestro ¿no te importa que perezcamos? (c. Jesús) 39 Y levantándose, increpó al viento y dijo al mar: ¡Cállate! ¡Enmudece! El viento amainó y sobrevino una gran calma. 40 Y les dijo: ¿Por qué sois cobardes? ¿No tenéis aún fe? 41 Y temieron con un gran temor y se decían unos a otros: ¿Quién pues es este, porque hasta el viento y el mar le obedecen?

Esta es una parábola pascual, construida a partir de recuerdos de la vida de Jesús, que acompañó en el barco a sus discípulos pescadores. Contiene un milagro cósmico, pero, en sentido más profundo, no habla de un cambio externo del cosmos, sino del sentido más hondo de Jesús resucitado, que inicia con sus discípulos una dura travesía de evangelio en medio de la tormenta; ellos le llaman, él responde despertándose y mostrando su poder, en la barca amenazada. Estamos en el ámbito de una Iglesia que empieza a realizar su misión en el entorno de Galilea, a las dos riberas del lago en cuyo entorno ha realizado Jesús su misión. Tanto el tema como las imágenes son de hondo simbolismo. El relato se divide, como otros, en tres partes: una introducción, que sirve para plantear el tema; el problema, que se identifica con la tormenta; y la solución, que viene dada por Jesús 90.

4,35-36. INTRODUCCIÓN 35

Y en aquel día, al caer la tarde, les dijo: Pasemos a la otra orilla. 36 Y dejando a la gente, le tomaron tal como estaba en la barca y le acompañaban otras barcas.

La escena anterior, desde 4,1 (menos el paréntesis de 4,10-20), parece haber transcurrido a la vera del mar de Galilea, donde Jesús enseña a la muchedumbre desde la barca. Al final, al caer la tarde, dijo a los suyos (a aquellos a quienes ha enseñado en privado, probablemente a los Doce, a los que se ha referido el verso anterior, 1,34): ¡Pasemos a la otra orilla! (eis to peran: 4,35).

90. Con este relato comienzan una cadena de milagros que Marcos parece haber recibido de la tradición anterior, como ha indicado Kee, Community 33, citando a P. J. Achtemeier, «Pre-Markan Miracle Catenae», JBL 89 (1970) 265-291. Sobre el mar en Marcos, Malbon, Space 76-79; F. de la Calle, Situación 85-90, 132-143. Sobre Jesús como «revelación divina», cf. B. Blackburn, Theios Anêr and the Markan Miracle Tradition (WUNT 40), Tubinga 1991, 141-145, quien supone que el texto ha de entenderse desde la pascua cristiana, de manera que no recoge una visión premarcana del theios anêr. Para situar el tema en el conjunto de la teología de Marcos, cf. D. A. Koch, Die Bedeutung der Wundererzählungen für die Christologie des Markusewangeliums (BANW 42), Berlín 1975; Theissen, Miracle.

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En la orilla derecha (mirando desde el sentido de la corriente del río que lo atraviesa), que es la franja galileo/judía del «mar» de Galilea, quedan aquellos a quienes ha enseñado. En la izquierda ha de encontrar a otras personas, que están a la distancia de un corto viaje de barca a través de la noche, pero muy alejadas en el plano cultural y religioso, pues no son judías sino sirohelenistas, de religión pagana. En principio, la travesía no tiene por qué ser difícil, porque el lago/mar no es ancho (unos dieciséis kilómetros), y porque sus discípulos, al menos los de 1,16-20, son pescadores, expertos en barcas. Muchos habían venido de otras partes a la vertiente galilea (3,7-8), incluso del otro lado, es decir, de la Decápolis (4,25; de todas maneras, la ciudad de Escitópolis, que formaba parte de la Decápolis, se encontraba en la orilla occidental del río Jordán, hacia el sur de Galilea). Pero ahora es Jesús quien decide pasar al otro lado del mar, a la zona oriental de la Decápolis pagana. Geográficamente está cerca: sus colinas se ven desde el lado galileo del «mar» de Genesaret; pero sus gentes parecen lejanas: distintas por cultura y religión, por tradiciones y formas de existencia 91. La decisión de cruzar el mar (como los judíos de Ex 14–15 cruzaron el mar Rojo) proviene del mismo Jesús, después que ha culminado su enseñanza en Galilea con el sermón de las parábolas. De esa forma inicia un nuevo comienzo en la travesía del evangelio, y su gesto nos sitúa, simbólicamente, al inicio de una gran marcha o misión universal de la Iglesia, que ha de hallarse dispuesta a llevar su semilla a tierra pagana. Él manda y sus compañeros se arriesgan a pasarlo en barca hacia un lugar distinto, a través del mar que puede embravecerse en medio de la noche. A partir de aquí, los protagonistas son los discípulos, que «toman» a Jesús «tal como estaba» (hôs en) en la barca. Fijemos bien esas palabras. Los discípulos no «meten» a Jesús en la barca, sino que lo «toman» (paralambanousin), tal como está, es decir, como ha estado a lo largo de un día de enseñanza, sin dejarle siquiera bajar de la barca. Sin duda, es arriesgado cruzar el mar en esas condicione. Pero es evidente que ese riesgo se encuentra calculado: forma parte de la estrategia eclesial de un evangelio donde los discípulos de Jesús pueden presentarse como una familia en la tormenta, en medio de la noche (o a la caída la tarde). Jesús va en una barca y lo acompañan otras, iniciando de esa forma un recorrido ejemplar de evangelio 92. 91. Sobre el mar de Galilea, cf. F. M. Abel, Géographie de la Palestine, Gabalda, París 1938; sobre el mar en Marcos, Malbon, Space 76-79; F. de la Calle, Situación 85-90, 132-143. 92. Los mismos discípulos, que han escuchado y comprendido en privado el sentido de las parábolas (cf. 4,10-20.33-34), han de tomar ahora la barca (o las barcas) con Jesús, para pasar al otro lado. La enseñanza superior que han adquirido no les permite cerrarse en sí mismos, sino que han de salir, cruzando el mar, en su compañía. La comprensión más honda del mensaje no los lleva a vivir en tranquilidad, sino al contrario: ellos deben arriesgarse a navegar con Jesús, atravesando la

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Y se desató una fuerte tormenta de viento y las olas se abalanzaban sobre la barca, de suerte que la barca estaba ya a punto de llenarse (de agua). 38 Y él estaba a popa, durmiendo sobre el cabezal, y lo despertaron, diciéndole: Maestro ¿no te importa que perezcamos?

Como indicará el próximo relato (5,1-20), Jesús cruza el mar con sus discípulos (¡en varias barcas, una especie de flotilla evangélica!) con el fin de extender el mensaje en la región de los gerasenos, que él quiere «limpiar» de demonios, como había empezado limpiando la sinagoga de Cafarnaúm (1,21-28). Descubriremos entonces (en la curación del geraseno) que el mar es peligroso, lugar endemoniado donde caen y se ahogan los cerdos poseídos por el Diablo (5,13). Pues bien, por ese mar van embarcados los discípulos ahora, mientras se desata la tormenta y Jesús duerme en la popa, como indiferente a lo que pasa, cansado tras un día de trabajo (4,37-38). Jesús ha iniciado la travesía, pero luego se acuesta en la popa (4,3538a). Embarca a los suyos, pero da la impresión de que los olvida, en un gesto que parece propio de la misión después de pascua. Jesús duerme (¡ha muerto!), dejando a sus discípulos que sufran ante el riesgo, en la nave amenazada. En el cabezal trasero de la barca, él parece ajeno a lo que pasa. Así comienza la primera misión pospascual de la Iglesia, al oriente de Galilea 93. Este pasaje constituye una nueva parábola o, mejor dicho, una continuación de la anterior: La siembra (misión de la Iglesia) debe realizarse en otras tierras y para eso hay que atravesar el mar, en una noche de tormenta, mientras Jesús duerme. Probablemente el texto ha recogido recuerdos de la historia prepascual, experiencias de un pasado en el que se dice que Jesús calmó a su grupo temeroso sobre el lago familiar donde habrían navegado con sus barcas. Pero ofrece también una experiencia de Jesús resucitado, proyectada de un modo simbólico al pasado de su vida. tormenta Ciertamente, Jesús los ha llamado para que faenen y realicen la pesca final (1,16-20); en esa línea les pide ahora algo que parece más sencillo (¡pasemos a otro lado! dielzomen eis to peran). De esa forma, tras el discurso de las parábolas (4,1-34), vendrá el gesto de poder de Jesús que aplaca la tormenta sobre el agua (4,35-41). Un texto posterior (6,46-52) recoge y reelabora una tradición semejante, pero con otra finalidad, como veremos en su momento. 93. Barca azotada, casa frágil, entre el viento externo y el miedo interno, era la iglesia de Marcos, aquí representada. Los discípulos no pueden sentarse al lado de Jesús, en círculo agradable de palabra, porque él duerme, mientras ellos combaten contra el viento. Parece que no pueden sembrar (cf. 4,1-34) y se limitan a luchar contra el mar, aislados en medio de la gran tormenta, sin tierra firme ni ayuda sobre el mundo, posiblemente de noche (¡han salido a la caída de la tarde, mientras Jesús, lógicamente, duerme!).

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Los discípulos de Jesús son iglesia amenazada, barca en la tormenta, familia llena de miedo, sin cimientos permanentes, sin patria asegurada ni ciudades fijas, navegantes-misioneros sobre un mar embravecido, con un Maestro (didaskale, así le llaman por primera vez: 4,38) que duerme en popa. Los domina el pavor y despiertan a Jesús, gritándole su miedo y llamándolo Maestro o Rabbi supremo. Es lógico que teman. ¿Qué hallarán al otro lado? 94 Quien haya escuchado la voz de Jesús ¡a la otra orilla!, queriendo que sus discípulos le lleven (¡con su enseñanza!) al otro lado, en su propia nave, podrá entender este pasaje. Quien no comparta el terror de los discípulos gritando en frágil barca, no lo comprenderán. ¿Por cuánto tiempo han de navegar de esa manera? ¿Cómo evitarán que la barca se inunde y zozobre? ¿Cómo podrán resolver, al otro lado, si es que llegan, los problemas que allí les esperan? El texto no lo dice. Simplemente evoca el miedo del viento y de las olas, con un Jesús dormido en popa 95. 4,39-41. JESÚS, EL MAR CALMADO Y levantándose, increpó al viento y dijo al mar: ¡Cállate! ¡Enmudece! El viento amainó y sobrevino una gran calma. 40 Y les dijo: ¿Por qué sois cobardes? ¿No tenéis aún fe? 41 Y temieron con un gran temor y se decían unos a otros: ¿Quién pues es este, porque hasta el viento y el mar lo obedecen.

Les había llamado para ser-con él (cf. 3,14), reuniéndolos a su alrededor (peri auton: 3,32.34). Pero parece que se desentiende, pues duerme en la tormenta de la noche, en popa. Pero ellos lo despiertan gritando: ¿No te importa que perezcamos? (4,38). Había invitado a los suyos (autois: 4,35; cf. 4,33). Ahora parece desinteresarse, pero ellos gritan, y él se levantó (diegertheis, resucitando), mandó al viento... y el viento cesó, llegando una gran calma. Estos son los tres gestos del relato: a) Jesús pacifica la tempestad; b) recrimina a sus discípulos; c) los discípulos responde admirados. a) Jesús hace que el mar se pacifique (4,40). Ciertamente, en la base del relato puede haber un recuerdo histórico. Pero, como he dicho, en sentido estricto, este es un milagro simbólico, pascual, relacionado con una iglesia que tiene miedo de pa94. Los lectores sabemos que al otro lado está esperando el loco, atrapado por la violencia de la ciudad, invadido por una legión interior (locura) y exterior (ejército romano), expulsado de la propia familia, solitario en los sepulcros. Los discípulos en barca no lo saben, pero lo presienten. 95. En la parábola anterior Jesús les hablaba de la palabra que debe sembrarse en el campo (4,1-34). Ahora, los discípulos se encuentran encerrados en una pobre barca, rodeados de otras barcas (cf. 4,36) que pasan por el mismo trance, y corren el riesgo de perderse. En ese riesgo y miedo de los seguidores se plantean algunas de las preguntas radicales del evangelio: si los discípulos tienen que morir con Jesús, si lograrán llegar a la otra orilla, si es que hay en el mundo otros lugares para la siembra del Reino, etc.

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sar al otro, atravesando con la barca de Jesús el mar airado. Nos hallamos en el centro de una travesía pascual y en ese enfoque ha de entenderse el miedo de los discípulos (cf. 16,8), que llaman a Jesús «maestro», y la superación del miedo. Este Jesús que duerme (parece dormir) en la noche de la iglesia, mientras sus discípulos navegan hacia otro lado, aparece ahora como Señor de la naturaleza, en una línea que hemos destacado al hablar de la tentación (1,12-13) donde él aparecía enfrentándose a las fieras/bestias, que eran signo de las fuerzas amenazadora de la naturaleza (y de los demonios). Jesús era el Mas Fuerte venciendo a Satán (cf. 1,8; 3,21-30); ahora lo es ejerciendo su dominio sobre los poderes cósmicos 96. b) Jesús recrimina a sus discípulos (4,40), pidiéndoles que crean, y se decidan a pasar al otro lado, preguntándoles: «¿Por qué sois cobardes? ¿No tenéis aún fe? 97». La fe a la que se alude aquí no es la afirmación de unas verdades generales, sino la confianza radical en Jesús, en medio de la prueba (que en Ap 21,8 aparece en forma de persecución) 98. Este Jesús de la tormenta (es decir, de la prueba o persecución vinculada al paso al otro lado) pide a los suyos (los de su barca) que superen la cobardía y la infidelidad (propias del pecado). Solo una fe valiente, fe de pascua, anima y salva, hace que los fieles de Jesús puedan superar la tormenta y ser portadores de vida. Solo esa fe les permite pasar con la Iglesia (como Iglesia) al otro lado, más allá de un judaísmo rabínico que se cierra en sí mismo, para iniciar la misión universal, en tierra de paganos (cf. 11,2224). Esta valentía/fe en medio de la tormenta es principio de vida, es el milagro verdadero, fuente de misión para la iglesia. Todo es posible con ella 99. 96. Con su gesto y palabra, diciendo al mar: «¡Cállate! ¡Enmudece!», Jesús se revela como Señor de una naturaleza que Dios había puesto al principio (Gn 1) al servicio de los hombres. Aquí no estamos ante un simple milagro externo, en el sentido científico del término, sino ante algo mucho más profundo: ¡Ante es el milagro pascual de unos hombres, de una Iglesia, que es capaz de vencer todos los obstáculos en la travesía del evangelio! Nada ni nadie (ni viento, ni mar) puede oponerse a la marcha triunfante del evangelio. Levantándose (resucitando; cf. 18,6), desde el fondo de la barca donde parece estar dormido, Jesús dice su palabra y vence el miedo de sus discípulos angustiados. 97. Deiloi o cobardes son, conforme a la tabla de Ap 21,8, aquellos que niegan el mensaje de Jesús y se niegan a sí mismos, rechazando el don del Reino y traicionando la gracia (tarea) que el Señor les ha confiado. Tanto Mc 4,40 como Ap 21,8 vinculan la cobardía con falta de fe. Por eso, tras los deiloi vienen los apistoi, a los que Jesús pregunta: «¿Aún no tenéis fe (pistin)?» 98. Estos discípulos pascuales llevan a Jesús en la barca, pero no confían en él; por eso gritan como perdidos. Tras los cobardes y faltos de fe, Ap 21,8 presenta otros seis tipos pecadores (abominables, prostitutos, hechiceros...). Mc 4,40 solo presenta estos dos «pecados» (cobardía y falta de fe), que en el fondo se identifican y que son como un compendio de todas las faltas o carencias de los seguidores de Jesús. He desarrollado el tema en Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 32010. Sobre los varios pecados, cf. E. Kamlah, Die Form der katalogischen Parânese im NT, Mohr, Tubinga 1964; U. Vanni, «I Peccati nell’apocalisse e nelle lettere di Pietro, di Giacomo e di Giuda», ScCatt 106 (1978) 372-379. 99. Esta ha sido una experiencia religiosa de transfiguración cósmica. El mundo externo (mar embravecido, viento huracanado) no es obstáculo para que los

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c) Los discípulos responde admirados (4,41). En este contexto ha de entenderse la reacción de los discípulos, que al ver a Jesús como lo ven (venciendo a la tormenta) y al escucharle como lo escuchan (echándoles en cara su falta de valentía/fe), temieron aún más, pero de otra forma, con un gran temor (ephobêthêsan phobon megan...), preguntando «¿quién es este a quien el viento y el mar obedecen?» (4,41). Nos hallamos, sin duda, ante el mismo temor pascual de las mujeres en 16,8, que no dijeron nada, pues tenían miedo (ephobounto gar), un miedo esencialmente religioso, muy distinto de la cobardía anterior que Jesús les ha echado en cara al llamarles deiloi. Este es el miedo ante la Realidad superior que se manifiesta en forma de «poder» supremo, por encima de los vientos y del mar embravecido. No es miedo ante una cosa concreta, sino ante el Gran Desconocido divino que es Jesús, que se manifiesta ante ellos como Señor del Mundo, dominando, de un modo distinto, sobre todo lo que existe en la naturaleza.

En el fondo de esta escena, que termina con el gran temor de los discípulos (phobon megan), hallamos según eso una teofanía o, quizá mejor, una cristofanía o manifestación del Cristo. Lo han llamado Didáskale, Maestro, pidiéndole su ayuda. Pero ahora no se atreven a darle ningún título. Simplemente pregunta: ¿Quién es este (houtos) al que obedecen/escuchan (con hypakouen) el viento y el mar? Muchos no lo han «escuchado» cuando hablaba; sus mismos discípulos han tenido miedo. Pero él se ha manifestado poderoso, como Señor del Mundo. Estamos, sin duda, ante una experiencia pascual de tipo cósmico. Jesús resucitado no es solo el Señor de la Vida (que da vida a los que han muerto), sino el Señor del Cosmos, en una línea que ha puesto de relieve (desde otra perspectiva) la carta a los Colosenses. Es una experiencia pascual de tipo misionero y de exultación cósmica. Los discípulos de Jesús resucitado se han atrevido a llevar su mensaje al otro lado de los mares, hasta territorios no judíos (la región de los gerasenos, 5,1), sabiendo que la misma naturaleza se pone, en el fondo, a su servicio. Han sufrido grandes miedos, han gritado desde el terror de la tormenta, pero los ha ayudado su Maestro, revelando así el poder del evangelio, que se impone y triunfa sobre todos los restantes poderes de los Cielos y la tierra. Es evidente que aquí no se dice que Jesús resucitado es «Dios» en el sentido posterior (helenista) del Concilio de Nicea, pero se le presenta como, revelación de Dios, Señor divino de la naturaleza.

discípulos realicen su tarea, pues el mismo mundo está al servicio de los hombres, es decir, de los creyentes. Sobre la Iglesia como barca y sobre la fe como aceptación y seguimiento de Jesús, superando el miedo, cf. Best, Following 230-234; Robinson, History 77-78; Marshall, Faith 213-220. El mismo Jesús, creador de la nueva familia eclesial, vencedor de los riesgos del mar (de la muerte), pide a los suyos que se decidan y crean, comprometiéndose a pasar con él al otro lado. Esta valentía/fe, que permite que la barca pase al otro lado resulta esencial para la iglesia. Los que quedan a este lado, en las seguridades establecidas, se marchitan. Una Iglesia que no se arriesga a pasar con Jesús a la otra orilla, superando las fronteras donde muchos tienden a instalarse, está condenada a muerte de antemano.

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5,1-20. GERASENO. VIOLENCIA Y MISIÓN CRISTIANA Este pasaje expone un enfrentamiento escatológico con rasgos de milagro, paradigma biográfico y escena de iniciación misionera, llena de gran dramatismo. Conforme a un esquema anunciado en 1,12-13 y repetido otras veces (cf. 1,23-28 y 3,22-30), Jesús y los poderes diabólicos se enfrentan por un poseso, pero la «lucha» no es da en una sinagoga (como en el primer caso), ni en una casa cristiana (como en el segundo), sino en una tierra del entorno pagano, junto a la gran ciudad de Gerasa. Desde esta perspectiva, esta escena debe interpretarse en forma misionera, como expresión del avance liberador del evangelio en una tierra pagana. Ella expresa lo que Jesús puede ofrecer y ofrece en un contexto pagano, dominado por la violencia enloquecedora. Viene Jesús con los suyos y «vence» a los poderes de un imperio hecho de locura. Viene y libera al enfermo, en escena de fondo histórico, simbolismo pascual y anuncio escatológico: la Legión ha sido derrotada y el Evangelio se abre a los paganos, a pesar de la oposición de la ciudad (que puede ser símbolo de Roma). (a. Introducción) 1 Llegaron a la otra orilla del mar, a la región de los gerasenos. En cuanto salió de la barca, vino a su encuentro de entre los sepulcros un hombre poseído por un espíritu inmundo. 3 Tenía su morada entre los sepulcros y ni con cadenas podía ya nadie sujetarlo. 4 Muchas veces había sido atado con grilletes y cadenas, pero él había roto las cadenas y había hecho trizas los grilletes. Nadie podía domarlo. 5 Continuamente, noche y día, andaba entre los sepulcros y por los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras. 6 Al ver a Jesús desde lejos, echó a correr y se postró ante él, 7 gritando con todas sus fuerzas: ¿Qué tengo yo que ver contigo, Jesús, Hijo del Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes. (b. Curación) 8 Es que (Jesús) le decía: Espíritu inmundo, sal de este hombre. 9 Entonces (Jesús) le preguntó: ¿Cómo te llamas? Él le respondió: Legión es mi nombre, porque somos muchos. 10 Y le rogaba insistentemente que no los echara fuera del país. 11 Había allí cerca una gran piara de cerdos, que estaban hozando al pie del monte, 12 y le rogaron diciendo: Envíanos a los cerdos para que entremos en ellos. 13 Y se lo permitió y los espíritus inmundos, saliendo, entraron en los cerdos, y la piara se lanzó al mar desde lo alto del precipicio, y los cerdos, que eran unos dos mil, se ahogaron en el mar. (c. Expulsión) 14 Los porquerizos huyeron y lo contaron en la ciudad y los campos. La gente fue a ver lo que había sucedido. 15 Llegaron hasta Jesús y, al ver que el endemoniado, que había tenido la legión, estaba sentado, vestido y en su sano juicio, se llenaron de temor. 16 Los testigos les contaron lo ocurrido con el endemoniado y con los cerdos. 17 Entonces comenzaron a suplicarle que se alejara de su territorio. (d. Misión) 18 Al subir a la barca, el que había estado endemoniado le pedía que le dejase ir con él. 19 Pero no le dejó, sino que le dijo: Vete a tu casa con los tuyos, y cuéntales todo lo que el Señor ha hecho contigo y cómo ha tenido compasión de ti. 20 Él se fue y se puso a publicar por la Decápolis lo que Jesús había hecho con él, y todos se quedaban maravillados. 2

He distinguido cuatro partes, en vez de tres como en otros casos. La introducción y la trama central (a y b) siguen el esquema usual de Marcos, pero lo que podría ser la conclusión se divide en dos partes: (c) Expulsión

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de Jesús: los gerasenos no le aceptan. (d) Misión: Jesús pide al geraseno curado que queda en su tierra, anunciando lo que el Señor, ha hecho con él. Así, como expulsado, Jesús puede realizar su misión. Este es un texto dramático y largo, que Marcos ha recibido quizá de una tradición misionera anterior del entorno de Gerasa, pero que él ha elaborado para presentarla como compendio y señal de su evangelio. Fiel a su visión misionera, el evangelio de Lucas (cf. 8,26-39) la ha conservado casi en su totalidad, eliminando algunos rasgos que parecen más «folclóricos» (cf. Mc 5,3-6). Desde su perspectiva más israelita, Mateo (cf. 8,28) lo ha reducido y transformado, poniendo dos endemoniados y suprimiendo todo lo relacionado con la «misión» del geraseno entre paganos 100. 5,1-7. INTRODUCCIÓN. UN GERASENO VIOLENTO 1 Llegaron a la otra orilla del mar, a la región de los gerasenos. 2 En cuanto salió de la barca, vino a su encuentro de entre los sepulcros un hombre poseído por un espíritu inmundo. 3 Tenía su morada entre los sepulcros y ni con cadenas podía ya nadie sujetarlo. 4 Muchas veces había sido atado con grilletes y cadenas, pero él había roto las cadenas y había hecho trizas los grilletes. Nadie podía domarlo. 5 Continuamente, noche y día, andaba entre los sepulcros y por los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras. 6 Al ver a Jesús desde lejos, echó a correr y se postró ante él, 7 gritando con todas sus fuerzas: ¿Qué tengo yo que ver contigo, Jesús, Hijo del Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes 101.

Jesús se acerca a Gerasa, centro pagano de gran riqueza y cultura, signo de un imperio que vivía utilizando y oprimiendo a sus vasallos, especialmente a los soldados (en este relato, el poseso se llamará «legión»). Un curioso hubiera entrado en la ciudad, visitando templos y teatros, signos

100. No analizo aquí la localización e identidad de Gerasa (o Gadara), ni el posible «desfase geográfico» de Marcos (Gerasa está lejos del mar de Galilea). Pienso que se trata de un texto simbólico y que los rasgos geográficos son adecuados a la trama. Sobre la ciudad de Gerasa, cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús II, Cristiandad, Madrid 1985, 206-214. Sobre el «milagro», además de comentarios (entre los que destacan en esta ocasión los de Navarro, Pesch y Marcus, en perspectivas distintas), cf. J. D. M. Derrett, «Spirit-Possession and the Gerasene Demoniac», Man n.s. 14 (1979) 286-293; R. Pesch, «The Markan Version of the Healing of the Gerasene Demoniac», Ecumenical Review 21 (1971) 349-376. 101. La escenografía anterior (4,35-41) ha preparado este pasaje, un texto duro, de intenso simbolismo y cruda fuerza. Ha dicho Jesús «¡Pasemos al otro lado!» (eis to peran), y están al otro lado (unir 4,35 y 5,1). Han vencido la tormenta del mar y se asientan sobre tierra firme, pero surge un riesgo más alto: un hombre poseído por un espíritu impuro, vinculado a la gran ciudad pagana de Gerasa, por cuyo territorio caminan. Los compañeros están con Jesús, pero no actúan, pues solo él puede enfrentarse a ese poseso, calmando su tormenta interior y haciéndolo discípulo, capaz de anunciar la Buena Nueva en tierra extraña.

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del arte o poder de la metrópoli. Jesús, en cambio, se acerca al cementerio, que puede compararse con el estercolero donde antaño habían expulsado a Job y donde ahora arrojan a los «hombres» peligrosos. Allí vino a su encuentro un hombre poseído por un espíritu inmundo, a quien nadie podía sujetar... (Mc 5,3-5) 102. Estaba «poseído» por un espíritu akathartos, contrario a la ley de pureza social del judaísmo. Su «demonio» tenía un carácter político, como indican claramente los símbolos de tipo sacral y dramático del texto: las cadenas que le ponen, sus intentos de suicidio, la muerte de los cerdos... El mismo poseso contesta que sus demonios son «legión», como el ejército romano y todo el pasaje muestra que están relacionados con los habitantes de la gran ciudad, que lo expulsan y lo atan (encerrándolo en una cárcel/sepulcro), sin poder nunca domarlo, como si fuera un animal furioso, al que se apresa con cadenas, para que no dañe y perturbe 103. Significativamente, el texto no expone la posible culpa del encadenado (ni de aquellos que lo encadenan), no cuenta las razones o delitos, de un lado o del otro. Solo dice que este hombre es un poseso (loco) y relaciona su enfermedad con la violencia del sistema. Por eso, cuando Jesús quiere saber cómo se llama, él mismo responde: «Legión es mi nombre, porque somos muchos» (Mc 5,9). Su locura es un reflejo de la enfermedad social de la ciudad (y del Imperio) que se expresa de un modo especial en su «legión», en el sistema militar que necesita para vivir «en paz con su locura», sin querer curarse. Ciertamente, ciudad y endemoniado están en guerra, y signo de ella es este endemoniado legión, poseído por unos poderes de violencia que no pueden (ni quieren) apaciguarse. Este geraseno es un hombre amenazado y amenazador. a) Es señal del paganismo y habita al borde de la muerte, en gesto de agresión circular, infinita, que pasa de la ciudad al enfermo y del enfermo a la ciudad violenta. En sepulcro de muerte, recogiendo en su existencia los demonios de toda la ciudad, sufre el hombre de Gerasa. b) Es señal de la política de Roma, no solo por el nombre («¡me llamo Legión!», 5,9) sino por la forma en que expresa la violencia del conjunto social. Es como si toda la fuerza represiva del Imperio viniera a condensarse en el espejo de su vida. En la base del texto hay posiblemente una ironía, que 102. Fino análisis del tema, en R. Girard, El chivo emisario, Anagrama, Barcelona 1986. 103. Las conexiones con nuestra sociedad son evidentes: también nosotros (año 2011), para vivir tranquilos, expulsamos de nuestra sociedad a los que juzgamos peligrosos, proyectando sobre ellos nuestra legión de demonios. En las afueras de la ciudad (entonces como hoy), como estercolero humano, siguen estando los encarcelados, como he destacado en Dios Preso, Secretariado Trinitario, Salamanca 2007.

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refleja la locura de un mundo militarizado que descarga su violencia en los débiles del grupo 104. Pero este endemoniado sabe más que los sabios del gran territorio, pues su propio sufrimiento le permite barruntar el misterio mesiánico, diciendo: «¡Jesús, Hijo del Dios Altísimo! Te conjuro por Dios que no me atormentes» (5,7). Seguimos en la misma línea de 1,24, donde se dice que el endemoniado de la sinagoga conoció a Jesús y lo llamo «Santo de Dios», y en la línea, más general, de 3,7-11, donde se añade que los espíritus impuros se postraban ante Jesús, reconociendo su poder y llamándolo «Hijo de Dios». Estamos en el centro de la gran batalla que habían destacado los escribas de Jerusalén, cuando acusaban a Jesús de ser aliado de Satanás, al servicio de la destrucción del ser humano (3,22-27); pero aquí serán ellos los que impongan su ley y expulsen a Jesús, sino que lo harán al fin los magistrados de Gerasa 105. Este endemoniado, que es signo de la violencia romana (no de la opresión judía), reconoce el poder de Jesús, a quien considera Hijo del Dios Altísimo (el gran Dios del paganismo). Está en manos de los poderes de «dominación sacral» del Imperio: ha pactado con su diablo y se encuentra a gusto dentro de su esfera, aunque reconoce el poder más alto de Jesús, a quien llama «Hijo del Dios Altísimo» (¡el Dios universal!) y le pide que no lo atormente, que le deje seguir como está, manteniéndose dentro de la paz violenta de aquel territorio. Pero Jesús no se lo permite, no

104. Jesús entra en contacto con este hombre en el que se anudan y expresan las contradicciones del paganismo culto de la otra parte del lago de Galilea, en un lugar de dominio claramente romano. No le importa el rito religioso, ni los edificios de la ciudad. No visita su teatro, ni conversa con sus pensadores (entre los que sobresale, algún tiempo más tarde, el famoso matemático Nicómaco: 60-120 d.C.). Para Jesús, la «verdad» del territorio se refleja en este endemoniado que habita, con su propia violencia destructiva, entre sepulcros, y que sale a su encuentro cuando él llega. Desde esta perspectiva importa menos que Gerasa esté lejos de la costa (de manera que es difícil que los cerdos puedan despeñarse físicamente en el mar, tras un breve «trote demoníaco». Más que la cercanía geográfica importa a Marcos el símbolo de la ciudad y región (Decápolis), con su paganismo y la presencia militar romana. 105. Este relato muestra el «imperio» de violencia, que se impone sobre el endemoniado «impuro», al que muchos necesitan para descargar en él la carga agresiva del conjunto social. En ese contexto puede hablarse igualmente del simbolismo militar de los demonios: son muchos y se llaman Legión, palabra que parece aludir a la unidad tradicional del ejército de ocupación; soldados y demonios se hallarían de esa forma vinculados (5,9). También debemos resaltar el simbolismo de los cerdos, rechazados por los judíos como impuros: el texto acepta el signo e interpreta a los demonios como seres que en el fondo se hallan cerca de los cerdos, pues unos y otros se definen para los creyentes como impuros (5,11-12). También es simbólico el carácter negativo del mar que, habiendo sido ya vencido y aplacado por Jesús en el pasaje anterior (4,35-41), viene a presentarse ahora como tumba de los cerdos-demonios.

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se desentiende de aquello que pasa en Gerasa, sino que quiere mostrar que su obra liberadora no se limita al pueblo de Israel, sino que él debe «liberar» de demonios a todo el mundo (¡incluso al Imperio romano), de manera que exige al mal espíritu que salga de aquel hombre (5,8). La iniciativa ha partido por tanto del mismo Jesús que se adentra en un territorio ajeno (fuera del campo de influjo del judaísmo), poniéndose al servicio del hombre encadenado. Este geraseno lleva en sí la culpa o, mejor dicho, el conflicto y perversión en que parece hundida aquella sociedad, cuyos poderes dominantes quieren atarlo y no lo logran, pues él rompe siempre sus cadenas. Por otra parte, él intenta matarse y, según indica el texto, no lo logra (5,3-45). Vive en los sepulcros, manteniendo un tipo de combate de violencia e impureza permanente, en lucha con la ciudad que lo expulsa pero no puede matarlo. Pero llega Jesús y se enfrenta a los poderes diabólicos que son los que dominan en la tierra de Gerasa y los supera, haciendo que se alejen del poseso y que, yéndose a unos cerdos (signo de impureza suma), según su propio deseo, terminen despeñándose en el mar, donde se ahogan (5,1-13).

5,8-13. CURACIÓN: DEMONIOS QUE «AMAN» A LOS CERDOS 8

Es que (Jesús) le decía: Espíritu inmundo, sal de este hombre. 9 Entonces (Jesús) le preguntó: ¿Cómo te llamas? Él le respondió: Legión es mi nombre, porque somos muchos. 10 Y le rogaba insistentemente que no los echara fuera del país. 11 Había allí cerca una gran piara de cerdos, que estaban hozando al pie del monte, 12 y le rogaron diciendo: Envíanos a los cerdos para que entremos en ellos. 13 Y se lo permitió y los espíritus inmundos, saliendo, entraron en los cerdos, y la piara se lanzó al mar desde lo alto del precipicio, y los cerdos, que eran unos dos mil, se ahogaron en el mar.

Este poseso ha descubierto el «riesgo» que implica la presencia de Dios, que le decía: ¡Sal de este hombre! Marcos distingue así entre «este hombre» (anthrôpos, ser humano), que puede y debe ser sanado, y «el espíritu impuro» (pneuma akatharton) que lo tiene esclavizado. Jesús lucha, según eso, contra el «mal espíritu» (que le ruega diciendo que no lo expulse), para liberar al «hombre», expulsando al espíritu, es decir, «matando» al principio del mal que lo domina. Estamos por tanto ante un caso claro de desdoblamiento enfermizo, que Jesús debe superar, para que el «hombre» sea simplemente humano. Desde esta perspectiva se entiende el diálogo entre Jesús y el poseso «desdoblado», que es hombre y espíritu impuro, pues la forma de curarlo es dialogar, de manera que el «espíritu impuro» responde a la pregunta de Jesús, presentando su propia identidad enferma, después de haberle pedido que no «lo atormente», porque Jesús le había mandado: ¡Sal de este hombre! El «diálogo» de Jesús con el «espíritu» desemboca en una palabra de expulsión, que permite al hombre ser simplemente humano.

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a. Los «demonios» se destruyen a sí mismos Jesús pregunta al «espíritu» (no al hombre) cómo se llama y él responde: «Me llamo Legión, porque somos muchos» (5,9). Es uno y son muchos, lleva en sí la locura de toda la ciudad, expresada como ejército invasor. Esta es la neurosis diabólica de Roma y su Legión, como enajenación encarnada en este hombre, que es un territorio ocupado: lugar poseído por una «legión de demonios». De esta forma evoca Marcos la violencia guerrera de este hombre, que es un signo de la legión romana, que domina un territorio, impidiendo que sus gentes se puedan expresar de un modo libre, así son los demonios invasores de Gerasa. Es una víctima, es el chivo expiatorio de una sociedad militarizada. A partir de aquí se entiende el relato, construido con habilidad, como paradigma de la salvación que Jesús ofrece. Oponiéndose a la acción de la ciudad endemoniada (Roma y sus legiones), Jesús inicia con este loco-expulsado una cura de presencia personal y de liberación por la palabra. No le pone nuevos grillos, no le echa en cara nada, ni lo acusa ni condena. Simplemente, habla con él: dialoga, lo conoce, escucha sus razones. En ese contexto, los diversos momentos de su curación reciben un valor simbólico (universal) y reflejan con todo realismo la «conversión» (transformación) del poseso. 1) Demonios vencidos, los cerdos. La iniciativa ha partido de Jesús, pero él no impone las condiciones de su victoria, sino que (¡irónicamente!) deja a los mismos demonios que escojan, pues son ellos los que le ruegan, diciendo que los mande a los cerdos, para que puedan entrar en ellos (5,12). El texto puede tener un tinte sexual: ¡Los cerdos quieren «entrar» (¡hina eiselthômen!) en los cerdos, como se entra en un cuerpo para «poseerlo»! Pero más que esa evocación sexual importa aquí, sin duda, el sentido irónico terrible de la destrucción: los mismos espíritus devastadores, que dominaban la ciudad a través de este poseso, quieren seguir haciéndolo a través de los cerdos (cosa que no lograrán). Estamos, sin duda, ante un texto y relato de origen judío (judeocristiano), pues solo en ese contexto se entiende el simbolismo de los cerdos y la miseria de una ciudad y región que queda en manos de ellos 106. 2) Demonios destruidos, el mar. Jesús no los manda, simplemente los deja, de manera que ellos pueden hacer lo que quieran, y así lo hacen, entrando en los cer-

106. Jesús no realiza, según eso, un milagro directo, sino que, simplemente, deja que los espíritus salgan del hombre y posean a los cerdos. Se trata, sin duda, de una escena de duro folklore, como historia de unos cerdos endemoniados. Pero esta es al mismo tiempo, una escena de catarsis interior y exterior, que se expresa en el signo de un poseso liberado y de unos cerdos poseídos por el Diablo. El texto muestra, en fin, una fuerte ironía. Marcos dramatiza, mostrándonos las cosas desde su vertiente paradójica: el loco se llama Legión, el nombre del ejército romano (dominador del mundo); por su parte, los fieros demonios aparecen como impotentes, y suplican a Jesús que les permita quedarse en el entorno; Jesús acepta el ruego, pero ellos, buscando refugio entre los cerdos, terminan despeñados, ahogándose en el mar... Es como si Jesús limpiara el campo de demonios, haciéndonos llegar a la verdad del ser humano.

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dos, en una escena de tipo irónico y gozoso para aquellos que la escuchan. Los demonios quieren quedarse en esa tierra, para dominarla a partir de los cerdos, pero no lo consiguen, pues la piara posesa no puede mantener su equilibrio y se despeña por el acantilado, hasta hundirse en el mar, que es expresión de muerte. El mismo mar, cuya furia Jesús ha vencido en la escena anterior (¡como Señor divino!), viene a presentarse ahora como signo de un mundo inferior, satánico, donde se hunden para siempre los espíritus satánicos. Evidentemente, no se trata del pequeño mar de Galilea, en sentido geográfico, sino del mar en absoluto (en tê thalassê), que al fin del tiempo ya no existirá (cf. Ap 21,1), pues no habrá maldad ni muerte cuando llegue el Reino.

b. Un signo escatológico, en tierra pagana Este poseso de Gerasa ha sido el último eslabón y el signo más sangrante de la cultura de muerte del Imperio (y del mundo) que Jesús (¡verdadero Hijo de Dios!) ha venido a destruir. Jesús ha penetrado con sus discípulos en ese territorio demoníaco (el mundo pagano), en gesto de liberación, no para conquistarlo al servicio de Israel, sino para abrir allí un camino de Reino. Él no necesita legiones, trae su semilla de palabra, hasta el corazón de la tierra pagana, en un gesto simbólico, cristológico: – Este es un gesto simbólico, con fondo histórico, que se elabora y despliega en línea de dramatización escatológica. Todo tiene un sentido real, pero en plano de nueva creación. Humanamente parecía imposible curar a este poseso, cambiar esta ciudad. Jesús lo hace. Penetra en el abismo de su crisis, asumiendo los signos básicos de su mal (demonios, cerdos, legión), para curarlo, a través de un gesto que ha de entenderse en clave cristológica. Han acusado a Jesús de alianza con el Diablo (cf. 3,22-30), pero este pasaje muestra la mentira de aquella acusación: Jesús se enfrenta al demonio/legión de Gerasa para derrotarlo, rompiendo así la estructura diabólica del mundo. Como verdadero Hijo del Dios Altísimo, Jesús se enfrenta a la opresión del Diablo, que impide que los hombres vivan como hijos de Dios. – Es un gesto escatológico, que evoca la destrucción dramática de los demonios (5,1113), que pasan del hombre a los cerdos (animales impuros) y de los cerdos al mar (lugar de miedo y muerte). Mirada así, la escena ha de tomarse como psicodrama (sociodrama, teodrama): Marcos ilumina la vida y anuncia la libertad de los hombres dominados por un tipo de legión demoníaca con el gesto este hombre que, ayudado por Jesús, puede vencer a sus demonios (poderes del mundo que le tiene atenazado), despertando de esa forma a una existencia verdadera. Esta es una acción histórica, en el sentido radical del término, pero no en clave de anécdota exterior. Por eso, malentiende el pasaje quien pregunta por la suerte externa de los cerdos (¡eran tantos y murieron todos, con gran pérdida económica!), ni lo entiende quien busca la pared o acantilado que los cerdos encontraron para despeñarse, viniendo en la carrera desde lejos (la ciudad de Gerasa está alejada del mar de Galilea). Aquí se cuenta una historia de hondo sentido apocalíptico, que recoge la suerte (liberación) del conjunto de la humanidad pagana, a la que Jesús ha venido a romper sus grillos o cadenas.

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5,14-17. MIEDO Y EXPULSIÓN 14 Los porquerizos huyeron y lo contaron en la ciudad y los campos. La gente fue a ver lo que había sucedido. 15 Llegaron hasta Jesús y, al ver que el endemoniado, que había tenido la legión, estaba sentado, vestido y en su sano juicio, se llenaron de temor. 16 Los testigos les contaron lo ocurrido con el endemoniado y con los cerdos. 17 Entonces comenzaron a suplicarle que se alejara de su territorio.

Los porqueros van a la ciudad (¡que se supone cercana!) para contar lo que pasó, y los representantes de ella (¡sus magistrados!) vienen para «ver» lo sucedido y encuentran al hombre curado (con la legión expulsada pereciendo en el fondo del agua), que puede iniciar una vida de libertad y comunicación, tal como muestra su conducta: está bien «sentado, vestido y en su sano juicio», dialogando (Mc 5,16). Ya no es «hombre en demonio», que habita al interior de una legión satánica (como se decía en 5,2), sino hombre en comunión, que ha salido de los sepulcros donde habitaba, como muerto viviente, un hombre al que Jesús ha roto sus viejas cadenas, de manera que ahora convive (sentado con otros), en gesto de dignidad (está vestido), dialogando de un modo razonable, resolviendo sus posibles problemas a través de la palabra, sin necesidad de que nadie lo ate, sujete o encadene. En este contexto, más que la suerte de los demonios/legión, a Marcos le interesa la respuesta de los habitantes de Gerasa, que no vienen donde Jesús para pedirle dinero (¿quién paga los cerdos ahogados?), sino pensando en cómo podrán vivir si no tienen a un endemoniado a la salida de la ciudad, en la zona de las tumbas, para descargar en él su violencia. Algunos han dicho que la ciudad debería agradecer a Jesús la curación de su loco-apresado, pero no puede hacerlo; ella no quiere que el «loco» se cure, no quiere que al hombre violento le quiten grilletes y cadenas, como tampoco nuestra sociedad moderna quiere superar su locura de violencia. Lógicamente, al enfrentarse con su antiguo encadenado, que ya no grita sino que habla, ya no amenaza a los demás, sino que comparte la vida con los otros (discípulos de Jesús, algunos habitantes del lugar), sin necesidad de cadenas, en vez de alegrarse, sienten miedo: no son capaces de buscar una sociedad (estructura) donde los problemas se arreglen a través de la palabra; no quieren sentarse con Jesús y con el antiguo endemoniado, en un corro de amistad dialogal (cf. Mc 3,31-35); ellos solo pueden mantenerse tranquilos empleando medios de violencia, solo conseguirán su «paz» si los locos y/o encadenados se pudren en sepulcros vivientes. Para vivir en su paz, justificando su propia violencia, aquellos magistrados «sociales» necesitan atar con cadenas a los pretendidos culpables y solo sentirse seguros si expulsan, atan y demonizan a los que consideran «asociales». Primero los utilizan (los hacen legión de soldados, al servicio del sistema de violencia) y luego los expulsan, acusándolos de ser inútiles y peligrosos; primero los enloquecen o criminalizan y luego los encierran o recluyen entre los sepulcros de la ciudad. Por eso ruegan a Jesús que se vaya de su tierra.

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Los dirigentes de Gerasa expulsan así a Jesús de su «orden social» (que se refleja en la legión de demonios), lo mismo que los escribas de Jerusalén le han expulsado del orden judío (cf. 3,20-30). Ni unos ni otros quieren iniciar un proceso de humanización como el que les ofrece Jesús, un proceso en el que todos deberían cambiar y convertirse, expulsando sus demonios de violencia. Tanto los escribas de Jerusalén como los ciudadanos de Gerasa necesitan sus «demonios», como necesitan su tipo de Ley o sus ídolos. Solo de esa forma se sienten seguros y así quieren mantener su seguridad, expresada en unas cárceles (sepulcros) donde se pudran y mueran los que ellos juzgan peligrosos (justificándose de esa forma a sí mismos). El relato empieza a recibir de esa manera un final inesperado, o por lo menos sorprendente. De pronto, los temas anteriores, de corte al parecer más mitológico (legión de demonios, piara de cerdos en el mar), pasan a un segundo plano. En el centro de la escena viene a ponerse ahora Jesús, los habitantes paganos de la zona y el antiguo endemoniado. En ese momento, las funciones precedentes parecen invertirse. Los presuntos sanos de la ciudad dan la impresión de haber enloquecido: tienen miedo de Jesús, no aceptan que el enfermo se haga sano, temen a la gracia. Por eso le ruegan que se aleje. Es evidente que no pueden expulsarlo por la fuerza ni matarlo, porque tienen miedo a sus poderes; pero quieren que se vaya, y lo despiden. El endemoniado, en cambio, se ha curado: sabe agradecer el don que ha recibido de Jesús y quiere acompañarlo en el camino, como pronto indicaremos. Entendido en esta perspectiva, este relato cobra una inquietante actualidad. Ciertamente, son muchos los que quieren arreglar los problemas sociales dialogando como Jesús. En esa línea se ha movido una parte de la Iglesia y de la sociedad en los últimos decenios. Pero el núcleo duro de los habitantes de la ciudad prefiere la opresión generalizada y la cárcel, como los magistrados de Gerasa que expulsan a Jesús, pues no están dispuestos a iniciar un cambio. ¡Ellos no tienen que dialogar con estos hombres peligrosos, legiones de locos que gritan amenazadores, a quienes, por otra parte, no pueden controlar por más que refuercen las cadenas! No necesitan mediadores de paz, no quieren iniciar conversaciones de igualdad y justicia. Prefieren los sepulcros y las cárceles para expulsar a los distintos, quedando así tranquilos 107. 107. El endemoniado empieza a vivir de un modo socialmente apropiado, en gesto de relación personal: se ha vestido (sabe estar con la gente), se ha sentado en corro (compartiendo la palabra, escuchando y respondiendo), razona sabiamente... (5,15). Estos son los signos de su salud, las señales de su nueva vida humana. Ya no es Legión, no combate en forma ritual enfermiza contra los poderes establecidos. Simplemente aprende a vivir como humano. Jesús no lo obliga a creer en dogmas especiales, no le impone el cumplimiento de ninguna ley sacral del judaísmo. Le ha ofrecido un camino de humanidad solidaria; en ella lo mantiene. Lógicamente, esa curación tiene consecuencias de tipo social (rompe el orden dominante de Gerasa) y de esa forma resulta peligrosa para sus opresores, que ne-

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También nosotros preferimos la violencia, mantener atados a los que parecen distintos y no aceptan el orden que nosotros imponemos. No queremos iniciar con ellos un camino de perdón, de reconciliación y búsqueda compartida. Pues bien, oponiéndose a la actitud de los antiguos y nuevos magistrados, Jesús «cura» al geraseno con el poder de su palabra, enseñándole a dialogar e invitándolo a quedarse allí, en medio del pueblo violento, para dar testimonio de lo que el Señor le ha hecho, es decir, de la obra de Dios que libera a los encadenados. Así acaba este pasaje, que ofrece quizá el más bello testimonio de liberación del Nuevo Testamento. Al lugar donde se cruzan las contradicciones del paganismo (Imperio romano), en la tierra gerasena, ha venido Jesús, para romper la lógica de la legión (de ejército y sepulcros, de violencia y cárcel) e iniciar, en las márgenes de la gran ciudad, su camino de curación y vida dialogada 108. 5,18-20. GERASENO MISIONERO. LO QUE HA HECHO EL SEÑOR 18 Al subir a la barca, el que había estado endemoniado le pedía que le dejase ir con él. Pero no le dejó, sino que le dijo: Vete a tu casa con los tuyos, y cuéntales todo lo que el Señor ha hecho contigo y cómo ha tenido compasión de ti. 20 Él se fue y se puso a publicar por la Decápolis lo que Jesús había hecho con él, y todos se quedaban maravillados. 19

Los magistrados de la ciudad «han rogado» (con parakalein) a Jesús que se marche de su territorio (5,17). Aprovechando su fama de mago, Jesús podría haber permanecido en el entorno, y no le habrían hecho nada, al menos en principio, pues le tienen miedo. Pero no quiere quedarse a la fuerza, y además ya ha sembrado su semilla de Reino en la tierra

cesitan al «enfermo» para descargar en él su agresividad, necesitan la legión para vivir. Solo de esa forma desahogan y de algún modo controlan su violencia con otra violencia más grande. No son capaces de aceptar a Jesús, no quieren su paz, no pueden asumir su transparencia. Han pactado con su opresión y en ella permanecen, encerrándose en un tipo de relaciones familiares y sociales hechas de expulsión y mentira. Ellos son los violentos de verdad, los que necesitan expulsar y oprimir al geraseno al que Jesús ha sanado. 108. Este encadenado-loco es el último eslabón y el signo más sangrante de la cultura de muerte del imperio. La racionalidad social de la gran ciudad solo triunfa (y se justifica) expulsando a los que son como él; sin nuevos gerasenos a los que «dominar» (manteniéndolos controlados, entre los sepulcros), el imperio perdería su orientación, sin nuevos delincuentes y/o terroristas que encerrar, la buena sociedad no sabría justificar su violencia. Pues bien, en contra de esa tendencia a la expulsión, Jesús ha penetrado con sus discípulos en ese territorio de «locos» (encarcelados en sepulcros), donde solo habitan porqueros y cerdos (que son signo de impureza suma para los judíos), y lo ha hecho en gesto de diálogo y liberación, no de conquista. No necesita legiones, ni cárceles, ni grillos, ni cepos. Trae su palabra y con ella, preguntando y dialogando, cura al endemoniado, al que habían querido domar con cadenas, sin lograrlo.

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pagana. Pues bien, cuando él se embarca, el curado, que ha descubierto por Jesús la nueva libertad desea acompañarlo (5,18). Ha superado la locura de su legión; se siente querido, perdonado, valorado. a. El curado desea ir con Jesús Es normal que desee seguirlo, para mantener así la nueva verdad que ha descubierto. Busca la ayuda del Señor, el refugio de una sociedad no represiva en la que pueda comportarse libremente, tras haber salido de la crisis. Es bueno su gesto, quizá teñido de una relación de dependencia. Pero Jesús le manda que se quede (5,19-20). Él (Jesús) debe marcharse, porque ha realizado su tarea y no es geraseno. Además, desde la perspectiva de conjunto del relato de Marcos, él debe culminar su camino en Galilea y Jerusalén. Pero quiere que el curado siga en la Decápolis, ofreciendo en su misma tierra el testimonio de Jesús. No le pide que asuma la «misión judía», que está realizando aún Jesús, sino que sea el comienzo de una «misión pagana» (de un evangelio desligado del judaísmo). Este geraseno era un hombre sin familia: expulsado de la ciudad, atado a las cadenas de violencia de su grupo y su locura, en autodestrucción constante... Jesús lo ha sacado de esa tumba viviente en que moraba, haciéndolo vivir en compañía. Por eso lo envía a su patria, como misionero de familia mesiánica, en medio de la tierra pagana: Vuelve a tu casa... y anúnciales lo que el Señor ha hecho contigo... (5,19). Él obedece: Fue y comenzó a proclamar en la Decápolis... (5,20), sin el miedo que los discípulos anteriores de Jesús han mostrado en la tormenta anterior (4,40) 109. Este geraseno es, con el leproso de 1,45, el primer misionero de Jesús. No ha tenido más catequesis o iniciación que su propia experiencia de libertad. No es judío, sino gentil. Pero eso da lo mismo: Sin necesidad de hacer judío (circuncidarse, cumplir la Ley), él puede ser ministro del evangelio de Jesús. Así aparece como portador de Reino en la Decápolis donde lo han recordado y recuerdan. Al quedar así arraigado en la historia de Jesús, este geraseno viene a presentarse así como el primer pagano de la Iglesia, llamada a expandir el mensaje más allá de la frontera israelita. Este endemoniado pagano retoma según eso el motivo del leproso judío de 1,40-45, quien, a pesar del mandato de silencio de Jesús (que le había dicho que se presentara a los sacerdotes y guardara silencio), salió pro109. Este geraseno es un resucitado, y Jesús quiere que sea misionero. Por eso le dice: vuelve a su casa (oikos), al lugar de nacimiento. No destruye sus raíces, no le arranca de su Decápolis pagana para introducirlo en una deseada tierra santa (como Israel) o en alguna comunidad resguardada, donde solo habitan puros (separados) sino que lo envía al ancho mundo de su origen como testigo de liberación entre los suyos (pros tous sous).

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clamando (kerydsein) y extendiendo la palabra (logon). Pues bien, en nuestro caso (quizá porque estamos en tierra pagana y porque Jesús ha sido expulsado de ella), es el mismo Jesús quien lo ha enviado para que ofrezca el testimonio de aquello que el Kyrios le ha hecho al curarlo. Es evidente que aquí, lo mismo que en 1,21-28.39-45, la enseñanza de Jesús no ha de entenderse en forma de doctrina o de teoría, sino como anuncio de su acción liberadora (lo que el Señor ha hecho contigo) y de su misericordia (cómo se ha compadecido, êleêsen, de ti). El leproso de 1,45 era judío, de manera que, conforme a su ley (y a la petición de Jesús), debería haberse presentado ante los sacerdotes, pero él no quiso, y así prefirió vivir como pagano (pero con Jesús). Por el contrario, este endemoniado curado es un pagano; pues bien, ahora Jesús no le pide que se haga judío (ni que se circuncide), sino que anuncie como cristiano lo que el mismo Jesús a hecho con él, apareciendo así como el primer misionero estrictamente pagano del cristianismo, según Marcos. b. Lo que el Kyrios ha hecho contigo De una forma sorprendente, Marcos presenta aquí a Jesús como el Kyrios (ho Kyrios), en sentido enfático y absoluto, asumiendo así los rasgos del Dios de Israel (que es Yahvé, es decir, el Kyrios o Señor), como sabemos por 12,9.36 (cf. 13,20.35). Este confesión de Jesús como Kyrios responde a la dinámica más antigua de la fe pascual de los primeros cristianos helenistas, que vinculan a Jesús con Dios (que es el Kyrios sin más), pidiéndolo: Marana tha, ¡ven Señor! (1 Cor 16,22; cf. Ap 22,20; Did. 10,6). Esta invocación (¡ven Señor!) se traduce pronto en fórmulas de tipo afirmativo (¡el Señor viene!), como suponen textos muy antiguos del Nuevo Testamento que, en palabra acuñada, anuncian la inminente parusía de Jesús (1 Tes 2,19; 3,13; 5,23; Flp 4,5). Solo porque tiene ya la autoridad de Dios se puede afirmar que «el mismo Señor descenderá del cielo... y nosotros seremos arrebatados a su encuentro» (1 Tes 4,16-17). Desde esa base se define, lógicamente, a los cristianos como aquellos que invocan a Jesús como Señor (cf. 1 Cor 1,2). Convencida de eso, aplicando a Jesús un motivo clave que Is 45,23 (y el conjunto de la tradición israelita) atribuyen a Dios, el himno cristiano pedirá «que toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor» (cf. Flp 2,11), añadiendo: «si confesares con tu boca que ¡Jesús es el Señor!... serás salvado» (Rom 10,9; 1 Cor 12,3). En ese contexto se entiende el mandato de Jesús que dice al geraseno que anuncie a los suyos «lo que el Kyrios ha hecho contigo». El mismo Jesús se presenta así ante el geraseno como verdadero Kyrios, el auténtico Señor, en un contexto pagano donde parecía dominar la legión. Este geraseno sabe (como supone ya 5,20, al indicar que él anunciaba lo que Jesús le había hecho) que Jesús es el Señor, lo mismo que las grandes confesiones de fe paulinas, desbordando así el plano más judío donde resulta

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difícil llamar a Jesús Kyrios (en ese plano parece más fácil llamarle «Hijo de Dios», como en Mc 1,1). Según eso, la presentación de Jesús como Kyrios resulta pertinente en este contexto pagano, marcado por la «legión» romana, que está evocando la presencia e influjo del Kyrios político que es el César divinizado, como sabe el Apocalipsis, cuando dice que Jesús es el único Kyrios, frente al kyrios o señor de Roma (cf. Ap 17,14; 19,16). Según eso, la acción del Kyrios Jesús (que se expresa en forma de piedad) ha de oponerse y se opone a la acción del kyrios de Roma, que estaba en la base de la legión de demonios que antes habían poseído al geraseno 110. En este contexto Marcos retoma el motivo de la misericordia de Jesús, que había aparecido con toda claridad en el caso del leproso (1,29-45), donde se decía que se había apiadado (splangnistheis: 1,42) del «enfermo», utilizando un término que parecía más próximo a la experiencia israelita, donde se habla del «rehem» de Dios (cf. Ex 34,6-7), es decir, de sus entrañas misericordiosas (como indica la raíz de splangnistheis, vinculada con splangna). En una línea convergente, aquí se habla de la piedad del Kyrios «que ha tenido compasión de ti» (êleêsen se), como indica esta palabra, más abierta a la tradición helenista, aunque enraizada en la experiencia de la piedad del Dios judío (cf. Mt 9,13; 12,7; Lc 1,50.72; 1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; 1 Pe 1,3; 2 Jn 1,3). c. Ampliación. En la Decápolis La acción de Jesús ha sido profundamente conflictiva y le ha enfrentado con los magistrados de la ciudad que prefieren seguir cultivando su violencia, atando con grilletes a los «asociales» que ellos mismos han creado. Lógicamente, Jesús les resulta peligroso y por eso le expulsan (ruegan que se marche) de su territorio (5,16-17): no pueden encadenarle (como habían querido hacer con el poseso), quizá porque le tienen miedo, pensando que es un mago, quizá porque es un extranjero. Buscan una solución más simple: le «piden» que se vaya. No pueden vivir sin aquel «loco» atado en los sepulcros sobre el que descargan su agresividad. Solo de esa forma desahogan 110. L. W. Hurtado, Señor Jesucristo, Sígueme, Salamanca 2010, ha retomado el motivo central de Jesús como Kyrios, dialogando con las obras de autores como W. Bousset, F. Hahn y O. Cullmann (que yo mismo he comentado en la introducción a O. Cullmann, Cristología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1999). Cf. también J. A. Fitzmyer, «Der semitische Hintergrund der nt. Kyriostitels», en Fest. H. Conzelmann, Mohr, Tubinga 1975, 267-298 (= A Wandering Aramean, Scholar, Missoula 1979, 115-142); M. Hengel, «Christology and NT Chronology», en Between Jesus and Paul: Studies in the Earliest History of Christianity, SCM, Londres 1983, 30-47; J. Heriban, Retto phronein e kenôsis. Studio esegetico su Fil 2,1.6-11, Ateneo Salesiano, Roma 1983; L. W. Hurtado, One God one Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, Clark, Londres 1988; M. Gourges, A la Droite de Dieu. Résurrection de Jésus et actualisation du Psaume 110,1 dans le NT, Gabalda, París 1978.

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y de algún modo controlan su violencia interna expulsándola hacia fuera (hacia el «loco» de los sepulcros). Estos gerasenos son para Marcos el signo de Roma que, desde su política, no puede (no quiere) recibir el mensaje de liberación y diálogo que encarna el legionario misionero 111. Este poseso formaba parte del entramado cultural y religioso de Gerasa (de Roma). Sus habitantes lo necesitaban a la vera del camino, en los sepulcros de la roca, como encarnación viviente de su propia descarga de violencia. Podían arrojar en él sus males, convirtiéndolo en un chivo emisario de sus culpas. Pero Jesús ha roto ese equilibro de muerte, poniendo al enfermo en situación de vida, haciéndolo capaz de dialogar y mantener una palabra de conversación madura. Todo ha sucedido en un nivel humano, sin necesidad de apelar a ritos religiosos (de tipo judío o pagano). El texto no habla directamente de Dios, sino del poder de Jesús, que se presenta como Kyrios, que ofrece conciencia y madurez al antiguo endemoniado y le enseña a descubrir su dignidad y a realizar su Vida desde una base de gracia. De esa forma, con su propia salud recuperada (o conseguida por primera vez), el antiguo poseso se vuelve signo de humanidad en aquella tierra pagana. Este endemoniado no anuncia con palabras generales su mensaje; no ofrece teorías sobre Dios, tampoco explica dogmas sobre el Cristo. Simplemente proclama (keryssein) aquello que el Señor ha realizado en su existencia. Desde aquí se entienden los dos planos del gesto: a) Los gerasenos, es decir, los habitantes de una ciudad significativa de la Decápolis, que disfrutan de una fuerte autonomía ciudadana, han expulsado a Jesús de su territorio (cf. 50,1.14). Es evidente que no quieren gobernar su ciudad siguiendo el estilo que quiere Jesús, acogiendo a los endemoniados. De esa forma, los «violentos» habitantes de Gerasa han expulsado a Jesús de su ciudad, para seguir así tranquilos y encerrados en su propio laberinto de intrigas diabólicas. Se va Jesús, pero les deja, como signo de su libertad al antiguo endemoniado, que así aparece, en la línea del leproso de 1,39-45, como el primer testigo (evangelista) de la salvación de Cristo en aquella tierra 112. 111. Estos magistrados gerasenos que expulsan a Jesús representan los sistemas sociales que se siguen apoyando en la violencia. Pues bien, frente a todos los racionalismos de violencia de la antigua Gerasa y de la nueva cultura occidental, que necesita expulsar a sus «locos» (asociales y distintos), se alza Jesús, ofreciendo un camino de solidaridad y curación, convirtiendo a este curado en misionero. En esa línea, podemos y debemos confesar que los expulsados y «pobres» son los primeros misioneros. 112. El primer apóstol real de Jesús en Marcos ha sido este «pobre» y duro endemoniado de Gerasa, que ni siquiera parece conocer el judaísmo (es pagano), pero que sabe bien lo que Jesús ha hecho en él y está dispuesto a proclamarlo. Jesús le ha dicho: vuelve o, mejor dicho, vete (hypage) a tu casa y anúnciales (apangeilon) la obra del Señor. Así evangeliza el geraseno: atestigua lo que ha hecho Jesús al curarlo. Su propia curación viene a convertirse de algún modo en llamada misionera: Jesús lo sana precisamente para enviarlo, haciéndole así un testigo viviente de su poder de transformación evangelizadora.

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b) En la Decápolis. Expulsan a Jesús, pero queda entre ellos el curado, que proclama lo que Jesús ha hecho, no solo en Gerasa, sino en la Decápolis, una zona extensa de ciudades siro-griegas que se extienden desde Filadelfia (actual Amán) hasta Damasco, al este del Jordán. Como he destacado en el Prólogo, yo pienso que el evangelio de Marcos proviene precisamente de esa zona (y más en concreto de Damasco); es un evangelio abierto de esa forma a los gentiles, más allá de las fronteras de Israel. En esa línea ha de entenderse este pasaje.

Los demás evangelizadores (en especial los Doce) necesitan todavía un largo recorrido, acompañando a Jesús en el camino de su muerte y de su pascua. Solo al fin, si vuelven con Jesús resucitado a Galilea, podrán ser mensajeros de la gracia sobre el mundo. En cambio, este endemoniado ya no tiene que esperar hasta la Pascua: estaba muerto, y de alguna forma ha revivido; estaba hundido entre sepulcros de muerte, y ha nacido a la experiencia de la gracia. Por eso puede anunciar las obras del Señor como primero de todos los llamados 113. 5,21-43. DOS MUJERES, UN CAMINO DE LIBERTAD Jesús vuelve a la ribera galilea, que había sido espacio de llamadas (1,16-20; 2,13-14), curaciones (3,7-12) y parábolas (4,1), tras dejar su semilla de evangelio (un liberado) en la tierra pagana donde, como acabamos de mostrar, la opresión tenía rostro de varón y signos de violencia externa (cf. 5,14). Ahora, nuevamente en su tierra, esa violencia aparece vinculada a un hombre (un Archisinagogo) y, sobre todo, a dos mujeres, víctimas de la opresión personal y familiar: una es joven, la hija del Archisinagogo, y al parecer no tiene más remedio que morir, tras haber cumplido doce años (al hacerse mayor); la otra es ya madura, lleva doce años de mal flujo de sangre. Ambas están vinculadas por una misma enfermedad y son signo de la impotencia del pueblo israelita. Jesús las cura, pero no para que vuelvan al orden antiguo, sino para iniciar con ellas un camino de humanización evangélica en el que merezca la pena crecer, ser mujer, realizarse en familia. Pasamos del espacio extenso y de la problemática social del mundo pagano (geraseno, con magistrados de la ciudad y con porqueros) a un es-

113. No sabemos más de este primer evangelista pagano, pero Marcos supone que él no tiene que subir a Jerusalén con los Doce (cf. 10,32), ni abandona a Jesús, ni lo niega en su pasión y muerte, como harán un día sus cercanos seguidores (cf. 14,50.66-72). Pero podemos imaginar que cuando los otros discípulos retomen la misión de Jesús desde Galilea (16,6-7) recordarán y asumirán lo que vivió, es decir, su testimonio de libertad humana, entre las gentes paganas de Gerasa, en la Decápolis. Parece evidente que esta «historia» del geraseno sirve para enraizar el evangelio de Marcos en aquella zona de las fronteras de Galilea, en un entorno sirio, donde este «pagano» se hace cristiano sin necesidad de hacerse antes judío.

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pacio que parece más vinculado a las preocupaciones familiares, donde resulta central la cuestión de la mujer en su doble perspectiva de niña que no puede madurar (5,21-24a.35-43) y de adulta vencida por su misma impureza de sangre (5,24b-34). (a. Archisinagogo) 21 Y cruzando Jesús de nuevo al otro lado en la barca, se aglomeró mucha gente ante él, y él estaba a la orilla del mar. 22 Y llegó uno de los Archisinagogos, llamado Jairo y viéndole se echó a sus pies 23 y le suplicaba con insistencia, diciendo: Mi hijita está agonizando; ven a imponer las manos sobre ella para que se cure y viva. 24 E iba con él... (b 1. Hemorroisa) 24b... Y mucha gente lo seguía y lo estrujaba, 25 y una mujer que padecía hemorragias desde hacía doce años, 26 y que había sufrido mucho con muchos médicos y había gastado todo lo que tenía, sin provecho alguno, yendo más bien a peor, 27 habiendo oído hablar de Jesús, se acercó por detrás entre la gente y tocó su manto. 28 Pues se decía: Si logro tocar aunque solo sea su manto, quedaré curada. 29 E inmediatamente se secó la fuente de su sangre y supo por su cuerpo que estaba curada del flagelo. (b 2. Tu fe te ha salvado) 30 E inmediatamente, Jesús, conociendo en sí mismo la fuerza que había salido de él, volviéndose a la muchedumbre, preguntó: ¿Quién ha tocado mi manto? 31 Y sus discípulos le replicaron: Ves que la gente te está estrujando ¿y preguntas quién me ha tocado? 32 Pero él miraba alrededor para ver quién lo había hecho. 33 Pero la mujer, temerosa y temblorosa, conociendo lo que le había pasado, vino y se postró ante él y le dijo toda la verdad. 34 Él le dijo: Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tu flagelo. (c 1. Ha muerto) 35 Todavía estaba hablando cuando llegaron unos (de casa) del Archisinagogo diciendo: Tu hija ha muerto; no sigas molestando al Maestro. 36 Pero Jesús, que oyó la noticia, dijo al Archisinagogo: No temas. Solo ten fe. 37 Y no permitió que nadie le acompañara, sino solo al Roca, a Jacob y Juan, el hermano de Jacob. 38 Y llegaron a casa del Archisinagogo y, al ver el alboroto, unos que lloraban y otros que daban grandes alaridos, 39 entró y les dijo: ¿Por qué alborotáis y lloráis? La niña no ha muerto, sino que duerme. 40 Pero ellos se burlaban de él. (c 2. Talitha koum) Pero él, echando fuera a todos, tomó consigo al padre de la niña, a la madre y a los que estaban con él, y entró adonde estaba la niña. 41 Y agarrando a la niña de la mano y le dijo: Talitha koum, que significa: Niña, a ti te hablo, levántate. 42 Y de pronto la jovencita se levantó y echó a andar, pues tenía doce años; y ellos quedaron inmediatamente fuera de sí, con gran admiración. 43 Y él les insistió mucho en que nadie lo supiera y les dijo que le dieran de comer 114.

Son dos historias de mujeres. A diferencia de 5,1-20 y 2,23–3,6, no hay demonios ni disputas exteriores Todo parece realizarse en calma y, sin embargo, en el fondo late un intenso potencial de ruptura humana (y de liberación evangélica), en perspectiva femenina. Posiblemente, en su redacción actual, el texto haya recibido influjos de textos de milagros de Elías-Eliseo (cf. 1 Re 17,17-24; 2 Re 4,25-37), y quizá también de tradicio-

114. Milagros de mujer, redactados como paradigma, expresan el valor de la mujer en la familia mesiánica. Están entrelazados, en forma concéntrica, intercalados uno en otro, y de esa forma se iluminan mutuamente. Más que la curación física de las mujeres, el texto ha resaltado la superación de un sistema religioso que las mantiene dominadas, bajo códigos de impureza, unidas a la sangre menstrual o al crecimiento femenino.

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nes de resurrecciones (cf. Lc 7,11-17; Jn 11; Hch 9,36-43), pero Marcos ha construido una historia muy nueva, que trata de una adolescente «resucitada», cuya enfermedad y curación se entrelaza con la curación de la hemorroísa, en forma de tríptico o sándwich (que formalmente responde al esquema de 3,20-35, donde teníamos también una introducción y una «historia» intercalada en la otra): – a. Introducción: un Archisinagogo (5,21-24a). Jairo tiene una hija que enferma al hacerse mayor (al cumplir doce años) y él es incapaz darle vida. Por eso acude a Jesús (condenado por los escribas: 3,22-30), buscando vida por encima de su ley y sinagoga, confesando de esa forma su impotencia. En el lugar de máxima pureza del entorno, en la casa de un Archisinagogo o jefe de la comunidad judía de Cafarnaúm, una adolescente muere. La pura religión de su sinagoga de Ley es incapaz de curarla. – b1 y b2. La hemorroísa (5,24b-34). Mientras Jesús se dirige a la casa de la adolescente, Marcos introduce el relato de una mujer que lleva doce años enferma de flujo de sangre, para retardar la narración y producir mayor suspense. Esta mujer no puede casarse, tener relaciones sexuales o comunicarse de forma cercana con los otros Por eso viene escondida en su enfermedad, llena de vergüenza, para tocar a Jesús, que es principio de limpieza superior, en medio de la calle. Lo toca, se cura, Jesús la envía a casa El Archisinagogo aprende al verla y escucharla. – c1 y c2. Hija del Archisinagogo (5,35-43). Ha muerto, dicen, pero Jesús afirma que está dormida. De la sinagoga, que 1,21-28 y 3,1-6 aparecía como lugar de impureza e impotencia, pasamos a la casa de muerte del Archisinagogo, convertida por Jesús en casa de resurrección y vida (iglesia). Jesús entra en el cuarto de la niña, le da la mano y la levanta, introduciéndola así en el camino de su vida madura, de mujer y de persona, que tiene doce años, la edad para el amor y matrimonio en Oriente.

Las dos escenas se entrelazan de un modo narrativo (una se introduce en el hueco de la otra) y temático: ambas tratan de mujeres en peligro, vinculadas por los doce años de la niña muerta (5,42) y los doce años de enfermedad de la mayor impura (5,25). Además, ambas aparecen como hijas, una para Jesús (llama así a la hemorroísa en 5,34), la otra para su padre (5,35) 115.

115. Estos dos pasajes forman la escena central del evangelio femenino de Marcos, son una carta magna de la libertad de la mujer cristiana, una libertad que empieza por el cuerpo y que está al servicio de la vida, para ser ellas mismas, dentro de la Iglesia. En el lugar donde la Misná pone el código Nashim (De las Mujeres), centrado en rituales que consagran el sometimiento femenino, ha colocado Marcos esta escena que avala para siempre la libertad de la mujer creyente. Hemos querido ofrecer un comentario de conjunto de la escena, uniendo los diversos motivos, como hace Marcos. Cf. M. Navarro, «Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios. Cuerpos de mujeres en la Biblia: exégesis y psicología», en íd. (ed.), Para comprender el cuerpo de la mujer, Verbo Divino, Estella 1996, 175-177, y, de un modo especial, E. Estévez, El poder de una mujer creyente. Cuerpo, identidad y discipulado en Mc 5,24b-34. Un estudio desde las ciencias sociales, Verbo Divino, Estella 2003. Sobre el tema de la mujer y la pureza, en perspectiva de Marcos, cf. Schierling, Woman, especialmente pp. 47-71; Booth, Purity; M. Fander, Die Stellung der Frau im

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5,21-24A. INTRODUCCIÓN, JAIRO, EL ARCHISINAGOGO 21 Y cruzando Jesús de nuevo al otro lado en la barca, se aglomeró mucha gente ante él, y él estaba a la orilla del mar. 22 Y llegó uno de los Archisinagogos, llamado Jairo y viéndole se echó a sus pies 23 y le suplicaba con insistencia, diciendo: Mi hijita está agonizando; ven a imponer las manos sobre ella para que se cure y viva. E iba con él...

Jesús parece volver en la misma barca (con unos discípulos que van y vienen, de un lado a otro, de tierra judía a tierra pagana y viceversa) y se sitúa en la orilla judía del mar de Galilea, en el espacio privilegiado donde había venido a llamar a sus discípulos (1,16-20; 2,13-17) y a impartir su enseñanza (3,9; 4,1). Aquí seguirá ofreciendo su llamada y magisterio, pues la muchedumbre (okhlos polys) vuelve y se reúne ante él (ep’auton), porque es él mismo, en persona, el que importa y no algún tipo de enseñanza teórica. Aquí empieza la trama: a) Archisinagogo con hija. No parece ser el jefe (arkhôn) de la sinagoga, en sentido jerárquico, sino uno de los oficiales (heis tôn...), encargados de encontrar lecturas y lectores para los oficios litúrgicos. En cada sinagoga solía haber uno, de manera que este sería el de Cafarnaúm (si es que estamos allí, como se puede suponer). Sea como fuere, este es uno de los Archisinagogos de la zona, y significativamente se recuerda su nombre, Jairo (forma helenizada del hebreo Ya’ir, que significa «Yahvé-alumbra»; cf. Nm 32,41; Dt 3,14), lo que concede viveza al relato y confirma su antigüedad. Pues bien, este Jairo, que por su nombre está vinculado a la luz de Dios, viene y se arroja, en plena calle, a los pies de Jesús (piptei pros tous podas), lo mismo que los espíritus impuros de 3,11 (que pros-epipton, caen a los pies de Jesús, en gesto de sumisión). Pero, a diferencia de los endemoniados, Jairo ruega a Jesús por su hijita, para que le imponga las manos y se salve 116.

Markusevangelium (MThA 8), Altenberg 1990, 35-62. Desde una perspectiva bíblica, cf. E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989; B. Witherington III, Women in the Ministry or Jesus, Cambridge UP 1994. Sobre estos pasajes en concreto, además de comentarios de Marcus, Navarro y Pesch, cf. también J. M. Derret, «Mark’s technique: the haemorrhaging woman and Jairus’s daughter», Bib 62 (1982) 474-505; E. López-Dóriga, «Y cogiendo la mano de la niña le dice: Talitha koumi», EstEcl 39 (1964) 377-381; M. J. S. Schierling, Woman, Cult, and Miracle Recital. A Redactional Critical Investigation on Mark 5,24-34, Bucknell UP, Lewisburg 1990. Para situar el tema en un contexto fenomenológico y antropológico más extenso, cf. J.-P. Roux, La sangre. Mitos, símbolos y realidades, Península, Barcelona 1990, 51-82. Sobre el sentido social de la pureza, cf. M. Douglas, Pureza y peligro, Siglo XXI, Madrid 1991, 1-26 y 106-132; Símbolos naturales, Alianza, Madrid 1988, 56-72. 116. La hija del Archisinagogo aparece aquí solo de forma indirecta. Solo después, en la segunda parte de la escena (5,42), se dirá que tiene doce años, edad de maduración como mujer. Ella debía ser (hacerse ya) mayor y sin embargo el padre la presenta como hijita (5,23), y el narrador y Jesús como niña, en palabra significativa (paidion, korasion: 5,40-41) que acentúa eso que pudiéramos presentar como rasgo infantil, presexuado. Es como si ella quisiera negar su maduración de mujer, intentando quedarse en la infancia. Quizá, precisamente porque eso es imposible, ella se muere.

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b) Jesús se pone en marcha (6,14a). Escucha al Archisinagogo y se dispone a ir a su casa. Esta disponibilidad indica que no está en contra de la sinagoga en cuanto tal (ni de sus representantes), sino todo lo contrario: está dispuesto a ayudar al servidor o jefe de la sinagoga judía, y por eso lo escucha y va con él ante la mirada de la muchedumbre de la orilla del mar... Nos hallamos ante un caso público de relación entre Jesús (que ha curado ya al endemoniado de la sinagoga: 1,23-28) y Jaira, que es ministro de la sinagoga, de manera que esta escena podrá definir, a los ojos de los espectadores y oyentes del evangelio, la relación entre Jesús (con su movimiento) y la estructura sinagogal.

Pero en este momento (6,14a) el texto se detiene. Como testigo de una estructura social y religiosa que no puede ofrecer vida a su hija, el Archisinagogo ha buscado a Jesús, pidiendo que imponga las manos a su hija, ofreciéndole algo que él, jefe judío oficial, no puede darle (5,23), pues el orden de la sinagoga, que debía estar al servicio de la vida, parece incapaz de curar a su hijita... (5,21-24a). Por eso, él ha buscado a Jesús, pero a fin de cumplir lo que le pide, Jesús tiene que «enseñarle» y él, que aparece como representantes de la pureza judía, debe aprender algo que no sabe. En este momento se detiene la escena.

5,24B-29. MUJER CON HEMORRAGIA 24b ... Y mucha gente lo seguía y lo estrujaba, 25 y una mujer que padecía hemorragias desde hacía doce años, 26 y que había sufrido mucho con muchos médicos y que había gastado todo lo que tenía, sin provecho alguno, yendo más bien a peor, 27 habiendo oído hablar de Jesús, se acercó por detrás entre la gente y tocó su manto. 28 Pues se decía: Si logro tocar aunque solo sea su manto, quedaré curada. 29 E inmediatamente se secó la fuente de su sangre y supo por su cuerpo que estaba curada del flagelo.

Fuente y foco de impureza es esta mujer que avanza escondida y miedosa, en medio del gentío, pues si la reconocen deben hacer un hueco en torno a ella, expulsándola del grupo. Nadie puede ponerse en contacto con ella, ni tocar sus cosas. Es una muerta viviente, expulsada de la sociedad y condenada a su propia soledad impura, por causa de una ley religiosa, defendida con celo por las «sinagogas» (por los Archisinagogos, como este al que Jesús acompaña). Pues bien, esta mujer, que no ha podido ser curada por la medicina (5,26), no se ha resignado a vivir como lo manda la Ley israelita. Es persona sin familia. Conforme a la Ley sacral judía, su condición de hemorroísa (mujer con hemorragia menstrual permanente) la expulsa de la sociedad: no puede tener relaciones sexuales ni casarse; no puede convivir con sus parientes ni tocar a los amigos, pues todo lo que toca se vuelve impuro a su contacto: la silla en que se sienta, el plato del que come... Es mujer condenada a la soledad y a la maldición social y religiosa. El milagro de Jesús consiste en dejarse tocar por ella, ofreciéndole un contacto purificador. En el fondo del relato hay un recuerdo histórico (forma de actuar de Jesús) y

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una experiencia eclesial (la comunidad cristiana ha superado las normas de pureza humana y sexual del judaísmo) 117. Jesús no la ayuda para llevarla después a su grupo, ni le dice que venga a sumarse a la familia de sus seguidores, sino que hace algo previo: La valora como mujer, aceptando el roce de su mano en el manto y ofreciéndole el más fuerte testimonio de su intimidad personal; la anima a vivir y la cura, para que sea sencillamente humana, persona con dignidad, y para que construya el tipo de familia que ella misma decida. No la quiere convertir a nada (en nada) sino capacitarla para que ella sea, al fin y para siempre, humana. Socialmente impura era esta hemorroísa: rescatarla para la humanidad, para las relaciones personales, para la familia, esta ha sido una conquista capital del Evangelio 118. – Era hemorroísa desde hace 12 años (5,25). Nadie podía acercarse a su cuerpo, compartir su mesa, convivir con ella. Como solitaria, aislada tras el cordón sanitario y sacral de su enfermedad, vivirá en la cárcel de su impureza femenina. No puede curarla la Ley, pues la misma ley social y sacral la ratifica como enferma. Por eso no puede acudir a los escribas ni a los sacerdotes para curarse. Vive sin esperanza de curación humana, pues tampoco los muchos médicos (pollôn iatrôn; 5,26) fueron incapaces de curarla. Lo ha gastado todo en sanidad y no ha sanado, como dice con ironía el texto 119. – Es mujer solitaria, pues su mismo «tacto» ensucia lo que toca, pero tiene un deseo de curarse que desborda el nivel de los escribas de Israel y de los médicos del mundo. Lógicamente, su misma enfermedad se expresa como búsqueda de «contacto»

117. Cf. Schierling, Woman, especialmente pp. 47-71. Para comparar con Marcos 7, cf. Booth, Purity. 118. Así lo destaca E. Estévez, en su libro ya citado. La hemorroísa, enferma de menstruación, sufría en la encerrada cárcel de su cuerpo, siendo incapaz de crear comunicación en su entorno. La misma Ley (Lv 15,19-33) establecía las normas de su vida y sujeción femenina. La mujer era un viviente cercano a la impureza, tanto por los ciclos de su menstruación como por el parto; ella estaba sometida a leyes de carácter sacral, hechas para mantenerla de algún modo atada a sus procesos naturales y a su condición de servidora de la vida (engendradora). 119. Podría afirmarse que los médicos resultan mejores que los sacerdotes y escribas, pues al menos han intentado ayudarla. Pero al fin se han mostrado incapaces, a pesar del dinero que la mujer les ha dado: no pueden llegar a la persona en cuanto tal, no pueden influir (en cuanto médicos) en la raíz de la sangre manchada, fuente de todos los trastornos de su vida. Esta mujer es libre y rica: dispone de dinero, acude a los médicos, se mueve con autonomía, como la mujer de 14,3-9, con quien podemos compararla. Pero está esclavizada por la enfermedad. Sobre enfermedad, impureza y medicina, cf. H. C. Kee Medicina, milagro y magia en los tiempos del NT, El Almendro, Córdoba 1992; B. J. Malina, El mundo del NT. Perspectivas desde la antropología cultural, Verbo Divino, Estella 1995 181-219; S. Cohen, «Menstruants and the Sacred in Judaism and Christianity», en I. B. Pomeroy (ed.), Women’s History and Ancient History, Chapel Hill, Londres 1991, 273-299. Sobre Marcos: J. H. Neyrey, «The Idea of Purity en Mark’s Gospel», Semeia 35 (1986) 81-128.

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personal. Ha oído hablar de Jesús y quiere entrar a relacionarse con él, de un modo personal, a nivel de «cuerpo»: «¡Si al menos pudiera tocar su vestido!» (cf. 5,2728). No puede venir cara a cara, no puede avanzar a rostro descubierto, con nombre y apellido, mirando a los ojos a la gente que la estruja, porque todos tenderían a expulsarla, sintiéndose impuros a su roce. Por eso llega por detrás (opisthen), en silencio (5,27). – Es mujer que conoce y sabe con su cuerpo (5,29). Toca el manto de Jesús y siente que se seca la fuente «impura» de su sangre, se sabe curada. Alguien puede preguntar: ¿Cómo lo sabe? ¿De qué forma lo siente, así de pronto? ¿No será ilusión, allí en medio del gentío? Evidentemente no. Ella lo sabe por su cuerpo (egnô tô sômati...), que es fuente y verdad del primer conocimiento. Los hombres tienden a conocer «a través de leyes» o por medio de razonamientos. Esta mujer, en cambio, conoce por su cuerpo, es decir, a través de la sensación interior por la que se expresa su corporalidad más honda.

El conocimiento intelectual y racional resulta en este caso secundario. En el fondo de nuestra vida, hombres y mujeres conocemos a través de la sensación, es decir, por el cuerpo, de manera que podemos afirmar que somos «inteligencia sentiente». Pues bien, frente a todas las razones religiosas de los escribas y sacerdotes de Israel, Jesús quiere volver y vuelve a este nivel más hondo de conocimiento corporal, que es fuente de salud humana, el principio de toda religión. En ese nivel, lo que importa de verdad es que esta mujer «sepa» con su cuerpo, sabiéndose curada, que pueda elevarse y sentirse persona, rompiendo la cárcel de sangre que la tenía oprimida, expulsada de la sociedad por muchos años. Por eso es decisivo que se conozca y se descubra limpia en contacto con Jesús. Así dice Marcos que ella «conoce» (es decir, se conoce) por su cuerpo 120. El mismo gesto de esconder su enfermedad y avanzar entre el gentío, corriendo el riesgo de tocar a unos y otros a su paso, era una especie de protesta religiosa. Esta mujer no se había resignado a vivir condenada y aislada, como un cadáver ambulante, porque así lo diga una ley regulada por los sabios varones de su pueblo. Sin duda, ella iba rozando a muchos y expandiendo a todos (según ley) su contagio de impureza legal, pero nadie se daba cuenta, mostrando así la impotencia de esa ley (pues si todos están contagiados nadie lo está). Solo Jesús advierte el toque «profundo» de la mujer, que no se atrevía ni a rozar su cuerpo, ni a tomar su mano, sino que le ha bastado con rozar manto (5,28) 121. 120. Sobre la «inteligencia sentiente» y el conocimiento a través del cuerpo (como algo previo a la autoconciencia racional) ha dicho las cosas más profundas X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid 1980. Antes que «animal racional», el hombre es «animal creyente» (alguien que puede confiar en los demás) y, sobre todo, «sentiente» (vinculado a los demás por su corporalidad comunicativa). 121. Sobre el valor curativo del manto de un sanador como Jesús, cf. 6,56. Se podría pensar que este pasaje esté aludiendo a un rito esponsalicio israelita, como cuando se habla de Rut, y se dice tocó-elevó el manto de Boaz en la noche, para pedirle ayuda, casándose luego con ella (cf. Rut 3,4). De todas formas, nuestra mu-

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5,30-34. JESÚS: TU FE TE HA SALVADO 30 E inmediatamente, Jesús, conociendo en sí mismo la fuerza que había salido de él, volviéndose a la muchedumbre, preguntó: ¿Quién ha tocado mi manto? 31 Y sus discípulos le replicaron: Ves que la gente te está estrujando ¿y preguntas quién me ha tocado? 32 Pero él miraba alrededor para ver quién lo había hecho. 33 Pero la mujer, temerosa y temblorosa, conociendo lo que le había pasado, vino y se postró ante él y le dijo toda la verdad. 34 Él le dijo: Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tu flagelo 122.

a. Un contacto de cuerpos La salvación se expresa en el nivel del contacto personal, como muestra Jesús al buscar a la persona que lo ha tocado y al iniciar una conversación que nos conduce al centro del despliegue purificador del evangelio. Jesús conoce «en su cuerpo» la fuerza que ha salido de él, lo mismo que la mujer ha conocido «en su cuerpo» la curación que ha recibido. Eso significa que Jesús es una persona en comunicación, un cuerpo que se pone en contacto con otros cuerpos, de hombres y mujeres, en un nivel de solidaridad y acción transformadora, antes de toda racionalización. A partir de este «conocimiento» se entiende la conversación: a) Jesús: «¿Quién ha tocado mi manto?» (5,30). Pregunta así porque sabe que él se ha puesto en contacto sanador (de solidaridad personal) con un cuerpo/persona, a través del manto que mantiene su intimidad (le permite resguardad lo más profundo), pero que, al mismo tiempo, lo comunica con los otros, haciendo así posible que todos lo miren y lo toquen. No pregunta «qué» me ha tocado (como si fuera una cosa), sino tis, es decir, quien, una persona. No pregunta por aquellos que lo han tocado en general, en roce de tipo ordinario. Quiere saber quién le ha tocado precisamente el manto, aludiendo de esa forma al simbolismo ya indicado del manto nupcial, pero, sobre todo, al signo de la comunicación corporal. b) Los discípulos no entienden (5,31). Piensan que Jesús alude al toque ordinario de aquellos que caminan a su lado y lo empujan u oprimen por curiosidad o falta de espacio. No conocen el poder de su vida (de su cuerpo), ni saben distinguir los roces de la gente: quedan en el plano físico de la gente que aprieta, en un nivel de encuentros materiales, como si fueran simples «cosas». A diferencia de ellos, la mujer entenderá (5,33). Sabe lo del manto y conoce el movi-

jer se ha limitado a tomar por un momento entre sus manos el manto de Jesús, como pidiendo ayuda: también ella quiere liberarse de su oprobio, tener libertad para casarse, ser persona. La respuesta de Jesús es clara: De su cuerpo/manto irradia un poder de curación, y ella conoce en su cuerpo (no por ideas o leyes) que está sana (5,28-29). 122. Más que la curación física, el texto ha resaltado la superación de un sistema religioso que mantiene a la mujer dominada, bajo códigos de impureza, unida a la sangre menstrual. Jesús se deja tocar y de esa forma purifica y limpia (o descubre limpia) la que parecía impura.

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miento de su cuerpo sanado (conoce a nivel de corporalidad humana, no de contacto de cosas) 123. c) Jesús, en cambio, distingue y reconoce que este ha sido un roce de mujer (es decir, de una persona distinta, que en aquel contexto ha de venir escondido), pues el texto dice que, antes de verla y conocerla externamente, él se ha vuelto para descubrir tên touto poiêsasan, es decir, para ver a «la» que había hecho esto (5,32), sabiendo que la persona que le ha tocado solo podía ser una mujer creyente, alguien que cree en el poder liberador del contacto corporal (en contra de aquellos que le habían condenado por ley a ser impura). Este es el principio de su gesto posterior (de su palabra de curación): Una mujer «distnta» (que según la Ley debía alejarse de todos) lo ha tocado, y él se deja tocar 124.

El texto nos sitúa así ante el contacto de dos cuerpos. a) El de una mujer que se encuentra expulsada de la sociedad y declarada impura por su trastorno de sangre. b) Y el de Jesús que irradia pureza y purifica a la mujer que lo ha tocado, vinculándose a ese plano con la hemorroísa. Solo ellos dos, en medio del gentío de curiosos legalistas, se saben hermanados por el cuerpo. Al «tocar» a Jesús, ella le ha enseñado algo que quizá Jesús antes no sabía (o no había pensado expresamente): Que no hay un «cuerpo impuro» de mujer; que igual que ha podido «limpiar» al leproso (1,39-45), él puede y debe curar a la mujer menstruante, a la que otros toman como impura. Al «tocar» a Jesús, esta mujer ha declarado que quiere ser pura y que lo es. Al sentirse «tocado» en su cuerpo, Jesús descubre y declara que esta mujer está limpia. Nos hallamos, por tanto, ante un «contacto» personal primigenio y salvador, ante el tacto de dos cuerpos que no se rechazan, un roce humano, primigenio, de reconocimiento y de aceptación «mesiánica», es decir, personal. A ese nivel ha tocado la mujer a Jesús; a ese nivel ha aprendido Jesús que ese «toque» no es impuro, no mancha. Jesús descubre así que, más allá de los que aprietan y oprimen de manera puramente física, le ha tocado una persona pidiendo su ayuda; evidentemente, él se la ha dado. Jesús se ha dejado sorprender por el «tacto» de esta mujer (que es como el «toque» sorprendente de Dios, del que han hablado algunos místicos, como Teresa de Jesús). Esta mujer ha «tocado» a Jesús en lo más hondo de su vida (de su persona), y él se ha dejado «tocar», no ha rehusado 123. Ella ha tocado «solo» el manto de Jesús, pero al hacerlo ha rozado su intimidad personal, entrando en contacto con la fuerza interior del cuerpo de Jesús (cf. la insistencia de 5,30). Así lo dirá ella, con temor y abiertamente, en medio de todos (5,33). 124. Estamos en el lugar donde, más allá de una posible magia (algunos buscan poderes misteriosos por el tacto), viene a desvelarse el poder sanador del encuentro de los cuerpos. En este contexto debemos destacar también el valor simbólico del manto, tanto en la antigua tradición israelita, como en el entorno cultural. Cf. A. Lemaire, «Manto», en Diccionario enciclopédico de la Biblia, Barcelona 1993, 958; D. R. Edwards, Dress, ABD, 2, 232-238.

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su roce más hondo, y por la ha buscado con insistencia, logrando que ella venga, a la vista de todos, y se postre (pros-epesen) a sus pies, como el Archisinagogo se había postrado, confesando así el poder de Jesús, que la ha «obligado» a confesar abiertamente lo que ha hecho (lo ha tocado), declarando toda la verdad (pasan tên alêtheian), que es la verdad de su dolencia y de su curación (5,33). Esta mujer era invisible, estaba encerrada en la cárcel de su impureza, sin que nadie pudiera tocarla, ni ella tocar a nadie, bajo amenaza de fuerte condena. Por eso ha venido a escondidas, con miedo, pues quien la viera podía castigarla (5,27). Pero Jesús se ha dejado tocar, y quiere decir ante todos lo que ha pasado, haciendo que ella pueda romper ese ocultamiento vergonzoso, hecho de represiones exteriores y miedos internos, que ahora podrá ya superar abiertamente. b. Que cuente toda la verdad En otras ocasiones, Jesús había pedido a los curados que no dijera nada, para que el «milagro» no rompiera el secreto mesiánico, ni pudiera convertirse en propaganda mentirosa sobre su persona (cf. 1,34.44; 3,12). Pero, en esta ocasión, él pide a la mujer que se ponga en el centro y cuente a la muchedumbre lo que ha sido su vida en cautiverio y cómo ha conseguido la pureza de su cuerpo. De esa forma, le concede (o, mejor dicho, le devuelve) la palabra, para que así ella pueda declarar en la plaza pública, ante todos los hombres legalistas y de un modo especial ante el Archisinagogo, lo que fue el tormento de su vida, clausurada en la «impureza» que le imponían otros, y lo que es la gracia de la curación de Jesús. Es ella la que tiene que decirlo (decirse a sí misma): tomar su palabra de mujer y persona, proclamando ante todos su experiencia, para que así descubran, por su testimonio, unido al de Jesús, que ella no es impura. Es una mujer que conoce lo que le ha pasado (eiduia ho gegonen autê, 5,33) por su propio cuerpo (5,29), una mujer que puede elevarse ante todos, declarando lo que había en el fondo de su exclusión, sin estar ya sometida a lo que otros dicen de ella a través de sus leyes. Así dice verdad (pasan tên alêtheian, en absoluto) ante los varones de la plaza (y en especial ante el Archisinagogo, enseñándoles con su propia experiencia el camino de la salud. De esa manera se expresa la meta de la curación, así aparece el principio de la iglesia mesiánica, que surge allí donde las mujeres pueden y deben decir lo que sienten y saben, lo que sufren y esperan, en una historia que deben oír los varones. Ella cuenta y él ratifica lo que ha dicho esta mujer. De manera muy significativa, Jesús no añade nada, no se pone por encima de ella. No se atribuye la curación, no quiere ponerse en primer plano, sino que confirma, de manera cercana y personal, lo que ella ha hecho: «¡Hija! Tu fe te ha salvado. Vete en paz» (5,34). Esta palabra ¡hija! (thygatêr), no hijita (thygatrion, en diminutivo, como ha dicho el Archisinagogo al referirse a su hija/niña), es aquí el término apropiado.

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Jesús ha sido como buen padre para ella, ha dejado que lo toque y le ha permitido madurar, de manera que de ahora en adelante puede comportarse como persona madura. Jesús ha sido como buen amigo, un hombre que reconoce el contacto puro de una mujer. De esa forma la ha reconocido mujer como persona, la ha querido y se ha dejado querer por ella, dejándose tocar, reconociéndola persona y destacando el valor de su fe. Ella lo ha curado. c. Una curación que debe conocerse Jesús había pedido al leproso (1,39-45) que se presentara ante el sacerdote, para realizar los ritos de purificación y recibir el aval de que estaba curado, conforme a Lv 14,2-32, manteniéndose luego callado (es decir, dentro de la estructura social de Israel). Pero el leproso, con buen acuerdo, no cumplió el pedido de Jesús. A esta mujer, en cambio, Jesús no le pide que vaya al sacerdote para ratificar su curación, a pesar de Lv 15,28.30, sino que cuente ante todos su verdad, rompiendo así aquello que el orden sacerdotal impone sobre las mujeres «enfermas» de menstruación. Es evidente que no puede (no quiere) ponerla de nuevo bajo el poder de unos sacerdotes, que según la Ley y costumbre de aquel judaísmo debían declarar si ella era pura o no, tras el tiempo de su hemorragia. De esa forma, Jesús arrancó a esa mujer del dominio (dictadura) que los sacerdotes imponían (imponen) sobre las mujeres, a partir de una supuesta pureza/impureza de sangre (que ellos controlaban). Lo que a Jesús le importa, lo que hace posible que exista humanidad, es la fe y la palabra de contacto humano, y quiere que eso se sepa y que está mujer lo diga delante de todos 125. Por eso quiere que ella «toma» la palabra y diga «toda la verdad» (que es una verdad de mujer, muchas veces silenciada por los hombres). Puede seguir existiendo el problema de la sangre menstrual (trastorno físico), en plano médico, pero ante Jesús ha perdido su carácter de maldición y su poder de exclusión religiosa, de rechazo humano, y por eso quiere que esta mujer hable, que cuente su experiencia. De esa forma, ella no aparece ya como impura, sino como persona enferma a la que ha sanado su fe y su palabra (su forma de decirse en público). Así ha valorado Jesús a esta mujer, superando una tendencia legalista que ha dominado en cierto judaísmo desde el Levítico hasta la Misná (y en cierto cristianismo). Frente a la mujer naturaleza, determinada por el ritmo normal o anormal de las menstruaciones, encerrada en la pretendida «violencia» que su sangre menstrual y su proceso genético implican y simboliza (sobre todo para los varones), Jesús ha destacado su valor como creyente que vive y despliega en fe su humanidad.

125. Cf. Marshall, Faith 101-110.

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Jesús no se limita a definirla desde fuera, como cuerpo peligroso que se debe controlar sino que la recibe en su realidad, como persona: como mano que puede tocar, como mente capaz de expresarse y decir lo que siente, corazón que sufre y cree. Solo una mujer que se expresa y actúa, diciendo lo que ha sido su dolor, puede madurar como persona. Jesús no la retiene para su posible iglesia, ni la manda al sacerdote (para ratificar su curación sagrada), sino que le pide algo anterior: Que hable ante todos, de forma que sea ella misma quien defina su enfermedad y su salud. De un modo muy significativo, solo esta mujer puede decir «toda la verdad», pues ella tiene el verdadero conocimiento de su vida y su salud, de manera que no se encuentra ya bajo la imposición de una verdad ajena (en este caso, mentirosa) de varones que quieren definirla desde fuera. Solo esta mujer dice en Marcos (y en el conjunto del Nuevo Testamento) «toda la verdad» (pasan tên alêtheian, una frase que se ha hecho habitual en los tribunales. Pues bien, como si estuviéramos en un tribunal de humanidad, Jesús pide a este mujer que actúe como testigo privilegiado de su caso y cuente «toda la verdad», no su verdad particular, sino toda la verdad de la vida. Jesús le ha devuelto la palabra (es decir, le ha reconocido), y ella la dice, diciendo toda la verdad, ante todos, para siempre. Una vez que ha confesado esa verdad (no una opinión privada o partidista), Jesús, que actúa como juez superior, ratifica lo que ella ha dicho y le responde que vaya sin miedo y que asuma ante todos su camino de mujer en dignidad (liberándola así del control de los sacerdotes), sin dejarse dominar por la posible irregularidad de sus menstruaciones. Jesús no le dice lo que debe hacer, no le impone ningún tipo de carga social o religiosa, sino que se limita a «confirmar su verdad» (la de ella), y le dice que «su fe» (la de ella) le ha salvado, añadiendo «que vaya en paz», estando ya sanada. Esta hemorroísa aparece así como una mujer con verdad, una creyente, ante todos los hombres y mujeres de la plaza, que escuchan y aprenden. De esa forma, recuperada su dignidad, ella puede marcharse a su casa (a su hogar, a sus tareas, a su vida). Así puede «ir en paz» (eis eirênên), sin miedo a que nadie la fuerce y la oprima de nuevo, para crear familia (si quiere), para vivir en humanidad, como hermana, madre o compañera, en el corro de Jesús o de la Iglesia (cf. 3,31-35), abriendo hacia los otros la fe que ella ha descubierto «tocando» a Jesús 126.

126. Según este pasaje, la comunidad cristiana es para Marcos un espacio de intimidad donde los humanos pueden tocarse en fe, es decir, relacionarse en clave de confianza. Los tabúes de sangre y menstruación pasan a segundo plano; así pierden importancia las reglas que han tenido sometidas desde antiguo a las mujeres por la propia «diferencia» de su cuerpo, pues ellas son capaces de creer y realizar la vida en gesto de confianza, igual que los varones. Por eso, Jesús no les ofre-

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Esta mujer buscaba a Jesús para curarse. Jesús la ha tocado y, tras pedirle que cuente cuál había sido su enfermedad y lo que implica su salud, la «devuelve» a la vida (su vida de mujer), diciéndole que vaya en paz y que quede libre de este flagelo (látigo, mastigos, que la hería y dominaba). No le ha impuesto nada, solo ha querido que diga su palabra, y después le desea paz: Que pueda ser ella misma, sin estar ya condenada a vivir fuera del círculo social, como había estado, a modo de muerta viviente, en doce años de impureza (controlada por los sacerdotes). 5,35-40A. LA HIJA DEL ARCHISINAGOGO 35 Todavía estaba hablando cuando llegaron unos (de casa) del Archisinagogo diciendo: Tu hija ha muerto; no sigas molestando al Maestro. 36 Pero Jesús, que oyó la noticia, dijo al Archisinagogo: No temas. Solo ten fe. 37 Y no permitió que nadie le acompañara, sino solo al Roca, a Jacob y Juan, el hermano de Jacob. 38 Y llegaron a casa del Archisinagogo y, al ver el alboroto, unos que lloraban y otros que daban grandes alaridos, 39 entró y les dijo: ¿Por qué alborotáis y lloráis? La niña no ha muerto, sino que duerme. 40 Pero ellos se burlaban de él.

A partir del signo de la hemorroísa puede entenderse el pasaje que sigue, y que retoma la historia anterior. Una vez que el Archisinagogo y los discípulos de Jesús han visto lo que ha hecho con la hemorroísa pueden acompañarlo para curar (resucitar) a la niña enferma. Pues bien, en este momento, Marcos retoma la historia anterior, de un modo abrupto: Vienen los emisarios de su casa y anuncian al padre que su hija ha muerto, pero Jesús le pide que no tema, sino que tenga fe (diciéndole así, en esencia, lo mismo que decía a sus discípulos en medio de la gran tormenta del mar: 4,40). La curación de la niña (iniciado en 5,21-24a) había quedado retrasada por el «toque» de la hemorroísa (cf. 5,24b-34) y pudiera parecer que ese incidente ha causado su muerte (5,35), pero el relato de Marcos indica que es todo lo contrario: La curación de la mujer con flujo de sangre nos permite entender la nueva curación de la niña. La hemorroísa llevaba doce años encerrada en su flujo constante e «impuro» de sangre menstrual (5,25). Doce años de vida infantil ha recorrido la niña (5,42), hallándose segura y resguardada, en el espacio de máxima pureza de Israel (la casa de un Archisinagogo), hasta que, al descubrirse mujer, con el primer ciclo de sangre

ce leyes especiales de sacralidad o pureza, como han hecho por siglos muchos escribas sagrados (incluso cristianos). Que sea mujer, que viva en libertad como persona, eso es lo que Jesús le ha deseado (le ha ofrecido), dentro de una sociedad donde la ley de enfermedades corporales y purificaciones de mujeres ha sido construida casi siempre por varones para proteger sus privilegios. He estudiado el tema en Hombre y mujer en las grandes religiones, Verbo Divino, Estella 1996. Sobre nuestro texto sigue siendo básico el estudio de Fander, Stellung 35-62.

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menstrual, ella «decide» apagarse por dentro (o descubre que se apaga); no tiene sentido madurar en esas circunstancias 127. Podemos suponer que hasta entonces había sido feliz, niña en la casa, hija de padres piadosos (sinagogos), resguardada en el mejor ambiente. De pronto, al hacerse mujer, se siente moneda de cambio, objeto de deseos, miedos, amenazas, represiones, y así empieza a sufrir en su cuerpo adolescente, un cuerpo que debía hallarse abierto hacia la vida, un terror de muerte, que sienten de forma especial cierta mujeres marginadas: hemorroísas, leprosas... Por su misma condición de niña «madurada» empieza a recorrer una travesía de muerte 128. Ese pasaje nos sitúa en el centro de una crisis familiar y, por ahora, el texto no nos dice nada de la madre (que aparecerá al final, en 5,40), mostrando así que la situación de la niña depende del padre, que es capaz de dirigir una sinagoga (ser jefe de comunidad), pero no puede ofrecer compañía, palabra y ayuda, a su hija. Por eso, el verdadero milagro de Jesús empieza con la conversión del padre, que debe transformarse, a través del testimonio de la hemorroísa, a fin de acoger y educar a la hija para la vida y no para la muerte. Los enviados de la familia dicen al padre que la niña ha muerto, y le piden que deje en paz a Jesús, a quien definen como Maestro (didaskalos),

127. Son muchas las mujeres que han sufrido y sufren al llegar su ciclo: pueden sentir el temor de su propia condición; su cuerpo deseoso de amor y maternidad se descubre amenazado por la ley de unos varones (padres, posibles esposos) que especulan sobre ellas, convirtiéndolas en rica y frágil mercancía. Así se siente objeto de posesión y deseo de unos hombres que no las respetan, ni dejan que vivan en libertad. Así podemos decir que esta niña no se atreve a recorrer la travesía de su nueva feminidad, sintiéndose víctima de su propia condición de mujer en un mundo de varones, bajo las leyes sacrales de su sociedad. 128. Jesús había iniciado su «misión de Reino» buscando y liberando al poseso de la sinagoga (1,21-28) y había insistido después en liberar a un manco (en la misma sinagoga), afirmando que la salud del impedido valía más que el sábado y que todas las leyes sacrales (3,1-6). Por eso, ahora que inicia su nueva campaña, después de liberar al geraseno, se deja encontrar por el Archisinagogo, símbolo de la institución sacral judía, un hombre que parece tenerlo todo y, sin embargo, es incapaz de hacer que su hija madure como mujer; es como si para triunfar como Archisinagogo (cumpliendo su oficio de ley) tuviera que matar, o dejar morir, como nuevo Jefté (cf. Jue 11) a su misma hija. En este contexto, tendríamos que decir que la niña debería ser feliz, deseando madurar para casarse con otro Archisinagogo como su padre, repitiendo así la historia de su madre y las mujeres «limpias», envidiadas, de la buena sociedad judía. Pero a los doce años, edad en que se confirma el camino de la vida, esta niña, volviéndose adulta, renuncia a la vida (o rechaza aquella que le ofrecen). No acepta el tipo de vida que le espera, y carece de medios para iniciar un camino diferente; no le queda más salida que la muerte, a través de una dolencia que, por la palabra final de Jesús (¡dadle de comer!, 5,43), parece tener rasgos anoréxicos.

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suponiendo que es capaz de enseñar, pero incapaz de dar vida a los muertos. Pero el Jesús Maestro, que venció la amenaza del viento y el riesgo de muerte del mar (4,38), librará a la niña; y por eso dice al padre que no tema, sino que crea (5,36), como había dicho a los discípulos miedosos, en medio de la tormenta (4,40). En el «milagro» anterior, era la hemorroísa la que había empezado a creer, como le había dicho Jesús: «¡Tu fe te ha salvado!» (5,34). El que ahora ha de creer es el padre, que entra con Jesús en la habitación de la niña «muerta», acompañado por los tres discípulos de Jesús (5,37) y por la madre de la misma niña (5,40), pues el milagro será un acontecimiento de fe compartida, en comunidad.

5,40B-43. TALITHA KOUM. UN SILENCIO QUE HABLA Pero él, echando fuera a todos, tomó consigo al padre de la niña, a la madre y a los que estaban con él, y entró adonde estaba la niña. 41 Y agarrando a la niña de la mano, le dijo: Talitha koum, que significa: Niña, a ti te hablo, levántate. 42 Y de pronto la jovencita se levantó y echó a andar, pues tenía doce años; y ellos quedaron inmediatamente fuera de sí, con gran admiración. 43 Y él les insistió mucho en que nadie lo supiera y les dijo que le dieran de comer 129.

a. Un signo eclesial Jesús ha dicho al padre que tenga fe, mandando callar a plañideros y profesionales de la muerte, para entrar en la habitación de la niña, con el padre y la madre y con los tres discípulos citados. Antes solo parecía importar el padre, pero ahora, una vez que el padre ha hecho la «travesía de la fe» con la hemorroísa, resulta importante la madre. De la madre y hermanos (sin padre) trataba 3,31-35; pues bien, la madre aparece aquí (al lado del padre «convertido») al servicio de la vida de la niña, con Jesús y sus tres compañeros (representantes de la comunidad cristiana). De esa forma, junto al padre (que no actúa ya con poder patriarcalista) tiene que hallarse también la madre, que tiene necesidad de 129. La niña se siente condenada a morir por el sistema religioso y social de su padre en el momento clave de su maduración (a los 12 años). Pero Jesús le da la mano y la levanta a la vida, completando así el milagro de la hemorroísa e incorporando a la mujer en la iglesia. Para una relación del milagro con las tradiciones de Elías y Eliseo, cf. F. E. Wilms, I miracolo nell’AT, Dehoniane, Bolonia 1985, 303-307. Jesús aparece en todo este pasaje como creador de comunión, abriendo espacio de vida y libertad a estas mujeres (la hemorroísa y la hija del Archisinagogo). Para que ellas cambien debe cambiar la sociedad que las mantiene esclavizadas; para que ellas cambien debe cambiar el entorno social que es causa de su enfermedad. Solo así sanados todos, varones y mujeres, podrán asumir en igualdad el camino mesiánico de la familia de Jesús.

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convertirse (como el padre), porque se supone que ha tenido siempre una función positiva en la maduración de la niña/mujer 130. – Jesús toma consigo a tres discípulos (Roca, Jacob y Juan: 5,37.40). No van como curiosos, ni están allí de adorno. Son miembros de la comunidad o familia cristiana que ofrece espacio de esperanza y garantía de solidaridad a la niña hecha mujer. Significativamente son varones, pero ahora penetran como humanos (respetuosos, deseosos de vida, no dominadores) en el cuarto de una enferma que se desliza hacia la muerte, está muriendo, por miedo a los hombres. Su presencia convierte este pasaje en sacramento eclesial: superando un tipo de sinagoga judía (donde la niña parece condenada a morir) emerge aquí, con el Archisinagogo y su esposa, una verdadera iglesia humana donde la niña puede hacerse mujer en gozo y compañía 131. – Jesús agarra con fuerza (kratêsas) a la niña y dice ¡talitha koum!, niña levántate (5,41). Él solo puede realizar gesto ahora, cuando se encuentra acompañado por el padre «convertido» y por la madre y los tres discípulos, que forman comunión de humanidad, de iglesia. Para lo que Jesús quiere ahora (y para lo que necesita la niña) no basta un toque suave (como en el caso del leproso: 1,41), sino una mano que agarre con fuerza y eleve (como elevó a la suegra de Simón: 1,31), rescatando a la niña del lecho en que había comenzado a quedar, yaciendo para siempre. Es un gesto con palabra y por eso le dice: ¡Egeire! ¡Levántate-resucita! 132 – Y de pronto la niña se levantó y comenzó a andar, pues tenía doce años. No basta el «gesto» de Jesús, que lo toma de la mano y le dice que se ponga en pie. Es igual130. Este es el milagro: que la niña se vuelva mujer, en estas circunstancias, que asuma con gozo la vida, con el padre y con la madre, y con los compañeros de Jesús. En busca de Jesús había salido el «viejo» Archisinagogo, vinculado a una estructura sacral que no deja crecer en libertad a sus hijas; ahora viene como un hombre nuevo y entra con su esposa (la madre de la niña) y con los discípulos de Jesús en la habitación donde ella está «dormida». 131. Esta Iglesia donde la niña va a «resucitar» (es decir, vivir) se distingue de las «sinagogas» antiguas y modernas (cristianas o judías) que ponen sus estructuras y dogmas por encima de la libertad de la mujer. Por eso, el gesto que Marcos va a narrar puede entenderse como sacramento de maduración personal de la mujer. Antes de pedir que sea judía o cristiana, en clave confesional, la iglesia ha de ofrecer a esta niña (y a las niñas como esta) el gozo de vivir en una comunidad donde nadie imponga su forma de ser sobre los otros. Por eso, este relato ha de entenderse como un texto de iglesia y de familia. 132. Frente al llanto funerario que celebra la muerte (5,38-40) se eleva Jesús como dador de vida y promesa de pascua, en un camino abierto hacia su resurrección. El verbo que emplea, diciendo a la niña egeire (levántate/resucita) es el mismo que dirá el joven de la pascua, cuando anuncie a las mujeres que Jesús êgerthê, es decir, ha sido levantado/resucitado por Dios (16,6). Nos hallamos ante un milagro de humanidad, ante un anuncio de resurrección o pascua. El tema de fondo no es un hecho externo (si Jesús «resucitó» de hecho a una niña muerta o semimuerta), sino una confesión básica de fe y humanidad. El tema es si Jesús tiene el poder de la resurrección, no solo en la vida del futuro (tras la muerte), sino para esta misma vida, de manera que las hijas de los Archisinagogos (y de otros semejantes) puedan vivir.

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mente necesaria la acción de la niña, que escucha la voz del Mesías y cree, que se deja tomar de la mano, poniéndose en pie y caminando. Nadie le había tomado de esa forma, dándole fuerza para vivir. Lo ha hecho Jesús, después de haber «cambiado» a su padre, y entrado en su habitación de niña con tres hombres, que no están aquí como un adorno del texto, sino que son el mejor testimonio de una humanidad distinta, de una iglesia donde ella puede ser reconocida y crecer, pasando de niña a mujer, siendo, al mismo tiempo, acogida por el padre y por la madre 133. – Y (Jesús) dijo que le dieran de comer (5,43). Todo nos permite suponer que esta petición se dirige a los padres (¡padre y madre!), a quienes Jesús «entrega» de nuevo a la hija, hecha una mujer, como persona libre que ha empezado a caminar y que puede hacerlo por sí misma, sin miedo, en un contexto de apertura a otros hombres (como los tres discípulos). En un sentido, con algo de imaginación, se podría suponer que la niña sufría de anorexia, se negaba a comer (o no podía); ahora podrá hacerlo. Como hemos visto ya, el movimiento de Jesús no es «religión de ayuno», sino de comida compartida (cf. 2,18-22). Tampoco esta niña/mujer tiene que ayunar, sino comer para vivir. Además, ese gesto de comer puede y debe entenderse como prueba de que la «resurrección» de la niña es real, que ella no ha vuelto a la vida como un fantasma, sino en carne y hueso 134.

Este es un milagro eclesial, algo que Jesús realiza solo delante de cinco personas. Todos los demás han quedado fuera. Jesús ha «resucitado» a la niña y pide a los suyos que le den de comer, pero a ella no le dice nada. No tiene nada que añadir: no le da consejos, no la acusa o recrimina. Es claro que las cosas (las personas) tienen que cambiar a fin de que ella viva, animada a recorrer un camino de feminidad fecunda, volviéndose cuerpo que confía en los demás y ama la vida. Tienen que cambiar los otros... y ella también tendrá que cambiar, pero Jesús confía en ella, no le 133. La niña se levantó, a sus doce años, poniéndose a caminar, en sentido simbólico y real. Parece que se había negado a la vida. Ahora la acepta, y comienza la travesía de su vida adulta, de la mano de Jesús, ante los tres discípulos y los padres. El texto dice expresamente que se puso a caminar «pues tenía doce años». Eso significa que, si antes no caminaba, era porque en un sentido muy profundo «no quería», no tenía fuerza, no se sentía animada y respaldada. Ahora puede y debe hacerlo de un modo distinto y maduro, como «mujer de doce años», porque Jesús la ha tomado de la mano y le ha dicho que se levante. Como he dicho ya, esos doce años evocan el tiempo de su primera menstruación y están vinculados a los doce años de «enfermedad» de la hemorroísa. En el fondo, la enfermedad de las dos mujeres es la misma. Y también es la misma la salud que Jesús les ofrece: la vida en plena humanidad. 134. Este es un tema pascual: Jesús resucitado «come» con sus discípulos o se les manifiesta en la comida (cf. Lc 24, Jn 21 y el final canónico de Marcos: 16,14). Es un tema que nos sitúa en el centro del mensaje de Jesús, que no puede curar a la niña si los miembros del grupo (padres, amigos) no le dan comida, conforme a un interés central en Marcos. Jesús ha comido con los publicanos (2,13-17), superando, en óptica de reino, el nivel de ayuno penitencial de fariseos y bautistas (2,18-22), y compartirá el pan (multiplicado) con los que vienen a escucharlo (cf. 6,6–8,26), para presentar al fin su vida bajo el signo del pan y vino bendecidos (cf. 14,22-26). Aquí reside el interés por la comida de la niña.

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dice nada, sino solo, implícitamente, que se deje alimentar (que acepte la comida y viva). b. Un mandato de silencio A la mujer hemorroísa Jesús le pedía que dijera «toda la verdad» (que tomara la palabra ante la asamblea de la calle), añadiendo después: ¡Vete en paz! ¡Sé tú misma y vive! A la niña renacida, hecha mujer, Jesús le deja que ande por la habitación, sin pedirle nada, limitándose a decir a sus padres que le den de comer, es decir, que la fortalezcan para que pueda ser ella misma, y hacer después lo que ella decida. De esa forma, en el comienzo de la Iglesia, allí donde por vez primera asisten a Jesús Roca-JacobJuan, discípulos fundantes de la comunidad, hallamos una escena familiar: lo que importa es conseguir que esta niña viva, que crezca sin miedo, se vuelva persona 135. En ese contexto se inscribe la reacción de los presentes, que ha de entenderse en un marco eclesial. El texto dice que quedaron «fuera de sí», con una especie de admiración o éxtasis grande (exstasei megale), que debe compararse con el temor y el éxtasis (¡la misma palabra, ekstasis), de las mujeres de la tumba vacía, que escuchan el mensaje de la resurrección de Jesús (16,8). En ambos casos nos hallamos ante una «superación» de la muerte. La resurrección de Jesús (Mc 16) se expresa y «anticipa» de esa forma en la resurrección de esta niña (5,35-43). En ambos casos estamos ante un mismo ékstasis, es decir, una experiencia de ruptura y de admiración sagrada, que va más allá de toda la lógica de este viejo mundo, dominado por la ley y por la muerte. Nos encontramos, sin duda, en un mismo entorno cercano de iglesia, representada por los que rodean a la niña, con los padres y los discípulos de Jesús (mientras los de fuera «celebran» de formas distintas la muerte, con lamentaciones, sin darse cuenta de que ha irrumpido el poder de la vida, para esta niña, para todas las mujeres, para la humanidad en su conjunto). Desde aquí debe entenderse, en contextos distintos, el motivo del silencio. a) En un caso (5,43) Jesús conmina a los cinco (padre-madre, tres 135. El ritual judío se encontraba dominado por el miedo de la muerte. Por eso un cadáver era impuro (cf. Lv 21,1-15; 22,4-8; etc.). En contra de eso, Jesús ha penetrado con los suyos (padres de la niña y discípulos) en el mismo espacio de la muerte, tocando a la niña que parecía muerta, sin miedo a contraer impureza, y devolviéndola a la vida, esto es, haciéndola capaz de libertad personal, de autonomía. Esta resurrección puede entenderse como «milagro» de familia/iglesia: que esta niña, hecha mujer, madure en su familia y en su iglesia. Eso es lo que Jesús hace con niña: la llama a la vida en el mismo momento en que ella parecía condenada a muerte (con sus doce años), diciéndole en el fondo que merece la pena que asuma su camino de mujer, de persona.

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discípulos) que no digan nada, para que nadie conozca lo sucedido, pues la resurrección solo se entiende desde una perspectiva pascual, dentro de una comunidad creyente, conforme a la más honda «disciplina de arcano», que solo puede proclamarse a todos tras la pascua. b) Por eso, en el otro caso, en 16,7, Jesús piden a las mujeres que digan lo que ha pasado, que proclamen la pascua y resurrección de la vida... aunque ellas guarden silencio, como tendrá que ponerse de relieve en el comentario al final del evangelio. Parece claro que ambos mandatos de silencio pueden relacionarse. A la mujer de flujo «impuro», Jesús le he dicho que lo cuente todo, porque su «curación» (su valor como mujer) debe saberse en todas las plazas. Por el contrario, a los testigos de la resurrección de la niña (con hondo sentido simbólico, que solo se entiende tras la pascua) les pide que callen. La hemorroísa se encuentra en la línea del geraseno (que también debía contar lo que el Señor había hecho con él, en tierra pagana: 5,1920). Por el contrario, los testigos del «milagro» de la niña deben callar, pues ella es signo del mismo Jesús, y su milagro solo se entiende en un trasfondo de pascua. Lógicamente Jesús manda a los testigos del «milagro» que guarden silencio (5,43), pues no ha llegado aún la pascua, aunque es evidente que la «resurrección» de la niña no puede silenciarse en el plano histórico, porque la ciudad es pequeña y son muchos los que aparecen implicados en el hecho, empezando por los plañideros. Sea como fuere, Marcos no nos dice si los «asistentes» callaron o narraron lo sucedido. Pero al final (16,7), Jesús quiere que todos conozcan y reciban la gracia de la resurrección, porque el mensaje de pascua ha de extenderse como evangelio a todos los seres humanos (cf. 13,10; 14,9); se trata de un mensaje que solo estas mujeres de la tumba vacía, que han pasado de ser plañideras a mensajeras de vida, pueden y deben proclamar, unas mujeres liberadas, como la hemorroísa y la hija del Archisinagogo, que son testigos de la nueva libertad y vida de Jesús 136. En un relato posterior (Mc 14,3-9), Jesús dice que en todos los lugares donde se anuncie el evangelio se dirá lo que esta mujer ha hecho (la mujer de la unción), «para memoria de ella». Pues bien, con esa mujer 136. De un modo sorprendente, Mc 16,8 dirá que las mujeres no fueron a Galilea para proclamar la resurrección de Jesús, que huyeron con miedo, aparentemente en contra del mandato del joven de pascua. Pero sin duda, en un sentido más hondo ellas «fueron» y contaron el misterio de la vida de Jesús, pues de lo contrario no podría haberse transmitido ni escrito el evangelio, en cuyo centro aparece la resurrección de este niña, que es signo de Jesús (de un Jesús que invita a las mujeres a vivir). De todas formas, al decir que «las mujeres huyeron» Marcos está evocando un hondo misterio del evangelio, que nos sitúa ante la inmensa tarea de la vida, que solo las mujeres pueden y deben proclamar de un modo intenso, empezando por estas dos «resucitadas», la hemorroísa mayor y la joven hija del Archisinagogo.

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de la unción (y con las mujeres de la tumba vacía de 16,1-8), han de recordarse estas dos mujeres de Mc 5,21-34, que han sido resucitadas por Jesús para la vida, pues entre ellas se establece una profunda relación de palabra y silencio. a) Una palabra bien dicha. La mujer hemorroísa debe contar y ha contado a todos lo que con ella ha pasado, el poder de curación y de vida de Jesús, que no se expresa en una resurrección al «más allá», sino en una sanación que se expresas en el más acá, por la palabra y la vida (5,33-34). De igual forma ha contado la mujer de la unción, diciendo ante todos el sentido de la muerte y de la pascua de Jesús, de manera que su gesto se anunciara en todo el mundo, como gesto de evangelio (cf. 14,3-9). Estamos, por tanto, ante un signo de poder creador de las mujeres, portadoras de la Palabra, creadoras de Evangelio. b) Una palabra madurada en el silencio. Por el contrario, en 5,43, Jesús dice a los testigos de la resurrección de la niña que no digan nada a nadie, que no expongan el «milagro» ante la curiosidad de la gente, sino que dejen que ella crezca y se haga mujer en un gesto de paz. Es como si Jesús supiera que hay ciertos «misterios» (y entre ellos, la pascua de la vida) que exigen una maduración de silencio para fructificar. En ese contexto puede situarse el silencio de las mujeres de la tumba vacía (16,7-8), que empiezan huyendo por miedo ante lo desconocido. El encuentro con el Jesús pascual (la tumba vacía) las saca fuera de sí, no dejándolas «decir». Pero es evidente que, no pudiendo, ellas «han dicho», pues por ellas se ha extendido el evangelio de la pascua de Jesús, un evangelio centrado en esta niña de 5,35-43, que ha descubierto que ella no ha nacido para morir, sino para crecer y vivir, en este mundo.

Desde esa perspectiva podemos entender mejor la relación entre estos pasajes de mujeres (5,21-43; 14,3-9; 16,18), pues en ellos se expresa «toda la verdad», es decir, la riqueza del evangelio de Jesús. En el caso de la hemorroísa había llegado el momento urgente de contar, ante todos los hombres y mujeres de la plaza (5,33-34), porque la mujer no puede vivir sometida bajo el yugo (flagelo) de ese tipo de «enfermedades impuestas por los sacerdotes». Había llegado, por tanto, el momento de contar y de marcharse, ante todos, con un gesto de libertad conquistada. Hay exigencias que no se pueden callar, hay opresiones que se deben superar desde este mismo momento de la historia, dejando que la mujer cuente su palabra, exponga su historia de opresión en la gran plaza del mundo, por encima de las leyes que se imponen sobre ellas, para provecho de los opresores. Pero en el caso del Archisinagogo nos hallamos ante un «misterio y programa» más hondo de transformación personal (femenina, pero también masculina) que solo puede iluminarse con la pascua de Jesús. Solo desde la meta de ese camino de pascua (tal como lo ha expresado la mujer de 14,3-9) se puede afirmar y se afirma que el hombre (el ser humano, varón y mujer) puede liberarse de la muerte; no es un ser para la opresión y el vacío, sino un ser llamado a la vida, en familia (con el padre y con la madre), en comunidad (con los discípulos de Jesús). Este es el mensaje, esta la tarea de las mujeres de la tumba vacía (16,1-8), un

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mensaje que les ha dado gran miedo, pero que ellas han tenido que proclamar 137. D. 6,1-6A. PROFETA RECHAZADO EN SU PATRIA Las biografías helenistas solían comenzar hablando de la familia y educación del protagonista. Marcos, en cambio, ha comenzado con una referencia a Juan Bautista, para contar después lo que ha pasado tras el bautismo de Jesús, de quien se dijo solo que procedía de Nazaret de Galilea (1,9), sin ulteriores precisiones. Solo ahora, después de que ha presentado el mensaje de Jesús, Marcos habla de su patria y de su relación con sus paisanos. Sabíamos algo de su familia por una escena anterior (3,20-35), pero solo ahora recibimos una información más detallada, desde una perspectiva polémica: (a En la sinagoga) 1 Y salió de allí y llegó a su patria, y sus discípulos le seguían y cuando llegó el sábado se puso a enseñar en la sinagoga. (b. Admiración y escándalo) y muchos, escuchándolo, se admiraban y decían: ¿De dónde le vienen tales cosas? ¿y qué sabiduría es esa que le ha sido dada? ¿y qué son esos milagros hechos por sus manos? 3 ¿No es este el artesano, el hijo de María y hermano de Jacob, de José, de Judas y de Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros? Y se escandalizaban de él. (c. Falta de fe) 4 Y Jesús les dijo: Un profeta no es despreciado sino en su patria, entre sus parientes y en su casa. 5 Y no pudo hacer allí ningún milagro. Tan solo curó a unos pocos enfermos, imponiéndoles las manos. 6 Y se admiraba de su falta de fe 138. 2

137. A pesar de sus diferencias, por la misma trama del texto, los «milagros» de la hemorroísa y de la hija del Archisinagogo van unidos, pues forman parte de un mismo relato, al que debe unirse la unción pascual (14,3-9) y la tumba vacía (16,1-8). Precisamente allí donde Jesús podía parecer más alejado del mundo real (dedicado solo al Reino del «más allá»), él se muestra más cercano y familiar, ocupado en los problemas y esperanzas, sufrimientos y anhelos de estas dos mujeres que son signo de todas las mujeres oprimidas-liberadas de la historia. Este es el Jesús a quien solo la mujer de la unción ha logrado entender en el evangelio de Marcos; el Jesús cuyo secreto conocen y deben anunciar la mujeres de la pascua. Desde ese enfoque, a modo de conclusión, podemos resumir estos dos «milagros». a) La hemorroísa estaba enferma, desde hace doce años, según códigos sociales y sacrales del entorno judío. Jesús la cura y le dice que «cuente su verdad», para añadir después que vaya y quede libre de su dolencia (5,34). b) La hija del Archisinagogo, en el umbral de los doce años, no ha tenido «poder» sobre su vida, de manera que ella no ha podido decir nada, sino que depende de su padre (y de su madre; y de los tres discípulos de la comunidad), que aparecen así como transmisores de vida y salud para ella. Solo si ellos se «curan» (aceptando el «milagro» de la hemorroísa), esta niña podrá resucitar. La curación de la hemorroísa (confesada en público por ella misma) es signo y principio de curación/resurrección para esta niña, en gesto misterioso que solo se entiende en contexto de pascua (cf. Mc 14,39 y 16,1-8). 138. Relato biográfico, paradigma eclesial. Ofrece elementos de carácter genealógico y disputa de familia, en contexto de controversia social. Los nazarenos le re-

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Todo el cristianismo posterior depende de algún modo de este «currículum» de Jesús, que aparece como artesano (obrero eventual), no como maestro, y también como descendiente, al parecer «irregular», de una mujer llamada María, dentro de una familia conocida (y de poco valor). Los datos del texto podrían emplearse para despreciar a Jesús (como ha sucedido). Pero Marcos los entiende como fuente de honor, conforme a un proceso de «inversión» muy significativo 139. La patria evocada (patrida, 6,1), es, sin duda, Nazaret (cf. 1,9). Pero ese nombre podría tener otras connotaciones, vinculadas con los «nazareos» (quizá un grupo especial de judíos), de los que solo tenemos informaciones confusas por la tradición cristiana. Sean quienes fueres, esos nazarenos (nazareos o nazaretanos) rechazan el tipo de mesianismo de Jesús (que rompe con la tradición antigua y venerable de su gente) y le «expulsan» de su familia-comunidad, de manera que él ha de seguir realizando su misión como un apátrida (un expulsado), un hombre que no cuenta con el apoyo «natural» de su gente 140. 6,1-2A. EN LA SINAGOGA 1

Y salió de allí y llegó a su patria, y sus discípulos lo seguían 2 y cuando llegó el sábado se puso a enseñar en la sinagoga.

chazan, negando sus pretensiones mesiánicas. Así se vuelve apátrida, hombre sin apoyo de su gente. Ha tenido que romper sus raíces familiares y sociales, pero crea su grupo de discípulos, formando con ellos una comunidad mesiánica. 139. Sobre el proceso de «inversión» evangélica, cf. C. Gil Arbiol, Los valores negados. Ensayo de exégesis socio-científica sobre la autoestigmatización en el movimiento de Jesús, Verbo Divino, Estella 2003. Jesús ha debido romper sus raíces familiares y sociales, y eso le hace vivir en una situación frágil (como veremos en las escenas de su juicio y de su muerte: Mc 14–15), por lo que él tiene que buscar otros apoyos, en el grupo de aquellos que le escuchan y siguen. De todas formas, de una manera muy significativa, la palabra final del joven de la pascua seguirá definiendo a Jesús como el «nazareno» y pidiendo a sus discípulos que vuelvan a Galilea para verlo allí (16,6-7). 140. Este pasaje nos sitúa ante la persecución de los profetas en la tradición israelita, cf. O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten (WMANT 23), Neukirchen 1967. Sobre el rechazo de Jesús en Nazaret y la exigencia de la fe para los milagros: Barton, Discipleship 67-69; Marshall, Faith 188-195. Cf. también C. Perrot, «Jésus à Nazareth. Marcos 6,1-6», AS 45 (1974) 40-49; P. J. Temple, «The Rejection at Nazareth», CBQ 17 (1955) 229-242. He tratado sobre el sentido de la denominación metronímica de Jesús (Hijo de María) y sobre la identidad de sus hermanos en Los Orígenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1977. Investigación de fondo, en J. Schaberg, The Illegitimacy of Jesus: A Feminist Theological Interpretation of New Testament Infancy Narratives, Harper & Row, Nueva York 1987. Cf. también R. E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus, Paulist, Nueva York 1973; El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982.

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Culmina aquí la sección comenzada en 3,7: Jesús viene a proclamar el Reino, y sus paisanos, vinculados a un tipo de tradición judía, no lo aceptan 141. El mismo Jesús parece causa del enfrentamiento: ha venido de manera pública, con un grupo de discípulos que lo siguen (y que, según 3,3135, son verdaderos sus hermanos/as y madre) para exponer en su patria (que según 1,9 es Nazaret) el sentido y condiciones de su nueva familia mesiánica, ante los representantes de su familia carnal antigua. Así podemos hablar de dos grupos. a) Jesús y sus discípulos (6,1) vienen de fuera, con otra identidad social y una nueva forma de comunicación y de relaciones personales, apareciendo como un reto en Nazaret, pues su mensaje y estilo de vida pueden tomarse como subversivos, contrarios a la tradición de su pueblo. b) Los nazarenos, entre los que se cuenta la familia carnal de Jesús (6,2-3), representan la identidad patriarcal de la aldea israelita (y quizá del grupo de los nazoreos) a la que ha pertenecido Jesús. Marcos sabe que Jesús proviene de Nazaret de Galilea (1,9) y en cuatro lugares fundamentales le llama el nazareno, es decir, el de Nazaret: en la «confesión» del endemoniado de la sinagoga (1,24), en la invocación del ciego de Jericó (10,47), en el juicio ante el consejo judío (14,67) y, finalmente, en las palabras del joven de pascua (16,6). Parece claro que él no ha insistido en la importancia teológica de ese término (nazareno) y de esa procedencia (Nazaret), aunque el ciego de Jericó (10,47) podría haber vinculado el origen nazareno de Jesús con su posible ascendencia davídica (cf. comentario a 19,47-48; 11,10 y 12,35-37). Estrictamente hablando, para Marcos (cf. 12,35-37), Jesús no se define como Hijo de David, en sentido mesiánico-político, sino que es Mesías por ser Hijo de Dios (cf. también 1,1); según eso, parece que su venida a Nazaret ha de entenderse desde su oposición a un mesianismo nazoreo, de carácter político/sacral, que defenderían sus paisanos y sus familiares. En ese contexto podría entenderse mejor la dureza de este pasaje, que Marcos ha redactado para recordar que Jesús es de Nazaret (nazareno, por su nacimiento), pero no nazareo o nazireo (en línea político-sacral) 142. 141. Desde ese fondo se retoma o se repite, en otra perspectiva, el motivo de 3,21.31-35, con participación de madre, hermanos y hermanas. Pero aquí tenemos una fuerte novedad, motivada por el cambio de escenario: no estamos en la casa eclesial donde rodean a Jesús los miembros de su nueva familia mesiánica, mientras le critican o buscan los de fuera, sino en la sinagoga de su patria donde Jesús quiere conectar con sus paisanos. 142. Tanto Mateo (2,23; 26,71) como Juan (19,19), y sobre todo Lucas (cf. Lc 18,37; Hch 2,22; 6,14; 3,6; 4,10; 22,8...), llaman a Jesús nazoreo (no nazareno), presentándole como «nazir» (consagrado a Dios) o «netzer» (de tronco o familia de David, cf. Is 11,1). Así piensan que Jesús es «nazoreo», de la tradición mesiánica de David, más que simple «nazareno» (de Nazaret), aunque se podría pensar que la patria de Jesús (Nazaret) habría recibido ese nombre por ser un asentamiento de «nazoreos», con fuerte conciencia de su identidad sagrada (como nazi-

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6,2B-3. ADMIRACIÓN Y ESCÁNDALO ... 2 y muchos, escuchándolo, se admiraban y decían: ¿De dónde le vienen tales cosas? ¿Y qué sabiduría es esa que le ha sido dada? ¿y qué son esos milagros hechos por sus manos? 3 ¿No es este el artesano, el hijo de María y hermano de Jacob, de José, de Judas y de Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros? Y se escandalizaban de él.

Jesús había empezado a enseñar en la sinagoga (6,2a), como lo había hecho en Cafarnaúm (1,21-28 y 3,1-6), suscitando admiración, pero causando también escándalo, por su mensaje y su práctica de Reino. Significativamente, como dirá después el texto, en contra de lo que sucedió en la sinagoga de Cafarnaúm (donde curó al poseso y al manco), Jesús no hizo aquí ningún milagro «importante», no solo por la falta de fe de los nazarenos, como supone 6,5-6, sino también porque no ha venido a «sanar» la sinagoga, sino a presentar en ella su mensaje, confrontándolo así con el de sus paisanos. 6,2B. CUESTIÓN DE SABIDURÍA Y MILAGROS Pues bien, en este contexto, da la impresión de que el protagonismo de la escena no lo tiene Jesús, sino sus paisanos, que se admiran y escandalizan (6,2-3), sin que parezca haber cambio de un caso al otro, pues ambas actitudes se vinculan, de manera que el mismo asombro lleva en sí un tipo de rechazo. Nos movemos, sin duda, en la línea del argumento de los escribas de 3,21-30, que pueden «admirarse» de las cosas que hace Jesús, pero las atribuyan a Satanás, y por eso lo condenan. En este contexto se reos) y/o de su vinculación a las promesas davídicas (del «netzer» davídico), de manera que «nazoreo»/«nazireo» y «nazareno» tendrían sentidos semejantes. En ese contexto se podría añadir que, por su oposición al mesianismo davídico, Marcos ha silenciado ese matiz que tiene el término «nazoreo» (del «netzer» de David), no dándole importancia y oponiéndose a las posibles pretensiones nazoreas (sacrales, mesiánicas) de los familiares, compatriotas, de Jesús, que se situaban en la línea de los escribas de Jerusalén (cf. 3,20-35). Desde ese planteamiento podrían distinguirse en este tema tres matices. a) Jesús era nazareno, originario de Nazaret como admite de hecho Marcos (1,9; 16,6). b) Él pudo presentarse como nazoreo, del tronco de David, en la línea de Is 11,1 (cf. Mt 1,23; 26,71; etc.). c) Parece difícil presentarle como nazireo, consagrado a Dios, según la ley del nazireato de Nm 6; Jue 13,5-7, que según Lc 1,15 se aplicaría a Juan Bautista (en la línea de Samuel; cf. 1 Sm 1,11), no a Jesús. Sigue siendo importante en este campo el trabajo sobre Jesús Nazareno de E. Zolli, incluido en Il Nazareno: Studi di esegesi neotestamentaria alla luce dell’aramaico e del pensiero rabbinico, San Paolo, Cinisello Balsamo 2009 (original de 1938). A su juicio, en un momento dado, al final de su vida (Mc 14,25), Jesús pudo haber hecho un voto de nazireo (de «nazir»; cf. Nm 16; Jue 13,5-7), como Juan Bautista (cf. Lc 1,15), absteniéndose de beber vino, pero solo por un breve tiempo, hasta la llegada del Reino.

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plantea la pregunta por el origen de los milagros que Jesús realiza y por su sabiduría. – Importancia de las obras de Jesús. Ellas son las que primero preocupan a los nazarenos: ¿De dónde (pothen) le vienen tales cosas (tauta)? (6,2). Más que lo que hace interesa aquí el lugar del que proviene. La procedencia determina, según eso, el valor de las cosas que un hombre realiza. Los escribas de 3,22 creían conocer el origen más profundo de las obras de Jesús, al llamarle endemoniado (= hijo del diablo), rechazando desde ese planteamiento aquello que él hacía. De un modo semejante, sus paisanos conocen a un nivel su procedencia y piensan que con ello deberían poder conocerlo, controlarlo. Pero Jesús ha roto sus esquemas. Por eso preguntan: ¿pothen, de dónde? Es evidente que muchos responderían con los escribas: «¡Actúa con el poder del Príncipe de los demonios...» o dirán quizá «está loco», como pensaban sus familiares en Cafarnaúm! (3,21-22). – Un problema de conocimiento. En el contexto anterior importaban las obras (milagros). Aquí importa la «sabiduría». Los nazarenos vinculan de esta forma las dos grandes «facultades» que Pablo había separado, al menos metodológicamente: los judíos buscan obras, los griegos sabiduría (cf. 1 Cor 1,22. Estos nazarenos vinculan ambos planos: «¿Y qué sabiduría es esa (tis hê sophia) que le ha sido dada? ¿Y qué son esos milagros (dynameis) hechos por sus manos? Estamos cerca de lo que pensaban los que veían sus milagros en la sinagoga de Cafarnaúm (1,22.27), pero la pregunta tenía allí un sentido positivo, mientras que aquí parece negativo. En un plano, los de Nazaret parecen admitir que la sabiduría activa de Jesús está vinculada con dynameis (obras poderosas). Pero no están seguros de su valor (si es sabiduría positiva o negativa) y necesitan controlarla, descubriendo su sentido y situándola a la luz de la Ley israelita, conforme a las escuelas rabínicas del tiempo. Aceptan el poder sanador del conocimiento de Jesús, pero ignoran su origen y sentido. Reconocen que hace cosas que parecen buenas, pero desconfían del valor profundo y de las ventajas que ofrecen. Pudiera ser un mago destructor. Por eso dudan.

Desde ese punto de vista surge la pregunta por su identidad: «¿No es este el artesano, el hijo de María...?» (6,3). Todo lo que Jesús hace y dice se relaciona, según eso, con su trabajo y familia, como supone esta pregunta, que nos sitúa, probablemente, ante unos recuerdos históricos, que Marcos ha reformulado, para presentar la identidad de Jesús y su evangelio. En esta pregunta, y en la respuesta siguiente de Jesús, culmina la segunda sección de esta primera parte de Marcos, en una línea cercana a la 3,20-35. Allí se enfrentaban a Jesús los escribas de Jerusalén y sus familiares; aquí siguen preguntando sus paisanos, escandalizados (unidos a los familiares), después de haber planteado el tema del origen de su sabiduría/milagros, elevando tres cuestiones 143:

143. Para situar la temática, cf. B. J. Malina, El mundo del NT, Verbo Divino, Estella 1995; B. J. Malina, y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales, Ágora 2, Verbo Divino, Estella 1996.

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6,3A. CUESTIÓN DE IDENTIDAD: ¿NO ES ESTE EL TEKTÔN, ARTESANO? Quieren definirlo por su profesión (carpintero, albañil...). Algunos han pensado que este apelativo serviría para resaltar su ciencia, pues los carpinteros poseían fama de eruditos 144. Ciertamente (en contra de la opinión de Eclo 38,24-34), muchos rabinos judíos posteriores han sido artesanos, y el estudio de la Ley va acompañado para ellos de un trabajo productivo que les permita sostener la vida. Pero la pregunta tiene aquí un matiz peyorativo: los nazarenos llaman a Jesús «el artesano» (ho tektôn, no «un artesano») precisamente para descalificarlo, destacando su carencia de estudios y poniendo en duda el valor de su sabiduría: carece de formación para enseñar, es solo un obrero manual que debía haber permanecido en ese plano de conocimiento técnico y trabajos materiales. En su pretendida condición de sabio y/o terapeuta, él resulta peligroso: ha dejado su labor, ha roto con su origen y su forma de trabajo. En este contexto podemos recordar que (probablemente) los antepasados de Jesús habían venido de Judea a Nazaret, como agricultores, tras la conquista de Alejandro Janeo (en torno al 104 a.C.), recibiendo en propiedad unas tierras, que les vinculaban a la promesa y bendición antigua, que se concretaba en los propietarios campesinos, casados, con familia y propiedad, que aparecían como signo visible de la protección de Dios. Los campesinos que perdían su campo (y no podían sustentar una familia) quedaban desamparados no solo en sentido económico, sino también simbólico/religioso, pues les faltaba la herencia de Dios (el campo/heredad). Pues bien, los familiares de Jesús (quizá José su padre), habían perdido la tierra, volviéndose así campesinos sin campo (obreros sin obra), herederos de Dios sin heredad, es decir, artesanos. Desde aquí se entiende la importancia que tiene el hecho de que Jesús se defina como ho tektôn (el artesano), lo que implica que es un hombre sin tierra o propiedad en Israel (Mc 6,3), apareciendo como un hombre que debe trabajar para otros. Esa ha sido su escuela, ese es su oficio e identidad: debía vender su trabajo, de forma que, para vivir, no se hallaba vinculado a la providencia de Dios (lluvia) ni a su propio esfuerzo (trabajo personal en la tierra de Dios), sino que dependía de la oferta y la demanda de trabajo de otros, en un mundo lleno de carencia y dureza. Como he dicho, sus paisanos no dicen que Jesús es simplemente «un» tekton, sino «ho» tekton: «el» artesano/carpintero, alguien que carece de la identidad que da la tierra. Antes de llamarse el Cristo (y para serlo), él ha debido aparecer como «el obrero», un hombre sin estabilidad económica propia, alguien que depende de aquellos que le llaman y encargan tareas ajenas. El mensaje de Jesús, que promete el Reino a los pobres (es decir la tierra prometida), ha de entenderse desde su perspectiva de trabajador eventual, lo mismo que gran parte de la gente de su entorno. 144. Cf. G. Vermes, Jesús el judío, Muchnik, Barcelona 1977, 25-26.

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Sin duda, Jesús ha tenido un conocimiento básico de la Escritura y, debiendo haber sido de origen nazoreo (vinculado a las tradiciones de David), se identifica con la historia religiosa del judaísmo. Pero, al mismo tiempo, se encuentra a merced de las necesidades y de las ofertas de trabajo (o del desinterés y el poder opresor) de unos propietarios. Es evidente que esa situación implica una disonancia muy fuerte: su forma de vida no responde a lo que Dios había prometido a su pueblo. Desde aquí se entiende su menaje de Reino, que podrá llamarse «mensaje nazoreo», pero no en la línea del mesianismo nacionalista y político de David (y de sus paisanos y familiares) 145. 6,3B. CUESTIÓN DE MADRE Y HERMANOS: ¿NO ES ESTE EL HIJO DE MARÍA...? No se cita aquí el nombre del padre porque probablemente ha muerto (y por razones teológicas, vistas en 3,31-35). Como representante y «cabeza» de familia emerge así María, que ofrece a Jesús su propio nombre (metronímico), insertándolo en un lugar del mundo, en una genealogía.

145. Mateo suaviza esa afirmación y presenta a Jesús como el hijo del tektôn (Mt 13,55). De todas formas, ese cambio podría atenuar la dureza de su estado laboral, pues no se le llama directamente «el», sino «el hijo del», pero en realidad no la atenúa, sino que la agrava, pues no presenta a Jesús como un tektôn nuevo, alguien que acaba de empobrecer, por situaciones inmediatas de familia, sino como «hijo del», alguien que ha nacido en una familia sin la seguridad económica que ofrece un campo propio, como signo de bendición de Dios. Cuando más tarde él prometa a sus seguidores «el ciento por uno» en campos (agrous: Mc 10,30 par), Jesús querrá cambiar esa situación en la que muchos hombres y mujeres como él no habían tenido un campo para mantener una familia, diciendo que cuando se cumpla su mensaje todos tendrán campo compartido. Lucas y Juan pueden haber sentido embarazo de llamarle tektôn (o hijo de tektôn) y por eso cambian la expresión, diciendo: «¿No es este el hijo de José?» (Lc 4,22 y Jn 6,42). Ciertamente, se podría afirmar que lo hacen por un simple ahorro verbal (les basta con decir que es hijo de José, no necesitan más información), pero Mc 6,3 llama a Jesús hijo de María y, sin embargo, añade que es el tektôn... y Mt 13,5 le presenta como hijo del tekton. En esa línea, podemos suponer que Lucas (y Juan) han ocultado el dato laboral de Jesús porque, en el contexto donde escriben, les parece indigno definirlo por un trabajo que le hace dependiente de los otros. Evidentemente, Jesús no tenía un currículo elevado. Jesús no es un tekton de ocasión (hombre con tierras propias aunque, en ocasiones, trabajara también como artesano), sino el tekton, alguien sin trabajo propio, pues no tiene tierras ni hacienda agrícola, ni otros medios de subsistencia, y tiene que vivir a merced de los demás, en un mundo sin contratos fijos ni salarios permanentes. Esta anotación puede ofrecer un aspecto positivo: Jesús ha tenido que trabajar al servicio de otros, dentro de un duro mercado de oferta y demanda. Así ha podido conocer la realidad desde la perspectiva de precariedad y pobreza de los campesinos expulsados de su tierra.

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Pero Jesús ha roto ese origen, ha negado esa línea de familia, y ha venido a presentarse en Nazaret como un «extraño», con una familia distinta (sus Doce). Pues bien, al extrañarse por la actitud de Jesús y al recordar que es el hijo de María, sus paisanos no dicen, en principio, nada en contra o a favor de María, ni en la línea positiva de Mt 1–2, Lc 1–2, Jn 2,1-12; 19,2527 (resaltando su aportación mesiánica) ni en la negativa de cierto judaísmo (que acusará a Jesús de haber tenido una madre irregular). En un primer momento, al decir que Jesús es «el hijo de María», sus paisanos afirman algo anterior, mucho más sencillo: la sabiduría y obras de Jesús desbordan el nivel en que su madre le habría situado por nacimiento. De todas maneras, esa presentación de Jesús como «el hijo de María», formulada también de un modo absoluto (ho huios tês Marias) suscita, al menos, una interrogación y, quizá, una sospecha. No es «un hijo de María», como pueden ser otros, que después se citan (Jacob, José...), sino «el hijo de María», como queriendo decir con eso algo especial. Esta denominación metronímica (¿no es este el hijo de María?) resulta sorprendente y por eso se ha pensado que podría aludir a un nacimiento misterioso o irregular (pues en general al hijo se le suele llamar por el nombre del padre). Esta es una pregunta y cuestión que queda abierta. Mc 6,3 presenta a Jesús como el hijo de María y hermano (no «el» hermano) de Jacob y José, Judas y Simón, como suponiendo que todos ellos resultan conocidos para el lector, de manera que no se dice donde están, lo que puede hacernos suponer que el autor los vincula con Jerusalén (lo mismo que a la madre, de la que tampoco se dice donde está). Por el contrario, las hermanas, ya sin nombre, se vinculan a Nazaret: «¿no están sus hermanas aquí, entre nosotros?» (6,3). Sea como fuere, al menos desde un punto de vista redaccional de Marcos, el texto supone, al menos, que la madre de Jesús es una mujer importante y conocida, que cumple una función en el evangelio 146. 146. La presentación metronímica de Jesús como hijo de María ha suscitado cuestiones de tipo social y teológico. La relación de María, madre de Jesús, con los que 6,3 presenta como hermanos de Jesús ha sido y sigue siendo discutida desde razones históricas y teológicas, como indiqué en Dios como Espíritu y Persona, Secretariado Trinitario, Salamanca 1989, 380-410, y como ha vuelto a mostrar con erudición J. C. R. García Paredes, Mariología (SPh 10), BAC, Madrid 1995, 225-252 y 307-350. En Marcos solo el pueblo nazareno (no Jesús, ni el redactor cristiano), llama a Jesús «el Hijo de María» (6,3). El redactor de Marcos había empezado hablando de su madre (= de Jesús), pero el propio Jesús le ha negado ese título, diciendo que son madre suya los que cumplen la voluntad de Dios (3,31-35). Significativamente, en el momento clave de su relato, el redactor de Marcos presentar a María (al menos implícitamente) como «madre [la de] de Jacob y José...» (15,40), siendo definida por ellos. Parece que Marcos no la puede llamar aún «la madre de Jesús» (tema que sigue abierto en 16,7-8). Jane Schaberg, exégeta y teóloga norteamericana, de tradición católica (partiendo de la presentación de Jesús como «el hijo de María») ha insistido en el ori-

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En ese contexto, debemos añadir que el Jesús de Marcos ha rechazado las «pretensiones» sus familiares, no solo aquí sino también en (Mc 3,21.31-35), siendo así testigo de las tensiones entre una comunidad judeocristiana (que parece encerrar a Jesús en el círculo de un judaísmo nacional) y una iglesia como la de Marcos, abierta a la misión universal, por encima de una ley particular judía. En esa línea se plantea el tema de los hermanos: «¿No es este el hermano de Jacob, de José, de Judas y de Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?» (6,3). Marcos 3,35 situaba el tema de los hermanos/as de Jesús en un ámbito más eclesial (de manera que ellos podían entenderse en un sentido simbólico). Aquí aparece, sin embargo, en un nivel más preciso, de tipo genealógico. Es significativo que Marcos cite los dos grupos (hermanos, hermanas), aunque después solo destaque por su nombre a sus hermanos (Jacob y José, Judas y Simón) 147, suponiendo quizá que ellos han sido importantes en la vida posterior de la Iglesia. Parece claro que en principio no asumieron el camino de Jesús, pero después lo hicieron (se hicieron cristianos tras la pascua, como supone Pablo; cf. 1 Cor 9,5; 15,7; 1), pero de una forma, que, a juicio de Marcos, resultaba insuficiente, sin superar la tradición social del judaísmo, sin entrar en la casa universal de la Iglesia (como vimos comentando 3,31-35). Por eso el texto los sigue presentando vinculados a los nazarenos, como si no fueran cristianos. La tradición cristiana ha preguntado sobre la identidad de estos hermanos de Jesús, de los que volveremos a ocuparnos (cf. comentario a 15,40.47; 16,1). Ellos parecen haber tenido cierta importancia en la iglesia primitiva, como supone especialmente Pablo, que les presenta como miembros significativos de la comunidad de Jerusalén, partiendo quizá de una «revelación pascual de Jesús a Jacob» (1 Cor 9,5; 15,7). En esta línea se sitúan las tradiciones de Jacob, el hermano de Jesús, primer «obispo» de

gen «irregular» de Jesús, tanto en su tesis doctoral, The Father, the Son and the Holy Spirit. The Triadic Phrase in Matthew 28:19b, Chico CA 1982, como en otro libro, ya citado (The Illegitimacy), donde estudia extensamente el tema, llegando a la conclusión de que ese pasaje y el conjunto del Nuevo Testamento supone que Jesús ha tenido una concepción y nacimiento «irregular» (en la línea de las mujeres de la genealogía de Mt 1,2-17). Ese nacimiento irregular no implicaría un «reproche» contra María (y contra Jesús), como suponen los nazaretanos de Mc 6, sino más bien una alabanza: Dios ha penetrado de manera sorprendente en la historia de los hombres y mujeres a través de la acción especial de una mujer, la madre de Jesús. Reflexioné sobre el sentido y consecuencias de ese posible nacimiento irregular de Jesús, según Marcos, en Los Orígenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1977, siguiendo una hipótesis desarrollada hace algún tiempo por E. Stauffer, Jesus: Gestalt und Geschichte, Francke, Berna 1957; cf. también, Cristo y los césares, Escerlicer, Madrid 1965. 147. Retomaré este motivo en el comentario a 15,40.47; 16,1.

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Jerusalén, a quien se atribuye una carta-circular (Sant) en la que se supone un buen conocimiento de la «ley» israelita. La exégesis moderna tiende a decir que esa carta es tardía y que no puede haber sido escrita por un pariente de Jesús. Sea como fuere, el testimonio de la iglesia antigua (partiendo de Gal 1–2 y Hch 15) y un texto clave de F. Josefo (Ant. XX, 197-203) parecen suponer que Jacob no era un hombre inculto, sino un erudito mesiánico, experto en interpretaciones de la «Ley». Ciertamente, él pudo haberse iniciado en ella tras la muerte de Jesús, pero la forma en que le describe una tradición judeocristiana posterior (conservada por Eusebio de Cesarea, Historia Ecl. II, 23) nos inclina a pensar que era anteriormente hombre letrado. Según eso, podríamos decir que Jesús nació en una familia donde, al menos, uno de sus hermanos valoraba el estudio y el cumplimiento de la Ley 148. Condensando lo anterior, podemos decir que los nazarenos querían interpretar a Jesús desde su patria, dentro de los límites ya conocidos del trabajo (operario) y del hogar (madre, hermanos/as), aunque en un contexto problemático (le llaman «el hijo» de María). Su trabajo y su familia le habían dado un espacio en el mundo (en Nazaret, en Israel), pero Jesús lo ha roto, ha quebrado (ha ensuciado o superado) el nivel en que le había situado su familia. De manera comprensible, situados ante el enigma de Jesús, sus paisanos se sienten escandalizados; no lo entienden, rechazan lo que ignoran y 148. En esa línea, cf. R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus en the Early Church, Clark, Edimburgo 1990; B. Chilton y Craig Evans (eds.), James the Just and Christian Origins, Brill, Leiden 1999; B. Chilton y J. Neusner (ed.), The Brother of Jesus: James the Just and His Mission, Westminster, Louisville 2001. El año 44 d.C., tras la persecución de los helenistas, que debieron abandonar Jerusalén (cf. Hch 8,1) y la huída de Roca (y posiblemente de los Doce; cf. Hch 12,17), Jacob quedó en la ciudad, al frente de una iglesia cristiana que defendía la interpretación mesiánico/judía de la Ley, lo que nos hace suponer que él era un buen conocedor de ella. É. Nodet, «James, the Brother of Jesus, was never a Christian», en S. C. Mimouni y F. Stanley (eds.), Le judéo-christianisme dans tous ces états, Cerf, París 2001, tiene dudas sobre el valor de su cristianismo. Para más discusión sobre el tema, cf. R. Bauckham, «James and the Jerusalem Church», en The Book of Acts IV. Palestinian Setting, Eerdmanns, Grand Rapids 1995, 415-480; L. T. Johnson, Brother of Jesus, friend of God. Studies in the Letter of James, Eerdmanns, Grand Rapids 2004; J. L. León Azcárate, Santiago, el hermano del Señor, Verbo Divino, Estella 1998. Este Jacob, que parece haber sido más «teólogo» de oficio que Jesús, creyó en él tras su muerte (Hch 1,13-14; 1 Cor 15,7) y le aceptó como Mesías y fundó la primera comunidad escatológica cristiana, al estilo judío, una qahal o asamblea mesiánica, como muestran los testimonios de fondo de Mateo y Juan, de Hechos y Pablo. En esa línea, podemos añadir que Jacob y los hermanos de Jesús formaron la primera iglesia estrictamente dicha, una congregación de pobres (cf. Gal 2,10; Rom 15,26), con su obispo-inspector (Jacob) y un grupo de presbíteros, al estilo de otras comunidades judías (como en Qumrán). Jacob parece haber sido un hombre de conocimientos; los hermanos de Jesús no eran simples iletrados, como a veces se supone.

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a él le juzgan peligroso. La seguridad de su vida nacional, la solidez de su modelo de familia y profesión en Israel, les impiden aceptar a Jesús (que ha debido romper las tradiciones nazoreas/nazareas de su pueblo y familia). A partir de aquí se entiende la ausencia del símbolo paterno. Jesús no se apoya en un padre (Marcos solo cita a su madre y hermanos/as): no admite la autoridad de los escribas que instauran y definen un tipo de legalidad israelita, ni la autoridad de los «presbíteros» o ancianos del pueblo (cf. 7,5). Por eso, como he dicho, la pregunta (¿de dónde le vienen tales cosas?: 6,2) puede encerrar una ironía: los paisanos de Nazaret están pensando que Jesús sería hijo ilegítimo, no tendría padre verdadero (es un hijo de María, ¿de soltera?). El evangelista sabe en cambio, en ironía más alta, (desde 1,9-11), que el verdadero padre de Jesús es Dios, como supone el mismo pasivo divino del texto (¿de dónde viene la sabiduría que se le ha dado, es decir, «que Dios le ha dado»?). Es evidente que el lector de Marcos puede responder: ¡Dios mismo le ha dado sus poderes, Dios mismo es su Padre! Por eso, la ausencia de padre en el mundo está evocando una presencia paterna superior. Sea como fuere, es posible que en la comunidad de Marcos (y en su entorno) se esté planteando ya el tema de un posible origen «especial» de Jesús, a quien Mt 1 y Lc 1 presentan como concebido por el Espíritu Santo 149. 6,4-6A. UN PROFETA EN SU PATRIA. LA FALTA DE FE 4 Y Jesús les dijo: Un profeta no es despreciado sino en su patria, entre sus parientes y en su casa. 5 Y no pudo hacer allí ningún milagro. Tan solo curó a unos pocos enfermos, imponiéndoles las manos. 6 Y se admiraba de su falta de fe.

Los nazarenos, no quieren cambiar su forma de vida social y el sentido de su mesianismo (nazoreo/nazireo) y por eso rechazan al pretendido profeta de su pueblo. En ese contexto, Jesús aparece como un hombre que debe abandonar su pueblo, porque no acepta el esquema socio/religioso que quieren imponerle. De esa forma rompe la comunidad cerrada de su patria y viene a presentarse, rodeado de discípulos, como iniciador de un grupo que incluye a los pobres y expulsados de la tierra. a. El simbolismo de Abrahán (6,4) Leído en esa perspectiva, nuestro texto puede evocar el momento en que Abrahán dejó patria y familia, para iniciar así un camino de bendición universal, creando una nueva familia que sea portadora de bendición para todos los pueblos (Gn 12,1-3). En esa línea, como creador de humani149. Así lo ha destacado L. W. Hurtado, Señor Jesucristo, Sígueme, Salamanca 2008, 328-362, planteando un tema que deberá precisarse con cuidado.

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dad, aparece aquí Jesús, pero la gente de Nazaret no lo acepta, y quieren encerrarlo otra vez en la estructura vieja de su pueblo, y él responde recordando a los profetas que, en la estela de Abrahán, conforme a una larga tradición israelita (en línea Dtr) no han sido acogidos (han sido rechazados) en su patria, entre sus parientes y en casa (6,4), en una descripción que va de más a menos 150. – Patria (en patridi). En el principio está la patria, entendida en sentido geográfico, pero sobre todo humano. Como profeta ha venido Jesús a su patria, es decir, a su tierra, al grupo de gentes que comparten su origen, y ellos le desprecian. En ese contexto podemos añadir que forman y tienen una misma «patria» los que apelan a un padre común, manteniendo y cultivando su herencia o tradiciones, en una tierra que vincula a todos. En este caso, el texto alude a Nazaret, pero podemos ampliar el círculo, hablando de Galilea y (en sentido más general) de Jerusalén, como se verá en Mc 14–15. Pues bien, Jesús ha superado ese nivel: ha roto la urdimbre de nexos fundantes que definen al pueblo israelita, tal como aparece en Nazaret (entre los nazareos/nazireos). Es comprensible que sus paisanos lo desprecien, en gesto que anuncia su condena a muerte. – Parentela (en syngeneusin). Por etimología, parentela (de parens, pario: dar a luz) y patria (de pater: padre) son términos cercanos. Pariente en griego es syngenês: alguien del mismo genos, con origen común. Son parentela aquellos que poseen una proveniencia «genética» en sentido extenso. Pues bien, este Jesús de Marcos supone que allí donde el genos define al ser humano, allí donde los vínculos de carne (cultura, nación, pueblo) se convierten en ley y determinan desde arriba la existencia de los individuos no se puede aceptar la profecía verdadera, no queda lugar para el mesianismo (que no implica el triunfo de la parentela, sino de la humanidad y de la justicia). Es lógico que Jesús rompa ese nivel de parentesco. – En su casa (oikia) es la unidad familiar más pequeña de aquellos que conviven, unidos por vínculos de origen y consanguineidad (padres, hijos, hermanos, primos) o trabajo servil, como indica el mismo nombre castellano de «familia» (de famulus, siervo). Marcos nos había puesto ya en contacto con la nueva «casa de Jesús», formada por aquellos que cumplen con él la voluntad de Dios (cf. 3,20-35). Ahora lo acusan aquellos que desprecian su antigua casa, integrada por los parientes primeros (cercanos) de Jesús; solo despreciando un tipo de «casa» familiar Jesús puede abrir otra. Desde aquí se entiende el doble sentido de «casa» en Marcos. Por un lado, el evangelio rompe la estructura de la casa genealógica; pero, en otro sentido, Jesús aparece como fundador y centro de un nuevo tipo de casa, como hemos visto en 2,20-35.

Estos términos (patria, parentela, casa) aparecen en Gn 12,1 LXX, con la diferencia de que Marcos dice «patria» donde Gn pone «tierra» (gê). En

150. Las palabras de Jesús reflejan, con tono de antiguo refrán, su nueva experiencia: no reciben a un profeta en su patria y familia (6,4). Eso implica que los que tienen casa, familia, patria se sienten seguros en ella y no aceptan ningún tipo de «aventura profética» que los lleve a dejar lo que tienen a fin de ponerse en camino como Abrahán en Gn 12,1-3 (cf. tema de la casa en 3,20-35 y ruptura familiar de 10.29). Referencia a Abrahán como fundador de nueva familia, dejando tierra y parentela, en Barton, Discipleship 32, 42, 54.

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el fondo hallamos la misma experiencia. Abrahán deja su tierra/patria en Ur o Harrán (que la tradición judía y luego musulmana define como «lugar de idolatría») para iniciar el camino de Dios y recibir la promesa en la tierra de Canaán. También Jesús debe superar su patria (hecha lugar de opresión) para caminar con sus discípulos buscando el Reino. b. Un Jesús no aceptado, que no puede hacer milagros Jesús crea una iglesia de personas que acogen su palabra y creen en su Reino, iniciando así un camino que le saca de Nazaret (tierra de nazareos/nazireos, cerrados en una identidad nacional, a su juicio, estrecha). Lógicamente, no ha podido hacer sus gestos de poder, sus milagros (6,5), pues no es un mago que actúa desde fuera de los hombres. Solo puede curar donde hay fe, solo puede cambiar a los demás si es que lo aceptan. De todas formas, el texto no es tajante. Dice que Jesús no hizo ningún milagro grande (dynamis), pero curó algunos enfermos menores, como suponiendo que ellos (quizá los marginados que había en Nazaret) creyeron algo en él (6,5). En este juego de incredulidad básica de los representantes de su pueblo y de la pequeña fe de algunos, que parecen superar los moldes de esa sociedad establecida, viene a moverse Jesús en Nazaret y en el conjunto de Israel, sufriendo por dentro la sorpresa de la apistia, es decir, de la falta de fe de sus conciudadanos 151. Estamos así ante el Jesús expulsado (no recibido) en su patria, parentela y casa de Nazaret, ante el Jesús no creído, que se admira de la apistia, falta de fe, de las gentes de su pueblo. No puede actuar si no lo creen: necesita la fe de aquellos que lo acogen, que reciben su palabra, dejando que la fuerza de la libertad de Dios transforme su vida. A los humanos solo se los puede cambiar en humanidad, con fe. Jesús no ha conectado en fe con los nazarenos, ha sido rechazado en su patria. Así, rechazado, fracasado,

151. Así acaba esta sección de Marcos (3,7–6,6a), que había comenzado con la elección de los Doce. Como verdadero israelita, Jesús a empezando escogiendo a doce compañeros que expresen y expandan su vocación mesiánica, entendida como plenitud y cumplimiento de las viejas tribus de Israel. Así se ha presentado antes su pueblo y familia, pero su familia no ha querido aceptarle. Así descubrimos que su proyecto no es solo de fe interior, sino de transformación social. Este es la tercera vez que Jesús ha entrado de forma solemne en una sinagoga. En la primera curó al endemoniado (1,21-28), en la segunda, al de la mano seca, en día de sábado (3,1-6). Ahora entra en la sinagoga de su pueblo y no puede curar de manera significativa a nadie, sino solo animar a algunos débiles (arrôstois: 6,5). Allí donde sus parientes y paisanos no le aceptan, Jesús no puede curarlos. Los nazarenos no le creen, no aceptan su milagro y por tanto no pueden transformarse. Ellos son un signo muy claro del rechazo mesiánico de aquellos israelitas que prefieren quedarse en sus «valores», condenando como pervertido y peligroso el programa de humanización creadora que ofrece Jesús.

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sin milagros, tiene que irse de su pueblo y sinagoga (6,5-6). Ya no volverá a Nazaret, no entrará más en la sinagoga de los judíos. Este es el éxodo nazareno y sinagogal de Jesús: Debe salir del entorno de su vida antigua (patria, parentela y casa de este mundo) para crear la nueva familia o comunión de los humanos, a partir de su palabra o siembra (cf. 4,14). Tiene que dejar la sinagoga, sin haberla transformado. Acaba de curar a la hija del Archisinagogo (5,21-43), ha dejado abierta la puerta de la salvación para el judaísmo. Pero a la sinagoga en sí no ha podido cambiarla: allá queda, en Nazaret, en medio de Galilea, como institución al servicio de los intereses familiares, nacionales, de los «buenos» israelitas. Este mismo Jesús expulsado (hombre sin patria, parientes, ni casa, israelita sin sinagoga), rechazado por los hombres de su pueblo, será raíz y fundamento de la nueva familia de los hombres liberados 152. Jesús ha sacudido la conciencia nacional de un tipo de judaísmo cerrado en su identidad pequeño-familiar, ha quebrado los valores que sustentan su estructura, hiriendo la fibra más sensible de sus gentes, no por lo que dice en teoría, sino por lo que implica su nuevo programa de familia. Ha fracasado en su aldea: no ha sido capaz de convencer a su familia, pero ese mismo fracaso es principio de nuevo mesianismo. Esta escena marca un corte en la narrativa de Marcos y debe interpretarse como final de la sección dedicada a la casa mesiánica (3,7–6,6a). También la anterior (1,1–3,6) terminaba en un rechazo: unidos en un mismo intento de seguridad nacional, fariseos y herodianos habían decidido matar a Jesús por quebrantar el sábado (3,1-6). Ahora le rechazan sus paisanos, asumiendo de esa forma el juicio anterior de los escribas (3,22-30; cf. 2,1-12 153. Jesús sale de su patria (Nazaret) y de la sinagoga de su pueblo. Extenderá hacia muchos su mensaje (cf. 6,6b–8,26); pero la sombra del rechazo final y de la muerte ha empezado a planear sobre su vida, anticipando así el juicio y condena de Jerusalén (Mc 14–15). El viernes santo nazareno (6,1-6a) es como anuncio de viernes santo jerosolimitano (Mc 15).

152. Como nuevo Abrahán, mesías de un Israel universal, camina Jesús. Pero no actúa como padre genealógido del pueblo: no lleva una esposa y concubinas, no toma consigo unos criados y unos asnos (como Abrahán en Gn 12ss). Él engendra nuevo pueblo a través de su palabra. Con aquellos que comparten su visión humana y que le escuchan ha iniciado su travesía, el camino de la iglesia o comunión abierta a todos los humanos. 153. Se ha roto la simbiosis de Jesús con sus paisanos. Ellos no lo aceptan: no asumen su proyecto, no le siguen ni secundan; prefieren quedar en lo que eran, con el tipo de familia que tenían (6,5-6). Por su parte, Jesús no pudo realizar allí ningún prodigio (oudemian dynamin). Sobre el rechazo de Jesús en Nazaret y la exigencia de la fe para los milagros: Barton, Discipleship 67-69; Marshall, Faith 188-195.

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6,6B–8,26. SECCIÓN DE LOS PANES También esta sección empieza y queda definida por un texto de vocación y misión: el mismo Jesús que había empezado llamando a cuatro discípulos (1,16-20) y eligiendo luego a doce, de un modo especial (3,13-19), les envía ahora en misión mesiánica, proclamando así la conversión que está vinculada al Reino (6,6b-13). De esta forma culmina el anuncio de Jesús en Galilea. Jesús había comenzado a proclamar él solo la llegada del Reino (1,14-15), aunque rodeado de cuatro colaboradores; ahora realiza su obra a través de sus Doce, ofreciendo un signo mesiánico a las Doce tribus de Israel 1. Como nota premonitoria, para ayudarnos a entender el drama del envío de los discípulos de Jesús, Marcos introduce el relato de la muerte del Bautista (6,14-29, entre 6,6b-13 y 6,30), mientras ellos (los Doce de Jesús) cumplen su tarea israelita. El texto supone que esos Doce han actuado bien y han curado a muchos enfermos (6,12-13), para añadir que han vuelto y han contado a Jesús lo que han dicho y han hecho (6,30). Pero en ningún momento afirma que hayan logrado convertir al pueblo, de manera que todo nos permite pensar que ese envío de los Doce ha terminado siendo un fracaso (que culminará con el abandono de esos Doce, en Mc 14) 2. 1. Este envío de los Doce resulta, al mismo tiempo, necesario y enigmático. a) Es necesario, pues Jesús debe realizar su misión en Israel, cumpliendo su tarea mesiánica, y lo hace a través de sus Doce, que son signo de las doce tribus. Si el conjunto del judaísmo se hubiera «convertido», aceptando el evangelio, la historia de Jesús hubiera sido diferente. b) Es enigmático y parece condenado en principio al fracaso, pues todo permite suponer que aquellos que ahora han empezado a rechazar a Jesús rechazarán también a sus discípulos. 2. El envío de los Doce, a quienes Jesús manda para proclamar su mensaje y expulsar a los demonios (6,6b-13), abre un «hueco» de soledad para Jesús, que parece quedar esperando la respuesta de Dios y de los hombres. Pues bien, Marcos aprovecha ese intermedio de espera de Jesús para exponer la condena y muerte del Bautista, que funciona como presagio y anuncio de todo lo que sigue (6,1429). Pues bien, cuando sus discípulos vuelven (sin que haya sucedido nada especial, sin que el Reino haya llegado), bajo el impacto de la advertencia sombría de la muerte del Bautista, Jesús se dispone a descansar con sus discípulos, para evaluar lo que han hecho y lo que debe hacerse, preparando quizá nuevos planes; pero las circunstancias se los hace cambiar, de manera que su proyecto mesiánico debe ajustarse y se ajusta a las necesidades de los hombres que lo buscan. Parece que Jesús ya no planea, sino que lo planean: ha comenzado a sembrar y el mismo resultado de la siembra va decidiendo lo que debe hacer. Ha hecho lo que debía: ha ofrecido los signos de Dios, ha escogido Doce para proclamar la llegada del Reino en Israel, ha expandido por ellos su palabra... Quizá puede retirarse y descansar, hasta que Dios culmine su tarea; pero Dios le responde enviándole nuevas multitudes, con hambre de palabra y de pan. En este contexto se inscribe la doble sección de los panes.

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No es que ellos hayan obrado mal, no es que Jesús se haya equivocado, pero es evidente que las cosas han ido sucediendo de un modo distinto al esperado. Pues bien, quizá para insistir en la exigencia de una tarea mesiánica más honda, Marcos desarrolla en ese contexto una doble «sección de los panes», a la que hemos aludido ya en la Introducción de este libro, cada una con cinco relatos que se repiten desde perspectivas distintas (con un paralelo en el Cuarto Evangelio (cf. Jn 6,1-51). Teniendo eso en cuenta, y partiendo de las dos «multiplicaciones» (6,30-44 y 8,1-10), podemos dividir el texto en dos textos centrales, paralelos y repetitivos (pero con avance), precedidos de una introducción: a) Introducción (6,6b-33). Resume el tema anterior y prepara de algún modo todo lo que sigue. 1) Misión de los discípulos (6,6b-13), que anuncia y anticipa la de la pascua de Jesús. 2) Pregunta de Herodes por la identidad de Jesús (6,14-16), su relación con el Bautista. 3) Muerte del Bautista (6,17-28), que evoca y prepara la del Cristo. 4) Sepultura del Bautista (6,29). 5) Retorno de los discípulos, sin que el Reino haya llegado, en el sentido «tradicional». Para reiniciar y renovar su tarea, Jesús se retira a descansar con esos discípulos (6,30-33). b) Iglesia de los panes 1 (6,34–7,37). Jesús quería quizá planear otro camino, pero la necesidad y el hambre de las multitudes marcará lo que debe hacer. Este nuevo camino de Jesús comienza con la multiplicación y se centra en la disputa con los fariseos. Estos son sus momentos: 1) Multiplicación: palabra y panes (6,34-44). 2) Paso por el mar y curaciones (6,45-56). 3) Disputa con los fariseos sobre la pureza y/o la comida (7,1-23). 4) Pan de los gentiles, conversación con la pagana (7,24-30). 5) Curación del sordomudo (7,31-37). c) Iglesia de los panes 2 (8,1-26). Marcos reasume el esquema anterior y lo elabora en clave de nueva catequesis. 1) Segunda multiplicación: panes para todos (8,1-9a). 2) Paso por el mar (8,9b-10). 3) Disputa con los fariseos sobre el signo (8,11-13). 4) Pan en la barca misionera, conversación con los discípulos (8,14-21). 5) Curación del ciego (8,22-26) 3.

3. Cf. Perrin, The NT, 146. Así se pueden esquematizar los cinco momentos (de 1 a 5), de estoas dos secciones de los panes (columna a y b), con referencia al Cuarto Evangelio (columna c), y el tema de cada parte (columna d): a b c. Paralelo Jn d. Temas 1 6,33-44 8,1-9a Jn 6,1-5 Multiplicación (para cinco y cuatro mil personas). 2 6,45-56 8,9b-10 Jn 6,16-21 Paso por el mar, más desarrollado la primera vez (con paralelo en 4,35-41). 3 7,1-23 8,11-13 Jn 6,22-40 Disputa con los fariseos sobre el tema de ley (primer caso) y sobre un signo del cielo (segundo caso). 4 7,24-30 8,14-21 Jn 6,41-50 Pan para los gentiles, pan en la barca misionera. 5 7,31-37 8,22-26 Cf. Jn 6,52 Curación del sordomudo y del ciego. Estructura propuesta por I. de la Potterie, Sectio Panum, Biblicum, Romae 19711972 (In usum privatum), 20. Visión de conjunto en Fowler, Loaves 4-42 (con opi-

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El mismo esquema de las dos secciones de los panes muestra que se repiten los gestos principales, que están más desarrollados en la primera (desde una perspectiva más judía, que se va abriendo a los gentiles), pero que están ratificados y completados en la segunda parte, en una perspectiva más universal, como irá destacando el comentario. El Reino de Dios se va expresando como pan (comida mesiánica), curación (hay lugar para enfermos e impedidos) y plenitud humana (libertad, interioridad), superando así un tipo de Ley que corre el riesgo de encerrar al judaísmo en sí mismo. Precisamente allí donde Israel va rechazando la llamada de los mensajeros de Jesús, al menos de una forma oficial, por medio de sus representantes (escribas y fariseos), Jesús abre a los suyos (con los suyos) un nuevo banquete de Reino. En este contexto se irá mostrando, al mismo tiempo, el alcance del proyecto de Jesús y la hondura de su fracaso. Solamente ahora, cuando la misión de sus discípulos ha sido iniciada, y Jesús ha expresado el sentido de su nueva comunidad (en torno a los panes), sus adversarios pedirán seguridades que avalen su misión, un signo del cielo, para controlar de esa manera su mesianismo. Esta será la crisis conclusiva de la primera parte de Marcos (1,14–8,26), desde el contexto del anuncio del Reino en Galilea. Jesús ha ofrecido los signos de Dios, ha escogido unos discípulos, ha expandido por ellos su Palabra, ha ofrecido su pan; pero, al mismo tiempo, irá descubriendo que muchos no van a aceptarlo. En este contexto se entenderá la crisis de la segunda parte del evangelio (8,27–15,47) 4. niones de V. Taylor, R. Pesch y H. W. Kuhn) y en J. Matera, What are saying 56-74 (con opiniones de P. J. Achtemeier, H. W. Kuhn, J. Dewey, R. Fowler y W. Kelber). Cf. también Köster, Ancient 273-303. He planteado el tema en Marcos 85-86. Esa doble sección (introducida por la misión de los Doce y la muerte del Bautista) define la misión de Jesús en Galilea. El objetivo de un comentario como este no es investigar si Jesús realizó históricamente dos multiplicaciones y si tuvo dos paseos por el mar y dos disputas y curaciones como las aquí señaladas (repitiendo por dos veces el esquema que va de 1 a 5), sino descubrir la función de esos textos en el conjunto del evangelio, una función que, a mi juicio, resulta importante y está bien determinada en el conjunto. Sobre la doble sección de los panes, cf. P. J. Achtemeier, «Toward the Isolation of Pre-Markan Miracle Catenae», JBL 89 (1970) 265-291; L. Cerfaux, «La section des pains», en FS A. Wikenhauser, Múnich 1954, 472-385 (= Recueil Cerfaux I, Duculut, Gembloux 1954, 472-485); La mission de Galilée dans la tradition synoptique, ibíd. 525-570; C. Focant, «La fonction narrative des doublets dans la section des pains (Marcos 6,6b–8,26)», en F. van Segbroeck (ed.), The Four Gospels. FS Neirynck, BETL, 100A, Lovaina UP 1992, 1039-1063. 4. Al final de las dos secciones de los panes hallamos un «texto de enlace» (8,2733), que funciona como conclusión de la primera parte del evangelio (1,14–8,33) y como principio de la segunda (8,27–15,47): Jesús se retira de nuevo con sus discípulos (como en 6,30-34, pero esta vez con éxito) y les pregunta: «¿Quién dicen los hombres que soy?». Como vera el lector, he preferido tomar ese texto como principio de la segunda parte.

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A. 6,6B-32. MISIÓN DE LOS DOCE, MUERTE DEL BAUTISTA Jesús responde al rechazo de sus compatriotas intensificando su enseñanza en las zonas del entorno (6,6b) y enviando a sus Doce discípulos (cf. 3,13-19) para que expandan y proclaman su Evangelio. Le ha rechazado su patria y familia de Nazaret, pero él ratifica su obra y se propone realizarse a través de sus Doce (no de sus hermanos o paisanos nazarenos), definiendo de esa forma su casa y patria de Reino, formada por aquellos que buscan y cumplen con él la voluntad de Dios (cf. 3,31-35). En este contexto se sitúa la pregunta por la identidad de Jesús (6,14-16), a quien Herodes relaciona con el Bautista. Por eso se introduce aquí el relato ejemplar de la muerte-asesinato de Juan (6,17-29), como indicando, en premonición muy concreta, el riesgo en que se encuentra Jesús cuando se enfrenta al tejido de la vieja familia y sociedad israelita. El tema se hallaba anunciado en la persecución de fariseos y herodianos que quieren matarlo, pues quebranta la institución fundamental de la nación, que es el sábado (cf. 3,6). Ahora lo rechazan los nazarenos, en gesto que se vincula al miedo de los herodianos. Por eso nos parece lógico que, al llegar este momento, Mc 6,6b-34 haya vinculado, en forma de quiasmo literario y temático, el motivo de la misión y el riesgo de muerte de Jesús, uniendo su figura y su futuro a la figura y destino del Bautista. Así puede estructurarse el texto: a) Envío y misión de los Doce (6,6b-13). Rechazado en Nazaret, su pueblo, Jesús ha programado y realizado su misión en el conjunto de Israel, a través de sus Doce compañeros. b) Herodes pregunta por la identidad de Jesús (6,14-16), poniendo de relieve su relación con el Bautista. La opinión del rey/etnarca nos ayuda a situar la causa de Jesús. c) Muerte del Bautista (6,14-28). Su figura y tarea está vinculada a la de Jesús (cf. 1,1-11 y 2,18). Su muerte es significativa para entender a Jesús. b’) Sepultura del Bautista (6,29). Herodes lo mata, pero sus discípulos lo entierran, en gesto que aparece como anuncio y contrapunto de la sepultura de Jesús en 15,42-47. a’) Retomo de los Doce y propuesta de descanso de Jesús (6,30-32). Vuelven los discípulos y Jesús les propone un tiempo de descanso, que no pueden cumplir (porque les sigue la gente).

6,6B-13. ENVIADOS DE JESÚS: LA TAREA DE LOS MISIONEROS Le han rechazado en Nazaret, pero él no abandona su proyecto, sino que lo amplía y expande. Al principio, Simón quiso encerrarlo en su casa, pero Jesús le respondió expandiendo su mensaje a los lugares del entorno (1,35-39). También se le opusieron escribas y parientes, acusándo-

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le de estar loco o poseso (3,20-35), pero él respondió sembrando de forma universal su palabra/parábola de Reino (4,1-34). Ahora lo expulsan de su patria, y él contesta enviando por doquier a sus discípulos, para realizar su obra. Antes los había constituido en la montaña (3,13-14), haciendo que fueran sus compañeros y delegados. Ahora los envía (¡Llamó a los Doce...!: 6,7), en gesto que puede presentarse como gran provocación: no cesa en su empeño, sino que lo amplia, a pesar de los rechazos (o precisamente por ellos). Por eso, allí donde la sinagoga (Nazaret) cierra sus puertas, Jesús abre su mensaje a todo Israel (signo de los Doce), en gesto histórico (alude al tiempo de su vida) y pascual (evoca la misión posterior de la Iglesia). (a. Envío) 6b Y recorría las aldeas del entorno enseñando. 7 y llamó a los doce y comenzó a enviarlos de dos en dos, (b. Autoridad) dándoles poder sobre los espíritus impuros. (c. Equipamiento) 8 Les ordenó que no tomaran nada para el camino, excepto un bastón. Ni pan, ni alforja, ni dinero en la faja. 9 Que calzaran sandalias, pero que no llevaran dos túnicas. 10 Les dijo además: (c’. Acogida) Cuando entréis en una casa, quedaos en ella hasta que os marchéis de aquel lugar. 11 Si en algún sitio no os reciben ni os escuchan, salid de allí y sacudid el polvo de la planta de vuestros pies, como testimonio contra ellos. (b’. Acción) 12 Y, saliendo predicaban para que se convirtieran. 13 Expulsaban muchos demonios, ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban 5. (a’ Retorno) [en 6,30]

Conforme a este esquema (y a la técnica habitual de sándwich), este pasaje (centrado en c y c’) queda abierto y será retomado en 6,30, tras la muerte del Bautista. Estos son los temas del conjunto del pasaje. a) Envío (6,6b-7a). Jesús comienza a enseñar de nuevo en la aldeas del entorno (6,6b), y para ampliar su misión llama y comienza a enviar a los Doce, de dos en dos, dándoles su misma autoridad (6,7a). b) Autoridad sobre los espíritus impuros (6,7b). Los enviados son básicamente exorcistas, pues Jesús les ofrece su poder de expulsar demonios, haciendo así lo mismo que él hacía (cf. 1,27; 3,22-30). c) Equipamiento (6,8-9). Más que lo que deben decir, Jesús les indica cómo deben «ser» (cómo deben ir), para realizar su misión: han de ir sin comida, ropa o dinero, en gesto de confianza mesiánica. c’) Acogida (6,10-11). Más que portadores de un mensaje exterior, ellos mismos son el mensaje, con sus propias personas. Ellos mismos son por tanto el evangelio; por eso, más que en las cosas que dicen, los «oyen-

5. Relato de envío, norma misionera. Puede incluir un recuerdo histórico del tiempo de Jesús, pero ha sido elaborado en perspectiva pascual. Ofrece la primera metodología de la misión cristiana, arraigándola en la vida de Jesús. Los misioneros piden conversión y realizan curaciones, pero quedan en manos de aquellos a quienes ofrecen su palabra.

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tes» han de fijarse en lo que hacen, recibiéndolos y acogiéndolos. b’) Acción (6,12-13). Marcos cuenta aquí lo que han hecho los discípulos, la forma en que han cumplido el envío de Jesús, en el que se incluyen exorcismos (cf. 6,7b), mensaje de conversión y curación de los enfermos. a’) Retorno (6,30-32). Los discípulos vuelven y cuentan a Jesús lo que han hecho, disponiéndose a pasar un tiempo de descanso juntos 6. Marcos no presenta aquí «historias» de otro tiempo, sino algo que debe realizarse y se realiza en su propia Iglesia, pues él proyecta sobre la historia los discípulos de Jesús lo que ha de hacer su Iglesia tras la pascua. Por eso, este pasaje tiene una importancia radical en Marcos, pues alude al tiempo de Jesús y recuerda su estrategia misionera; pero, en su forma actual, ofrece el programa de la misión pascual de la Iglesia. A diferencia de Mateo, que distingue la misión en el tiempo de Jesús (Mt 10,1-16) y la posterior (28,16-20), Marcos las vincula. Por eso, hablando de Jesús habla de la Iglesia y viceversa 7. 6,6B-7A. ENVÍO. DE DOS EN DOS 6b Y recorría las aldeas del entorno enseñando. 7 Y llamó a los Doce y comenzó a enviarlos de dos en dos.

Jesús vuelve a lo que hacía (recorrer las aldeas del entorno, para enseñar en ellas; cf. 1,38), en especial cuando «llamó hacia sí» (prokaleitai) a los Doce, es decir, los convocó para confiarles una tarea especial, es decir, para enviarlos (apostellein), cumpliendo lo anunciado en 3,13-15, donde se di6. Conforme a su técnica habitual, entre b’ (6,12-13) y a’ (6,30-32), entre la acción y el retorno de los misioneros, Marcos ha intercalado el asesinato del Bautista (6,14-29), que aparece así como anticipo de la muerte de Jesús y del riesgo que corren sus enviados. Los Doce vuelven donde Jesús después de que Juan ha sido ejecutado, y solo entonces se completa la tarea del envío. Por otra parte, al mismo tiempo, este motivo del retorno de los misioneros (6,30-34) será punto de partida de la escena siguiente (multiplicación de los panes) y por eso lo estudiaremos allí. El centro del texto (c y c’) destaca el «signo» de los enviados que marchan desprovistos de todo, desarmados, a merced de quienes los reciban o rechacen. Desde ese centro ha de entenderse su obra misionera propiamente dicha (b y b’), que no aparece aquí como recuerdo de un pasado (de lo que hicieron en otro tiempo, en línea histórica, como supone Lc 9,1-6; 10,1-12), ni como ensayo parcial (intrajudío) de una tarea posterior universal (como es Mt 10,5-15, en relación con 28,16-20), sino como expresión actual de la misión cristiana. 7. Sobre el envío de los Doce, Barton, Discipleship 23-56; S. Guijarro, Fidelidades; Henderson, Christology; Kertelge, Funktion; Mateos, Doce: Schmahl, Zwölf; Stock, Boten; Tannehill, «The Disciples...». Ese tema, transmitido por Marcos y el Q, está en el centro de gran parte de los intentos de reconstrucción de la historia de Jesús, desde Schweitzar, Quest, hasta Meier, Marginal, Crossan, Campesino, y Dunn, Jesús recordado, pasando por Theissen, Jesús, y Vidal, Proyectos.

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ce que los convocó para que estuvieran con él y para enviarlos. Estos Doce han estado ya con él a lo largo de la sección anterior (desde 3,20 hasta 6,6a); saben, por tanto, quién es, qué quiere y qué hace. Por eso ahora puede ya enviarlos. Significativamente, ellos no van para anunciar explícitamente el Reino de Dios, como hacía Jesús en 1,14-15, pero realizan y amplían lo mismo que él había hecho. La novedad está en que ahora, de forma al parecer imprevista, se dice que Jesús los envió de dos en dos (dyo dyo). Esta indicación, propia de Marcos (que no aparece de manera expresa en Mateo ni en Lucas) evoca probablemente el carácter comunitario (social) de su mensaje y de su obra, que no puede realizarse a solas, sino en compañía 8. Los enviados de Jesús son signo de comunidad, no de un pensamiento solitario. No son filósofos cínicos o mendigos asociales, obligados por vocación a vivir y a expresar su mensaje en soledad, sino personas que saben convivir. Su misma vida en comunión (de dos en dos) es signo de Iglesia y experiencia de evangelio. Mucho más que lo que ellos dicen importa lo que son, de dos en dos, testigos de vida hecha diálogo, experiencia de fraternidad. Marcos no ha concretado la relación que ha de existir entre esos dos de cada grupo, aunque en este caso, al tratarse de los Doce, que según 3,13-19 son varones, se podría suponer que hubo al principio seis parejas de hombres/varones misioneros, que podían abarcar con relativa facilidad el pequeño territorio de la Baja Galilea donde Jesús está realizando su tarea. De todas formas, en unas perspectiva posterior, esta indicación (de dos en dos) puede entenderse de diversas maneras (pueden ser compañeros o hermanos, célibes o casados, varones o mujeres...), todas las variaciones posibles. Lo único definido es que vayan en pareja. No parece haber uno superior y otro inferior, uno que manda y otro que obedecer, conforme al esquema jerárquico posterior de la Iglesia. Frente a la tendencia monárquica que ha triunfado después en algunas comunidades cristianas (quizá reforzada por personalidades como Pablo), aquí tene8. Significativamente, por la forma en que ha confeccionado su lista de los Doce (cf. Roca y Andrés, Jacob y Juan, Felipe y Bartolomé, Tomás y Mateo, Jacob el de Alfeo y Tadeo, Simón Cananeo y Judas Iscariote), Mt 10,2-4 supone que ellos van agrupados en unidades de dos, aunque al hablar del envío (Mt 10,5) no lo diga expresamente. (En la lista de Mateo se plantea el interesante problema que puede haber detrás de la vinculación de Simón Cananeo con Judas Iscariote, unidos quizá por un mismo trasfondo político). A diferencia de Mateo, Mc 3,16-19 no agrupa a los enviados de dos en dos (sino a todos seguidos), pero nuestro pasaje (Mc 6,7) afirma que Jesús los ha enviado en parejas. Por su parte, Hch 13,1-3 supone que los enviados de las comunidades van en parejas. En esa línea parece situarse la «Ley» del Antiguo Testamento, que solo admite el valor de un testimonio cuando hay dos testigos (cf. Dt 17,6; 19,15). Según eso, para ser testigos del Reino de Jesús, sus enviados tendrán que ir de dos en dos.

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mos un modelo de ministerios duales, en la línea de lo que pudiera llamarse una «diarquía» 9. 6,7B. AUTORIDAD dándoles poder sobre los espíritus impuros.

Estrictamente hablando, estos Doce enviados, de dos en dos, reciben y realizan su misión como exorcistas, pues el texto dice que Jesús les dio autoridad (exousia) sobre los espíritus impuros, de manera que así repiten y amplían la misma obra de Jesús, a quien hemos visto, al comienzo de su tarea (1,22-28), como alguien que tiene autoridad sobre los espíritus impuros. Eso significa que comparten su combate contra Satán, como Marcos ha desarrollado en 3,22-30. Reciben la autoridad de Jesús y tienen poder sobre «aquello» que oprime y destruye a los hombres, pero caminando por doquier de dos en dos. De esa forma va, como veremos, sin llevar nada consigo y, sin embargo, tienen el poder sobre los demonios. Eso les define, eso les permite realizar su obra. Esta palabra (exousía, autoridad) determina lo que pueden hacer, como delegados mesiánicos, portadores del mayor de todos los poderes que se puede dar sobre la tierra. El evangelio es, por tanto, un mensaje con «autoridad», pero no en el sentido económico o político, imperial o religioso... En ese plano, los enviados de Jesús no poseen nada (van con las manos vacías, como seguiremos viendo). Pero ellos pueden todo, pues pueden y deben «expulsar demonios», capacitando así a los hombres para vivir en libertad, en autonomía humana. Conforme a la visión del Jesús de Marcos, el mal supremo es la destrucción humana, simbolizada por lo demoníaco. Otros problemas resultan a su juicio derivados, vienen en segundo plano. Si se cura al ser humano (y queda liberado del demonio), todo lo demás queda curado. Por eso, el primero de los «atributos» de los enviados de Jesús es la «autoridad 9. En otro sentido, esta indicación (de dos en dos), que no aparece expresamente en Lucas (ni en Mateo, con la salvedad indicada en la nota anterior, de la lista de Mt 10,2-4), puede responder quizá a la práctica misionera de Pablo, que ha tendido a misionar acompañado por otro. Desde ese enfoque, al decir que los enviados no deben llevar nada (como veremos en 6,8-9), se configura la más honda novedad cristiana, más allá de todo ascetismo o rechazo de los bienes. Ciertamente, los misioneros van como pobres (nada llevan), siendo los más ricos: creadores de comunidad y curación humana. Son parábola de Dios hecha familia. Por eso pueden confiar y confían: serán recibidos en la mesa y en casa de los pueblos. Cf. de un modo especial, J. Jeremias, «Paarweise Sendung im Neuen Testament», en Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Vandenhoeck, Gotinga 1966, 132-139 (texto no incluido en la edición española de Abba, Sígueme, Salamanca 1981).

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sobre los espíritus impuros», que es de tipo social y religioso, algo que no puede organizarse y ejercerse de forma puramente sacramental (simbólica, en sentido sagrado), sino que se expresa en claves de transformación humana, es decir, de curación personal. Los enviados de Jesús no tienen poder sobre los hombres y mujeres (como a veces se ha entendido en las iglesias, en línea jerárquica, de tipo doctrinal, social o sacral), sino sobre los «espíritus impuros», para que los hombres y las mujeres puedan vivir en libertad. Se trata, por tanto, de autoridad para suscitar una «sociedad alternativa», donde ya no existen poderes de unos sobre otros, ni en línea sagrada, ni política, ni social. Liberar a los hombres de los espíritus impuros significa hacerles capaces de ser lo que son, ellos mismos, en gratuidad ante Dios, en comunión con los demás. Según el Jesús de Marcos, todos los poderes de este mundo son «impuros», pero frente a (por encima de) ellos emerge la libertad del Evangelio. 6,8-9. EQUIPAMIENTO 8 Les ordenó que no tomaran nada para el camino, excepto un bastón. Ni pan, ni alforja, ni dinero en la faja. 9 Que calzaran sandalias, pero que no llevaran dos túnicas.

Tienen toda la autoridad (sobre los espíritus impuros), pero no cuentan con «poderes» de este mundo. Por eso, no llevan nada: ni comida, ni dinero, ni repuesto de ropa Así han de ir, pero no por ascetismo ni pobreza, pues no son ascetas profesionales ni mendigos (comen y beben, no ayunan; cf. 2,18-22), sino por libertad personal y por confianza: tienen la certeza mesiánica de que habrá quien les ofrezca lo que necesiten. No van para construir su propia casa (aislados de los otros) sino para «quedarse» en el lugar que los acoja, donde recibirán comida, vestido, alojamiento. Con esa fe caminan. Son testigos vivientes de esperanza. No van para crear desde la nada (solo para ellos), una «sociedad alternativa» (un tipo de Reino de Dios alejado de este mundo), sino para transformar lo que existe. Por eso, llevan las manos vacías de bienes materiales, pero van dispuestos a recibir aquello que les ofrezcan. Se han puesto las sandalias, han tomado el bastón que les permite caminar por todos los caminos (es decir, por lugares de fácil y difícil acceso), pero no tienen comida, ni dinero, ni ropa de repuesto. No son criados al servicio de una institución que paga, ni jornaleros de ningún tipo de empresa, sino voluntarios mesiánicos, y así van, ligeros de equipaje: simplemente con lo puesto, porque saben que todo es de todos. Su misma pobreza les hace solidarios en el sentido radical de la palabra: no pueden pagar un albergue, ni comprar una casa (en el plano de la propiedad privada), sino que deben recibir alojamiento de prestado, y quedan así en manos de aquellos que quieran recibirlos. La misma autoridad que transmiten (son portadores del Reino) les hace dependientes de los hombres y viven de la hospitalidad de los otros, como signo inten-

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so de que creen en la fuerza del Señor que les envía y acompaña de manera misteriosa en su camino. El grupo más significativo y propio del Reino lo forman estos itinerantes a quienes Jesús envía como portadores de su obra. No espera que vengan a buscarlo (como iban donde Juan Bautista o como van los fieles a los templos), sino que envía a sus delegados, para que busquen y llamen a los hombres y mujeres, ofreciéndoles el Reino (es decir, la libertad respecto a los espíritus impuros). Él se queda, sus discípulos van, para seguir haciendo lo que él hacía. 6,10-11. ACOGIDA E ITINERANCIA MESIÁNICA 10 Les dijo además: Cuando entréis en una casa, quedaos en ella hasta que os marchéis de aquel lugar. 11 Si en algún sitio no os reciben ni os escuchan, salid de allí y sacudid el polvo de la planta de vuestros pies, como testimonio contra ellos.

Cuando entréis en una casa... Esta es la otra cara del mandato anterior: si no llevan nada es porque todo lo dan (abren la puerta del Reino, curando, animando a los otros...) y todo lo esperan recibir. No imponen, no exigen, pero todo lo regalan y así aceptan la hospitalidad de quien les abra la puerta de su casa, integrándose en el contexto familiar y social del lugar que los acoja. Son pobres, caminan sin seguridades materiales; pero su misma pobreza es principio de comunidad; van de dos en dos, quedan en manos de aquellos que quieran acogerlos, ofreciéndoles familia (o de aquellos que no quieren acogerlos). Esa itinerancia no es un retorno utópico a la naturaleza pacífica (en la línea de una literatura bucólica, bien conocida en el mundo helenista, desde Teócrito: 310-260 a.C.), sino expresión de una gracia (dan todo lo que tienen) y participación de la vida des-asegurada de aquellos que no tienen familia, ni medios de existencia, de forma que no pueden instalarse en un lugar seguro, para siempre. Ellos, los que vagan pobres (por necesidad), sobre un mundo que los utiliza y los expulsa, han sido y son los escogidos de Jesús, portadores del Reino, dando lo que ellos tienen y recibiendo lo que otros pueden ofrecerles, en un mundo liberado de espíritus impuros (es decir, de dominio de unos sobre otros). Jesús retoma quizá un motivo universal de la historia y de la filosofía (¡todos somos peregrinos!), pero lo vincula (simbólicamente) al camino de liberación de los hebreos (oprimidos en Egipto) y lo aplica de un modo más concreto a los emigrantes y marginados de su tiempo, no para conquistar una tierra, sino para abrir y compartir con todos un espacio de vida. No es nomadismo, como en los tiempos más antiguos de Israel, cuando los patriarcas (Abrahán, Isaac, Jacob) iban de un lado a otro (aunque puede haber relación entre itinerantes y nómadas), pues los viejos nómadas pastores caminaban con riqueza y rebaños, mientras que estos itinerantes de Jesús no tienen bienes, ni pastos propios para los rebaños (ni

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rebaños), sino que podemos llamarles caminantes mesiánicos (precisamente porque no tienen ni quieren nada propio). Ya en línea más concreta, la itinerancia de Jesús parece más vinculada a la suerte de los artesanos de su entorno (¡como él!), que han perdido sus tierras y así vagan de un lugar a otro buscando/ofreciendo trabajo (o viviendo de limosna). Estos enviados de Jesús son como «artesanos» u obreros móviles, como pudo haber sido el mismo Jesús artesano, que iba ofreciendo sus servicios a quienes quisieran contratarlos. Pues bien, ellos no piden ni ofrecen trabajo, ni buscan algún tipo de recompensa material, aunque es posible que realicen ciertas tareas laborales, sino que viven y actúan como portadores de un mensaje de Reino que ellos encarnan en su misma situación personal, con su propia forma de vida, de dos en dos 10. De esa forma han de cumplir el mensaje de Jesús siempre en camino, quedándose donde los reciben y marchándose cuando no quieran recibirlos, con el gesto simbólico de «sacudirse el polvo de los pies», como testimonio de libertad e independencia: no retienen nada (ni el polvo de la tierra) que sea propio de aquellos que no quieran recibirlos. Libremente vienen, con libertad se marchan, si no los reciben, sin casa propia, sin más seguridad que el mensaje que se les ha confiado, como supremo don de Dios, y la confianza en aquellos que quieran acogerlos. 6,12-13. ACCIÓN 12 Y, saliendo predicaban para que se convirtieran. 13 Expulsaban muchos demonios, ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban.

a. Lo que hacían Los versos anteriores recogían las palabras del envío. Estos indican lo que han hecho sus discípulos. Jesús los mandaba con «poder sobre los es10. Ciertamente, algunos de estos enviados parece que no han tenido tierra previa, de manera que parecen haber sido itinerantes laborales (artesanos), lo mismo que Jesús, pero ellos pueden convertirse en itinerantes y/o predicadores de evangelio (del mensaje de Jesús). Hay, sin embargo, otros muchos que eran antes sedentarios y que han podido hacerse itinerantes al servicio del evangelio (lo mismo que Jesús), por experiencia de Reino (igual que se han hecho itinerantes muchos monjes budistas antiguos o algunos religiosos cristianos de la Edad Media). Unos y otros anuncian de manera creíble el Reino de Dios a los sedentarios que les acogen, compartiendo la vida con ellos. Sobre los carismáticos itinerantes escribió ya hace tiempo G. Theissen, «Radicalismo itinerante», en Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985, 13-40 [texto original: «Wanderradikalismus», ZThK 70 (1973) 245-271]. El tema ha sido estudiado y matizado intensamente a partir de Theissen, como muestran los estudios sobre la vida de Jesús y, de un modo especial, Meier, Un judío marginal.

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píritus impuros», no para predicar nuevas teorías, sino para iniciar un camino de transformación mesiánica, vinculada a la llegada del Reino (cf. 1,14-15). Según este pasaje, ellos realizan lo que Jesús les ha pedido, pero de un modo algo distinto, como podría observarse en el texto: 1) Conversión. Jesús no les ha dicho que anuncien directamente la conversión, pero ellos la anuncian, predicando (ekêryxan) para que los hombres se conviertan (6,12), en una línea que parece más cercana a Juan Bautista (cf. 1,4). Ciertamente, el mismo Jesús proclamó la conversión en 1,14-15 (convertíos y creed en el Evangelio...), pero ella debía brotar de la fe: no era algo que se impone, ni se exige, sino que se anuncia, como mensaje de salvación, de forma que los mensajeros de Jesús no son predicadores moralistas, sino testigos del Reino de Dios, pregoneros de su salvación. Pues bien, eso no queda aquí tan claro, y da la impresión de que en el centro del mensaje de estos discípulos está ya un tipo de conversión penitencial, más centrada en el cambio de los hombres que en la presencia del Reino de Dios. 2) Exorcismos. Jesús les ha dado autoridad sobre los espíritus impuros (6,7), y ellos la ejercen, expulsando a los demonios, pero aquí ya no se dice nada del testimonio personal (ir de dos en dos, si nada...). Ciertamente, ellos realizan una tarea de Jesús: curan a los posesos, capacitándolos para vivir en plenitud, es decir, en autonomía, según el don de amor y la solidaridad del Reino. Esta es su misión, algo que ellos entienden de un modo social muy concreto, como un proceso de humanización (de creación del auténtico Israel); de esa forma se arriesgan a llegar hasta el tejido personal y social de los endemoniados, ofreciéndoles un camino de confianza y vida en clave de evangelio. Pero el texto no dice nada sobre la forma del envío (van sin llevar nada, abren un espacio de acogida en la casas...). 3) Curaciones. Ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban, pero estos enfermos son puramente arrôstous, personas que sufren pequeñas dolencias, como las de aquellos a los que Jesús pudo curar en Nazaret, a pesar de la poca fe de sus paisanos (6,5). Estamos posiblemente cerca de lo que ha sido la práctica de algunas comunidades cristianas primitivas, como la de «Jacob», en cuya carta (la carta escrita en su nombre) se pide a los ancianos de la comunidad que oren y unjan con aceite a los enfermos para curarles (Sant 5,14-15). Sin duda, el anuncio del evangelio ofrece esperanza de vida a los enfermos, y los capacita para cambiar incluso en el plano corporal; pero todo nos permite añadir que estos mensajeros de Jesús no logran realizar su gran tarea, de manera que esta misión es como la misión de Jesús en Nazaret, una especie de fracaso.

Quizá se podría decir, según eso, que estos primeros discípulos no lograron expresar todo el potencial implicado en la misión de Jesús, tal como ha sido formulada en 6,7-11, una misión de Reino que sigue presentando las líneas básicas del mensaje de Marcos. Sea como fuere, lo que Jesús quiere anunciar y preparar a través de los Doce es la nueva comunidad mesiánica, aquella familia de personas que cumplen la voluntad de Dios (3,34), superando así y rompiendo los muros de la vieja casa de la Ley judía que los escribas de Jerusalén (3,22) y los habitantes de Nazaret (6,16a) quieren mantener, pero siempre dentro de Israel (así lo implica el signo de los Doce: 6,7). Los elementos de su misión (conversión, expulsión de los demonios y curación) se encuentran relacionados entre sí y marcan, de algún modo,

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lo que ha sido la acción de la comunidad cristiana en Galilea. Jesús había comenzado expulsando a los demonios en la sinagoga de Cafarnaúm y en los pueblos del entorno (cf. 1,21-28; 3,20-35). Ahora quiere extender su mensaje y lo hace a través de sus Doce discípulos, a los que envía de dos en dos, para que así expandan su proyecto (en la línea de su acción en Nazaret: 6,1-6). Estos enviados de Jesús no son mendigos (no piden limosna), ni ricos autosuficientes (no van con todo resuelto), sino personas capaces de realizar la «obra» del Reino que es la conversión (metanoia), expresada en la expulsión de los demonios y en las curaciones. Así aparecen, ante todo, como portadores de transformación humana, en la línea de lo que Jesús había iniciado en 1,14-15. Lógicamente, ellos son «sanadores», portadores de una salud más alta: pueden enfrentarse al poder diabólico y curar a los enfermos, en gesto sacramental que nos sitúa en el comienzo de la praxis de la Iglesia (ungen con aceite; cf. 6,12-13) 11. b. Doce: de dos en dos, de casa en casa Este pasaje (6,6b-13) es sorprendente por lo que dice (por su forma de plantear la misión), pero también por lo que omite. Son Doce y, como vimos en su nombramiento (3,13-19), ellos deberían haber sido enviados a las Doce tribus de Israel, como expresión y comienzo de la transformación mesiánica israelita (de la que Galilea formaba parte, como espacio vinculado a las tribus del Norte). También aquí (6,7) se dice que envío a los Doce, pero sin ninguna referencia a la plenitud de Israel (a las Doce tribus). Este Jesús envía a los Doce, pero «de dos en dos» (¡este es un nuevo signo que no estaba en los Doce!), sin ninguna referencia a las Doce tribus o a Israel en su conjunto (como Mt 10,6), de manera que lo que aquí se dice vale por igual para judíos y para gentiles. Es como si ya en este momento (¡en el mismo tiempo de la vida de Jesús!) hubiera desaparecido el marco de las Doce tribus (de Israel en cuanto tal), de forma que lo que importa a Jesús son los hombres y mujeres en cuanto necesitados. Quizá podamos añadir que Marcos recuerda así lo que están haciendo los misioneros cristianos de su tiempo, que son fermento de humanidad mesiánica, misioneros con su propia vida y con sus gestos. No van anunciando enseñanzas abstractas; no van con dinero, no tienen poder para exigir nada a los otros, pero, desde su pobreza, ofrecen el mayor tesoro posible: capacitan a los hombres y mujeres para que se conviertan, ofre11. Cf. Barton, Discipleship 23-56. Una visión parcial del tema se puede encontrar en B. L. Mack, The Lost Gospel: the book of Q and Christian Origins, HarperCollins, San Francisco 1993 [= El Evangelio perdido, M. Roca, Barcelona 1994].

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ciéndoles libertad personal, superación de lo diabólico y curación, en un gesto que parece dirigido, en principio, hacia Israel, pero que de hecho se encuentra abierto a todos 12. Esta primera misión se realiza básicamente en las casas, no en el templo de Jerusalén, ni en las sinagogas de Galilea, ni en las ciudades o templos helenistas. Aquí no se dice que vayan a la plaza del mercado, ni a los espacios sagrados de oración, sino a las casas (oikia: 6,10), es decir, a los lugares de convivencia familiar (tanto en Israel como fuera), para iniciar allí un proceso de transformación mesiánica que puede extenderse a cualquier lugar (cf. topos: 6,11). No piden como mendigos, ni venden como comerciantes, sino que ofrecen y comparten. Por eso suscitan gratuidad y vida común, dan y reciben, estableciendo lazos de familia en gratuidad. No son pordioseros, ni buscadores de fortuna sino profetas, creadores de fraternidad: ofrecen su riqueza mesiánica y quedan en manos de aquellos que quieran acogerlos. Así convierten la casa de este mundo (que podría ser lugar de disputa y separación) en espacio de encuentro universal. No hay venta o negocio en su gesto. Ofrecen solidaridad mesiánica (van de dos en dos, curan...) y quedan en manos de aquellos que quieran responderles con solidaridad humana. Esta es la eclesiogénesis propia del Jesús de Marcos, su estrategia de transformación mesiánica, familia a familia, comunidad a comunidad. Frente al orden romano que se instaura por códigos de honor, poder y dinero, frente al orden de un judaísmo más legal, edificado sobre bases de distinción nacional y pureza religiosa, Jesús abre un camino mesiánico, universal, sobre principios de donación (los enviados dan lo que tienen) y acogida mutua (cada uno queda en manos del otro). De esa forma, al menos en principio, pierde sentido la vieja diferencia entre judío y no judío.

12. Así debe entenderse la tarea de los enviados mesiánicos, a quienes Jesús envía con poder sobres los espíritus impuros (6,7), iniciando un gesto en el que se vinculan exorcismos y curaciones, sin enseñanza (6,12-13), aunque al final se dice que ellos contaron a Jesús lo que habían hecho y enseñado (6,30). De todas formas, esa enseñanza parece identificarse con la propia vida de los enviados. Según F. Neirynck, Duality, cuando Marcos vincula dos gestos o palabras con «y» (kai), el segundo sirve para explicitar y concretar el primero, de manera que lo más importante en este caso habría sido la enseñanza, en una línea que parece reflejar la propia teología de Marcos. La acción de los misioneros (hosa epoiêsan, 6,30) sería una expansión o verificación de esa enseñanza (cf. hosa edidaxan, 6,30), vinculada al gesto de su propia vida (iban de dos en dos, sin nada...). Es evidente que Marcos está aludiendo aquí a una praxis eclesial: los enviados de Jesús son expertos sanadores, especialistas en humanidad, animan, curan, a través de un tipo de signo sacramental (la unción de los enfermos, al servicio de la vida); pues bien, en el fondo de ella, lo que importa es el testimonio de la vida (ir de dos en dos, sin llevar nada, ofreciendo todo a los demás, quedando en manos de ellos).

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c. Una misión de Reino Es evidente que esta misión primera de los Doce se realizó, por principio, entre judíos y para judíos. Pero en ella no hay nada que sea exclusivamente judío. Todo puede ser universal en este programa, todo es humano, pues los mismos Doce (que podrían haber ido juntos, como signo de Israel) han realizado su tarea de dos en dos, como pequeños grupos de convivencia universal. Quien empieza a crear evangelio de esa forma rompe las fronteras de nación o grupo elegido, fundándose en bases de humanidad. Desde ese enfoque, recogiendo lo anterior, podemos destacar dos rasgos, que van implicados. a) Pobres. El evangelio pertenece a los misioneros pobres, aquellos que no tienen más grandeza que sus mensajes de humanidad (de Reino). Por eso, ellos no llevan nada que les distinga (ni ropa, ni dinero...), sino solo el testimonio de su vida, y el poder del Reino: es decir, la autoridad que les capacita para que hombres y mujeres se conviertan y curen. No tienen nada material y, sin embargo, ofrecen lo más grande, la capacidad de conversión y curación. Ellos, los más pobres, sin casa propia, curan de esa forma a los «ricos» (los que tienen casa donde recibirles). El texto supone que han cumplido su tarea (6,12-13), aunque con limitaciones (como he dicho), en contraste con aquello que iremos descubriendo luego (al final, en Jerusalén: Mc 14–15), cuando el grupo de los Doce abandone a Jesús (de manera que ellos no aparecen ya en la pascua: 16,1-8). Por eso, este pasaje (6,6-13) no puede cerrarse en sí mismo, sino que ha de entenderse desde la totalidad del evangelio. b) Los que acogen a los pobres. El evangelio pertenece a los hombres y mujeres que reciben a los pobres. En sentido estricto, aquí no se habla de los que aceptan una doctrina, sino de aquellos que acogen a unas personas, ofreciéndoles casa y comida. Los misioneros pobres pueden ir como van (sin nada material, sin poder alguno), anunciando el mensaje de Jesús, porque confían en aquellos que van a recibirlos. Esta es la palabra clave (recibir: dekhomai, 6,11), que volveremos a encontrar cuando tratemos de los niños que han de ser acogidos/recibidos por los mayores (9,37; 10,15). Como niños indefensos en manos de los grandes, así quedan los misioneros de Jesús; ellos dan todo lo que tienen pero esperan ser recibidos en las casas de aquellos a quienes ofrecen su evangelio, iniciando una forma de existencia compartida, en plano de palabras, dones y afectos. Este es el programa y el camino, de dos en dos, de casa en casa, y no de Doce en Doce.

Así se configura la novedad cristiana, más allá de todo ascetismo o rechazo de los bienes. Ciertamente, los misioneros van como pobres (nada llevan), pero son los más ricos: creadores de comunidad y curación humana. Por eso pueden confiar y confían: serán recibidos en la mesa y en casa de los pueblos. Los enviados cumplen la tarea: saliendo, anunciaron el kerigma... (6,12-13). Queda Jesús solo, quedan ellos sin Jesús, van proclamando y realizando la verdad de su mensaje, en una especie de anticipación pascual. Mientras dura la misión (en el tiempo de la historia), como expresión del destino de Jesús, ha introducido Marcos el relato de la muerte del Bautista (6,14-29) 13. 13. Según Marcos, la misión supera de raíz muchos problemas de la eclesiología actual, especialmente el de la «inculturación». Las iglesias occidentales han impuesto

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6,30-33. RETORNO En un primer nivel, el pasaje anterior termina en 6,12-13, con la noticia de lo que han hecho los enviados de Jesús (anunciando conversión, expulsando demonios y curando). Pero el tema continúa abierto y Marcos supone que los Doce siguen realizando su tarea mientras cuenta la muerte del Bautista (6,14-29), de manera que el motivo de esa misión solo culmina cuando ellos vuelven contando a Jesús lo que han enseñado y han hecho cf. hosa edidaxan y hosa epoiêsan: 6,30). La enseñanza de estos incluye el kerigma de conversión, los exorcismos y las curaciones, como supone el motivo de la didakhê kainê, propia de Jesús, una enseñanza nueva con poder, como la de 1,27. No es una enseñanza teórica, sino una enseñanza «con la vida», es decir, con la forma de ser de los enviados, convertidos en portadores de un nuevo principio de humanidad. Jesús les ha llamado dentro de un grupo más grande de discípulos para significar por medio de ellos la reconstrucción del viejo pueblo de Israel, en Galilea. Desde ese punto de vista, mirado de forma cerrada, este envío en el tiempo de la historia de Jesús habría quedado superado por la pascua, pues el conjunto de los israelitas no se han convertido, y el ideal de retorno y reimplantación de las doce tribus ha fracasado. Pero, bien mirado, en su forma actual (5,6b-13), este pasaje no alude en absoluto a las doce tribus, y además presenta a los enviados de Jesús «de dos en dos» (como en el comienzo de la Iglesia) y no a los Doce juntos. En ese sentido, podemos afirmar que esta misión es signo de toda la misión cristiana, que los discípulos de Jesús deben retomar precisamente en Galilea (cf. 16,6-7). De todas formas, como seguiremos viendo, esos Doce abandonarán a Jesús en el momento en que las autoridades del Israel fáctico (representando por el templo) lo condenan a muerte y lo entregan a los romanos (cf. 14,50). En esa perspectiva se inscribe el relato que sigue, con el miedo de Herodes, que compara a Jesús con el Bautista, y con muerte del Bautista, que es anuncio y anticipo de la cruz de Cristo. Por eso, en sentido escrito, esta primera misión de 6,5b-13) ha de entenderse y recrearse desde el camino de muerte de Jesús y desde el mensaje de pascua (como indica 16,6-7). Volver a Galilea tras la muerte de Jesús significa retomar la misión que había comenzado allí, pero de un modo distinto (desde la experiencia de la pascua).

en su viaje misionero muchas riquezas (y pobrezas) de tipo social, cultural, político y, de un modo especial, las propias «riquezas» ideológicas de un cristianismo convertido en cosmovisión dominante. Sus misioneros no han quedado con la bolsa vacía, en manos de los pueblos donde han ofrecido el kerigma y la curación de Jesús, sino todo lo contrario: han tendido a imponerles su propia ideología cultural. La «vuelta» de la Iglesia al evangelio de Marcos implica el surgimiento de una misión sin imposiciones culturales o sociales, pues los «misioneros» ofrecen el Reino de Dios, pero quedan en manos (en las casas, en el mundo cultural) de aquellos que los reciben.

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Sea como fuere, aunque en un sentido haya fracasado, este envío ha de entenderse como signo de la misión universal que Marcos propone y atestigua tras la pascua (cf. 16,6-7, en relación con 13,10 y 14,9). Por eso, las palabras de este relato del envío de los Doce no han quedado simplemente perdidas y olvidadas. Precisamente ese fracaso (los Doce han vuelto sin que llegue el Reino) ha de entenderse como signo (anticipo) del nuevo mesianismo, que se funda ya en la cruz y en la pascua, de manera que el mismo envío de los Doce (¡de dos en dos!) puede entenderse como signo y anticipo de la misión eclesial, propia de la iglesia de Marcos. En un plano, los Doce no han podido realizar su función, de manera que al fin han rechazado (traicionado, negado, abandonado) al mismo Jesús que los había hecho misioneros del Reino; pero, a partir de la muerte de Jesús, ese fracaso se ha convertido por la pascua en fuente y signo de nueva misión universal que ha de retomarse precisamente en Galilea (16,6-7). Marcos nos sitúa precisamente en este cruce y cambio, en el lugar donde el fracaso israelita de Jesús (con el abandono de los Doce en cuanto tales) se abre a la misión universal de la pascua cristiana. La misión de los Doce no triunfó pues, en contra de lo que proponía (cf. 6,12), ellos no lograron la conversión del conjunto de los judíos; pero su mismo fracaso ha sido expresión y principio de la expansión del evangelio que se extiende a todos los pueblos (cf. 13,10), al cosmos entero (14,9) 14. 6,14-16. HERODES Y LA IDENTIDAD DE JESÚS 14 Y el rey Herodes oyó hablar (sobre él), pues su nombre se había hecho manifiesto. Y unos decían que era Juan el Bautista resucitado de entre los muertos, y que por eso ac-

14. Para la nueva y definitiva misión pospascual no serán ya necesarios los Doce en cuanto grupo (pues han fracasado en su intento israelita, como Jesús a quien los mismos sacerdotes de Israel han rechazado). Pero algunos de ellos, centrados en Roca y animados por las mujeres (cf. 16,6-7), de dos en dos (y no ya los Doce juntos), asumirán como discípulos el camino nuevo de la misión universal. Por eso se conserva nuestro texto, convertido en espejo o signo de lo que será el envío pospascual de los predicadores del evangelio. Aquello que los Doce no pudieron conseguir en Israel, han de lograrlo entre los pueblos del cosmos, de dos en dos, los nuevos misioneros del Jesús que ha muerto y resucitado. Así podemos resumir lo ya dicho: a) En un sentido, la misión de 6,6b-13.30 ha tenido éxito, tanto en el tiempo de la vida de Jesús como en el tiempo de la primera Iglesia, cuando los enviados pascuales salieron y anunciaron la conversión... Ellos fueron sin Jesús (que queda solo, o que ha muerto ya), proclamando y realizando la verdad de su mensaje, que es la conversión, la expulsión de los demonios, la curación. b) Pero, en otro sentido, desde la perspectiva de 8,27-33 (o, mejor dicho, de 8,27–9,1), esa misión ha fracasado, pues los Doce han dejado a Jesús, de forma que ella debe retomarse, de manera nueva, tras la pascua, como el joven de la tumba vacía dijo a las mujeres (16,5-7).

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tuaban en él poderes milagrosos; 15 otros, por el contrario, sostenían que era Elías; y otros que era un profeta como los profetas. 16 Herodes, al oírlo, decía: Juan, a quien yo mandé decapitar, este ha sido resucitado.

Jesús ha enviado a sus discípulos (6,6b-13) y, en ese contexto presenta Marcos la opinión del rey Herodes sobre su figura (6,14-16), para hablar después del asesinato del Bautista (6,17-28), cuya figura ha llenado el comienzo del evangelio (1,1-11). El tema empieza con el miedo del rey, que relaciona a Jesús con el Bautista, en un contexto de presagios temerosos y murmuraciones de corte. Herodes es rey y ha tenido poder para matar al Bautista, pero ahora tiene miedo de que Juan, a quien mató, haya podido resucitar para vengarse 15. Desde aquí se entienden las tres opiniones básicas sobre Jesús: – Introducción: es Juan Bautista. Algunos (6,14) o quizá solo Herodes (según se lea elegon, en plural, como el GNT, o elegen, en singular, como otros MS) 16 identifican a Jesús con el Bautista (6,14). Juan no hizo milagros, pero si ha resucitado en Jesús puede hacerlos, como suponen los que opinan de esa forma. Esta es para Marcos una fe supersticiosa, propia de aquellos que buscan y cultivan las apariciones de difuntos para malvivir sobre la tierra, una fe llena de miedo, que no es capaz de acoger y valorar la aportación de Jesús. – Opinión común: es un profeta. Otros (6,15) identifican a Jesús con Elías o con alguno de los profetas (6,15), a quienes no se mira aquí como hombres de enseñanza, en línea teórica, sino como hombres de acción con poder para actuar con autoridad (como los discípulos de Jesús, que expulsan demonios). Estos piensan que, como hombre de Dios, en línea profética, Jesús puede hacer milagros. De esa forma interpretan su historia en claves de apocalíptica, tomando a Jesús como un ser antiguo (quizá fantasmal) que vuelve para culminar su obra (cf. también 8,28). En esa línea se hablaba de Elías, Henoc o de algún otro parecido, en una tradición

15. Como he dicho, esta sección (6,14-16) forma parte de un relato más grande que incluye: a): Opiniones de Herodes y sus cortesanos, que interpretan a Jesús como profeta o le identifican con Juan Bautista (6,14-16). b) Asesinato de Juan (6,1528), a quien Marcos ha tomado como precursor de Jesús. c) Sepultura (6,29). Para Marcos, Juan es profeta de ayuno (cf. 2,18), pero tiene una misión que cumplir y la ha cumplido, preparando el camino del Más Fuerte (1,7). Jesús y Herodes aparecen así unidos y contrapuestos en una escena donde Jesús es poderoso (puede enviar misioneros) y Herodes es débil (lo domina el miedo). He presentado ya la bibliografía básica sobre Juan Bautista en el comentario a 1,4-9. De un modo especial, como introducción a lo que sigue, cf. J. Ernst, Johannes der Täufer. Interpretation – Geschichte – Wirkungsgeschichte, BZNW 53, Berlín 1989; E. Lupieri, Giovanni Battista nelle tradizioni sinottiche, Paideia, Brescia 1988; S. Vidal, Los tres proyectos de Jesús, Sígueme, Salamanca 2003; W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition, Cambridge UP 1968. Sobre la figura de Ester en la base de la escena que sigue, cf. D. J. A. Clines, The Esther Scroll: The Story of the Story (JSOT SuppSer 30), Sheffield 1984. 16. Sobre el singular o el plural, cf. B. M. Metzger, A Textual Commentary on the NT, UBS, Stuttgart 1975, 80.

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que aparece también en 9,13. Esta opinión resulta muy importante para entender a Jesús, como indica Marcos cuando sigue relacionando, de algún modo, a Jesús con Elías (8,28; 9,4-13; 15,35-36). – Opinión de Herodes (6,16). Él quiere zanjar la discusión, como rey, insistiendo en la primera opinión, es decir, en la de aquellos que identificaban a Jesús con Juan «a quien yo he decapitado». En ese contexto, Herodes añade que Jesús es el mismo Juan «resucitado» (êgerthê, 6,16), utilizando así una palabra que el joven del sepulcro vacío aplicará a Jesús (êgerthê, 16,6), planteando de esa forma el sentido de la resurrección, en un caso y en otro. Su gesto de poder (ha decapitado a Juan) se ha vuelto principio de terror, pues siente que aquel a quien ha decapitado se encuentra vivo 17.

Herodes tiene miedo: ha matado a Juan y teme porque piensa que puede hallarse vivo en Jesús. Marcos no opina, simplemente cuenta, pero responde indirectamente a los temores de Herodes contando la muerte y sepultura del Bautista (6,17-28), tema que debemos presentar con cierto detalle, como anuncio y trasfondo de la muerte de Jesús. Al entierro del Bautista alude la anotación final (6,29) que sirve para responder a los miedos de Herodes: el Bautista ha muerto y, en contra de lo que harán los de Jesús (que se escaparán), sus discípulos le han enterrado en un monumento que conserva su memoria. A los ojos de Marcos es claro que Juan no ha resucitado 18. 6,17-28. MUERTE DE JUAN BAUTISTA (a. Introducción) 17 Y es que Herodes había mandado prender a Juan y lo había condenado metiéndolo en la cárcel por causa de Herodías, la mujer de su hermano Feli17. Esta palabra final («es Juan a quien yo he decapitado»: apekephalisa, 6,16) suscita y dirige el relato posterior (6,17-29), centrado en la cabeza cortada de Juan, una cabeza que desea con fuerza la madre (6,24), pide la niña, su hija (6,25), concede Herodes, reyezuelo (6,27), y separa del tronco el verdugo (cf. apekephalisen: 6,27), para así ponerla en manos de la niña que la entrega a la madre (6,29). Herodes insiste en comparar a Jesús con el Bautista, pero Marcos pone en el centro del pasaje (6,15) a los que interpretan a Jesús como retorno (encarnación) de una vieja figura (Elías) o como un profeta nuevo, en la línea de los antiguos. De todas formas, a uno y otro lado (6,14b y 6,16), se repite, solemne y fatídica, la opinión de Herodes (y quizá de algunos de su grupo) que interpreta a Jesús como aparición (reencarnación resucitada) del Bautista. 18. El Bautista ha preparado el camino de Jesús (1,1-8), y lo mataron, como matarán a Jesús, pero su recuerdo se mantiene y está vinculado a una tumba. Por el contrario, el recuerdo de Jesús «abrirá» su tumba (cf. 16,1-8), que queda así vacía, porque él vive en la misión de sus discípulos (6,6b-13.30; cf. 16,1-8). Este relato sobre las opiniones de Herodes y sus cortesanos, que nos sitúa ante un tipo de semijudaísmo mágico y superficial, preocupado por visiones fantasmagóricas de muertos, sirve a Marcos como contrapunto para contar la historia de Jesús y su resurrección. Por ahora nos basta con saber que Jesús ha suscitado en su entorno diversos tipos de miedos y supersticiones, en una línea de religión sacral y política.

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pe, con quien él se había casado. 18 Pues Juan le decía a Herodes: No te es lícito tener la mujer de tu hermano. (b. Trama) 19 Herodías detestaba a Juan y quería matarlo, pero no podía, 20 porque Herodes lo respetaba, sabiendo que era un hombre justo y santo y lo protegía; hacía muchas cosas oyéndole a él y lo escuchaba con gusto. 21 La oportunidad se presentó cuando Herodes, en su cumpleaños, ofrecía un banquete a sus magnates, a los generales y a los príncipes de Galilea. 22 Y entró su hija Herodías y danzó, gustando mucho a Herodes y a los comensales. El rey dijo entonces a la niña: Pídeme lo que quieras y te lo daré. 23 Y le juró una y otra vez: Te daré lo que me pidas, aunque sea la mitad de mi reino. 24 Ella salió y preguntó a su madre: ¿Qué le pido? Su madre le contestó: La cabeza de Juan el Bautista. 25 Ella entró en seguida a toda prisa adonde estaba el rey y le hizo esta petición: Quiero que me des ahora mismo en una bandeja la cabeza de Juan el Bautista. (c. Desenlace) 26 El rey se entristeció mucho, pero a causa del juramento y de los comensales no quiso desairarla. 27 Sin más dilación envió a un guardia con la orden de traer la cabeza de Juan. Este fue, le cortó la cabeza en la cárcel, 28 la trajo en una bandeja y se la entregó a la niña y la niña se la dio a su madre.

Sobre el juicio y decapitación del Bautista ha escrito Marcos un relato ejemplar donde los elementos históricos, expuestos en otra perspectiva por Flavio Josefo, han sido interpretados en clave de disputa familiar y de venganza de Herodías, esposa disputada y criticada por Juan, que utiliza el «encanto» de su misma hija (niña) para conseguir lo que ella quiere y que no logra por sí misma (hacer que Herodes mate a su acusador, Juan Bautista). Antes de comentar el relato de Marcos recordaré el de Flavio Josefo, que interpreta a Juan como maestro de moral, pero asesinado por Herodes, que tenía miedo de su influjo político: Juan, de sobrenombre Bautista... era un hombre bueno que recomendaba incluso a los judíos que practicaran las virtudes y se comportaran justamente en las relaciones entre ellos y piadosamente con Dios y que, cumplidas esas condicione, acudieran a bautizarse..., dando por sentado que su alma estaba ya purificada de antemano con la práctica de la justicia. Y como el resto de las gentes se unieran a él (pues sentían un placer exultante al escuchar sus palabras), Herodes, por temor a que esa enorme capacidad de persuasión que el Bautista tenía sobre las personas le ocasionara algún levantamiento popular (puesto que las gentes daban la impresión de que harían cualquier cosa si él se lo pedía), optó por matarlo, anticipándose así a la posibilidad de que se produjera una rebelión... Entonces, Juan, tras ser trasladado a la fortaleza de Maqueronte, fue matado en ella 19.

Josefo ha querido presentar a Juan como un moralista, parecido a los estoicos y cínicos, predicador de virtud (cada uno ha de cumplir la ley y contentarse con lo suyo), como supone de manera convergente Lc 3,1314. Pero así no se explica bien su juicio y muerte, porque Herodes no habría mandado ajusticiar a un simple moralista. Por otra parte, Josefo ha contado en ese contexto los «problemas matrimoniales» de Herodes, que había tomado la mujer de su medio-hermano Felipe, provocando que Aretas, rey nabateo y padre de la esposa anterior de Herodes, lo combatiera 19. Antigüedades, XVIII, 116-119; trad. J. Vara, Akal, Madrid 2002.

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(Ant. XVIII, 106-124). Sea como fuere, Josefo sabe que Herodes vio a Juan como a un hombre peligroso para su reino y por eso lo condenó a muerte. En ese contexto se entiende la poderosa «novela/parábola» con la que Marcos entiende y sitúa la muerte de Juan en la trama de las relaciones familiares y políticas de Herodes 20. 6,17-18. INTRODUCCIÓN. PERSONAJES 17 Y es que Herodes había mandado prender a Juan y lo había condenado metiéndolo en la cárcel por causa de Herodías, la mujer de su hermano Felipe, con quien él se había casado. 18 Pues Juan le decía a Herodes: No te es lícito tener la mujer de tu hermano.

a. Protagonistas Parece evidente que los detalles de ese relato han sido creados por la iglesia, utilizando elementos del libro de Ester, donde, en medio de un banquete, el Gran Rey promete a su bella favorita todo lo que pida, «incluso la mitad de mi reino» (Est 5,3.6; 7,2). Marcos lo ha introducido aquí, para detener por un momento la historia de Jesús y sus discípulos, y para situarla en el contexto profético de Juan, quien, como profeta del juicio de Dios, ha denunciado al rey: «¡No puedes tomar la mujer de tu hermano!» (6,17). La tradición bíblica sabe que solo donde se respeta la ley (intimidad) de la familia y se resguarda la vida puede haber humanidad y justicia. Pues bien, Herodes ha roto esas leyes, empezando con el incesto, culminando en el asesinato. Donde debía colocar la justicia ha puesto la injusticia. Así lo indica el texto, centrado en tres personajes (6,17-20): – Herodes Antipas (6,17) estaba casado con una hija de Aretas (rey nabateo, también sometido a Roma, que, según 2 Cor 11,32 dominaba sobre Damasco), pero en un viaje a Roma se casó con Herodías, sobrina suya, mujer de Herodes Felipe, uno de sus hermanastro, retirado en Roma (no del Felipe de Mc 8,27, también hermanastro suyo, etnarca/rey de la zona vecina de Gaulanítide). Desde un punto de vista psico-

20. He tratado del cautiverio y muerte de Juan en X Pikaza, Antropología bíblica (BEB 80), Sígueme, Salamanca 2006, 220-227. Cf. también, desde diversas perspectivas: A. Lacoque, Subversives ou un Pentateuque de femmes, Cerf, París 1992, 63-98; W. Schenk, «Gefangenschaft und Tod des Täufers. Erwägungen zur Chronologie und ihren Konsequenzen», NTS 29 (1983) 453-483; M. Hartmann, Der Tod Johannes’ des Täufers. Eine exegetische und rezeptionsgeschichtliche Studie auf dem Hintergrund narrativer, intertextueller und kulturanthropologischer Zugänge, SBS 45, Kath. Bibelwerk, Stuttgart 2001; M. Tilly, Johannes der Täufer und die Biographie der Propheten. Die synoptische Täuferüberlieferung und das jüdische Prophetenbild zur Zeit des Täufers, BWANT 137, Kohlhammer, Stuttgart 1994. Con su habitual agudeza, R. Girard, El chivo emisario, Anagrama, Barcelona 1986, 167-196, ha destacado la trama antropológica del asesinato del Bautista.

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lógico, se podría pensar que Antipas tiene envidia de su hermano, de manera que no lo acepta, y lo teme como a rival (dentro de la «saga» de los herodianos, famosos por sus intrigas y envidias). Por eso le quita lo más importante, el signo de su identidad, su esposa (6,17). Ella, Herodías, es objeto de disputa entre los dos hermanos 21. – El Bautista, profeta de Dios, debe condenar esa lucha entre hermanos (6,18), que parece repetir la guerra originaria de los ángeles custodios, vigilantes, que violaron a las mujeres, según el mito de fondo de Gn 6 y de 1 Henoc. Quien «toma» a la mujer de su hermano destruye no solo la unidad de la familia, sino también los principios de la justicia social. Se pueden discutir las leyes que Herodes había quebrado al obrar de esa manera (cf. Lv 18,16; 20,21), pues no todos estaban de acuerdo en su interpretación y, además, muchos rabinos aprobaron el divorcio de Herodías y justificaron el nuevo matrimonio del rey (sabiendo además que su primera esposa se había fugado, buscando el refugio de su padre, el rey nabateo, y pidiéndole que se vengara de Herodes Antipas). Pero Juan, que va más allá de esas leyes, condena el nuevo matrimonio de Antipas, porque es signo de prepotencia y lleva en sí el riesgo de la disolución social 22. – La mujer (llamada Herodías: 6,17) ha deseado este nuevo matrimonio, a pesar de que tenía (según parece) una hija (Salomé) del matrimonio anterior. Ella aparece así como cómplice de Herodes Antipas, pero no puede sentirse segura mientras su acusador, Juan Bautista (6,19), siga vivo. No ha sido objeto de violación ni víctima de rapto. Ella ha aceptado su papel (se ha divorciado) y quiere controlar (o dominar) a su marido, pero es imposible mientras siga acusándola el profeta cautivado: «¡No tienes derecho!» 23.

21. Normalmente, la lucha por una mujer suele darse antes del matrimonio: combaten dos hermanos y el más fuerte o astuto la conquista, relegando de esa forma al débil. Aquí hallamos un caso más perverso: el fuerte roba su mujer al débil ya casado. Esta es la maldad radical del adulterio, entendido como ocasión y fuente de lucha fraterna: el matrimonio se vuelve lugar de violencia y envidia entre hermanos. 22. Las fechas de este conflicto, con la reacción de Aretas, rey nabateo y su victoria sobre Antipas (que parecen un poco posteriores al tiempo de Juan Bautista), nos impiden precisar con exactitud la fecha y fondo histórico de este relato de Marcos, de forma que algunos han pensado que no es más que una «ficción» teológica. De todas formas parece que en su base hay un núcleo histórico. Es muy probable que Juan condenara el matrimonio del rey con la que había sido mujer de su medio-hermano. Sea como fuere, el «pecado» de Herodes iba más allá del nivel de una anécdota particular. Era un pecado que debía haberse contado con especial interés en Damasco donde Aretas, padre de la primera mujer humillada por Antipas, era bien conocido (y poderoso). Lo que está en juego es la misma estructura de las relaciones familiares, que determinan el sentido y moralidad de la vida. Desde una perspectiva legalista se podía suponer que Herodes actuaba de forma jurídicamente correcta: habría podido anular (y había hecho anular) el matrimonio precedente, legalizando así su situación. Pero aún en ese caso su comportamiento representaba una injusticia: donde el hermano fuerte (en este caso, el rey) «roba» a la mujer de su hermano (aunque ella consienta) se rompen los principios de convivencia sobre el mundo. 23. Herodías era nieta de Herodes el Grande, y su primer marido fue un tío suyo, hermanastro de Herodes Antipas, quien, según Flavio Josefo, se llamaba tam-

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b. Herodes Antipas Según Marcos, él aparece dividido por un doble vínculo de amor/odio. Ha encarcelado a Juan, pero en el fondo lo quiere, habla con él y sigue su consejo. Se ha casado con Herodías, pero, conforme a la lógica del relato de Marcos, no la ama de un modo total, pues no cumple su deseo de matar al Bautista (cf. 6,19-20). Según Marcos, este matrimonio bién Herodes, aunque es posible que se llamara Herodes «Felipe» (como supone Mc 6,17). Este Herodes (Felipe), primer marido de Herodías no era aquel Felipe (otro hermanastro, también hijo de Herodes el Grande) a quien Mc 8,27 presenta como «rey/etnarca» de la Gaulanítide, cuya capital era Cesarea. Sea como fuere, Herodías se divorció de su primer tío/marido Herodes (que vivía de forma privada en Roma, aunque con mucho dinero), y se casó con Antipas, medio hermano de su marido anterior. Entre los dos tíos suyos (que eran hermanastros), ella prefirió (o se dejó escoger) por el más rico, el rey, a quien Juan Bautista condenó por ello. Para entender mejor este «laberinto» familiar de los «Herodes», de los que habla extensamente Flavio Josefo, quiero ofrece un pequeño «libro de familia», valiéndome del esquema que ha desarrollado y justificado J. Marcus, en Marcos 1-8, 457). Herodes el Grande estaba casado, entre otras, con cuatro mujeres, de las que tuvo los siguientes hijos, que interesan para nuestra historia: a) De Herodes el Grande con Mariamne I, que era de la familia de los asmoneos (macabeos), nació Aristóbulo IV, que se casó casado con Berenice. Herodes acusó a Aristóbulo de pretender el reino y lo asesinó (el 7 a.C.). Pero él tuvo una hija, que es nuestra Herodías, casada primero con su tío Herodes Felipe y después con su otro tío Antipas. Esta Herodías es para Marcos la causante de la muerte de Juan Bautista. Debemos señalar que Marcos no aclara si la hija de Herodías (llamada Salomé o Herodías), nació de su primer matrimonio (con Felipe) o si nación de Antipas. b) De Herodes el Grande con Mariamne II nació Herodes Felipe, que vivió como persona privada en Roma. Este Herodes Felipe fue el primer marido de Herodías (su sobrina, que podría tener su misma edad, por ser hija de un hermano mayor) y él puede haber sido el padre de Salomé, la que baila ante Herodes Antipas y pide la cabeza del Bautista. c) Del mismo Herodes el Grande, con Maltace nació Herodes Antipas, que fue etnarca/rey de Galilea, del 4 a.C. al 39 d.C. Estuvo casado primero con la hija de Aretas, rey nabateo, y luego con Herodías, mujer de su hermano. Este es el etnarca/rey de Galilea en tiempo de Jesús, el causante directo de la muerte de Juan Bautista. d) De Herodes el Grande con Cleopatra nació, finalmente, otro Herodes Felipe, que fue tetrarca de Iturea y Traconítide del 4 a. C al 34 d.C. A veces se le confunde con el primer marido de Herodías). Aparece, como ya he dicho, en Mc 8,27. Pues bien, Herodías no puede sentarse segura en el trono mientras Juan continúa vivo (aunque sea en la cárcel). Por eso intenta matarlo, pero Marcos nos hace saber que no lo consigue, porque Herodes (en gesto lógico de compensación) «teme al profeta» y lo escucha y sigue muchas veces su consejo, como indica el texto con toda precisión (cf. 6,19-20). Ella aparece así como una reina impotente, sin más salida que la intriga para matar al profeta que la acusa (al acusar a su marido por haberse casado con ella). Históricamente, parece que ella no jugó el papel que aquí le asigna Marcos, aunque esta narración recoge la forma en que muchos judíos y cristianos interpretaron su influjo en la corte de Herodes Antipas.

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no es espacio de gratuidad, ni de confianza mutua. Los esposos no se buscan o vinculan por afecto; no confían entre sí, no dialogan a nivel de corazón, sino que ocultan la verdad, se ocultan uno al otro, de tal forma que Antipas confía en Juan (y le consulta, como veremos), en vez de confiar en su esposa. El mismo matrimonio se ha venido a convertir así en mentira, batalla esponsal que culmina con la muerte del profeta. El deseo envidioso de Herodes Antipas, al casarse con la mujer de su hermano, ha suscitado una violencia que solo se resuelve con nueva violencia. Así se va tejiendo la tragedia de una vida sin amor, donde lo que reina es la envidia y el deseo de poder, sin afecto ni cariño, sin ternura ni confianza. Tanto Herodes como Herodías (dos caras de un mismo personaje, dos formas de un mismo nombre), han caído en las redes de su propio egoísmo. Allí donde debían haber puesto el amor ponen la lucha. Cada uno es cautivo del otro. Parce que Herodes Antipas necesitaba a su nueva mujer para humillar a su hermano (Felipe). Por su parte, ella, Herodías, necesita a Herodes para reinar. No se aman; se utilizan. Juan se vuelve así objeto de disputa. Herodes Antipas lo escucha (cf. 6,19), y puede hacerlo porque le tiene afecto o por miedo religioso (porque le teme); pero quizá lo hace también para mostrarle a su mujer que ella es objeto de dominio o posesión, no reina verdadera. Herodías lo persigue porque le recuerda el origen irregular de su matrimonio y sobre todo porque quiere vengarse de Herodes, tenerlo en sus manos, dominarlo. La vida o muerte del Bautista se convierte en test para saber quién manda de verdad sobre el pequeño reino galileo, el rey o su mujer robada. La verdad y bondad del Bautista es tema secundario. 6,19-25. TRAMA. ENVIDIA DE ESPOSA, SEDUCCIÓN DE NIÑA 19 Herodías detestaba a Juan y quería matarlo, pero no podía, 20 porque Herodes lo respetaba, sabiendo que era un hombre justo y santo y lo protegía; hacía muchas cosas oyéndole a él y lo escuchaba con gusto. 21 La oportunidad se presentó cuando Herodes, en su cumpleaños, ofrecía un banquete a sus magnates, a los generales y a los príncipes de Galilea. 22 Y entró su hija Herodías y danzó, gustando mucho a Herodes y a los comensales. El rey dijo entonces a la niña: Pídeme lo que quieras y te lo daré. 23 Y le juró una y otra vez: Te daré lo que me pidas, aunque sea la mitad de mi reino. 24 Ella salió y preguntó a su madre: ¿Qué le pido? Su madre le contestó: La cabeza de Juan el Bautista. 25 Ella entró en seguida a toda prisa adonde estaba el rey y le hizo esta petición: Quiero que me des ahora mismo en una bandeja la cabeza de Juan el Bautista.

Sobre el fondo anterior se teje la historia: un rey, una reina, un profeta, un triángulo de relaciones conflictivas fundadas en la envidia y en la lucha por el poder: se enfrentan dos hermanos por causa de una mujer; se oponen profeta y rey por razón de un matrimonio injusto; luchan rey y reina por motivo de un profeta. Es evidente que la vida de familia queda rota; no hay armonía, no hay confianza. Todo se edifica sobre bases de violencia.

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El texto supone que existe un conflicto entre el rey y su esposa. Todo nos permite suponer que vencerá la mujer (al menos a nivel externo). Herodes está dividido, desea conservar las dos fidelidades o, mejor dicho, poderes. Por un lado retiene a Herodías, demostrando que es rey. Por otro mantiene en honor al profeta, mostrando ante su esposa su propia independencia (y fidelidad israelita). Pero no podrá seguir en esa situación y acabará preso en su trampa, es decir, en la envidia de Herodías: – Banquete. Como en muchos relatos orientales, en el centro hay un banquete (6,21a), que aparece así como oportunidad para tejer y destejer relaciones e influencias. Conforme a una tradición antigua, la fiesta es momento de renovación y suerte buena (cf. eukairos: 6,21), como en los Purim de Ester (cf. Est 5–7). Este es el momento que Herodías aprovecha para cumplir su deseo. Cesan las convenciones normales, se establecen nuevas vinculaciones, puede desatarse la violencia destructora y transformadora. Es el cumpleaños (genesia) del rey; se celebra su cumpleaños como fecha importante para el reino. Vienen a la fiesta aquellos que se encuentran más cerca de su autoridad, los que son signo y portadores del poder sobre la tierra. Es momento en que una mujer puede actuar con éxito, imponiendo sus deseos, conforme a un esquema de seducción y engaño común en la literatura judía (historias de Ester y Judit, discurso sobre el poder femenino en 3 Esdras 3–4). – Convidados poderosos. Estamos ante una comida donde se despliega y ejerce el poder, en contra de lo que sucederá en los relatos de las multiplicaciones (6,35-44; 8,1-12). Los invitados forman parte de la trama del poder, y de esa forma aparecen como testigos y responsables de la muerte del Bautista (6,21b). Están allí cumpliendo un deber político: mostrar acatamiento al rey y ofrecerle sumisión, en el centro de una fiesta que expresa su grandeza. Esta es la fiesta de los grandes, signo fuerte del poder que se perpetúa a sí mismo (nacimiento del rey). Asisten los megistanoi o magnates, los khiliarkhoi o jefes de tropa, y los prôtoi o príncipes, representantes de las áreas de poder que culminan y se centran en el trono. El evangelio de Marcos supone que este banquete y la muerte del Bautista acontece en un espacio cercano, que sería la corte de Herodes en la ciudad de Tiberíades, junto al mar de Galilea. Flavio Josefo, que no sabe nada de este banquete, ni de esta forma de ajusticiar a Juan Bautista, supone que Herodes lo hizo matar en la fortaleza lejana de Maqueronte, sobre el mar Muerto, donde sus partidarios no podrían ayudarlo 24. – Un baile. La causa inmediata de la muerte del profeta es un baile, que agrada al Rey, que promete a la bailarina todo lo que ella quiera (6,22). Conforme a Est 1, debería hacerlo la misma reina, mostrando sus encantos ante el rey y sus invitados (cortesanos). Pero aquí lo hace una niña pequeña (korasion). Significativamente, la

24. Esta no es la casa de Jesús, donde todos son hermanos y hermanas, y madres, en corro de igualdad, escuchando juntos la voz de Dios (3,31-35), sino el palacio de los poderes del mundo, reunidos con Herodes para celebrar su fiesta y compartir su mando. Es evidente que todos «consienten» en contra del profeta, que sigue en la cárcel como signo de muda acusación contra Herodes y su fiesta. En ella no importa la justicia, ni los derechos de los pobres. Puede pensarse que todos, menos Herodías y la niña, se encuentran dominados por el vino.

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tradición textual vacila al identificarla, aunque parece que se trata de la hija de Herodías 25. Si esta lectura es mejor, como pienso, la madre, que no ha logrado convencer con sus razones al rey, su esposo, utiliza a la hija del mismo rey, para vengarse por ella y conseguir lo que desea. En este contexto, pienso que no se debe insistir (al menos de una forma unilateral) en la visión tradicional que ha interpretado el baile en forma de provocación erótica. No parece que el centro del pecado sea el sexo sin más, sino algo mucho más fatídico y perverso: el hecho de que la madre utilice a una niña «inocente» (¡quizá a la misma hija del rey!), que no puede actuar todavía como objeto sexual (es hija y korasion, pequeña), para engañar al marido (padre) con fines de muerte 26.

En este contexto se inscriben los últimos momentos de la trama: el juramento de rey y el deseo de la niña, que pregunta a su madre lo que ha de pedir (6,22b-25). Sigue en la base la historia de Est 5,6: la bella reina antigua había excitado al rey Asuero en un banquete, con su misma hermosura (atracción sexual) unida al vino, de modo que el rey jura, en brindis solemne: «Pídeme lo que quieras, aunque sea la mitad de mi reino». Pues bien, en nuestro caso, la reina no puede excitar al rey (que no cumple sus deseos); por eso, ella envía en su lugar a la niña que baila y emociona al duro padre que promete: «Pídeme lo que quieras...». La reina utiliza a la niña para conseguir aquello que no puede por sí misma. Esta niña no muere (como la de 5,21-43, cuyos padres acuden a Jesús para que «resucite» y viva), sino que sabe «vivir», para vivir y bailar, pero manipulada por otros, es decir, por su madre. Ella, la niña en cuanto tal, sabe bailar y excitar el deseo del padre, pero carece de voluntad, aún no quiere nada. Por eso viene al lugar de su madre y pregunta: «¿qué debo pedir?». La reina contesta segura: «¡La cabeza de Juan Bautista!» (6,22-24). La niña no tiene voluntad, es un juguete bailador en manos del deseo envidioso de la madre, que no puede permitir que Juan Bautista viva y le recuerde su «pecado», es decir, su «mal deseo». Ha sido la madre la que ha hecho que la niña baile, excitando el deseo del rey, su marido, introduciendo en su matrimonios unos rasgos de incesto (si la niña es hija del rey) y de nueva ruptura matrimonial: con tal de matar a su enemigo (el Bautista), la reina es capaz de poner a su hija en manos de su marido.

25. Algunos manuscritos la presentan como hija de Herodías (thygatros autês tês Hêrodiados, 6,22), que la habría traído de su matrimonio anterior, dejando sin hija al marido derrotado y consiguiendo por ella lo que directamente no podría (la cabeza del Bautista). Pero, por razones textuales, resulta preferible la lectura de aquellos manuscritos que presentan a la niña (que se llamaría también «Herodías»), como hija de Herodes (thygatros autou. Para la justificación de esta lectura, aceptada por GNT, cf. B. M. Metzger, ob. cit. (ad locum). 26. Según Marcos (cf. 10,33-37.42-50), el pecado mayor de la Iglesia cristiana es la utilización de niños con fines de dominación o escándalo. Aquí se inicia el tema. Estudia su ironía de fondo Camery-Hoggatt, Irony 144-146.

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Esta escena nos sitúa así ante la maldad total del suceso ante un hecho de familia y matrimonio en el que se rompen todos los modelos de relación afectiva entre padres e hijos, esposos y esposas, De esa forma, la escena culmina en un asesinado puro y duro. La niña que ha excitado al rey (quizá su padre), pero que no tiene todavía deseos propios, pregunta a su madre lo que tiene que querer, y ella le dice «la cabeza de Juan Bautista», añadiendo solo (como niña perversa) un detalle que la madre no ha indicado: «¡Sobre una bandeja!» (como si fuera el plato de comida final del gran banquete de muerte) 27.

6,26-28. DESENLACE. JUAN BAUTISTA Y JESÚS 26 El rey se entristeció mucho, pero a causa del juramento y de los comensales no quiso desairarla. 27 Sin más dilación envió a un guardia con la orden de traer la cabeza de Juan. Este fue, le cortó la cabeza en la cárcel, 28 la trajo en una bandeja y se la entregó a la niña y la niña se la dio a su madre.

Conforme a la visión de Flavio Josefo, Herodes Antipas mató a Juan Bautista porque así lo quiso, porque vio en su mensaje y movimiento un peligro para su reino. Marcos, en cambio, sin negar ese motivo, pone de relieve la intriga familiar, en la que Antipas acaba siendo un esclavo de su misma mujer (y de sus juramentos, en el momento del baile). Así aparece como un rey sin poder, incapaz de volverse atrás. Si lo tuviera podría haber dicho que Juan era para él más que medio reino, podía haber abdicado, liberando al Bautista (e incluso haciéndose discípulo suyo, en actitud de conversión...). Pero no tiene fuerza y por eso, entristecido, dividido, derrotado, por los juramentos y los comensales, cumple aquello que le piden y manda que entreguen a la niña/hija la cabeza del Bautista, para que ella se la ofrezca luego a la madre triunfante. Culmina así la historia de un rey que regala a su niña (hija o hijastra), como don de baile, en el día de su fiesta, la cabeza sangrante de un profeta, colocada sobre una bandeja. Estamos en un contexto de comida; están invitados los

27. Puede suponerse que el rey, bebedor festivo, no sabe en ese día lo que promete y así cae en la trampa de su propia palabra y del encanto de una niña. La reina Ester era mayor y sabía lo que se puede y debe pedir a un rey (la sangre de Amán y de los enemigos «perversos» de los judíos), aunque tome el consejo de su tío Mardoqueo. Esta niña, en cambio, no tiene aún voluntad, por sí misma no desea todavía nada. La ha mandado su madre, por orden de ella ha bailado, para cambiar la voluntad del rey que le ofrece emocionado todo lo que ella podría querer. Sobre el trasfondo de Ester, cf. D. J. A. Clines, The Esther Scroll: The Story of the Story (JSOT SuppSer 30), Sheffield 1984; A. Lacoque, Subersives ou un Pentateuque de femmes, Cerf, París 1992, 63-98. Por su parte, desde una perspectiva fenomenológica, R. Girard, El chivo emisario, Anagrama, Barcelona 1986, 167-196, ha precisado los hilos de la trama del asesinato del Bautista.

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grandes del reino. En medio del banquete, a modo de colofón fatídico, sirven la cabeza del Bautista en la bandeja 28. Juan Bautista aparece de esa forma como un «testigo» de la verdad profética (que él ha tenido que proclamar) y como víctima de la impotencia de Herodes Antipas. Marcos había situado su figura al «comienzo del evangelio» (cf. 1,1-3), iniciando y marcando un camino que culmina en Jesús. Juan había anunciado la llegada del Más Fuerte, siendo pregonero de «conversión» (1,4); parecía que su mensaje debía centrarse en la llegada del juicio de Dios... y, sin embargo, paradójicamente, su muerte aparece como consecuencia de una cuestión matrimonial de Herodes Antipas. En este contexto, para entender mejor la versión de Marcos, podemos comparar la visión de Marcos con la que ofrece Flavio Josefo, quien convierte a Juan Bautista en un predicador de virtudes. Juan, de sobrenombre Bautista... era un hombre bueno que recomendaba incluso a los judíos que practicaran las virtudes y se comportaran justamente en las relaciones entre ellos y piadosamente con Dios y que, cumplidas esas condicione, acudieran a bautizarse..., dando por sentado que su alma estaba ya purificada de antemano con la práctica de la justicia. Y como el resto de las gentes se unieran a él (pues sentían un placer exultante al escuchar sus palabras), Herodes, por temor a que esa enorme capacidad de persuasión que el Bautista tenía sobre las personas le ocasionara algún levantamiento popular (puesto que las gentes daban la impresión de que harían cualquier cosa si él se lo pedía), optó por matarlo, anticipándose así a la posibilidad de que se produjera una rebelión... Entonces, Juan, tras ser trasladado a la fortaleza de Maqueronte, fue matado en ella» (Ant. XVIII, 116-119; Trad. J. Vara, Akal, Madrid 2002).

Josefo ha querido presentar a Juan como un maestro de moral, parecido a los estoicos y cínicos de su entorno, un defensor de la virtud (cumplir la ley, contentarse con lo suyo), como supone de manera convergente Lc 3,13-14. Pero así no explica su muerte: Herodes no habría asesinado a un filósofo virtuoso. Sea como fuere, el mismo Josefo sabe que Juan murió ajusticiado y que su muerte está vinculada (al menos a los ojos de la opinión popular) con a los «problemas matrimoniales» de Herodes, que había tomado la mujer de su hermano Felipe, provocando que Aretas, rey nabateo y padre de su mujer anterior, lo combatiera y venciera (cf. Ant. XVIII, 106-124, donde se dice que parte del pueblo pensaba que la derrota de Herodes era un castigo de Dios por haber matado al Bautista). Esta visión del Bautista que ofrece Flavio Josefo resulta menos coherente, pues no logra ofrecer la razón de su muerte, ya que Herodes Anti28. Esta escena (la cabeza en la bandeja) podría interpretarse como anticipación eucarística. El mismo Jesús se hace pan, comida y vino, para sus discípulos (14,22-25). Aquí lo precede Juan Bautista: su cabeza cortada y en bandeja se ha servido en el banquete de envidia impotente de Herodes, para saciar a Herodías, su esposa.

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pas no solía matar a predicadores moralista..., mientras se hallaba muy dispuesto a matar a los profetas apocalípticos (como ha sido de hecho Juan Bautista). Desde este marco podemos fijarnos en las últimas palabras del pasaje: «Herodes, por temor a que esa enorme capacidad de persuasión que el Bautista tenía sobre las personas le ocasionara algún levantamiento popular...». Ellas suponen que Antipas vio a Juan como un hombre políticamente peligroso y que por eso mismo lo trasladó a Maqueronte y lo condenó a muerte. Esto significa que tanto Flavio Josefo como Marcos (que sin duda sabe más cosas sobre todo este asunto) presentan la vida y la muerte desde sus propias perspectivas. Marcos resulta más «verídico» al presentar el mensaje escatológico de Juan (frente a Josefo que lo hace un moralista). Pero Josefo es más fiel al decir que la muerte de Juan se debió al «miedo de Herodes» (que temía un levantamiento popular). De todas formas, la «razón» que ofrece Marcos resulta enormemente significativa, en la línea de la tradición bíblica, porque el tema del «matrimonio del rey con la mujer de su hermano» (a pesar de que pudiera recibir el aval de algunos rabinos) iba en contra de riesgo de pecado (y del pecado) más profundo de la tradición bíblica, tal como lo ha puesto de relieve la tradición de Henoc (con la violación angélica de las mujeres, y la disputa consiguiente de los hombres en torno a las mujeres). Conforme a la visión de Marcos, el «pecado» de Juan Bautista (casarse con la mujer de su hermano) no era un asunto privado, sino de máxima importancia, pues iba en contra de todas las normas de justicia y de fraternidad (centradas en el respeto familiar y en la superación de las intrigas y de la violencia que nacen allí donde unos hombres luchan contra sus hermanos por cuestión del «robo» de sus esposas). De la justicia del rey dependía la vida de sus súbditos. El pecado del rey (deseo de poseer a la mujer del hermano, con lo que supone de violencia fraterna) era signo y compendio (y quizá principio) de todos los pecados del mundo. Por eso, Juan Bautista tuvo que empezar anunciando la llegada del juicio de Dios sobre el mismo rey, como los antiguos profetas, que habían condenado los pecados de los reyes (desde Natán, que se había enfrentado con David, por tomar la mujer de Urías, un súbdito suyo, cf. 2 Sm 11). Con autoridad de Dios, lo mismo que el antiguo Natán, Juan Bautista defendió la justicia superior de Dios, en contra de un rey pervertido. De esa forma, contando la historia de Juan Bautista y de su muerte, Marcos ha evocado el juicio de Dios que actúa sobre la injusticia de los hombres (para emplear un lenguaje apocalíptico paulino; cf. Rom 1,18). En esa línea podemos afirmar que, según Marcos, el tema del juicio de Dios ha culminado en la vida y muerte de Juan, asesinado precisamente por aquello que decía. Este mensaje de Juan, con el anuncio de la llegada del Más Fuerte (1,7) y la condena de Antipas por «rapto» de Herodías, se inscribe dentro de los temas centrales de la apocalíptica de aquel tiempo, pues en él se condensaba la trama y el drama de 1 Henoc y del libro de la

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Sabiduría (la llegada del juicio y la condena de los deseos pervertidos de los hombres, encarnados en Herodes Antipas y Herodías) 29. Alguien podía haber sacado la conclusión de que la muerte de Juan muestra el fracaso de todos los intentos de justicia, el fracaso del orden de Dios. ¡No se puede seguir en esa línea, pues, en vez de aplicarse a Herodes y a los suyos, el juicio de Dios ha caído sobre la cabeza del Bautista! Pues bien, en ese contexto presenta Marcos a Jesús, diciendo que él ha respondido elevándose de plano: el Bautista tenía razón; hizo lo que debía y como buen profeta ha sido asesinado; pero ahora Dios se manifiesta de un modo distinto, superando el nivel del juicio, como fuente de gracia y perdón sobre la lucha de la tierra. Así se vinculan y distinguen los caminos. 1) Juan había sido testigo del juicio y por eso lo mataron los representantes del poder a quienes él juzgaba, en un camino donde no existe más salida que la muerte. Por haber puesto a los hombres ante el juicio de Dios, Juan ha terminado siendo una víctima del juicio de los hombres. 2) Jesús, en cambio, vendrá a superar esa visión de juicio, no porque Juan haya fracasado, sino todo lo contrario, porque se ha culminado y cumplido ya para siempre el camino del juicio del Bautista, que había realizado bien su tarea. Juan anunciaba lo evidente (¡estamos ante el juicio!), Jesús ha empezado a proclamar aquello que resulta más difícil (¡llega el Reino de Dios como gracia!), superando así la estructura judicial que distinguía a buenos y malos. En un plano, el juicio es positivo y resulta necesario, pero al fin resulta insuficiente y no responde al misterio más hondo de Dios, que es voluntad de amor y gracia. Convencido de eso, Jesús ha comenzado a predicar y actuar como testigo de la creación de Dios en medio de esta misma tierra de muerte (violencia sin fin), desbordando así el talión, que acabaría destruyendo a todos. De esa forma muestra que Dios no se encuentra sometido a las acciones de los hombres, no está encerrado en un círculo de acción y reacción, de deseo y más deseo que destruye a todos, sino que es gracia creadora, amor que actúa porque quiere (es decir, porque nos quiere) 30. 29. He desarrollado ese tema en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006, 94-226. 30. Juan ha sido más mensajero de juicio, y por eso ha condenado a Herodes (que lo ha terminado asesinado, a pesar de que le estima). Jesús, en cambio, anuncia y prepara con más fuerza la llegada del Reino, como inversión y mutación humana, dentro de la misma historia; parece que supuso que el juicio se había cumplido ya en Juan, de manera que ahora llegaba el tiempo y tarea del Reino: por eso empezó a curar a los enfermos, a llamar a los excluidos, a ofrecer la Buena Nueva a los más pobres, iniciando con ellos, y entre ellos con los niños, un camino de nueva creación en esta misma tierra. Juan era profeta de muerte (es decir, de condena de Herodes). Jesús, en cambio, es mensajero de Vida y así aparece como promotor de una mutación humana, esto es, de un nuevo nacimiento, haciendo posible una visión nueva del hom-

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Desde esa perspectiva hay que entender la figura y obra de Jesús, que no condenará directamente a Herodes, como ha hecho Juan, pero que asumirá en su camino el mensaje de Juan. Recordemos que los enviados de Jesús están anunciando conversión por las casas de Galilea, ofreciendo en ellas su palabra sanadora y recibiendo el pan que les ofrecen, creando así familia. Frente al banquete de Herodes, que es fiesta de asesinato y muerte (destrucción de familia), ellos anuncian el banquete de Jesús, hecho de confianza y vida compartida. Comienza la sección de los panes (6,6b–8,26). Frente a Juan que edifica al pueblo sobre bases de justicia, frente a Jesús que anuncia el Reino con amor de entrega, hallamos aquí a un rey atrapado por su envidia 31. 6,29. SEPULTURA DE JUAN 29 Al enterarse sus discípulos, fueron a recoger el cadáver y lo colocaron en un monumento.

A diferencia de lo que sucede con Jesús, cuya historia acaba con la tumba vacía y la promesa de encuentro en Galilea, tras su muerte (16,18), el relato sobre Juan termina con su sepultura (6,29), que el texto de Marcos bre, que se funda en la llegada del Reino de Dios. Precisamente ahora, sobre el cementerio de una humanidad violenta que se destruye a sí misma y termina, anuncia Cristo el surgimiento de un nuevo orden gracia, sobre este mismo mundo. Así lo puso de relieve hace ya tiempo M. Hengel, Seguimiento y carisma. La radicalidad de la llamada de Jesús, Sal Terrae, Santander 1981. 31. Mc 8,15 recuerda esta mala levadura del banquete envidioso y violento de Herodes donde ha culminado una tragedia que empezó en Caín (cf. Gn 4). Este nuevo Caín, que es Herodes, no mata a su hermano pero le quita su esposa, dejándolo humillado. Lo que él desea de verdad no es una mujer (Herodías), sino la humillación de su hermano, a quien simbólicamente asesina, al dejarlo sin esposa. La «levadura» de Herodes produce un pan de violencia del que comen los que asisten a su banquete regio, ratificando su realeza (6,21). En contra de eso, Jesús ofrecerá el pan y peces de su comida fraterna a todos los que vienen con hambre al descampado (6,35; 8,3). La comida de Herodes es banquete asesino, determinado por la división social y vinculado al deseo posesivo de la mujer del hermano; los poderosos del reino forman su familia; su pan es solo para unos pocos, es el pan de la levadura mortal (6,22-29), con la niña danzante al servicio del deseo envidioso de Herodías y del deseo y la ceguera/impotencia de Herodes, unidos de forma inseparable en el gran asesinato. Esta ha sido la historia de la muerte del profeta. Sus detalles resultan novelescos, pero en su conjunto ella reproduce un «acontecimiento real» en el sentido más profundo del término: allí donde domina el deseo al servicio del poder, allí donde el «banquete» de la vida se vuelve exclusivo de los grandes, la vida de este mundo pierde su sentido y consistencia, de manera que la misma niña (que es una korasion, lo mismo que la hija del Archisinagogo de 5,36-43 cae bajo los impulsos más oscuros y sangrientos de Herodes y su esposa. Entre todos matan al profeta.

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sitúa junto al tema del retorno de los enviados de Jesús (6,30). Los discípulos (mathêtai), de quienes sabemos que ayunaban (2,18), recogen el cuerpo de Juan y lo sepultan en un mnêion» o monumento donde se recoge su memoria y se ratifica su muerte (en contra de lo que había temido y opinado Herodes en 6,16) 32. De un modo muy preciso, con toda intención, Marcos ha puesto de relieve el hecho de que los discípulos de Juan entierran a su maestro con honor en un monumento funerario, que es lugar de recuerdo (en un mnêmeion, vinculado a mnêmê, memoria) y de esperanza de resurrección futura, al fin de los tiempos. Eso significa que sus discípulos no han huido (como huirán los de Jesús), sino que han recibido el cuerpo de su Maestro, apareciendo así como «herederos» de su mensaje, depositarios de su obra, a diferencia de los discípulos de Jesús, que tendrán que retomar la historia y tarea de Jesús a través de unas mujeres, que tampoco han logrado enterrarlo (16,1-8). Lógicamente, la historia del Bautista acaba en un monumento funerario bien reconocido, de manera que sigue abierta al futuro del juicio de Dios o de la posible resurrección de los muertos. En contra de eso, la verdadera historia de Jesús, a quien sus discípulos no han podido enterrar, sino que ha sido sepultado rápidamente (antes de que entre el sábado), y al parecer sin honor, por un judío piadoso que no quiere que su cadáver contamine la tierra, comenzará ante una tumba abierta. La memoria de Jesús, Mesías asesinado, no se vinculará ya con un sepulcro, sino con una palabra: «ha resucitado» (16,6-7). Entre la memoria de Juan, vinculada a un sepulcro donde lo enterraron sus discípulos, y la de Jesús expresada en un mensaje de vuelta a Galilea hay para Marcos una gran diferencia, como veremos comentando Mc 15–16 33.

32. Marcos afirma que Jesús había comenzado su misión después de que Juan fue entregado (traicionado, 1,14), de manera que toda la primera parte de su misión (desde 6,14 hasta el envío y retorno de sus discípulos), coincide temáticamente con el tiempo del encarcelamiento de Juan. En ese sentido, podríamos decir que todo lo anterior ha sido una preparación. Solo ahora, tras la muerte de Juan, comenzará la etapa fundamental de la misión de Jesús. 33. Todo este relato del miedo de Herodes (que identifica a Jesús con Juan), que culmina con la muerte y entierro de Juan, ofrece evidentemente un aviso: igual que han matado al Bautista, pueden matar al mesías. Los Doce volverán diciendo a Jesús lo que han hecho (6,30), pero su misión lleva desde ahora las señales del fracaso, pues va unida a la condena y muerte del Bautista: ellos tampoco conseguirán lo que querían (la conversión del pueblo; cf. 6,12); no podrán lograr lo que han buscado, pues igual que ha muerto Juan, será ajusticiado Jesús. De esta forma, el relato de la muerte de Juan, situado en el centro de la misión de los Doce, ha de entenderse como anticipo de las profecías del fracaso y muerte del Mesías-Hijo del Hombre que introducen y jalonan toda la parte siguiente de Marcos (8,31; 9,31; 10,33-34). Transformar ese fracaso de Jesús y de los Doce en principio de un logro más hondo (entrega de la vida) y más extenso (misión a todo el mundo y no solo a los israelitas): este es el tema fundante y la clave de Marcos.

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Los enviados volvieron a reunirse con Jesús y le contaron todo lo que habían hecho y enseñado 31 y les dijo: Venid vosotros solos a un lugar solitario, para que descanséis un poco. Porque eran tantos los que iban y venían, que no tenían ni tiempo para comer. 32 Se fueron en la barca, ellos solos, a un lugar despoblado.

Mientras ha contado la opinión de Herodes y la muerte del Bautista, Marcos supone que los enviados de Jesús (los Doce) han cumplido su misión (6,6b-13) y han recorrido Galilea pregonando la conversión, expulsando demonios y curando a los enfermos. En este contexto, dentro de la lógica mesiánica (conforme a una hipótesis famosa de A. Schweitzer, que se apoya sobre Mt 10,23, que ofrecería un fondo histórico viable para todo este relato), se podría suponer que, culminada la misión de los Doce, llegaría el reino de las doce tribus de Israel que Jesús había anunciado (1,14-15) y preparado 34. El evangelio de Marcos, que, en otro contexto, conserva la esperanza de la venida inminente del Reino de Dios (9,1; 13,30), evita pronunciarse aquí sobre el tema, silenciando aquello que, conforme a la lógica mesiánica, debería haber sucedido, tras el despliegue de la obra de Jesús a través de sus discípulos. Este debería ser el momento del triunfo nacional, como aparece en un famoso dicho del Q («Os sentaréis sobre doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel»; Lc 22,10; Mt 19,28), que Marcos cuidadosamente ha silenciado, limitándose a recordar que Jesús recibió a los enviados (apostoloi), que le dijeron las cosas que habían hecho y enseñado (hosa epoiêsan kai hosa edidaxan), pero sin añadir nada, ni ofrecer ningún juicio sobre la misión y enseñanza de sus discípulos, diciéndoles solo que fueran con él a descansar a un lugar solitario, sin evocar en absoluto el tema del Reino. La respuesta de Jesús (deute hymeis autoi, venid vosotros...) pone de relieve su interés por los discípulos, a los que se dirige directamente. No se trata de que descanse él, sino de que descansen ellos, como añade de manera expresa, diciéndoles: «Para que descanséis» (kai anapausasthe). Ciertamente, él se incluye en el «venid», pero no dice vayamos (hypagômen), como corrigen algunos manuscritos. Él aparece así como protector de sus discípulos cansados. La razón para marchar solo con ellos, viene dada por el hecho de que Jesús sigue rodeado de gentes que van y vienen, que no les dejan espacio y tiempo ni para comer, a la vera del mar, donde sigue estando (6,31-32). El texto destaca así una palabra clave (phagein, comer), que estará en el centro de esta doble sección de los panes (6,33–8,26). Jesús quiere comer en paz y cal34. He estudiado el tema en Jesús Hijo de Hombre. Historia de Jesús Galilea, Tirant lo Blanc, Valencia 2007, 293-305, poniendo de relieve la limitación de la hipótesis de A. Schweitzer.

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ma con sus discípulos, porque vienen cansados de anunciar el Reino, pero no pueden, porque la gente les rodea. Por eso decide marchar a otro lugar, por el bien de sus discípulos, no por el suyo, para que puedan comer en paz (pero no podrá, porque tendrán que compartir su comida con otros) 35. B. 6,33–7,37. SECCIÓN DE LOS PANES 1: CATEQUESIS Con la «marcha» de Jesús y sus discípulos, que buscaban un lugar solitario donde descansar (terminando así la sección anterior: 6,30-32) empalma la primera catequesis de los panes. He presentado ya su esquema y división general. Aquí lo repito, para mostrar su unidad, en forma de quiasmo (en división circular): a) Multiplicación (6,33-44). Jesús quiere comer y descansar con sus discípulos, pero vienen muchos y tiene que enseñarles y darles de comer, compartiendo con ellos la comida que han llevado los suyos. b) Paso del mar y curaciones (6,45-56). Quiere otra vez descansar y envía a sus discípulos en barca; pero debe ayudarlos en la fatiga de la noche, curando después a los enfermos de tierra. c) Disputa sobre la Ley (7,1-23). La inician los fariseos y escribas, acusando a sus discípulos por comer con las manos manchadas; Jesús defiende la acción de los suyos. b’) Fe de la mujer pagana (7,24-30). Jesús está ofreciendo su «banquete» de Reino a los judíos. Pero una mujer pagana le hace ver que el nuevo «pan» es también para los otros. a) Curación del sordomudo (7,31-37). Jesús abre sus oídos y desata su lengua, para que él pueda escuchar y decir su palabra de Reino, en torno a los panes compartidos.

El mismo «fracaso» de la misión anterior (no ha venido el Reino de las Doce tribus) hace que Jesús y sus discípulos salgan para descansar y planear un estilo nuevo de misión, para el que quieren prepararse, como hemos visto ya. Pero esa propuesta de Jesús no ha podido realizarse, pues las cosas se han ido sucediendo de otra forma, y la muchedumbre ha llegado primero, con hambre de pan y palabra, al lugar donde ellos querían descansar 36.

35. De esa forma «se fueron en barco a un sitio solitario, solo ellos» (6,32). El barco que en otros momentos había servido para que Jesús curara y enseñara con cierta libertad a los que venían (cf. 3,9; 4,1), les vale ahora para buscar la soledad. Jesús quiere salir de su entorno anterior, con el fin de buscar algo distinto (cf. 1,3538), con sus discípulos, como si necesitaran tomar distancia (pero no podrán, como seguirá diciendo el texto). 36. Jesús ha planeado las cosas, y quiere que ellas sucedan de un modo; pero suceden de otro, como hemos visto ya y como veremos con más fuerza en lo que sigue. El fracaso anterior de la misión de los Doce será la puerta que abre el ca-

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6,33-44. CINCO PANES, DOCE CANASTAS SOBRANTES (a. Introducción y acción 1ª: Palabra) 33 Pero los vieron marchar y lo reconocieron muchos y corrieron allí, a pie, de todos los pueblos, llegando incluso antes que ellos. 34 Y desembarcando, vio un gran gentío y sintió compasión de ellos, pues eran como ovejas sin pastor, y se puso a enseñarles muchas cosas. (b. Acción 2ª: la comida) 35 Y como se hacía muy tarde, los discípulos se acercaron a decirle: El lugar está despoblado y ya es muy tarde. 36 Despídelos para que vayan a los campos y aldeas del entorno y se compren para comer. 37 Y respondiéndoles les dijo: Dadles vosotros de comer. Ellos le contestaron: ¿Cómo vamos a comprar nosotros pan por valor de doscientos denarios para darles de comer? 38 Él les preguntó: ¿Cuántos panes tenéis? Id a ver. Cuando lo averiguaron, le dijeron: Cinco panes y dos peces. 39 Y les mandó que se reclinaran todos por grupos de comida sobre la hierba verde, 40 y se sentaron en corros de cien y de cincuenta. 41 Él tomó entonces los cinco panes y los dos peces, levantó los ojos al cielo, pronunció la bendición, partió los panes y se los fue dando a los discípulos para que los distribuyeran. Y también repartió los dos peces para todos. (c. Conclusión) 42 Comieron todos hasta quedar saciados, 43 y recogieron doce canastos llenos de trozos de pan y de lo que sobró del pescado. 44 Los que comieron los panes eran cinco mil hombres 37.

Como he dicho, esta escena se anuda a la anterior en forma de cadena, de forma que los versos finales de la escena precedente (6,30-32) pueden tomarse como principio de esta: Jesús y sus discípulos han querido estar a solas, y han ido en barca, para descansar y comer tranquilos, separándose así de la muchedumbre. Pero la muchedumbre lo conoce (sabe dónde van), y los sigue, buscando su ayuda (6,33). De esta forma, la misión centrífuga de los discípulos en 6,6b-13 (salían para anunciar la conversión) se vuelve tarea de acogida centrípeta (deben recibir a los que vienen), conforme a un esquema normal de la historia israelita 38. Este relato se divide en tres secciones. a) Introducción y acción 1ª (6,3334). Jesús marcha en barco con sus discípulos, pero la muchedumbre lo si-

mino para una misión más alta, de pan compartido y universal. Marcos va mostrando así que Jesús tiene que «aprender», no solo a través de la obra de sus Doce (no ha llegado el Reino, según parece, debía haber llegado), sino, de un modo especial, a través de la búsqueda de la muchedumbre, que corre a buscarlo, desde todas partes, con hambre de palabra y de pan. 37. Paradigma eclesial. Puede entenderse de diversas maneras, como narración biográfica sobre Jesús, milagro simbólico, aparición pascual, anticipación del banquete escatológico, vinculando rasgos de tipo histórico, pascual y escatológico. Aquí destacamos el rasgo eclesial: el texto evoca el nacimiento de la nueva familia mesiánica, en torno al pan compartido. Esta multiplicación (6,30-44) se inscribe en el contexto de la misión judía, sobre el marco del envío de los discípulos y la muerte del Bautista. La segunda (8,1-10) ratifica el signo mesiánica en contexto de superación de la ley y de apertura a los gentiles, como en su momento mostraremos. 38. Cf. J. Jeremias, La promesa de Jesús para los paganos, Fax, Madrid 1974.

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gue y espera, y Jesús se apiada de ella y le ofrece su enseñanza. b) Acción 2ª: la comida (6,35-41). Se hace tarde y los discípulos quieren despedir (apolyson: 6,36) a los presentes. Jesús, en cambio, les ofrece el alimento. c) Conclusión (6,41-44). El texto cuenta el número de los que comieron, con la sobra de la comida. La nueva sección, que podríamos titular despedida (6,45-46) aparece ya (conforme a la técnica del encadenamiento) como principio del relato siguiente 39. 6,33. INTRODUCCIÓN Y ACCIÓN PRIMERA 33 Pero los vieron marchar y lo reconocieron muchos y corrieron allí, a pie, de todos los pueblos, llegando incluso antes que ellos. 34 Y desembarcando, vio un gran gentío y sintió compasión de ellos, pues eran como ovejas sin pastor, y se puso a enseñarles muchas cosas.

a. Introducción: los adelantan (6,33) Jesús con sus Doce ha empezado a navegar, buscando para ellos un lugar solitario. Esa retirada de Jesús, que quiere dejar por un tiempo la actividad pública, puede fundarse no solo en el cansancio de los discípulos, sino en el miedo ante la posible persecución de Herodes Antipas, que lo ha vinculado con Juan Bautista, a quien, según el texto, acaba de matar. De todas formas, Marcos no dice nada de ello y, por eso, en un primer momento, podemos pensar que el motivo básico de esta «retirada» de Jesús es el deseo de ocuparse más directamente de sus discípulos, como sucede de nuevo al final de la sección de los panes (cf. 8,27; 9,30-31). De esa forma, como he dicho también, Marcos nos irá mostrando (quizá con ironía) que Jesús tiene que cambiar de estrategia, haciendo una cosa que no esperaba ni había planeado, pues lo que va a marcar su decisión futura es la necesidad de la gente que, estrictamente hablando, «lo va llevando a ser Mesías». En ese contexto se entiende este enigmático verso: «Pero los vieron marchar y lo conocieron muchos y corrieron allí, a pie, de todos los pueblos, llegando incluso antes que ellos». Ellos, los Doce con Jesús, habían querido navegar en barco, a solas «pero los vieron muchos»... El texto supone que reconocieron (epegnôsan) el lugar hacia el que iban, de manera que pudieron corren y adelantarse. No 39. Nos hallamos, como vengo destacando, ante un cambio de estrategia de Jesús, que quería retirarse por un tiempo con sus Doce, como indicando que el Evangelio no es un simple activismo, no es pura tarea externa de misión y cambio del mundo, sino también tiempo de gozo y comunión personal con el Maestro, en un grupo pequeño de iniciados, pero tuvo que cambiar porque vinieron muchos a buscarlo. Esta afluencia (¿imprevista?) de gentío transforma la estrategia inmediata de Jesús, pero permite descubrir unas líneas más profundas de Evangelio y gracia de Dios; según eso, Jesús no deja de aprender, mientras avanza su obra.

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se dice dónde los esperan, pero puede suponerse que se trata de algún lugar más allá de Betsaida Julias, que está al otro lado de la desembocadura del Jordán, en la tetrarquía de Felipe, es decir, fuera ya de Galilea a unos doce kilómetros de Cafarnaúm. Después, al tratar de la vuelta (6,45) intentaremos fijar mejor la identidad de esa Betsaida. Desde una perspectiva histórica se ha discutido la posibilidad «física» de esa «persecución» de la muchedumbre, que corre a pie, por la orilla del lago, descubriendo el «lugar secreto» donde quieren ir Jesús y sus discípulos, adelantándose a ellos y esperándolos allí (como en 1,35-36, cuando Simón y otros encontraron el lugar secreto de Jesús). Sea como fuere, el dato no es imposible, pues podría suponerse que algunos conocían el lugar donde Jesús quería dirigirse (y donde se había refugiado quizá otras veces); además, el viaje en barca, con poco viento, puede ser muy lento. Sea como fuere, lo que Marcos quiere destacar es la «necesidad humana» de la muchedumbre que sigue a Jesús en busca de palabra y curación, llegando a pie a un lugar que parece hallarse al otro lado del mar de Galilea, en una zona que puede hallarse cerca de la Decápolis (donde hemos situado el origen de Marcos). b. Como ovejas sin pastor, Jesús misericordioso Había querido retirarse de la muchedumbre, pero al llegar y salir del barco descubre que lo ha precedido y que lo espera mucha gente (polyn okhlon). Están allí, y Jesús no puede abandonarlos. No ha buscado a la gente, pero han venido muchos, y él tiene que acogerlos y acompañarlos. En 6,6-23 era el mismo Jesús quien enviaba de manera programada a sus discípulos, fijando con ellos el despliegue del mensaje. Pero ahora ve a los hombres y mujeres que vienen y lo esperan, y él responde con misericordia. Jesús pone la misericordia (con esplagkhnisthê, como en 1,41, ante el leproso), por encima de su planificación mesiánica. De esa forma se adapta y aprende, cambiando sus planes, a causa de aquellos que los buscan, precisamente en un espacio deshabitado, a bastante distancia del poblado más cercano que podría ser Betsaida Julias, en la tetrarquía de Felipe, mejor que la Betsaida de Galilea, que parecía estar más cerca de Cafarnaúm, y parece un lugar menos apropiado para que Jesús se retire a solas, con sus discípulos, como él quería (6,31). Sea como fuere, el lugar donde llegan está deshabitado, y parece un espacio apropiado para la multiplicación de los panes y los peces. Los Doce acaban de recorrer la tierra anunciando la transformación final (conversión) que Jesús anuncia. Pues bien, conforme a la esperanza repetida de las profecías, que prometen un banquete (cf. Is 25,6), el Reino que esos Doce habían anunciado debería culminar y cumplirse en forma de comida; quizá por eso, Jesús ha querido reunirse con sus Doce a solas, para esperar la llegada del Reino. Pero, en vez del Reino, llegan los necesitados del entorno, como ovejas sin pastor, con hambre de palabra y pan, y Jesús les habla y les da de comer, con misericordia. La enseñanza de

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Jesús (que retoma, sin duda, los motivos de 4,1-2) aparece matizada por un comentario del propio evangelista con dos términos que tienen gran importancia en la tradición bíblica: «pastor» y «misericordia» 40: – Como ovejas sin pastor (probata mê ekhonta poimena). Conforme a una visión habitual, Dios y los reyes eran «pastores» de hombres, a quienes dirigen y cuidan (protegen) 41. Pastor es en oriente (Sumeria, Babilonia, Asiria...) el rey, porque él reúne a los dispersos, protege a los enfermos, ayuda a los débiles. Para la Biblia, el verdadero pastor de Israel es Dios (Gn 48,15; Sal 23,1; 80,2): dirige a su pueblo, lo lleva a las fuentes y los pastizales, lo reúne y lo protege (Sal 23,3: Jr 23,3; Ez 34) 42; así aparece también en otros textos del judaísmo parabíblico (cf. SalSal 17, 40; 1 Henoc 83–90). También los jefes de Israel reciben características de pastor (cf. 2 Sm 7,7; Jr 13,20; Sal 78,72), aunque parece que nunca se les atribuye directamente ese título, que se aplica de un modo especial al Mesías: «Les daré un pastor único que los pastoree: mi siervo David; él los apacentará, él será su pastor. Yo, el Señor, seré su Dios y mi siervo David será príncipe en medio de ellos» (Ez 34,23-24; cf. Ez 37,22.24; Jr 3,15; 23,4) 43. 40. En el fondo del texto sigue influyendo la experiencia de la llegada de los tiempos mesiánicos, pero de un modo distinto. Jesús, que ha utilizado ya las imágenes del pescador (1,16-20) y del agricultor (4,3-9), aparece ahora como un buen pastor, que se apiada de los hombres y mujeres que van sin rumbo, como ovejas perdidas. Su primer gesto de piedad es enseñar a esas «ovejas», y su palabra, que había aparecido ya como poder para expulsar demonios (cf. 1,21-28), viene a presentarse ahora como voz abierta a todos los que llegan y le siguen en el campo. Los escribas desarrollan un tipo de enseñanza elitista dirigida a los que tienen mucho tiempo para ello, en espacios donde solo pueden entrar y habitar los escogidos. Jesús, en cambio, enseña en campo abierto, en palabra dirigida a miles de personas (ovejas sin pastor) que posiblemente no conocen las interpretaciones de los escribas. 41. He desarrollado extensamente el tema en Hermanos de Jesús y servidores de los pobres, Sígueme, Salamanca 1984, 155-156. Cf. J. M. Vancil, «Sheep, Shepherd», ABD 5 (1992)1187-1190; W. Tooley, «The Shepherd and Sheep Image in the Teaching of Jesus», Novum Testamentum 7 (1964-1965) 15-25. Entre los comentarios resulta significativo el de M. Marcus, Marcos, Salamanca 2010, 470-491. Sobre el símbolo del pastor y el rebaño en los salmos (especialmente en Sal 23), cf. L. Alonso y C. Carniti, Salmos I, Verbo Divino, Estella 1992, 396-407; H. J. Kraus, Salmos I (BEB 53), Sígueme, Salamanca 1993, 467-477. Marcos ofrece una nueva referencia a los discípulos de Jesús como rebaño en 14,27-28; cf. Best, Following 210-213. Sobre la compasión de Jesús, E. Estévez, «Significado de splagkhnidsomai en el Nuevo Testamento», EstBib 48 (1990) 511-541. 42. Según Ezequiel, el pastor supremo es Dios, que litiga contra los pastores de Israel (Ez 34,8-16) y anuncia un juicio de separación, distinguiendo entre ovejas flacas y gordas, fuertes y enfermizas (34,17-22). El motivo de esta intervención del Dios pastor es claro: los poderosos y grandes (malos pastores) han oprimido y destruido a los pequeños (a las ovejas débiles de Israel). Por eso, la intervención del Dios pastor tiene dos fines: por un lado protege a los animales débiles; por otro lado juzga y castiga a los fuertes (carneros, machos cabríos) según haya sido su conducta con los débiles. 43. En ese contexto ha de entender la frase «como ovejas sin pastor», que aparece con frecuencia en el Antiguo Testamento y en la tradición judía, como ex-

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– Jesús pastor (poimên). La tradición de Israel recuerda a grandes figuras de pastores, como Abrahán, Moisés y, sobre todo, David, en línea mesiánica (cf. Sal 78,7072). Ciertamente, Jesús no ha empezado siendo pastor, sino artesano, y nada parece suponer que entre sus discípulos hubiera pastores, pues en aquel momento eran menos frecuentes en Galilea (tierra de agricultores), aunque seguían siendo abundantes en Judea y en su entorno. Quizá podría decirse que él ha tomado la imagen del pastor a partir de esas figuras, especialmente de David (cf. SalSal 16,2346). Sea como fuere, la imagen era común y es normal que Marcos presente a Jesús, al menos veladamente, como un pastor que guía, protege y alimenta al rebaño de los descarriados (ovejas sin pastor), asumiendo una experiencia israelita común, que aparece, sobre todo en Sal 23 TM, donde el mismo Dios ha venido a mostrarse como pastor que acoge y protege a sus fieles, ofreciéndoles mesa o comida de gozo triunfante, que la tradición ha interpretado en forma de plenitud escatológica 44. – Jesús se compadece (esplankhnisthê: 6,34) de las ovejas, como el Dios misericordioso del Antiguo Testamento (cf. Ex 34,6-7; Jon 3,3). Por encima de la ley, como principio de comunión (iglesia), viene a revelarse aquí (y en 8,2) esta profunda presión habitual para destacar el riesgo del pueblo, que no solo carece de guías buenos (cf. Nm 27,17; 1 Re 22,17; Jdt 11,19), sino que está dirigida por malos pastores, que lo manipulan y destruyen (cf. Ez 34,8; Zac 10,2 y el Apocalipsis de las Semanas de 1 Henoc 83–90). Ambos rasgos (ovejas sin pastor, pastores malos) parecen aplicarse a nuestro caso. Jesús viene a presentarse así como el auténtico pastor de Israel, capaz de enseñar y dirigir al pueblo (cf. Sal 119,176; Filón, Post. Caín 67-69; Ap Baruc 76,13-14). J. Marcus, Marcos 1-8, 472-473, ha destacado la importancia que tiene en nuestro contexto Nm 27,17-18, donde Moisés pide a Dios que establezca en su lugar a un pastor (= un nuevo Moisés), y Dios le responde estableciendo a Josué (que es en griego I–sous, Jesús), «un hombre en quien repose el Espíritu». Desde esa perspectiva se podría presentar a Jesús como nuevo Josué (pastor/caudillo) que introducirá al pueblo en la verdadera tierra prometida, como parece suponer también Hbr 4,8, e incluso Jn 6, donde Jesús aparece como verdadero Moisés que da al pueblo el verdadero maná. Cf. E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, Vandenhoeck, Gotinga 1951, 124, nota 6. 44. La certeza de que Dios cuida a las ovejas y la promesa del nuevo pastor mesiánico de Ez 34,11-14; 23,23 s forman el punto de partida teológico-simbólico de nuestro pasaje, que puede hallarse igualmente influido por la imagen de 1 Henoc 89–90, donde el tiempo que va del diluvio hasta el Mesías, aparece como la historia de un rebaño, en el que los israelitas son ta próbata (ovejas) y Dios las guía, superando peligros, rechazos y rupturas, hasta que llegue el Salvador-Mesías. Jesús aparece en esa línea como el pastor fiel y final que acoge, enseña y alimenta a las ovejas perdidas, que aquí (a diferencia de lo que veremos en Mc 8,110) pertenecen al pueblo de Israel. Cf. J. Jeremias, Poimên, TWNT 6, 485-487; J. Friedrich, Gott im Bruder, Calwer V., Stuttgart 1977, 146; W. Jost, Poimen. Das Bild vom Hirten in der biblischen Überlieferung und seine christologische Bedeutung, Universität, Giessen 1939. Esa imagen del pastor que reúne y protege a sus ovejas está en la base de Mc 14,27 (cf. Zac 13,7: «heriré al pastor y se dispersarán las ovejas»), donde la muerte de Jesús aparece como causa de disgregación para sus discípulos (ovejas), pero la resurrección significará un nuevo principio de unidad.

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misericordia de Jesús, que había aparecido en el «milagro» del leproso (1,41; cf. también 5,19) y que volverá a mostrarse en el relato del niño enfermo (9,22). Solo esa piedad que nace de su entraña (splankhna), superando el egoísmo individual o de pequeño grupo, hace posible el surgimiento de la nueva familia mesiánica. Quería Jesús descansar con los suyos, pero las necesidades de las «ovejas sin pastor» salen a su encuentro y él les responde. Renuncia así al reposo y abre para todos, en pleno campo, las entrañas de su nueva casa mesiánica, en gesto de palabra y pan compartido 45.

La primera expresión de la misericordia de Jesús es la enseñanza: Empezó a enseñarles muchas cosas (o quizá mejor con insistencia, largo tiempo: didaskein polla, 6,34), ofreciendo palabra mesiánica a todos y no solo a unos letrados, y lo hace en pleno campo, en un lugar desierto (deshabitado). No se aísla y enseña a unos pocos en el monte de las revelaciones esotéricas, en la casa de la ciencia profesional, pues no necesita ni monte ni casa, sino que «abre su escuela universal», en un lugar donde pueden llegar todos, sin limitaciones, probablemente en la ribera nororiental del mar de Galilea, cerca de Betsaida, una tierra que puede estar ya abierta a los gentiles, aunque en ese caso (todavía) los destinatarios de la palabra de Jesús sean en principio judíos 46. En el principio de la acción misericordiosa de Jesús (de Dios), está su enseñanza, es decir, la palabra mesiánica que constituye e instaura al nuevo pueblo de Dios, abierto a todos los que vienen, sin necesidad de estudios previos, y no solo a unos letrados. Había querido comer en paz con sus discípulos (cf. 6,31), pero la llegada de la muchedumbre le ha hecho cambiar y de esa forma, quizá desde el otro lado (como Moisés antes de que el pueblo entrara en la tierra prometida), ofrece su doctrina hecha pan. Nos hallamos ante un tema sustancial del evangelio, ante un Jesús que debe cambiar, pues la gente viene hambrienta de palabra y pan. 6,35-41. ACCIÓN 2ª: LA COMIDA 35 Y como se hacía muy tarde, los discípulos se acercaron a decirle: El lugar está despoblado y ya es muy tarde. 36 Despídelos para que vayan a los campos y aldeas del entor-

45. Cf. E. Estévez, «Significado de splagkhnidsomai en el Nuevo Testamento», EstBib 48 (1990) 511-541. En la tradición de los sinópticos, este verbo (esplachnisthê) está asociado básicamente a los milagros de Jesús (Mc 1,41; 8,2; 9,22; cf. Mt 14,14; 20,34; Lc 7,13). Pero en nuestro caso la misericordia no se expresa directamente en los milagros, sino en la enseñanza poderosa, que libera a los hombres y expulsa a los demonios (cf. 1,26-27). 46. Quizá lo siguen porque quieren prodigios externos (cf. Jn 4,48), pero él les ofrece el «milagro» de la palabra (cf. 3,13.20), que es el alimento primero y más importante. La muchedumbre que antes lo había rodeado a la orilla del mar, en Cafarnaúm, lo ha seguido y lo ha encontrado ahora, al otro lado, en pleno descampado, en un lugar desierto, para escuchar su palabra.

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no y se compren para comer. 37 Y respondiéndoles les dijo: Dadles vosotros de comer. Ellos le contestaron: ¿Cómo vamos a comprar nosotros pan por valor de doscientos denarios para darles de comer? 38 Él les preguntó: ¿Cuántos panes tenéis? Id a ver. Cuando lo averiguaron, le dijeron: Cinco panes y dos peces. 39 Y les mandó que se reclinaran todos por grupos de comida sobre la hierba verde, 40 y se sentaron en corros de cien y de cincuenta. 41 Él tomó entonces los cinco panes y los dos peces, levantó los ojos al cielo, pronunció la bendición, partió los panes y se los fue dando a los discípulos para que los distribuyeran. Y también repartió los dos peces para todos 47.

a. Introducción: ¡que vayan y compren! (6,35-36) La misma enseñanza de Jesús podía compararse con un tipo de comida, un alimento que se expande y llega a todos, en estilo abierto, un magisterio integral a todas las personas. Pero sus discípulos quisieron separar enseñanza y pan. La enseñanza es gratuita y así, gratuitamente, la ha ofrecido Jesús en el lugar desierto. Pero la comida habría que pagarla: por eso, cada uno, después de haber oído la palabra, debería salir para comprar su alimento en las aldeas vecinas. De esa forma, todo queda como estaba: los que tienen, comen; los que no, se aguantan. Se ignora de ese modo la doctrina de la comunión universal, ofrecida por Jesús en signo de misericordia; los hombres siguen divididos en nivel de comida y bienes materiales, que cada uno ha de comprar conforme a su dinero (6,35-36). Pero Jesús se opone a sus discípulos, y supera esa escisión. La misma doctrina que él ofrece a todos lo lleva a compartir el pan, y por eso dice a sus discípulos: «Dadles vosotros de comer». Recordemos que ellos, antes, no habían podido comer (phagein) tranquilos por la presión de la muchedumbre (6,31), de manera que habían llevado consigo su propia comida a un lugar solitario. Pues bien, ahora Jesús les dice, precisamente a ellos, que ofrezcan comida a los llegados, es decir, que alimenten a todos los presentes. La enseñanza que los discípulos habían ido a pregonar (6,6-12) ha de transformarse así en comida, de manera que culminen de esa forma las palabras y esperanzas anteriores: la conversión, la expulsión de los demonios y las curaciones. Los discípulos siguen la lógica normal de muchos maestros (a pesar de que han empezado ya a proclamar el mensaje de Jesús), suponiendo así que un tipo de palabra puede ofrecerse de un modo gratuito, pero luego 47. Estudio básico del tema en M. Fowler, Loaves and Fishes; R. Trevijano, «La multiplicación de los panes (Mc 6,30-46; 8,1-10 par)», Burgense 15 (1974) 303-329; S. Masuda, «The Good News of the Miracle of the Bread», NTS 28 (1982) 191-229; J. M. van Cang, «La multiplication des pains dans l’évangile de Marc», en M. Sabbe (ed.), Marc 309-346; Tagawa, Miracles 123-154; E. K. Wefald, «The Separate Gentile Mission in Mark: A Narrative Explanation of Markan Geography, the Two Feeding Accounts and Exorcisms», JSNT 60 (1995) 3-26. Visión panorámica en E. Tourón del Pie, «Comer con Jesús. Su significación escatológica y eucarística», RET 55 (1995) 285-329, 429-486, esp. 460-486. Referencia a las tradiciones de Moisés, en F. E. Wilms, I Miracoli nell’AT, Dehoniane, Bolonia 1985, 308-313.

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la comida debería reservarse para un grupo de escogidos. Eso supondría que debemos ser hermanos con respecto a ideas que no cuestan, compañeros de teorías, pero al nivel de la comida, tendríamos que separarnos (como algunos habían querido, incluso en la comunidad de Antioquía, como supone Pablo en Gal 2). Pues bien, el Jesús de Marcos vincula ya desde ahora, la palabra y el pan compartido. A diferencia de los escribas que actúan como dueños del mensaje de Dios (ofreciendo una enseñanza elitista y separando las mesas de los puros de las de los impuros), Jesús ha ofrecido en este lugar apartado una palabra universal, que puede y debe expandirse después a modo de pan compartido que vincula a todos los hombres y mujeres, según el simbolismo básico de las parábolas 4,1-34, que vinculan palabra y pan (trigo). De esta forma se completa la misión de 6,6b-13. a) Antes eran los discípulos del Cristo quienes iban sin provisiones, buscando y ofreciendo la palabra sanadora a los necesitados, para quedar así en sus manos, esperando que ellos respondieran abriéndoles la mesa del pan y la casa. b) Ahora son los otros, los de fuera, los que buscan a Jesús, como ovejas sin pastor, sin pan ni provisiones; lógicamente han de ser los discípulos de Jesús (la Iglesia) los que deben invitarlos a la mesa, pues han venido preparados para mantenerse un tiempo y tienen bienes (comida) para ello. Solo en este contexto se puede hablar de familia mesiánica, en pleno campo, allí donde se unen todos y no solo los grandes del banquete de Herodes (6,14-29). Esta es la fraternidad universal que Jesús instaura como Nuevo Moisés (o Josué), ofreciendo a todos el auténtico maná, como pondrá de relieve Jn 6. Lo que acontece aquí no es algo casual, que pasó una sola vez, sino el momento central y permanente de la misión de Jesús en Galilea; este es el lugar y signo al que deben volver los creyentes, tras la pascua (cf. 16,7). b. Temas básicos. Experiencia cristiana (6,37-43) Conservando un fondo histórico (Jesús ha compartido de hecho su comida con la muchedumbre, en zonas abiertas), esta escena ha sido formulada en clave pascual y eucarística, de forma que solo se entiende desde la perspectiva de la iglesia de Marcos. En esta escena se revela Jesús resucitado, ofreciendo en (por) la Iglesia su palabra y comida, que es así sacramento (primicia) de Reino. De esa manera, en este contexto no se habla ya directamente del Reino que vendrá (aunque ese tema está en el fondo), sino del Reino que está ya presente, allí donde los discípulos y la muchedumbre comparten la palabra y el pan. Por eso, tanto esta «multiplicación» (que debería llamarse «alimentación»), como la que vendrá después (8,1-10), ha de entenderse desde la vida total de Jesús, que culminará en la Última Cena (14,22-25), y que se expandirá de forma misionera por su pascua (16,1-8). Marcos establece así un camino de ida y vuelta: lo que dice aquí culminará en la eucaristía de 14,22-

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25; lo que allí diga nos hará volver a este principio. Sobre esta base puede ofrecerse una evocación de conjunto de los temas básicos de este relato: 1) Multitud. Jesús rompe en este pasaje el ideal del «pequeño grupo» de los buenos cumplidores, y ofrece su comida para todos (6,44; compárese con 6,31), a diferencia de lo que puede ser el banquete selectivo de los puros (fariseos) o los poderosos (Herodes). Vienen de un modo especial los más necesitados (como ovejas sin pastor, no tienen provisiones: 6,34.36), y Jesús no excluye a nadie sobre el ancho campo de la verde tierra, abriendo espacio universal de comensalía, vinculada a la palabra escuchada y compartida. No empieza proponiendo un sacramento selectivo para bautizados y limpios (nuevamente puros, bien confesados, separados de los malos) como después exigirá la Iglesia en su forma normal de eucaristía. Estamos en un plano antecedente, más valioso, de comunicación abierta, sin limitaciones de pureza, vinculando a todos en la única familia del pan y la palabra. En este contexto se puede hablar de una eucaristía universal (en la línea del mensaje universal de Pablo). 2) Palabra y mesa. Este Jesús ofrece un banquete de comunicación integral. Él sabe (según la tradición del Q) que no solo de pan (ni de palabra descarnada) vive el ser humano (como desarrollará la tradición que está en la base de Mt 4,4). Por eso, Marcos ha vinculado en su gesto profético dos signos que son inseparables: la palabra del mensaje (como enseñanza universal) y la mesa o comida también universal. Sobre el mundo/casa (en un lugar deshabitado) crea Jesús un espacio de comunicación universal que transforma a la persona y sociedad. Una palabra cerrada sería ideología; un pan que no se fundara en la palabra dialogada no sería comida verdadera ni encuentro personal sino ocasión de una forma de «caridad» clasista, para mantener sometidos, a los más pequeños. 3) Panes y peces (6,38). Este es un «banquete» de comida normal, con el alimento necesario para la subsistencia, en ámbito cultural mediterráneo. No se dice nada del agua, porque allí (junto al lago) resulta gratuita y abundante para todos. Tampoco hallamos aquí el vino del gozo y las bodas (cf. 2,22; Jn 2,1-11) o de a la carne de ternera o cordero de la pascua. Vino y carne son lujo costoso, comida de banquete, ajena a la dieta del campo o de los pobres. Pan y pescado forman la dieta universal, junto al lago, son el alimento cotidiano de la supervivencia gozosa y necesaria. Desde ese planteamiento deben distinguirse (para luego vincularse) las multiplicaciones (campo abierto, participación universal, panes y peces) y la eucaristía (casa privada, grupo de iniciados, pan y vino; cf. 14,22-26). Solo allí donde se empiezan compartiendo los panes y peces de la necesidad humana adquiere sentido la celebración sacral de la memoria de Jesús con pan y vino 48. 4) Comida gratuita. No es alimento que se compra, y que separa a ricos de pobres, sino pan y pescado de la vida diaria, que se comparte, gratuitamente (6,3637). Suele decirse que en el mundo faltan alimentos, que no existen bienes de con48. No estamos por tanto ante comidas sagradas especiales, como las que ha citado A. von Harnack (1851-1930), en «Brot und Wasser. Die eucharistischen Elemente bei Justin», en Texte und Untersuchungen VII, 2, Leipzig 1891, entre las que se encuentran el vino, la miel y la leche, el queso y la sal o la carne de los diversos sacrificios de animales. La comida que Jesús comparte con los suyos no se distingue por algún tipo de sacralidad especial, sino porque se abre de un modo universal a todos.

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sumo suficientes y se añade luego que resulta necesario el dinero. Esto implicaría que estamos condenados a la ley de la oferta y la demanda, del mercado, donde todo se negocia. Así piensan los discípulos del Cristo: «¡que compren (agorasôsin, 6,36) quienes puedan!». Así se desentienden, añadiendo que para alimentar a todos haría falta muchísimo dinero («unos doscientos denarios»: 6,37). Los discípulos de Jesús (los Doce) habrían asumido así la lógica del capital y el salario, suponiendo que cada uno ha de arreglarse con lo suyo, unos a espaldas de los otros, de forma que algunos puedan comprar, los demás ayunen. A ese nivel no habría multiplicación, sino cambio económico, trueque controlado de bienes egoístas. Pero Jesús rompe ese esquema, empezando por los miembros de su grupo a quienes dice: «Dadles vosotros... ¿cuántos panes tenéis?...» (6,37-38). Supera así la ley del mercado (comprar) introduciendo en la Iglesia el principio de la donación y gratuidad activa (dar) 49. 5) El culto de la vida. Solo en este contexto ha utilizado Marcos un lenguaje de celebración, con lo que está indicando que esta comida ocupa el lugar del templo de Jerusalén, que así queda superado, pues no ofrece alimento a los hombres, se ha convertido de hecho en cueva de compraventa religiosa, en lugar de ladrones, pues las «ofrendas» que se deben a Dios no se vuelven, como aquí, comida para todos (cf. 11,12-26). El verdadero templo, casa de oración, bendición y acción de gracias (cf. 8,6 y sobre todo 14,22-25), se identifica aquí con el campo abierto donde Jesús bendice a Dios y ofrece (comparte) la comida de los necesitados, por medio de la iglesia. En este contexto cobran su sentido la palabras rituales: «Y tomando lo cinco panes y los dos peces, mirando hacia el Cielo, bendijo y partió lo panes y los dio a los discípulos para que los repartieran...» (6,41). Son palabra de culto, pero del culto de la misma vida fraterna, propia de los hombres que comparten palabra y alimento 50. 49. A juicio de este Jesús de Marcos, el problema no es la carencia (los bienes resultan suficientes), sino la participación. Ciertamente, él no promueve la mendicidad, ni introduce un sistema de limosnas o un plan de caridad en el sentido usual/actual de esa palabra, sino que suscita un gesto de donación y vida compartida; por eso empieza pidiendo a sus discípulos (iglesia) que pongan en común (regalen y compartan) lo que han traído y lo que tienen para ellos. El sentido y coste de ese gesto, que nos hace pasar de los doscientos denarios de la compra al signo de los panes y peces compartidos, se ilumina desde la mujer del vaso de alabastro (14,3-9) que unge a Jesús con un perfume caro. Los que aquí piden doscientos denarios aludirán allí a trescientos que podrían servir para alimentar a los pobres. Jesús defiende a la mujer, diciendo que ella lo ha hecho bien, le ha ungido para entregar su propio cuerpo (vida) por los demás. Este es el principio de toda eucaristía: entregar lo que uno es, dar lo que uno tiene (panes y peces o perfume), para compartirlo con los otros. 50. Los sacerdotes bendecían a Dios en un lujoso santuario, sobre el sacrificio elitista y pagado de los animales muertos. Jesús, en cambio, le bendice (eulogêsen, 6,41) en pleno campo, allí donde los suyos con todos los humanos comparten la comida. De esa forma se vinculan de manera inseparable el culto (mirar al Cielo en eulogía o beraká) y la comunicación económica o fracción del pan. Donde tal culto nace ha terminado el templo, han perdido su función los sacerdotes, ha nacido ya la Iglesia: Dios y los humanos se vinculan en bendición sobre el ancho campo donde todos comparten la comida de Jesús.

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6) Historia de Jesús, pascua cristiana. Esta comida recoge el recuerdo de Jesús, pero, al mismo tiempo, la liturgia y compromiso de las comida pascuales, en el comienzo de la iglesia. Los judíos mantenían el recuerdo del maná, como alimento sagrado en el principio de su historia: Dios mismo les había sostenido en los cuarenta años de desierto. Pues bien, ahora, en este descampado (cf. 6,32) del comienzo eclesial, sobre la hierba verde (6,39) del nuevo nacimiento, culminando el camino judío, Jesús ofrece a quienes llegan un banquete de abundancia que es don de Dios y contraseña de la nueva comunidad mesiánica. Los judíos rabínicos insisten en el surgimiento de un pueblo especial y unos ritos (normas de comida, circuncisión); los romanos tienen administradores judiciales y soldados que mantienen el orden militar. Pues bien, los discípulos de Jesús solo pueden presentar como propio este signo de la comida compartida que es su ley, su poder y sacramento. No necesitan templos para bendecir, ni cultos sacrales para descubrir la grandeza de Dios, ni ejércitos ni bienes económicos (denarios). Poseen el valor más elevado: la comida que comparten de modo gratuito con todos los que vienen, sobre el ancho campo, en bendición sagrada.

Esta comida vincula a Jesús y sus discípulos. Jesús ha ofrecido a todos la palabra, regalando su mayor riqueza a los que viven y mueren sin posesiones, a los que vagan perdidos sobre el mundo, como ovejas sin entendimiento. Pues bien, los discípulos deben ofrecer sus panes y peces (vienen preparados como indica 6,31), compartiendo su comida con los pobres. Jesús quiso hacerlos pescadores de hombres (1,16-20), enviándolos para curar y expulsar demonios (cf. 3,13-19; 6,7-13). Pues bien, ahora los hace (si vale la ironía) repartidores de panes y pescado. Esta es su mayor autoridad, esta su tarea: ofrecer lo propio, organizar los grupos de comida, servir de criados a los otros en el campo (6,39-42). Esta es una comida que vincula a los discípulos con todos los que vienen. Desde este enfoque podemos recordar que aquí seguimos encontrando a los dos grupos de 3,7-31 y 4,1-34, aunque en sentido inverso. Antes se empezaba por la muchedumbre para llegar a los discípulos, que era un grupo privilegiado, en torno a Jesús, capaz de comprender las parábolas. Ahora el grupo pequeño (discípulos) tiene que ponerse al servicio de la muchedumbre, ofreciendo sus panes para todos y además sirviéndolos en gesto que funda y ratifica el surgimiento de la nueva comunidad, en torno a la mesa del pan y la palabra. De esa forma, la multitud de los que buscan a Jesús y tienen hambre (unos cinco mil: 6,44) puede convertirse en verdadera iglesia. En contra de lo que a veces se ha podido decir, Jesús no se ha limitado a ofrecer a los hombres unos bienes puramente espirituales, sino que su misma palabra los vincula en la comunión de los panes y los peces. Por eso, los discípulos reúnen a la multitud sobre la hierba verde, bajo el ancho cielo, en grupos de cincuenta o cien (6,39-40), symposia, symposia (de symposion, «banquete»), en grupos de diálogo y comida compartida. Les reúnen prasia, prasia, en corros de comunicación humana, como pétalos de flor en primavera (cf. peri autôn de 3,32.34). La muchedumbre se convierte así en comunidades donde todos pueden conocerse, compartir la mesa y dialogar desde el Reino.

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6,41-43. ISRAEL, DOCE CESTOS SOBRANTES 42 Comieron todos hasta quedar saciados, 43 y recogieron doce canastos llenos de trozos de pan y de lo que sobró del pescado. 44 Los que comieron los panes eran cinco mil hombres.

Precisamente aquí, sobre el campo abierto, en el lugar donde los suyos traducen la palabra común en pan de vida gratuita y compartida, puede surgir la nueva humanidad israelita, en grupos de cien o cincuenta personas (cf. 6,40), que son las unidades eclesiales básicas de conversación y comida fraterna. En el primer éxodo ofreció Dios codornices y maná, por medio de Moisés, para el pueblo israelita, en el desierto. En este nuevo éxodo ofrece Jesús panes y peces de solidaridad a los que vienen, quienes, según el texto son cinco mil «hombres» (andres, 6,44), de manera que sobra comida para todo Israel (doce canastos). Evidentemente, la escena tiene un trasfondo histórico (mantiene la memoria de las comidas de Jesús, en campo abierto, con los que venían de todas partes). Pero ella se ha configurado aquí en forma eclesial, desde una perspectiva israelita. 1) Es comida de todo Israel: doce canastos de sobras. Este número es significativo y alude, con toda probabilidad, a las Tribus de Israel, como indicando que, conforme a la palabra y camino de Jesús, hay pan suficiente y sobrante para todas (es decir, para las Doce tribus). Marcos ha indicado así que el gesto de Jesús, que ofrece comida compartida en campo abierto, no va en contra de las tradiciones de Israel, sino que es la plenitud de Israel, la verdadera interpretación de Pentateuco (es decir, de los cinco panes) para todas las tribus. Jesús no ha ofrecido a Dios doce panes, que permanecen durante una semana en la Mesa de la Proposición del templo, como alimento exclusivo de sacerdotes (en el entorno del templo), sino que ofrece pan suficiente para todos por igual, en el campo abierto, en una línea que culminará en la Iglesia (que universaliza el número doce de Israel) 51. 2) Es comida abundante, para cinco mil varones (quizá en ámbito judío), comida mesiánica, marcada por cantidad de los comensales que, simbólicamente, son cinco mil varones (andres, 6,44) para indicar quizá el matiz masculino de esta comida, que está vinculada de un modo especial a Israel, que aquí Marcos entiende como religión de varones (en ese contexto, las mujeres no se cuentan). En esa línea, los cinco mil aluden probablemente a los cinco libros de la Ley (Pentateuco), que culminan en esta comida (a diferencia de los cuatro mil de 8,9, que ya no son hombres/varones, sino seres humanos, símbolo de las cuatro partes del mundo.

51. De los Doce Panes de la proposición, del templo (cf. Lv 24,5-8) he tratado en Fiesta del pan, fiesta del vino, Verbo Divino Estella 2000, cap. 2. En esta línea, más adelante, el Jesús Mc 7,1-23 ha querido superar un tipo de ritos elitistas, propios de un grupo, para reunir a hombres y mujeres desde la limpieza interior del corazón. Pues bien, este pasaje de la «multiplicación» ha explicitado y concretado el ritual del buen corazón, estableciendo unos grupos concretos de comida compartida, que son germen y esencia de nueva humanidad. En esa línea, M. Douglas, Símbolos naturales, Alianza, Madrid 1988, ha destacado la necesidad de un tipo de ritualización (en nuestro caso del pan compartido), para crear formas de humanidad compartida.

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En otra línea, estos cinco mil podrían relacionarse quizá con los quinientos hermanos que 1 Cor 15,6 ha presentado como testigos de la resurrección. Es evidente que se trata de un número simbólico, pues resulta difícil pensar como han podido alimentarse tantas personas, en un lugar «desierto», sin contar con estructuras adecuadas para ello. Todo nos permite afirmar que Marcos se está refiriendo a las comidas de las comunidades judeocristianas, que siguen compartiendo el pan en la línea de Jesús 52.

Entendido y culminado así, este pasaje nos sitúa en el centro del proyecto evangélico, en el que empieza a expresarse (realizarse) la «conversión» del Reino que habían anunciado los Doce en 6,7-13. Los panes y peces compartidos (que Mc 8,1-10 volverá a presentar en un contexto universal) son signo-espejo donde viene a condensarse y encuentra su sentido el mensaje de Jesús, centrado en la experiencia de comunicación que es la Iglesia o comunidad mesiánica, que Jesús edifica en pleno campo, en apertura a todos, sin estructuras sagradas especiales. Este es el momento esencial de su liturgia, es decir, de su creación de Iglesia. Por ahora, en este contexto, Jesús no necesita subir como peregrino a Jerusalén, no le hace falta la pascua judía, ni el templo de Salomón, ni la posible maravilla de los viejos y nuevos santuarios de la tierra. Su templo es la misma comunión de hombres y mujeres que escuchan, se sientan y comparten el pan sobre el campo. Esta es su verdad, el lugar de su comunidad, formada por «cinco mil hombres», con doce cestas sobrantes de comida, para las Doce tribus de Israel. Desde aquí se ha de entender la comida de Jesús con los publicanos y pecadores (2,13-17), y la superación del ayuno, porque el «esposo» está presente (2,18-22) 53. No es la Iglesia la que come del pan común, sino a la inversa: Jesús pide a sus discípulos que pongan a disposición de los demás lo que ellos tienen (ellos son la Iglesia), ofreciendo así no solo la palabra proclamada, sino también el don de la comida (panes, peces, bienes materiales). En 52. De todas formas, no es fácil precisar el sentido de esos cinco mil varones (andres), que Mt 14,21 ha ratificado, añadiendo «sin contar mujeres y niños». Quizá puedan ser el signo de un «ejército mesiánico» formado solo por hombres/varones (como los ciento cuarenta y cuatro mil de Ap 14,1). De todas formas, el paralelo de Mc 8,9 ha «corregido» el número desde otra perspectiva (son cuatro mil, signo de totalidad), y ha suprimido lo de «hombres», de manera que en ese nuevo contexto la muchedumbre está formada por hombres y mujeres. Fowler, Loaves 43-90 presupone que el texto original es el de 8,1-10, y que el mismo Marcos ha construido el otro texto, el de 6,30-44, para plantear el tema en perspectiva israelita. 53. Este pasaje evoca una comida mesiánica, en un lugar desierto, con todos que vienen, a partir de los discípulos, que ofrecen a los otros los panes y los peces, pues ellos eran los únicos que habían venido preparados para una estancia larga en lugar descampado. Ciertamente, Jesús está ahí, pero son los discípulos los que deben afanarse y repartir lo que tienen, ofreciendo sus panes y peces, como servidores de la mesa escatológica del Reino. Ellos mismos regalan primero su pan, luego lo sirven, cumpliendo su misión al servicio del Reino.

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general, en este mundo, todos quieren aprovecharse del pan de los otros. En contra de eso, los discípulos de Jesús saben que ellos deben ofrecer a los demás todo lo suyo, en gesto de gratuidad gozosa que multiplica los panes y los peces; darlo todo, esa es su riqueza y su tarea 54. Jesús no regala y multiplica la comida para comprar la voluntad de los que vienen a buscarlo, sino al contrario: él ofrece a los hambrientos lo que tienen sus discípulos, de un modo gratuito, por puro amor. Este pasaje no traza el ideal de una Iglesia hundida en la miseria, sino todo lo contrario. No ensalza la pobreza en cuanto tal, sino una abundancia para compartir; los discípulos poseen unos panes y unos peces; es bueno que los tengan, para así ofrecerlos de manera gratuita a los que están necesitados. En la hartura de los pobres que buscan a Jesús hallamos aquí señal de Reino. La riqueza de la Iglesia que regala lo que tiene es signo primordial del evangelio 55. 6,45-56. VISIÓN EN LA NOCHE. PASO POR EL MAR Y CURACIONES Esta es una escena pascual, de epifanía divina y de presencia de Jesús en la vida y misión de la Iglesia, que Marcos ha proyectado sobre el tiempo de su historia, como suponían ya los últimos relatos, a partir de la travesía anterior por el mar (4,35-41), cuyo tema se repite aquí, de manera aún más dramática. He dividido el texto en tres partes: (a. Despedida) 45 E inmediatamente obligó a sus discípulos a que subieran a la barca y lo precedieran hacia la otra orilla, en dirección a Betsaida, mientras él despedía a la gente. 46 Y después que ellos marcharon, él se fue al monte para orar. 47 Y a la entrada de la noche, estaba la barca en medio del mar y Jesús solo en tierra. (b. Epifanía) 48 Viéndolos cansados de remar, ya que el viento les era contrario, vino hacia ellos hacia la cuarta vigilia de la noche caminando sobre el mar y quería pasar de largo, 49 pero ellos, al verlo caminar sobre el mar, creyeron que era un fantasma y se pusieron a gritar. 50 Porque todos lo habían visto y se habían asustado. Pero él habló inmediatamente con ellos y les dijo: ¡Confiad! Soy yo. No temáis. 51 Y subió a la barca, con ellos, y el viento cesó. Ellos quedaron fuera de sí, en grado sumo, 52 pues no habían entendido lo de los panes, sino que su corazón seguía embotado,

54. Un texto posterior (Hch 6,1-6) ha distinguido dos tipos de servicios. 1) Los ministros de la palabra están al servicio de la oración y el mensaje predicado. 2) Los ministros de las mesas están al servicio de huérfanos y viudas. Nuestro texto no permite tal separación. Jesús ha llamado a sus discípulos (6,35.41) para que expandan y expliciten su palabra y sus curaciones (cf. 6,12-13), haciendo que ellos sean, de un modo especial, servidores de las mesas, ofreciendo a todos sus panes y sus peces. Así actúan ya como pescadores del Reino (cf. 1,16-20). 55. En este contexto, tomando como punto de partida lo que dice 6,30-44, antes que la eucaristía eclesial de 14,22-24 está la eucaristía de los panes y los peces para todos los que vienen, a campo abierto. Jesús no da su pan para que coma en soledad su Iglesia, sino para que ella (la Iglesia) pueda darlo y compartirlo, de manera gratuita, con todos los que vienen.

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(c. Curaciones) 53 y pasando a tierra al otro lado, llegaron a Genesaret y atracaron. 54 Y saliendo ellos del barco, (muchos) reconociéndolo en seguida, 55 corrieron por toda aquella comarca y comenzaron a traer a los enfermos en camillas, para llevarlos al lugar adonde oían que se hallaba. 56 Y cuando entraba en las aldeas, ciudades o campos, colocaban en la plaza a los enfermos y le pedían que les dejase tocar por lo menos la orla de su manto; y todos cuantos lo tocaban quedaban curados 56.

Las tres partes ofrecen una visión intensa de Jesús como «presencia divina», desde una perspectiva epifánica. a) La primera es continuación de la anterior y sirve de conclusión al relato de las multiplicaciones y de introducción al nuevo texto de la visión en la noche. b) El paso por el mar forma parte de la revelación pascual de Jesús, que se presenta como «ser divino» que actúa en la noche de tormenta, ayudando a sus discípulos. Pero ofrece rasgos propios del mismo Marcos (es decir, redaccionales), que se expresan sobre todo en el recuerdo de «los panes» y en la afirmación de que los discípulos tenían el corazón embotado. c) La escena de las curaciones constituye uno de los compendios más significativos de Marcos, que recoge el tema de los milagros anteriores (cf. 1,39-40; 3,9-12; etc.), de manera que él puede presentarse como sanador universal, tras haber calmado la tormenta del mar. Marcos ha vinculado así tres espacios significativos: montaña de oración (6,45-46); mar de epifanía (6,47-53) y orilla de curaciones (6,53-56). En ese contexto puede ponerse de relieve el famoso «desajuste geográfico»: Jesús envía a sus discípulos hacia Betsaida (6,45), pero después desembarca con ellos en Genesaret (6,53) 57. 6,45-46. MONTAÑA. DESPEDIDA 45 E inmediatamente obligó a sus discípulos a que subieran a la barca y lo precedieran hacia la otra orilla, en dirección a Betsaida, mientras él despedía a la gente. 46 Y después que ellos marcharon, él se fue al monte para orar. 47 Y a la entrada de la noche, estaba la barca en medio del mar y Jesús solo en tierra.

56. Parábola pascual. Vuelve al tema de 4,35-41, enriquecido desde la experiencia de los panes. Al fondo late un recuerdo de la historia de Jesús, aunque dominan los motivos eclesiales. Descubrir al Cristo en misión y curar a los enfermos son dos rasgos de una misma pascua. 57. Paso por el mar y curaciones expresan de un modo intenso el sentido de la vida y obra de Jesús en Marcos. Sobre el paso por el mar, cf. J. P. Heil, Jesus Walking on the Sea: Meaning and Gospel Functions of Matt 14,22-33, Mark 6:45-52 and John 6:15b-21 (AnBib 87), Roma 1981. Para situar las curaciones en Marcos, cf. D. A. Koch, Die Bedeutung der Wundererzählungen für die Christologie des Markusewangeliums (BZNW 42), Berlín 1975; K. Scholtissek, Die Vollmacht Jesu. Traditions- und redaktionsgeschichtlíche Analysen zu einem Leitmotif markinischer Christologie (NTAbh 25), Münster 1992. Visión teneral en G. Theissen, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition (SNTW), Clark, Edimburgo 1983.

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Esta escena es conclusión de la anterior. Ha terminado la celebración de los panes compartidos y debe seguir el evangelio. Jesús quiere situarse otra vez ante Dios, a solas, pero no logrará hacerlo, porque le necesitan otros, sus discípulos en el mar, y las multitudes en la orilla. Ha estado rodeado de gente, quiere soledad y, por eso, manda a sus discípulos a casa (a Betsaida, patria de Simón, Andrés y Felipe; cf. Jn 1,44) y, tras despedir a los cinco mil que han comido los panes y peces de sus discípulos (es decir, los suyos), busca a Dios en la montaña, en escena que anuncia la Transfiguración (9,1-9). – Discípulos. Jesús obliga (ênankasen) a embarcarse a sus discípulos, diciéndoles que pasen hacia el otro lado, hacia Betsaida, en Galilea (6,45), donde él se reunirá con ellos después de haber despedido a la gente. Todo nos permite indicar que la multiplicación se ha realizado en la orilla oriental del largo, más allá de Betsaida Julias, en una zona deshabitada, a unos quince kilómetros de Cafarnaúm. Terminada la comida (o, quizá mejor la cena, pues era ya tarde cuando empezaron a comer: 6,35), dice a sus discípulos que vayan en barco y lo precedan, eis to peran, es decir, a la otra orilla, en una zona/ciudad llamada Betsaida, que no parece ser la Betsaida Julias, de la tetrarquía de Felipe (en la zona oriental del río y del lago), sino otra Betsaida de Galilea, a unos tres kilómetros de Cafarnaúm. De todas formas, la referencia no es clara. Todo depende de la zona en que se sitúa la multiplicación: si ha sido en la zona galilea, los discípulos han de cruzar, eis to peran, para llegar a la otra vertiente, a la zona oriental del lago, más cerca de Betsaida Julios. Pero, si la multiplicación se ha realizado en la orilla oriental, los discípulos deben dirigirse hacia la zona occidental del lago, a otra posible ciudad llamada también Bersaida. Sea como fuere, Jesús les deja solos, ya entrada la noche (cf. 6,35: la multiplicación fue al anochecer), para que crucen el mar a solas, en la oscuridad 58. – Muchedumbre. Tras embarcar a sus discípulos, Jesús despide (apolyein) a los hombres y mujeres que le habían buscado, (6,45b-46a), en gesto de adiós que define el nuevo tiempo de maduración y compromiso de la Iglesia. Ellos le habían esperado, adelantándose a su venida (6,33-34). Ahora es él quien los despide, personalmente, en medio de la noche, mostrándoles su solidaridad y como preparando un nuevo encuentro. Esta despedida es un elemento característico de la liturgia eucarística, que en la tradición occidental se ha llamado precisamente «missa» (Ite, Missa est), que significa despedida, envío y adiós. Esta gran comunidad está formada por los cinco mil participantes de la mesa en la zona del desierto; ellos son, sin duda, el germen de una iglesia que puede y debe crecer en todas direcciones. Esta despedida tiene algo especial, es la única que aparece en el conjunto del evangelio. Ella marca la presencia de Jesús en aquellos a quienes ha ofrecido el pan mesiánico.

58. Parece que Jesús mismo los introduce en el lugar y momento del riesgo, confiando en la enseñanza de los panes. No van a solas; todo nos permite suponer que llevan consigo los doce canastos de sobras. Así los sitúa en el lugar del riesgo, allí donde el trayecto es más difícil, para cruzar un mar que es signo del universal (un océano interior donde se encuentran y vinculan todas las tierras). En el caso anterior (4,35-41), iba con ellos, aunque dormido. En este no va, los deja solos en la noche, mientras él despide a la gente y ora.

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– Jesús. Finalmente, Jesús sube a la montaña para orar (6,46b), en gesto de soledad que define de manera intensa su experiencia mesiánica (como en la tentación de 1,12-13 o en la salida mañanera de 1,35), y que debe interpretarse en perspectiva pascual, conforme a una imagen que volvemos a encontrar en la Transfiguración (9,2-9). Ha mandado a los discípulos que lo precedan por mar (proagein), pero en vez de ponerse luego en marcha, para encontrarse pronto con ellos en el lugar fijado (Betaida), tras haber despedido a la muchedumbre, él sube a la montaña para orar (proseuxasthai). Es como si hubiera llegado otro momento esencial en su camino (como en 1,35; como sucederá en 14,32-42) y tuviera que pararse por un tiempo con Dios, mientras los cinco mil vuelven por tierra a sus lugares y los Doce navegan en la noche. Este es el tiempo de Jesús, el momento en que se ilumina su experiencia mesiánica y su tarea.

Había venido a descansar con sus discípulos (6,31), pero no ha podido. Ahora tiene necesidad de encontrarse con Dios a solas, en oración, lo mismo que había sucedido en 1,35, cuando después de una noche de sanaciones se marchó a un lugar desierto donde oraba (prosêukheto). Entonces había ido a orar a solas, pero Simón y los otros discípulos vinieron a interrumpirlo por la mañana, queriendo obligarlo a ponerse a su servicio. Pero ahora no serán ellos los que vendrán a interrumpirlo, sino que será él quien interrumpa, por sí mismo, su oración en la noche, para ayudarlos en la tormenta. 6,47-52. EPIFANÍA EN EL MAR 48 Viéndolos cansados de remar, ya que el viento les era contrario, vino hacia ellos hacia la cuarta vigilia de la noche caminando sobre el mar, y quería pasar de largo, 49 pero ellos, al verlo caminar sobre el mar, creyeron que era un fantasma y se pusieron a gritar. 50 Porque todos lo habían visto y se habían asustado. Pero él habló inmediatamente con ellos y les dijo: ¡Confiad! Soy yo. No temáis. 51 Y subió a la barca, con ellos, y el viento cesó. Ellos quedaron fuera de sí, en grado sumo, 52 pues no habían entendido lo de los panes, sino que su corazón seguía embotado.

El anterior había sido un viaje misionero (4,35-41) de ida: Jesús quería pasar «al otro lado» donde esperaba el geraseno endemoniado, mientras él dormía, en medio de las olas que amenazaban a su iglesia (comunidad angustiada); los discípulos le despertaron y él se elevó (resucitó), calmando al viento con el mar, de manera que pudieron realizar su misión en la otra orilla. Este, en cambio, es un viaje de retorno (6,47-52), mientras Jesús, que ha realizado con los suyos el gran signo de los panes, queda orando en la montaña (horos), lugar de revelación y decisión misionera (cf. 3,13; 9,2; 14,26), y sus discípulos navegan con la riqueza del pan multiplicado, hacia Betsaida, donde Jesús va a encontrarlos más tarde 59.

59. La escena empieza ya tarde (6,47) y parece que Jesús quiere mantenerse en oración toda la noche, a solas, mientras los discípulos se afanan en medio del mar, so-

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Los discípulos se afanan desde el comienzo de la noche (opsias genomenês: 6,47) hasta la cuarta vigilia, cerca ya de madrugada (6,48), pasando así las tres guardias o vigilias intermedias (cada una de tres horas), remando fatigados sobre un mar hostil. Han permanecido, según eso, durante unas nueve horas, en medio del duro trabajo, y está llegando la cuarta vigilia, cuando va a romper el día, un tiempo que es, tradicionalmente de esperanza, pero también de miedo, hora decisiva del fracaso (muerte) o del nuevo comienzo o resurrección (cf. Jn 21,1-14 y Lc 5,1-11). Han pasado toda la noche remando, con el viendo contrario, sin acercarse al destino. Pueden pensar que están solos, pero Jesús los «ve». Ha subido al monte a orar, pero en su oración (¡precisamente porque está en oración!) los descubre en la oscuridad. Ellos sufren en la barca, en una noche que puede llevarles al fracaso final, pero Jesús comparte su angustia desde la montaña de la oración. Esta barca en mar adverso es imagen de la iglesia que debe realizar su misión desde el recuerdo (con la fuerza) de los panes. Sin duda, este relato conserva la memoria de una experiencia pascual, que los discípulos han proyectado hacia la historia de Jesús y que han reinterpretado luego en forma eclesial. Los antiguos israelitas nacieron como pueblo atravesando con la ayuda de Dios el Gran Mar (cf. Ex 14–15). Los discípulos mesiánicos se arriesgan en la noche de este mar de Galilea; esta es su prueba, el signo de su tarea misionera 60. Desde aquí se pueden entender ya los rasgos de la escena: 1) Los discípulos están torturados (basanidsomenous: 6,38), como la mujer del Apocalipsis en sus dolores de parto (Ap 12,2). También lo estaba, en una especie de trance de parto, el poseso de Gerasa (que pide a Jesús que no le torture, me basanisês: 5,7). Así sufren ahora los discípulos a lo largo de las cuatro vigilias de la noche, remando sin poder avanzar, con un gran viento contrario. 2) Y viéndoles (idôn autois), Jesús se acerca caminando sobre el mar (6,48). Desde la misma oración los ha «visto». No tiene sentido el calcular si los podía descubrir físicamente (¡en una noche de luna..., desde un monte alto!), pues nos hallamos, bre el barco. Se encuentra arriba, en la altura de Dios, pero sus discípulos se fatigan en el mar (en 9,2-29 veremos una escena parecida: Jesús en la montaña, los necesitados abajo, con el niño lunático). No está ni siquiera en la barca, aunque esté dormido, como en 4,35-41, sobre el cabezal, sino que se halla lejos (en un tipo de montaña de pascua). Ha hecho el signo de los panes y se ha alejado, mientras sus discípulos reman fatigados. En este caso no hay tormenta propiamente dicha, como en la otra travesía, sino simplemente la fatiga de remar con el viento adverso en una larga noche. 60. La comunidad viene a presentarse así como barca entre las olas: ellos, los cristianos, son grupo misionero de Jesús, atrapado por el miedo, en medio de la noche. En este contexto podemos recordar la tradición de Jn 21,1-14, donde se dice que los discípulos pasan toda la noche sin pescar; pero Jesús se les presenta de madrugada, en la orilla, como un fantasma al que en principio no logran reconocer. Todo culmina y se resuelve (encuentra su sentido) en el signo del pan (Jn 21,13) o de los panes (Mc 6,52). La misión de la Iglesia se funda en la experiencia del único Cristo hecho pan que asiste a sus discípulos mientras luchan, afanosos, sobre la tormenta.

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sin duda, ante otro tipo de visión, que parece encontrarse motivada por la solidaridad personal más honda. Les ha dicho que vayan, pero no puede abandonarlos en la noche. Desde el fondo de su plegaria en la montaña, desde su más fuerte novedad de pascua, sigue ayudando a su Iglesia en la travesía misionera (cf. Jn 21,4). 3) Y quería pasar de largo (6,49). Estrictamente hablando, el verbo «quería» (êthelen) puede traducirse de un modo conativo: «hacía el gesto de...». Esa «intención» de Jesús, que ve a los suyos fatigados, pero que no los ayuda de inmediato, sino que se manifiesta ante ellos como alguien que va a pasar de largo, resulta extraña, pero es muy significativa, pues nos sitúa ante el enigma del resucitado que viene sin que podamos reconocerlo, y que parece pasar de largo. 4) Y pensaron que era un fantasma, es decir, una aparición, en el sentido visionario del término (phantasma, de phainô, mostrarse). Este Jesús en la noche puede parecer una visión (como aquella a la que alude Lc 23. 39). Estamos en un escenario y en un momento apropiado para apariciones, en medio de un gran terror, tras una noche de trabajo vano, como esos hombres pegados a su barco, incapaces de llegar a tierra. Quizá el mismo Herodes había tenido visiones de este tipo cuando confundía a Jesús con Juan Batista que habría resucitado, tomando forma de fantasma para perseguirlo (6,14-16). 5) Todos le vieron y sintieron gran perturbación (etarakhthêsan: 6,49). Están aterrados porque se les acerca una especie de fantasma en la noche... y porque da la impresión de que quiere pasar de largo... No lo reconocen, como sucede en otras apariciones pascuales (como la de María Magdalena en Jn 20,14-16; cf. 21,6-7). Después de un día de gloria (panes compartidos), a la madrugada, les domina el gran miedo, a ellos, los Doce, a quienes Jesús había dado el poder sobre los espíritus impuros (6,6-13). Estamos ante una experiencia colectiva de pánico (¡aterrorizados por Cristo!), y ellos van mostrándose aterrados, en una escena que remite a la visión final de las mujeres de pascua, dominadas igualmente por el miedo en 16,7-8 (cf. Ex 14,11-12) 61. 6) ¡Confiad! Soy yo, no tengáis miedo, (6,50). Jesús mismo se vuelve, cuando gritan, y de esa forma viene y se dirige a ellos y les habla directamente, superando su terror y calmando el viento adverso, con su palabra de presencia: «¡Yo Soy, no temáis!» (6,50). Solo cuando les dirige la palabra pueden conocerlo. La iniciativa no es de ellos, sino de Jesús, que les habla, como el Señor (el mismo Yahvé) cuando ofrecía su ayuda a los necesitados de Israel. Estas palabras repiten y actualizan el ¡Egô eimi! (yo soy), del Dios de Moisés en la zarza ardiente (cf. Ex 3,14) 62.

61. En el paralelo de Jn 21,7 solo el discípulo amado, es decir, el que ha hecho la travesía de la fe, puede conocer a Jesús desde la barca misionera de la Iglesia. 62. Las primeras palabras (tharseite, confiad) sostuvieron a los israelitas en el mar Rojo (cf. Ex 14,13) y nos recuerdan que estamos ante el nuevo éxodo del pueblo de Dios. La palabras finales (mê phobeisthe, no temáis) están en el centro del mensaje del Segundo Isaías, que hemos evocado como principio de evangelio en la introducción de este libro (cf. Is 35,4; 40,9; 51,7). En esta circunstancia extrema, Jesús se muestra a sus discípulos no como un simple Moisés, sino como el mismo Yahvé, es decir, el «Yo Soy», la presencia de Dios. Jesús mismo es el Kyrios, venciendo el terror de la noche, y diciendo «Yo», como Señor que les protege. Dios le había dicho tú eres (sy ei: 1,11). Por eso, él puede decirles «Yo Soy», egô eimi, en medio de la noche.

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7) Y subió a la barca, con ellos, y el viento cesó. Lo han visto fuera y han temido. Ahora viene y entra en la barca y cesa el viento. Evidentemente, en un sentido externo, Marcos alude al viento que ha soplado toda la noche sobre el lago, donde ellos remaban en dirección contraria. Pero el texto evoca, al mismo tiempo, a más profundidad, la resistencia de los discípulos que no estaban dispuestos, no podían avanzar, como si un viento interior les cerrara el paso. De esa manera se encuentran ante la gran resistencia de la nueva travesía de Jesús fundada en la experiencia de los panes que se multiplican y se ofrecen a todos. Solo cuando Jesús entra con ellos en la barca pueden superar el viento contrario. 8) Ellos quedaron fuera de sí, en grado sumo (6,51). Se repite aquí la experiencia de éxtasis o ruptura interior (existanto) que habíamos hallado tras el episodio de la resurrección de la niña (ekxtasei megalê, 5,42) y que volveremos a encontrar en la escena de las mujeres de la tumba vacía, al enfrentarse con el mensaje de la resurrección (éxtasis, 16,8). Significativamente, los familiares de Jesús habían dicho que él estaba fuera de sí (exestê, 3,21), en el sentido de loco. Pues bien, aquí, y en el centro de todo el evangelio, nos hallamos ante una «locura» superior, una experiencia de éxtasis religioso, vinculado al descubrimiento de una dimensión superior de vida. Este no es el éxtasis del puro contemplativo, en la línea de las religiones místicas, sino el de aquellos que va descubriendo cómo se abren nuevas puertas de humanidad, en el camino de la misión cristiana. 9) Pues no habían entendido lo de los panes, sino que tenían el corazón embotado (6,52). Como estamos suponiendo, Marcos ha unido recuerdo histórico (de contacto con Jesús) y experiencia pascual. En esa línea, tras haber dicho que Jesús subió a la barca y cesó el viento contrario, Marcos añade, en un «aparte» teológico, que ellos habían tenido miedo porque no habían entendido lo de los panes, es decir, porque no habían aceptado la multiplicación como experiencia de misión universal, que les permite superar los riesgos del mar y de la noche, pasando con el barco de la Iglesia de una parte a la otra del lago (es decir, del mundo).

Marcos supone así que los discípulos no habían aceptando aún plenamente el camino de Jesús, de tal forma que estaban como atrapados en la cárcel de sus propias deficiencias, miedos y fantasmas, con el corazón embotado (pepôrômenê). Son como los fariseos y herodianos de 3,5-6, que sufren una gran pôrôsis, pues su corazón está «cerrado», no es capaz de aceptar y acoger con gozo la salvación de Dios, que quiere que los hombres. También ellos se resiste, no acaban de entender el signo de los panes (lo de los panes: tois artois), que ofrece un acceso nuevo a la vida 63. Frente a una posible evasión intelectual o misticista, frente a toda manipulación social o religiosa, Jesús ha vinculado la verdad del ser humano a la comprensión de los panes compartidos, en signo de bendición, es decir, de apertura a Dios y de transformación humana. No está en juego un proble-

63. Todo Marcos se condensa en ese signo de los panes, pero los discípulos no entienden; siguen aferrados a sus miedos, amenazados ante el viento adverso, imaginando fantasmas en la noche. Si lo hubieran entendido podría ya acabar el evangelio. Pero no lo han hecho todavía; no conocen a Jesús, no han confiado en su camino, están como perdidos en el mar de un mundo adverso.

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ma «económico» sino un misterio de comprensión integral del sentido de la vida (de Dios), en la línea del mensaje de las parábolas, que se comprenden solo en gesto de conversión: es preciso que el ser humano vea (horaô) y entienda (syniêmi) de forma diferente, cambiando su existencia (cf. epistrephô: 4,12) a través de un conocimiento integral, que afecta a toda la persona. Pues bien, ahora vemos que el contenido de la parábola (o palabra) de Jesús son los panes. Una vez que los ha ofrecido, Jesús puede dejar a sus discípulos en la barca misionera, en medio de la noche. Pero ellos no han entendido (de nuevo con syniêmi), pues tienen el corazón embotado, obturado (pepôrômenê): en el fondo no han querido cambiar, han preferido su experiencia antigua, no confían en los panes de Jesús (6,52) 64. El signo de los panes ofrecía un modo nuevo de entender y de realizar la travesía de la vida. Por eso, Jesús les ha dejado en el mar, como pescadores de pascua (cf. 1,16-18), pero ellos no han entendido, ni pueden avanzar con el viento contrario, de manera que él debe volver en su ayuda, al final de la noche. Hubiera sido mejor no tener que hacerlo; que hubieran entendido, sabiendo navegar con la seguridad que dan los panes. Pero no han entendido, siguen ciegos, y Jesús ha de venir a corregirles y curarles. La Iglesia parece amenazada, como barca que no logra pasar a la otra orilla, con Jesús en la montaña, con el viento adverso... Pero ella posee el mayor de los tesoros, los panes compartidos que son signo de comunión, fuente de confianza, presencia de Jesús resucitado 65. Leída así, esta navegación retardada en medio de la noche, con Jesús lejano (o viniendo de lejos en la noche, como un fantasma), evoca la dificultad de la tarea misionera de la Iglesia de los Doce (de Roca y los suyos) que, según Marcos, tienen miedo, no se atreven a surcar la oscuridad, pues no confían en los panes. Esta experiencia de miedo nocturno, con 64. Cf. Q. Quesnell, The Mind of Mark. Interpretation and Method through the Exegesis or Mark (AnBib 38), Roma 1969. 65. Los panes son signo de universalidad (en campo abierto), expresión de gracia fuerte (los discípulos debían superar el miedo) y fuente de confianza (los discípulos han de asumir de forma expresa el proyecto de Jesús, navegando en su barca). Todos han comido, pero los discípulos deben comprender el signo como propio, convirtiéndolo en principio de su vida, en la travesía de la noche. Quizá debiéramos añadir que ellos mismos han de hacerse pan de pascua sobre el mundo. Y sin embargo no comprenden, no confían, no se integran en el signo. Por eso siguen padeciendo, en medio de su (la) noche. Todo parece indicar que nos hallamos ante un signo pospascual, con un Jesús glorificado (en la montaña de Dios) y un grupo eclesial que se cansa y tiene miedo, en la barca del lago (cf. 1,16-20), sobre el duro mar del mundo En esa perspectiva se entiende mejor la imagen de un Jesús que avanza sobre el agua, llega hasta los mismos navegantes/remeros fatigados y les dice en voz de calma «confiad: soy yo, no tengáis miedo» (6,50). Sea como fuere, la escena se proyecta sobre el pasado de la historia de Jesús y nos vale, al mismo tiempo, para comprender mejor la fuerte travesía de la Iglesia, en la noche del tiempo, sobre un mar adverso.

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un Jesús «fantasma», ha tenido que encrespar más de una vez las aguas de la iglesia antigua (de los Doce). De lo contrario no se habrían imaginado, escrito y transmitido textos como el nuestro. No es el mar en este caso lo que suscita miedo. El miedo proviene del «fantasma Jesús» (es decir, de su tarea misionera) y del cansancio de una noche en que sus discípulos no avanzan sobre el lago (cf. Jn 21 no han pescado pez alguno, pero Jesús los espera con el pan a la orilla.) En esta situación se encuentran y debaten con peligro de perderse o naufragar en su propio desaliento, convertido en grito fuerte y conmoción intensa (cf. 6,49-50). Para superar ese miedo, llega Jesús, diciendo «confiad, soy yo» (6,50). Esta es la palabra creadora y reconciliadora de un Jesús que anima a sus discípulos en medio de la noche adversa. Sube Jesús a la barca, y cesa el viento, el externo y el interno (que quizá no se distinguen). Los discípulos quedan fuera de sí (existanto, 6,51), en palabra que recuerda al «éxtasis» de las mujeres de la pascua (16,8). El Jesús pascual es como una sacudida, un miedo primero (tumba vacía, tormenta) que solo se trasciende y se supera con otro miedo más grande ante el mensaje pascual o la presencia de Jesús en la barca. En este contexto ha ofrecido el redactor el comentario ha citado, diciendo que tenían miedo «porque no hablan comprendido lo de los panes, sino que tenían su corazón embotado (obturado)» (6,52). De esa forma vincula el signo de los panes (6,30-44) y la presencia de Jesús en la fatiga nocturna (6,47-53). El mismo Jesús, que funda su Iglesia sobre el pan compartido (y multiplicado), alienta a sus discípulos en medio del cansancio, y los sostiene para que así puedan realizar su misión y dirigirse hacia Betsaida (aunque llegarán a otro lugar). Descubrir la relación de esos gestos (pan en el campo, presencia tranquilizadora en el mar, y desvío en la trayectoria) es el principio de aquella comprensión más alta que Marcos 4,9.7.14 y 8,1721 ha presentado como riqueza de la fe (visión mesiánica del mundo). El mismo Jesús que alimenta a todos los que vienen (signo del pan) sostiene a la Iglesia en la fuerte travesía de la noche sobre el mar. 6,53-56. CURACIONES EN LA ORILLA 53 y pasando a tierra al otro lado, llegaron a Genesaret y atracaron. 54 Y saliendo ellos del barco, reconociéndolo en seguida, 55 corrieron por toda aquella comarca y comenzaron a traer a los enfermos en camillas, para llevarlos al lugar adonde oían que se hallaba. 56 Y cuando entraba en las aldeas, ciudades o campos, colocaban en la plaza a los enfermos y le pedían que les dejase tocar por lo menos la orla de su manto; y todos cuantos lo tocaban quedaban curados 66.

66. Nueva parábola pascual. Vuelve al tema de 4,35-41, enriquecido desde la experiencia de los panes, con elementos de pascua. En el fondo late un recuerdo de la historia de Jesús, aunque dominan los motivos eclesiales. Descubrir al Cristo en la misión y curar a los enfermos son dos rasgos de una misma tarea cristiana.

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Culmina la travesía y vuelven a la ribera galilea, donde (como en 1,3234; 3,7-12) les espera la muchedumbre necesitada. Estos galileos que están esperando a Jesús no conocen todavía la verdad del evangelio, pero sufren muchos males y Jesús los cura, con solo que toquen la orla de su manto, ni siquiera el manto (como la hemorroísa de 5,30). De esta forma se completan los motivos de 6,30-44 y aparece la trilogía de las necesidades humanas y las acciones salvadoras de Jesús. a) Palabra (6,33). Al descampado habían asistido las personas sanas, capaces de largos caminos. Allí les había ofrecido Jesús su enseñanza, en siembra de Evangelio (cf. 1,14-15; 4,1-20). b) Pan (6,35-44). La palabra se expandía por los panes, en gesto de comunicación integral, pues ella solo es verdadera cuando capacita a los humanos para compartir el mismo pan. c) Curación (6,55-56). Palabra y pan culminan ahora en la curación, como indicaba (cf. 1,21-28), definiendo el evangelio como enseñanza nueva con poder para transformar al ser humano. La palabra que actuaba en los panes se vuelve fuerza sanadora, vinculada a la forma de tocar (como en el caso de la hemorroísa: 5,25-34) y de ayudar, en gesto de solidaridad que vence los tabúes y distancias corporales que imponía un tipo judaísmo. Curaciones y panes expresan un mismo proyecto de comunicación donde se vinculan comer (panes compartidos) y curarse (presencia sanadora de los cuerpos). La hemorroísa tocaba el manto de Jesús, quedando curada (5,28); ahora vienen todos y quieren repetir su gesto, para introducirse en la intimidad corporal de Jesús, siendo así curados (6,56). Y con esto podemos precisar ya mejor algunos temas 67: 1) Llegaron a Genesaret (6,53). Estamos ante una de las posibles «incoherencias» geográficas de Marcos, que algunos han achacado a su falta de pericia narrativa (o de conocimiento del terreno): Jesús ha dicho a sus discípulos que navegaran a Bet67. «Tocar» significa comunicarse y confiar: sentir de forma cercana la vida del otro, entrar en el espacio personal de su cuerpo, no para imponerse sobre él, sino para apoyarse mutuamente, compartiendo la vida. A ese nivel ha creado (ha expresado) Jesús el sentido de su Iglesia, como lugar (comunidad o familia) donde los humanos pueden (deben) curarse (ayudarse) ente sí por el gesto del tocar y dejarse tocar, en confianza solidaria. No hay comida humana sin palabra compartida, sin contacto personal. No hay Iglesia sin comunicación de cuerpos. Muchos exégetas actuales (siglo XXI), influidos por un idealismo posterior, han pensado que ese gesto es magia: Nos pone ante un Jesús primitivo que cree en los poderes de un contacto sobrenatural, que ignora las más duras realidades de este mundo donde solo importan las leyes de la ciencia. Pues bien, en contra de eso, este Jesús que toca y se deja tocar nos reconduce al origen de la vida, al lugar donde nace y crece (madura y se realiza) el más hondo y verdadero ser humano en contacto personal, es decir, por el tacto y el abrazo (10,13; cf. 9,33-37), pues, además del pan y la palabra (ideas), el ser humano necesita el lenguaje de las manos que acarician, de los brazos que sostienen y calientan, del cuerpo que alimenta en clave de confianza. En esa línea de ese contacto humano que rompe las distancias, ha venido a situarse este pasaje: «Jesús deja que lo toquen», él mismo va tocando, creando un espacio de vida compartida y curación para los enfermos. Así ha iniciado un diálogo integral donde vincula palabra y encuentro solidario de los cuerpos.

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saida (6,45), que, en el caso de ser Betsaida Julias se hallaba en la zona del noreste del lago, pero ahora descubrimos que desembarcan en Genesaret, varias millas al sur, después de haber pasado al otro lado (diaperasantes, 6,53). Eso nos permite suponer que la multiplicación debe situarse en la parte oriental del lago. Jesús y sus discípulos debían pasar «al otro lado» (eis to peran), de manera que la Betsaida que buscaban (6,45) no era la Julias del reino de Felipe, el de Cesarea (cf. 8,27), sino otra que se hallaba en Galilea. De esa forma cruzan el lago (diaperasantes, 1,53), pero, en vez de llegar al lugar previsto, llegan a otro, pero siempre en la zona de Galilea Ese cambio indica también que el «itinerario» de evangelio no puede mantenerse inamovible, sino que varía según las circunstancias, como sabe sin duda la iglesia de Marcos. Ahora es otra muchedumbre la que viene, con todos sus enfermos, para así curarse 68. 2) Multitud de enfermos... Habían querido ir a Betsaida, más cerca de Cafarnaúm, pero se han desviado a Genesaret (cf. 6,45.53), hacia el sur, en la orilla occidental del lago. Pues bien, allí donde no habían proyectado llegar, precisamente donde nadie debería estar aguardándolos, hay muchos preparados, a la espera. Parecería una sorpresa y, sin embargo, es una «providencia» pues, igual que en todo el evangelio (como acaba de pasar al otro lado, en la multiplicación...), Jesús tiene un plan, pero las circunstancias lo obligan a cambiarlo, pues al llegar los están esperando grupos de personas que vienen de todas partes, de pueblos y campos del entorno (como en 6,33). Ahora vienen también de todas partes, pero buscan curaciones, pues traen todos enfermos para tocar el manto de Jesús. 3) Los traen en camillas o krabatta (6,55), como al paralítico de 2,1-12 (cf. también 1,32). Estos enfermos son, ante todo impedidos, personas que no pueden andar, que se encuentran a merced de los otros. De esa forma, los habitantes del lugar montan en todos los pueblos y aldeas por las que pasa, en las zonas abiertas (plazas: en agorais), una especie de hospitales ambulantes, en los que esperan a Jesús. Estas curaciones de Genesaret y su entorno, forman un complemento de las curaciones de Cafarnaúm (1,32-34), aunque allí destacaban más los posesos, y aquí los enfermos en general. De todas maneras, la localización en Genesaret no queda tan destacada como la de Cafarnaúm, pues 6,53 dice solo que Jesús y sus discípulos desembarcaron allí, pero después se añade que iban por pueblos y aldeas del entorno, como si se tratara de una misión general por la ribera del lago, al sur de Cafarnaúm (aunque no se cita Tiberíades, que es la capital del reino de Herodes, aún más al sur). 4) La borla del manto. Los enfermos quieren tocar al menos la orla del manto de Jesús, tema que recuerda el gesto de la hemorroísa de 5,24b-34, aunque ella tocó el manto y estos, en cambio, se contentarían con tocar la «borla» (kraspedos), que puede aludir a una especie de fleco «religioso» (filacteria) que los judíos observantes (en especial los fariseos) ponían en sus vestidos para recordar su identidad judía (siguiendo una interpretación literal de Ex 13,1-16 y Dt 6,4-9; 11,13-21). Ello indicaría que Jesús era un hombre «piadoso», que llevaba las filacterias recomendadas (en la línea de aquellos a quienes él mismo critica, en otra perspectiva, según Mt 23,4).

68. Este cambio puede deberse al «viento», que les ha impedido mantener el rumbo, pero también a la intención de Jesús, que ha querido extender su misión más al sur de Cafarnaúm, como hacen; sea como fuere, el Jesús de Marcos deja que las mismas circunstancias le enseñan y guíen.

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Me he referido a las borlas o esquinas del manto, entendidas como filacterias, pero esa referencia no es segura, al menos desde la perspectiva de Marcos, pues el contexto no destaca el aspecto «religioso» de esos «adornos», sino la fuerza del contacto con Jesús. La hemorroísa de Cafarnaúm quería tocar su manto; estos nuevos enfermos se contentarían con tocar una esquina o borde (kan tou kraspedou...), pero el texto dice que, en realidad, lo tocan a él (autou, en sentido personal; 6,56) 69; quieren conectar con él, necesitan tocarlo para sentir su presencia. Es como si hubieran estado esperando, en todas partes, hombres y mujeres incapaces de andar y de relacionarse libremente, pues estaban impuros a los ojos de las autoridades. Pues bien, en un momento dado, superando los rituales religiosos, rompiendo los tabúes y miedos de la enfermedad y pecado, ellos salen de su encubrimiento, se dejan llevar y se ponen sobre el mismo espacio abierto (ágoras) por donde él ha de pasar para curarse 70. 7,1-23. PAN LIMPIO: CONTROVERSIA SOBRE RITOS Y COMIDA Este pasaje es el centro temático (teórico) de la primera sección de los panes y sirve para poner de relieve las consecuencias del gesto de Jesús: su proyecto de comida lo enfrenta (y opone a los suyos) con otros grupos judíos, especialmente los fariseos, que tienen otra visión de la comida. Esta es una de las grandes secciones discursivas de Marcos y contiene una larga exposición sobre la «pureza mesiánica», desde la perspectiva del «pan», es decir, de la comida, y puede compararse, en otro plano, con el capítulo de las parábolas (4,1-33), donde Jesús había expuesto su mensaje de Reino, enfrentándose básicamente con sus propios discípulos, que tenían dificultades para entenderlo. Aquí, en cambio, saca las consecuencias de su proyecto de Reino y lo aplica al «plano alimentario», defendiendo a los discípulos que «comen con manos impuras», es decir, que no aceptan las normas de los fariseos. Precisamente aquí, sobre el tema de ritos y comidas, van a separarse los dos grupos: a) los judíos rabínicos (apoyados por algunos escribas); b) y los judíos mesiánicos de Jesús, abiertos en su comida a los gentiles. En es-

69. Lo que sana es el contacto con Jesús, en sentido físico y personal. El tema ha aparecido ya en 1,31 (leproso) 3,10 (enfermos de la ribera del mal), 5,27-31 (hemorroísa), y aparecerá en 7,33 (sordomudo de la Decápolis), 8,22 (ciego de Betsaida) y en 9,36 y 10,13 (abrazar y tocar a los niños). De esa forma, Marcos ha desarrollado de manera muy intensa el poder sanador del contacto de Jesús, identificando de esa forma su doctrina con el mismo poder sanador de su persona. 70. Marcos vincula así el gesto del pan compartido y el de la curación (este es el tema de fondo de 6,1-56). Es evidente que esa acción de Jesús puede suscitar y suscita el rechazo de las autoridades religiosas de Jerusalén, celosas de la pureza del pueblo, como seguiremos viendo.

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te contexto, el Jesús pascual defiende a sus discípulos y expone su halaká o interpretación de la Escritura, dirigida a la creación de una comunidad de mesa, desde una perspectiva de libertad frente a la ley tradicional de pureza de un judaísmo que empieza a estar controlado por escribas y fariseos: Este es un texto de controversia jurídica, centrado en la ley de comida y familia. Recoge la ordenación fundamental de la iglesia de Marcos sobre la pureza exterior (alimentos) e interior (corazón). Asume tradiciones de la historia de Jesús, pero las recrea desde la historia y situación posterior de la iglesia de Marcos, en discusión con un tipo de judaísmo que tiende a legalizarse en dirección a la Misná y en oposición a otros grupos de cristianismo, como el de Jacob y quizá el de Roca, que siguen interpretando la ley «ceremonial» (de purezas y alimentos) de otra forma. Este capítulo ha de verse al trasluz de 3,20-35, y también desde la perspectiva del discurso de las parábolas (cf. 4,1-25). Esta es (con Mc 4 y Mc 13) una de las tres grandes secciones discursivas del evangelio, que Marcos ha recreado desde la tradición anterior, pues refleja no solo el mensaje y la práctica del Jesús histórico, sino (y sobre todo) la controversia posterior de la Iglesia, tal como debió darse en Gálatas (y tal como aparece en el «concilio» de Jerusalén; cf. Hch 15 y Gal 1–2). Según Mc 7,1-23, los partidarios de la libertad cristiana han ganado ya la batalla y lo han hecho de un modo radical (que será aceptado incluso por Mateo), fundando el tema en la historia de Jesús y superando así la ley alimentaria de un judaísmo fariseo (rabínico). Este pasaje puede dividirse en tres unidades: 1) Problema. Acusación de los fariseos y de algunos escribas (7,1-5), que critican a los discípulos (¡no a Jesús!) porque no guardan la pureza en las comidas. No plantean un problema de teoría sobre Dios o de práctica política, de posible lucha contra la dominación romana, sino de pureza alimentaria, en la línea del nuevo judaísmo. 2) Discusión, respuesta de Jesús (7,6-13). Como revelador de la voluntad de Dios, retomando el sentido más profundo de la Escritura de Israel, como verdadero intérprete de Moisés, en contra de lo que quieren los fariseos y algunos escribas, él defiende a sus discípulos y critica de manera muy dura a sus críticos. 3) Conclusión, enseñanza general sobre la pureza (7,14-23). Como revelador de Dios, tras explicar el sentido más hondo de la Ley de Moisés, Jesús expone a sus discípulos el contenido y las consecuencias de la verdadera pureza, poniendo así las bases de lo que será la experiencia básica del cristianismo 71.

71. Este pasaje, que ha debido ir madurando a lo largo de una intensa controversia entre «judíos rabínicos» y «judíos de Jesús» (en la línea de Marcos), presenta la visión de la iglesia de Marcos sobre la pureza alimentaria y, en sentido más amplio, sobre la pureza humana. No está al comienzo, sino al final de una larga controversia, en torno a los años 70 d.C., pero recoge una línea de interpretación social que proviene del mensaje y de la vida de Jesús. Su formulación definitiva nos

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7,1-5. INTRODUCCIÓN. EL PROBLEMA DE LA PUREZA (a. Ocasión) 1 Los fariseos y algunos escribas procedentes de Jerusalén se acercaron a él 2 y observaron que algunos de sus discípulos comían los panes con manos impuras, es decir, sin lavárselas. (b. Paréntesis explicativo) 3 Pues los fariseos y todos los judíos no comen sin antes haberse lavado las manos meticulosamente, aferrándose a la tradición de sus presbíteros; 4 y al volver de la plaza, si no se bautizan no comen; y observan por tradición otras muchas costumbres, como los bautismos de vasos, jarros, bandejas y lechos. (c. Pregunta) 5 Y los fariseos y los escribas le preguntaron: ¿Por qué tus discípulos no proceden conforme a la tradición de los presbíteros, sino que comen el pan con manos impuras?

Este pasaje empieza presentando a los fariseos en conjunto (hoi pharisaioi), con «algunos de los escribas» (tines tôn grammateôn) que vienen de Jerusalén, para acusar a los discípulos de Jesús (es decir, a los cristianos). Los fariseos aparecen como grupo, es decir, como un colectivo bien diferenciado, que se distingue por su visión de la pureza alimentaria de los judíos. De un modo significativo, 2,16 decía que «los escribas de los fariseos» criticaban a Jesús porque comía con los pecadores. De esa forma se ponía de relieve: a) Que los fariseos tenían sus propios escribas, intérpretes de la Ley. b) Que ellos estaban interesados por los ritos de pureza en la comida sitúa en un contexto judeo/helenista, abierto a la misión universal cristiana (sea en Galilea-Siria, sea en Roma, como hemos visto en la Introducción de este comentario). Una visión general del tema se puede encontrar en J. J. Pilch, «A Structural Functional Approach to Mark 7», Forum 4, 3 (1988) 31-62; J. H. Neyrey, «The Idea of Purity in Mark’s Gospel», Semeia: 35 (1986), 91-128. He presentado las tradiciones básicas del judaísmo del tiempo de Jesús en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1996 y en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006, 356-367. Temática de fondo, desde el judaísmo, en J. Neusner, Judaism in the Matrix of Christianity, Fortress, Philadephia 1986; The Idea of Purity in Ancient Judaism with a Critique by M. Douglas, Brill, Leiden 1973; A History of Mishnaic Law of Purity (22 vol.), Brill, Leiden 1974/77; S. Safrai y M Stern (eds.), The Jewish People in the First Christian Century I-II (CRJ ad NT 1-2), Assen 1974/76. Desde diversas, perspectivas, cf. también Berger, Gesetzauslegung; Booth, Jesus (con bibliografía en pp. 253-258); J. Klausner, Jesús de Nazaret, Paidós, Buenos Aires 1971, 363-411; J. Lambrecht, «Jesus and the Law. An Investigation of Mark 7,1-23», ETL 53 (1977) 24-52; H. Hübner, «Mark 7,1-23 und das «jüdisch-hellenistische» Gesetzverständnis», NTS 22 (1975/6) 319-345; Sanders, Jesús; Judaism. Practice and belief 63BCE - 66CE, SCM, Londres 1982, 213-241; E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús II, Cristiandad, Madrid 1985, 615-630. Para un estudio comparativo concreto del catálogo de vicios de 7,20-23, con paralelos judíos, helenistas y paulinos, cf. Taylor, Marcos 406-408; Pesch, Marco I, 592-595; Gnilka, Marcos I, 332-333. Esos «vicios» pueden relacionarse con los que ha desarrollado Ap 22,15; cf. 21,8, como he mostrado en Apocalipsis (GLNT), Verbo Divino, Estella 32010.

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(exigían la separación de mesa entre puros e impuros). Más adelante, en 2,18 se decía que los fariseos practicaban un ritual de ayunos (lo mismos que los bautistas). En esa línea se añadía que ellos (siempre como grupo: hoi pharisaioi, 2,24; 3,6) eran defensores de una observancia sacral del sábado, y criticaban a los discípulos porque desgranaban espigas ese día y a Jesús porque curaba 72. Junto a los fariseos, tomados como grupo, están, como he dicho, «algunos de los escribas» (tines tôn grammateôn), que habían condenado a Jesús en sus corazones, por su forma de perdonar al paralítico (2,6). Por otra parte, Marcos los había criticado ya en 1,22, diciendo que ellos carecían de autoridad, a diferencia de Jesús, cuya doctrina era capaz de curar a los posesos. Más adelante, afirma que algunos de ellos (¡no todos!) habían bajado de para vigilar y condenar a Jesús con ocasión de sus exorcismos, diciendo que estaba endemoniado (3,22). Como vengo suponiendo, esta unión de los fariseos (en absoluto) y de «algunos escribas», contrarios al movimiento de Jesús, responde a un momento posterior del desarrollo de las iglesias, que se van separando del judaísmo fariseo y de la norma oficial de «Jerusalén», que aquí no aparece como ciudad del templo, sino como «centro» de la ley alimentaria (lo que está en juego no son los sacrificios del santuario, sino las «comidas rituales» de las casas). La disputa no es sobre la circuncisión (como en el caso de la carta de Pablo a los Gálatas) ni, en principio, sobre algunos tipos de comida especial, prohibida por la Ley judía, como el cerdo o la sangre (a eso puede aludirse solo en 7,19), sino sobre las normas de pureza (de limpieza y separación) que parece derivar del judaísmo. 72. Es evidente, que estos fariseos responden de algún modo a los que Jesús encontró a lo largo de su vida; pero más que de ellos, Marcos habla de los fariseos de la historia posterior, entre la pascua cristiana (30 d.C.) y la gran guerra (66-70 d.C.), cuando fue gestándose la diferencia entre cristianos y judíos rabínicos. Sobre el trasfondo judío (e incluso prefariseo) de Jesús, con la problemática planteada por Mc 7, cf. J. H. Charlesworth (ed.), Hillel and Jesus, Comparative Studies on two major Religious Leaders, Fortress, Minneapolis 1997; Jesus’ Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism, Fortress, Filadelfia 1991; B. Chilton (ed.), The Missing Jesus. Rabbinic Judaism and the New Testament, Brill, Leiden 2002; Jesus in Context: Temple, Purity and Restoration (AGJU 39), Leiden 1997; J. D. G. Dunn (ed.), Jews and Christians. The Parting of the Ways A.D. 70-135, SCM, Londres 1991; C. A. Evans, Jesus and his Contemporaries. Comparative Studies, Brill, Leiden 1995; H. Falk, Jesus the Pharisee. A New Look at the Jewishness of Jesus, Paulist, Nueva York 1985; H. Frankemölle, Der Jude Jesus und die Ursprünge des Christentum, Topos Plus, Mainz 2003; L. I. Levine, Jewish Sects, Parties and Ideologies in the Second Temple Period, Hebrew University, Jerusalén 1978; The Rabbinic Class of Roman Palestine in Late Antiquity, Hebrew University, Jerusalén 1989; J. Neusner (ed.), The Social World of Formative Christianity and Judaism, Fortress, Filadelfia 1988; From Politics to Piety. The emergence of Pharisaic Judaism, Ktav, Nueva York 1979; Judaic Law from Jesus to the Mishnah, Scholars Press, Atlanta 1993 G. Stemberger, Jewish Contemporaries of Jesus: Pharisees, Sadducees, Essenes, Fortress, Minneapolis 1995.

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Esta no es una disputa dirigida en contra de Jesús, sino en contra de algunos de sus discípulos (de la línea de Pablo) que, inspirados en la tradición de Jesús, están abandonando (o no asumen) las normas de pureza de los fariseos (y de algunos escribas), que aparecen aquí con autoridad oficial, para inspeccionar la conducta de esas comunidades cristianas (que seguirían vinculadas al judaísmo). Este es, por tanto, un pasaje de disputa intrajudía, que nos sitúa en el contexto de una separación ya marcada entre cristianos de la línea de Marcos y otros judeocristianos (o judíos rabínicos). He dividido el texto en tres partes: a) Ocasión (7,1-2). Fariseos y escribas observan la impureza alimentaria de los discípulos. b) Paréntesis explicativo (7,3-4), en él Marcos aclara, en un aparte literario, las normas de pureza del judaísmo de los escribas. a’) Pregunta concreta (7,5). Fariseos y escribas plantean a Jesús la cuestión de la pureza. 7,1-2. Ocasión. Fariseos observantes 1 Los fariseos y algunos escribas procedentes de Jerusalén se acercaron a él 2 y observaron que algunos de sus discípulos comían los panes con manos impuras, es decir, sin lavárselas.

Esos vigilantes (fariseos y algunos escribas) mantienen la tradición de los presbíteros o antepasados que aparecen como padres fundadores, guardianes de la historia y garantes de la identidad actual del pueblo. Por eso defienden la vieja Ley escrita (Pentateuco, Biblia Hebrea) y la completan y/o explicitan con la Ley oral, fijada por un tipo de tradiciones que ellos recogen con gran cuidado y que después serán codificadas en la Misná (siglo II-III d.C.), identificando mandamiento de Dios y tradición de los presbíteros (paradosis tôn presbyterôn, 7,3). Así han trazado en torno al pueblo una especie de valla de seguridad (cf. Abot 3, 13), un muro de protección que les permita vivir en «santidad y pureza», tanto en el plano personal (cada uno cumple la Ley) como a nivel comunitario (esa Ley identifica y distingue al pueblo). Dios mismo se revela a través de la tradición, de tal manera que la fe en Dios aparece como experiencia de vinculación nacional a través de los ritos (tradiciones) de los presbíteros, es decir, de los antepasados. Los constructores de esa valla son los fariseos (que pueden provenir de la misma Galilea), y algunos escribas que vienen de Jerusalén (de lo que ha significado Jerusalén) para «observar» a los discípulos de Jesús. Esta unión de fariseos y algunos escribas de Jerusalén (como aparecen en 3,22, con una finalidad semejante), encargados de velar por la ortodoxia alimentaria del pueblo, forma la base de nuevo judaísmo rabínico, que se está consolidando precisamente ahora, en los años en que Marcos escribe su evangelio (en un momento en el que las línea no se habían separado todavía, de forma que podemos hablar aquí de una disputa entre judíos rabínicos y cristianos, o entre cristianos de diversas tendencias). Ellos no critican directamente a Jesús, a quien hallamos de algún modo por encima

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de la discusión, sino a un grupo de seguidores o discípulos de Jesús (en la línea de Marcos). Jesús aparece así, en todo lo que sigue, como «intérprete» de la Ley, defendiendo a un grupo de cristianos (los de Marcos), en contra de otros grupos de cristianos o de judíos rabínicos. 7,3-4. Paréntesis explicativo. Normas de pureza 3

Pues los fariseos y todos los judíos no comen sin antes haberse lavado las manos meticulosamente, aferrándose a la tradición de sus presbíteros; 4 y al volver de la plaza, si no se bautizan no comen; y observan por tradición otras muchas costumbres, como los bautismos de vasos, jarros, bandejas y lechos.

El párrafo anterior hablaba de fariseos y algunos escribas, pero ahora aparecen de un modo especial los fariseos, a quienes Marcos presenta como muy interesados por las normas de limpieza y separación, en un plano de familia o grupo (no ya de templo). Ellos identifican en el fondo la religión con la comida, es decir, con un tipo de comunidad de mesa en la que se distinguen los alimentos (puros e impuros), y se fija la manera en que deben prepararse y consumirse, en un entorno de purificación ritual (lavatorios o bautismos). Pero Marcos ya no habla aquí solo de «los fariseos», como grupo separado, sino de «los fariseos y de todos los judíos» (hoi gar pharisaioi kai pantes hoi ioudaioi), generalizando así la práctica alimentaria, de manera que los fariseos aparecen como representantes del conjunto de un tipo de judaísmo, que aparece así ya separado del cristianismo (de Marcos). Este paréntesis explicativo nos sitúa en un momento tardío (hacia el 70 d.C. o quizá después) y en un contexto donde ciertos oyentes o lectores de Marcos ya no conocen el judaísmo de un modo directo, de manera que él debe explicar algunas de sus costumbres. La casa y mesa de los judíos (influidos por los fariseos) se está convirtiendo en un templo y la comida aparece en un tipo de sacrificio sagrado. Por eso, ellos han de purificarse para comer y no pueden sentarse a la mesa con los gentiles, sobre todo en los días de fiesta. Desde este trasfondo se planteará la objeción que sigue en contra de los discípulos de Jesús 73.

73. La ley de comidas constituía ya para los «judíos macabeos» (cf. 2 Mac) el articulum cadentis et stantis de la comunidad, es decir, el signo distintivo del «dogma práctico» judío. Solo es verdadero judío el que come alimentos puros, con otros comensales puros. Por defender esa Ley muere Eleazar y los siete macabeos con su madre. Una visión de conjunto del tema se puede encontrar en B. J. Malina, El mundo del NT, Verbo Divino, Estella 1995, 180-220. Un análisis antropológico, en M. Douglas, Pureza y peligro. Análisis de los conceptos de contaminación y tabú, Alianza, Madrid 1991, 42-60; Símbolos naturales, Alianza, Madrid 1988, 56-62. Para todo lo que sigue, cf. Booth, Jesus. De un modo especial: J. C. Poirier, «Why Did the Pharisees Wash Their Hands?», JJS 47 (1996) 218-233; «The Interiority of True Religion in Mark

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Pues bien, en contra de la tendencia de los fariseos, el Jesús de Marcos ha compartido la comida en descampado y con todos, sin sujetarse a las normas de pureza, y se ha dejado tocar por los impuros (enfermos). Lógicamente, en la línea del antagonismo que venimos observando desde atrás (cf. 2,1-13; 2,23–3,6; 3,22-30), los responsables de un tipo de pureza judía critican a una parte de los seguidores de Jesús (no a Jesús, pues el problema no se había planteado en su tiempo), ni a todos sus discípulos (pues hay grupos que siguen la observancia farisea), sino solo a algunos (tinas tôn mathetôn autou; 7,2), que son, sin duda, los del grupo de Marcos (en la línea de Pablo), a los que Jesús va a defender aquí. Estos discípulos de Jesús, que comen el pan con manos «manchadas», es decir, sin la «pureza ritual» que está imponiendo el judaísmo fariseo (7,2.5), han aprendido la lección de la «multiplicación»; para ellos (en la línea de la comunidad de Marcos y de Pablo), lo que importa es el pan compartido, más que la pureza legal de manos y comida. Lógicamente, el rito particular de purificación de los comensales (y de las comidas) les parece secundario, en contra de lo que sucede a los fariseos y escribas de Jerusalén, para quienes esa pureza es más importante que la multiplicación (que la comida compartida), pues ellos consideran esenciales las normas de separación nacional/ritual, no sea que se mezcle lo puro con lo impuro, el judaísmo y los gentiles. El fariseísmo está queriendo extender a todo el pueblo unas normas de pureza del Levítico, que en principio regulaban la conducta de los sacerdotes en el templo. No está en juego ningún dogma sobre Dios sino un rito de comunicación en torno a la comida. En este se distinguen y separan dos formas de entender la tradición. a) El Jesús de Marcos ofrece su alimento compartido para todos los que vienen, en campo abierto, sin ponerse a distinguir entre los que son ritualmente puros y los que no lo son, rompiendo, según eso, las normas de comensalía ritual intrajudía. Le preocupan los pobres: que todos los hombres y mujeres puedan escuchar la palabra y compartir el don del Reino, expresado en la comida. b) En contra de eso, escribas y fariseos acentúan la importancia de la pureza ritual del judaísmo. Mientras Jesús ofrece un proyecto universal de mesa compartida, ellos siguen discutiendo sobre normas de comensalía nacional 74. 7,6–8. With a Note on Pap. Egerton 2», ZNW 91 (2000) 80-91; Y. Furstenberg, Hand Purity and Eating in a State of Purity: A Chapter in the Development of Halakhah, Jerusalén 2005 (en hebreo); version inglesa parcial: «Defilement Penetrating the Body: A New Understanding of Contamination in Mark 7.15», NTS 54 (2008) 176-200. 74. Los fariseos podrían contestar que la actitud de Jesús, y todo el discurso de Mc 7,1-23, resulta demagoga, pues también ellos se preocupan de los pobres; también ellos sostienen ideales y utopías de comunicación universal; pero añadiendo que, mientras el mundo sea como es, ellos, los buenos judíos, deben mantener su distinción de pureza y conservar su tradición sagrada, para bien del conjunto de la humanidad, a la que ofrecen su ejemplo, de modo que un día puedan compartir todos, sin distinción, la comida pura.

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Desde este contexto resulta clara la «resistencia» que habían mostrado los discípulos sobre la barca, en medio de la tempestad del lago, en la noche (cf. 6,45-52), pues tenían miedo de enfrentarse con las consecuencias de la comida que habían compartido con todos, sin limpiarse las manos, en la escena de la multiplicación. Estos cristianos de Marcos se distinguen ya de un tipo de judaísmo que se esfuerza por mantener su separación y pureza. a) Jesús insiste en la comida abierta, en gratuidad generosa, compartiendo lo que tiene cada uno, en apertura a los pobres y a todos. b) Por el contrario, los escribas y fariseos acentúan la comida limpia, destacando así la identidad e integración de grupo. De esa forma se plantea el dilema: ¿Compartir los panes con todos o solo con los miembros del grupo de los puros? ¿Dar primacía a la comunicación universal, con riesgo de caer en algún tipo de impureza, o crear islas resguardadas de pureza en un mar de impureza? 75 En principio, esta no es solo una disputa de cristianos con judíos (así, en absoluto), sino también una disputa entre dos grupos de seguidores de Jesús: 1) cristianos que han universalizado el camino de Jesús, separándose por tanto de las observancias particulares de la Ley farisea); 2) y judeocristianos que siguen sintiendo la necesidad de mantener el nacionalismo religioso de los ritos alimentarios y sociales de la tradición judía 76. 7,4-5. Pregunta de fariseos y escribas 5 Y los fariseos y los escribas le preguntaron: ¿Por qué tus discípulos no proceden conforme a la tradición de los presbíteros, sino que comen el pan con manos impuras?

75. He discutido el tema en Fiesta del pan, fiesta del vino. Mesa común y eucaristía, Verbo Divino, Estella 2000. Remito, en especial, a E. P. Sanders, en Judaism y, sobre todo, en Jewish Law from Jesus to the Mishnah: Five Studies, SCM, Londres-Filadelfia 1990. 76. Nos hallamos ante un motivo de fuerte contraste en la primera iglesia, según muestran Hch 15 y Gal 2 (como hemos destacado en la Introducción de este libro). No conocemos todos los rasgos y momento de esta disputa, ni podemos fijar totalmente su trasfondo teológico. Pero, desde el contexto de Marcos, nos basta con saber que el joven de la pascua ha mandado a las mujeres que salgan de Jerusalén (donde solo hay una tumba vacía, el recuerdo de una muerte) y vuelvan a Galilea para reconstruir el camino de Jesús (16,6-7). Pues bien, a esa misma Galilea han llegado también los emisarios de Jerusalén (judíos rabínicos, quizá judeocristianos), dispuestos a controlar y reconvertir desde la Ley judía a los cristianos de Marcos. En este contexto, el Jesús de Marcos defiende a sus discípulos con palabra decisiva, y al hacerlo aparecerá como verdadero intérprete del mandato de Dios (entolên tou Theou; 7,8), que es la Escritura frente a las tradiciones (paradosis) «secundarias» (o posteriores) de los hombres. Este pasaje se sitúa, según eso, en la línea de 2,23-28, donde Jesús había apelado al relato de la Escritura donde se decía que David había comido los panes de la proposición de los que, según ley, solo podían comer los sacerdotes. Pues bien, ahora (7,1-23), Jesús recrea y actualiza para sus discípulos, en forma de polémica antilegalista, toda la Escritura.

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Tras el paréntesis donde ha explicado las costumbres de pureza que fariseos y algunos escribas están imponiendo en el conjunto del judaísmo que acepta su autoridad, Marcos les cede la palabra para que eleven a Jesús la pregunta que el nuevo judaísmo rabínico está planteando a los cristianos. Por todo lo que venimos diciendo, no estamos ante una minucia sobre costumbres alimentarias o rituales secundarias, sino ante una cuestión básica de convivencia humana, que ha surgido pronto entre cristianos de diversas tendencias (como sabe Hch 15; Gal 2). Aquí no se discute sobre propiedades genéricas de Dios (amor, bondad, justicia...), que nadie niega ni discute en ese plano, ni (por ahora) sobre el mesianismo de Jesús, sino sobre la forma de crear y sostener una comunidad religiosa (y social) en medio de un mundo amenazante. Estos escribas de Jerusalén basan su función y la misma identidad nacional en dos normas que ellos formulan con toda claridad: 1) Mantener o romper la tradición de los ancianos (paradosis tôn presbiterôn). Para guardar su diferencia, un pueblo debe defender sus tradiciones. Por eso es básica la autoridad de los ancianos, que son padres y garantes del cumplimiento de las normas que definen la vida del resto del pueblo. Esta es la línea de sustentación vertical que ya Eclo 44–50 había resaltado con gran fuerza; es la actitud que ha tomado como base el Tratado de los Padres de la Misná: «Moisés recibió la Torá desde el Sinaí y la transmitió a Josué, Josué a los ancianos, los ancianos a los profetas, los profetas a los hombres de la Gran Asamblea... » (Abot 1). Allí donde esa tradición se rompe, allí donde alguien corta el cordón umbilical con los ancianos (padres fundadores), el judaísmo se destruye. En las sinagogas «rabínicas» de aquel tiempo se podía discutir y se ha discutido todo lo imaginable, menos la autoridad de la tradición de los ancianos 77. 2) Comer el pan con mano impura. El conjunto de purificaciones alimentarias, codificadas en su forma inicial por Lv 11–15, y luego expandidas y concretadas por la tradición de los escribas, como supone aquí Marcos, tiene dos finalidades principales. a) Mantienen la pureza legal de aquellos judíos que distinguen y separan unos alimentos de otros, consumiendo solo aquellos que, según la tradición, Dios mismo ha permitido o ha querido que se coman. b) Suscita y defiende la pureza exterior del buen pueblo, que se separa de los otros pueblos de la tierra, evitando toda comunión de mesa o familia con ellos. Los judíos observantes fueron construyendo de esa forma un tipo de alambrada o muro de separación, con una Ley que a su juicio era la norma de identidad divina. Gran parte del judaísmo posterior (que está naciendo entonces, en torno al 70 d.C.) asume la interpretación (halaká) de los fariseos (separados), de manera que, para mantener su identidad sacral (pureza), ellos no comen ni conviven con los otros 78. 77. Sobre los «ancianos» en el cristianismo primitivo y su trasfondo judío he tratado en Sistema, libertad, Iglesia. Las instituciones del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2001. Cf. también Berger, Gesetzauslegung; R. A. Campbell, The Elders. Seniority within Earliest Christianity, Clark, Edimburgo 1994; Hengel, Seguimiento. 78. Quiero recordar, en defensa de aquel «judaísmo de la valla protectora», que gran parte del catolicismo del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX ha podido interpretarse como una «fortaleza sitiada» que se debe defender de las amenazas exteriores.

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Este ha sido quizá el primer problema que han encontrado los cristianos, en un ámbito judío, cuando han querido expandir el mesianismo de Jesús hacia los pobres y enfermos, como ya hemos visto al ocuparnos de Mc 6,30-44 y 6,45-56. Ahora se entiende el sentido que tenía el viento contrario en el mar del mensaje (6,47-53). Para alimentar de manera real a los hambrientos, para acoger y curar a los enfermos que vienen de todas partes (no se puede controlar de donde, ni trazar cordones religioso-sanitarios de pureza), los discípulos de Jesús tienen que romper el gran complejo de tradiciones de los padres.

7,6-13. DISCUSIÓN. MANDAMIENTO DE DIOS, TRADICIONES HUMANAS

(a. Denuncia profética)6 Pero él les contestó: Bien profetizó Isaías de vosotros, hipócritas, según está escrito: Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí. 7 En vano me dan culto, enseñando doctrinas que son preceptos humanos. (b. Argumentación legal) 8 Vosotros dejáis a un lado el mandamiento de Dios y os aferráis a la tradición de los hombres. 9 Y añadió: ¡Qué bien anuláis el mandamiento de Dios para conservar vuestra tradición! 10 Pues Moisés dijo: Honra a tu padre y a tu madre, y el que maldiga a su padre o a su madre, será reo de muerte. 11 Vosotros, en cambio, afirmáis que si uno dice a su padre o a su madre: «Declaro corbán (es decir, don sagrado) lo que puedo deberte», 12 ya le permitís que deje de socorrer a su padre o a su madre, 13 anulando así el mandamiento de Dios con esa tradición vuestra, que os habéis transmitido. Y hacéis otras muchas cosas semejantes a esta.

Marcos nos sitúa ante el Jesús hermeneuta que defiende a sus discípulos, aceptando la misma Ley a la que apelan fariseos y escribas, pero poniendo de relieve un tipo de profecía que pudiéramos llamar «antilegalista» (7,6-7, con cita de Is 29,13). Desde ese marco puede interpretar la palabra fundante de la Ley: honrar a los padres (7,10, con cita de Ex 20,12; Dt 5,16). En esa línea, para fundar la nueva humanidad mesiánica, él puede ir más allá de las disposiciones de Moisés (especialmente del Levítico), para iluminar la vida humana desde el principio de la creación (Gn 1–2). De esa forma, este Jesús de Marcos 7 actúa como un rabino superior, un maestro de la Escritura, apelando al primer Adán (en la línea de Mc 1,12-13), siguiendo unas claves y caminos que, de un modo convergente, han recorrido otros intérpretes del Nuevo Testamento, como Pablo, Mateo y Juan. Así retoma principios y rasgos principales del Jesús histórico, desde su propia perspectiva (en torno al 70 d.C.), para aplicarlos a la nueva situación de la comunidad. Por eso apela al mismo Jesús pascual, que había vencido la oposición del mar en 6,49-52, curando después a los enfermos del entorno de Genesaret (6,53-56), presentándo-

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lo así como aquel que declara y decide el sentido de la Escrituras en la Iglesia 79. Esa declaración vincula dos principios que, pudiendo parecer opuestos en abstracto, forman la base de la libertad cristiana. a) Universalidad: todos los hombres pueden y deben compartir la comida mesiánica, conforme a una experiencia social de solidaridad, más que a una doctrina sobre la unidad del logos o la mente de los hombres. b) Interioridad. La pureza verdadera brota y se mantiene a nivel de corazón (cf. 7,21). Solo allí donde los hombres se vinculan en comunidad de mesa puede expresarse de forma completa, perfecta, el valor del corazón como principio del que brotan los buenos pensamientos y los deseos. Estos principios expresan la más honda aportación del Evangelio. No están en juego unas verdades teóricas sino el bien de los pobres (hambrientos, enfermos). Para defender sus curaciones, para mantener su proyecto de pan compartido, expone Jesús su visión de la pureza personal y social, superando un nivel particular de escribas y fariseos, desde el principio de lo humano, tal como aparece Gn 1 80. 7,6-7. Denuncia profética 6 Pero él les contestó: Bien profetizó Isaías de vosotros, hipócritas, según está escrito: Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí. 7 En vano me dan culto, enseñando doctrinas que son preceptos humanos.

Como en casos anteriores (cf. 1,3, «he aquí que envío a mi ángel ante ti», y 4,12, «para que mirando no veáis...»), Marcos interpreta el mensaje 79. El problema de fondo de este pasaje es el mismo que se planteó en el Concilio de Jerusalén (cf. Hch 15), y que se expresó de un modo especial en el evangelio de la libertad de Pablo (cf. Gal 1–3), que se empeñó en lograr que todos los cristianos (procedentes de la gentilidad y/o del judaísmo) compartieran el pan, de manera que el mensaje y promesa del único Cristo viniera a expresarse a modo de unidad concreta entre hombres distintos (como había sucedido en la multiplicación de 6,35-44). Marcos nos sitúa así, en Mc 7,6,13 (en todo Mc 7,1-23), en el lugar de enfrentamiento más intenso de la iglesia primitiva, ofreciendo su respuesta desde la conducta de Jesús (multiplicación, curaciones) y desde su propio mensaje, recogido. Sobre el contexto paulino del tema cf. J. J. Bartolomé, El Evangelio y su verdad. La justificación por la fe y su vivencia en común. Un estudio exegético de Gal 2,5.14, LAS, Roma 1988. 80. Al ofrecer y compartir la comida de su grupo con todos los que vienen (6,34-44), sin lavarse o separarse ritualmente, y al dejarse tocar por los enfermos, Jesús ha planteado ya el tema que está en el fondo del hecho de comer los panes (artous) con manos impuras (7,2). La discusión se centra, incluso a nivel lingüístico, sobre el símbolo de los panes (artous; cf. 6,38), que Mc ha presentado como elemento distintivo de Jesús y principio de seguridad (confianza) en la dura travesía por el mar tormentoso (6,52).

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y tarea de Jesús apelando a Isaías: «Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí. En vano me dan culto, enseñando doctrinas que son preceptos humanos» (Is 29,13 LXX). De esa forma recrea la polémica antilegalista del profeta, que también otros grupos judíos aceptaban, pero lo hace de un modo radical, no como intento de purificación, sino como superación del Culto y la Ley sacral (en una línea que culmina en 11,14). – Corazón frente a labios (7,6). Igual que Pablo oponía el corazón al rostro exterior de las personas (2 Cor 5,12; cf. 1 Tes 2,17), el Jesús de Marcos opone el corazón a los labios (culto externo), que convierten la religión en mentira, simple exterioridad. A ese nivel se sitúan, a su juicio, las prescripciones de pureza y separación legal de las comidas. – Culto meramente humano (7,7). Jesús habla aquí de una religión inútil («en vano me dan culto»: matên sebontai me...), pues se trata de una enseñanza o precepto puramente «humano». De esa manera, retomando la cita de Is 29,23 LXX, afirma que las tradiciones de los antepasados (en el contexto rabínico de una ley de comidas), tal como están siendo elaboradas por escribas y fariseos, son una enseñanza puramente humana, un modo de control social.

Ciertamente, el Jesús de Marcos no es el primer (ni el único) judío que ha dicho (o inspirado) unas palabras como estas, pero él las ha desarrollado de una forma consecuente, fundando, desde dentro del mismo judaísmo, un movimiento de universalidad e interioridad que le permite retomar el principio de la creación y abrir su movimiento mesiánico a todos los hombres. Frente a la religión de labios y mandamientos humanos (que él interpreta como búsqueda de seguridad propia), Jesús quiere recrear la religión del corazón, el verdadero mandamiento de Dios, y para ello necesita también una argumentación legal. 7,8-13. Argumentación legal 8 Vosotros dejáis a un lado el mandamiento de Dios y os aferráis a la tradición de los hombres. 9 Y añadió: ¡Qué bien anuláis el mandamiento de Dios para conservar vuestra tradición! 10 Pues Moisés dijo: Honra a tu padre y a tu madre, y el que maldiga a su padre o a su madre, será reo de muerte. 11 Vosotros, en cambio, afirmáis que si uno dice a su padre o a su madre: «Declaro corbán (es decir, don sagrado) lo que puedo deberte», 12 ya le permitís que deje de socorrer a su padre o a su madre, 13 anulando así el mandamiento de Dios con esa tradición vuestra, que os habéis transmitido. Y hacéis otras muchas cosas semejantes a esta.

Este razonamiento está elaborado a partir de Ex 20,12 y Dt 5,16), y en él se distinguen dos actitudes o valores. a) Por un lado está el mandato, la auténtica entolê (7,8-9) o Palabra de Dios (7,13), que se revela por la Escritura, interpretada de un modo autorizado por Jesús. b) Por otro lado aparece la tradición o paradosis de los ancianos (7,3.8-9.13) a la que apelan fariseos y algunos escribas, que Marcos toma como creación humana, religión al servicio del sistema. En esa línea de los «pres-

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bíteros judíos» se situará más tarde Roca (8,33), al oponerse al mesianismo de Jesús. Nos hallamos en el principio de dos interpretaciones, ambas de raíz judía. a) Los judíos rabínicos defenderán (y fijarán en la Misná, a finales del II d.C.) la unidad entre Escritura y Tradiciones, diciendo que ambas provienen de la misma revelación de Dios a Moisés en el Sinaí. b) Los judíos de Jesús, en la línea de Marcos, defiende la Escritura pero rechazan un tipo de tradiciones (que se recogerán en la Misná), partiendo precisamente de la experiencia de Jesús 81. Marcos nos coloca así en el centro de una dolorosa controversia de principios, mantenida entre «hermanos» (judíos de Jesús, judíos rabínicos) que intentan ser fieles a lo que ellos juzgan voluntad de Dios. Por lo que toca a este caso concreto (aplicación de la ley del corbán) no parece claro que, en general, los fariseos de aquel tiempo defendieran de manera estricta y programática aquello que Marcos les atribuye (abandonar el mandamiento de «honrar» a los padres a causa de una promesa de tipo religioso). Pero más que un doctrina concreta, lo que Marcos está condenando aquí, en dura polémica, es una tendencia más extendida (judía o cristiana) que puede acabar en una actitud como esa 82. Este Jesús de Marcos resulta posiblemente «exagerado» (¡y poco fraterno!) en su forma de condenar a los fariseos (y a algunos escribas), pero ha descubierto en ellos un riesgo y así lo ha destacado, mostrando que las leyes de separación ritual (de nacionalismo religioso) pueden acabar siendo un invento humano, obra de aquellos que, en el fondo, se escuchan y buscan a sí mismos en vez de buscar a Dios (y el bien de todos los hombres). Por fidelidad a Dios (a su palabra originaria, transmitida por la Escritura), este Jesús de Marcos ha debido criticar los principios de una comensalía particular, propias de judíos rabínicos (pero también de un grupo de judeocristianos, con los que discute de un modo especial), para conducirnos al amplio espacio de lo humano, al lugar donde judíos y gentiles (conforme al signo de la multiplicación de los panes) pueden compartir una misma palabra y comida. Aquí no se trata, por tanto, de una disputa entre cristianos (que serían los buenos) y judíos (que serian los malos), sino entre dos formas de entender el judaísmo y el cristianismo. Según eso, el Jesús de Marcos ha querido superar una familia nacional fundada en los presbíteros (avalada por la pureza del templo) para que pueda surgir la comunión universal de hu-

81. Sobre las dos «interpretaciones», que provienen de un mismo fondo israelita, además de obras citadas en nota 73, cf. W. Horbury, Jews and Christians in Contact and Controversy, Clark, Edimburgo 1998; S. Kim, Paul and the New Perspective: Second Thoughts on the Origin of Paul’s Gospel, Eerdmans, Grand Rapids 2002. 82. A. I. Baumgarten, «Korban and the Pharisaic Paradosis» JANES 16-17 (1984-1985) 5-17. Entre los comentarios más recientes, cf. Marcus, Marcos 1-8.

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manos, recuperando, de forma sorprendente, la importancia de los padres (familiares) en cuanto necesitados 83. Parece evidente que algunos fariseos (o judeocristianos) han criticado a la comunidad de Marcos, diciendo que los cristianos de origen judío abandonan a sus «padres» (niegan la tradición de los antepasados), corriendo así el riesgo de introducir una ruptura social escandalosa en la gran familia de los judíos. Pues bien, en ese contexto, oponiéndose a la sacralidad de los presbíteros (negando por tanto su autoridad religiosa), el Jesús de Marcos se defiende y presenta a los padres como suprema autoridad humana, pero no en cuanto fundadores de una ley religiosa, sino en cuanto necesitados: a) Jesús ha criticado a los ancianos sagrados (presbíteros, padres) que quieren ser garantes de la separación ritual y defensores de una ley cerrada de purezas y comidas (7,3.5); de esa forma ha liberado a sus discípulos de su obligación respecto a los ancianos entendidos como mediadores de una imposición religiosa (cf. 3,3135; 10,29). Así critica la autoridad de unas tradiciones particulares que se sacralizan en sí mismas, a fin de que los hombres y mujeres puedan actuar como personas, creando la familia universal de los hombres y mujeres (desde los más pobres). b) Jesús ha recuperado el valor de los padres humanos, especialmente si están necesitados (7,8-13). Esta es su paradoja. En un sentido, él niega la autoridad superior de los presbíteros sagrados. En otro sentido, él pone la comunión concreta y la exigencia de ayudar a los padres necesitados por encima de toda ley positiva. De esa forma sitúa el mandamiento del decálogo (honrar a tu padre y a tu madre: Ex 20,12) sobre todas las posibles tradiciones sacrales de un tipo de fariseísmo. Allí donde el padre pierde su autoridad sagrada (no es presbítero que impone su ley) puede aparecer ya unido a la madre como signo de Dios para los hijos, sobre el mismo templo de Jerusalén 84.

83. El Jesús de Marcos no puede responder en forma programada a todos los problemas que se plantean en este contexto, pero ofrece un principio luminoso de respuesta. a) Por una parte, ha destacado el valor de la familia universal, formada por aquellos que comparten palabra y pan en descampado, con la bendición de Jesús. b) Por otra parte, ratifica la importancia de la pequeña familia, con hijos que deben cuidar a los padres ancianos o necesitados (7,7-13). 84. Precisamente en el lugar donde supera un principio de paternidad sacral, el Jesús de Marcos puede insistir en el valor de la verdadera familia humana, como lugar donde los hijos deben responder en amor a sus padres ancianos o necesitados. Leído así, este pasaje nos permite trascender el laberinto de distorsiones ideológicas de un tipo de religión (de judaísmo o cristianismo) que coloca la Ley sagrada por encima de la comunión concreta entre los hombres y mujeres y por encima del servicio a los necesitados, empezando por los padres. En conjunto, Marcos destaca los deberes de los padres para con los hijos, sobre todo en los textos de las curaciones que definen su evangelio como escuela de paternidad humana. En esa línea, insiste en el hecho de que Jairo (5,21-43), la sirofenicia (7,24-30) y el padre del lunático (9,14-29) deben curar/cuidar a sus hijos con la ayuda de Jesús. Pues bien, nuestro pasaje (7,6-13) ha destacado los deberes de los hijos con respecto a los padres necesitados, en gesto que interpreta la ayuda familiar como culto verdadero (por encima de todo corbán).

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Este argumento de Jesús (que algunos han tomado como opuesto al judaísmo) retoma las prácticas más hondas de Israel (¡es un argumento judío!), y puede y debe elevarse por igual en contra de las manipulaciones rabínicas o cristianas de aquellos que acentúan un tipo de tradiciones de sus «antepasados», pero olvidan a los padres concretos, pues colocan el orden sacral de un tipo de templo, por encima de ellos. Al desmontar ese edificio ideológico de la ley tradicional (presbíteros), Jesús nos capacita para situarnos ante los padres concretos, necesitados de cariño y presencia, fundando así la verdadera familia humana 85. Siguiendo la mejor tradición de los profetas, Jesús sabe que, una vez que se empiezan a sacralizar las leyes sociorreligiosas, el ser humano corre el riesgo de absolutizarlas, poniendo así un tipo de culto por encima de los padres necesitados y haciendo de la norma un fin y no un servicio religioso. De esa ha redescubierto el principio del servicio humano por encima de la sacralidad legal (7,8-13). Siguiendo en la línea de 2,27-28, donde se decía que el hombre está por encima del sábado, Jesús añade que padres necesitados están también por encima del templo. De esta forma, al mismo tiempo que rechaza la autoridad religiosa normativa de los padres sacralizados (portadores de una tradición impositiva), Jesús eleva a los padres concretos, en cuanto humanos (pobres, ancianos, enfermos) sobre toda religión, según el decálogo 86. 7,14-23. CONCLUSIÓN: RITOS DE PUREZA Y MESIANISMO (a. Principio) 14 Y llamando de nuevo a la gente, les dijo: Escuchadme todos y entended esto: 15 Nada que venga de fuera y entre en el ser humano puede mancharlo, sino que lo que sale del ser humano es lo que mancha al ser humano. 85. Donde el corbán religioso se sitúa por encima de las necesidades concretas de los hombres (empezando por los familiares) la religión se pervierte. Al criticar ese tipo de corbán, Jesús retoma el verdadero espíritu del judaísmo. Para un planteamiento del tema, además de obras ya citadas en notas anteriores, cf. J. R. Donahue, Mark 7:1-23: A Key to the Setting of Mark?, SNTS, Estrasburgo 1996; H. Räisänen, «Jesus and the Food Laws: Reflections on Mark 7,15», en Jesus, Paul and Torah: Collected Essays, JSNTSup 43, Sheffield 1992, 127-48. 86. Jesús rompe con una forma de entender tipo de paternidad que se identifica con un tipo de tradición y Ley judía, para así descubrir y cuidar mejor a los padres en cuanto personas necesitadas Solo en esta dialéctica de ruptura paterna (independencia y libertad mesiánica de cada uno) y de mayor servicio personal a los padres adquiere su sentido el Evangelio. Jesús rechaza así un tipo de tradiciones especiales de algunos escribas, pero no la Escritura como tal, pues él, como exégeta de la libertad, ha descubierto en la misma base de la Biblia Hebrea el valor humano del corazón (Is 29) y del servicio a los padres en cuanto ancianos o necesitados (Ex 20; Dt 5). De esa forma, los cristianos se pueden sentirse seguros, pues la voladura del edificio de las tradiciones judías no es para ellos destrucción, sino descubrimiento del sentido más profundo de la voluntad de Dios (cf. 7,9), reflejada en las mismas Escrituras, tal como Jesús las interpreta.

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(b. Pregunta) 17 Cuando dejó a la gente y entró en casa, sus discípulos le preguntaron por esta parábola. 18 Jesús les dijo: ¿Así que también vosotros sois faltos de entendimiento? (c. Explicación) ¿No sabéis que nada que entra en el ser humano desde fuera puede mancharlo, 19 puesto que no entra en su corazón, sino en el vientre, y va a parar a la letrina –purificando así todos los alimentos–? 20 Y añadió: Lo que sale del ser humano eso es lo que mancha al ser humano, 21 pues de dentro, del corazón del hombre, las malas deliberaciones provienen: fornicaciones, robos, homicidios, 22 adulterios, codicias, perversidades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, soberbia e insensatez. 23 Todas estas maldades salen de dentro y manchan al ser humano.

Aquí aparece la formulación general de la nueva experiencia de pureza. Jesús responde en tres tiempos a la cuestión básica sobre el ritual de comidas, siguiendo el esquema de 4,3-20: a) una enseñanza general (4,3-9); b) una pregunta de los discípulos (4,10-12); c) una explicación (4,13-20). De un modo significativo (como en 4,3-20), la enseñanza general de 7,14-15 resulta más intensa y transformadora que la explicación de 7,18b-23. 7,14-15. Enseñanza general: dentro y fuera 14

Y llamando de nuevo a la gente, les dijo: Escuchadme todos y entended esto: 15 Nada que venga de fuera y entre en el ser humano puede mancharlo, sino que lo que sale del ser humano es lo que mancha al ser humano.

a. Principio El Jesús de Marcos desarrolla así una formulación de la pureza y la impureza humana (¡no simplemente judía!), partiendo de la distinción entre lo que viene de fuera (exothen) y lo que brota de dentro (ek tou anthropou). Esta visión del «dentro» y «fuera» proviene de la tradición profética y no puede entenderse en un sentido espiritualista, como si el «fuera» se identificara con la «materia» y el «dentro», con lo puramente espiritual. a) Nada que venga de fuera (exôthen) mancha al ser humano. Eso significa que el hombre tiene una interioridad resguardada, que nadie ni nada de fuera (¡ni los demonios, ni las autoridades políticas o religiosas!) puede destruir. Ciertamente, las realidades externas (las normas sociales, ciertos tipos de regulación) poseen su importancia. Pero en el ser humano hay algo que no puede ser alcanzado por la «mancha» externa. Jesús declara de esa forma el valor absoluto de la persona humana, como portadora de unos valores que nadie ni nada pueden romper 87. 87. De esa forma, restituye a cada uno de los hombres y mujeres su «dignidad inalienable», su limpieza originaria, de manera que cada uno pueda presentarse como «absoluto», como una realidad que no puede ser contaminada desde fuera. Hoy nos resulta casi imposible calibrar la importancia que tuvo esta declaración, dentro de un mundo (como el antiguo) dominado por demonios y poderes externos (comidas, espíritus, leyes...) que parecían apoderarse del hombre y man-

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b) Lo que mancha al hombre es lo que sale de dentro de él (ek tou anthropou...). Nada ni nadie puede mancharlo desde fuera, pero él se puede manchar a sí mismo, porque «es» un interior del que ha de brotar el bien, pero puede brotar también el mal. El hombre es un «ser interior», y así puede desarrollarse de forma creadora, pero también de manera destructora. Este es el mayor descubrimiento de Jesús, que sabe que Dios no ha querido «salvar» a los hombres desde fuera (pues ni salvación ni condena vienen de lo externo), sino llevarles al lugar de la verdadera interioridad. Este principio de interioridad de Jesús (vinculado a su esfuerzo por liberar a los hombres de aquello que les puede oprimir y destruir, no dejándolos ser libres) define y marca la novedad del Evangelio.

Jesús interpreta la pureza o impureza como realidad que brota del corazón, y de esa forma devuelve al ser humano su autoridad (su dignidad interior). En este plano se sitúa su llamada a la metanoia (1,14-15), el cambio de «mente» o corazón. A partir de aquí, pondrá de relieve el valor y las implicaciones de la nueva interioridad humana, diciendo que en sí misma toda comida es limpia (cf. 7,19): no hay alimentos puros e impuros (contra Lv 11; Dt 14). Su experiencia de mesa compartida le ha permitido afirmar que ningún alimento (ni cerdo ni sangre) mancha al ser humano, pues todos son (eran) limpios al principio: («¡vio Dios que era bueno!», Gn 1) 88. b. Profundización. Interioridad y universalidad 89 El Jesús de Marcos ha condensado así el contenido de su enseñanzapraxis, y lo ha hecho en la «gran plaza», ante la totalidad (pantes) de la gente a la que llama, desbordando así el nivel de fariseos-escribas del comienzo (cf. 7,1-2), y el nivel de los discípulos-iglesia, a los que aplicará después está enseñanza, en 7,17-23 (ofreciéndoles una doctrina especial sobre los vicios). Esta es la doctrina más profunda, que Jesús dirige de un modo universal, a los de fuera, es decir, al pueblo entero (okhlon), pidiendo que lo escuchen todos y que entiendan, no por imposición exterior, sino por descubrimiento personal (akousate mou pantes kai synete: 7,14). Esta enseñanza se encuentra enraizada en una especie de nuevo shema (akousate mou) o palabra fundante de Jesús, que se presenta y habla como revelador de Dios, ofreciendo a todos la interpretación de la Ley o, mejor dicho, la enseñanza universal sobre la interioridad, como principio de la vida humana. En este nivel de superación de la ley alimentaria-social y de profuncharle. Así, de un plumazo, Jesús ha destruido la «autoridad» de esos poderes sobre el ser humano. 88. Sobre los animales puros e impuros, cf. M. Douglas, Pureza y peligro, Alianza, Madrid 1991, 42-60. 89. Sobre la experiencia judía de pureza, entre los libros ya citados, cf. Booth, Jesus (con bibliografía en pp. 253-258); J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism with a Critique by M. Douglas, Brill, Leiden 1973.

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didad religiosa todos puedan ser capaces de llegar a un entendimiento, según los dos puntos cardinales de interioridad y de universalidad, ya destacados. 1) Desde dentro. Más allá de la pureza exterior (exôthen, 7,14), de alimento y manos, que separa a los judíos de los otros, Jesús busca la pureza interior (esôthen) del corazón y de los deseos (cf. 7,21, retomando la cita de Is 29, que aparecía ya en 7,6). Esa interioridad brota de la fuente del corazón, es decir, de las experiencias y decisiones más profundas de la vida humana (pues el corazón es la raíz del verdadero conocimiento, de la auténtica conciencia). Lo que de verdad importa no es aquello que el hombre hace en un nivel externo, en el plano de los ritos que se imponen por vieja tradición o por costumbre social, pues la religión ha de situarse en el nivel de la libertad interna, desde la que brota y se despliega. Lo que importa es descubrir la propia responsabilidad, desde el don de Dios, escuchar su llamada y responderle. El Jesús de Marcos nos lleva así hasta la entraña del evangelio, tal como lo entiende y desarrolla Pablo en Gal 2–5. No hay religión de «fuera» (impuesta por rabinos judíos, o cristianos posteriores, y centrada en leyes sacrales que pueden controlarse), sino que la verdadera religión se sitúa en el corazón de cada ser humano, llamado a vivir en libertad y responsabilidad ante Dios y ante sí mismo (y ante los demás). 2) Para todos. Lo más íntimo y personal (el «dentro» del corazón) aparece así como principio de máxima apertura. El problema es lograr una comunión abierta a todos, desde esa libertad radical del ser humano, en clave de gracia. Muchos piensan que los hombres y mujeres solo pueden vincularse por una ley de fuerza, por un código de normas bien ritualizadas, impuestas desde arriba, con carácter sagrado. Muchos añaden que cuando se derriban esas normas, cuando el muro de protección legal se hunde, se corre el riesgo de que irrumpa el desenfreno, con la falta de distinciones entre el bien y el mal y la lucha de todos frente a todos. Para impedir ese posible «desenfreno» legislan los escribas. Por eso tienen miedo del proyecto de Jesús, de que el orden humano, y así desaparezca el edificio de segundad judía (o de otro tipo), construida en siglos de paciencia religiosa. Pues bien, en contra de eso, Jesús apuesta por una nueva comunidad universal, fundada en la libertad interior, en la conversión del corazón y en la apertura de la gracia, allí donde se invierte el mal interno, como indicará después el comentario para la Iglesia (en 7,20-23).

Esa propuesta de Jesús resulta escandalosa, pues destruye los principios de separación de un judaísmo rabínico (significativamente no se habla aquí de la circuncisión, que ha preocupado tanto a Pablo). Allí donde todos los alimentos son puros (7,19) y donde se superan los principios de separación en la comida (temática central de 2,13-17 y 6,20-44), cesan ya las distinciones de judíos y gentiles (como supone Gal 3,28). En este nivel solo quedan ya seres humanos, como en Gn 1,1–2,4a, sobre un mundo en el que todo es limpio (no hay alimentos impuros, no existen separaciones rituales), de manera que todos los humanos pueden vincularse si es que tienen corazón autentico (limpio) 90. 90. Entre los que han destacado la novedad de la experiencia y programa del Jesús de Marcos, cf. E. Käsemann, La llamada de la libertad, Sígueme, Salamanca 1974 (original de 1967).

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7,17-18a. Incomprensión y pregunta de los discípulos 17 Cuando dejó a la gente y entró en casa, sus discípulos le preguntaron por esta parábola. 18 Jesús les dijo: ¿Así que también vosotros sois faltos de entendimiento?

Este pasaje sigue el esquema del capítulo de las parábolas, y así los discípulos, ya en privado, preguntan a Jesús sobre el sentido de lo que ha dicho, pues no logran entenderlo (cf. 4,13). Estos discípulos que no entienden podrían ser los Doce (y en especial Simón, llamado Roca, los parientes de Jesús), pues todos ellos parecen incapaces de comprender y asimilar lo que él ha dicho sobre el principio «interior» de la vida, interpretando la declaración de Jesús como parabolê, es decir, como algo que debe declararse y precisarse, pues no alcanzan a entender su sentido. De un modo significativo, Jesús comienza respondiéndoles: ¿También vosotros sois asynetoi, faltos de entendimiento? Este vocabulario, que evoca la falta de comprensión de aquellos que no logran penetrar en el misterio interior de Dios, ha sido utilizado de un modo especial por Pablo en Rom 1,21.31; 10,19; y Marcos lo aplica aquí precisamente a los discípulos (es decir, a los cristianos) que no acaban de captar la novedad radical de la nueva práctica de Jesús en el plano de las leyes de limpieza 91. A partir de aquí, Marcos elabora una visión general de las normas de pureza que derivan del principio general que antes ha expuesto, abiertamente, en un mensaje dirigido a todos. De esa manera, igual que había declarado «alegóricamente» el sentido de la parábola de la siembra (cf. 4,13-20), declara aquí el sentido de esta «parábola» del interior y el exterior del ser humano, especialmente en relación con la comida. Eso significa que el mensaje básico de Jesús es una «parábola», es decir, un símbolo fundamental que debe ser declarado y expuesto en la Iglesia, como hará aquí Marcos. 7,18b-23. Catálogo de «vicios» ¿No sabéis que nada que entra en el ser humano desde fuera puede mancharlo, puesto que no entra en su corazón, sino en el vientre, y va a parar a la letrina –purificando así todos los alimentos–? 20 Y añadió: Lo que sale del ser humano eso es lo que mancha al ser humano, 21 pues de dentro, del corazón del hombre, las malas deliberaciones provienen: fornicaciones, robos, homicidios, 22 adulterios, codicias, perversidades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, soberbia e insensatez. 23 Todas estas maldades salen de dentro y manchan al ser humano. 19

Esta es la explicación que Jesús ofrece para sus discípulos, elaborando el contenido de la formulación básica de 7,14-15 (dirigida a todos). De manera paradójica, esta explicación particular (¡para la Iglesia!) resulta más

91. Sobre el sentido que aquí tiene «parábola», cf. Cuvillier, Le Concept de Parabolê.

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«restringida» y moralizante que la declaración universal anterior (como sucede en la explicación alegórica de la parábola de 4,3-9 en 4,13-20), pues nos sitúa ya ante un tipo de aplicación moralista (eclesial) del principio de libertad mesiánica, que refleja mejor el menaje originario de Jesús. Es como si el mismo Jesús de Marcos (por otro lado, tan abierto) tuviera que restringir para su Iglesia lo que él ha dicho para todos, en su discusión abierta con el judaísmo de la calle. El Jesús anterior resulta más radical y provocador, más evangélico. De todas formas, esta explicación tiene también su importancia y nos permite comprender el tipo de catequesis moral que se estila en la comunidad de Marcos. Consta de dos temas básicos: dentro y fuera (7,18b-20.23) y catálogo de vicios (7,21-22). a. Dentro y fuera (7,18b-20.23) En un sentido, estamos ante una profundización de la «parábola» anterior (7,14-15). Pero, en otro sentido, lo que aquí dice este Jesús de Marcos no es una profundización, sino un tipo de explicación particular, que no agota las implicaciones del texto anterior, sino que expone solo algunas de tipo más particular, en aquel contexto cultural (es decir, dentro, en una comunidad judeohelenistas como la de Marcos, en la que deben trazarse también algunas aplicaciones morales del Evangelio). 1) Lo que viene de fuera (exôthen; 7,18b-19). La formulación es clara: lo que viene de fuera no desemboca en el corazón (es decir, a la intimidad personal del ser humano) sino en el vientre, de manera que pertenece al nivel más externo de la vida. En ese plano (comida física) todos los alimentos son puros, de manera que la última palabra la tiene la «letrina» (aphedrôna), que forma parte del proceso digestivo. El despliegue del «corazón» debe situarse en un plano de interioridad personal, como muestra el «aparte» o comentario que introduce aquí Marcos: «Purificando así todos los alimentos» (7,19b). De esa manera, Marcos afirma que, en sí mismas, todas las comidas son puras, con un término que retoma el principio de la creación (Gn 1–2) donde se dice que «todas las cosas son buenas». Eso supone que todas pueden comerse (menos el fruto del árbol del conocimiento del bien-mal, que no pertenece al plano de la comida externa). Esta declaración (Jesús dijo esto «purificando todos los alimentos») supone una transformación radical en la conciencia religiosa del judaísmo y de la antigüedad, al afirmar que las cosas del mundo (los alimentos en su conjunto) son «neutrales» y en el fondo buenos (katharos). Lo que puede hacerlo malos es el «uso» que le den los hombres 92.

92. Recordemos que esta afirmación se encuentra situada en la «sección de los panes», presidida por la «multiplicación», es decir, por el pan compartido. Por eso, al afirmar que «todos los alimentos son puros», Marcos está diciendo que todos ellos han de ponerse al servicio de la comunión entre los seres humanos. Solo de esa forma, siendo ellos puros, pueden vincular, sin separaciones o tabúes de tipo religioso o social, a todos los hombres, que comparten de esa forma la comida, en

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2) Lo que sale de dentro (esôthen). Un catálogo de vicios (7,20-23). Frente a la pureza básica de todo lo de fuera, Marcos desarrolla aquí la visión de un «dentro», es decir, de un corazón (de nuevo con kardía) que puede volverse principio de impureza. Eso significa que no estamos en manos de alimentos o demonios externos que pueden mancharnos, sino de nuestro corazón, que es bueno, pero que puede volverse principio de «suciedad interna». Significativamente, este Jesús de Marcos no dice de dónde y cómo brotan estos «malos pensamientos», con todos los restantes vicios, sino solo que vienen del interior del hombre, a diferencia de Pablo (cf. Rom 5), que vincula este «mal del corazón» con la figura del Adán primero que llevamos dentro (o a diferencia de Mateo, que introduce la imagen de Satán, el Enemigo, que siembra en los hombres la mala semilla: 13,24-43). Marcos se limita a decir que los malos «pensamientos» y vicios provienen del interior del corazón, esto es, del mismo ser humano, que (siendo bueno) aparece como «metro con que medimos y seremos medidos» (cf. 4,24). Nuestro «metro interior» no es malo, pero puede volverse malo, manchando así nuestra vida.

Ciertamente, los alimentos son limpios y, por añadidura, todo es en principio limpio, de un modo especial los seres humanos en cuanto tales (judíos y gentiles); lógicamente, no hace falta lavarse las manos ritualmente para superar la impureza del contagio que ha podido surgir del encuentro con seres «impuros» (leprosos, menstruantes, etc.), como Marcos ha destacado en varios pasajes anteriores (cf. 1,40-45; 5,25-34). El Jesús de Marcos ha superado así las normas de impureza sacral de Lv 11 y Dt 14, haciendo que volvamos al principio bueno de la creación, conforme a Gn 1. De esa manera, al centrarse en ese principio, Jesús ha situado el problema de los alimentos en el nivel de un corazón que puede volverse malo (negando así el plano «físico» en que se han situado las normas del Antiguo Testamento en cuanto tales). En esa línea, él ha trascendido la ley de la impureza externa, para ofrecer al ser humano su auténtica pureza, pero poniendo a los hombres y mujeres ante el riesgo de la impureza interna, es decir, ante el principio de la libertad y la responsabilidad del ser humano ante el mal. campo abierto, como ha hecho Jesús (6,35-44). De esa manera, la mayor «interioridad» religiosa (personal) se pone al servicio de la mayor universalidad. El comentario o «aparte» de 7,19b («purificando así todos los alimentos») tiene quizá un carácter irónico y puede entenderse de dos formas: a) Los purifica el mismo Jesús con su declaración fundamental. b) O los purifica el proceso digestivo, que termina en la letrina, sin distinguir alimentos sagrados y profanos, pues son todos iguales para el vientre (con tal de que se digieran bien). Sea como fuere, esta palabra nos lleva hasta el lugar donde, en sí mismo, en su materialidad, todos los alimentos son profanos, añadiendo que la sacralidad (nueva vida mesiánica) se edifica a partir del corazón del que provienen los buenos pensamientos y el amor gratuito. Marcos quiere fundar la estabilidad eclesial más allá de las leyes de pureza del judaísmo normativo de su tiempo, cosa que sigue pareciendo imposible a ciertos judíos modernos como J. Klausner, Jesús de Nazaret, Paidós, Buenos Aires 1971, 363-413.

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b. Un catálogo de vicios, para uso de la Iglesia (7,21-22) El principio básico de Jesús (toda comida es limpia, todo humano en cuanto tal es puro) le permite (y le invita a) elaborar un «catálogo» de aquellos vicios que provienen de un corazón que se pervierte. El mal no se halla fuera (en algunas comidas, o en algunos individuos o grupos humanos especialmente pervertidos), sino en el centro de la persona (varón o mujer), que puede hacerse mala a través de su deseo pervertido. En ese contexto se entiende este catálogo, que proviene de una comunidad judeohelenista, y que es semejante a otros que hallamos en la tradición de la moral pagana y judía (y cristiana) de su tiempo, desde la fornicación, robo y homicidio (signos clásicos del pecado) hasta la blasfemia, soberbia y necedad destructora de aquellos que rompen todo límite y medida de convivencia humana). La maldad de las acciones proviene del mal corazón, no del gesto externo, tomado de un modo ritual o biológico. Este Jesús de Marcos nos reconduce a la hondura del ser humano, a la fuente de toda bondad cósmica y social, pero lo hace en la línea de Gn 1–3, afirmando que el mismo manantial de la limpieza humana que es el buen corazón puede mancharse, convirtiéndose en origen de los males, y lógicamente, para superarlos, ya no bastan los ritos, del tipo que sean, pues el rito en sí queda fuera, no dentro los hombres, y los acaba dividiendo. En la fuente y origen de toda limpieza, en contacto con el Dios creador, ha situado Marcos la experiencia interior del corazón; por eso, él busca un cambio o pureza interior. Esa pureza, que Marcos busca y quiere promover, desde la experiencia (palabra y acción) de Jesús, solo se puede expresar y desarrollar entre personas «liberadas» de presiones sacrales exteriores, en comunión de corazón (y de pan: tema de la «multiplicación») entre todos los seres humanos. Los cristianos han superado así el sistema endo-gámico y endo-alimenticio de un tipo de judaísmo, enraizado en la reforma de Esdras-Nehemías, que está empezando a imponerse entre los escribas-fariseos de su tiempo. Al ofrecer y compartir el pan con todos, en campo abierto, la iglesia desborda los principios de una comensalía sacra, y de esa forma aquellos que había comenzado siendo comida compasiva (misericordia sobre Ley) acaba convirtiéndose en principio de una nueva comprensión de toda la vida humana 93. Solo el principio de la limpieza del corazón permite que hombres y mujeres puedan comer juntos, conforme al banquete mesiánico anunciado ya en 6,30-44, de manera que enfermos y marginados (cf. 6,54-56), con gentiles no judíos, pueden sumarse al gran movimiento mesiánico de Jesús. Este es el camino que los discípulos de Jesús debían haber asumido en 93. He presentado esas leyes en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1996, 279-285 y 297-303. La importancia del tema se muestra en el «Concilio de Jerusalén», cf. Hch 15,28-29. Visión introductoria, en J. Maier, Entre los dos Testamentos (BEB 89), Sígueme, Salamanca 1996, 255-265.

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la noche de un mar con viento adverso (cf.6,47-53). La tarea de unificar a los humanos desde el corazón y no a través de separaciones religiosas ritualistas ha venido a situarnos de esa forma en el centro mismo del Evangelio. Es un programa hermoso, pero exige que todos y cada uno asuman el gran «riesgo» y tarea de cambiar el interior humano, para superar los males que brotan de un corazón pervertido (exothên). Esos males, que brotan del interior y que manchan al hombres, son aquí trece y pueden dividirse en un principio que puede tomarse por sí mismo (malas deliberaciones) y en cuatro unidades de tres males cada una, de manera que podemos hablar de doce males concretos, que forman como un conjunto de perversidad que proviene de dentro, pero que se expresa en el conjunto de la vida, de un modo social. De esa forma, lo más interno se vuelve «más externo». Marcos ofrece así un programa o esquema universal de males, que no sirven solo para un tipo de judaísmo o cristianismo, sino para la humanidad en su conjunto, sin referencia expresamente «religiosa». Ciertamente, el contexto cultural judío y helenista conoce tablas semejantes de «pecados» 94. Pero, tal como está concebida y desarrollada, esta tabla de vicios es específica del Jesús de Marcos: 1) Principio: deliberaciones malas (dialogismoi kakoi; 7,21b). Según este Jesús de Marcos, el origen de todo mal es un «pensamiento perverso», en forma de cálculo negativo, como indica la misma formulación del texto, que presenta estas deliberaciones como fuente y compendio de los doce males que siguen. Ciertamente, en principio, las deliberaciones en sí mismas no son malas, pero el evangelio de Marcos tiende a interpretarlas de forma negativa. Ellas no evocan simplemente un modo de pensar, sino un pensar con malicia, como ha destacado Pablo (cf. Flp 2,14; Rom 1,21). Marcos ha empleado ya esta palabra (dia-logismoi) en el texto del perdón del paralítico (2,1-12), donde los escribas «deliberan» en contra del perdón de Jesús (2,6-8), y volverá a emplearla cuando los discípulos de Jesús «deliberan» (8,16) pensando que no tienen panes, y cuando sus adversarios deliberen/calculan (11,31) sobre la forma de responderle. Estas deliberaciones malas dejan al hombre en manos de su propio pensamiento calculador, al servicio de sí mismo (de sus intereses individuales o grupales). Conforme a esta visión, en el principio del «pecado» no se encuentra, sin más, el mal deseo, sino el mal pensamiento, un «logos» o palabra que se retuerce

94. Para un estudio comparativo concreto del catálogo de vicios de 7,20-23, con paralelos judíos, helenistas y paulinos, cf. Taylor, Marcos 406-408; Pesch, Marco I, 592-595; Gnilka, Marcos I, 332-333; Berger, Gesetzauslegung; Sariola, Markus. Este es un tema que se ha estudiado de un modo especial a lo largo del siglo XX: O. Zöckler, Die Tugendlehre des Christentums, Bertelsmann, Gütersloh 1904; A. Vögtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament (NTAbh 16 4/5) Münster 1936; S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament, BZNW 25, Berlín 1959; E. Kamlah, Die Form der katalogischen Parânese im NT, WUNT 7, Mohr, Tubinga 1964; H. D. Wendland, Ethik des Neuen Testaments, GNT 4, Gotinga 197. Ha estudiado especialmente el trasfondo del tema J. Marcus, tanto en su comentario (Marcos 1-8) como en «The Evil Inclination in the Epistle of James», CBQ 44 (1982) 606-21 y en «The Evil Inclination in the Letters of Paul», IBS (1986) 8-21.

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sobre sí misma calculando aquello que le conviene, de un modo egoísta. Lo contrario a estos dia-logismoi es la Palabra de vida que Jesús siembra, una palabra que se acoge en fe y se abre en amor a los demás. La base de la vida humana no es calcular pensando de un modo egoísta, sino «creer» para amar. 2) Primera tríada: fornicaciones, robos, homicidios (7,21c). Las dos últimas «perversiones» de esta terna resultan claras: del mal pensamiento brotan robos y homicidios, como saben casi todos los tratados de moral, antiguos y modernos. Más complejo resulta el sentido de la primera perversión (porneiai, fornicaciones), que puede referirse a la incontinencia sexual, pero también a la idolatría, en sentido bíblico. La fornicación original es el abandono de Dios, la adoración de los ídolos. Este segundo sentido parece aquí el más apropiado, pues del mal pensamiento proviene la fornicación-idolatría, que consiste en adorar a nuestros propios pensamientos/obras, en lugar de adorar a Dios. En esta línea se entienden los tres primeros males. Quizá podamos añadir que la idolatría aparece así como el primero de los males, es decir, como aquel que conduce al robo y al homicidio, tal como parece suponer Pablo en Rom 1,18-32 95. 3) Segunda tríada: adulterios, codicias, perversidades (7,22a). Seguimos en la línea anterior, pasando del plano más externo (robo, homicidio) al más interno, que empieza expresándose en la destrucción de las relaciones personales más profundas (adulterio), para desembocar en la codicia o deseo de adquirir siempre más, de tenerlo todo, culminando en las perversidades (ponêriai) en conjunto. También estos tres males provienen del interior, pero son básicamente de tipo familiar y social, no en una línea de destrucción de la pureza religiosa en cuanto tal (en plano intimista y/o sacral), sino más bien, de destrucción de la vida en su conjunto (partiendo del adulterio o quiebra del amor). 4) Tercera tríada: fraude, libertinaje, ojo malo (envidia) (7,22b). Fraude es el engaño (dolos), o, quizá mejor, la mentira, que viene a imponerse y dominar sobre la vida humana. Allí donde se empieza por los pensamientos malos (los cálculos egoístas) se desemboca en el engaño general (que es el fraude, dolor), expresado en el libertinaje (aselgeia), que actúa no solo en el campo sexual, sino en todos los planos de la vida, en los que el hombre queda a merced de sus propios deseos, que llevan, finalmente, al ojo malo (ophthalmos poneros), que traducimos como envidia, es decir, como deseo de ocupar el lugar del otro (es decir, de destruirlo). 5) Cuarta triada: blasfemia, soberbia, insensatez (7,22c). Estos son los males supremos y empiezan poniéndonos, de nuevo, frente a Dios. El hombre que se deja llevar por el poder de sus cavilaciones pervertidas termina enfrentándose con Dios y ocupando su lugar (blasfemia), en una línea que retoma la idolatría del principio. Los escribas acusaban a Jesús de blasfemia, por perdonar pecados. Aquí son ellos, en el fondo, los que vienen a quedar como blasfemos, queriendo ocupar el lugar de Dios (poniendo sus propias tradiciones en el lugar de la voluntad de Dios: 7,8). De esa forma se muestra, estrictamente hablando, la soberbia (hyperêphania), que

95. Así lo he puesto de relieve en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006, 356-367. He desarrollado el tema en otros lugares, como «Conocimiento de Dios y pecado de los hombres (Rom 1,18-32)», CulBib 33 (1976) 245-267; «Conocimiento de Dios y juicio escatológico (Introducción a Rom I, 18-3,20)», en Quaere Paulum. Hom. L. Turrado, Universidad Pontificia, Salamanca 1981, 119-148. Cf. también J.-N. Aletti, Comment Dieu est-il juste? Clefs pour interpreter 1’Epitre aux Romains, Cerf, París 1991.

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consiste en querer mostrarse (brillar) por encima de lo que es uno mismo, ocupando el lugar de Dios. Todo culmina en la insensatez (aphrosynê), que es lo contrario al buen pensamiento 96.

Conclusión Los cristianos actuales (siglo XXI) hemos superado en general ese tema de la «pureza» de las comidas (los alimentos en cuanto tales), pero la cuestión de fondo continúa, pues hombres y mujeres se separan y dividen entre sí por la comida, en un plano económico y social, y ella solo puede resolverse desde la pureza interior. Para que surja la comunidad mesiánica, desbordando el plano de la ritualidad social (comidas), los discípulos del Cristo han de llegar la raíz de la pureza (nivel del corazón), que los capacite para compartir bienes y alimentos, vida y futuro, en fraternidad. A ese nivel se unen interioridad (buen corazón) y exterioridad comunitaria (mesa compartida), creando Iglesia universal. Entendida así, esta discusión de Marcos 7 es un reflejo y compendio de todo el evangelio. Decenios de despliegue y diferencia eclesiales (del 30 al 70 d.C.) han desembocado en ese texto que Marcos ha puesto en boca de Jesús, haciéndolo maestro de libertad y universalidad centrada en la comida. Estos son los núcleos de su argumento: 1) Interioridad. El mensaje de Jesús va más allá de las normas de presbíteros o ancianos (7,5), y de esa forma supera (no necesita) los sistemas de seguridad que ha establecido un tipo de judaísmo legal, especialmente en el plano de la familia y la mesa. Lógicamente, las leyes sagradas como tales pasan a segundo plano, y así lo muestra de forma sorprendente la palabra sobre el corbán (dones del templo) y los padres (7,5-13). En su literalidad, esa palabra podrían aceptarla otros maestros judíos. Pero es nueva la fuerza que recibe y el trasfondo donde se sitúa, relativizando no solo la liturgia del templo, sino también las tradiciones de fariseos y algunos escribas, poniendo a los hombres y mujeres ante su propia interioridad, libremente. 2) Corazón. La interioridad mesiánica va unida a la libertad personal: no es lo externo (exôthen: 7,15.18) lo que mancha al ser humano, sino aquello que brota de dentro (esôthen: 7,21). Asumiendo la más honda tradición profética de Israel, como auténtico judío, Jesús ha situado a los hombres ante la verdad (o riesgo de mentira) de su propio corazón. Solo partiendo de esa fuente puede edificarse la familia mesiánica, no entendida ya en clave de poder (imposición de los presbíteros) sino de reciprocidad de dones y servicios: Dios mismo aparece así como garante de la vida (ayuda) que se ha de ofrecer a los padres necesitados, a quienes los hijos deben acompañar y ayudar, por encima de toda ley social o religiosa (7,9-13).

96. Estos son los males que pueden compararse a los que ha desarrollado el Apocalipsis: «¡Fuera los perros y los hechiceros y los prostitutos y los asesinos y los idólatras y todos cuantos aman y practican la mentira!» (Ap 22,15; cf. 21,8), que he presentado con cierta extensión en mi comentario: Apocalipsis. Guía de lectura del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 32010.

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3) Universalidad. Todos los principios de vinculación externa (comida o raza, poder o prestigio) acaban siendo parciales y separan a unos grupos de otros. Solo la pureza de corazón vincula por igual a todos los humanos, en fraternidad de familia y mesa, es decir, de comunión humana. En este plano, la «religión» de Jesús viene a entenderse como «religión humana», en el sentido estricto de la palabra; no aparece como práctica especial de un grupo aislado, sino como experiencia y (exigencia) de apertura humana y comunión, desde unos pensamientos abiertos al encuentro entre todos los seres humano. Este es el nuevo shema (¡escuchad!) de Jesús, formulado en 7,14.

La novedad de Marcos no se sitúa en este catálogo de doce (o trece) vicios, sino en la forma de entenderlos, desde la perspectiva del mensaje y, sobre todo, de la vida de Jesús. No estamos ante una moral de principios generales (como puede ser la que Kant ha elaborado en su Crítica de la razón práctica), sino ante una moral que brota del camino de Jesús y que solo desde ese camino puede y debe interpretarse, como seguiremos viendo.

7,24-30. TODOS SON HIJOS. UNA MADRE DE TIRO, MAESTRA DE JESÚS Sigue el hilo rojo del tema (primera sección de los panes). La discusión anterior sobre la pureza ha servido para derribar el muro que divide a judíos de gentiles. Así lo sabe Marcos, que ha querido insistir sobre ese tema, pero ya no en forma de tratado halákico (o discusión en torno a tradiciones y leyes), como en 7,1-23, sino volviendo a su estilo preferido, que es la narración fundacional. Así se entiende este «milagro», que se funda en la fe de una mujer pagana, maestra de Jesús, a quien enseña que todos son hijos, que no hay perros ante Dios. Ella ha visto que el pan de Jesús (a diferencia del pan de limpieza farisea) puede y debe ofrecerse a todos, incluidos los gentiles, y Jesús le ha escuchado, aprendiendo su enseñanza. Marcos había presentado ya veladamente el tema, contando el milagro del endemoniado de Gerasa (5,1-20), en la Decápolis pagana. Pero no lo había expuesto de manera expresa, no había desarrollado el motivo de la acogida, curación y comida de los paganos, quizá porque no había llegado el momento de hacerlo. Pues bien, ahora ha llegado. Marcos acaba de presentar con toda solemnidad el «nuevo principio» de pureza interior, que vincula a todos (hombres y mujeres, judíos y gentiles; cf. Gal 3,28). Es normal que quiera desarrollarlo y que lo haga trazando la relación de Jesús con el paganismo (en la línea 5,1-20). Pero en vez de escoger como signo a un hombre «poseído por un demonio/legión», escoge a dos mujeres, una madre con su hija, siguiendo de algún modo el esquema narrativo ya iniciado en 5,21-43, donde el milagro de las dos necesitadas (la hemorroísa y la hija del Archisinagogo) aparecía como ampliación o apertura lógica (dentro de Israel) del gesto que previamente había realizado con el geraseno.

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(a. Introducción) 24 Y saliendo de allí, se fue a la región de Tiro y Sidón. Entró en una casa, y no quería que nadie lo supiera, pero no logró ocultarse, 25 sino que muy pronto, habiendo oído hablar de él, una mujer, cuya hija tenía un espíritu impuro, vino y se postró a sus pies. 26 La mujer era griega, sirofenicia de origen, y le suplicaba que expulsara al demonio de su hija. (b. Trama) 27 Y él le dijo: Deja que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perrillos. 28 Pero ella le respondió y le dijo: Señor, pero también los perrillos, debajo de la mesa, comen de las migajas de los niños. (c. Desenlace) 29 Y le dijo: Por esta palabra, vete, el demonio ha salido de tu hija. 30 Y yendo a su casa, encontró a la niña echada sobre la cama, y el demonio había salido 97.

Nos hallamos ante un relato simbólico, que presenta la apertura del Evangelio a los gentiles a través de dos mujeres paganas, una madre y una hija enferma 98. El principio es sobrio, casi convencional. Jesús llega a los confines de Tiro, Fenicia, y parece esconderse. Es como si viniera sin querer venir: como si entrara en el mundo pagano sin habérselo propuesto de verdad, quizá como si huyera de la controversia que acaba de mantener con los escribas y los fariseos. No tiene intención de pregonar el mensaje, sino de esconderse. Pero, como en la mayoría de los casos anteriores, son las circunstancias las que «mandan», es decir, las que marcan lo que debe hacer (como el leproso de 1,39-46 y los «hambrientos» de 6,34-44). Estamos ante un Jesús que «sabe aprender», descubriendo la voluntad de Dios (lo que ha de hacer) a través de su contacto con las personas que salen a su encuentro. Como he dicho en nota, posiblemente, este relato conserva un recuerdo de la historia de Jesús, pero Marcos lo ha contado desde la experiencia posterior de la Iglesia, poniendo de relieve algo que será fundamental: la expansión del mensaje a los gentiles no ha sido el fruto de un programa anterior bien calculado, sino el resultado de los «encuentros» de Jesús (y de sus seguidores) con las personas de su entorno, sean o no judías. Los acontecimientos se han desencadenado de forma inesperada, rompiendo las barreras protectoras que la tradición y la prudencia humana

97. Este pasaje, construido sobre una base de milagro, conserva, probablemente, un recuerdo histórico. Pero Mc lo ha convertido en paradigma de universalización mesiánica, desde la perspectiva de una mujer pagana que espera la llegada de Jesús. Podría compararse con el texto de la conversión de Cornelio (Hch 10), aunque Marcos no habla aquí de bautismo ni de Iglesia explícita, sino que supone que las dos mujeres paganas pueden recibir la curación de Jesús siendo paganas, sin insertarse en una Iglesia establecida. 98. Quizá podemos añadir que Marcos quiere explicar con una sola narración dos de los tres momentos de la declaración solemne de Gal 3,28: «No hay judío ni pagano, no hay varón ni mujer...». Estas dos personas (mujeres y paganas) son para Marcos, con el endemoniado de 5,1-20, los primeros «cristianos» de la gentilidad.

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parecían haber colocado entre judíos y gentiles. Ciertamente, es Jesús quien viene a los confines de Tiro (ciudad y región pagana, famosa por su comercio y su riqueza, más allá de los límites de Galilea) porque así lo quiere, quizá para alejarse de los problemas que su mensaje (superación de un tipo de Ley) ha planteado en Galilea, de manera que desea pasar inadvertido, como tomando distancia respecto a lo que ha hecho. Pero donde menos lo esperaba, surge una mujer que sale a su encuentro, pidiéndole (diciéndole) aquello que ha de hacer (como se lo dijo el leproso de 1,40 y, de un modo indirecto, el endemoniado de Gerasa (5,6-7). No es Jesús quien da el primer paso, sino que el nuevo impulso de llamada e insistencia, de apertura misionera, lo ha dado una mujer necesitada que sufre por su hija. Sin duda, hay precedentes en la Biblia, sobre todo en las historias de Elías y Eliseo (cf. 1 Re 17; 2 Re 4), pero lo que el texto narra acerca de Jesús desborda los esquemas anteriores, en la línea de su mensaje de pureza (cf. 7,1-23), que en principio está claro, pero que resulta difícil de aplicar en la experiencia y misión de la Iglesia. Viene Jesús a una tierra pagana con el deseo de pasar inadvertido (no quiere actuar directamente a modo de Mesías), pero las circunstancias (el ruego de una mujer) le hacen cambiar sobre el terreno (como las circunstancias harán cambiar luego a la Iglesia, que está abierta al Espíritu de Dios). De hecho, su mensaje (su camino de Reino), tal como Marcos lo ha ido narrando, era ya universal, pero él no lo advertía en la práctica, sino que la primera persona en advertirlo ha sido una pagana, que vive en el entorno de Tiro, ciudad ya famosa en el Antiguo Testamento, por su enfrentamiento con Israel. Jesús viene y no se para ante el comercio de su puerto, ni ante el templo de sus dioses, ni ante el tipo de experiencia social de sus instituciones económicas o políticas. Viene y, sin quererlo, atrae la atención de una mujer que le pide por su hija enferma. Así empieza el texto que, según la traducción, hemos dividido en tres partes, que iremos explicando una por una, siguiendo el ritmo interior del mismo 99.

99. En clave histórico-crítica, cf. J.-F. Baudoz, Les miettes de la table. Étude synoptique et socio-religieuse de Mt 15,21-28 et de Marcos 7,24-30 (ÉB 27), Gabalda, París 1995. Cf. también T. Burkill, «The Syrophoenician Woman. The Congruence of Mark 7,24-31», ZNW 57 (1966) 23-37; «The Historical Development of the Story of the Syrophoenician Woman (Mark VII, 24-31)» NovT 9 (1967) 161-178; J. M. Derrett, «Law in the NT: The Syro-Phoenician Woman and the Centurion of Capernaum», Novum Testamentum 15 (1973) 161-186; J. A. Díaz, «Cuestión sinóptica y universalidad del mensaje cristiano en el pasaje evangélico de la mujer cananea», CulBib 20 (1963) 274-279; A. Fander, Stelllung 63-84; R. Feldmeier, «Die Syrophenizierin (Mk 7,24-30) – Jesus “verlorenes” Streitgesprách?», en R. Feldmeier y U. Heckel (eds.), Die Heiden. Juden, Christen und das Problem des Fremden (WUNT 70), Tubinga 1994, 221-227; R. Focant, «Mc 7,24-31 par. Mt 15,21-29. Critique des sources et/ou étude narrative», en íd. (ed.), The Synoptic Gospels: Source Criticism and the New Literary Criticism (BETL 110), Lovaina 1993, 39-75; P. Pokorny, «From a Puppy

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7,24-26. INTRODUCCIÓN. UNA MUJER PAGANA 24

Y saliendo de allí, se fue a la región de Tiro y Sidón. Entró en una casa, y no quería que nadie lo supiera, pero no logró ocultarse, 25 sino que muy pronto, habiendo oído hablar de él, una mujer cuya hija tenía un espíritu impuro, vino y se postró a sus pies. 26 La mujer era griega, sirofenicia de origen, y le suplicaba que expulsara al demonio de su hija.

De manera sorprendente pero lógica, para mostrar con un ejemplo lo que implica superar las leyes de pureza y comensalía intrajudía, confirmando el veredicto anterior, que declara puros todos los alimentos (7,19), Marcos introduce este pasaje con la enseñanza mesiánica de la madre pagana (sirofenicia) que hace que Jesús cambie de opinión, y cure a su hija enferma. Así pasamos del demonio de la sinagoga (1,23-28), donde Jesús cura a un judío fiel, al demonio de la mujer sirofenicia, que no logra dar vida a su hija 100. Es griega de cultura, sirofenicia de raza, y su hijita (to thygatrion: parece hija única) está enferma (7,25-26). Es un signo viviente de los pueblos que a lo largo de siglos han luchado contra los judíos en la misma tierra Palestina y/o de su entorno, desde la época de los Jueces y de Elías hasta la restauración de Esdras-Nehemías y las guerras de los macabeos. Ella representa a toda la gentilidad. El texto la presenta simplemente como mujer (gynê). Es muy posible que un judío habría malinterpretado la ausencia de esposo: ¡No es legítima, ella encarna la prostitución de cananeos y gentiles! Pues bien, ella aparece ante el Kyrios (es decir, ante el Señor poderoso de Israel: 7,28) como necesitada, sin más. Todo el mundo gentil, la humanidad entera ha venido a condensarse en esta madre con su hija enferma. Marcos había destacado ya en un contexto judío la figura y conversión del padre Jairo, Archisinagogo incapaz de mantener con vida a su hija (5,21-43), y presentará después al padre del endemoniado mudo (9,1429). Pues bien, en este contexto gentil, él ha querido presentar como signo de humanidad a una madre que no logra transmitir vida a su hija y a una hija dominada por un demonio impuro. La buena Ley israelita las habría rechazado, porque contaminan a los puros judíos (cf. Esd 9–10). Pe-

to a Child: Some Problems of Contemporary Biblical Exegesis Demonstrated from Mark 7,24-30/Matt 15,21-28», NTS 41 (1995) 321-337; D. M. Rhoads, «Jesus and the Syrophoenician Woman in Mark: A Narrative-Critical Study», JAAR 62 (1994) 343-375. J. Martínez Sánchez, El aprendizaje narrado, ha puesto de relieve, de forma consecuente, la capacidad de aprendizaje de Jesús en Marcos, insistiendo, de un modo especial, en la figura de la sirofenicia. Cf. también: Malbon, Followers; Mitchell, Beyond Fear. Entre los comentarios, desde diversas perspectivas, son básicos los de Marcus, Marcos 1-8; Navarro, Marcos, y Pesch, Marco 1. 100. Sobre el trasfondo geográfico, G. Theissen, Colorido 74-94.

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ro Marcos las presenta como maestras mesiánicas: esta madre y su hija enseñan a Jesús las implicaciones de su mensaje de pan compartido 101. 7,27-28. TRAMA. MAESTRA DE JESÚS 27 Y él le dijo: Deja que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perrillos. 28 Pero ella le respondió y le dijo: Señor, pero también los perrillos, debajo de la mesa, comen de las migajas de los niños.

Desde el planteamiento ya indicado ha de entenderse la conversación que constituye el centro del pasaje en el que se expresa el sentido de la historia israelita y la extensión de la obra del Mesías. Se trata de una conversación muy dura, pero inmensamente clara, en la que Jesús se deja cambiar por el argumento y dolor de esta mujer pagana. Antes le hacía cambiar la multitud necesitada de palabra y pan (6,34); ahora lo hace esta mujer 102. El Jesús de Marcos no había venido para conversar con ella, ni para curar a su hija, pues bastantes problemas ha tenido en Galilea, al enfrentarse con las leyes de pureza que está imponiendo un tipo de judaísmo de escribas y fariseos. Él había venido a ocultarse, como quiso hacer en las aldeas

101. El padre Archisinagogo era signo de un judaísmo incapaz de transmitir la vida; esta madre es la figura pagana correspondiente, pero (a diferencia del Archisinagogo, que debe hacer el trayecto de la hemorroísa para creer) ella cree desde el principio, haciendo que Jesús cambie y cure a su hija. En otra perspectiva, este pasaje puede compararse con la de las Bodas de Caná, en Jn 2,1-12, donde la palabra de su madre judía convence a Jesús, haciendo que adelante el banquete de la boda escatológica. Esta madre pagana de la niña enferma «dice» a Jesús que ha llegado la hora mesiánica para los gentiles, conforme a la visión de Marcos. Ella solo ha pedido «unas sobras», pero Jesús, que entiende su palabra, le responde ofreciéndole mucho más que unas sobras: le ofrece la salud plena de su hija niña. De ahora en adelante, esta niña (con su madre) dejará de ser ajena, endemoniada, abandonada. Esta madre creyente, con su hija curada, se convierten así en signo de la nueva humanidad que nace por la gracia de Jesús y por la fe, rompiendo así el nivel de clausura mesiánica judía. 102. Desde su propia impotencia (engendra a su hija y no logra ofrecerle futuro), esta madre presenta su problema a Jesús. Es imperfecta (no logra transmitir vida madura a su hija), pero busca a Jesús. Marcos ha dejado en segundo lugar (ha silenciado o superado) otros rasgos que serían esenciales para el judaísmo legalista: su idolatría (adora a dioses falsos), su identidad política (no acepta el orden social del judaísmo), para destacar solo el hecho de que ella es una madre humanamente fracasada, pero que cree en Jesús y que puede ser curada (ella y en especial su hija). El texto dice expresamente que es griega (hellenis) de cultura y precisa después que es sirofenicia de raza (es decir, de religión y procedencia). Pero la misma mujer se encarga de decir a Jesús que ante el dolor por su hija resultan secundarias las diferencias de raza y religión.

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de Galilea, tras los milagros de Cafarnaúm (1,35-39), y tras la misión de sus discípulos (6,30-32), quizá para tomar distancia y observar las consecuencias de su gesto. Pues bien, paradójicamente, ese ocultamiento será principio de nueva revelación (como en 6,30-44). Dios guía su camino, para que tenga lugar este encuentro con la mujer pagana y su niña enferma. Jesús ha entrado en una casa, que podría ser propiedad de un judío (galileo) conocido, pues en las zonas de frontera entre Israel (Galilea) y la región de Tiro había muchos judíos, aunque el texto no lo ha resaltado, sino que dice en general «eis oikian» (en una casa), sin indicar si se trata de una casa de judíos o paganos, lo que indica que para Marcos el tema resulta de poca importancia. De todas formas, desde el despliegue del texto se puede suponer que la casa es de judíos, y que Jesús comparte con ellos el pan de la mesa (no con los perrillos, los paganos) 103. Sea como fuere, a la altura en que estamos, dentro del relato de Marcos, es normal que una mujer pagana, que conoce la fama de Jesús como sanador, se le acerque, pidiéndole la curación de su hija. Los fariseos y algunos escribas le han condenado, porque parece romper las leyes alimentarias del buen judaísmo. Pero a ella no le interesan esas leyes particulares, sino el poder universal de curación que descubre en Jesús. Por eso, no tiene miedo en pedir la ayuda de un judío. Y aquí empieza la conversación. – Rechazo de Jesús: «Deja que primero se sacien los hijos (tekna). No es bueno tomar el pan de los hijos y echárselo a los perrillos» (7,27). Así responde, como está mandado, según la tradición y teología israelita: primero han de comer los judíos, en abundancia mesiánica, como indica el mismo signo de los Doce, a quienes él ha mandado a pregonar la llegada de la «conversión» (es decir, del Reino) dentro del judaísmo (Doce tribus). Solo después, como una consecuencia, cuando los judíos hayan «comido» podrá extenderse la hartura del banquete final a los «perrillos», es decir, a los gentiles. Esa palabra es fuerte, pero Jesús debe decirla, si quiere mantener la tradición israelita. No habla en nombre suyo, sino en nombre de la Ley y teología de su pueblo, en nombre de sus Doce enviados israelitas. Ha de ofrecer a los hijos de Dios (hijos de Israel, judíos necesitados) el pan del Reino, por eso ha venido quizá a las fronteras del viejo Israel, como queriendo reunir a las tribus del extremo norte. Lógicamente, esta mujer y su hija humana tendrán que esperar. Por ahora, ellos no forman parte de la familia de Dios, de la nación mesiánica; son sencillamente unos «perrillos» que ladran; su lugar se encuentra fuera, separado de la mesa de la casa 104. – Argumento de mujer y madre. Ella acepta la razón de Jesús, pero le responde con su argumento y logra hacerle cambiar: «Pero, Señor, también los perrillos comen las migajas que caen debajo de la mesa...» (7,28). Así responde, respetando la prioridad 103. Cf. Theissen, Colorido 74-94. 104. Ciertamente, Jesús no los condena al hambre para siempre, pero quiere que primero se alimenten los hijos. No ha llegado aún el tiempo de los gentiles. Posiblemente, la palabra de Jesús tenga un matiz irónico, al servicio del dramatismo de la escena; sirve para mostrar la inconsecuencia del nacionalismo religioso judío, como ha mostrado Camery-Hoggatt, Irony 149-151.

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israelita, pero profundizando en ella, de forma sorprendente, en línea de sabiduría universal. Esta mujer acepta las palabras de Jesús (distingue entre hijos y perrillos), pero las invierte recordándole al Señor (Kyrios) de Israel que su banquete es abundante, que sobra pan (se desborda de la mesa), que es tiempo de hartura universal. No pide para el futuro (cuando se sacien finalmente, del todo, los hijos...) sino para el presente, para este mismo momento, suponiendo que los hijos (si quieren) pueden encontrarse ya saciados y les sobra. De esa manera convence a Jesús con la lógica de su maternidad frustrada (se le muere la hija) y esperanzada. Ella sabe más que el padre Archisinagogo de 5,21-43, y que el mismo Jesús, que en este momento no se atreve a abrir para los «perrillos» la mesa de los hijos. Ella sabe que el amor de su maternidad tiene sentido y que Jesús, Mesías de Israel, debe ayudarla en el camino de maduración de su hija. Ante su necesidad pasan a segundo plano los argumentos de pureza e impureza, de buen pueblo y mal pueblo, el signo de los Doce hijos judíos y de la multitud de los gentiles 105.

Esta mujer extranjera (pagana) conoce algo que ignoraban los varones «legales» de Israel, pero que sabían ya (desde su propia necesidad) algunos marginados del pueblo, como el leproso de 1,39-45 (que dice a Jesús que puede limpiarle, si quiere) o como la hemorroísa de 5,24b-34, cuando se atrevía a «tocar» a Jesús, iniciando en contexto judío el cambio en la visión de la impureza. En la línea de aquella hemorroísa, esta mujer pagana descubre una verdad que los grandes escribas de Israel y sus presbíteros varones (cf. 7,1-7) ignoraban, porque su propia ley nacional les impedía abrir los ojos: la verdad del alcance universal del pan de Jesús. Significativamente, según el evangelio de Marcos, en este momento clave de la trama de Jesús, cuando se rompe el nacionalismo religioso israelita y el pan del Reino se abre a los gentiles (los perrillos), ha sido necesaria esta mujer pagana, que aparece como maestra de Jesús. Ella es mujer-madre, nueva Eva de la reconciliación: no rechaza a los «hijos» antiguos (a los israelitas como tekna: 7,27); pero quiere un puesto para los «perrillos» en la mesa grande del banquete mesiánico 106.

105. Si Jesús ha ofrecido pan multiplicado para los «hijos» (han sobrado doce cestos de migajas; cf. 6,43) debe haber comida para los perrillos. Por encima de las leyes de pureza, que acaban dividiendo a los humanos, superando las teorías que pueden emplearse para oprimir o expulsar a los pequeños, esta mujer presenta ante Jesús su argumento de madre: su hija necesita «el pan del Reino»; si Jesús es mesías verdadero, puede y debe ofrecer también a su hija el pan del Reino. Esa madre pagana se encuentra simbólicamente muy cerca de la madre israelita de Jn 2,1-12, cuando recuerda a Jesús que los novios «carecen de vino». Jesús la rechaza primero, pero luego escucha sus razones. 106. Esta mujer posee la autoridad del ser humano que llama a Dios desde su opresión. Hay una autoridad clasista, representada por los presbíteros del judaísmo (cf. 7,5), que se creen padres verdaderos y son esclavos de sus privilegios, opresores de los otros. Esta madre expresa la buena autoridad que sabe abrir camino (7,26); entiende a Dios y logra que Jesús ofrezca banquete mesiánico a todos los humanos.

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7,29-30. DESENLACE 29 Y le dijo: Por esta palabra, vete, el demonio ha salido de tu hija. 30 Y yendo a su casa, encontró a la niña echada sobre la cama, y el demonio había salido.

A Jesús le convence el argumento de la mujer, de manera que acepta su lógica de madre (persona) y aprende por ella a actuar como Kyrios universal. Ella le ha mostrado el poder de la «palabra» (ton logon), que él ha venido a sembrar en la tierra del mundo (cf. 4,15), y le ha convencido para que llegue hasta las últimas consecuencias de su mensaje: el banquete de pan compartido, la mesa abundante de nueva familia (la Iglesia) ha de abrirse a todos los seres humanos. Así supera o rompe el muro que escindía a judíos y gentiles. En la casa de frontera de Tiro, Jesús ha recibido el impulso de fe de esta madre pagana que lo ha «convertido» al mesianismo universal, diciéndole algo que él no había experimentado antes, de un modo concreto 107. Para poder decir lo que ha dicho y hacer lo que ha hecho, Jesús ha tenido que exponer a esta mujer su proyecto («¡deja que se sacien primero los hijos!»...: 24,27), pero después se ha dejado convencer por ella, por su logos de mujer, por su razonamiento, que va en la línea del razonamiento de Dios. Jesús había iniciado ya un movimiento de liberación nacional y, de hecho, en su mensaje y su misma conducta anterior (curación del geraseno, multiplicación, disputa sobre la pureza...) debía llevarle lógicamente más allá de Israel. Pero él no se había dado cuenta de ello todavía (no había «caído en la cuenta» de las implicaciones de su opción mesiánica). Esta mujer pagana y, solo ella, le ha hecho comprender el plan de Dios. Por eso, Jesús ha tenido que ponerse en su lugar, escuchando lo que ella le ha dicho, sintiendo lo que ha sentido, desde el otro lado de la pureza israelita. Solo así, escuchando a esta mujer, Jesús puede aprender, y aprende algo que no se podía aprender desde el interior del judaísmo. Para saber de verdad hay que pasar a la otra orilla, y mirar desde el otro lado. Es lo que hace esta mujer, ayudando a Jesús 108. 107. En esta curación se ponen de relieve los tres grandes signos que definen el evangelio de Marcos: la casa (cf. oikia: 7,24), el pan (para los hijos y/o para los perrillos), y la palabra (diálogo con la mujer: 7,29). Está en juego el sentido y amplitud del pan (arton) de los hijos, que Jesús ha ofrecido en la multiplicación (6,3044), pero que las normas de la ley encerraban en el judaísmo (7,1-23). La palabra de fe de la mujer pagana consigue que Jesús lo ofrezca a todos los hambrientos. Recordemos que Jesús no había recibido en Cafarnaúm a su madre y hermanos (3,21.31-35); ahora recibe en su casa de frontera a la madre pagana, interpretando su fe como principio de misión y banquete universal. 108. Jesús acepta el argumento de la mujer, como Mesías que debe escuchar a los hombres y mujeres, dentro y fuera de Israel. El Jesús de Marcos no tiene la respuesta ya fijada, no posee una verdad inmutable. Su respuesta y verdad se mantiene y despliega en diálogo con esta mujer, que le ofrece su palabra de dolor espe-

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En este relato, que Marcos ha situado como respuesta al conflicto de Jesús con los escribas de Jerusalén, hallamos una primera teología de la plenitud de los tiempos y de la misión universal cristiana. Lo que Pablo ha presentado como dura disputa, en largos textos de interpretación bíblica y diatriba (Gal y Rom), lo ha dicho Mc 7,24-30 en este fuerte relato, donde una mujer aparece como portadora de la misión a los gentiles. Frente a los escribas que vienen de Jerusalén, con la intención de controlar a Jesús, cerrándolo en los límites de la tradición de los ancianos (de los padres cf. 7,5), Marcos ha presentado así a la madre gentil que ha descubierto el valor universal del mensaje de Jesús y ha conseguido que su gracia (su evangelio) pueda ya anunciarse y vivirse en plenitud entre los paganos 109. 7,31-37. SORDOMUDO DECAPOLITANO: APRENDER A HABLAR Este es el último relato de la primera sección de los panes (6,34–7,37), que había comenzado con la multiplicación (6,34-44) y el paso por el mar (6,45-56), para centrarse en la disputa de Jesús con los fariseos sobre la ranzado, de manera que todos los argumentos del mesianismo puramente intraisraelita cesan ante ella. Esta mujer, humanidad sufriente, es principio hermenéutico del nuevo mesianismo. Ella es sin duda una mujer concreta que sufre por su hija, pero, al mismo tiempo, es signo de todo el paganismo, de aquello que Pablo presentaba como el mundo de los griegos (gentiles), tan opuesto al judaísmo (cf. Gal 3,28; Rom 10,12). Como buen judío (¡que no conoce lo que sienten los gentiles!), Jesús había empezado exponiendo la dogmática israelita, distinguiendo hijos de «perrillos» y diciendo a la mujer: «¡espera!». La sirofenicia no niega el «dogma» judío, no discute la precedencia de Israel, pero encuentra en el gesto de Jesús (que ha ofrecido mesa abundante, con muchas sobras, para los hijos) un hueco abierto a la esperanza de los gentiles, pues sabe que en ese banquete hay pan suficiente para todos. Jesús no tiene que cambiar su «dogma», sino ampliarlo, conforme al principio que él mismo ha expuesto en el texto anterior (7,1-23): en línea de pureza interior no se distinguen judíos de gentiles, hijos de perrillos. Esta mujer no quiere quitar el pan a nadie, no es vengativa, reivindicativa o egoísta, sino que hace algo mucho más profundo: se introduce en el movimiento de gracia (de pan) del mensaje-vida de Jesús, y desde la periferia de ese movimiento pide unas sobras de pan para su hija, apareciendo así como la primera hermeneuta de la multiplicación de los panes, de manera que entiende aquello que los discípulos no habían entendido cruzando el mar en barca (6,52). 109. Esta mujer ha visto claro por hallarse en la otra parte (en la ribera de opresión de los gentiles), viniendo a presentarse como «exégeta de Dios»: ella ha descubierto, a partir de su misma hija enferma, que ha llegado el momento de compartir la comida mesiánica, superando la ruptura entre antiguos hijos (que comían el pan sobre la mesa) y perrillos (que quedaban fuera). Con esta escena podría haber culminado la primera parte de la sección de los panes (6,6b–8,27), e incluso la primera parte de Marcos (1,14–8,27). Pero Marcos ha querido introducir un milagro «catequético» y una nueva sección de los panes.

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cuestión de las comida (7,1-23), hasta el descubrimiento de que el pan mesiánico ha de ofrecerse también a los gentiles (7,24-30). Pues bien, todo eso exige un cambio radical: hombres y mujeres han de aprender a escuchar y hablar de un modo distinto. Así lo muestra este relato final, con la curación de un sordomudo decapolitano (quizá pagano, como el geraseno de 5,1-20), a quien Jesús abre los oídos y desata la lengua para que pueda proclamar la nueva palabra de comunión universal: (a. Presentación) 31 Y de nuevo, saliendo de las fronteras de Tiro, llegó, a través de Sidón, al mar de Galilea, a través de las fronteras de la Decápolis. 32 Y le llevaron un hombre que era sordo y tartamudo y le suplicaban que le impusiera la mano; (b. Milagro) 33 y separándolo de la gente y, a solas con él, le metió los dedos en los oídos y escupiendo tocó la lengua con saliva. 34 Luego, levantando los ojos al cielo, suspiró y le dijo: Effatha (que significa: ábrete). 35 Y al momento se le abrieron sus oídos, se le soltó la traba de la lengua y comenzó a hablar correctamente. (c. Conclusión) 36 Él les mandó que no se lo dijeran a nadie, pero cuanto más insistía, más lo pregonaban. 37 Y en el colmo de la admiración decían: Todo lo ha hecho bien. Hace oír a los sordos y hablar a los mudos 110.

Con este relato termina la primer desarrollo de la sección de los panes; es un texto de carácter sacramental, que recoge una especie de «iniciación catequética» (vinculada quizá con el bautismo). El cristiano es un hombre o mujer al que Jesús abre los oídos y desata la lengua, para que pueda escuchar y proclamar una palabra distinta, abierta a todos los seres humanos. Como de costumbre, siguiendo la lógica de Marcos, hemos dividido el relato en tres partes 111. 7,31-32. PRESENTACIÓN 31 Y de nuevo, saliendo de las fronteras de Tiro, llegó, a través de Sidón, al mar de Galilea, a través de las fronteras de la Decápolis. 32 Y le llevaron un hombre que era sordo y tartamudo y le suplicaban que le impusiera la mano.

Jesús está recorriendo un camino que lleva de Tiro, al noroeste de Galilea, a través de Sidón (más al norte) al mar de Galilea (lugar de encuentro de los diversos pueblos), pasando a través de la Decápolis, que está básica-

110. Milagro de comunicación. Es como un ritual o sacramento de iniciación a la palabra. Para entender lo anterior y acompañar a Jesús en el camino que se iniciará en 8,27, es necesario abrir oídos y lengua, aprendiendo a escuchar y decir. «Este es un milagro que la Iglesia ha expandido en forma de sacramento, en un contexto bautismal». 111. Sigo destacando, desde perspectivas distintas, la aportación de tres comentarios, los de Marcus, Navarro y Pesch, que acentúan el aspecto más, eclesial, psicológico e histórico del «milagro». Sobre el carácter específico de las acciones de Jesús cf. H. C. Kee, Medicina, milagro y magia en tiempos del NT, El Almendro, Córdoba 1992, 14.

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mente al oriente, al otro lado de ese mar de Galilea. Es un camino en zigzag, difícil de fijar en el mapa, al menos de un modo rectilíneo, pues el relato tiene un sentido y una finalidad más teológica y pastoral que geográfica. Además, como sabemos por 6,45-53, los caminos de Jesús pueden hallarse llenos de sorpresas, pues parecen dirigirse a un sitio y acaban llegando a otro. Todo nos permite afirmar que este trazado no es producto de la ignorancia geográfica de Marcos, sino de la misma identidad del proyecto y tarea de Jesús, que tiene dos partes. a) En la primera parte, se dice que Jesús anuncia el Reino en Galilea, abriéndose a un entorno, formado de un modo especial por la región de Tiro y Sion (cf. 3,8), a la que ahora se une la Decápolis. Según eso, la misión a los paganos del entorno se enraíza en la misma historia de Jesús del mensaje de Jesús en Galilea (1,14–8,26). b) En la segunda parte, Marcos narra la subida de Jesús a Jerusalén, retomando los motivos básicamente israelitas, pero después de haber dicho que Jesús ha «pasado» por los bordes paganos de la tierra de Israel (8,27–15,47) 112. Sea como fuere, Jesús, que en 7,24 estaba en el territorio de Tiro, sube hacia el norte (por la zona de Sidón), abarcando de esa forma el conjunto de Felicia, zona importante en la historia más antigua de Israel (en especial en los relatos de Elías y Eliseo) y también al comienzo de la Iglesia, como he dicho en la introducción de este libro. Pues bien, en vez de dirigirse después directamente hacia el sudeste, al mar de Galilea, Marcos dice que Jesús dio un gran rodeo, pasando por la Decápolis (= Las Diez Ciudades), un ancho territorio de metrópolis sirohelenistas (entre las que se hallaban Damasco y Gerasa), al norte y al este del mar de Galilea. Es muy posible que Marcos esté evocando en este viaje los lugares de presencia cristiana en los que se arraiga su evangelio, fuera de Israel, en

112. Los nombres que aquí aparecen (Tiro, Sidón, Decápolis) han de entenderse a la luz de 3,7-8, donde se alude allí a las tierras de origen de las gentes que «vienen» a escuchar a Jesús (aunque ahora se añade la Decàpolis). Pero ahora es el mismo Jesús el que «sale», rompiendo las fronteras de Israel, en viaje misionero que le lleva al entorno de Tiro-Sidón y del mar de Galilea. Jesús no proclama el Reino en una zona cerrada. Desde el principio le hemos visto caminando, llamando a sus discípulos y abriendo su doctrina desde las orillas del mar de Galilea donde, al menos simbólicamente, vienen a juntarse diferentes países de judíos y paganos. En el entorno de ese mar ha situado Marcos (cf. 4,35-41 y 6,46-52) la tarea de la Iglesia, que los discípulos de Jesús deberán retomar según 16,6-7, volviendo así al origen del anuncio evangélico. Desde esa perspectiva ha de entenderse el hecho de que, en una especie de ficción geográfica que, por otra parte, resulta muy comprensible, nuestro texto (7,31) suponga que al final del camino que pasa por Tiro-Sidón y la Decápolis se llegue al mar de Galilea. Entre las obras generales sobre la «geografía» en Marco, cf. F. de la Calle, Situación; Fander, Stelllung 63-84; Lohmeyer, Galiläa. De un modo especial, cf. J. F. Baudoz, «Mc 7,31-37 et Mc 8, 22-26. Géographie et théologie», RB 102 (1995) 560-569; R G. Lang, «“Über Sidon Mitten ins Gebiet der Dekapolis”. Geographie und Theologie in Markus 7,31», ZDPV 94 (1978) 145-60.

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el entorno de Fenicia, Siria y Decápolis (con un centro en Damasco, como hemos destacado). Según eso, no sabemos dónde está Jesús al realizar el milagro que sigue (7,33-35), aunque todo nos permite suponer que, tanto ahora como en el relato de la segunda multiplicación, se encuentra fuera de la tierra de Israel, en alguna zona de la Decápolis, pues solo llegará a Galilea (a Dalmanuza) en 8,10. Ciertamente, según eso, el sordotartamudo de este relato puede ser judío (pues hay muchos judíos en la zona), pero puede igualmente ser pagano, tema que, en este contexto de la narración, a Marcos ya no le importa. Desde ese punto de vista se entiende la razón por la que Marcos ha situado aquí este milagro de Jesús, como signo de un cambio, esto es, de un giro o transformación de paradigma. En este momento de su relato, él nos dice que lo más importante es aprender a escuchar y hablar de manera personal. Por eso insiste en la exigencia de abrir los oídos y escuchar la nueva palabra (como él mismo ha escuchado la palabra de la sirofenicia) para así poder hablar (el texto paralelo de la segunda sección de los panes, expandirá ese motivo, desde la perspectiva de los ojos, aprender a ver: 8,22-26). Lógicamente, para visualizar este cambio de paradigma ha ofrecido este milagro. Le traen a un hombre sordo (no es capaz de escuchar la Palabra) y tartamudo (mogilalon: tiene la lengua impedida), de manera que apenas puede expresarse. Es un enfermo de comunicación: no puede hablar correctamente, ni expresarse con soltura, no puede escucha la voz de Dios, ni comunicarse de verdad con los demás. En el fondo es un esclavo de su propia sordera y tartamudez: no logra entender lo que dicen, no puede expresarse. Por eso vive encerrado en la doble distorsión de su lenguaje, como un hombre incapaz de escuchar y hablar, sin poder conversar con los demás. Así puede entenderse como signo de aquellos que no entienden: prefieren mantenerse en sus esquemas viejos, escuchando solo sus palabras y razones, que en este caso son razones de los fariseos, que Jesús ha querido superar en Mc 7,1-23. No saben oír, no sabe hablar, a no ser que Jesús los cure 113. 7,33-35. MILAGRO. ABRIR LOS OÍDOS, SOLTAR LA BOCA 33 y separándolo de la gente y, a solas con él, le metió los dedos en los oídos y escupiendo tocó la lengua con saliva. 34 Luego, levantando los ojos al cielo, suspiró y le dijo: Effatha (que significa: ábrete). 35 Y al momento se le abrieron sus oídos, se le soltó la traba de la lengua y comenzó a hablar correctamente.

113. Parece condenado al aislamiento, pero no está completamente solo: tiene a su lado personas que lo llevan (como los camilleros del paralítico en 2,1-12) y que ruegan a Jesús, para que le imponga las manos, en gesto de autoridad (que se repite con los niños en 10,16) y de curación. Está enfermo de sordera, pero lo reconoce, y se deja llevar, en contra de los fariseos que se sienten sanos, pero de tal forma que escuchan y dicen lo que no conviene. Está enfermo, pero vive en una comunidad humana que quiere ayudarlo.

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Este «milagro» de curación se encuentra estratégicamente situado, al final del primer desarrollo de los panes. Para que este enfermo entienda y diga el evangelio (es decir, la buena noticia de la salvación) ha de haber alguien que le abra los oídos y le suelte la lengua. Jesús lo hace, siguiendo probablemente un ritual de catequesis e iniciación sacramental, en la que se refleja la práctica cristiana de la iglesia de Marcos. Para ello, toma al enfermo en privado, separándolo de la muchedumbre (7,33), a fin de mantener un contacto directo con él y realizar un signo sacramental, que puede interpretarse de un modo mágico (si solo nos fijamos en el gesto externo) o como simbolización ritual, dirigida al desarrollo personal del «enfermo» (o, quizá mejor, del catecúmeno, por emplear una palabra posterior de la Iglesia). Marcos supone que este enfermo, aunque tiene amigos que lo llevan al lugar donde está Jesús, no ha recibido todavía una atención personal. Pues bien, Jesús se la ofrece, por primera vez, respondiendo al deseo de aquellos que lo han traído: se acerca, lo toma consigo y lo trata como hermano/amigo, iniciando una terapia de cercanía y conversación simbólica, en una línea de humanidad básica (¡que pueda oír, que pueda hablar!), no de catequesis expresa, pues Jesús no le enseña ni impone ninguna doctrina en concreto. Esta terapia consta de tres momentos: – Tocar. Jesús empieza metiendo sus dedos en los oídos del enfermo (7,33b), en gesto que dramatiza una experiencia personal de limpieza auditiva y de liberación, como diciéndole al sordo que no tema las voces que llegan, que no rechace la palabra que viene, que no encierre su vida en el miedo de un silencio amargado, de una norma ya fijada. Hay una sociedad hecha de mentiras y ocultamientos, propia de una sociedad donde solo algunos pueden escuchar y saber de esa manera lo que pasa, mientras otros, todos los restantes, se encuentran condenados al silencio o al ocultamiento, recibiendo solamente aquello que el sistema les impone. Evidentemente, el sordomudo es miembro de esa sociedad enferma, sin acceso a la palabra. Pues bien, Jesús abre con el dedo sus oídos, para que pueda escuchar la palabra, realizando así un gesto de transformación integral de la persona (judía o pagana, da lo mismo), que se vuelve así capaz de escuchar y acoger la Palabra de Dios (el mensaje mesiánico). Ante el tema de la sordera y tartamudez no hay distinción de judíos y paganos. – Ungir. Jesús no le aplica ningún remedio exterior (ningún tipo de aceite o medicina), sino que lo toca (le unge) mojando con su propia saliva humana la lengua del enfermo (7,33c). Parece que escupe en la mano, para después mojar la punta del dedo y ungir así, con su dedo ensalivado, la lengua impedida del mudo, que es incapaz de comunicarse con los otros. La saliva es el signo íntimo de la fuerza personal del ser humano, de la presencia que cura, del beso que une y vincula a los amantes. Los comentarios de Marcos han puesto de relieve el poder curativo que la medicina antigua atribuía a la saliva. Es evidente que Jesús puede compartir y comparte esa visión cultural. Pero el gesto de Jesús tiene un sentido peculiar, ligado a su mensaje y a su proyecto de Reino: al ungir con su saliva la lengua del sordo/tartamudo, Jesús está queriendo transmitirle la suya propia, haciéndolo consciente del

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poder que él mismo tiene para comunicarse con los demás. De esa forma le ofrece su más hondo mensaje: que no tenga miedo, que escuche y confíe en los otros 114. – Orar. Finalmente, Jesús mira hacia el Cielo, suspira y dice ¡Ephatha! (que significa: ¡Qué se abra!) (7,34). La tradición ha conservado esa palabra aramea, que significa abrirse (de patah). Jesús pide, evidentemente, que se abra el Cielo (esto es, Dios), para que actúe sobre el enfermo, y para que se abran (como el mismo texto indica luego: 7,35) sus oídos y lengua cerrada. Los dos gestos anteriores, de tipo más sacramental externo (tocar el oído, ungir la boca con saliva son visualizaciones sanadoras) se condensan y culminan en este ruego de Jesús que actúa en realidad como creador de vida (en la línea de Gn 1), haciendo así posible que el enfermo pueda oír y hablar, diciéndole: ¡Ephatha! (ábrase). Esta palabra de Jesús retoma el motivo básico del «mandato» de la creación de Dios que, según Gn 1, decía: ¡hágase! 115.

Mirado externamente, este gesto puede parecernos magia, como he señalado ya, pero en el fondo puede y debe interpretarse como un ritual de comunicación, un signo de despliegue personal. El enfermo es la expresión de una humanidad que no ha tenido acceso a la Palabra: las leyes del judaísmo le han impedido entender y hablar, haciéndolo puro espectador en un sistema donde otros piensan y deciden en su nombre, sin dejarle escuchar la voz de Dios, sino manteniéndolo encerrado en sí mismo. Pero Jesús (profeta de los panes compartidos) abre sus oídos para el que escuche la Palabra, y su lengua para que la proclame. Este milagro forma parte del ciclo de los panes compartidos, es decir, de la comunicación integral. Los escribas judíos impartían su enseñanza en largas sesiones elitistas que a la postre dejaban a este pobre sin «pala-

114. Sobre la utilización de saliva y otros medios de curación, cf. Gnilka, Marcos I, 346-347; Marcus, Marcos 1-8, 553-566; Pesch, Marco I, 612-616; Taylor, Marcos, 417-420, y de un modo especial, J. M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition (SBT 28), SCM, Londres 1974, 76-78, que ha mostrado la relación de 7,33 y 8,23 con la cultura del ambiente. 115. Esta palabra de Jesús aparece así como Palabra de Dios, que sigue actuando en la vida de los hombres. El redactor comenta que «al momento se le abrieron sus oídos, se le soltó la traba de la lengua y comenzó a hablar correctamente» (7,35). Este es el milagro: que un hombre que antes eras sordomudo pueda escuchar y hablar, que pueda conversar. Este sordomudo de la Decápolis, judío o pagano (para el caso es ya lo mismo), era reflejo y consecuencia de una sociedad que lo encerraba en su silencio, no pudiendo escuchar y decir, esto es, comunicarse; de esa forma, el hombre vivía en soledad enferma, como todos aquellos que resultan incapaces de acceder a la palabra (sobre todo, por presión social). Por eso, el milagro es en principio un gesto de creatividad integral, en una línea humana: Jesús quiere que todos puedan acceder a la palabra (que la escuchen, que la digan, que la compartan), como creaturas de Dios y por eso realiza ese gesto de dramatización sanadora con este sordomudo. Sobre el sentido de la palabra, cf. I. Rabinowitz, «“Be Opened” = EPHPHATHA (Mark 7,34): Did Jesus Speak Hebrew?», ZNW 53 (1962) 229-238.

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bra». Jesús lo cura para que pueda tener acceso a la Palabra y para que pueda vivir en diálogo fecundo con los otros (compartiendo con ellos la vida). Siendo lugar donde se comunican los panes, la comunidad de Jesús aparece al mismo tiempo como espacio donde los humanos pueden acceder a la palabra, superando la fosa que separa no solo a judíos y gentiles, sino también a unos hombres que quieren hacerse dueños de la palabra y a otros que no pueden acceder a ella 116. 7,36-37. TODO LO HA HECHO BIEN 36 Y les mandó que no se lo dijeran a nadie, pero cuanto más insistía, más lo pregonaban. 37 Y en el colmo de la admiración decían: Todo lo ha hecho bien. Hace oír a los sordos y hablar a los mudos.

Jesús cura al enfermo, que empieza a hablar correctamente, de manera que puede y debe suponerse que él quiere que «hable», que viva en la comunicación, compartiendo su experiencia y su conocimiento con los demás, ya que para eso lo ha curado. Pues bien, significativamente, el texto añade que Jesús «les mando» (a sus acompañantes, a los que iban con él y a los que trajeron al enfermo) que no dijeran nada a nadie. Nos encontramos así nuevamente ante el tema del «secreto» mesiánico (del Hijo de Dios), un secreto que Jesús ha pedido ya en otras ocasiones (especialmente al leproso de 1,39-45 y a los endemoniados: 3,12). Es como si tuviera que ocultar un tipo de poder, de manera que él quiere que los mudos (¡los antes mudos!) hablen, recuperando la palabra, pero que no hablen de él, pues no quiere fundar su mesianismo en milagros externos. Pero cuanto más pide que callen (que guarden silencio los que han visto), ellos hablan con más fuerza, alzando la voz y proclamando una alabanza, que condensa el sentido de su vida: «Todo lo ha hecho bien. Hace oír a los sordos y hablar a los mudos», conforme a un motivo que puede compararse a la de Hch 10,38: «Pasó haciendo el bien y sanando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él». Se trata, sin duda, de una alabanza que recoge, una opinión popular sobre Jesús, a quien se presenta como hombre capaz de crear espacios y medios de comunicación humana, tal como se centra en el nivel de la palabra (oír, hablar). En ese sentido podemos afirmar que el Jesús de Marcos es «hombre de la palabra» (como lo hemos visto en el tema de las parábolas: Mc 4). Más que por las cosas que dice (es decir, más que sus ideas), Jesús es importante el hecho de que él crea espacios de comunicación universal, desbordando el ámbito israelita. 116. El signo de los fariseos era la comida ritual entre judíos limpios, de manera que muchos oyentes de Jesús quedaban fuera de ese espacio de comunión; por el contrario, al signo de Jesús son los panes compartidos, desde el don de la palabra; por eso, la Iglesia ha de abrir los oídos y la lengua a los humanos. Sigue siendo útil K. Lammers, Oír, ver y creer según el NT, Sígueme, Salamanca 1967, 27-38.

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En esa línea se puede afirmar que el Jesús de Marcos anuncia e inicia con su vida (es decir, con sus milagros) la llegada del Reino de Dios que se expresa en forma de comunicación escatológica, haciendo a los hombres y mujeres capaces de oír y de hablar. Por eso se puede afirmar que «todo lo ha hecho bien» (panta kalôs pepoiêken), porque el bien supremo del hombre (y de la mujer) consiste en el despliegue de un tipo comunicación, por la que se refleja el mismo poder de comunicación (de transmisión de vida) de Dios. Quizá tengamos que afirmar que la fe en Dios se identifica con el despliegue de la comunión personal, gratuita y gratificadora, entre los hombres, superando el plano de comunicación privada de un judaísmo que tendía a cerrarse en sí mismo. Por medio de sus gestos y palabras (por su vida entera) Jesús ha puesto en marcha un proceso definitivo de comunicación, sembrando «la palabra» (4,14), esto es, haciendo que los hombres y mujeres pueden oír y hablar, pues en esto consiste el hacerlo todo bien. Jesús no impone a los sordomudos un tipo de palabra (no los obliga a pensar y hablar de una manera), sino que hace algo mucho más profundo: les ofrece una posibilidad de comunicación, para que sean ellos mismos los que hablen, los que digan. Aquello que los hombres y mujeres tengan que escuchar y hablar en concreto es secundario; lo que importa es la comunicación, esto es, que puedan compartir la vida como Palabra. Jesús asume y realiza de esa forma aquello que los israelitas en general esperaban para el fin del tiempo, traduciendo ya aquí, en este mismo mundo, la Palabra (amor universal) de Dios en forma de comunicación interhumana. Ciertamente, es Jesús el que actúa. Pero los que interpretan su acción diciendo que «todo lo ha hecho bien» son los que expresan el sentido mesiánico de su gesto. C. 8,1-26. SECCIÓN DE LOS PANES 2: UNA LEVADURA UNIVERSAL Como dije al comienzo de este capítulo (6,6b–8,33), Marcos ofrece en su centro dos versiones progresivas del mismo tema de los panes, con cinco relatos paralelos, el segundo de los cuales (8,1-26) retoma y profundiza el motivo de la catequesis anterior (6,30–7,37). Esta segunda sección de los panes (que parece dirigida de manera especial a los discípulos, aunque empieza a desplegarse en un terreno básicamente pagano) tiene un carácter de apertura universal, pues evoca y anuncia de un modo más concreto el tema de misión a los gentiles 117. 117. Este nuevo desarrollo del tema de los panes ha de entenderse desde el signo de la sirofenicia y desde el milagro del sordomudo (cf. 7,24-37). Desde esa nueva perspectiva, Marcos ha querido reforzar el motivo de los panes, con un nuevo despliegue temático, paralelo al anterior, retomando algunos motivos ya vistos y anunciando otros que solo se desarrollarán en la segunda parte del evangelio (8,27–15,47).

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Es como si Marcos necesitara confirmar la importancia del signo de los panes (que había ya desarrollado), para resaltar algunos de sus rasgos más significativos. Su texto nos sigue situando, por un lado, en el plano de la evocación histórica (recoge motivos de la misión de Jesús en Galilea), pero, al mismo tiempo, abre una ventana hacia el tiempo y tarea de la Iglesia. La geografía de las varias escenas sigue siendo difícil de precisar sobre un mapa, aunque, como he dicho ya, es claro que Jesús ha iniciado un complejo camino de retorno que le está llevando desde la fronteras de Tiro (donde se hallaba en 7,24), pasando por Sidón, hasta llegar Betsaida (cf. 8,22-26), que es patria de Felipe, Andrés y Roca, según Jn 1,44) a través de la Decápolis (7,31) 118. Marcos retoma de esa forma el argumento y los temas anteriores, desde una nueva perspectiva, como iremos señalando en lo que sigue. Estos son los cinco relatos de esta nueva sección de los panes. 1) Siete panes para alimentar a cuatro mil (8,1-9), en un contexto lleno de signos que aluden a la misión universal del Evangelio. 2) Paso por el mar (8,9b-10), esta vez sin sobresaltos, pero con la indicación esencial de que llegan a Dalmanuza, en la orilla galilea. 3) Los fariseos quieren un signo (8,10-13); antes criticaban a Jesús porque sus discípulos «comían con manos impuras»; ahora le piden que legitime su poder y demuestre que su autoridad viene de Dios, con un signo del cielo. 4) Mala levadura y buen pan (8,14-21). Los fariseos exigen un milagro, pero Jesús no puede (ni quiere) ofrecérselo, porque su signo es el pan en la barca, un pan que sus discípulos han de llevar por doquier (como Jesús había descubierto en su diálogo con la sirofenicia). 5) El «milagro» del ciego de Betsaida (8,22-26) corresponde al sordomudo de la sección anterior: para seguir a Jesús, y para entender lo que ha sido su mensaje, hay que abrir los ojos. De esta forma acaba Jesús la misión en Galilea y puede empezar su camino de entrega de la vida (la segunda parte de Marcos).

118. En ese camino se van sucediendo las escenas. Pudiera suponerse que la curación anterior (7,32-37), con la nueva multiplicación (8,1-9) se han realizado todavía en la Decápolis pagana, como anunciando la futura misión universal de los cristianos. Jesús y sus discípulos atraviesan luego el mar de Galilea para venir a Dalmanuza (quizá junto a Magdala), en zona israelita, donde lo rechazan los fariseos (8,10-13). Otra vez se embarcan y navegan hacia el norte, en escena de tipo eclesial, en la que vuelve a destacarse la importancia de los panes (8,14-21), para llegar al fin hasta Betsaida, en tierra galilea, donde tiene lugar la curación del ciego (8,22-26), con la que culmina esta sección y la primera mitad de Marcos. Cf. Calle, Geografía 132-142. Taylor, Marcos 357-442 acentúa el aspecto geográfico del camino; Malbon, Space destaca su aspecto teológico/simbólico. Sea cual fuere el itinerario concreto de Jesús, Marcos va tejiendo su evangelio de manera que hace «transitar al Jesús terrestre por entre la joven Iglesia, para instruirla»; cf. G. Minette de T., «Marcos y la historia», en Rodríguez (ed.), Investigación 94.

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8,1-9A. SIETE PANES, SIETE CANASTAS SOBRANTES Marcos ha incluido en su evangelio esta nueva escena de multiplicación (cf. 6,30-44) para destacar el tema del pan en la nueva situación de su Iglesia, desde el trasfondo de la disputa de Jesús con los escribas y fariseos (7,1-23) y desde el milagro de la hija de la sirofenicia (7,24-31). Le han acusado de comer pan impuro, pero Jesús reincide y lo ofrece de un modo más preciso. Le ha dicho la mujer que la comida mesiánica (pan de los hijos) es muy abundante y él ha entendido; ahora quiere mostrarlo, ofreciendo de nuevo su pan a todos los que vienen a buscarlo en tierra de paganos. Así lo muestra esta nueva multiplicación (cf. palin, de nuevo: 8,1), construida desde un trasfondo de ruptura o transgresión israelita 119: (a. Contexto y trama) 1 Por aquellos días se congregó de nuevo mucha gente y, como no tenían nada que comer, llamó a los discípulos y les dijo: 2 Tengo compasión de esta gente, porque llevan ya tres días conmigo y no tienen nada que comer. 3 Si los envío a sus casas en ayunas, desfallecerán por el camino, pues algunos han venido de lejos. 4 Sus discípulos le replicaron: ¿Quién podrá saciar aquí a todos estos con panes en el desierto? 5 Y les preguntó ¿Cuántos panes tenéis? Ellos respondieron: Siete. (b. Alimentación universal) 6 Mandó entonces a la gente que se sentara en el suelo. Tomó luego los siete panes, dio gracias, los partió y se los iba dando a sus discípulos para que los repartieran. Y los repartieron a la gente. 7 Tenían además unos pocos pececillos. Y bendiciéndolos mandó que los repartieran también. (c. Conclusión) 8 Comieron hasta saciarse, y llenaron siete cestos con los trozos sobrantes. 9 Eran unos cuatro mil 120.

He dividido también este relato en tres partes, pero, a diferencia de 6,34-44, aquí no se puede hablar de una introducción propiamente dicha (cf. 6,34), pues el texto empieza de un modo brusco, sin acción previa de Jesús (es decir, sin enseñanza). No hay motivo «espiritual» ninguno para la «alimentación», no hay instrucción previa, sino solo el hecho de que la gente se reúne en torno a Jesús: llevan con él tres días y tienen hambre.

119. El relato anterior (Mc 6,30-44), presentaba la multiplicación como banquete escatológico ofrecido a Israel, representado por los Doce. Este retoma y amplifica el motivo del pan de los hijos que Jesús ha ofrecido a la niña fenicia (7,24-30) y la curación del sordomudo pagano (7,34), para así desarrollar el sentido y las implicaciones del pan universal de Reino, que Jesús empieza a ofrecer ya para todos. 120. Paradigma eclesial (como 6,30-44, pero en contexto diferente). No hacen falta introducciones para justificar la presencia de la muchedumbre, ni se alude a la enseñanza de Jesús. Es como si el tema estuviera preparado y pudiera exponerse directamente. La Iglesia es experiencia universal de panes y peces compartidos. Sobre la existencia de dos textos de multiplicaciones, cf. A. Álvarez Valdés, «¿Por qué Jesús multiplicó dos veces los panes?», en Enigmas de la Biblia 10, Paulinas, Buenos Aires 2008, 77-85, suponiendo que la primera fue creada por la tradición para la comunidad de origen judío y la segunda para la comunidad de origen pagano, invitando a la eucaristía a ambos grupos. De ahí las diferencias de detalles de ambos relatos.

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El texto no dice la razón del hambre (improvisación, injusticia...), ni quién es el causante de ella (terratenientes, políticos, comerciantes...), solo que han venido muchos a estar con Jesús y que tienen hambre. Jesús no se evade, ni excusa diciendo que tiene otros problemas. Simplemente afirma que siente compasión porque la gente está a su lado y tiene hambre. De esa manera toma la iniciativa, porque la urgencia mayor de este momento es alimentar a los hambrientos 121. 8,1-5. HAMBRE DE TRES DÍAS 1 Por aquellos días se congregó de nuevo mucha gente y, como no tenían nada que comer, llamó a los discípulos y les dijo: 2 Tengo compasión de esta gente, porque llevan ya tres días conmigo y no tienen nada que comer. 3 Si los envío a sus casas en ayunas, desfallecerán por el camino, pues algunos han venido de lejos. 4 Sus discípulos le replicaron: ¿Quién podrá saciar aquí a todos estos con panes en el desierto? 5 Y les preguntó ¿Cuántos panes tenéis? Ellos respondieron: Siete.

En el relato anterior (6,34) se decía que eran como ovejas sin pastor, israelitas perdidos a quienes sus dirigentes descuidaban. Por eso, Jesús empezaba ofreciéndoles doctrina, antes de la multiplicación, que venía después. Ahora se limita a dar comida a los hambrientos, tras haber estado con ellos tres días, en los que evidentemente ha podido enseñarles. Pero el texto no habla aquí de la enseñanza de Jesús, ni de otros motivos de tipo social o religioso. El único motivo es que la gente ha pasado tres días sin comer y se halla hambrienta; el único motivo es que siente compasión de los hambrientos y dice quiere darles de comer. Pues bien, frente a ese deseo de Jesús, ha destacado Mc 8,4 la incredulidad de los discípulos: no entendieron el signo de Mc 6,30-44 y siguen sin entender. Pero ahora no aducen falta de dinero para comprar alimentos (como en Mc 6,37), sino escasez de comida (cf. Nm 11,12-15): ¿Cómo encontrar panes para todos, en un lugar desierto? Desde aquí se entienden algunos rasgos de la escena. – Tiempo de despedida. El relato nos sitúa en un «contexto» de despedida, después de tres días de encuentro, de manera que ese motivo puede vincularse con

121. Sigue siendo útil la bibliografía que he citado en el comentario a 6,30-44. Sobre el carácter más «antiguo» de esta «multiplicación» y sobre sus rasgos básicos, cf. Fowler, Loaves 91-148, y Reader 140-147, que pone de relieve le «ignorancia» de los discípulos ante Jesús, Mesías pascual, que se hace presente en el gesto total de la comida. Sobre multiplicaciones y eucaristía, cf. E. Tourón del Pie, «Comer con Jesús. Su significación escatológica y eucarística», RET 55 (1995) 285-329 y 429-486. Sobre el carácter misionero del texto, cf. E. K. Wefald, «The Separate Gentile Mission in Mark: A Narrative Explanation of Markan Geography, the Two Feeding Accounts and Exorcisms», JSNT 60 (1995) 3-26. Ha destacado el carácter sacramental de los panes P. S. Minear, Mark, 79-91.

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el motivo de la pascua (resurrección) de Jesús, después de tres días de muerte (de hambre). El tiempo de comunicación con Jesús ha terminado, los participantes deben separarse, volviendo cada uno hacia sus casas. Pero Jesús, buen anfitrión, no los puede despedir hambrientos, en ayunas (apolyein nêsteis: 8,3; cf. 6,36.45), pues llevan tres días con él y algunos han venido de lejos (posiblemente de tierra pagana: apo makrothen: 8,3). Esos tres días anteriores evocan un tiempo de encuentro con Jesús, pero también de muerte o carencia, que debe abrirse a la pascua y culminación gozosa (cf. 8,31; 9,31; 10,34; 13,2; 14,58; 15,29). Llegado el momento culminante, Jesús ha de ofrecer su signo a los que han venido a buscarlo: no puede mandarlos de vacío, no puede dejarles sin pascua. – Discípulos incrédulos. Frente a la iniciativa de Jesús, que quiere resolver el tema del hambre de la muchedumbre, el texto acentúa la incredulidad de los discípulos (8,1. 4), que no han comprendido el signo de 6,30-44 (primera multiplicación), ni la enseñanza de 7,24-30 (la hija de la sirofenicia), de forma que actúan como un grupo incapaz de ofrecer pan (solidaridad, salvación) a los gentiles, a los miles y millones de hambrientos del mundo. Es como si la Iglesia centrada en esos representantes «oficiales» del mesianismo israelita de Jesús (que, según el contexto, son los Doce) juzgara inviable universalizar el signo de la mesa compartida. La objeción que ellos plantean no es la falta de dinero (como en 6,37) sino la escasez de comida (cf. Nm 11,12-15): «¿Quién podrá saciar a todos estos...?». Pues bien, frente a ese realismo miedoso de sus discípulos, que no se atreven a superar lo ya sabido, acentúa Jesús el poder creador de la palabra y de la solidaridad, por la que se puede alimentar a todos 122. – Jesús, la gran novedad. Jesús no responde al miedo de los suyos impartiendo una lección a los de fuera (¡que aprendan, que cambien...!), sino haciendo que ellos, sus propios discípulos incrédulos, asuman (crean en) la fuerza del pan compartido, que no disminuye, sino que aumenta al darse. Jesús no pregunta a sus discípulos ¿cuántos panes tienen los otros, es decir, la gente? sino «¿cuántos tenéis vosotros?» (8,5).

122. Fowler, Loaves 91-148; Reader 140-147 destaca la ironía de Marcos ante la ignorancia de los discípulos. Frente a Jesús, mensajero de un reino abundante, sus discípulos destacan la escasez (¿cómo podremos saciar a tantos...?). Esa reacción de los discípulo debe situarse en el trasfondo de la historia de Moisés y de las codornices (Nm 11; Ex 16; cf. Sal 78,24-29), con sus motivos de escasez, miedo y decisión. a) Escasez. Tanto Moisés como los discípulos de Jesús piensan que es imposible alimentar a todos: Moisés dice a Dios «¿De dónde voy a sacar carne para dársela a todo este pueblo, que llora diciendo: danos carne para comer?» (Nm 11,13); algo semejante alegan los discípulos de Jesús (Mc 8,4; cf. Mt 15,33 y Jn 6,5). b) Miedo y duda. Moisés sigue dudando y dice a Dios: «Este pueblo cuenta 600.000 varones adultos, ¿y dices que les darás carne para un mes entero? Aunque se mataran para ellos rebaños de ovejas y bueyes, ¿bastaría acaso? Aunque se juntaran los peces del mar, ¿habría suficientes?» (Nm 11,21-22); algo semejante piensan los discípulos de Jesús en Mc 8,4: (¿cómo saciar a todos estos?). Tanto Moisés como los discípulos de Jesús tienen poca fe: tienen miedo de que no haya suficiente para todos, de manera que (en el caso de los discípulos) no quieren dar lo suyo. c) Decisión creadora. En contra de lo anterior, Jesús promete abundancia generosa, asumiendo el gesto de Dios que alimenta a la muchedumbre israelita en el desierto (cf. Ex 16; Nm 11).

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A diferencia de lo que sucedía en 6,8 (cuando los discípulos iban sin pan, esperando que los de fuera los acogieran y alimentaran), aquí, lo mismo que en 6,37-38, Jesús supone que esos discípulos llevan pan, pero les indica que ese pan no es solo para ellos, sino que ha de servir para alimentar a los demás. Ellos no deben esperar los panes de los otros, sino que han de dar sus propios panes a los otros. Así se concretiza la experiencia pascual de la Iglesia (al tercer día). Ella no tiene una teoría que ofrecer, sino pan, siete panes para alimentar a todos los que vienen; no es una comunidad para tener y compartir solo entre sus miembros, sino para dar y repartir, enriqueciendo a los demás.

A partir de lo anterior se entiende la escena. Todo sucede en un contexto pagano, fuera de las fronteras del Israel sagrado, en el camino que va de la región de Tiro, (donde estaba en 7,24), pasando por Sidón, hasta Betsaida (patria de Felipe, Andrés y Roca; cf. Jn 1,44), a través de la Decápolis. Esta segunda multiplicación/alimentación, realizada en el entorno pagano de Israel, será fundamental para entender a Marcos, cuyo evangelio parece haber surgido precisamente en un contexto como ese (según hemos dicho en la Introducción). De esa manera, ella amplía el signo de la madre sirofenicia, dando el verdadero pan incluso para los «perrillos», es decir, para los paganos. 8,6-7. REPARTIR LOS PANES 6 Mandó entonces a la gente que se sentara en el suelo. Tomó luego los siete panes, dio gracias, los partió y se los iba dando a sus discípulos para que los repartieran. Y los repartieron a la gente. 7 Tenían además unos pocos pececillos. Y bendiciéndolos mandó que los repartieran también.

Frente a la incredulidad de los discípulos, este pasaje pone de relieve la iniciativa de Jesús que quiere alimentar a la muchedumbre, instituyendo así la verdadera liturgia de la Iglesia, que no ha de mantenerse en la línea de la comida ritual de algunos grupos judíos (evocada en 7,1-23), sino que ha de abrirse (en gesto de donación) hacia todos los hombres y mujeres, sobre el ancho lomo del mundo, sin necesidad de un templo o de un rito particular cerrado, en campo abierto. Esta multiplicación (o, mejor dicho, alimentación) constituye el nuevo sacramento mesiánico: quien así reparte y regala, para que todos compartan, no necesita ya un templo separado, ni puede fundar su religión en la sangre de los animales ofrecidos a Dios, porque la alabanza a Dios se identifica con la comida universal de los humanos. El gesto de Jesús acentúa la abundancia de la Iglesia. Los discípulos habían señalado la carencia (¿quién podría alimentar a tantos...?). Jesús, en cambio, ha resaltado el don de los siete panes que son signo de abundancia mesiánica: solo allí donde los hombres (representados por los discípulos de Jesús) dan lo que tienen a los de fuera (no se limitan a compartir entre ellos) puede hablarse del Dios de Jesús, puede haber acción de gracias y bendición, es decir, liturgia de oración, como indican las dos pa-

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labras clave de la Iglesia, que el texto presenta en paralelo: a) Eucaristía. Jesús toma el pan y, dando gracias (eukharistêsas: 8,6), lo parte y entrega a sus discípulos. b) Eulogía. Jesús tomó los peces y bendiciendo (eulogêsas, 8,7) mandó que los repartieran. Así se ha establecido un paralelo entre eucaristía (sobre el pan) y eulogía (sobre los peces) 123.

8,8-9A. SIETE CESTOS SOBRANTES 8 Comieron hasta saciarse, y llenaron siete cestos con los trozos sobrantes. 9 Eran unos cuatro mil

Evidentemente, la comida está formada por panes y peces, dieta normal de las gentes del entorno, tanto de judíos como de gentiles. No es un banquete sacral para hombres puros, separados, sino comida ordinaria, que sacia y crea vínculos de comunidad. La experiencia más intensa de la iglesia no es el hambre ni el ayuno (cf. 2,18-22), sino el pan y peces compartidos hacia dentro (eucaristía intracomunitaria) y hacia fuera (alimento para todos). En este momento, en el culmen de la primera parte de Marcos, Jesús puede presentarse como aquel que reúne a los hombres y mujeres en comida compartida, saciedad gozosa (8,8; cf. 6,42). Esa hartura de comida implica plenitud en clave de satisfacción personal y de comunicación, en la línea de Gn 1: «Creced, multiplicaos...». Sobre una tierra buena, los humanos pueden vivir ya desde ahora en abundancia de Reino. La hartura implica también plenitud personal, en la línea de las esperanzas de Israel y el judaísmo (Is 25,6-8; ApBar 29,5; 1 Hen 10,17–11,2;

123. Resulta así clara la vinculación de nuestro pasaje con 14,22-23 (y con Mt 26,26-27), donde vuelven a emplearse las dos palabras centrales de 8,1-9: dar gracias y bendecir. Mc 14,22-23 emplean eulogía (bendición) para el pan y eucaristía (acción de gracias el vino). La palabra eulogía parece más vinculada a la tradición litúrgica judía (beraká), mientras eucaristía parece más relacionada con el judeocristianismo. Sea como fuere, la utilización de esas palabras puede variar y adaptarse a cada circunstancia; y así Pablo (cf. 1 Cor 11,24) y Lucas (22,19) han vinculado la palabra eucaristía con los panes; por su parte, Mc 14,23 y Mt 26,27 la aplican al gesto del vino. En la primera multiplicación (cf. 6,41), Marcos solo ha empleado eucaristía; en la segunda (8,6-7) eucaristía y eulogía. Por el contrario, Mateo ha puesto una de esas palabras en cada multiplicación: eulogía en 14,19 y eucaristía en 15,36. Estrictamente hablando, solo a Dios se puede dar gracias; por eso, la eucaristía se dirige siempre a él. Por el contrario, la bendición se puede (debe) dirigir a Dios, pero también a sus dones de la naturaleza o de la tierra, como indican algunos manuscritos de Mc 8,7. Dios bendijo al principio a los peces del mar (con las aves del cielo), para que se multiplicaran (cf. Gn 1,22). Jesús bendice ahora a los peces pescados, para que puedan compartirse.

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etc.): siendo experiencia pascual, la multiplicación es a la vez anticipación escatológica 124. – Siete cestos... (8,8). Siete eran los panes que tenía la Iglesia, es decir, los discípulos (8,5), siete son los cestos sobrantes que pueden convertirse en principio de nueva multiplicación, misión dirigida a todos los humanos (pues el siete es un número universal). El número de la «multiplicación» anterior era doce (6,43), uno para cada apóstol, como indicando que el banquete de Jesús estaba destinado a las Doce tribus de Israel. Ahora son siete, número que refleja el conjunto de la humanidad: siete días de la creación abundante de Dios (Gn 1), los siete «diáconos», servidores de las mesas, de la Iglesia de Jerusalén (Hch 6), los siete pescadores pascuales (Jn 21). Así se entiende mejor la afirmación de que algunos venían de lejos (makrothen, cf. 8,3). La iglesia tiene siete panes (y le quedan siempre siete cestos de panes), que han de ser alimento para todos. – Eran unos cuatro mil (8,8). En el caso anterior eran «cinco mil varones» (andres: 6,44). Al comentar ese pasaje pusimos de relieve el carácter simbólico de ese número y el hecho de que solo se hable de varones, suponiendo que puede tratarse de una referencia al judaísmo (religión de «hombres»). Aquí, en tierra pagana, ya no puede hablarse de varones, sino de «personas» (hombres y mujeres). Por otra parte, el número de «cuatro mil» es un signo claro de apertura universal (lo mismo que los siete cestos). Cuatro es número de totalidad, tanto en el Apocalipsis (cf. Ap 4–5: cuatro vivientes; 7,1-2: cuatro vientos, cuatro puntos cardinales de la tierra), como en la cultura del entorno bíblico (pensamiento griego: cuatro dimensiones de la tierra, cuatro esencias del cosmos). En el momento en que Marcos escribe, los judíos que acogen el mensaje-comida de Jesús parecen y son más numerosos (en la Iglesia) en sentido externo (cinco mil frente a los cuatro mil gentiles). Pero estos cuatro mil son signo de totalidad, es decir, de misión abierta a todas las gentes.

Sobre estos panes y peces compartidos, abundantes, se edifica la comunidad, con el recuerdo de un Jesús que bendice y da gracias a Dios. La vida eclesial se vuelve de esa forma eucaristía y eulogía (8,6-7), bajo el ancho cielo, con la muchedumbre que viene de lejos. No hacen falta templos, ni rituales de purificación, ni discursos de tipo religioso, separados de la vida de los hombres. Tampoco son necesarias las iniciaciones largas, los procesos de extensa catequesis, años de preparación mistérica, como después ha desarrollado cierta iglesia. Ni siquiera se requiere un «bautismo» sacramental. Jesús ha vinculado a los humanos en torno al pan y los peces compartidos 125. 124. Jesús, Mesías pascual, se hace presente en el gesto total de la comida. Sobre multiplicaciones y eucaristía, cf. E. Tourón del Pie, «Comer con Jesús. Su significación escatológica y eucarística», RET 55 (1995) 285-329; 429-486. Su argumento está en el fondo de mi desarrollo del tema en Fiesta del pan, fiesta del vino. Mesa común y eucaristía, Verbo Divino, Estella 2004. 125. En este contexto se sitúa la misión cristiana. La sirofenicia pedía a Jesús pan de salud para su hija enferma (7,24-30). Ahora Jesús no necesita que le rueguen y argumenten. Ha aprendido la lección, sabe que los cuatro mil humanos

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La alimentación anterior (6,30-44) presentaba el banquete escatológico de Israel, mirado a la luz del mensaje de los Doce. Pero esta, situada al final del mensaje del evangelio en Galilea, trasciende la misión israelita. Jesús ha ofrecido pan de Reino a la mujer-niña pagana (7,24-30) y ha abierto los oídos y la lengua del sordomudo con su palabra de nueva creación (effatha, abríos: 7,34). Pues bien, ahora quiere que sus discípulos ofrezcan su comida a todos; la misión de los paganos incluye el signo escatológico y terreno del pan (y de los peces), es decir, la eucaristía o comida compartida. Los siete panes repartidos (8,5) y los siete cestos sobrantes (8,8) se refieren, como he dicho, al camino misionero de la Iglesia entre las gentes, asumiendo y superando así el signo de los Doce (que era propio de Israel). El paso de la primera a la segunda multiplicación nos sitúa así en el camino que va del anuncio del Reino en Israel a la misión universal cristiana. En el despliegue del mensaje, allí donde se acoge la palabra de Reino, surge y sigue siendo necesario el signo de los panes y los peces de la bendición y de la acción de gracias. Frente al pan de una comida que divide y separa, en clave de legalismo judío (ef. 7,1-23), ofrece ahora Jesús el pan multiplicado, expandido y regalado, para todos los hombres y mujeres de la tierra 126. 8,9B-10. DESPEDIDA Y PASO POR EL MAR 9b Y los despidió, 10 e inmediatamente, entrando en la barca con sus discípulos, y se marchó hacia la región de Dalmanuza.

Tras la multiplicación/alimentación, Jesús «envía» o despide (apelysen: 8,9b) a los participantes, como había hecho tras la primera multiplicación (6,45), donde se decía que, tras enviar a sus discípulos en barco al otro la(no andres, varones) están necesitados y él mismo les ofrece, por medio de la iglesia, el pan de la eucaristía con los peces de la bendición. Se podría decir, a modo de conclusión, que es fácil organizar banquetes ajenos, diciendo a los demás que sean generosos (como suele hacerse). Más difícil resulta celebrar el banquete regalando a los demás lo nuestro (es decir, lo propio de la Iglesia: panes y peces), haciéndonos servidores de los hombres. En el entorno cultural pagano, quien daba de comer se hacía honrar como patrono; aquí, los que alimentan (discípulos de Jesús) se vuelven servidores, pues dan de comer y además sirven, en gesto de banquete universal que debe saciar (khortasai) no solo a los hijos israelitas (cf. Mc 6,42; 7,27), sino a todos los que vienen (cf. Mc 8,8). 126. Este pan multiplicado y abierto a todos los seres humanos nos permite reinterpretar el signo del pan de la Última Cena (14,23-25), para superar así el riesgo de una comunidad que se cierra en sí misma y para celebrar la eucaristía (la acción de gracias,) como gesto abierto a todas las gentes, en la línea de Is 25,6.

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do, Jesús había quedado por un tiempo con la gente, en actitud que evoca el final de una liturgia. En este caso, Jesús despide primero a la muchedumbre, y después se embarca con sus discípulos. La comunidad formada en torno a los panes aparece así, como auténtica Iglesia. Han venido a Jesús hambrientos de curaciones y palabras. Jesús les ha ofrecido por tres días su presencia y al fin les ha dado de comer, en gesto que implica compromiso de solidaridad, creación de familia. Con la comida ha culminado una asamblea de la Iglesia ya constituida. El pan y los peces de la eucaristía y la bendición han convertido a la multitud (okhlos de 8,1) en un grupo de comunión humana, hombres y mujeres concretos, a los que Jesús debe saludar despedir, para continuar su camino, dirigiéndose con sus discípulos a Dalmanuza. a. Despedida (8,9b) No es un adiós para siempre, no es ruptura final, sino un «adiós» (hasta el nuevo encuentro). Está culminando la misión de Jesús en Galilea. Ha creado su signo, tiene que seguir recorriendo su camino. Los cuatro mil de esta despedida, con los cinco mil de la anterior (6,44), constituyen el germen de la iglesia en Galilea y en su entorno, la comunidad a la que deberán volver los discípulos pascuales, abandonando la tumba vacía e reiniciando el evangelio en Galilea (cf. 16,7-8). Jesús no puede establecerse con ellos para siempre, en sentido externo, en este lugar descampado. No forma una ciudad, no edifica un reino político inmediato (como querrían algunos, según Jn 6,14-15), no les reúne y alimenta para servirse luego de ellos y construir un reino estable, con un templo, una administración y un ejército. Al contrario, él los envía nuevamente al mundo (a los lugares de origen), como fermento de evangelio.Los cristianos no deben formar comunidades cerradas, en torno a una eucaristía, en sentido celota (como reino nacional) o esenio (como los separados de Qumrán). Ciertamente, ellos pueden reunirse a veces, en casas cerradas, a solas. Pero, estos dos pasajes de las multiplicaciones, muestran que deben reunirse, también, en nombre del Jesús pascual, a campo abierto, acogiendo a todos los que vienen, en gran número, compartiendo panes y peces, no para hacer la guerra, ni para defenderse, sino para crear lazos de comunidad en la bendición y en la comida. No forman solo pequeñas comunidades establecidas en las casas (cf. Mc 2,1-12; 2,13-18; 3,20-35; 4,10-12), sino muchedumbres de cinco o cuatro mil seguidores de Jesús. No necesitan edificios propios, no crean grupos separados, sino que siguen habitando en sus aldeas y/o pueblos, pero se reúnen a veces por un tiempo (tres días...), para compartir la palabra y comer juntos, volviendo después a sus casas. Parece aventurado precisar con más detalle

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el tipo y tiempo de reunión de estas asambleas, animadas por los enviados de Jesús, que dividen a la gente en grupos menores de comida (cf. 6,39-40), pero ellas constituyen, posiblemente, el aspecto más visible de los cristianos de Galilea y de su entorno, que vinculan experiencia pascual y eucarística 127. Resulta difícil evocar la frecuencia de estas asambleas, dirigidas por los enviados de Jesús, que dividen a la gente en grupos menores de comida (cf. 6,39-40). Es evidente que ellas podían volverse ocasión de alzamiento político, como sabe Jn 6,14-15 y como Flavio Josefo ha mostrado, al hablar de los profetas escatológicos. En este contexto se entiende el énfasis de las despedidas: Jesús no se cierra con sus seguidores, no crea un grupo aparte, sino que les devuelve nuevamente a sus lugares de origen, para que sirvan allí de fermento del reino 128. Estas reuniones pascuales y eucarísticas han dejado su huella en los relatos de las multiplicaciones, que la iglesia posterior ha conservado de manera reverente, aunque después ha celebrado casi solo la eucaristía del pan y el vino, vinculada de manera más intensa a la Última Cena y al recuerdo expreso de la muerte y resurrección de Jesús, en grupos más pequeños de seguidores ya establecidos (cf. Mc 14,23-25). Esta Eucaristía de la Cena será la oficial de la Iglesia. Pero como saben los cuatro evangelios, sin esta primera comida de los panes y peces (de la vida concreta, del encuentro abierto, en el campo), la eucaristía del recuerdo de la muerte de Jesús (14,22-24) perdería su sentido 129. 127. Jesús no reúne y alimenta a la muchedumbre para crear un movimiento político de liberación, sino que la envía nuevamente a sus casas, aldeas y pueblos, como fermento de Evangelio. Pero es indudable que esas muchedumbres de Galilea, que se reúnen en nombre del Jesús pascual, en campo abierto, compartiendo los panes y los peces son un momento esencial del cristianismo. En ese contexto, debemos recordar que el signo básico de Jesús es la comida (el pez), como sabe el Cuarto Evangelio (cf. 21,13). Siguiendo su visión de la teología pascual, Lucas ha situado ese tema del pez en Jerusalén (cf. 24,42). 128. Así lo he puesto de relieve en El Evangelio. Vida y Pascua de Jesús, Sígueme, Salamanca 1991, 35-38. 129. El primer signo cristiano ha sido una comida multitudinaria, sin lugar propio (tierra sagrada), ni templo especial, sin necesidad de crear unas nuevas estructuras de tipo sagrado... Según eso, los seguidores de Jesús son comunidad gozosa de comida, iglesia móvil: se juntan y separan, para retornar cada uno a sus lugares y volver a juntarse, en ritmo pascual de celebración gozosa. Esta vuelta al campo (6,30-44 y 8,1-10), entendido como lugar de reunión «natural» (sin templo o sinagoga, sin edificio sacral), constituye en Marcos un verdadero paradigma, que debe vincularse a los pasajes donde Jesús apela a lo que era en el principio, es decir, a la humanidad originaria (10,6; cf. 1,12-13). Jesús supera de esa forma otro tipo de vinculaciones, para juntar a los humanos en el campo abierto, en torno al pan compartido. En esta línea deberían ahondarse en las sugerencias de F. de la Calle, Situación 63-70; Malbon, Space 72-75.

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b. Dalmanuza (8,10) Culminada la asamblea, Jesús despide a la muchedumbre y se embarca con sus discípulos, volviendo a la orilla judía del mar de Galilea donde lo esperan los fariseos para discutir otra vez sobre los panes (como en 7,123). La vez anterior (6,53) llegaron a Genesaret, atravesando el «mar». Esta vez llegan a Dalmanuza, que no sabemos exactamente dónde se encuentra, aunque es muy posible que ese nombre tenga un sentido especial para Marcos 130. 8,11-13. SIGNO DE DIOS, DISPUTA CON LOS FARISEOS Nuevamente nos hallamos en un contexto de disputa (cf. 2,1-11: 2,233,6; 3,20-35; 6,1-6 y, sobre todo, en 7,1-23). Pero estrictamente hablando, los fariseos que discuten con Jesús ya no quieren dialogar, sino que aparecen solo como vigilantes y controladores: le piden una señal de identidad; le exigen un milagro de los cielos. Por su parte, Jesús tampoco discute, se ha roto todo diálogo. (a. Fariseos) 11 Y salieron los fariseos y comenzaron a discutir con él, pidiéndole una señal del cielo, con la intención de tenderle una trampa. (b. Jesús) 12 Y dando un profundo suspiro dijo: ¿Por qué pide esta generación una señal? En verdad os digo: ¡a esta generación no se le dará señal alguna! (c. Conclusión) 13 Y dejándolos, embarcándose de nuevo, fue a la otra orilla.

Esta disputa debe ponerse en paralelo con la más extensa de 7,1-23 sobre las comidas puras, tras la primera multiplicación. Entonces habían venido desde Jerusalén, de un modo casi oficial, fariseos y escribas para rechazar las normas de vida/comida de la comunidad de seguidores de Jesús. Ahora vienen solo fariseos, en gesto que parece espontaneo, de manera que no cuestionan las comidas de Jesús y de los suyos, sino que disputan con él, pidiéndole un signo del cielo, poniéndoles una trampa, es decir, «tentándolo» (peiradsontes). Jesús ha realizado abiertamente un signo de panes y peces, unificando así a judíos y gentiles. No establece preces propias ni ayunos propios (diferentes de los que siguen otros grupos), ni reglas de conducta vinculadas a una sola comunidad, con sus sacrificios, ofrendas o rituales. No ha ofrecido tampoco unos signos políticos (victorias militares), ni celestes (fenómenos cósmicos), sino que vincula en torno a la comida a todos los que 130. Jesús no manda por delante a sus discípulos, quedando él en el monte, sino que toma el barco con ellos, y esta vez viaja sin imprevistos ni tormentas y llega a Dalmanuza donde salen a su encuentro los fariseos, pidiéndole razones (8,1013). Sobre el lugar concreto de Dalmanuza y las variantes textuales entre Mc y Mt, cf. J. F. Strange, «Dalmanutha», ABD 2 (1992) 4.

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vienen, de manera que podríamos llamarlo «profeta mesiánico de los panes compartidos». Otros mensajeros o representantes de Dios apelaron a signos de tipo religioso, político o incluso militar (guerra santa), con señalas cósmicas. Pues bien, en contra de eso la nota distintiva de Jesús son los panes bendecidos, repartidos, compartidos y la conversión (exorcismos y curaciones) en una comunidad abierta a todos 131. 8,11. FARISEOS DISCUTIDORES 11 Y salieron los fariseos y comenzaron a discutir con él, pidiéndole una señal del cielo, con la intención de tenderle una trampa.

Aquí aparecen los fariseos (hoi pharisaioi), en conjunto, formando un grupo, lo mismo que en 7,1 (pero ahora están solos, sin compañía de escribas), como responsables del nuevo judaísmo rabínico que está surgiendo en tiempo de Marcos. Ya no vigilan las comidas de los discípulos de Jesús (como en 7,1-2), sino que le piden a él, directamente, un signo del cielo, pues el signo de los panes y peces compartidos les parece demasiado general, de manera que no puede garantizar la identidad de Israel (no define al grupo), pues se trata de un gesto simplemente humano, una comida natural que a los limpios y manchados. Por eso lo critican, exigiéndole un milagro de verdad: una señal prodigiosa que avale el carácter trascendente de su envío. Tomando como referencia el paralelo de Jn 6,30 (leído en su contexto), ese signo puede entenderse en dos formas distintas (y complementarias): 1) Como signo político: el Jesús de los panes debería coronarse rey y triunfar (cf. Jn 6,14-16), como supone también el relato de las tentaciones de Mt 4 y Lc 4, vinculando pan y reino. Quien da la comida puede y humanamente «debe» hacerse rey. Pero Jesús no ha querido hacerse rey. 2) Como signo que viene del cielo, y que tiene carácter sobrenatural. Los fariseos quieren un signo de ese tipo (sêmeion apo tou ouranou: 8,11), como el que piden los judíos de Jn 6,30-33 cuando, en el mismo contexto de multiplicación, buscaban una señal del cielo, en la línea de maná de la antigua historia israelita (cf. Ex 16,15; Nm 11,7-9; Neh 9,15), o de la Ley que Dios mismo reveló a Moisés entre los truenos de su gloria sobre el Sinaí (cf. Ex 19–20). Este motivo del signo especial que piden los fariseos debe entenderse desde Mc 7,1-23, donde ellos defendían la identidad social (alimentaria) del pueblo, separado de otros pueblos. Ahora buscan la seguridad teoló131. Además de trabajos de Tourón del Pie y Fowler, citados en notas anteriores, cf. Camery-Hoggatt, Irony, 151-153. Sobre el signo (sêmeion) de los fariseos (en una línea semejante a la de los signos y prodigios de los seudocristos del fin capaces de engañar a los elegidos: 13,22), cf. K. H. Rengstorf, Sêmeion, TDNT 7, 231-236.

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gica, a través de un signo objetivo, que pueda ponerse (imponerse) como demostración de Dios. Pues bien, Marcos sabe que Jesús no quiere ofrecer un signo de ese tipo, ni en línea de separación (el pan de Jesús es para todos), ni de imposición exterior (Dios no puede obligar con un prodigio a los humanos). Su signo es el pan compartido. En el fondo de este pasaje puede haber un toque de ironía. En general, necesitamos signos exteriores; nos parecen poca cosa unos panes compartidos, buscamos pruebas fuertes, apariciones de espadas, personajes que bajan del cielo, como querían algunos judíos (incluso fariseos) de tipo más apocalíptico (y también muchos cristianos). En esa línea, los fariseos exigen, como he dicho, un prodigio avalado por el cielo, en forma de comida material que desciende (maná), de palabra que penetra desde fuera (Ley) o de triunfo militar que se impone (reino político). Si Jesús ofreciera ese signo, no habría un verdadero evangelio humano, pues Dios continuaría arriba, probando su verdad con prodigios exteriores. En contra de eso, el signo de Jesús es el pan bendecido, es decir, compartido, la palabra de solidaridad que se vuelve alimento para todos. Dios se expresa en la misma vida humana: allí donde los creyentes escuchan la palabra y comparten el pan se manifiesta Dios sobre la tierra. 8,12. JESÚS, QUE SUSPIRA 12

Y dando un profundo suspiro dijo: ¿Por qué pide esta generación una señal? En verdad os digo: ¡a esta generación no se le dará señal alguna!

La respuesta de Jesús viene acompañada por un gesto de profundo desahogo interior. Marcos ha presentado ya varias veces a un Jesús que muestra con viveza sus emociones, como al airarse con el leproso curado (1,43) o al entristecerse ante la «ceguera» de los fariseos y herodianos, que rechazan la curación del hombre de la mano seca, un sábado en la sinagoga, mirándolos met’orgês, es decir, con ira (cf. 3,6). Jesús ha suspirado también ante el sordomudo (cf. 7,34, estenaxen), como admirado ante la falta de comprensión de los gentiles, a quienes debe abrir los oídos y la lengua, para que puedan escuchar y decir la Palabra de Dios. Pues bien, ahora suspira también y lo hace profundamente (anastenaxas tô pneumati), pero no con el fin de curar a estos «fariseos» ciegos (que no se dejan curar), sino para acusarlos, con una nueva pregunta y una declaración (como en 3,33-34) 132. 1) Pregunta (8,12a). No empieza discutiendo el signo en cuanto tal, sino la forma en que los fariseos se lo piden, y, por eso, en vez de responderles, precisando el sentido de los signos, Jesús pregunta: «¿Por qué piden...?». Un signo solo tiene sentido allí donde alguien está dispuesto a escuchar, a dejarse sorprender y transformar por su revelación. Los fariseos se encuentran seguros en lo que tienen. No 132. Sobre las emociones de Jesús, cf. también comentario 1,41. 43; 6,34; 8,1.

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piden un signo para poder recibirlo y cambiar, sino para acusar a Jesús, que por eso se pregunta: «¿Por qué esta generación pide una señal?». Los que han «salido» (exelthon: 8,11) para pedir el signo son «los» fariseos (hoi pharisaioi, con artículo), un grupo determinado dentro del judaísmo. Pues bien, Jesús les contesta identificándolos con «esta generación» (hê genea hautê), una terminología apocalíptica que suele emplearse en sentido negativo, para poner de relieve la maldad de los hombres de los últimos tiempos, que no buscan ni aceptan los signos de Dios 133. 2) Declaración (8,12b). Los fariseos que han exigido a Jesús un signo forman parte de «esta generación» que está constituida por aquellos que se cierran en su propia ley y no quieren más signo de Dios que su ventaja propia, un Dios que debería cuadrar en sus cálculos, avalar sus valores, sacralizar lo que ellos ya han sacralizado. Por eso, Jesús jura en compromiso solemne, (¡en verdad os digo!), añadiendo: ¡Ei dothêsetai!: «¡no se le dará en modo alguno!». Dios no puede ofrecer su signo a unos manipuladores religiosos, porque, además, el verdadero signo ya está dado, a la vista de todos, y ellos son incapaces de acogerlo: ¡el signo de los panes! 134.

Toda la sección de los panes constituye un desarrollo del signo de Jesús. Pero los fariseos no lo ven, prefieren sus leyes (su identidad nacional) y buscan otro tipo de señales, vinculadas al cielo (es decir, de tipo apocalíptico). Por eso Jesús rechaza su petición y jura que no tendrán respuesta (¡pues no puede ofrecerles lo que piden!), anticipando así lo que dirá en 11,27-33, al rechazar la demanda de los sanedritas). El signo de Jesús (pan repartido y compartido) ha sido insuficiente o, mejor dicho, contraprodu133. Como han mostrado P. W. Barnett, «The Jewish Sign Prophets – A.D. 4070: Their Intentions and Origin», NTS 27 (1980-81) 679-697, y P. Gray, Prophetic Figures in Late Second Temple Jewish Palestine: The Evidence from Josephus, Nueva York-Oxford 1993, Flavio Josefo puso de relieve que, en los años anteriores a la guerra del 66-70 d.C., hubo en Israel muchos «profetas de signos». En ese contexto se entiende este petición de los fariseos, que Jesús ha rechazado. El mismo Jesús de Marcos dirá después que esta generación es adultera y pecadora (9,38), destacando también su falta de fe (cf. 9,19.) Pues bien, en este contexto, Marcos supone que los fariseos que tientan a Jesús pertenecen a «esta generación», es decir, forman un grupo contrario a la voluntad de Dios. Cf. O. Linton, «The Demand for a Sign from Heaven. Mk 8,11-12 and Parallels», ST 14 (1965) 112-129; E. Lövestam, Jesus and «This Generation»: A New Testament Study (ConBNT 25), Stockholm 1995. 134. Esta es la paradoja. Los fariseos exigen señales de Dios, seguridades externas o gestos que avalen su verdad, mientras Jesús camina a su lado ofreciendo comida universal y ellos la rechazan: no aceptan los panes y peces compartidos que vinculan a todos los humanos. Quieren un Dios que se imponga por la fuerza, un Dios que les separe y distinga de los otros, centrándolos en su propia sacralidad. Si Jesús ofreciera lo que piden no actuaría como enviado de Dios, ni su anuncio sería ya evangelio, es decir, principio de salvación universal. Los que se oponen a Jesús y no admiten su signo son aquellos que Flp 3,18 llamaba «enemigos de la cruz del Cristo». La novedad de Marcos está en unir cruz y panes. Cf. S. Schulz, «Mark’s Significance for the Theology of Early Christianity», en Telford (ed.), Interpretation 197-206.

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cente para aquellos que prefieran mantener su propio pan, comerlo de manera «santa» (ritual), sin mezclarse con los otros (como hemos visto en 7,1-23); por eso, los judíos de la ley nacional no han aceptado el Evangelio. 8,13. CONCLUSIÓN. DE NUEVO A LA OTRA ORILLA 13

Y dejándolos, embarcándose de nuevo, fue a la otra orilla

En el caso anterior había llegado a Genesaret (6,53), y había realizado en su entorno una intensa misión de curaciones, manteniendo una larga disputa con los escribas y fariseos. En este caso parece que Jesús ha quedado en Galilea (Dalmanuza) solamente por un tiempo muy breve, pues los fariseos le piden una señal del cielo y él se niega; por eso marcha de nuevo, sin despedirse de ellos (en contra de lo que ha hecho al despedirse de los que habían compartido los panes y los peces con sus discípulos (cf. apolyein, 6,45). En este caso, Jesús no se despide, sino que «abandona» (apheis) a los fariseos que lo acusan (autous) y va de nuevo al otro lado (eis to peran), es decir, a la zona de los gentiles. Los fariseos han venido a tentarlo, no han querido recibirle (escucharle). En el fondo, no querían preguntarle nada, sino solo condenarlo. Rechazan por principio lo que hace y quieren destruirlo (como ya querían en 3,6, unidos a los herodianos). No aceptan ninguno de sus signos anteriores: ni el pan multiplicado, ni la curación de la niña sirofenicia, ni la apertura del oído-lengua del decapolitano. Lógicamente, Jesús los deja y se marcha sin responderles, ni concederles la señal que piden. No se marcha por capricho o por algún rechazo particular, sino porque un tipo de señal como la que piden va en contra de todo su mensaje y camino de Reino. La señal que piden los fariseos iría en contra de la semilla que se siembra con paciencia en toda tierra (cf. 4,1-32), contra la llamada a los pecadores, y la multiplicación de los panes, es decir, contra todo el mensaje de Jesús. Por eso, él los deja y se va 135.

135. Allí donde no acogen su Evangelio, porque no le escuchan ni reciben, Jesús se marcha, pues no puede imponer su mensaje por la fuerza. De esa forma se marcha ahora con sus discípulos, pero no a otro lugar de Galilea, sino al otro lado, es decir, a la zona pagana de la Decápolis de donde acaba de venir. Nos hallamos ante un Jesús fracasado, que solo puede suspirar (anastenaxas, 8,12), expresando de esa forma su dolor y manteniendo su determinación de seguir fiel al Evangelio que ha venido a proclamar. Si aceptara el reto y realizara la señal que los fariseos le piden, habría caído en su trampa, viniendo a ser un mensajero de la fuerza impositiva de Dios, un delegado de sus pretendidas leyes de poder y separación. Jesús no ha querido ofrecer una señal externa, separada de aquello que está realizando con su gesto de evangelio. Su propia vida, puesta al servicio de los demás, es signo de Dios para todos los humanos. Y dentro de esa vida son signo sus «milagros», es decir, sus gestos de libertad y curación, en favor de los perdidos y exclui-

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8,14-21. UN PAN EN LA BARCA. SIGNO DE IGLESIA Sobre los panes y los peces compartidos (un signo que los fariseos no aceptan) ha fundado Jesús su familia. Con esa familia (y un pan) navega en la barca al otro lado del mar de Galilea (eis to peran, dice 8,13), a la zona gentil, como en el caso del geraseno (5,1-17). De manera significativa, este pasaje puede y debe situarse en paralelo a 7,24-30 (en el que se hablaba de las migas para los gentiles); también aquí la Iglesia debe llevar «un pan» en su «viaje» a tierra de gentiles. Esta será la última travesía de Jesús al lado opuesto del mar. Navega sin miedo a tempestades (a diferencia de lo que sucede en 4,35-40 y 6,40-52), sin más provisión que un pan para todos, como signo esencial y distintivo de su Evangelio En este contexto podemos retomar el motivo de las travesías más significativas del Jesús de Marcos: La primera destacaba el miedo (4,35-41) de llevar el mensaje (semilla de palabra) a la otra orilla. La segunda acentuaba el oleaje (6,46-52), con Jesús fantasma nocturno. Esta tercera se centra en el pan o los panes (8,14-21) que definen la novedad misionera de la iglesia. (a. Situación y enigma) 14 Se habían olvidado de tomar panes, y solo tenían un pan en la barca. 15 Y se puso a advertirles, diciendo: Mirad, tened cuidado con la levadura de los fariseos y con la levadura de Herodes. (b. Reflexión) 16 Ellos comentaban entre sí, ¡si no tenemos panes! 17 Jesús se dio cuenta y les dijo: ¿Por qué comentáis que no tenemos panes? ¿Aún no entendéis ni comprendéis? ¿Es que tenéis embotada vuestra mente? 18 ¿Tenéis ojos y no veis; tenéis oídos y no oís? ¿Es que ya no recordáis? 19 ¿Cuántos canastos llenos de trozos recogisteis cuando repartí los cinco panes entre los cinco mil? Le contestaron: Doce. 20 ¿Y cuando repartí los siete entre los cuatro mil cuántos cestos llenos de trozos recogisteis? Le respondieron: Siete. (Pregunta) 21 Y les dijo: ¿Y aún no entendéis? 136

Marcos presenta otra vez a los discípulos en barca con Jesús. Es evidente que, a la luz de 4,35-41 y 6,45-52, ellos representan a la Iglesia que realiza por el mar su travesía. Pero ahora no hay tormenta ni tampoco dos de la sociedad, lo mismo que otros gestos de ayuda que hemos ido señalando a lo largo de nuestro trabajo. Quien no vea en ellos el signo de Dios, no podrá descubrirlo en ningún otro prodigio (sabiduría o gesto de poder) sobre la tierra. Es evidente que esta negativa a las señales ha de entenderse a partir del mensaje del joven de la pascua: «ha resucitado, no está aquí...» (cf. 16,1-8). En el camino que lleva de nuevo a Galilea, donde las mujeres y los discípulos «verán» a Jesús, viene a expresarse la verdad del Evangelio, y Dios ofrece su señal sobre la tierra. 136. Enigma catequético. Marcos vuelve al tema del pan universal de la sirofenicia (7,24-30) y retoma el signo que los fariseos han pedido y que Jesús acaba de negarles (8,11-13). Desde esa base construye este diálogo esencial. Ya no hay tormenta como en los relatos paralelos (4,35-41; 6,45-52) sino enigma sacramental: la iglesia es barca con pan compartido. Solo eso tiene, eso le basta, en sentido pascual y misionero.

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viento adverso. El único peligro está dentro de la barca, es el contagio de una mala levadura, propia de los fariseos y de Herodes, que puede estropear el pan que Jesús y los suyos ellos llevan en la barca (8,15). Parece que de fondo sigue estando el tema de la riqueza: ¡No tenemos suficiente! ¡Faltan panes! Así piensan los discípulos, creyendo que un pan es corta provisión para tan larga travesía (8,14). Jesús les había mandado por el mundo sin pan propio (mê arton: 6,8), poniéndolos en manos de los pueblos a quienes ofrecían su mensaje. Evidentemente, no han comprendido. Ahora les dice que se cuiden de la mala levadura, y ellos solo escuchan el tema en perspectiva de penuria de panes materiales (8,14-16). Comprendiendo la incapacidad que ellos tienen de entender, con honda ironía, Jesús les mostrará que un pan es suficiente, su pan, que es la vida compartida. Desde este planteamiento ofrece la más bella y enigmática de sus catequesis eclesiales, enseñando a sus discípulos que deben conservar su pan sin mezcla de fermento malo. Lo que daña de verdad no es el alimento en sí, sino la mala levadura 137. 8,14-15. SITUACIÓN Y ENIGMA 14

Se habían olvidado de tomar panes, y solo tenían un pan en la barca. 15 Y se puso a advertirles, diciendo: Mirad, tened cuidado con la levadura de los fariseos y con la levadura de Herodes.

Los discípulos llevan solo un pan y Jesús les pide que tengan cuidado de la levadura de fariseos y Herodes. En esa línea les empieza poniendo en guardia frente al riesgo de contagio que ellos representan. La levadura de Herodes remite a su banquete de envidia con la muerte del Bautista (cf. 6,1429). La levadura de los fariseos se relacionaba con el pan exclusivista de la ley, que les hacía rechazar de la mesa a los impuros y gentiles (cf. 7,1-23). De esa manera, acabando la primera parte de su libro (1,14–8,26), Marcos ha querido presentar los dos peligros del evangelio, uno más político (Herodes), otro más sacral (fariseos). Frente a ellos se eleva el pan de Jesús que los discípulos llevan en la barca de su iglesia. Este es el tesoro de Jesús, esta la identidad de sus discípulos. Por eso han de evitar todo contagio de mala levadura. Los discípulos navegan como portadores de un proyecto de comida que vincula a judíos y gentiles. Significativamente, solo llevan como provisión un 137. En esa línea del signo del pan se sitúa el tema del secreto mesiánico, como ha mostrado Minette, Secret. Presentación del tema, en Telford, «Introduction», en íd. (ed.) Interpretation 29-30. Cf. K. Kertelge, «The Epiphany of Jesus in the Gospel of Mark», en Telford (ed.), ibíd. 105-124 [Trad. castellana: «La Epifanía de Jesús en el evangelio de Marcos», en J. Schreiner (ed.), Forma y propósito del Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1973, 183-205]. De un modo especial, cf. Fowler, Loaves, y Ambrozic, The Hidden Kingdom.

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pan cuyo sentido no acaban de entender. Antes, en el gesto inicial de la misión (6,8), Jesús les había mandado sin pan por el mundo, añadiendo que aceptaran aquello que les dieran en las casas. Ahora llevan en la barca un pan (que ha de ser especial) y Jesús dice que es suficiente. Si tienen ese pan, si lo conservan y ofrecen a todos, no padecerán jamás necesidad. De esta forma empieza esta catequesis final de la primera parte de Marcos (1,14–8,26), que trata precisamente sobre el pan mesiánico. Jesús presenta en ella su signo mayor, su evangelio hecho experiencia (Iglesia) que se expresa y define a modo de comida compartida. Para realizar su travesía, en camino de misión universal, los discípulos del Cristo galileo solo necesitan un pan. Pues bien, Jesús quiere que ellos conozcan el sentido del único pan verdadero que llevan en la barca (pan de Jesús, vida compartida) 138. En este contexto, los discípulos deben descubrir el valor simbólico del «milagro» de los panes, que les permite ir sin miedo a todos los lugares, surcando el mismo mar embravecido. Este es el tema que había aparecido después de la primera multiplicación, cuando pasaron en barca sobre el mar airado, con miedo de Jesús a quien descubren sobre el agua como un fantasma, cuando Marcos comentaba: «Es que no habían comprendido aquello de los panes, tenían el corazón cerrado» (6,52). Pues bien, ahora sabemos que quien comprenda el signo de los panes puede navegar con evangelio (sin miedo) a todos los lugares. Con ese fin, quiere iluminar Jesús la mente de sus discípulos, para que así puedan entender la exigencia y el don del Reino, en ejercicio de hermenéutica. No puede imponerles por la fuerza un tipo de doctrina, ni hablar en nombre de ellos (negándoles la palabra), sino que han de ser ellos los que piensen. Por eso, este final del evangelio en Galilea acaba de forma enigmática, pero inmensamente significativa y esperanzada, con una pregunta que Jesús dirige a los discípulos, como seguiremos viendo. Se trata de que ellos, los discípulos, entiendan el riesgo que implica la «levadura» de los fariseos y Herodes, que puede echar a perder su pan mesiánico 139. 138. La advertencia de Jesús resulta enigmática, conforme a la expresión de los mismos discípulos extrañados que dicen: «¡No tenemos panes!». Ellos piensan solo en panes materiales, en sentido económico. Jesús, en cambio, les habla del riesgo de una mala levadura, que amargue o envenene el verdadero pan, que es la vida compartida. 139. Entre la levadura de los fariseos o Herodes y la abundancia de cestos de sobras recogidos al final de las multiplicaciones (doce o siete) tiene que haber una relación de antítesis. Fariseos y herodianos utilizan el pan para imponerse, sea el pan de la riqueza material (herodianos), sea el pan de una pureza elitista; la levadura de ese pan está hecha de imposición y de separaciones. En contra de eso, la levadura del pan de Jesús ha de ser fuente de vida universal, como seguiremos viendo.

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8,16-20. REFLEXIÓN. UN RECUERDO CREADOR 16 Ellos comentaban entre sí, ¡si no tenemos panes! 17 Jesús se dio cuenta y les dijo: ¿Por qué comentáis que no tenemos panes? ¿Aún no entendéis ni comprendéis? ¿Es que tenéis embotada vuestra mente? 18 ¿Tenéis ojos y no veis; tenéis oídos y no oís? ¿Es que ya no recordáis? 19 ¿Cuántos canastos llenos de trozos recogisteis cuando repartí los cinco panes entre los cinco mil? Le contestaron: Doce. 20 ¿Y cuando repartí los siete entre los cuatro mil cuántos cestos llenos de trozos recogisteis? Le respondieron: Siete.

Dialogan los discípulos ignorantes: «¡No tenemos panes!». Pues bien, en vez de iluminarlos a la fuerza, Jesús quiere que ellos descubran su ignorancia. No han penetrado en las parábolas (son como los oyentes de fuera en 4,12), no han entendido la limpieza que brota de dentro (cf. 7,17), ni el pan de la hija de la sirofenicia (cf. 7,24-30). Ellos no entienden, pues no han aceptado la exigencia del evangelio, que destruye las seguridades anteriores de una vida que tiende a fundarse solamente en la abundancia de los panes materiales (del dinero), en la línea de una levadura mala. De esa manera, mientras los discípulos siguen sin entender, el lector va descubriendo que el pan es la verdad de la parábola (palabra) de Jesús, como se expresa en las multiplicaciones. Desde ese planteamiento desarrolla Jesús un ejercicio de recuerdo creador, utilizando para ello unas palabras esenciales de la tradición israelita: «¿Tenéis ojos y no veis; tenéis oídos y no oís?». Esas palabras retoman el motivo de 4,12 (con cita de Is 6,9), cuando Jesús acusaba y «condenaba» a los de fuera porque no entendían las parábolas. Pero ahora ellas evocan, de un modo más directo, otras palabras semejantes de Jr 5,21 (cf. Ez 12,2), que acusaba precisamente a los judíos de su tiempo, porque no veían ni entendían la obra de Dios. El motivo es el mismo que aparece en los textos de Isaías y Jeremías: los discípulos, que navegan con Jesús en la barca de la Iglesia, no comprenden lo que pasa. De esa forma, la advertencia anterior (¡cuidado con la levadura...! 8,15) se vuelve pregunta y ejercicio de memoria. Los discípulos han de aprender, es decir, «recordar», cayendo así en la cuenta de lo que han vivido, volviendo a la experiencia fundante de los panes, para iniciar la travesía de la Iglesia. En este contexto pregunta Jesús: «¿No recordáis (ou mnêmoneuete: 8,18b)? Cuando partí los cinco panes... Cuando partí los siete panes..., ¿cuántas cestas de restos llenasteis?». Deben aprender a mirar y a ver, distinguiendo la propuesta de Jesús y la propuesta política de los herodianos y la sacral de los fariseos. Los cinco y los siete panes que Jesús ha partido en la iglesia, al servicio de todos los humanos (israelitas y gentiles), son expresamente lo contrario de la levadura de los fariseos y de Herodes. Son pan que se bendice, multiplica y comparte, pan regalado, en abundancia, de tal forma que siempre hay más, pan que sobra, sean doce, sean siete cestos de vida desbordante. De esa forma, el mensaje de Jesús en Galilea no termina con una afirmación doctrinal o un dogma sobre Dios, sino con la

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más fuerte y más hermosa de todas las preguntas humanas, centrada en los panes. Normalmente, los exégetas se fijan más en la pregunta que vendrá después, iniciando la segunda parte del evangelio: «¿Quién dicen los hombres que soy yo?, ¿quién decís vosotros?» (8,27-30). Pero es evidente que solo se puede responder a esa pregunta sobre la identidad de Jesús allí donde se entiende la primera, la pregunta de los panes que se reparten y sobran, para seguirlos repartiendo de un modo gratuito. Los discípulos solo recuerdan lo externo: han recogido en un caso doce cestas sobrantes y en el otro siete (8,19-20). Pero ellos deben comprender también lo interno, el sentido de los doce panes sobrantes de la primera comida (para las Doce tribus de la misión israelita) y en los siete de la segunda (que alude a la misión entre los gentiles) 140. Esta es la pregunta clave de Jesús («¿No conocéis ni entendéis? ¿Tenéis el corazón embotado?», 8,17), una pregunta que está vinculada a la señal (parábola) del grano de trigo que se siembra (4,3-9). Pero en el caso anterior (4,12) Jesús dirigía la pregunta a los de fuera (los que no comprendían las parábolas). Ahora, en cambio, la aplica a los discípulos, carentes de visión («teniendo ojos no veis»), dirigiéndoles la misma palabra de Is 6,9-10 (y de Jr 5,21), sobre la exigencia y la dificultad de entender. Jesús plantea una misma cuestión a los de fuera y a los de dentro (a los discípulos de la barca), tendiendo así un puente entre el comienzo del gran mensaje (parábolas: Mc 4) y su culminación, en este contexto de los panes (y de la barca de la Iglesia). La palabra de Jesús (la parábola del Reino: Mc 4) solo se entiende y fructifica allí donde los hombres (discípulos) comprenden (y expanden) el signo de la multiplicación, al servicio de Israel y de las gentes (como muestras las preguntas de 8,17-20) 141. 140. Significativamente, esta palabra de memoria o recuerdo creador (¿ou mnêmoneuete?) falta en el relato de la Última Cena de Marcos (14,22-25). Pero aparece en 14,9 (como exigencia de recuerdo de la mujer de la unción) y también aquí, indicando lo que ha de ser la eucaristía cristiana: un retorno activo y creador al gesto de los panes multiplicados y compartidos, para Israel y para los gentiles. 141. Jesús no quiere (ni tampoco puede) demostrar su doctrina de una manera argumentativa, para imponerla de esa forma a sus discípulos, sino que tiene que lograr que ellos entiendan el sentido de los panes, de un modo personal, en el contexto de la misión de la Iglesia. De esa manera aparece como el primer exégeta del evangelio de la comida compartida. Este es el tema clave de la Iglesia, el recuerdo que Jesús quiere evocar: «¿No recordáis? Cuando partí los cinco panes... Cuando partí los siete panes... ¿No entendéis?» (8,19-20). El «memorial» de Jesús no es un recuerdo teórico, sino encarnado en forma de comida para Israel y los gentiles. Lo propio de Jesús en el judaísmo de su tiempo es el alimento (pan) que ofrece por sus discípulos a todos, como tesoro supremo, en la barca de la Iglesia. Este es su dogma primero, el distintivo esencial de los cristianos. Un pan, una barca: ¿comprendéis? Un solo pan en una barca frágil define a los cristianos. No les diferencia la ortodoxia legal ni un tipo de afiliación políti-

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Y les dijo: ¿Y aún no entendéis?

Evidentemente, Jesús no les dice lo que tienen que entender, pues el tema del pan (los panes) del Reino no se entiende de manera teórica, ni se puede resolver en general, sino solo con el mismo compromiso de la vida, es decir, realizando la travesía de la barca con el pan, que debe mantenerse limpio (sin mezcla de levadura herodiana o farisea). Sin duda, en este contexto, podemos pensar que el pan verdadero es Jesús (su sôma, lo que él hace, lo que él vive), como indicará más tarde el relato de la cena (14,22-24), pero aquí ese conocimiento queda aún velado. En este momento, el pan de Jesús se vincula a los doce panes sobrantes de la primera «alimentación» y a los Siete de la segunda. Este es su pan, un pan suficiente para Israel y para todos los pueblos. Este es el enigma (misterio) de Jesús, tal como aparece al final de la primera parte (1,14–8,26) del evangelio. Embarcados con Jesús, sus discípulos han de «entender» el sentido del pan, que aparece en el signo «abundante» (sobrado) de las multiplicaciones: Doce y Siete cestos, para Israel y para las naciones. Entendido así, el pan de las multiplicaciones (6,30-44; 8,1-10) es la clave hermenéutica de Marcos, como una ventana desde la que puede verse todo, como un espejo donde se recoge y se explicita lo esencial del evangelio, condensando lo anterior, anticipando lo que sigue. Los discípulos no llevan en la barca espadas (no van de conquista), ni libros (no son legión de escribas), ni dinero o algún tipo diferente de equipaje. Les basta un pan que pueden ofrecer a (y compartir con) todos los humanos, en multiplicación ampliada. El evangelio es, según eso, un ejercicio de comprensión y compromiso misionero (es decir, práctico) en torno a esos números: el doce de la primera multiplicación, el siete de la segunda. Este es el recuerdo fundacional (mnêmoneuete: 8,18) de los discípulos, en la barca de la Iglesia, cuando llevan (¡han de llevar!) la buena levadura del pan de Jesús a Israel y a las naciones. Un solo pan en una barca frágil define a los cristianos. No les diferencia de otros grupos judíos un tipo de ortodoxia legal o política y religiosa (ni siquiera la afirmación general de que Jesús es el Cristo, como veremos en el texto que sigue: 8,27–9,1), sino el pan misionero que debe mantenerse resguardado de la levadura de Herodes y los fariseos. Familia embarcada en el mar universal, con un pan que se

ca, sino el pan misionero que debe mantenerse resguardado de la levadura (comida destructora) de Herodes y los fariseos. Familia embarcada en el mar universal, con un solo pan que se comparte y multiplica, eso son los seguidores de Jesús, en la travesía de la historia. Pedían los fariseos un signo que Jesús no quiso darles (8,11-13), pues su signo es el pan que los discípulos llevan en su barca. ¿Han aprendido la lección? Parece que no.

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comparte y multiplica, eso son los seguidores de Jesús, en la travesía de la historia 142. 8,22-26. EL CIEGO DE BETSAIDA Con la pregunta anterior (8,21) podía terminar la primera parte de Marcos y así lo hemos supuesto en el pasaje anterior, donde quedaba abierta la pregunta sobre el sentido del pan o de los panes, de manera que con esto podría concluir en un sentido nuestra sección y la primera parte de Marcos (1,14–8,21). Pero Marcos ha introducido todavía un breve y enigmático pasaje que hace juego con la curación del sordomudo (de 7,31-37), con la que terminaba la primera sección de los panes. Es el milagro del ciego de Betsaida (8,22-26), un texto bisagra, fin de lo anterior y anuncio de lo que sigue: (a. Introducción) 22 Llegaron a Betsaida y le presentaron un ciego, pidiéndole que lo tocara, (b. Milagro) 23 y tomando de la mano al ciego, lo sacó de la aldea y, después de haber echado saliva en sus ojos, le impuso las manos y le preguntó: ¿Ves algo? 24 Él, abriendo los ojos, dijo: Veo a los hombres, son como árboles que caminan. 25 Y de nuevo volvió a poner las manos sobre sus ojos; entonces el ciego comenzó ya a ver con claridad y quedó curado, de suerte que veía perfectamente todas las cosas. (c. Conclusión) 26 Después lo mandó a su casa, diciéndole: No entres ni siquiera en la aldea 143.

Este ciego, que hace pareja con el sordomudo anterior (de 7,31-37), es representante de todos los discípulos (y de todos los judíos) ciegos. Jesús lo cura utilizando gestos semejantes a los que utilizó al tratar del sordomudo: lo saca de la aldea, escupe en sus ojos, le impone las manos y va pre142. Los discípulos de Jesús, antiguos y modernos, parecen torpes. Por eso, Jesús acaba su catequesis preguntando: «¿Todavía no comprendéis?» (8,21). Ellos, los antiguos, respondieron con el silencio. A lo largo de lo que aún queda de Marcos, iremos viendo que no han comprendido, aunque sigan con Jesús en la barca. Por otra parte, ese «¿no comprendéis?» de este final de la primera parte de Mc (8,21) ha de ponerse en relación con el «no dijeron nada a nadie» del final de la segunda (16,8). Ni los discípulos en la barca pascual, ni las mujeres ante el sepulcro vacío entienden al resucitado. Para que puedan (podamos) comprenderlo ha escrito Marcos su evangelio. El Jesús de la tumba remitirá al pan de la barca eclesial galilea navegando hacia todos los mares y tierras del cosmos (cf. 14,9). 143. Nuevo milagro de comunicación. Este ciego corresponde al sordomudo de 7,32-37. Jesús había comenzado ofreciendo palabra. Para completar ese gesto ha de ofrecer también la vista al ciego. Estamos en contexto de catequesis sacramental. El recuerdo histórico de un milagro de Jesús ha sido recreado por Marcos para resaltar el valor del signo mesiánico (centrado en los panes) y para preparar la entrega que empieza en la segunda parte del evangelio (en 8,27).

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guntando: «¿ves algo?». Esta es una curación de largo aprendizaje, que podemos comparar con el proceso de enseñanza que Jesús ha utilizado para abrir los ojos de sus seguidores, a fin de que vean la realidad de forma clara (8,24-25) 144. Jesús ha querido abrir los ojos a todos, y de un modo especial, a los discípulos, haciéndoles capaces de mirar de forma nueva, para comprender así el sentido de los panes (vida compartida) y para vincularse en gesto de comunión mesiánica. Este ciego es signo de los discípulos a quienes Jesús quiere (debe) curar de su ceguera 145. 8,22. INTRODUCCIÓN 22

Llegaron a Betsaida y le presentaron un ciego, pidiéndole que lo tocara.

Se repite con el ciego la historia del sordomudo de 7,32-37, al final del primer desarrollo del tema de los panes. Le traen al enfermo y le ruegan que lo cure. Jesús lo saca de la aldea (lo separa de la muchedumbre) y, escupiendo, unge sus ojos con saliva, iniciando un proceso de curación gradual y «personalizada», que lo capacita para ver con nitidez las cosas... Los dos milagros pueden entenderse como rasgos o momentos del único proceso de humanización aportado por Jesús: él quiere que los hombres puedan comunicarse en verdad, en un plano de palabra (sordomudo: 7,3237) y de visión (este ciego) 146. Es evidente que estamos en un contexto de Iglesia. El mismo Jesús resucitado instruye a sus discípulos, camina con ellos, les ofrece sus signos. No ha culminado aún externamente su entrega (de ella tratará la segunda parte de Marcos), y sin embargo él actúa ya aquí como resucitado, presente en el signo de los panes de la iglesia misionera. Pero, al mismo tiem-

144. Jesús acaba de preguntar a sus discípulos: «¿Tenéis ojos y no veis...?» (8,18; con cita de Jr 5,21; cf. también Is 6,9-10). Lógicamente, tendrá que curarles los ojos. 145. Esta escena final de la primera parte de Marcos, puede compararse con el final de la segunda (16,1-8); cf. N. R. Petersen, «When is the End not End. Literary Reflections on the Ending of Marks Narrative», Int 34 (1980) 15-66. P. S. Minear, Saint Mark, SCM, Londres 1962, 88-91, sigue acentuando el trasnfondo sacramental de Marcos. 146. Se trata de oír/hablar (oídos/boca) y de ver (ojos) para comprender (cf. 8,21), superando el riesgo de ceguera que Marcos había destacado ya con ocasión de las parábolas (4,12, con cita de Is 6,9), y que ha vuelto a destacar en el pasaje anterior de la barca (8,18, con cita de Jr 5,21). Los mismos discípulos no entienden (no hablan, ni ven), pues el camino del evangelio los desconcierta. Por eso, Jesús debe volver a lo esencial, retomando el «milagro» de la palabra, para insistir en el milagro de los ojos.

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po, este Jesús resucitado que está en el fondo del mensaje de Marcos, nos lleva de nuevo al centro de su historia, cuando él iba pasando de una parte a otra del lago, haciendo que los hombres fueran capaces de hablar y de ver. De esa forma se vinculan los dos milagros con los que culminan las dos partes de la sección de los panes. a) El milagro del sordomudo de 7,31-37 parecía situarse en zona de paganos (en la Decápolis), igual que el de la hija de la sirofenicia, mostrando que Jesús debía abrir el oído de los gentiles para que escucharan y soltaran su lengua para que pudieran decir la Palabra del Evangelio. b) Este ciego de Betsaida (8,22-26) parece referirse más bien a los discípulos de Jesús, que no acaban de entender el signo de los panes. Más aún, es posible que este ciego aluda simbólicamente a Roca, natural de Betsaida, que en el pasaje siguiente (8,27- 9,1) se portará como ciego 147. 8,23-25. MILAGRO. HOMBRES COMO ÁRBOLES 23 y tomando de la mano al ciego, lo sacó de la aldea y, después de haber echado saliva en sus ojos, le impuso las manos y le preguntó: ¿Ves algo? 24 Él, abriendo los ojos, dijo: Veo a los hombres, son como árboles que caminan. 25 Y de nuevo volvió a poner las manos sobre sus ojos; entonces el ciego comenzó ya a ver con claridad y quedó curado, de suerte que veía perfectamente todas las cosas.

Posiblemente, en la base del texto hay un recuerdo histórico, una sanación concreta de Jesús, narrada con detalles significativos, que nos sitúan ante las técnicas curativas de aquel tiempo: lleva aparte al enfermo

147. En ese contexto podría entenderse la alusión a Betsaida, lugar del milagro (que Jn 1,44 presenta como patria de Roca y de los primeros discípulos de Jesús). Betsaida aparece aquí por segunda vez en Marcos. La anterior había sido en 6,45, cuando, tras la primera multiplicación, Jesús quiso que sus discípulos fueran a Betsaida y lo esperaran allí, aunque la tormenta hizo que llegaran a Genesaret (6,53), donde se sitúa después la disputa de Jesús con los escribas y fariseos; esa Betsaida podría identificarse con una aldea (poco conocida) de cerca de Cafarnaúm con ese nombre. Pero, en esta historia del milagro del ciego, Marcos parece referirse más bien a Betsaida Julias, una ciudad bien conocida, que tampoco estaba muy lejos de Cafarnaúm, pero al otro lado de la desembocadura del Jordán, en la tetrarquía de Felipe. Esta Betsaida, que había sido reedificada como capital de la tetrarquía de Felipe era una ciudad de corte más helenista (aunque tenía un antiguo barrio judío, en la parte baja), que estaba fortificada, con templos y edificios oficiales. La curación de este ciego podría aludir a la necesidad de curación de Roca, el de Betsaida; desde esta perspectiva se entendería también mejor la escena posterior, que sitúa a Jesús con sus discípulos en las zonas cercanas a Cesarea de la tetrarquía de Felipe, pero más al norte, bajo el Hermón, donde el Roca aparece como ciego, aún no curado (y que solo recobrará la vista si va a Galilea tras la pascua cristiana, como pide el joven del sepulcro vacío en 16,6-7).

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(en gesto de milagro personal, sin testigos externos), echa saliva en su parte enferma (los ojos), le impone las manos... Jesús utiliza, según eso, unos métodos de mejora que conocemos por otras fuentes (pone saliva en los ojos del ciego, le impone las manos), para preguntarle después si ve, y con qué nitidez lo hace. Tras la respuesta del ciego, que le dice que solo puede ver confusamente, Jesús vuelve a utilizar sus poderes curativos, hasta que el ciego puede ver con perfección las cosas. Los comentaristas han buscado y encontrado numerosos paralelos entre esta curación y otras que se contaban por entonces, añadiendo que esta escena de curación progresiva ha de entenderse a la luz de técnicas medicinales y taumatúrgicas del tiempo. Esta forma de interpretar la escena es buena y resulta, en un sentido, necesaria, pues solo entenderemos bien los milagros de Jesús si los sabemos situar en su trasfondo terapéutico, cultural y religioso. Pero en nuestro caso hay algo más, pues 8,22-26 quiere poner de relieve el cuidado que Jesús ha ido mostrando para abrir los ojos de aquellos que han de formar parte de su Iglesia, hasta que logren ver con claridad aquello que Jesús quiere que vean 148. En esa línea, este milagro del ciego de Betsaida constituye una culminación de todo lo que Jesús ha realizado hasta ahora (en la primera parte de Marcos), en camino de enseñanza intensa y cuidadosa, no solo con sus discípulos, sino con otros muchos hombres y mujeres que están representados en este ciego. Este es un milagro para «ver», es decir, para entender a Jesús (Mc 4,10-13), y para así aceptar el signo de los panes en la Iglesia. Por eso, lo mismo que en la curación del sordomudo decapolitano, nos hallamos ante un milagro catequético, que indica el sentido de la iniciación cristiana, vinculada al bautismo, que se entiende como una experiencia de iluminación. 1) Este es un milagro de Iglesia, y debe interpretarse en clave de «iniciación» cristiana, de tipo posiblemente bautismal, pues tanto este ciego (8,23) como el sordomudo anterior (7,32) son llevados a Jesús por personas que le ruegan (parakalousin) que imponga sobre ellos las manos o los toque, para que así queden curados. Todo nos permite suponer que son «cristianos» los que llevan a este ciego hasta Jesús, para que lo libere de la ceguera. En este contexto, la separación entre paganos y judíos, parece aquí menos importante. Ante el signo evangélico de los panes (del pan compartido) cesan las antiguas diferencias, y se vuelve necesaria una nueva forma de visión para todos los creyentes. Ya no les une la raza o religión, ni siquiera un tipo de palabra interior, sino el pan compartido, que es pan exterior (para todos) e interior (representa la entrega de la vida), un pan que implica una nueva forma de visión (superando la ceguera de 8,18). 2) Este es un milagro de encuentro personal con Jesús, que saca al ciego fuera de la aldea (8,23), como sacó al sordomudo anterior, apartándolo de la gente (7,33), para realizar en él (con él) unos signos personales, progresivos, ungiendo sus ojos con saliva, e imponiéndole dos veces las manos (8,23-26), de un modo que guar-

148. Cf. de un modo especial el libro de Theissen, Miracle, y el esquema de Marcus, Marcos 1-8, 559-563.

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da evidentes semejanzas con la curación del sordomudo (cf. 7,31-35). Nos hallamos, según eso, ante un milagro de encuentro personal con Jesús, que libera al hombre para oír/hablar y para ver, es decir, ante un gesto de transformación personal. El seguimiento de Jesús, el conocimiento de su Reino (la experiencia de los panes), solo adquiere sentido allí donde los hombres y mujeres pueden volverse creyentes, seres capaces de escuchar y de ver en línea de Reino.

De esa forma ha vinculado Jesús lo externo y lo interno, lo personal y lo comunitario, a través de una transformación de eso que pudiéramos llamar el «cuerpo cognoscente y creyente», en la línea de lo que sucedió con la mujer hemorroísa, que «conoció con su cuerpo» que estaba curada, a través de su contacto con Jesús (5,29). También este ciego (lo mismo que el sordomudo de 7,31-37), «conoce con su cuerpo», esto es, «ve» y «escucha/habla» de un modo creyente. Nos hallamos por tanto ante unos signos de carácter integral, en los que se vinculan los diversos aspectos de la vida. – Estos milagros (del sordomudo de 7,31-37 y del ciego de 8,22-26) son simbólicos y anticipatorios. Los dos enfermos expresan la humanidad (iglesia) que debe aprender a decir y mirar, comprendiendo la parábola de Jesús, condensada en su vida, expresada en su pan. Hemos vuelto a 4,1-32; estamos en el centro del surgimiento eclesial. De esta forma anticipamos aquello que hallaremos al final del camino de Jesús, ante la tumba vacía, para volver con él a Galilea. – Son milagros sacramentales, pues evocan y promueven un gesto de la iglesia que abre los oídos/boca y lengua a los humanos, para que acojan y transmitan la palabra, para que comprendan el misterio de Jesús. Esta es una de las más antiguas experiencias de catequesis de la iglesia, centrada en el pan compartido (multiplicaciones) y en la comunicación profunda de la vida.

La Iglesia emerge así como institución sanadora, pues ofrece a los seguidores de Jesús unos signos profundos (universales, humanos) de su nueva pertenencia en un plano de conocimiento y palabra. Los seguidores de Jesús vienen a mostrarse según eso como verdaderos iniciados. Aprenden a escuchar y a mirar, en camino de intensa vinculación con Jesús y con los hombres y mujeres de su entorno (de su grupo, de la totalidad humana). El milagro del sordomudo era una terapia de comunicación. Lo mismo sucede en este caso. Jesús cura al ciego para que vea (acepte) el signo de los panes, comprendiendo así la verdad del ser humano, en un nivel de comida y de entrega de la vida por los otros 149. 149. Al acabar este primera parte de Marcos, sabemos que el secreto está en los panes, pero no entendemos todavía su sentido más profundo, porque Jesús no ha terminado de hacerse verdadero pan (se hará en 14,22-26). Todo está de alguna forma dicho, pero queda todavía abierto: se ha iniciado ya, pero aún no ha culminado. Estamos en el centro de un drama: se han trenzado los lazos de la intriga; conocemos a los personajes, presentimos de algún modo el final: ¡Llega el Reino de Dios! Pero aún no sabemos lo que ello ha de costarle a Jesús. De eso tratará la segunda parte del evangelio.

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Después lo mandó a su casa, diciéndole: No entres ni siquiera en la aldea.

Este final, igual que el final de la escena paralela del sordomudo, 7,3637, donde Jesús ordenaba a los presentes que no dijeran nada a nadie (aunque no logró que ellos cumplieran su mandato), forma parte del «secreto del Hijo de Dios». Jesús aparece en ambos relatos (y en general en todos los milagros) como un «ser sagrado», es decir, como un hombre poderoso (theios anêr, hombre divino) que realiza grandes signos. Esa es para Marcos una parte de la verdad, pero no toda, ni la más importante, porque la verdadera curación (escuchar/hablar y ver en línea de evangelio) solo es posible desde la perspectiva de la entrega de Jesús, es decir, desde su pascua, tal como aparece en el final del evangelio (cf. Mc 14–15) y de un modo especial en 16,6-7, donde el ángel de la tumba pide a las mujeres y a los discípulos con Roca que vuelvan a Galilea donde «verán a Jesús». Quizá deba entenderse desde aquí el «proceso» curativo de este ciego, que primero solo consigue ver bultos (hombres que son como árboles que andan; 8,24), para ver después todas las cosas de un modo perfecto (8,25). Marcos puede aludir así al camino de la fe (visión interna) de Roca y de sus compañeros a quienes Jesús tiene que abrir los ojos para que puedan ver de un modo perfecto. Estamos, según eso, ante una catequesis eclesial. El camino de Jesús solo culmina allí donde sus seguidores pueden oír/hablar y ver en radicalidad, viendo al final a Jesús (16,6-7). Hasta entonces hay que guardar un silencio que, en realidad, resulta imposible (como hemos ido viendo en los casos anteriores), aunque en este parece cumplirse. Jesús le dice que vaya a su casa, sin entrar ni siquiera en la aldea de Betsaida, y no se añade que el ciego no haya cumplido ese mandato.

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La primera parte de Marcos (1,14–8,26), dedicada al anuncio del Reino en Galilea, terminaba con un final luminoso de panes, pero dejaba pendiente la solución del sentido de esos panes: por dos veces había ofrecido Jesús su comida, en las multiplicaciones, expresando de esa forma la tarea de su «iglesia», de manera que podía pensarse que llegaba de manera externa el Reino; pero Marcos recuerda, también por dos veces, que los discípulos no habían entendido su significado (cf. 6,52; 8,14-21). Desde esa base de «no comprensión», en un contexto donde todo parece aludir a la necesidad de un cambio para crear la comunidad cristiana (con los milagros del sordomudo y del ciego: 7,31-37; 8,22-26), ha de entenderse el comienzo de la segunda parte de Marcos (8,27–15,47). Los problemas siguen (el tema no entendido de los panes, el sordomudo y el ciego que deben ser curados...), pero cambia el escenario y el ritmo del texto, aunque parece que seguimos en el mismo contexto de la etnarquía de Felipe (donde estaba Betsaida): Jesús lleva a sus discípulos (al parecer a solas) a un lugar solitario, para estar con ellos y para preguntarles por su identidad, en el entorno de Cesarea, capital de los dominios de Felipe (8,27-28); Roca le responde llamándolo «Cristo», y Jesús reinterpreta ese nombre llamándose «Hijo del humano», y planeando desde aquí su nueva estrategia de Reino, diciendo que debe padecer mucho y que también han de padecer aquellos que le sigan; a partir de aquí comenzará el gran camino que define la segunda parte de Marcos, centrada en el paso que va del anuncio del Reino a la entrega del Hijo del Hombre. a. Tema central: del Reino de Dios al Cristo del Reino Cambia el escenario y se renueva el tema (pero desde el mismo planteamiento de los panes, cuyo sentido no han entendido los discípulos). Para que llegue el Reino, que Jesús había anunciado en 1,14-15 (familia universal de hombres y mujeres, en torno al pan compartido), él debe entregar su propia vida, convirtiendo su mismo cuerpo en pan (cf. 14,22-26), quedando en manos de aquellos que lo matan, en esperanza de resurrección (cf. 8,31). Todo lo dicho y realizado hasta aquí sigue siendo valioso, pero, precisamente por ello todo ha de cambiar, de forma que Jesús aparezca no solo como sembrador de palabra (Mc 4) sino como Palabra hecha comida 1.

1. Pasamos del pan que Jesús ha ofrecido y compartido (6,35-44; 8,1-10), tema que los discípulos no han entendido todavía, al Jesús que se hace pan. En esta pers-

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Tras haber iniciado su tarea de anuncio y presencia del Reino, Jesús, pregonero de Dios, descubre y proclama que él debe iniciar un camino dramático de entrega personal, al servicio de ese Reino. Al comienzo de la primera parte él anunciaba la llegada del evangelio (1,14-15). Ahora, al comienzo de la segunda, después de que Roca le ha llamado «Cristo», él se presenta como Hijo del Hombre (8,27-33), de manera que ya no anuncia la llegada del Reino, sino más bien su propia muerte por el Reino 2. Esta es una muerte cuyo sentido ha sido preparado de algún modo por las controversias precedentes, pero solo ahora aparece como centro temático del evangelio, entendido como historia secreta (y manifiesta) de la vida/muerte del Hijo de Dios. Aquí ofrece Marcos su novedad definitiva. El Hijo del Hombre en cuanto tal no tenía historia humana (ni en Daniel, ni en 1 Henoc, ni en 4 Esdras). La historia humana de un mesías político de tipo triunfador sería totalmente distinta, porque cuando él viniera cambiaría todo, sin necesidad de «historia», y terminaría de inmediato la vieja opresión sobre la tierra. Pues bien, en contra de eso, el Jesús a quien Marcos presenta como Hijo de Dios (cf. 1,1), siendo Cristo e Hijo del Hombre, debe crear

pectiva recupera y desarrolla Marcos temas que antes habían quedado pendientes, ratificando la unidad de las dos partes de su evangelio. 1) Seguía pendiente la identidad de Jesús (cf. 6,14-15) ¿Quién es? ¿Cómo podemos conocerlo? De manera consecuente, el primer pasaje de la segunda parte (8,2733) vuelve a plantear ese tema. 2) Estaba abierto el tema del juicio y condena de Jesús: fariseos y herodianos habían decidido perderlo (3,6); le han juzgado poseso los escribas (3,22), le han rechazado en Nazaret (6,1-6a)... Esta segunda parte de Marcos avanza en esa línea, que culmina en el juicio y muerte de Mc 14–15. 3) Tiene que definirse mejor el modelo de casa y familia de Jesús (cf. 3,20-35), que se oponía al modelo de familia-Templo; es normal que surja un enfrentamiento en ese plano, y que los representantes del templo lo condenen (cf. 11,11-32). 4) Marcos había planteado el tema del banquete mesiánico de los panes (multiplicaciones), pero los discípulos no habían entendido el sentido del pan (6,52; 8,22-26) y por eso caminaban (y caminarán) sordos y ciegos, hasta que el final del evangelio muestre lo que ellos significan, con relación a Jesús (cf. 14,3-9.22-26), teniendo que volver a Galilea, para captar del todo su sentido. 5) Quedaba sin desarrollar la expansión de la palabra a todo el mundo (cf. 4,1-23); de ello tratará no solo el envío pascual a Galilea (cf. 16,6-7), sino los dos textos básicos en los que Marcos presentará la misión universal del evangelio (13,10; 14,9). 2. Como he señalado al presentar la «sección de los panes» (6,6b–8,26), estrictamente hablando, el comienzo de esta segunda parte (8,27–9,1) puede y debe interpretarse como final de la anterior, pues la pregunta de Jesús a sus discípulos (¿quién es el Hijo del Hombre) y la respuesta de estos (8,27-33) con la llamada al seguimiento (8,34–9,1) corresponde a la pregunta de Herodes por Jesús (6,1416) y a la primera misión de los discípulos (6,6b-13).

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una historia distinta, de entrega personal, que empieza a precisarse ahora, a partir de su diálogo roto con Roca. Roca le ha llamado «Cristo» y Jesús responde (sin afirmar ni negar), pidiendo a sus discípulos silencio y presentándose ante ellos como Hijo del Hombre que debe entregar su propia vida (8,27-31) 3. Aquí se sitúa la ruptura hermenéutica o, quizá mejor, el giro antropológico-teológico central del evangelio. Cuando empezó su mensaje de Reino (1,14-15) Jesús no podía saber todo lo que eso implicaba, ni dónde llevarlo, pero ahora lo sabe, y así lo dice, pues el camino recorrido no le ha dado un simple saber de teoría, ni una reflexión sobre principios eternos, sino un conocimiento de experiencia y de obediencia a Dios, que se expresa en su propia vida. Solo ahora, tras la propuesta de Roca, que quiere entenderlo desde aquello que sabe ya (en línea de triunfo personal y/o nacional), Jesús descubre y dice las implicaciones de su mensaje de Reino: ¡El Hijo del Hombre tiene que morir! 4. Ciertamente, Jesús no va a Jerusalén para morir, sino para instaurar el Reino, esperando una respuesta positiva de Dios y de su pueblo. Pero, al mismo tiempo, a la luz del rechazo que ha ido suscitando su propuesta y, sobre todo, a la luz de lo que ha ido descubriendo en su camino, él sabe que el Reino de Dios implica el don de la propia vida (con la posibilidad de su muerte). Durante el tiempo anterior, él ha expandido su mensaje mesiánico, poniéndolo (y poniéndose) indefenso y lleno de autoridad sobre el campo de intereses y pactos de violencia de los varios grupos de judíos de Galilea. No es que haya querido su muerte (¡ni que la quiera

3. Jesús pregunta a sus discípulos qué piensan de él. a) Roca responde: «tú eres el Cristo», en palabra que recoge e interpreta el camino anterior de Jesús. La semilla ha sido echada, la tierra se encuentra preparada. Este sería el momento de la acción victoriosa de Jesús, a quien Roca pide que rompa los cauces más estrechos de las disputas legales y que actúe ya en nombre de Dios, manifestándose así como Mesías triunfador, culminando la historia y promesa israelita. b) Jesús no niega nada, no discute ni siquiera el título de «Cristo» que Roca le ha dado, pero sitúa el tema en otra perspectiva: «Es necesario que el Hijo del Hombre padezca..., que muera» (8,29-31); eso significa que todo ha de mirarse y entenderse desde otra perspectiva. 4. Jesús ha podido descubrir así la lección más profunda de la historia, que consiste en aprender a morir. De manera gratuita y desinteresada ha proclamado la llegada del «Reino» como don de amor; nada ha querido imponer, nada ha exigido. Pues bien, ahora descubre que, si sigue avanzando en esa línea acabará quedando en manos de la violencia de los hombres. Mil veces se ha dicho que Jesús no podía haber previsto su muerte, que los anuncios de pasión de 8,31; 9,31; 10,32-34 son creaciones posteriores de la Iglesia. En un sentido, eso es cierto, y así parece evidente que en forma actual esas predicciones provienen del mensaje o catequesis de la Iglesia. Pero en su forma primitiva ellas provienen del mismo Jesús, que ha ido descubriendo que su programa de Reino desembocaba en su muerte.

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Dios!), pero en un momento dado, él ha descubierto que la fidelidad al Evangelio puede costarle la vida 5. b. División Entendido de esta manera, a partir de aquí, el texto de Marcos aparece como biografía mesiánica de Jesús, marcada por aquello que él irá viviendo en camino de fidelidad a su proyecto de Reino. De esa forma, Jesús ha realizado con su vida lo que ha dicho en su mensaje, haciéndose transparencia de Dios. Desde aquí se entiende las tres secciones de esta segunda parte: 1) Tres anuncios (8,27–10,52). Jesús define su camino de reino, anunciando por tres veces su muerte. Para ello abandona Galilea y comienza a dirigirse geográfica y teológica o mesiánicamente hacia Jerusalén. En ese camino de fidelidad personal abre un surco de seguimiento y discipulado que puede y debe actualizarse dentro de la Iglesia. 2) Conflicto en Jerusalén (11,1–13,37). Sube a la ciudad, ofreciendo públicamente su proyecto mesiánico, acompañado por unos discípulos que no acaban de entender lo que hace. Allí se enfrenta con los sacerdotes del templo y, mientras ellos planean matarlo, él expone el sentido de la nueva humanidad que surge a partir de su entrega. 3) Juicio y muerte (14,1–15,47). Las autoridades del templo le apresan y amenazan, y con la ayuda del poder romano logran ajusticiarlo. Por su parte, Jesús regala su vida a los discípulos (Última Cena), y ellos lo abandonan, lo entregan a la muerte. Solo unas mujeres se mantienen hasta el fin y lo acompañan al sepulcro. Ellas podrán ser el comienzo de la nueva historia tras la pascua.

La primera parte (1,14–8,26) había culminado en un final de multiplicación y curación humana: por dos veces ha ofrecido Jesús banquete de reino en las multiplicaciones, fundando su «Iglesia» en torno (sobre) el pan compartido; por dos veces había curado a dos enfermos que simbólicamente expresaban todas las enfermedades de los hombres (un sordomudo y un ciego). Pues bien, la segunda parte culminará también con el signo del pan: Jesús mismo vendrá a presentarse como aquel que debe convertir su cuerpo en pan (cf. 14,22-26), ofreciendo así su comida mesiánica a los hombres; en ese camino de entrega, para hacerse pan de to5. Roca le ha llamado «Cristo», presentándolo como triunfador mesiánico. Jesús prefiere llamarse «Hijo del Hombre», utilizando una palabra que proviene de la vieja tradición israelita (Ezequiel, Daniel, libros de Henoc): «Es necesario que el Hijo del Hombre padezca»... La misma fidelidad a los valores de un mesianismo gratuito (no impositivo) pone a Jesús en manos de la violencia de los hombres: Es mesías siendo el hombre verdadero. Estamos ante la gran paradoja, ante el momento en que el máximo poder mesiánico (que Jesús ha ido desplegando en 1,14–8,26) viene a desvelarse como debilidad suprema, un poder «tener que morir» (8,26–15,47).

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dos, Jesús tendrá que morir, iniciando así (con su propia entrega de la vida) el camino de la vida compartida. Miradas así, las dos partes del evangelio se completan y complementan. No son simplemente dos momentos sucesivos de una historia lineal, como si Jesús hubiera mostrado primero su poder externo (hacer milagros, multiplicar los panes, etc.), para humillarse después, escondiendo ese poder y quedándose por libre elección en manos de la violencia de los hombres, sino que son, más bien, aspectos o rasgos internamente vinculados de un mismo camino de humanización. De todas formas el tiempo del anuncio y la preparación ha tenido que venir primero, como hemos destacado ya (1,14–8,26). Ahora comienza el tiempo de la entrega (8,26–15,47), que confirma y ratifica lo anterior. Esas dos partes o, quizá mejor, esos «dos tiempos» del evangelio, que habían sido precedidos por el anuncia del Bautista (que era el comienzo del evangelio: 1,1-13), culminarán en la experiencia pascual de la Iglesia (representada por las mujeres), que descubren que la tumba de Jesús está vacía y recibe el mandato de volver a Galilea, para iniciar de nuevo (desde una perspectiva más alta) el camino del evangelio (16,1-8).

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8,27–10,52. CRISTO EN CAMINO TRES ANUNCIOS DE MUERTE Las tres secciones de la parte anterior habían comenzado con la llamada (1,16-20), la elección (3,13-19) y la misión (6,6b-13) de los discípulos. También esta primera sección de la segunda parte, dedicada al anuncio de la muerte del Hijo del Hombre, empieza con una llamada, pero de tipo polémico, que se desarrolla como enfrentamiento entre Jesús y Roca (que no ha entendido el sentido del mensaje y de la acción previa de Jesús; cf. 8,27-35). Jesús había escogido a los Doce, para que estuviesen con él, y para así enviarlos a predicar en su nombre (3,15; cf. 6,7-13). Ahora reformula ese motivo, diciéndoles que solo podrán acompañarlo en el camino mesiánico si están dispuestos a caminar tras él (¡siendo seguidores más que discípulos!), con el compromiso de entregar con él (y por él) la vida, es decir, por el Reino 1. En ese camino se desvela por un lado la tarea de su Maestro y por el otro la respuesta de sus seguidores.

1. Entre el mar de Galilea, que era espacio de proclamación y preparación del Reino, y la ciudad «sagrada» de Jerusalén (lugar de la cruz y de la tumba vacía) se extiende un camino de descubrimiento mesiánico y de entrega por el Reino. En ese camino (en tê hodô: 8,27) pregunta Jesús por su identidad a los que han empezado a seguirlo. Responde Roca, en clave israelita, diciendo que es el Cristo o Mesías de su pueblo. Le contesta Jesús diciéndole que ser Cristo significa hacerse Hijo del Hombre, padeciendo y entregando la propia vida, a lo que Roca contesta diciendo que no puede ser así, por lo que Jesús le reprocha con dureza, diciéndole que se aparte de su lado (8,27-35). Sobre ese contraste de posturas, desde la perspectiva del Hijo del Hombre que entrega su vida, se despliega el tema central y el argumento concreto de todo lo que sigue, en clave de camino. En el camino (9,33) disputan los discípulos, queriendo saber quién es más grande y con más autoridad en el proyecto mesiánico del Cristo. En el camino (10,17) viene un hombre rico y busca a Jesús, pero no quiere al fin comprometerse por él, pues es preciso dejar todo para así seguirlo en su proyecto de entrega por el Reino. En ese mismo camino (10,32) ratifica Jesús el anuncio de su muerte y resurrección, que no entienden ni siquiera sus más íntimos, es decir, los Zebedeos (cf. 10,35-45). Esta sección culmina en forma semejante a la anterior, con el milagro de un ciego que, estando precisamente al borde del camino (10,46), pide a Jesús ojos para verle, y al saberse curado deja todo y lo sigue en el camino (10,52; cf. 8,22-26). De esa forma, lo que era «anuncio» de Reino y lo que podía interpretarse como «discipulado» (en una línea de enseñanza) se convierte en camino de seguimiento y en compromiso de entrega mesiánica de la vida (sin que los discípulos logren aprender, como seguiremos viendo). En este contexto podemos distinguir entre discípulos en sentido extenso y seguidores en sentido estricto. a) Discípulos son los que aprenden, tanto en griego (mathetai, de manthanô), como en latín y caste-

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Hasta ahora, en la primera parte de Marcos (1,14–8,26), los compañeros de Jesús han sido sobre todo discípulo y colaboradores: han ido viendo lo que él hace, han escuchado su enseñanza (4,10-12), han compartido su tarea (6,6b-13; cf. 3,13-19) y le han ayudado al servicio de los panes compartidos (6,41; 8,6), pero sin hallarse totalmente implicados en su decisión de entrega de la vida, cosa que ni siquiera han entendido. La parte anterior terminaba precisamente con esa «incomprensión» (cf. 8,14-21). Ello se debe a la ceguera de los discípulos, pero también al hecho de que Jesús no había expuesto todavía de manera clara y personal su compromiso de entrega de la vida, cosa que hará solo ahora, en la segunda parte. pues ni el mismo Jesús había desarrollado ese motivo (de entrega de la vida)., y sin entender lo que implicaba el camino de Jesús. Desde ahora, en la segunda parte (8,27–15,47), Jesús quiere que sus discípulos se conviertan en seguidores, en el sentido más estricto del término, asumiendo su camino de Hijo del Hombre, y entregando de hecho su vida por el Reino. Ciertamente, ellos podían saber algo, pues han hecho ya cierto camino, pero solo ahora reciben una misión concreta de seguimiento de Jesús, teniendo que hallarse dispuestos a dar la propia vida, como hará Jesús. Esta nueva y más profunda enseñanza de Jesús, que se expresa en forma de seguimiento personal, se dirige en primer lugar a sus discípulos, pero está abierta, al mismo tiempo, a todos los que quieran escucharlo (cf. 8,34-38), constituye el centro y tema de esta sección del camino, que podemos dividir según los tres anuncios mesiánicos. 1) Anuncio 1. Confesión y Transfiguración (8,27–9,29). El camino mesiánico parte de la confesión de Jesús como Mesías (Cristo), con lo que implica de seguimiento del Hijo del Hombre, en gesto de renuncia a sí mismo y entrega hasta la cruz (8,27–9,1). En ese contexto se sitúa la Transfiguración de Jesús y su acción sanadora. 2) Anuncio 2. Comunidad mesiánica (9,30–10,31). En el contexto de la segunda predicción de muerte de Jesús se despliegan los elementos fundamentales de la iglesia cristiana, entendida en forma de comunidad de perdonados (de reconciliados) y de acogida y servicio a los más pequeños. 3) Anuncio 3. Muerte mesiánica y servicio a los demás (10,32-45). En la última y tercera predicción. Jesús presenta ya de forma completa el sentido de su mesianismo, ofreciendo las claves de la nueva autoridad cristiana. De una forma velada, Marcos nos ha ido llevando así del anuncio y de la esperanza del Reino al

llano («discípulo» viene de discere, aprender), pero de una forma que puede acabar siendo teórica. b) Seguidor, en cambio, es aquel que asume el camino y la suerte personal de aquel a quien sigue, como se dirá de las mujeres, que han ido tras Jesús (êkolouthon, de akolouthein, seguir: 15,41) Así lo ha destacado M. Navarro, en su comentario a Marcos y en Morir de vida.

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compromiso eclesial, es decir, al surgimiento de una comunidad mesiánica, en esta misma tierra 2.

En un contexto de violencia, donde los hombres buscan seguridad, el triunfo de los propios intereses y el poder sobre los otros, solo puede ser mesías (Hijo del Hombre) aquel que abre un camino para los demás, dejándose matar por ello. Así se lo dice Jesús a sus discípulos, pero ellos no entienden, de manera que parece que fracasan. Pero Jesús sigue confiando en ellos, como veremos en las próximas secciones, que definen e inician el surgimiento de la Iglesia. A. 8,27–9,29. ANUNCIO 1. «CONFESIÓN» MESIÁNICA Y TRANSFIGURACIÓN Salió Jesús con sus discípulos hacia las aldeas de Cesarea de Felipe... (8,27). Así empieza la sección. Jesús abandona el lugar de su manifestación previa y se adentra en el territorio de la Gaulanítide (Golán), donde reina Felipe (uno de los herederos de Herodes el Grande), al norte y fuera de Galilea. Conforme a la dinámica del texto, quizá quiere alejarse del peligro de los herodianos de Galilea, que en el relato anterior (8,15; cf. 3,6) aparecen como posibles enemigos. Por otra parte, él se sigue distanciando de los fariseos que le piden señales del cielo (8,13). A partir de aquí se despliega y se entiende esta primera parte de la sección del camino, cuyo argumento principal es la experiencia y exigencia de seguir a Jesús y entregar la vida por el Reino, conforme a la dinámica ya explicada de los panes compartidos. De un modo temático, esta unidad puede dividirse en tres unidades: 1) «Confesión» de Roca (8,27-30). El texto empieza con una indicación geográfica: En el camino (8,27a). Desde ella se elaboran dos diálogos: a) Jesús pregunta a sus discípulos qué piensan los otros sobre él: necesita conocer la imagen que suscita entre los hombres, para descubrir y expresar así su identidad (8,27b-28). b) Jesús les pregunta después directamente a ellos, y Roca le responde en nombre de ellos diciendo que es el Cristo (8,29-30). Así reconoce la imagen que ha dejado en-

2. Esta sección repite por tres veces y con tres «anuncios» (1, 2, 3) un mismo proceso narrativo y cada una contiene tres elementos (a, b, c) básicamente paralelos, en los que se contiene: a) Una referencia de lugar. b) Una revelación/predicción de Jesús, rechazada (o ignorada) por sus discípulos. c) Una enseñanza más.: a. Enclave geográfico b. Predicción de c. Profundización de Cesarea al Tabor Jesús y ceguera de Jesús: dar la vida de los discípulos por los demás Anuncio 1 8,27 8,31 8,34–9,1 Anuncio 2 9,30 9,32-34 9,35-37 Anuncio 3 10,32 10,33-41 10,42-45

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tre los suyos y les pide que guarden el secreto, en gesto que hemos ido viendo con frecuencia en toda la sección anterior (cf. 1,25.34.44; 3,12; etc.). Este es el texto clave de la confesión mesiánica de Jesús. 2) Revelación de Jesús (8,31–9,1). Sigue al diálogo anterior e incluye tres momentos. a) Afirmación inicial (8,31-32a). Jesús se presenta como Hijo del Hombre, en actitud de entrega de la vida. b) Oposición (8,32b). En nombre del resto de los discípulos, Roca increpa a Jesús, exigiéndole que se retracte. a’) Revelación definitiva (8,33–9,1). Jesús no solo recrimina a Roca ante el grupo de discípulos (es decir, en clave intraeclesial: 8,33), sino que llama a todos los que quieran escucharlo (plano extraeclesial) y vuelve a presentar con más amplitud, y en perspectiva universal, su camino mesiánico de entrega de la vida, invitándolos a seguirlo. 3) Transfiguración y niño enfermo (9,2-29). Esta es la parte más larga de esta sección y ha de entenderse como consecuencia de todo lo anterior. Ella vincula una experiencia de oración/revelación (la Transfiguración del Tabor) y un relato de acción liberadora (la curación de un niño poseído por un demonio mudo).

8,27-30. ¿QUIÉN DICEN QUE SOY? CONFESIÓN DE ROCA (a. Quién dicen) 27 Y salieron Jesús y sus discípulos hacia las aldeas de Cesarea de Felipe y en el camino les preguntó: ¿Quién dice la gente que soy yo? 28 Ellos le contestaron: Unos, que Juan Bautista; otros, que Elías; y otros, que uno de los profetas. (b. Roca dijo) 29 Él siguió preguntándoles: Y vosotros, ¡quién decís que soy yo? El Roca le respondió: Tú eres el Cristo. 30 Y les prohibió terminantemente que hablaran a nadie acerca de él 3.

En un terreno al parecer solitario, ciertamente lejos de Galilea, mientras van de camino (en tê hodô: 8,27), en la zona de Cesarea de Felipe, junto a las fuentes del Jordán, pregunta por su identidad a los discípulos. Este es el principio de una escena simbólica, construida, en un primer nivel, a modo de conversación privada entre Jesús y los suyos, en un lugar alejado de las gentes que lo escuchan y lo siguen (8,27-33). Pero, en un segundo momento, esa conversación se abre en forma de enseñanza pública, como si precisamente allí, en el límite de la tierra prometida (¡al norte de Galilea, bajo el monte Hermón, cerca de Damasco!) estuviera esperando todo el pueblo (ton okhlon: 8,34) para escuchar ya la doctrina universal sobre el seguimiento. La escena puede dividirse en dos partes: en la primera hablan «los otros», en la segunda los discípulos 4. 3. Escena de identificación. Jesús ha llamado a sus discípulos: quiere saber cómo entienden su tarea: por qué siguen a su lado, qué pueden aportarle. Él y ellos deben conocerse. 4. La primera parte de Marcos (1,14–8,26) ha desembocado en estas dos preguntas: ¿Quién dicen los hombres que soy?... ¿Y vosotros quién decís que soy? (8,27.29). Para ser auténtico mesías, Jesús debe saber lo que otros piensan (la gente y a sus discípulos). Ha culminado su obra en Galilea y en su entorno pagano de Tiro y

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Y salieron Jesús y sus discípulos hacia las aldeas de Cesarea de Felipe y en el camino les preguntó: ¿Quién dice la gente que soy yo? 28 Ellos le contestaron: Unos, que Juan Bautista; otros, que Elías; y otros, que uno de los profetas.

La respuesta es semejante a la de Herodes y su corte: le siguen vinculando a Juan Bautista, Elías o un profeta (6,14-16). Es normal. No pueden llamarlo «mesías», pues en ese caso deberían seguirlo, pero tienden a verlo como enviado escatológico, alguien que se pone al servicio de la renovación penitencial de Israel, en la línea del cumplimiento mesiánico. Esta respuesta de la gente es parcial y bondadosa, porque otros (cf. 3,20-35) habían afirmado que es un emisario de Satán, alguien que quiere destruir la obra de Dios en su pueblo. 1) Juan Bautista. Algunos opinan que Jesús es el mismo Juan Bautista, que ha revivido, como pensaba Herodes con miedo: ¡Si Jesús es Juan que ha vuelto (ha resucitado) él puede venir a destruirnos! Pero, en nuestro caso, la gente que identifica a Jesús con Juan no lo hace por miedo, sino, básicamente, de un modo positivo, en la línea de las esperanzas de Israel. En ese sentido, es normal que algunos lo sigan identificando con el Bautista, como si fuera un continuador de su obra, y no alguien que tiene una tarea diferente y propia. El proyecto de Juan había quedado truncado, por eso es normal que algunos quisieran que continuara. Quizá por eso, para superar la tendencia de aquellos que ven a Jesús simplemente como un «nuevo Juan» (Juan redivivo), ha narrado Marcos la historia de su muerte y de su entierro (6,14-29), precisamente al comienzo de la sección de los panes. 2) Elías. En un contexto semejante se sigue situando la visión de aquellos que le identifican con Elías o con otro profeta, conforme a un tema que habíamos destacado al comienzo del evangelio (al comentar 1,1-7). La esperanza de un profeta escatológico ha sido el «humus» o caldo de cultivo principal del movimiento mesiánico judío, según ha destacado Flavio Josefo, tanto en el libro sobre La guerra judía como en Las antigüedades de los judíos. Como hemos visto ya, Jesús ha seguido de algún modo las huellas del Bautista, evocando por lo menos en algún momenDecápolis y quiere aislarse, para dialogar con sus discípulos. Antes no lo había conseguido (cf. 6,30-35). Ahora sí, de manera que logra dialogar con sus discípulos y preparar su estrategia de Reino, que comienza con la confesión de Roca, a quien él debe responder. La «confesión» de Roca, con el mandato de silencio posterior de Jesús, resulta inseparable del secreto mesiánico, entendido no solo como tema teológico, sino (y sobre todo) como elemento de la trama literaria de Marcos. Blevins, Secret, ha estudiado la historia de la investigación sobre el tema. Cf. también Minette, Secret; Kermode, Secrecy. Presentación teológica y literaria en Fowler, Leader 187-194, que cita a H. Kelber, «Conclusion. From Passion Narrative to Gospel», en íd. (ed.), Passion 179. Sobre el posible sentido «político» de la confesión original de Roca, Brandon, Fall y Jésus; Horsley, Hearing; Myers, Binding, Entre la bibliografía sobre Roca en castellano, cf. R. Aguirre (ed.), Pedro en la Iglesia primitiva, ABE-Verbo Divino, Estella 1991; A. Vanhoye, Pedro y Pablo, PPC, Madrid 1998; J. Gnilka, Pedro y Roma: la figura de Pedro en los dos primeros siglos de la Iglesia, Herder, Barcelona 2003.

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to la esperanza de un profeta escatológico. Por eso, en un sentido, los que lo identifican con Elías o con otros profetas tienen una visión positiva de su figura.

Marcos sabe que Jesús no es simplemente un profeta final de conversión y juicio como Elías. Pero la figura de Elías, asociada a la acción de Juan Bautista, y a la esperanza de la gran transformación escatológica, le sigue acompañando hasta el Calvario, donde vuelve a plantearse el tema (cf. 15,35). Según Marcos, Elías no es Jesús (ni Jesús le ha llamado desde la cruz, pues ha llamado a Dios; cf. 15,33-34), pero el recuerdo de Elías lo precede (cf. 9,1-13) y en algún sentido lo impulsa y acompaña. Por eso, los que dicen que Jesús es Elías (o un profeta como Elías) no le han conocido todavía plenamente, pero van por buen camino, porque se sitúan en la línea de 1,1-7 (donde se decía que Juan Bautista es el comienzo del evangelio). Esos profetas no ofrecen aun mensaje de Reino, pero lo preparan y anuncian.

8,29-30. ¿Y VOSOTROS? EL CRISTO DE ROCA 29 El siguió preguntándoles: Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? Roca le respondió: Tú eres el Cristo. 30 Y les prohibió terminantemente que hablaran a nadie acerca de él.

a. Introducción De la gente que ve a Jesús desde fuera pasamos ahora a los discípulos, que han hecho con Jesús el camino de los panes, de forma que pueden tener y tienen una visión distinta de su persona y de su tarea. Como portavoz de esos discípulos históricos (y pascuales) de Jesús habla el Roca (ho Petros, con artículo: el Piedra, Pedro) como portavoz de los discípulos. Este es el resumen de lo que sigue: – Roca confiesa «¡Tú eres el Cristo!» (8,29). Ese título (ho Khristos) había aparecido ya al comienzo, en el encabezamiento del libro, lo que significa que para Marcos es positivo y valioso (1,1). Pues bien, el primero que lo proclama dentro del texto es Roca, en palabra de fidelidad mesiánica y de compromiso de seguimiento, que Jesús no rechaza, en principio, pero que después matiza, de un modo radical (de manera que, a consecuencia de ello, Roca lo abandonará más tarde). En un aspecto, podemos afirmar que Roca ha visto bien: ha sacado las consecuencias del camino anterior; ha entendido a Jesús como Cristo/Mesías y se muestra dispuesto a seguirlo, pero en su línea, no en la de Jesús. Quien habla así es el «Roca histórico» (del tiempo de la vida de Jesús, cuyo recuerdo se mantiene en las comunidades), pero es también el Roca de la Iglesia quien, según Marcos, ha visto y confesado a Jesús como Cristo, pero no ha dado el paso para confesarlo de verdad como Hijo del Hombre que entrega la vida por todos. Este es el momento clave de la «confesión de Roca», una confesión que, como indicará, a partir de aquí, todo el evangelio de Marcos, no es la adecuada, de forma que Jesús debe rechazarla (o corregirla).

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– Jesús responde pidiendo a todos que se mantengan en silencio (8,30). Ha preguntado para escucharlos. Ahora les manda que callen, pues lo que Roca ha dicho solo puede entenderse bien en un contexto pascual. En un primer momento, este silencio que Jesús impone a sus discípulos forma parte de su «estrategia» mesiánica: No quiere que expongan sus milagros, ni pregonen su condición mesiánica fuera de contexto, antes de que culmine su camino de entrega de la vida. Más aún, el silencio que les pide es todavía más profundo: ¡Les manda que no hablen de él a nadie! (hina mêdeni legôsin peri autou; 8,30). Este silencio que Jesús les pide puede compararse al que ha exigido a los «endemoniados», que le llamaban «el Santo de Dios» (1,24), el «Hijo de Dios» (2,12) o «el Hijo de Dios Altísimo (5,7; cf. 1,34), pues en sí mismos, desligados de la vida y obra de Jesús, esos títulos pueden tener un trasfondo «demoníaco». En esa línea, Jesús pide a sus discípulos que no hablen de él a nadie, pues lo que pueden decir es falso, y va en contra del evangelio, de manera que en vez de ayudar a la causa de Dios la destruye, pues va en contra de ella! ¡Que lo sigan en silencio, sin decir a nadie lo que piensan que saben (y no saben), lo que saben!

b. Confesión de Roca: ¡Tú eres el Cristo! (9,29) Desarrollamos aquí lo que hemos venido diciendo en resumen. Parece evidente que, en un primer momento, la respuesta del Roca es más exacta que aquella que han dado los de fuera, pues él dice que Jesús no es simplemente un profeta del final, sino el verdadero Cristo, es decir, el enviado salvador que debe reconstruir la identidad israelita, en clave de triunfo nacional, liberación social y plenitud humana, haciendo de esa forma que se cumplan las profecías (para bien de todos los hombres del mundo). Eso significa, según Roca (¡el Roca de la primera iglesia cristiana!), que Jesús ha superado los esquemas del Bautista y de los predicadores penitenciales de su tiempo, pues él busca y promueve desde Israel, en clave mesiánica (como Cristo), la llegada del Reino, como ha venido mostrando la parte anterior del evangelio (1,14–8,26). Conocemos por ella lo que Jesús ha ido expandiendo en las tierras del entorno del mar de Galilea. Ya solo quedaría, según Roca, una cosa: Que Jesús despliegue su movimiento de un modo eficaz, para alcanzar la plenitud israelita y para abrirse después a los gentiles, en línea de poder salvador. Eso es lo que Roca quiere, y lo que dice, al presentar a Jesús como Cristo. Esta ha sido, según Marcos, la «visión» y el empeño de Roca y de los suyos, a lo largo del principio de la Iglesia. Eso es lo que Roca quiso, no solo en el tiempo de la historia humana de Jesús, sino en el principio de la Iglesia, en la que él ha sido incapaz de entender el sentido de la entrega de Jesús, su mesianismo de entrega de la vida. Así, como veremos, Marcos nos sitúa ante un Roca que «debe» convertirse; no el Roca de la historia prepascual de Jesús (que a Marcos le interesa menos), sino el Roca de la primera iglesia (hasta el año 70 d.C.), un Roca que debe hacer el camino de la entrega en Jerusalén, para retomar la misión de Jesús en Galilea (16,7-8).

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– Valor. En un plano, la respuesta de Roca es acertada, porque el mismo redactor de Marcos la ha tomado como suya, poniéndola precisamente en el título de su libro («evangelio de Jesús el Cristo, Hijo de Dios»; cf. 1,1). En ese aspecto podemos afirmar que Roca ha sido el primero en confesar el mesianismo de Jesús, hablando en nombre del resto de los seguidores, quizá en el tiempo de la vida histórica de Jesús, pero, sobre todo, en el tiempo de la pascua. Por eso Marcos le ha presentado como «el Roca», en el sentido de piedra-fundamento (cf. 3,16) de un camino/edificio que aún no ha culminado (cf. 16,6-7). – Ambigüedad. Pero, en otro plano, Marcos sabe (y quiere decir) que esa respuesta de Roca resulta radicalmente ambigua (y que se puede manipular satánicamente), de manera que Jesús no quiere que se utilice, a no ser cuando se entienda y asuma el sentido de su entrega mesiánica (es decir, de su muerte). Este Jesús de Marcos no se opone simplemente a Roca, como persona, sino al proyecto mesiánico que Roca ha representado en la primera iglesia, un proyecto que choca con el camino de entrega de Jesús, que no reconoce ni acepta el sentido de su muerte. Para decirlo con otras palabras, este Roca de Marcos es un «cristiano a medias», alguien que en el fondo rechaza a Jesús, como irá mostrando el resto del evangelio.

El motivo de esta confesión de Roca (que le llama el Cristo) y de la respuesta de Jesús, que le impone silencio y se presenta como Hijo del Hombre, marca desde aquí todo el despliegue del evangelio de Marcos. Ciertamente, la confesión de Jesús como Cristo ha cristalizado de un modo especial tras la pascua, de manera que todo este pasaje está hablando, en realidad, del carácter limitado y, en el fondo, falso (satánico) de la opción de Roca. Pero todo nos permite suponer que Roca y otros discípulos habían visto a Jesús de esa manera (como Cristo vencedor) en el tiempo de su historia, y que de esa forma le habían seguido, pensando que él iba a manifestarse así, de un modo glorioso, no solo antes, sino también después de pascua. Tanto Roca como Jesús (en ambos casos conforme a la visión de Marcos) están sacando las consecuencias de lo que han hecho hasta el momento. Roca ha llamado a Jesús «Cristo», y al hacerlo ha querido resituar su obra en el ámbito de las promesas y esperanzas mesiánicas de Israel. De esa forma ha reconocido el poder de Jesús y le ha visto como alguien con facultades para realizar algo que los otros no pueden. Pues bien, en esa línea, Roca dice a Jesús en este pasaje: le dice que ha llegado su hora y le pide que se ponga al servicio de un mesianismo triunfante israelita, que empiece ya su obra verdadera. Eso es lo que dijo en el tiempo de la historia de Jesús, y lo que ha seguido diciendo en la primera iglesia. Eso significa que, según Marcos, Roca no ha visto la «novedad» radical de Jesús (en línea de evangelio, en línea de Pablo), sino que le ha seguido encerrando en la red de un mesianismo intraisraelita. Esta designación (nominación) de Jesús como Cristo desencadena los acontecimientos. Hasta ese momento, su proyecto se presentaba como abierto, de manera que podía interpretarse y aplicarse quizá en varias direcciones. a) Pues bien, en este momento, Roca toma el liderazgo del grupo y quiere mover el proyecto de Jesús en la línea del mesianismo nacio-

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nal, triunfante, de Israel; lo que él dice parece bueno, conforme a la esperanza de Israel y a las posibilidades de Jesús, en este contexto de su vida. b) Pero el verdadero Jesús tiene otro plan y, por eso, pedirá a Roca y a su gente que se callen, que no lo digan a nadie, pues lo que podrían decir en esa línea es falso. c. Respuesta de Jesús: Les mandó que no hablaran a nadie sobre él (8,30) Este es uno de los textos más enigmáticos del evangelio. No que es Jesús pida que no hablen de sus milagros o de sus títulos de grandeza, como en casos anteriores que hemos venido citando (sobre todo en los relatos de exorcismos; cf. 1,44; 5,43; 7,36; 8,26). Lo que pide aquí es más radical: ¡Exige a sus discípulos silencio: que no hablen de él (peri autou) en modo alguno, y no solo a Roca, sino a todos (autois)! Se puede suponer que ellos han empezado ya a hablar, como si fueran portavoces del proyecto de Jesús, como si supieran decir algo sobre su persona. Pues bien, Jesús se lo prohíbe, de un modo terminante. Pueden seguir a su lado, pero sin hablar de él, sin comentar nada de lo que hace. Para que su mensaje siga adelante (y llegue de esa forma el Reino), todo tiene que cambiar, todo tiene que ser diferentes, de manera que Jesús debe imponer silencio sobre su persona, hasta que le conozcan de verdad, hasta que «aprendan» a decir y a vivir conforme a su proyecto, un proyecto que Marcos quiere mostrar en su evangelio, como seguiremos viendo. Esta es la mayor descalificación que Jesús puede hacer de sus discípulos. Los ha escogido para que estuvieran con él, para expulsar demonios y para enviarlos a proclamar su Reino (cf. 3,13-19; 7,7-13). Pues bien, ahora les manda guardar silencio, como si no fueran fiables, como si fueran incluso peores que los endemoniados, a quienes Jesús también imponía silencio (cf. 1,9-11; 1,25.34; etc.). Esta cura de silencio que Jesús impone a Roca y a los Doce constituye el punto de partida y el centro de todo el camino cristiano. Este Jesús de Marcos quiere imponer silencio a la Roca, es decir, a la Iglesia que Roca representaba en su momento, una Iglesia vinculada en el fondo al triunfo de Israel, más que al camino de Jesús, con su muerte y su pascua. Marcos critica a Roca por no haber conocido de verdad a Jesús, por haber confundido su proyecto con un proyecto de mesianismo israelita, sin penetrar en el sentido salvador de su muerte y de su pascua (cosa que Roca tendrá que aprender, según 16,7-8). El Jesús de Marcos impone silencio a Roca y a su grupo (que son los Doce), porque no han entendido su mesianismo. Pero (¡y esta es la novedad!) sigue confiando en ellos: los lleva a su lado, con la esperanza de que un día cambiarán, de modo que puedan entenderlo y hablar de verdad en su nombre, no solo en clave israelita como hacían antes (cf. 6,6b-13), sino en palabra abierta a todas las naciones (cf. 13,19; 14,9). Toda la estrategia

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de evangelio de Jesús se encuentra condensada en esta escena, y en este proyecto de «cambio» de la visión mesiánica de Roca y de su grupo 5. Sin duda, Jesús ha encendido la esperanza mesiánica, pues eran tiempos de profetas escatológicos y cristos (cf. 13,22). Es normal que, asumiendo e interpretando su camino, Roca haya dicho que «Jesús es el Cristo», quizá en el tiempo de su vida (antes de la crucifixión), pero de un modo más claro después de su muerte, en el comienzo de la Iglesia, apareciendo en ella como partidario de un mesianismo triunfante, de manera que la muerte de Jesús ha sido solo un «accidente», un detalle que debe superarse. Pues bien, Jesús acepta el título, pero no la interpretación de Roca y del resto de sus discípulos. Roca ha querido decirle a Jesús no solo quién es, sino lo que debe hacer. Pero Jesús responde cerrando ese discurso: no acepta ni rechaza, no se afirma mesías ni lo niega; dice simplemente que se callen, que no hablen de él, que silencien su nombre, pues solo él podrá definir su proyecto de Reino. La lógica de Roca encaja bien en su ambiente: quiere que Jesús actúe en la línea de un mesianismo más convencional (nacionalista y político); esa ha sido y sigue siendo, a juicio de Marcos, la lógica del grupo de Roca, vinculada en el fondo a Jerusalén y al triunfo nacional de Israel. Según Marcos, Roca y su iglesia están en el camino de Jesús, pero no lo ha entendido. Por eso, el mandato de silencio que les impone Jesús ha de entenderse desde la perspectiva anterior del evangelio y desde el camino que ahora empieza: no quiere que su proyecto se confunda con el de sus discípulos, a quienes, por eso, impone silencio, no sobre un posible título (Cristo o Hijo del humano en cuanto tal) sino sobre su misma persona. Jesús no quiere que otros lo manipulen, ni siquiera sus discípulos, no quiere que decidan en su nombre lo que él tiene que hacer. Quiere presentarse él mismo, como Hijo del Hombre (8,31), abriendo un camino mesiánico distinto, como indicará esta segunda parte del evangelio que aquí empieza. Por eso, lo que ahora sigue, el conjunto del evangelio de Marcos es un «evangelio para Roca» (no un evangelio de Roca); un evangelio para que los partidarios de una iglesia como la de Roca se «conviertan» y

5. Jesús deja que sus discípulos se equivoquen. Los corrige, los increpa, pero sigue conservándolos a su lado y ofreciéndoles una tarea que solo podrán asumir de verdad y realizar del todo tras la pascua. Sin esta recreación de los discípulos, que tienen que pasar del deseo de triunfo (8,29.32) y de la negación en el momento del peligro (14,66-72) hasta la nueva experiencia pascual (16,6-7), no puede darse un verdadero seguimiento. La historia de Roca, tal como la iremos presentando a partir de aquí, no es un simple recuerdo privado o piadoso de lo que pasó en su vida, sino un paradigma y un modelo para todos los cristianos. Por eso (y no por razones moralistas o jerarquizantes) la ha contado Marcos. Cada uno de nosotros somos Roca que confiesaincrepa-niega-reencuentra a Jesús en un fuerte camino de iniciación evangélica.

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pueden abandonar Jerusalén (con su tumba vacía) y seguir y encontrar de verdad a Jesús en Galilea 6. 8,31–9,1. REVELACIÓN/REVOLUCIÓN: ¡SEGUIR AL HIJO DEL HOMBRE! La «confesión» de Roca ha puesto en marcha el desarrollo definitivo del anuncio del Reino que Jesús había empezado a proclamar (1,14-15), desplegando lo que ello implicaba (1,16–8,27). Al llamarlo «Cristo», en línea nacional israelita, Roca saca consecuencias que no son las de Jesús. Pues bien, a partir de aquí, apoyándose en lo que ha sido su mensaje anterior, y teniendo en cuenta las reacciones de Dios y de la gente que lo acoge (o lo rechaza), Jesús irá mostrando (y realizando) lo que el Reino significa de verdad, enfrentándose por ello con Roca y con los Doce. Por eso, desde ahora, el texto de Marcos no se limita a proclamar y exponer el evangelio de Jesucristo (1,1), sino que lo hace oponiéndose de un modo consecuente al antievangelio de Roca y de los Doce. En ese contexto, debemos recordar lo que dijimos en la Introducción: Este «libro» de Marcos es un «texto sesgado» y polémico, que no cuenta las cosas simplemente «como fueron» (es muy posible que Roca y los Doce no fueran tan obtusos y negativos como aquí aparecen), sino como se ven desde la perspectiva del Jesús de Marcos. En esa línea debemos recordar que «el Roca» (Pedro) y los Doce, con los que polemiza aquí Jesús, no son simplemente los de la historia de Jesús, sino los de la historia de la Iglesia, tal como los interpreta Marcos, desde su opción eclesial 7. Marcos no puede rechazar sin más y condenar a Roca y a los Doce, y por eso los sitúa en el tiempo de la historia de Jesús. Pero ellos no le importan como «figuras históricas» de un pasado que acabó hace tiempo, si6. Este es un silencio sobre él (peri autou). Como he destacado, Jesús no quería que hablasen de él de un modo glorioso (en la línea del llamado secreto mesiánico; cf. 1,43-44; 3,12; 5,43; etc.); pero aquí dice algo aún más radical: prohíbe que hablen de él en absoluto, los descalifica como intérpretes de su obra y mensajeros de su proyecto mesiánico. 7. Ciertamente, Jesús ha planteado ya el tema de aquellos a quienes se debe proclamar y ofrecer el Reino, desbordando las fronteras de un nacionalismo pequeño, para abrirlo, de un modo provocador a los pobres y expulsados del «sistema» legal de un judaísmo que tiende a sacralizarse. Desde esa perspectiva debe plantear el coste y las consecuencias de su programa de panes y peces. No es fácil lograr que los hombres compartan de un modo gratuito el banquete, abriendo una mesa universal; no es fácil convencer de su programa a las autoridades de Jerusalén, con las que Jesús habrá de enfrentarse. Marcos había puesto de relieve la importancia de la casa donde se cumple la voluntad de Dios (3,31-35); había insistido también en el pan de las multiplicaciones (6,30-44 y 8,1-10; cf. 8,14-21); pues bien, ¿cómo lograrse ese pan? Esta es la cuestión que la 2 parte de Marcos debe resolver.

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no como signo de una iglesia que ha querido seguir centrada en el mesianismo de la Ley israelita, y que debe superarse. Marcos desea «liberar» a Jesús (al verdadero Jesús) de la clausura legal que le quieren seguir imponiendo Roca y los Doce. Por eso polemiza con ellos y centra el verdadero mesianismo de Jesús en su camino de muerte, poniendo así de relieve que lo mataron los mismos representantes del Israel jerárquico. Ciertamente, Marcos presenta una visión «sesgada» de la historia de Jesús y sus primeros seguidores, pero lo hace desde una perspectiva que (a su juicio, y a juicio de gran parte de la iglesia posterior) recoge y expresa mejor la identidad de Jesús y la verdad de su proyecto de Reino. Como vimos en la Introducción y como irá quedando claro en lo que sigue, Marcos no escribió un libro de «historia neutral» sobre Jesús, sino una historia interpretada desde una determinada perspectiva mesiánica, que va más en la línea de Pablo. Así afirma, por ejemplo, que Roca y los suyos no han acabado todavía de entender a Jesús, de manera que ellos deben volver a Galilea, dejando el proyecto (necesariamente) fracasado de Jerusalén, con la tumba vacía, para empezar a ver, de verdad, a Jesús con las mujeres (16,18). En este contexto, el Jesús de Marcos siente la necesidad de reformular el sentido que tiene ser «Cristo», desde la clave de «Hijo del Hombre», como indica este pasaje siguiente, que dividimos en tres partes 8. (a. Enseñanza básica) 31 Y empezó a enseñarles que el Hijo del Hombre debía padecer mucho, que sería rechazado por los presbíteros, los sumos sacerdotes y escribas; que lo matarían, y a los tres días resucitaría. 32 Les hablaba con toda claridad. (b. Corrección) Entonces Roca lo tomó aparte y se puso a increparlo. 33 Pero él se volvió y, mirando a sus discípulos, reprendió a Roca, diciéndole: ¡Apártate de mí, Satanás!, porque no piensas las cosas de Dios, sino las de los hombres. (c. Revelación) 34 Y convocando a la gente con sus discípulos les dijo: Si alguno quiere seguir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y que me siga. 35 Porque el que quiera salvar su alma, la perderá, pero el que pierda su alma por mí y por el evangelio, la salvará. 36 Pues ¿qué le vale al ser humano ganar todo el mundo, si pierde su alma? 37 ¿Qué puede dar el ser humano a cambio de su alma? 38 Pues si uno se avergüenza de mí y de mi evangelio en medio de esta generación infiel y pecadora, también el Hijo del Hombre se avergonzará de él cuando venga en la gloria de su Padre con los santos ángeles. 1 Y añadió: Os aseguro que algunos de los aquí presentes no morirán sin haber visto el Reino de Dios viniendo con poder 9. 8. Presentación teológica y literaria en Fowler, Leader 187-194. La confesión de Roca y el rechazo de Jesús están en la raíz de la narración de Marcos (plano literario) y de la forma en que él entiende la historia eclesial: a su juicio, Roca es representante de una cristología que aún no ha llegado a la comprensión auténtica de la cruz y la pascua. 9. Disputa mesiánica y revelación evangélica. Jesús interpreta el mesianismo en clave de entrega de la vida. Roca contesta en perspectiva nacional israelita. Jesús responde ratificando su postura y planteando las condiciones de su seguimiento. Esta no es una disputa de Marcos con «adversarios» externos (judíos rabínicos o paganos), sino con cristianos (como Roca) que buscan otro tipo de mesianismo distinto del que defiende Marcos.

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Roca le ha llamado «Cristo», y lo ha hecho, sin duda, pensando que ello implica una toma de poder. Jesús, que ha exigido a sus discípulos que guarden silencio sobre él, reinterpreta su función y añade que, para ser Mesías, creador de familia universal, desde los pobres y expulsados, él ha de estar dispuesto a morir por ello, dando su vida, si fuere necesario, pues solo la entrega (la siembra) de vida suscita Vida. Desde esta perspectiva se entienden los momentos de la escena 10. a) Enseñanza básica (8,31-32a). Jesús reinterpretar el título Cristo, en la línea del Hijo del Hombre que ha de padecer para conseguir lo que pretende (cf. 2,1-12; 3,16; 3,20-35; 7,1-23), muriendo por ello, para ser resucitado. b) Corrección mutua (8,32b-33). Roca increpa a Jesús, exigiéndole que cambie de postura, que construya el Reino en claves de poder, pero Jesús lo rechaza llamándolo Satán (Tentador). Al principio lo había invitado: «¡sígueme!» (deute opisô mou: 1,17); ahora le increpa: «¡apártate!» (hypage opisô mou: 8,33), en palabra de condena, pero sin expulsarlo del grupo. c) Revelación más honda (8,34–9,1). Jesús confirma su palabra, ampliándola hacia todos (pueblo y discípulos) a través de una nueva llamada al seguimiento; su comunidad, la nueva iglesia, estará formada por aquellos que hagan suyo el camino de entrega del Hijo del humano 11.

10. Según el Jesús de Marcos, Roca y los suyos (su Iglesia «nacional») defienden las cosas de los hombres, no las de Dios. En esa línea, Marcos no polemiza aquí contra el Simón prepascual, sino contra el Roca de una iglesia que no ha sabido (no ha querido) sacar las consecuencias de la muerte de Jesús, condenado por los sacerdotes de Jerusalén (es decir, por la Ley, como sabe Pablo: Gal 3,1014). Cf. Kingsbury, Christology 47-50; N. Petersen, «Point of View in Mark’s Narrative», Semeia 12 (1978) 97-121. Fowler, Reader, afirma (a mi juicio, de forma exagerada) que Marcos ha condenado definitivamente a Roca, suponiendo que su teología y praxis no es cristiana; en contra de eso, pienso (y seguiré mostrando) que Marcos ha rechazado a Roca, pero no para condenarlo para siempre, sino para que llore y «se convierta» (cf. 14,72; 16,6-7). Sobre el anuncio de pasión, la negación de Roca y la nueva llamada de Jesús al seguimiento, cf. E. Dinkler, «Petrusbekenntnis und Satanswort», en E. Dinkler y FS R. Bultmann (eds.), Zeit und Geschichte, Mohr, Tubinga 1964, 127-153; E. Haenchen, «Die Komposition von Mk 8:27-9:1 und Par.», Novum Testamentum 6 (1963) 81-109; R. Pesch, «Das Messiasbekenntnis des Petrus (Mk 8,27-30)», BZ 17 (1973) 178-195; G. Strecker, «The Passion and Resurrection Predictions in Mark’s Gospel», Interpretation 21 (1968) 421-442. Ofrecen nuevas perspectivas: Belo, Marcos 237-24; E. Best, Following 19-54, 109-127; K. P. Dornfried, Peter, ABD V, 251-263; N. Perrin, The Christology of Mark, en Telford (ed.), Interpretation 126-136. Sobre la función del Hijo del Hombre en Marcos, a partir de este pasaje, cf. M. D. Hooker, The Son of Man in Mark, SPCK, Londres 1967; B. Lindars, Jesus, Son of Man, SPCK, Londres 1983. Sobre la venida del Hijo del Hombre en 9,1, desde la perspectiva de una escatología consecuente, cf. M. Kunzi, Die Naherwartung Markus 9,1 par. Geschichte einer Auslegung (BGBE 21), Tubinga 1977. 11. J. Mateos y F. Camacho, El Hijo del Hombre, El Almendro, Córdoba 1995, 7386, aluden a mi comentario (Lectura de Marcos, 118) en el que interpreto la pala-

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Y empezó a enseñarles que el Hijo del Hombre debía padecer mucho, que sería rechazado por los presbíteros, los sumos sacerdotes y escribas; que lo matarían, y a los tres días resucitaría. 32 Les hablaba con toda claridad.

Roca había confesado a Jesús como Cristo, y Jesús, tras exigirles que guarden silencio sobre él, enseña a Roca y a los otros diciendo: «El Hijo del Hombre debe padecer...» (8,31), utilizando una fórmula teológica (dei) que significa «Dios lo quiere», «es necesario». Se pensaba que Cristo es quien hace, en creatividad triunfadora. Pues bien, Jesús descubre ahora y dice que el auténtico Cristo es quien sabe padecer, dejando que le hagan, Cristo es aquel que ama en gratuidad, poniendo la vida a merced de los otros, para así transformarlos. Este es el centro del evangelio, que Marcos expone de un modo «biográfico», anunciando desde aquí toda la vida posterior de Jesús. En este contexto se entienden los tres elementos o rasgos principales de 8,31. a) Jesús: «El Hijo del Hombre ha de sufrir». Él se había presentado como «alguien» (un hijo del hombre) que puede perdonar pecados (2,10), y que es dueño del sábado (2,27), superando un tipo de estructura sagrada del judaísmo legal. Ahora vuelve a presentarse, de un modo indirecto, como Hijo del Hombre, pero destacando su debilidad creadora: ser Mesías significa poder (deber) dar la vida. b) Autoridades: Los representantes de la sacralidad de Jerusalén (con los que Roca quisiera pactar) entienden el proyecto de Jesús como delito contra el pueblo. Desde una perspectiva quizá posterior, Marcos las identifica con los grupos del gran Sanedrín de Jerusalén): presbíteros (miembros de las grandes familias), sacerdotes (portadores de la sacralidad nacional del templo) y escribas (intérpretes de la Ley) 12. c) Pero Dios «lo resucitará a los tres días». Así lo insinuaba el comienzo del texto (dei); así lo confirma la frase final, con pasivo divino (anastênai) en la que Dios mismo aparece como aquel que se opone a las autoridades de Israel, ratificando

bra de Jesús sobre el Hijo del humano como correctivo (no condena) de la confesión mesiánica de Roca. Siguiendo en esa línea, debo matizar aquella afirmación, diciendo que la cristología del Hijo del Hombre asume la «confesión» de Roca, pero invirtiéndola en clave textual e histórica (el tema sigue abierto en 16,7-8). Nos hallamos ante un esquema narrativo normal: después de dos tentativas fracasadas, que sirven para situar el tema (las opiniones de la gente, la opinión de Roca), viene el momento de la verdad. Jesús ya ha escuchado; ahora responde, presentando su propia identidad. Solo al llegar aquí, culminado su mensaje y, conocida ya la reacción de las autoridades de Israel (y de sus propios discípulos), puede sacar las consecuencias, presentando de manera abierta su estrategia personal de Reino. 12. Sobre las autoridades de Israel, en conflicto con Jesús, cf. D. Lührmann, «Die Pharisäer und Schriftgelehrten im Markusevangelium», ZNW 78 (1987) 169185; Kingsbury, Conflicto 91-121. Sobre el Sanedrín cf. A. J. Saldarini, «Sanhedrin», ABD V (1992), 975-980.

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escatológicamente el gesto de Jesús (no el de los sacerdotes, que ya no son representantes de Dios) 13.

a. Un camino propio Ha ofrecido solidaridad o Reino de Dios (cf. 1,14; 9,1), pero descubre que los jueces del orden sagrado del templo de Jerusalén no le aceptarán (no aprobarán su proyecto). Ha creado comunión, dando voz a los mudos, pan a los hambrientos, salud a los enfermos, pero los jerarcas religiosos y sociales de su pueblo lo han juzgado peligroso, y en nombre de su ley particular han empezado a perseguirlo, de manera que si sube a Jerusalén podrán matarlo. Así lo ha descubierto Jesús, así lo acepta, sabiendo que al final del camino se halla Dios: «¡al tercer día resucitará!». La fe en el Dios de vida (cf. 12,27) le mantiene firme, incluso ante el fracaso, esperando el Reino 14. Para hacerse solidario de los hombres (especialmente de los pobres, enfermos, marginados y hambrientos), ha renunciado a la violencia o la lucha militar por conseguir sus objetivos. No quiere imponer su proyecto por la fuerza, ni emplear en su favor las armas de la guerra u opresión humana, pues ellas las controlan los ancianos, escribas y sacerdotes de Jerusalén, vinculados al poder de Roma. Es claro que en este enfrentamiento desigual él estaría derrotado de antemano. A pesar de ello (precisamente por ello) se mantiene, para que actúe Dios a través de su derrota, ratificando su entrega por el Reino. Jesús acepta ese «destino», y así va descubriendo que la obra de Dios vendrá a realizarse a través de su muerte. Así lo sabe y declara en el mo-

13. La tradición de Pablo define a Dios como aquel que ha resucitado a Jesús de entre los muertos (Rom 4,24; 8,11; 2 Cor 4,14; Gal 1,1); cf. S. Vidal, La resurrección de Jesús en las cartas de Pablo. Análisis de las tradiciones (BEB 50), Sígueme, Salamanca 1982, 17-79. En línea convergente se sitúa Marcos. 14. Esta declaración rompe los tejidos mesiánicos de la gente y de Roca (8,2730), ofreciendo el esquema o paradigma primordial del evangelio, que Jesús ha precisado dialogando con sus discípulos. Esta nueva revelación, que ahora presenta ante ellos, no es una teoría general sobre los principios del ser (de lo divino o de lo humano), sino algo más profundo y más sencillo: situado en un momento clave de su vida, reflexionando sobre lo que ha sido su mensaje, en el contexto en que toma conciencia del rechazo de las autoridades, y en respuesta a las opiniones de la gente y de sus propios discípulos, Jesús ha descubierto, y ahora anuncia, de manera creadora, como propósito de vida y compromiso de entrega personal, su camino de mesianismo al servicio del Reino. No teje teorías sobre otros, sino que se sitúa ante su propia tarea, en el contexto concreto de su tiempo, reinterpretando su misión. Solo así descubre su auténtica tarea, lo que estaba implicado en el principio de la llamada de Dios (1,9-11). Antes no lo había comprendido; ahora cae en la cuenta de lo que implica el camino del Reino: sufrir y dar la vida por los otros.

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mento central de su vida. No ha rechazado las consecuencias de su movimiento, no ha iniciado ninguna rebelión armada (ni tampoco ninguna rebelión contra su propio destino), sino que acepta las implicaciones de su obra, iniciando un ascenso que le puede costar la propia vida. Todo su camino posterior será expansión de estas palabras, que podemos entender como anticipo y crónica de una muerte anunciada, pero con esperanza de resurrección (que no es básicamente para él, sino para su proyecto de Reino). Este camino de muerte anunciada recibe el nombre de «Evangelio» (cf. 8,35), Buena Nueva de aquel que se ha dejado matar para que triunfe su mensaje de casa, pan y palabra (Iglesia universal). Jesús lo asume y recorre porque cree en el amor y porque ama a los más pobres de un modo concreto, ofreciéndoles espacio de solidaridad y no muerte de los otros, de entrega personal, en medio de la fuerte violencia y egoísmo de la sociedad en la que vive. De esta forma, haciéndose Hijo del humano por la entrega de la vida, Jesús es de verdad «mi Hijo querido!» (cf. 1,9-11) 15. b. Una experiencia de vida Desde el extremo norte del país israelita, junto a las fuentes del Jordán, en el viejo territorio de Dan (fuera de Galilea), bajo el dominio de un pequeño tetrarca llamado Felipe, Jesús dirige su vista hacia el centro de Jerusalén donde residen y trazan su ley los escribas-sacerdotes-ancianos, y descubre que ellos, como representantes del pueblo sagrado y del templo, van a condenarlo a muerte. Este es el camino que Jesús ha descubierto; esto es lo que dice de manera abierta, en enseñanza clara, a sus discípulos confiándoles el secreto de su vida. Los había mandado callar, que no dijeran nada sobre él (8,30). Pues bien, ahora les cuenta su secreto, la verdad de su camino, no para que la digan en público, sino para que la sepan ellos, confiándose así su destino, que se parece al destino de la semilla de Reino que cae en tierra para dar fruto (cf. 4,14). Esta es la voluntad de Dios (cf. dei, «es preciso», 8,31); pero esta verdad es, al mismo tiempo, resultado del rechazo de los hombres. Jesús lle15. Según eso, la muerte de Jesús se encuentra ya anunciada. No vendrá al final, como por casualidad. No es accidente inesperado que trunca la carrera victoriosa de un mesías triunfador. No es tragedia contra la que debe elevarse angustiado el profeta del Reino, ni es tampoco comedia, representación teatral que hace Jesús, sabiendo de antemano lo que debe suceder, sin implicarse de verdad en ello, como si solo lo afectara externamente, en actitud de docetismo (sufre el cuerpo, el alma no padece, está ya en gloria). Este es el descubrimiento clave de Jesús, formulado por Marcos, como ha dicho expresamente Brandon en Fall of Jerusalem y en Jésus et les Zelotes, aunque, a mi entender, no ha captado la novedad mesiánica de Jesús, que va más allá del plano meramente político de una rebelión armada. En esa línea se sitúa el agudo análisis de Belo, Lectura.

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vará su anuncio de Reino a Jerusalén, sabiendo que allí pueden matarlo, pero sabiendo que, de un modo o de otro, se revelará la voluntad mesiánica de Dios, que él interpreta desde la perspectiva del Hijo del Hombre. De esta forma, al final de una primera etapa misionera (1,14–8,26), Jesús descubre y presenta a sus discípulos, abiertamente, su más honda vocación, en la línea de eso que pudiéramos llamar su conversión evangélica. Al exponer su programa en Galilea, Jesús había ofrecido a los hombres la metanoia o mutación/conversión que surge del Reino que viene (1,1415). Al servicio de esa conversión ha venido cumpliendo su tarea y ahora afirma que, por culminarla, está dispuesto a que lo maten. En esa línea, él quiere y debe reinterpretar su misión mesiánica (de profeta y Cristo) en términos de Hijo del Hombre que padece y muere. No lo ha buscado, pero lo acepta. No lo había programado así (según 1,14-15), pero lo asume, dejando que Dios mismo marque su camino a través de lo que hagan con él los representantes de su pueblo (escribas-sacerdotes-ancianos) 16. 8,32B-33. CRUCE DE CORRECCIONES: ROCA Y JESÚS Entonces Roca lo tomó aparte y se puso a increparlo. 33 Pero él se volvió y, mirando a sus discípulos, reprendió a Roca, diciéndole: ¡Apártate de mí, Satanás!, porque no piensas las cosas de Dios, sino las de los hombres.

Roca es Simón, el discípulo primero (cf. 1,16.29-30; 3,16; 16,7), a quien Jesús había puesto ese nombre: Cefas, ho Petros, Roca (Piedra, Pedro), fundamento de su comunidad mesiánica (cf. 3,16). Pues bien, como escogido, después de haberle dicho que es el Cristo (8,29), a pesar de que les ha prohibido que hablaran de él, Roca se atreve a increparlo, desde la perspectiva del «buen» mesianismo (8,32b). También él ha leído los hechos anteriores de la vida de Jesús (del evangelio), sacando las consecuencias pertinentes. También él sabe lo que es el mesianismo, y se lo dice a Jesús. No es un súbdito, un subordinado a quien se niega el pensamiento. Jesús lo llamó para encargarle la pesca escatológica (1,16-20) y después le ha ofrecido la tarea de anunciar la conversión y expulsar a los demonios (cf. 3,13-19; 6,6-12). Es normal que Roca piense y diga lo que piensa, corrigiendo (según Marcos) a Jesús, que es un maestro, no un dictador sobre el grupo de sus discípulos. Un Jesús «Dios» que negara la autonomía de sus discípulos (que no los tuviera en cuenta), como si ellos fueran de 16. El camino de Jesús depende según eso de la respuesta (reacción) de los hombres. Jesús ha dicho su auténtica palabra: No puede actuar como Cristo violento, imponiendo su propuesta, precisamente porque debe aceptar y asumir el destino o, mejor dicho, la providencia del Dios que lo ha llamado para realizar su Reino transformando pacíficamente a los hombres, sin tomar el Reino por la fuerza. Según eso, lo matarán los hombres, pero Dios lo va a resucitar a los tres días, es decir, va a sostener y guiar su camino, en actitud de triunfo escatológico.

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segunda categoría, no podría ser Mesías (Hijo del Hombre). Precisamente porque estima a Roca y porque necesita su «consejo», Jesús tendrá que criticarlo. Jesús había pedido la opinión de esos discípulos (¿quién decís que soy?) y Roca se la había dado, sintiéndose capacitado para seguir diciendo a Jesús no solo quién es (el Cristo), sino lo que debe hacer. En esa línea, para corregir a Jesús, Roca puede acudir a las buenas razones que le ofrecen la Escritura y la tradición israelita. No podemos suponer que es un cobarde, un incrédulo egoísta o simplemente alguien que busca solo el triunfo externo. Tiene su razón mesiánica y se la dice a Jesús abiertamente, a través de una palabra que podría situarse antes de la pascua, pero que parece ajustarse mejor en un tiempo tras la pascua, es decir, en la Iglesia 17. Evidentemente, según Marcos, Roca no ha querido aceptar el «nuevo» proyecto de Jesús, y piensa que se lo debe decir de un modo personal. Por eso, tomándole aparte, comenzó a increparlo (8,32b). Esta es su anticonfesión: antes le había dicho que es el Cristo, ahora lo reprende. Pero no se atreve a hacerlo en un debate abierto, en presencia de todos, y así lo lleva a un lugar escondido, como para corregirlo en intimidad (epitimein), dándole lecciones de amigo. El discípulo a quien Jesús había llamado y enviado, confiándole su tarea (1,16-20; 3,14-17; 6,6-13), se atreve a reprender y aconsejar a su Maestro. Es evidente que Roca (en nombre de los Doce) quiere «enseñar» a Jesús, recordándole lo que implica ser el Cristo: posiblemente apela a textos de viejas Escrituras y de nuevas tradiciones, resaltando las gloriosas esperanzas nacionales 18. Roca representa un tipo de buen mesianismo, no solo antes de la muerte de Jesús, sino, y sobre todo, tras ella, en el comienzo de la Iglesia, como venimos indicando. Marcos está presentando así lo que ha sido, a su juicio, el intento y tarea de Roca, en los primeros años de historia de la Iglesia. Por lo que sabemos por otras fuentes, Pablo ha disentido en mu-

17. Sobre Roca en general, y especialmente en Marcos, además de las obras citadas en la nota 10, cf. A. Rodríguez Carmona, «La figura de Roca en el Evangelio de Marcos», en R. Aguirre (ed.), Roca en la Iglesia primitiva, Verbo Divino, Estella 1991, 31-32. Cf. también R. E. Brown (ed.), Pedro en el Nuevo Testamento, Sal Terrae, Santander 1976; íd y J. P. Meier, Antioch and Rome. New Testament Cradles of Catholic Christianity, Chapman, Londres 1993; O. Cullmann, Sant Pere, Edición 62, Barcelona 1967; R. Pesch, «Das Messiasbekenntnis des Petrus (Mk 8,27-30)», BZ 17 (1973) 178-195. 18. Esta acción de Roca, que se eleva sobre su Maestro, invierte el orden de la vocación y del discipulado. Si Roca tuviera razón, ya no sería Dios quien nos llama a través de Jesús. Seríamos nosotros los que llamamos a Dios, poniendo al mismo Jesús a nuestro servicio: nos convertimos así en dueños del Reino y después pontificamos o imponemos sobre los demás nuestros pequeños intereses; no dejamos que Dios hable, le hablamos nosotros, ocupando su lugar y confundiendo su llamada con los propios deseos egoístas de triunfo sobre el mundo.

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chas cosas de Roca, pero nunca lo ha «condenado» (cf. Gal 1,18; 2,7-14; 1 Cor 1,12; 3,22; 9,15; 15,5). Por el contrario, el Jesús de Marcos, se opone dramáticamente a Roca, y así le empieza «condenando». Sabe que Roca ha sido un discípulo privilegiado de Jesús. Pero sabe también que ha seguido un camino que no era de verdad el de Jesús, y que ha creado una iglesia que, a su juicio, ha corrido el riesgo de volver a un mesianismo que Jesús había superado con su mensaje y con su muerte. Marcos supone que, a través de su teología y de su forma de entender la iglesia, Roca ha rechazado en realidad el camino de sufrimiento y fracaso (de cruz) que Jesús acaba de exponer al presentarse como Hijo del humano, presentándose, de hecho, como uno de los «enemigos de la cruz de Cristo», criticados por Pablo (cf. Flp 3,18). Entre esos «enemigos» a los que Pablo alude llorando se encontraría según Marcos el mismo Roca, que de hecho se ha enfrentado con Jesús. Lo extraño hubiera sido que no lo hiciera, que aceptara que el Mesías debe ser condenado precisamente por los sanedritas de la Ley sagrada. Como representante de la tradición israelita (y del Mesías que en el fondo ha de triunfar, como si la cruz de Jesús hubiera sido solo un contratiempo pasajero), Roca se cree obligado a corregirlo, dándole una lección de mesianismo y cordura israelita. De esa forma, Marcos piensa que Roca ha rechazado en realidad el proyecto de Jesús, al fundar y dirigir una iglesia que va en contra de la dinámica de muerte y vida del auténtico Evangelio. Es como si dijera que la iglesia de Roca ha sido, en el fondo, anticristiana. Desde esa perspectiva se entiende el rechazo del verdadero Jesús, que mantiene su proyecto y que corrige a Roca: «¡Apártate de mí, Satanás!» (8,33). Según el Jesús de Marcos, Roca ha seguido defendiendo (en su Iglesia pascual, que es la Iglesia de los Doce de Jerusalén) las cosas de los hombres, propias del Sanedrín, cuyos sacerdotes y asociados (escribas y presbíteros) se oponen a la voluntad de Dios: buscan su provecho, solo enseñan doctrinas humanas (cf. 7,7), actuando en realidad como cueva de bandidos (cf. 11,18). Pues bien, en esa misma perspectiva de guarida de intereses religiosos y políticos se sitúa Roca, que ha conocido a Jesús y ha «creado» su Iglesia, pero lo ha hecho en la línea de Satanás y de los endemoniados (que le llaman Santo de Dios, el Hijo de Dios..., cf. 1,25; 2,12; 5,7), utilizando ese conocimiento de un modo equivocado. Frente a las «cosas de los hombres», que aquí aparecen vinculadas a lo satánico (¡Roca actúa así como portavoz de Satán, su misma iglesia es satánica, mientras no cambie de perspectiva!), Jesús presenta las cosas de Dios que definen su conducta, que se expresa en su entrega a favor del pan y la palabra universal, que son el fundamento de su comunidad mesiánica (conforme a 11,18: Dios quiere que su templo sea casa de oración para los pueblos, lugar de encuentro y unión comunitaria para todos los vivientes). Al rechazar a Roca, el Jesús de Marcos está criticando de hecho la forma en que Roca y su iglesia de Jerusalén han entendido su proyecto

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mesiánico, creando en el fondo una comunidad que se apoya en sí misma, y no en el camino de cruz de Jesús 19. En contra de este Roca, que ha sido solo un cristiano a medias, pues rechaza el camino de entrega del Reino (es decir, que no funda su mesianismo en la cruz), Jesús ofrece su revelación definitiva (8,33–9,1), en presencia de los restantes discípulos (8,33), que deben aprender esta lección, pues también ellos comparten, como seguiremos viendo, el «pensamiento», es decir, la praxis equivocada de Roca. Por eso, en contra del gesto de Roca, que lo ha querido corregir a solas, Jesús llama (mira) a todos los discípulos y reprende a Roca, diciendo: «Ponte detrás (apártate de mí: hypage opiso mou) Satanás, pues no piensas las cosas de Dios, sino las de los hombres» (8,33). Al reprenderlo así y decirle que se ponga tras él, Jesús ha retomado e invertido, palabra por palabra, la llamada que dirigió al principio a Simón, al invitarlo (como a su hermano Andrés): deute opiso mou (venid en pos de mí). Pues bien, Roca lo ha seguido, pero lo ha hecho en sentido falso, de manera equivocada, para hacerse, al fin, enemigo de Jesús, es decir, partidario de Satanás (al fundar una iglesia que no está fundada en el camino de cruz de Jesús). De esa forma se ha opuesto, de hecho, al camino de Dios, representado por Jesús, en línea de entrega de la vida, y ha retomado un camino propio de los hombres, que aparece vinculado a un deseo de dominio y triunfo que es propio del Diablo. Vimos en 1,12-13, que Satanás no presentaba ante Jesús ninguna tentación concreta, sino que lo han provocado en su nombre los escribas de Jerusalén (cf. 3,20-30); pues bien, ahora lo tienta el mismo Roca al frente de los restantes discípulos, que quieren aprovecharse de él más que seguirlo. De esa forma, Jesús queda a solas en un camino que los otros no quieren entender y no comparten. Por eso ha comenzado ya a sentir en carne propia lo que significa que el Hijo del Hombre esté llamado a padecer: los primeros en rechazarlo son sus propios discípulos (que, según Marcos, han creado una iglesia contraria al proyecto de Jesús) 20. 19. Las cosas de Dios constituyen la norma de conducta para Marcos, como ha mostrado Kingsbury, Christology 47-50; ellas definen lo que con N. Petersen, «Point of View in Mark’s Narrative», Semeia 12 (1978) 97-121 podemos llamar la focalización auténtica del evangelio. La interpretación de Roca era contraria a la de Dios. En contra de eso, el Jesús de Marcos asume el verdadero punto de vista de Dios, y así define el sentido de la trama evangélica. 20. Este Jesús, que parece abandonado y solitario, puede y quiere presentar ahora su doctrina de forma universal, abriendo para todos los hombres (llama a los discípulos y a la multitud: 8,34) el verdadero camino de lo humano. Como antagonista de Jesús dentro de su grupo, Roca representa los principios de una historia humana de poder, igual que los miembros del Sanedrín. Esta es ironía de Marcos: Jesús sigue manteniendo a su lado a Roca y a los Doce aunque no acepten ni compartan de verdad su camino; Jesús los «condena» (desautoriza su iglesia), pero no los niega, sino que los mantiene en su «seguimiento», dejando que lo

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Y convocando a la gente con sus discípulos les dijo: (a. Punto de partida) Si alguien quiere seguir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y que me siga. 35 Porque el que quiera salvar su alma, la perderá, pero el que pierda su alma por mí y por el evangelio, la salvará. 36 Pues ¿qué le vale al ser humano ganar todo el mundo, si pierde su alma? 37 ¿Qué puede dar el ser humano a cambio de su alma? (b. Ley escatológica) 38 Pues si uno se avergüenza de mí y de mi evangelio en medio de esta generación infiel y pecadora, también el Hijo del Hombre se avergonzará de él cuando venga en la gloria de su Padre con los santos ángeles. (c. Conclusión) 9,1 Y añadió: Os aseguro que algunos de los aquí presentes no morirán sin haber visto el Reino de Dios viniendo con poder.

Jesús había llamado a sus discípulos (cf. 1,18-22; 3,13-19; 6,6b-13) para ofrecerles, en una enseñanza especial, los secretos del Reino (cf. 4,10-13. 34; 7,17-23), y lo ha hecho estando con ellos a solas, en un camino del entorno de Cesarea de Felipe, lejos de Galilea (cf. 8,27). Pero ahora, ante la incomprensión de los discípulos, Jesús llama a todos (al okhlon o pueblo), a pesar de la posible incongruencia del lugar, como si estuvieran en el centro de Galilea, rodeados de la muchedumbre (como en 4,1). Había mandado a los suyos que no hablaran de él, pero ahora es él mismo quien habla, de un modo abierto, ofreciendo el secreto mayor de su enseñanza. Nos hallamos, como he dicho, ante una escena ideal, pues Jesús se había separado de la muchedumbre, para descubrir su identidad, a solas con sus discípulos, lejos de Galilea. Pero ahora llama a todos, desde el entorno de Galilea, como si estuviera allí cerca, para expandir su enseñanza, diciendo a todos que su camino mesiánico no va en la línea de la imposición sobre los demás (con el triunfo propio), sino en la línea de la negación, al servicio de los demás: «¿Quien quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo...!» (8,34). De esa forma presenta su mensaje y camino ante todos, en un contexto israelita, pero fuera de Galilea (en el entorno de las aldeas de Cesarea de Felipe). a. Punto de partida: Invitación al seguimiento (8,34b-37) Estas palabras reflejan la experiencia distintiva del nuevo Jesús (a quien Roca ha dicho «tú eres el Cristo»), que se presenta a sí mismo como Hijo acompañen. Tampoco Marcos los «rechaza» del todo, como a veces se ha dicho. Pero solo los admite en el seguimiento de Jesús a condición de que se «conviertan», de que acepten lo que implica la muerte de Jesús (como veremos 16,7-8). En ese sentido, como vengo insinuando, el evangelio de Marcos supone e implica una llamada a los seguidores de Roca y de los Doce, para que vengan a Galilea, para retomar el auténtico evangelio de la cruz y pascua de Jesús.

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del Hombre que debe entregar la vida para construir el Reino. Jesús no aparece como Cristo (¡ha mandado callar a Roca!), en una línea que podría cerrarse en Israel, sino que se presenta como Hijo del Hombre, un título y un «tema» universal, fundando así su mesianismo en la entrega de la vida. Aisladas del contexto, estas pueden parecer un canto al sufrimiento: entrega masoquista, destrucción de la persona. Insertas en el despliegue de Marcos, ellas expresan la exigencia y sentido de la vocación mesiánica, en una perspectiva de llamada universal, que Jesús dirige a todos los hombres y mujeres, dentro y fuera de la Iglesia (proskalesamenos ton okhlon; 8,34), para compartir los panes (6,35-55; 8,1-10) y construir una familia (3,31-35) donde caben todos los humanos...). Estos son los elementos básicos de su invitación al seguimiento, abriendo un camino que solo puede ser (y es) universal asumiendo la dinámica del sufrimiento a favor de los demás: a) Llamada universal: «Si alguien quiere seguir en pos de mí...» (8,34b). Antes había convocado a cuatro pescadores para la tarea de la pesca escatológica (1,16-20), o a Doce israelitas para «estar con él y enviarlos» (3,14; cf. 6,6-13), para realizar de esa manera la misión judía. Ahora invita a todos los que quieran, sin distinción entre israelitas y no israelitas, hombres o mujeres. Los llama para akolouthein opisô mou, es decir, para seguirlo a él, en el camino que va a iniciar, subiendo a Jerusalén. A partir de ahora, el signo fundamental de aquellos que se vinculan a Jesús no será ya el discipulado (en línea escolar, para aprender), ni siquiera el testimonio de los Doce, pues los Doce pueden fracasar y fracasarán en Mc 14. El signo básico es «seguir a Jesús» (akoulouthein), compartiendo su camino. Esta es su llamada definitiva, en la que culminan las anteriores (cf. 1,16-20 y en 3,13-17). En esa línea, en el lugar donde los otros discípulos y los Doce han fracasado, al final del evangelio, aparecerán al final las mujeres, definidas simplemente como aquellas que han seguido a Jesús (15,40-41). b) Principio básico (8,34b): «Niéguese a sí mismo, tome su cruz y me siga...». Esta es la norma del camino que Jesús instaura y presenta ante todos, sin diferencias. Significativamente, Marcos repite la palabra: Quien quiere «seguir» (akolouthein) a Jesús ha de hacerlo de una forma decidida (akoloutheitô), tomando para ello su misma «cruz», es decir, asumiendo su destino de entrega de la vida a favor de los demás. A partir de aquí, el evangelio no se define ya como un «mensaje de Reino», sino como un seguimiento personal, pues el «mensajero del Reino» (Jesús) aparece ya como verdad y contenido de ese Reino. De esa manera, la opción por el Reino se expresa a modo de opción por Jesús: seguirlo a él, negándose a sí mismo (negarse a la búsqueda inmediata del triunfo propio) y tomando la misma cruz de Jesús (es decir, el mismo destino que a él lo ha llevado a la cruz). De esa manera Jesús ha radicalizado y universalizado la llamada anterior a los Cuatro para la pesca (1,16-20), la llamada a los publicanos para comer con él (2,13-22), la de los Doce para ser-con-Jesús (cf. 3,14)... Todas esas llamadas se concretan y culminan ahora en esta llamada universal de Jesús, para todos aquellos que quieran seguirlo. Ese es el principio básico con el que comienza la segunda parte del evangelio de Marcos 21.

21. El Jesús de Marcos reformula de esa manera las llamadas anteriores, convocando a todos (discípulos y extraños) para que lo sigan, asumiendo su mismo

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c) Aclaración (8,35): «Pues quien pretenda ganar su propia alma, ese la pierde...». Alma (pshychê) es aquí la vida. Ganar la vida propia (vivir para sí) es perderse. Por el contrario, perder la vida por los otros (es decir, por Jesús y/o por el evangelio) es ganarla, ganarse de verdad a sí mismo. Marcos identifica de esa manera la causa de Jesús y el evangelio, la Buena Nueva de fraternidad universal (de casa y mesa compartida). Jesús mismo es la vida que se entrega por los otros, esperando la resurrección, de manera que él mismo se identifica con el Evangelio. Frente al mesianismo de Roca, que quiere ganar el mundo entero, perdiendo la propia vida-dignidad en el empeño (cf. 8,36-37), se eleva el mesianismo del Hijo del Hombre, que entrega la vida por el Reino, de manera que pierde la vida en un sentido, para ganarla desde el evangelio. En esta línea, lo que importa no es ser «discípulo» de Jesús en un plano de enseñanza (ni formar parte del grupo de los Doce, ni llamarse Roca), sino seguir a Jesús, dando con él la vida por el Evangelio. d) Razonamiento (8,36-37): «¿Qué le vale al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida...?». Como he dicho, la vida es la psyché, el «alma», que se ofrece (se pierde) y que de esa forma se recibe y se gana gratuitamente. Esta «paradoja» (ganar el mundo, perder el alma), que, tomada aisladamente, podría entenderse como un principio de sabiduría universal (puede encontrarse algo semejante en cínicos y estoicos), recibe en este momento del mensaje y vida Jesús un sentido muy concreto: el «mesianismo» de Dios consiste en dar la vida por los otros. Los que quieren ganar el mundo son Roca y los partidarios de un mesianismo triunfal, de una comunidad gloriosa, que domina sobre los demás, en una línea que puede compararse a línea de los celotas y de los sacerdotes de Jerusalén (esa ha sido la línea de la iglesia de Roca, que el Jesús de Marcos está criticando). Pues bien, ese tipo de mesianismo solo se consigue «perdiendo» la vida más honda, vendiendo el alma. En esa línea, lo que importa es el «alma», es decir, la buena interioridad (cf. 7,24-33), el corazón del que brotan los buenos pensamientos y acciones. Para «ganar el mundo» en clave de dominio, hay que «perder el alma» (es decir, hay que vender la propia interioridad, la propia vida), de tal forma que uno se pierde a sí mismo (y se gana de otra forma) en el intento 22.

gesto de entrega por el Reino (por los otros). De esa forma, la entrega del Hijo del Hombre de 8,31 se amplía, abarcando a todos los que aceptan su camino. Sobre seguimiento y muerte, en diversas perspectivas, cf. Best, Mark 109-127; Belo, Marcos 237-246. Marcos supera así el riesgo de un discipulado triunfalista (que busca signos y milagros, para imponerse sobre los demás; cf. 13,6.22) y convoca a todos para un seguimiento definido por la entrega de la vida. Gran parte de la trama posterior de Marcos está construida sobre el desfase cada vez más hondo entre un Jesús que entrega la vida y unos discípulos que, en contra de su llamada, no le siguen de verdad, sino que quieren afirmarse y triunfar a su costa (cf. 9,33-34.38; 10,13.35-40 etc.). 22. Según Marcos, los principios del Sanedrín, los ideales que persigue el Roca, pertenecen a este mundo, en plano de ganancia impositiva, enfrentamiento y lucha interhumana. Pues bien, en contra de eso, Jesús quiere que los suyos ganen el Alma, es decir, la vida que se recibe como don y que se mantiene al compartirlo con los otros, como Jesús, a favor del Reino. Entendida así, toda la escena (8,24–9,1) muestra la paradoja fundamental del movimiento de Jesús, indicando que solo allí donde los hombres superan su egoísmo y su deseo de dominio (su

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Formulado así, este proyecto de Jesús vincula el «futuro» del Reino (es decir, el mensaje escatológico) con la experiencia de transformación actual de la vida, tal como ella ha venido a expresarse en la muerte pascual de Jesús. Por eso, Jesús no es Cristo a pesar de haber muerto (como podría suponer Roca), sino precisamente por haber muerto. No es Cristo a pesar de haber fracasado, sino precisamente por haber fracasado de esta forma (dando la vida). Lo que Jesús ha hecho lo pueden y deben hacer los que lo siguen, es decir, su verdadera Iglesia (que es la de Marcos), a diferencia de Roca que ha querido «crear» una Iglesia distinta (centrada en el triunfo del Cristo). b. Una ley más alta: el talión del Hijo del Hombre (8,38) «¡Quien se avergüence de mí y de mis palabras...!». Esta declaración (que en principio puede inspirarse en el Jesús histórico) refleja, un tipo de «derecho escatológico» que la Iglesia ha tomado del judaísmo y que Marcos había formulado ya (4,24), pero que aquí recibe un sentido especial, pues sirve para identificar a Jesús con el Hijo del Hombre, que recibe, de esa forma, dos sentidos. a) Al principio de su respuesta a Roca, Jesús se presentaba, de un modo velado (8,31), como el Hijo del Hombre que entrega su vida por los demás (es decir, por la llegada del Reino). b) Pues bien, ese mismo Jesús viene a presentarse ahora (8,38), también veladamente, como portador de la gloria del Reino, es decir, como Hijo del Hombre glorioso, que se identifica en el fondo con el Hijo de Dios (¡viene con la gloria de su Padre con los ángeles santos), pero no «a pesar de haber muerto», sino precisamente por haber muerto (por haber dado la vida) 23.

violencia), en actitud fuerte de entrega a favor de los demás, puede suscitarse la más alta comunión interhumana, la Iglesia universal. Los códigos sociales (especialmente el judío) creaban espacios de cierta paz grupal, pero solo con violencia exterior (separación de los demás) e interior (imposición de grupo). Jesús ha superado esas formas de violencia, para crear un tipo de comunidad de personas libres, liberadas del deseo de tener. Pero al hacerlo ha quedado en manos de las jerarquías de Israel y Roma, que se sienten amenazadas por el proyecto de gratuidad y por su palabra de gratuidad compartida. 23. En el fondo de ese «doble sentido» del Hijo del Hombre (que sufre bajo los hombres a quienes «juzgará» al final) viene a condensarse todo el mensaje de Jesús, tal como ha sido formulado de manera clásica por Mt 25,31-46. En la suerte de los pobres y pequeños (de los perseguidos como Jesús) viene a revelarse el sentido final de la humanidad. Por eso, el mismo Jesús aparece, por un lado, como el más pobre (tiene que entregar su propia vida, es decir, perderla), y, por el otro, como el Hombre glorioso, por la resurrección (experiencia de pascua). Seguir al Hijo del humano en bajeza y muerte es principio y garantía de culminación escatológica. Sobre 9,1, cf. M. Kunzi, Die Naherwartung Markus 9,1 par. Geschichte einer Auslegung (BGBE 21), Tubinga 1977, en perspectiva de exégesis histórica. La promesa de ese texto (no verán la muerte...) ha de leerse en contexto

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Marcos nos sitúa de esa forma ante la esperanza de la culminación final, vinculada a la resurrección de Jesús, que se expresará plenamente (desplegando su sentido), cuando él venga, de forma gloriosa, como Hijo del Hombre. Ciertamente, el Jesús de Marcos no afirma (¡no puede afirmar, de un modo externo!): ¡Yo soy el Hijo del Hombre! Pero lo dice implícitamente, de un modo velado, vinculando su mensaje y camino a la entrega/muerte del Hijo del Hombre. En ese sentido puede añadir que el Hijo del Hombre glorioso (el que vendrá en la gloria del Padre, con los ángeles santos) es el mismo que ha muerto por los demás. No muere «para triunfar después» (en una especie de «negocio egoísta»), sino que triunfa y viene (culmina su tarea) muriendo por los demás. Este es el secreto de Jesús, este, su Evangelio, de forma que «avergonzarse» de Jesús o de su Evangelio son lo mismo; rechazarlo a él significa negar su camino, negando a los pobres a quienes él vino a llamar, como vimos al hablar del «pecado contra el Espíritu Santo» (3,28-29). El seguimiento de Jesús sitúa al hombre en contexto de persecución (quedar en manos de los demás) y Roca ha sido el primero de los «que se han avergonzado de ese seguimiento», queriendo cambiar el evangelio (tanto aquí, en 8,32, como en las negaciones de 14,66-72). El Jesús de Marcos supone que Roca y los suyos lo han negado, queriendo construir una iglesia que va en contra de la dinámica de entrega de la vida que implica su evangelio. Pues bien, este Jesús que inicia su camino de muerte, pide a Roca y a todos los suyos que cambien, que vuelvan a la verdad de Jesús y crean (¡que no se avergüencen de su camino!), ofreciéndoles la promesa de que el mismo Hijo del Hombre ha de acogerlos (¡no se avergonzará de ellos!) en su revelación final, como Hijo de Dios, en la gloria de su Padre, con los ángeles. En el comentario a 14,22-32, trataré de la forma en que Jesús (Marcos) ha interpretado y superado ese talión, acogiendo a los mismos que lo han negado 24. c. Promesa de Reino «Os aseguro que algunos de los aquí presentes no morirán sin haber visto el Reino de Dios viniendo con poder...» (9,1). En esta perspectiva de esperanza escatológica, marcada por el verso anterior (8,38), que asume y transforma elementos del profetismo y mesianismo israelita (cf. 8,28-29),

de iglesia: quien habla así es el Cristo que ha culminado su camino, es el Señor resucitado que ofrece a los oyentes (lectores) de Marcos la garantía de un triunfo que se logra a través de la entrega de la vida. De esa forma, el discipulado (seguimiento de Jesús) viene a interpretarse como expresión de existencia escatológica. 24. La esperanza del Hijo del Hombre aparece en algunos textos de la literatura apocalíptica (como 1 Henoc). La novedad cristiana de Marcos ha sido vincular ese Hijo del Hombre (glorioso, juez final) con Jesús, Hijo del Hombre, que ha entregado la vida por los demás, en debilidad y muerte.

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el Jesús de Marcos puede afirmar que está ya cerca el cumplimiento de la promesa, pues el Reino de Dios llegará en poder antes de que mueran «algunos de los aquí presentes». De esa forma ha vinculado la venida del Hijo del Hombre (de la que habla 8,38) y la venida del Reino (de la que se habla aquí: 9,1), sin identificarlas del todo, desde una perspectiva de esperanza inminente. Esta palabra (de 9,1), formulada, sin duda por un profeta cristiana, recoge elementos del mensaje de Jesús, que esperó y preparó la llegada inminente del Reino, subiendo con esa intención a Jerusalén. En esa misma línea se mantuvo Pablo, suponiendo que el Cristo glorioso vendría para culminar su obra en esta misma generación (1 Tes 4,15-17 y 1 Cor 15,5153). Así cree también, en un sentido, el Jesús de Marcos, cuando anuncia y proclama la llegada próxima del Reino de Dios, dentro de los límites de esta «generación», que por otra parte él mismo ha definido como adúltera (infiel a Dios) y pecadora (en 8,38). Este pasaje mantiene los dos polos de la esperanza de Jesús, en una línea semejante a la de Pablo. a) Marcos sabe, por un lado, que el Evangelio ha de extenderse al mundo entero, a todos los pueblos de la tierra, antes de que llegue el fin de la historia de esta generación (cf. 13,10; 14,9). b) Pero, al mismo tiempo, sabe y afirma que estamos ya en la última generación. Ese contraste entre el imperativo de la misión universal y el «ya» de la venida inminente del Hijo del Hombre (del Reino) de Jesús ha de entenderse en Marcos, a la luz de 16,6-7, donde se afirma que la verdad del fin del mundo, la experiencia del Reino se ha expresado ya en la pascua de Jesús. En este contexto, debemos recordar que Jesús ha superado con su gesto y palabra no solo el mesianismo político de Roca y el intimismo espiritual de aquellos que suponen que el fin ya ha llegado, como la actitud apocalíptica de aquellos que cuentan los días que faltan hasta el fin de todo. Ciertamente, el fin vendrá, está a las puertas, en esta generación, pero nadie sabe cuándo (ni los ángeles, ni el Hijo de Dios: 13,32), de manera que lo importante no es contar los días que pueden faltar, sino mantenerse en actitud de esperanza, de entrega de la vida y de misión universal (como suponen 13,10; 14,9). Por eso, Jesús ha rechazado el proyecto Roca y de su iglesia (que estaba vinculado a Jerusalén, con su Ley), abriendo sin embargo un nuevo y más profundo camino de esperanza, en lo relativo al seguimiento que se expresa por la entrega de la vida, en clave humana (de Hijo del Hombre), más allá de las fronteras de Israel 25. 25. A partir de aquí debe entenderse el resto del evangelio, sabiendo que el rechazo de Jesús a Roca no significa sin más una condena, pues Jesús no le ha expulsado de su lado (a pesar de decirle apártate...: 8,33), sino que le ha rechazado para invitarlo después de una manera más intensa («si alguien quiere venir en pos de mí...»: 8,34). En esa línea, el camino de Roca (es decir, de los suyos) sigue abierto. En ese contexto podemos insistir en algunos rasgos del mesianismo cristiano. Jesús podía haber buscado un triunfo político, empleando medios apropiados (tác-

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d. Ampliación Veamos de nuevo el pasaje en su conjunto (8,27–9,1). Esta es la escena básica del reconocimiento de Jesús y de su decisión mesiánica, un texto bisagra que recoge por un lado, la experiencia anterior del mensaje-vida de Jesús (lo que él ha significado) y que se abre, por otro, hacia el futuro de su entrega en Jerusalén, teniendo que enfrentarse para ello con Roca (y con la iglesia que él representa). Según eso, tal como se plantea aquí, esa oposición entre Roca y Jesús ha de entenderse en perspectiva pascual, como reflexión posterior de la iglesia de Marcos. Ciertamente, este pasaje puede recoger aspectos de su historia anterior, pero Simón-Roca aparece en él sobre todo como portavoz de aquellos que han querido entender y desarrollar el mesianismo de Jesús en forma triunfante (es decir, en la línea de un David nacional) 26. – La propuesta de Roca (de los cristianos de su grupo, en la línea de los Doce) forma parte de la estrategia tradicional del mesianismo israelita. Posiblemente, ella no

tica sociales, violencia militar), como hicieron los promotores y «mesías» de la guerra santa (muy activos tras él en Palestina: guerra del 66-73), en la línea de la eclesiología de Roca. En esa misma línea, volviendo a las raíces de un mesianismo vencedor, emergerá y actuará Mahoma, seis siglos más tarde, al exilarse de la Meca con su grupo (Hégira: 622) y refugiarse en Medina, para iniciar la defensa armada de su verdad y retornar triunfante a la Meca (su Jerusalén), como liberador político/religioso, estableciendo la sharía o ley sagrada. Judaísmo nacional o islam (al menos un tipo de islam) requieren el aval del triunfo: el enviado de Dios tiene que cambiar, aún externamente, las condiciones de vida de la tierra; el Reino de Dios viene trayendo paz mundana, curación exterior de las enfermedades, etc. Pues bien, para mantener sus ideales de casa y mesa compartida, Jesús ha renunciado no solo a la exigencia de una violencia militar (no pudo, ni quiso conquistar Jerusalén por guerra), sino también al triunfo externo (humanamente constatable) de sus ideales en el mundo. Eso significa que no toma el poder (militar, ni social o ideológico), ni emplea la fuerza para demostrar su verdad en plano religioso o a nivel de transformación externa de las condiciones humanas (a su lado sigue habiendo enfermos: cojos, ciegos...). Aquí se sitúa la paradoja de Jesús, que ofrece Reino de Dios, pero (¡por eso!) queda en poder de las familias de la ciudad sagrada (ancianos, sacerdotes, escribas), «sabiendo» que van a matarlo. Solo de esa forma, aceptando su derrota, puede apelar al Dios de la resurrección (¡que no piensa como piensan los humanos!) y suscitar un grupo donde quepan todos, más allá de la pureza de los elegidos (cierto judaísmo) o del triunfo de los justos (islam). Conforme a 6,10, el misionero quedaba en manos de quienes recibían (o rechazaban) su mensaje. Ahora es Jesús quien queda así, abriendo un camino de seguimiento al que invita a todos los hombres. 26. En el fondo, tanto Jesús como Roca parecen haber sentido la «atracción» de Jerusalén, ciudad que no se nombra, pero que domina toda la escena. 1) Roca supone que, si es Mesías, Jesús tendrá que «subir» a Jerusalén como Hijo de David, para coronarse ante Dios, como el rey antiguo. 2) Pero Jesús, en contra de Roca, decide subir a Jerusalén como Hijo del Hombre, no en línea de imposición y triunfo externo, sino de entrega de la vida a favor de los demás (aunque no «para» que lo maten).

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implica violencia militar, pero busca y supone un triunfo externo: un tipo de poder que sea capaz de expandirse, si hace falta, incluso, por la fuerza, como propondrán los Zebedeos, que quieren «sentarse» a los lados de Jesús, como ministros de rey poderoso (cf. Mc 10,35-37). Pues bien, en contra de eso, Jesús no subirá a Jerusalén para tomar el poder, sino para instaurar sin poder un Reino mesiánico 27. – La estrategia de Jesús no se define, simplemente, como pura no violencia pasiva, ni tampoco como resultado de una conquista militar (ni de una victoria «democrática»: como voluntad de la mayoría), sino que implica una decisión mucho más honda de «quedarse» en manos de los «hombres», es decir, de las autoridades de Jerusalén, que aquí aparecen desde la perspectiva del Sanedrín judío (sacerdotes, escribas, ancianos). Jesús visibiliza de esta forma su mensaje y lleva hasta el final la estrategia de los «itinerantes», a quienes hemos visto ya en Galilea, poniéndose en manos de aquellos a quienes anunciaban y ofrecían el Reino, fueran o no recibidos.

Jesús había enviado ya a sus discípulos como itinerantes (6,7-13), pidiéndoles que curen a los hombres y mujeres que quieran recibirlos en sus casas, poniéndose en sus manos (corriendo el riesgo de no ser recibidos). Ahora sube con ellos «a la gran casa» de Jerusalén (que es un microcosmos, signo de la humanidad entera), ciudad donde debe revelarse el Reino y que ahora se encuentra controlada por los sacerdotes judíos y los soldados romanos. Desde esa perspectiva se entiende su visión de la voluntad salvadora de Dios, que se define por la palabra dei: es necesario que las Escrituras se cumplan, pero no a través de un Mesías victorioso en línea política o religiosa, sino de un Mesías-Hombre, entregado en manos de los poderes de Israel. Estos son los momentos principales de esa estrategia de Jesús: 1) No quiere tomar el poder, sino, al contrario, exige que los aspirantes mesiánicos estén dispuestos a quedar, sin defensa externa, por amor y fidelidad de Reino, en manos de aquellos que tienen el poder, no de un modo pasivo, sino para realizar así, gratuitamente, la gran transformación, es decir, la obra del Reino. De esa forma se expresa la gracia del Dios de Jesús, que no actúa con violencia, desde fuera (desde arriba), sino que se pone al servicio de la Vida, del Dios que no actúa por fuerza, sino que se introduce en amor en la vida de los hombres, para enriquecerla

27. La estrategia de Roca (es decir, de la Iglesia que él representa) responde a una forma de entender la Escritura (y tradición) de Israel que resulta humanamente más viable que la del Jesús de Marcos, en clave de dominio mesiánico, es decir, de toma de poder, pues también Roca interpreta las promesas de los profetas y traza un camino de despliegue positivo del Reino. Pero, conforme a la visión del Jesús de Marcos, la lectura de Roca sigue «la lógica de los hombres» (la toma de poder) y no responde a la intención de Dios («tus pensamientos no son los de Dos, sino los de los hombres»: Mc 8,33). En el fondo, según Marcos, Roca sigue en la línea de los insurgentes macabeos y de sus sucesores, tal como ha sido asumida por los sacerdotes de Jerusalén, que toman el poder (o lo comparten con Roma), diciendo que realizan la obra de Dios. Esta será la lógica de los Zebedeos, que también quieren tomar el poder, aunque pretendan hacerlo «para bien del pueblo» (cf. Mc 10,35-45); ciertamente, quieren ser mejores que otros representantes del mundo, pero, al fin, siguen situándose en una línea de dominio impositivo.

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con su Vida, desde dentro. Esa es la estrategia que ha desarrollado Jesús, volviendo al origen de la Escritura, para interpretarla desde los conflictos y esperanzas de su pueblo, resolviendo así, con su propia entrega, los problemas básicos de la historia y tradición israelita. 2) Vuelve al inicio de la Creación (Génesis), situándose en la fuente y raíz de la humanidad, releyendo (recreando) con su entrega a favor de los demás el proyecto de la primera humanidad de Dios. Así podemos decir que él replantea el sentido básico de la vida humana, asumiendo y resolviendo de un modo distinto (mesiánico) el enfrentamiento que la Biblia había situado en los primeros capítulos del Génesis (Gn 4–8), con las historias que van desde el asesinato de Abel hasta el diluvio. En esa línea se podrá decir que, según Marcos, Jesús es Hijo del Hombre, el nuevo ser humano (hombre y mujer), en sentido inclusivo, pues reproduce y recrea el camino de Adán (de Caín-Abel, etc.), según la experiencia israelita, pero en clave de apertura y salvación universal, dando la vida por los otros. 3) Reinterpreta el camino del Éxodo, asumiendo así la condición de los hebreos que buscaban libertad. Eso significa que él «encarna» el destino de la humanidad cautiva o esclava en Egipto, para iniciar la travesía del Éxodo que lleva a la tierra prometida, como supone Ex 15,17: «Los introduces y los plantas en el monte de tu heredad, en el lugar que has preparado como tu morada, en el santuario que establecieron tus manos». Al final del Éxodo está Jerusalén y allí quiere subir Jesús, no para conquistar por la fuerza la ciudad (o apoderarse de ella), dejando de esa forma de ser pobre, sino para culminar su movimiento mesiánico con los mismos pobres, al servicio de todos, desde los expulsados y aplastados de la sociedad. No se puede seguir siendo Mesías de los pobres de Galilea (del mundo entero) si se quiere triunfar en Jerusalén, antes de que todos los pobres queden liberados. 4) Transforma el proyecto davídico, como habían querido hacer los macabeos (hacia el 170-160 a.C.), pero en un sentido muy distinto. Los macabeos, sin apelar directamente a David, se habían alzado contra la «contaminación» de un tipo de helenización judía. Pensaron que la «opción griega» iba en contra de la elección israelita y quisieron rechazarla por la guerra. De esa forma propusieron una respuesta limitada (partidista), dictada por la violencia, como aquella que intentarán algunos años después de Jesús los celotas (el 67-70 d.C.). Pues bien, a diferencia de macabeos y celotas, Jesús recrea la respuesta davídica de transformación a través de la entrega de la propia vida, sin violencia externa, como gesto de amor activo que puede «enriquecer» a los otros a través de la propia conversión y entrega, sin combatirlos por la fuerza, en un plano más alto de unidad, sin imponerse por la fuerza sobre los demás 28.

28. Sobre la «estrategia» de los macabeos, cf. E. Bickerman, The God of the Maccabees, SJLA 32, Leiden 1979; K. Bringmann, Helenistiche Reform und Religionsverfolgung in Judaea, Abh.A.kWiss., Gotinga 1983; T. Fischer, Seleukiden und Makkabaer. Beitrage zur Seleukidengeschichte und zu den Politischen Ereignissen Judaa Wahrend der 1. Halfte des 2. Jahrhunderts vor. Chr., Bochum 1980; Maccabbees, Books of, ABD IV, 439450; G. Theissen, La fe Bíblica en perspectiva evolucionista, Verbo Divino, Estella 2002, 115, afirma que «el primitivo cristianismo ha sido también un intento de solucionar los problemas que brotaron del encuentro entre judaísmo y helenismo», situándose así en la línea de los macabeos. Pero los métodos han sido distintos: los macabeos conquistarán Jerusalén y terminarán asumiendo el sumo sacerdocio, para gobernar así al pueblo de Dios; Jesús, en cambio, subirá a Jerusalén sin armas y será condenado por los sumos sacerdotes (descendientes de aquellos macabeos).

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La estrategia de Jesús se entiende así en línea de amor activo, pues solo el que ama queda (se atreve a quedar) en manos de aquellos a quienes ama, sin buscar seguridades ni trazar estrategias de lucha violenta. En un sentido, el amante no calcula, no mide, no quiere defenderse, pero en otro se siente capaz de «curar» (es decir, de sanar, de cambiar) a los mismos en cuyas manos se entrega. Por eso, la finalidad de Jesús cuando sube a Jerusalén y queda (se pone) a merced de las autoridades de Israel no es la de ser derrotado y morir, sino la de trazar una respuesta de amor, queriendo que los israelitas (y el resto de los hombres) puedan ser amorosamente transformados 29.

B. 9,2-29. TRANSFIGURACIÓN Y NIÑO CON DEMONIO MUDO Tras el anuncio de la «pasión» y la llamada posterior al seguimiento, ha introducido Marcos un tríptico muy significativo: a) Experiencia de plegaria o Transfiguración de Jesús, Hijo de Dios, acompañado de Elías y Moisés (9,2-8); b) Discusión eclesial, con referencia a la pasión y resurrección del Hijo del Hombre, a quien se vincula de nuevo con Elías (9,9-13); a’) Fe sanadora del padre de un niño mudo violento, a quien los discípulos de Jesús no han logrado curar (9,14-29). Así se vinculan el «don» pascual (Transfiguración) y el compromiso creyente (fe sanadora), desde la perspectiva del camino de entrega de Jesús. Jesús ha iniciado su ascenso hacia Jerusalén, vinculando su más honda plegaria y su gesto sanador a favor de los necesitados. No actúa como idiota que no sabe enfrentarse a los problemas, por falta de valentía o audacia (como pensaba Nietzsche, aludiendo al Jesús-Idiota de Dostoyevski); no es tampoco un puro marginado que no tiene más remedio que aceptar su muerte. Al contrario, él programa e interpreta su camino desde el horizonte de rechazo. Está Jesús sobre la montaña (con tres de sus discípulos) mientras los otros nueve (que han quedado en el llano) discuten con los escribas y la gente sobre un pobre mudo al que ninguno puede hablar y/o curar. Los poderes sociales, religiosos o económicos resultan impotentes ante el drama de ese niño mudo, hijo de padre angustiado. Nadie puede alcanzar su intimidad, nadie puede dialogar con él, abrirle a la palabra. Solo Jesús, mesías del su29. De esta forma ha planteado Marcos el tema de la «política» de Jesús y de su opción pacífica, en contra de una violencia activa, subiendo a Jerusalén con el riesgo de que lo maten (y en el fondo sabiendo que van a matarlo). En contra de lo que han pensando algunos comentaristas (como Brandon, Jésus, The Fall, y Mack, Myth), Marcos ha sido básicamente fiel al proyecto de Jesús, aunque releído desde las nuevas circunstancias histórica de su tiempo. Entre la «política» de fondo de Jesús (que subió a Jesús esperando la llegada del Reino) y la «teología» de Marcos (que presenta a Jesús como Hijo del Hombre a quien los suyos han de seguir) existe una continuidad radical.

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frimiento aceptado por los demás, triunfando del miedo de la muerte, puede liberarlo, venciendo su soledad y ofreciéndole una compañía más alta. Desde ese planteamiento comentaremos las tres partes del pasaje, construido de manera cuidadosa, como tríptico. En la parte superior (zona del cielo) está Jesús transfigurado, con los testigos del Antiguo Testamento y los tres discípulos que acogen arrobados y engañados su misterio (9,2-8). En la parte inferior (zona del mundo) están los otros discípulos que gritan, disputan y no pueden curar al niño enfermo (9,14-29). En medio queda una escena de diálogo que sirve para vincular las dos restantes (9,9-13) 30. 9,2-8. TRANSFIGURACIÓN, EN LA NUBE (a. Situación) 2 Y seis días después, Jesús tomó consigo a Roca, a Jacob y a Juan, les subió a solas a un monte muy alto y fue transfigurado ante ellos. 3 Y sus vestidos se volvieron de un blanco deslumbrador, como ningún batanero del mundo podría blanquearlos. 4 Y se les apareció Elías con Moisés, que conversaban con Jesús. (b. Roca) 5 Roca tomó la palabra y dijo a Jesús: Rabí (= Maestro) ¡qué bien estamos aquí! Vamos a hacer tres tiendas: una para ti, otra para Moisés y otra para Elías. 6 Estaban tan asustados que no sabía lo que decía. (c. Dios) 7 Vino entonces una nube que los cubrió y se oyó una voz desde la nube: Este es mi Hijo amado; escuchadlo. 8 De pronto, cuando miraron alrededor, vieron solo a Jesús con ellos.

Es la primera parte del tríptico, y se divide a su vez en tres pasajes, construidos siguiendo el esquema habitual de Marcos: a) Introducción narrativa, que sitúa la escena. b) Trama, con palabras de Roca. c) Desenlace, con la Palabra de Dios 31. 30. Relato complejo con tres unidades vinculadas por el tema y estrategia narrativa. La primera (9,2-8) es una epifanía pascual que probablemente conserva un recuerdo de aparición del resucitado. La segunda (9,9-13) es una discusión mesiánica (pascual) de Jesús y sus discípulos sobre la doctrina de los escribas en torno a la resurrección y el retorno de Elías. La tercera (9,14-29) una historia de milagro, recreado por Mc en perspectiva mesiánica. 31. Además de comentarios, cf. B. D. Chilton, «The Transfiguration», NTS 16 (1969/70) 305-317; A. Feuillet, «Les perspectives propres à évangéliste dans les récits de la transfiguration», Bib 39 (1958) 281-301; H. Galtensweiler, Die Verklärung Jesu, Zwingli, Zúrich 1959; P. Heil, The Transfiguration of Jesus. Narrative Meaning and Function of Mark 9:2-8, Matt 17:1-8 and Luke 9:28-36, AnBib 144, Roma 2000; Kazmierski, Jesus 105-126; E. Lohmeyer, «Die Verklarung Jesu nach dem Markus-Evangelium», ZNW 21 (1922) 185-215; E. Nardoni, La Transfiguración de Jesús y el diálogo sobre Elías según el evangelio de san Marcos, UCA, Buenos Aires 1976; J. M. Nützel, Die Verklärungs-erzählung im Markusevangelium (FB 6), Wurzburgo 1973; L. F. Rivera, El relato de la Transfiguración en la redacción del evangelio de Marcos. Exégesis, UCA, Buenos Aires 1975; «El misterio del Hijo del Hombre en la Transfiguración», RevBib 28 (1966) 19-34, 79-89. Sobre el trasfondo judío de la «fiesta» evocada por Roca, cf. R. Vicent, La fiesta judía de las Cabañas (Sukkot), Verbo Divino, Estella 1996.

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9,2-4. SITUACIÓN Y EXPERIENCIA BÁSICA 2

Y seis días después, Jesús tomó consigo a Roca, a Jacob y a Juan, les subió a solas a un monte muy alto y fue transfigurado ante ellos. 3 Y sus vestidos se volvieron de un blanco deslumbrador, como ningún batanero del mundo podría blanquearlos. 4 Y se les aparecieron Elías con Moisés, que conversaban con Jesús.

a. Pequeño comentario Esta es una escena de contraste. Jesús ha dicho que las autoridades oficiales y sagradas de Jerusalén (escribas-sacerdotes-ancianos) van a condenarlo, en nombre de Dios (cf. 8,31), pero él sabe que Dios le avala llamándole su Hijo, ante sus tres discípulos centrales, acompañado por representantes del Israel de la fe (Elías y Moisés), que aparecen a su lado. Por eso, la Iglesia de Jesús, que ha escrito y que acoge este pasaje, viene a presentarse como auténtico Israel, asumiendo las palabras de la profecía y de la ley (Elías y Moisés), frente a los judíos no cristianos que, conforme a esta visión, habrían rechazado (o no habrían entendido bien) a los creadores de su religión. Desde ese planteamiento comentamos, paso a paso, las palabras de la escena. – Tiempo, personas y lugar: «Y seis días después...». Ha pasado una semana desde la escena anterior, de Cesarea de Felipe, con la «confesión» de Roca y la revelación de Jesús (dar la vida por el Reino). Posiblemente, el texto evoca además el tema de fondo de Gn 1,1–2,4: Después de seis días de «trabajo» de Dios llega el «sábado» del descanso. También aquí, después de los «seis días» de trabajo, llega el momento de su descanso, en la gloria de la Montaña de Dios (en la pascua final). «Tomando a solas a Roca, Jacob y Juan...». Estos tres discípulos remiten a la historia de Jesús y al comienzo de la Iglesia. Son su grupo de intimidad, siendo, al mismo tiempo, de los primeros testigos de la Iglesia pascual, de manera que ellos deben (deberían) actuar como mensajeros de la experiencia de la resurrección (abierta a todos los que aceptan el evangelio), aunque Marcos suponga que no lo han sido plenamente todavía, como seguiremos viendo (cf. comentario a 16,1-8). Ellos, los tres de la montaña de Jesús, son un símbolo parcial, pero importante, de la totalidad de la Iglesia 32. «Les subió a un monte muy alto...». Es como si les hiciera «ascender» con él (anapherei autous), a un monte (horos, sin artículo). Tomando como referencia la zona de Cesarea de Felipe, este monte tiene que ser el Hermón, el más alto de la gran cordillera, entre Galilea, Fenicia y Siria. Pero, desde la perspectiva de Galilea (donde parece que nos encontramos ya, por lo que sigue), puede y debe tra-

32. Los tres de la montaña (9,28), que han subido con Jesús y le contemplan arrobados, mientras oyen la voz de Dios que dice: ¡hijo!, son un signo de la gloria de la Iglesia que quiere triunfar antes de tiempo, exploradores contemplativos, que quieren crear una iglesia permanente (sin cruz): ¡Hagamos tres tiendas! Marcos no negará el sentido de la «Transfiguración», pero la situará en el camino de muerte de Jesús, uniéndola a la exigencia de sanar al niño con demonio mudo.

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tarse, simbólicamente, del Tabor, que además es famoso en la historia del Antiguo Testamento, porque allí se fraguó la victoria decisiva de Israel (en tiempos de Débora y Barac) sobre los cananeos (Jue 4,1). Así hablaremos aquí de la experiencia del Tabor 33. – Transfiguración: «Y fue transfigurado ante ellos». La palabra clave del relato es metemorphôze (fue transfigurado o metamorfoseado, en pasivo divino). Se trata de un término que es casi técnico en griego (e incluso en latín) y que evoca las transfiguraciones o cambios de figura que asumen (padecen) los dioses y seres divinos, tomando así formas diversas para presentarse y actuar. En esa línea resulta significativo el libro de Ovidio (Las metamorfosis), escrita el año 7 d.C., donde se narran, partiendo de la mitología de Grecia y Roma, los cambios o «transfiguraciones» de dioses y héroes, desde el principio del tiempo hasta el tiempo de Julio César (unos decenios antes de Jesús). La misma realidad aparece así como una «metamorfosis» incesante de todo lo que existe, dentro de un «continuo» sagrado, donde dioses y hombres se vinculan (sin diferencia esencial). «Y sus vestidos se volvieron de un blanco deslumbrante...». Marcos no dice nada del cambio del rostro de Jesús (a diferencia de Lc 9,29, quien significativamente omite la palabra metamorfosis, quizá por sus posibles implicaciones paganas) o de algún miembro concreto de su cuerpo (como los ojos, cf. Ap 2,18; 3,18), sino que se fija solo en sus vestidos, que se vuelven blancos, es decir, del color del cielo (cf. Ap 3,18; 19,14). De esa forma asume la tradición del Antiguo Testamento (cf. Is 6,1), donde se dice que el profeta vio a Dios, pero solo se fija en la gloria de su manto. También el joven de la pascua de Mc 16,5 tendrá el vestido blanco 34. – Revelación. «Y se les aparecieron Elías con Moisés, que conversaban con Jesús». Se les aparecieron a ellos (a los tres videntes), no a Jesús, con quien ellos

33. La tradición cristiana ha situado allí la Transfiguración desde el siglo IV (cf. Cirilo de Jerusalén, Catequesis 12, 16, y Jerónimo, Epístola 46, 12). Sea como fuere, el monte, que fue lugar de llamada (3,13), aparece como espacio de revelación y metamorfosis. 34. Esta escena supone que, trascendiendo una realidad actual de dolor y muerte, sobre el cielo de la pascua de Dios, habita el Hijo divino, Jesús resucitado. Sin un tipo de experiencia (de esperanza) pascual no existe camino mesiánico. Sin un Cristo glorioso en la montaña, sin el gozo de verlo allí, cumpliendo todo lo anunciado (culminando el camino de Elías y Moisés), carece de sentido su llamada al seguimiento. Solo si subimos a la altura del misterio entenderemos la voz de Dios para seguir a su Hijo Jesús (¡escuchadlo!). Estamos ante una escena de ruptura de nivel, ante una visión de trascendencia, que nos sitúa de nuevo en el camino de la cruz, como pide el mismo Dios, diciendo a los tres discípulos que «escuchen a Jesús», es decir, que sigan su camino. Ciertamente, Jesús se transfigura, de forma que en su misma vida humana podemos descubrir la gloria de Dios que está brillando en sus vestidos. Pero este Jesús transfigurado no es un ser celeste, ni un ángel alejado de la tierra, sino el mismo Nazareno, que ha iniciado un camino de muerte al servicio de los otros. Por eso, la escena de gloria en la montaña no es negación de cruz, sino todo lo contrario: es una expresión del sentido salvador de la cruz. Como seguiremos viendo, ella solo se entiende desde el trasfondo de la entrega de Jesús.

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están hablando. En torno a Elías y Moisés se ha movido gran parte de la historia de Jesús. Partiendo de su relación con Elías y Juan Bautista ha tejido Marcos su evangelio (desde 1,2-3, pasando por 6,15; 8,29 y 9,11-13, hasta 15,35). Sobre la interpretación de Moisés (la Ley) ha venido discutiendo Jesús con los escribas, desde Mc 2,7, pasando por 3,22 y 7,1, hasta culminar en 14,53. Estos dos personajes representan la identidad de Israel, es decir, la profecía (Elías) y la Ley (Moisés), vinculadas en su raíz y señalando que el camino de Jesús, rechazado por otros como peligroso para la identidad y esperanza israelita, cumple en realidad esa esperanza.

Jesús asume y culmina de esa forma el camino y testimonio de Elías, con quien se relaciona de un modo especial, pues su nombre aparece en primer lugar (se les aparecieron Elías y Moisés...). Moisés también está, pero en un segundo plano, como compañero de Elías, que lleva el «peso» de la escena (como veremos en 9,11-13). Esta «aparición» muestra que Jesús no se identifica con ninguno de ellos: no es Elías (como algunos han supuesto (6,15; 8,29), ni es tampoco Moisés, sino que es alguien distinto, es el Cristo, Hijo de Dios, pero cumple y culmina la función que Elías y Moisés han marcado, de forma que «conversa» con ellos 35. Mirados desde esa perspectiva, Elías y Moisés realizan una función semejante a la de Isaías y el Bautista en 1,1-11: ofrecen testimonio, abren un camino de esperanza. Pero la palabra creadora y la revelación definitiva no la dicen ellos, sino que proviene directamente del Dios que «ha engendrado» a Jesús (1,9-11) y que aquí le declara su Hijo delante de sus discípulos (9,7), cumpliendo y desbordando de esa forma las funciones de Moisés y Elías. También otros «judíos» han apelado al testimonio de Elías y Moisés, pero los cristianos saben que, contando con ellos, Jesús se funda en un testimonio más alto, que viene de Dios (en esa línea avanza Jn 8,18). Roca, Jacob y Juan descubren así a Jesús arriba, en la montaña de la gloria, culminando el camino de Elías y Moisés, con quienes él conversa (êsan synlalountes: estaban dialogando). Posiblemente, en su origen, el texto evocaba una experiencia de resurrección: brilla sobre Jesús la gloria de Dios en la montaña de su pascua, en la que culmina todo el camino de Israel. Pero, como seguiremos viendo, esa Transfiguración pascual solo tiene sentido al insertarse en el camino de la entrega de la vida; por eso, Marcos ha situado esta escena en el momento clave del evangelio, cuando Jesús ha decidido tomar un camino de entrega de la vida a favor de los demás, poniéndose en manos del Dios de la Vida.

35. Para Marcos, el personaje principal de la historia israelita es Elías, con quien se compara desde el principio a Jesús (y a Juan Bautista) (cf. 6,15; 15,35-36; 1,6), más que con Moisés. De todas formas, la referencia a Moisés es también importante, pero casi siempre en perspectiva negativa o de exigencia de superación (cf. 1,44; 7,10; 10,3-4; 12,19), pues solo en 12,26 él aparece en clave puramente positiva. Por eso, es normal que aquí aparezca Elías antes de Moisés.

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b. Trasfondo religioso Esta escena, radicalmente histórica (¡muestra el sentido más hondo de la historia!), se encuentra en el centro y principio de la experiencia cristiana. Por eso quiero verla desde la perspectiva de otras religiones y culturas: 1) Metamorfosis. En las religiones antiguas (y en otro sentido en la misma ciencia) las diversas realidades (dioses y hombres) tienden a transformarse en el interior de un gran «todo divino» donde rige, en clave sagrada, una misma ley de la naturaleza, formulada por A. L. Lavoisier (1743-1794): «Nada se crea, nada se destruye, todo se transforma». La ciencia moderna estudia esas transformaciones en un plano técnicomaterial. La religión «pagana» y un tipo de magia (con gran parte del esoterismo actual) han querido y quieren fijar el carácter espiritual de las transformaciones, y así pueden hablar de la metempsicosis (o metamorfosis de los espíritus o almas). 2) Avatara, religiones de oriente... En un plano en parte semejante al anterior se sitúan muchas experiencias y/o formulaciones de las religiones orientales (sobre todo del hinduismo, pero también del budismo), cuando dicen que la divinidad o misterio (Visnú, Shiva, el Dharma, lo Búdico...) se manifiesta en algunos seres privilegiados como Krisna, Rama o Gautama Buda. En sentido estricto, el que se metamorfosea no es el hombre, sino lo divino, que toma forma (apariencia) humana, para así ayudar a los hombres y mujeres en el camino de su divinización o liberación 36.

Pues bien, desde esa perspectiva debemos señalar, de un modo esquemático, algunos rasgos sobre la «metamorfosis» de Jesús en Mc 9,2-9 (cf. Mt 17,1-13 y Lc 9,28-36), destacando su identidad cristiana. En la raíz de este relato, de origen pascual, se encuentra la experiencia de la gran transformación «divina» de la humanidad y del cosmos (cf. Rom 8,18-30), una experiencia que nos sitúa en el centro de la fe cristiana. La meta-morfosis de Jesús (su avatar) puede y debe mirarse en el trasfondo de las metamorfosis citadas, pero va más allá (se sitúa en otra línea), de manera que representa algo que es único en la historia de la humanidad. Eso no significa un retorno a la «madre» naturaleza antigua (Eva, Pandora), de la que venimos; ni es una expresión del cambio constante de la realidad, ni un signo de las mutaciones sin fin de lo divino, sino un anticipo y una promesa de la recreación pascual, es decir, de aquello que aún no somos. En ese contexto quiero añadir algunas reflexiones que nos ayuden a situar mejor este símbolo cristológico de Marcos: 1) Audacia. Es muy posible que, al emplear esa palabra (metemorphôtê), Marcos quiera situar la experiencia de Jesús en el trasfondo religioso más amplio de su entorno cultural, pero destacando, al mismo tiempo, la identidad cristiana de esa ex-

36. Uno de los acontecimientos «mediáticos» del año 2009-2010 ha sido la película de J. Cameron Avatar, donde se expone con símbolos de fondo pagano y bíblico (Eva...), de tipo oriental y occidental, la posible tragedia de una humanidad técnica que ha perdido su vinculación con la naturaleza sagrada (la interconexión/metamorfosis de la vida), por un deseo esquizofrénico de dominio técnico, enriquecimiento idolátrico y muerte.

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periencia, desde las raíces israelitas (Moisés y Elías) y en el camino concreto de Jesús. A su juicio, solo se puede hablar de metamorfosis en perspectiva pascual allí donde un hombre (Jesús) asume y despliegue su camino de Reino, en fidelidad hasta la muerte, al servicio de los otros. 2) Recelo. La misma palabra metamorfosis (aceptada por Mt 17,2, desde un contexto más judío) ha suscitado el recelo de Lucas, que se no atreve a utilizarla y solo habla de un cambio en el rostro y los vestidos de Jesús, en un contexto de oración (cf. Lc 9,29); de esa manera ha entendido Lucas la experiencia de fondo más cristológico de Marcos (que evoca una transformación total de Jesús y del mundo); sin negar lo anterior (sin emplear la palabra meta-morfosis), él entiende esa experiencia a modo de cambio interior, en un plano de oración, lo que es muy valioso (lo más importante), pero que quizá resulta insuficiente. 3) Transfiguración. En esa línea de Lucas se mantiene la tradición latina cuando, siguiendo a la Vulgata (transfiguratus est coram ipsis, Mc 9,2), habla de Trans-figuración y no de Meta-morfosis de Jesús. Esa palabra es buena, pues nos invita a trascender el plano de las figuras; pero la mutación o desbordamiento (meta-) de la morphê a que alude Mc 9,2 (y Mt 17,2) va más allá del cambio de figura que evoca la traducción latina, pues «figura» se aplica a la realidad más externa, como sabe el texto paralelo de Flp 2,7, cuando distingue la morphê (forma-realidad) de Jesús y su skhêma (que es su figura). Es muy posible que el traductor de la Vulgata y la liturgia latina hayan tenido miedo de utilizar la palabra latina que hubiera sido más adecuada: trans-formatio (trans-formación, cambio de forma, morphê, no de simple skhêma, figura) 37.

9,5-6. ROCA Y SUS COMPAÑEROS 5 Roca tomó la palabra y dijo a Jesús: Rabbi (= Maestro) ¡qué bien estamos aquí! Vamos a hacer tres tiendas: una para ti, otra para Moisés y otra para Elías. 6 Estaban tan asustados que no sabía lo que decía.

Los discípulos descubren en el rostro de Jesús el resplandor de Dios, que ha revelado ya su gloria y plenitud sobre la tierra, y ven en su figura la culminación de las promesas de Israel. Pero el texto indica que esa re37. La experiencia de la metamorfosis de Jesús (y de aquellos que creen en él), según Marcos, nos sitúa cerca de aquello que Pablo y su escuela han explorado al hablar de la transformación radical de la vida, que se expresa de un modo privilegiado en Jesús. Así, Flp 2,6-11 dice que Jesús ha tomado la «morphê» (forma/esencia) de siervo, para realizar su tarea (en una línea de encarnación, no de apariencia). Según eso, Jesús ha realizado la obra de Dios, de manera que vive ya en morphê Theou (forma/esencia de Dios), pero solo por haber asumido la morphê doulou, forma/vida de servidor, entregándose así por los demás. Este es el argumento de fondo de 1 Cor 15,35-58, que habla de la transformación de la vida humana, que se realiza en Cristo, una metamorfosis que puede y debe compararse a la que se produce (en otro nivel) en las semillas, que se siembran y mueren, y así «resucitan». Tras decir eso, debemos recordar que en griego, morphê o «forma» (cf. el hyle-morfismo de Aristóteles) no es la figura externa, ni siquiera la «materia» (hyle), sino la realidad más honda o esencia. Por eso, la metamorfosis no es un cambio de forma externa o figura, sino un cambio esencial, una «mutación» de raíz.

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acción de Roca (que habla en nombre de los tres: «¡qué bien estamos aquí!») resulta egoísta e ignorante: quiere permanecer allí por siempre, sin pasar por la cruz (o a través de una cruz puramente gloriosa o superada, que se deja atrás), en tres tabernáculos de cielo, en eterna fiesta de separación y gozo, con el Jesús transfigurado (y con Elías y Moisés). No le importa que los otros, los muchos sufrientes que han quedado abajo, en el valle de locura y discusión del mundo (como veremos en 9,1429), sigan padeciendo, continúen pervertidos. Ellos, los privilegiados de la tierra, o de una iglesia de poder (Roca, Jacob, Juan), alcanzarían así la plenitud perfecta con los predilectos del cielo (Moisés, Elías y Jesús), pero sin escuchar de verdad a Jesús. Así formarían la iglesia petrina (del Roca) y zebedea (de Jacob y Juan), centrada en el triunfo judío (nacional, de grupo) que cultiva su propia identidad impositiva y/o separada, olvidando a los sufrientes del valle de la historia. Así critica Marcos la «iglesia» de Roca y de los Zebedeos que, a su juicio, no ha sido ni es la que Jesús quería. Este es un momento clave del despliegue del evangelio. Estamos en la «montaña de la ambigüedad», donde se expresa por un lado la grandeza de Jesús (a quien el Padre constituye Hijo ante sus fieles), y por otro el riesgo de Roca y de sus compañeros (gloriosos y egoístas) que quieren controlar la gloria de la pascua, sin pasar de verdad por la cruz, y sin abrir su iglesia a los sufrientes y posesos (mudos) del valle de locura de este mundo. El deseo de este Roca taborita (suponiendo que la Montaña sea el Tabor), que llama a Jesús Rabí (en línea de judaísmo antiguo, cf. 11,21 y 14,45), está en la línea de su cristología y eclesiología precedente de rechazo de la muerte del Hijo del Hombre (8,82). Roca (y los Zebedeos) buscan una culminación israelita que no exija la entrega de la vida. Ellos son capaces de entender la gloria del Tabor como experiencia pascual, pero de pascua sin muerte, sin compromiso a favor de los demás, en gloria que se olvida de los endemoniados y posesos del mundo. Ellos representan, pues, según Marcos, una experiencia inadecuada de resurrección en la montaña de Elías y Moisés, aislándose allí para siempre, construyendo las tiendas de la celebración judía. En ese sentido, podemos interpretar el Tabor de Roca y de los Zebedeos como una Jerusalén judeocristiana, con un Jesús que se encierra en los límites del pueblo judío y que en el fondo olvida la función universal de su muerte 38. 38. Este Tabor ofrece, por un lado, una experiencia positiva, y todo nos permite suponer que Marcos ha recordado en esta escena un relato de aparición de Jesús resucitado: la gloria de Dios está expresándose en el Cristo de la pascua. Pero, al mismo tiempo, Marcos supone que esta es una experiencia parcial, pues destaca un aspecto particular del triunfo mesiánico (con Elías y Moisés), pero corre el riesgo de olvidar el auténtico camino de cruz de este Jesús, a quien el mismo Dios llama su Hijo, pidiendo que todos lo escuchen. Esta es una experiencia que no ha logrado entender el sentido radical de la entrega de Jesús que penetra por la muerte en la miseria del mundo (simbolizada por el poseso de 9,14-29) y que extiende su palabra hacia todos los humanos.

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9,7-8. ESTE ES MI HIJO AMADO 7

Vino entonces una nube que los cubrió y se oyó una voz desde la nube: Este es mi Hijo amado; escuchadlo. 8 De pronto, cuando miraron alrededor, vieron solo a Jesús con ellos.

Ciertamente, Roca y los Zebedeos conocen algo que es muy positivo (han penetrado en una dimensión del misterio de Jesús), pero en sentido más profundo ignoran y no saben lo que dicen por miedo (en 9,6 se pasa del singular de Roca al plural, incluyendo a los Zebedeos) 39. La voz de Dios (¡este es mi Hijo amado, escuchadlo!) está diciendo a Roca y a sus compañeros que deben acoger la palabra de Jesús y escucharlo, pues todavía no lo han hecho. Los Zebedeos y Roca parecen partidarios de un mesianismo triunfante y así quieren al Jesús poderoso (que les conceda el dominio sobre el mundo) y al Jesús glorificado (que les permita vivir ya en la gloria, más allá de la nube), sin recorrer su camino de amor hasta la muerte. Pues bien, la voz de Dios les invita a retomar el camino de Jesús desde el principio, desde el bautismo, para entender lo que ha significado su entrega al servicio de los demás, como indicará la continuación del texto (9,9-29). En ese sentido se pude afirmar que esta experiencia pascual ha de entenderse de algún modo desde la promesa de 16,6-7: ¡Id a Galilea, allí lo veréis! 40. Estos discípulos taboritas de Jesús han querido hacer tres tiendas y quedarse allí por siempre, deteniendo así la historia, en un gesto de glorificación anticipada, mientras otros muchos siguen sufriendo en la tierra. Ese deseo no puede cumplirse (ignoran lo que dicen: 9,6), pero, en un sentido humano, parece normal. Es como si de pronto la historia hubiera culminado ya en la línea de aquello que Roca pretendía al llamar a Jesús «tú eres el Cristo» y al pedirle que alejara de su camino de sufrimiento (8,2932); pero el texto de Marcos seguirá diciendo que eso es solo un momento; la historia verdadera del Hijo del Hombre sigue en marcha. 39. Podemos comparar esa ignorancia y miedo del Roca «taborita» (9,6), que no sabía lo que decía, con el miedo de las mujeres de 16,7-8, aunque las mujeres tienen la ventaja de haber seguido a Jesús hasta el final (15,40-41.47) y de haber llegado a ver su tumba (15,47); además, la mujer del vaso de alabastro ha penetrado en el sentido de la entrega y la vida de Jesús (14,3-9). A diferencia de ellas, este Roca del Tabor no ha culminado su camino, no ha comprendido el sentido de la muerte de Jesús, no ha vuelto todavía a Galilea (16,8), para reunirse con el resto de los discípulos e iniciar una iglesia verdaderamente cristiana. 40. La Transfiguración es por tanto una experiencia pascual, aunque deficiente (no completa) de Roca y los Zebedeos que buscan el aspecto glorioso del triunfo de Jesús, sin asumir su muerte, sin abrirse a los necesitados, en la línea de una fiesta de Sukkot, como culminación judía del evangelio. Al predatar esta experiencia pascual en el camino de la historia de Jesús, Marcos invita a quienes son como Roca y a los Zebedeos a tomar el camino de entrega de la vida, que culminará en la auténtica pascua de Galilea, para que así el Tabor del evangelio sea completo.

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Eso significa que ese deseo de gloria (de no asumir el sufrimiento de la historia) es simplemente un sueño: La voz de la Verdad (que es voz de Dios) sacude a los tres, los despierta y los invita a escuchar a Jesús y seguirlo en el camino concreto de muerte por el Reino. Esta Voz del Padre no se dirige ya a Jesús, diciéndole «¡tú eres mi Hijo!», como después del bautismo (1,9-11), sino a sus tres discípulos y a través de ellos a todos los que crean y acojan el evangelio, diciéndoles: «¡Este es mi Hijo amado, escuchadlo!». Dios había hablado dos veces a Jesús: la primera al decirle que había enviado ante él a su mensajero (1,2, con cita de Is 40,3); la segunda al llamarlo «Hijo querido», tras el bautismo (1,11). Ahora no se dirige a él, sino a sus tres discípulos, para decirles sobre la Montaña su palabra definitiva: «¡Este es mi Hijo amado, escuchadlo!». El signo de la nube y la nueva palabra de Dios evocan la experiencia del Sinaí, donde Dios se manifestó a Moisés, desde la nube (nephelê; cf. Ex 19,13.16; 24,15-16 LXX). Allí hablaba a Moisés, revelándole le Ley de vida para el pueblo. Ahora habla desde la misma nube (nephelê), dirigiéndose a los discípulos de Jesús (que son el nuevo Moisés, pueblo de Dios), para decirles que la «nueva Ley» es Jesús, Hijo de Dios 41. Los tres taboritas (y todos los cristianos) escuchan la voz engendradora (paterna) de Dios y descubren a Jesús como Hijo precisamente allí donde aprenden a seguirlo en el camino de la cruz, con Elías y Moisés como precursores y testigos. Elías ha marcado el camino de Jesús (desde 1,2); Moisés asiente y actúa como testigo de la revelación «paterna», pues al llegar la plenitud de los tiempos Dios ha enviado a su Hijo, nacido bajo la ley, para «rescatar» a los que estaban bajo la Ley, de manera que pudieran alcanzar la filiación (Gal 4,4-5). La gloria de Dios como Padre se manifiesta solo allí donde los hombres son capaces de seguir a Jesús, Hijo de Dios, en su camino de entrega a favor de los otros. Estamos en el centro de la gran llamada mesiánica de Jesús, que introduce a los hombres (representados por Roca y los Zebedeos) en la nube de la Montaña de Dios, en el nuevo y definitivo Sinaí pascual, es decir, en el lugar donde el camino de entrega del Hijo del Hombre apa41. En otro tiempo, Dios habló desde la nube a Moisés, revelándole la Ley. Ahora Dios habla a los tres taboritas (a todos los cristianos y a los que quieran escuchar el evangelio), diciéndoles que en lugar de la Ley, han de acoger a Jesús, que es su Hijo amado. Testigos privilegiados de esta nueva y definitiva revelación, dirigida a los discípulos de Jesús, son Elías y Moisés, que asienten y certifican con su presencia esta revelación, que responde a la teología paulina (tal como aparece sobre todo en Gálatas y Romanos), según la cual la Ley (revelada a Moisés) ha sido trascendida (no negada) a través de Jesús, que es el Hijo de Dios (cf. Gal 4,4), según los profetas. De esa forma, del cumplimiento de la Ley (que ha tenido y tiene su sentido en otros grupos judíos) pasamos a la escucha de Jesús, de un Jesús pascual (aparece en la montaña, transfigurado), que nos introduce de nuevo en el camino de su historia, dirigiéndose a Jerusalén.

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rece nimbado de una gloria que se expresa en la Palabra de Dios que le constituye, ante todos, en la nube, como su Hijo. Esta no es una gloria meramente futura (que llegará cuando todo el mal acabe), ni evasiva (como si no hubiera desgracias en el mundo), sino que se despliega y manifiesta precisamente en el camino de entrega de la vida. Escuchar a Jesús (¡eso es lo que pide el Padre!) significa seguirlo en el camino de su entrega. Solo en ese camino descubrimos que Jesús es Hijo de Dios (siendo, a la vez, Hijo del Hombre, como dice 8,31); contemplamos de algún modo su gloria, escuchamos la voz de su Padre y podemos responderle. Estamos pues ante una experiencia pascual proyectada sobre el camino de la historia de Jesús. Como indica el primitivo fin de su evangelio (16,1-8), Marcos ha velado cuidadosamente todo lo que se refiere a la visión concreta de Jesús resucitado: el joven de la pascua pide a las mujeres y discípulos que vayan de nuevo a Galilea donde podrán verlo (16,1-8), pero el evangelio no dice después cómo ni cuándo lo han visto. Pues bien, el mismo Marcos parece habernos dado aquí un signo de lo que ha podido ser una visión pascual (y parcial) de Roca y de los Zebedeos en Galilea. Es evidente que la pascua de Jesús (después de seis días...) no se puede contar como se cuentan otros datos o momentos de la vida de Jesús, no es un escena nueva que se suma a las escenas anteriores, no es una experiencia al lado de las otras experiencias; pero ella se expresa en el mismo camino de Jesús hacia Jerusalén 42. 9,9-13. DISCUSIÓN ECLESIAL Como he dicho, la escena que empieza en el Tabor forma un tríptico, temático y literario. a) Comienza en la montaña (9,2-8), donde los cre42. Todo Marcos, como evangelio centrado en la llamada de Jesús al seguimiento, es testimonio de pascua. El Jesús glorioso no niega su vida precedente, sino al contrario, nos va llevando a los caminos anteriores, para rehacer así el proceso del evangelio en una especie de recuperación mesiánica intensa de su entrega y de su muerte. Sobre el fondo de la cruz, como destrucción de todo mesianismo impositivo, como crisis de una comprensión triunfalista de la historia, emerge nuestra escena, como signo y promesa de resurrección, en medio del camino de muerte. El mismo Jesús que rechazó a Roca (8,33) lo llama de nuevo (se le manifiesta, de un modo pascual, precisamente en Galilea; cf. 16,6-7), en compañía de Jacob y Juan, como en 5,37 y luego en 14,33, para conducirlos (desde el trance de la muerte) a la fuente de la vida. De esta forma se repite, de algún modo, el esquema de ruptura y novedad de 1,9-11: superando el profetismo del Bautista, Jesús escucha la palabra de Dios que le dice: «¡Eres mi hijo!». Pero ahora los que escuchan la Palabra de revelación son los discípulos, a quienes el mismo Dios indica: este es mi Hijo amado... (9,7). Entendido así, este relato se encuentra bien medido y calculado, y forma un contrapunto a la escena anterior de entrega mesiánica y rechazo de Roca (y del conjunto de los discípulos).

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yentes descubren el verdadero rostro de Jesús, junto a Elías y Moisés, pero distinto de ellos, pues Dios le llama Hijo Querido. b) Culmina en la curación del niño endemoniado (9,14-29), indicando que la visión en la montaña resulta inútil y falsa, si no ayuda a los necesitados. c) En el centro queda este pasaje puente (9,9-13), en el que Jesús aparece dialogando con sus discípulos (con la Iglesia) sobre el sentido de la pascua: (a. Resucitar) 9 Al bajar del monte, les ordenó que no contaran a nadie lo que habían visto, sino cuando el Hijo del Hombre resucite de entre los muertos. 10 Y ellos guardaron la palabra, discutiendo entre sí sobre qué es lo de resucitar de entre los muertos. (b. Elías) 11 Y le preguntaron: ¿Cómo es que dicen los escribas que primero tiene que venir Elías? 12 Él, por su parte, les dijo: Es cierto que Elías ha de venir primero y ha de restaurarlo todo, pero ¿cómo está escrito que el Hijo del Hombre tiene que padecer mucho y ser despreciado? 13 Pero os digo que Elías ha venido ya y han hecho con él lo que han querido, como estaba escrito de él.

Este es un texto puente: prepara la escena que sigue y comenta la anterior, presentando dos motivos (resurrección del Hijo del Hombre y retorno de Elías) que han preocupado a la iglesia antigua, y que han de verse de algún modo vinculados, pues enmarcan el futuro y el pasado del camino de Jesús, ofreciendo una interpretación de conjunto del evangelio. Los tres «privilegiados» de Jesús no han podido quedar arriba, como pretendía Roca, en gesto de iglesia evasiva (encerrada en sí, en búsqueda de gloria). Han descorrido por un momento el velo del gozo («¡Qué bien estamos...!»: 9,5) y han tenido la impresión de que han llegado al final, pudiendo disfrutar para siempre del triunfo de Jesús. Pero la voz de Padre Dios («Este es mi Hijo amado, ¡escuchadlo!»: 9,7) los ha despertado del sueño y los ha vuelto a colocar, pequeños, caminantes, ante la exigencia del camino de la entrega, escuchando a Jesús 43.

43. Este pasaje relaciona la vuelta de Elías con la resurrección de los muertos (del Hijo del Hombre), situándonos en uno de los centros de la teología cristiana. Para situar el tema, cf. O. Steck, Ueberlieferung und Zeitgeschichte in den Elia-Erzählungen (WMANT 26), Neukirchen-Vluyn 1968; sobre el retorno de Elías, en línea apocalíptica, cf. S. S. Johnson, Elijah, ABD II, 463-466 y O. Wintermute, Apocalypse of Elijah, ABD II, 466-469. Sobre el tema en Marcos, G. Dautzenberg, «Elija im Markusevangelium», en F. van Segbroeck (ed.), The Four Gospels, FS Frans Neirynck, BETL 100, Lovaina 1992, 1077-1094; M. M. Faierstein, «Why Do the Scribes Say that Elijah Must Come First», JBL 100 (1981) 75-86; J. Marcus, «Mark 9:11-13: As it Has Been Written», ZNW 80 (1989) 42-63; Ch. Pichon, «Un parallèle entre Jésus, Jean-Baptiste et Élie», RSR 82 (2008) 497-516. Wright, NT and the Victory, ha destacado la importancia de Elías en la primera comunidad cristiana, vinculándola incluso a la estancia de Pablo en «Arabia», de donde él debería venir con (como) Elías a Jerusalén (Gal 1,17).

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9,9-10. CUANDO EL HIJO DEL HOMBRE RESUCITE 9 Al bajar del monte, les ordenó que no contaran a nadie lo que habían visto, sino cuando el Hijo del Hombre resucite de entre los muertos. 10 Y ellos guardaron la palabra, discutiendo entre sí qué es lo de resucitar de entre los muertos.

Los tres deben bajar con Jesús de la montaña y, a medida que se acercan al valle de la problemática humana, se va revelando su más honda tarea. Jesús les dice que no cuenten a nadie lo que han visto, «sino cuando el Hijo del Hombre resucite de los muertos» (en texto que recoge los temas de 8,31). Así dialogan entre ellos y preguntan qué es eso de resucitar. Antes (8,30) Jesús les había prohibido hablar de su persona. Ahora interpreta aquella prohibición, poniendo un límite de tiempo: Podrán decir lo que han visto, pero solo tras la pascua, es decir, después que el Hijo del Hombre resucite. Evidentemente, ellos no entienden (o no acaban de entender). No comprendían antes la muerte del Hijo del Hombre (8,31-33). Ahora tampoco comprenden el sentido de su resurrección de entre los muertos. Ambos misterios se encuentran vinculados; no hay posible aceptación de uno sin otro. La gloria del monte solo adquiere sentido y se vuelve experiencia cristiana allí donde se asume el camino del Hijo del Hombre en la muerte; de esa forma retornamos a la palabra de 8,31: ¡Debe padecer, ser rechazado! La palabra del Tabor, en la que Dios declara que Jesús es su Hijo, ante todos los creyentes, representados por estos tres discípulos, solo se entiende desde la experiencia completa del camino del Hijo del Hombre. Por eso, estos discípulos de «arriba» (iglesia petrina y zebedea), no entienden lo que implica la resurrección y así disputan entre sí y preguntan a Jesús. a) Jesús les dice que solo podrán hablar del Tabor (lo entenderán) «cuando el Hijo del Hombre resucite de entre los muertos» 44. b) Ellos guardaron o mantuvieron con fuerza (ekratêsan) esa palabra (logon), preguntándose sobre lo que significa «resucitar de entre los muertos». Esa es la cuestión clave de la Iglesia, como lo muestra el fin de Marcos, cuando el joven de la tumba vacía dice a las mujeres que Jesús no está allí, que ha resucitado y que vayan a Galilea para verlo (16,1-8). Todo el evangelio se resume así: Entender y confesar la resurrección del Hijo del Hombre, vinculada con la resurrección de los muertos (cf. 1 Cor 15) y, todavía de un modo más intenso, con el camino de muerte de Jesús. Mientras no «entiendan» y acepten el camino de muerte de Jesús, Roca y los suyos no podrán entender la resurrección, y por eso discuten sobre ella. Marcos supone que los discípulos (representados por los tres taboritas) han tratado de esclarecer el sentido de la resurrección (de los muertos y de Jesús), sin decirnos si lo han conseguido (más aún, suponiendo que no lo 44. De esa manera retoman una fórmula básica de la confesión del cristianismo, tal como aparece en el conjunto del mensaje de Pablo. Cf. S. Vidal, Resurrección.

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han conseguido). Hasta que no recorran con Jesús todo el camino de muerte, llegando a la tumba vacía y dejando Jerusalén para volver a Galilea, ellos no entenderán lo que es la «pascua cristiana»; eso significa, según el Jesús de Marcos, que no la han entendido, no han llegado a ser aún verdadera iglesia Mesiánica, de Jesús Nazareno. Esta ha sido la situación (y sigue siendo) la situación de los discípulos «privilegiados» de Jesús mientras no cumplan lo que pide el joven pascual de 16,6-7 (en torno al año 70 d.C.). a) Por una parte, los discípulos guardaron la palabra que Jesús les ha dicho (no hablar del Tabor, de la gloria de Jesús, hasta que el Hijo del Hombre resucite...). El término que Marcos emplea en este contexto (ekratêsan: agarraron con fuerza) implica que ellos se aferraron al mandato de Jesús, como si fuera algo que los desbordaba y sorprendía. En ese nivel, es evidente que fueron fieles a la esperanza abierta por su camino mesiánico. b) Por otra parte, ellos se preguntaban discutiendo el significado de «resucitar de entre los muertos (ek nekrôn anastênai). Al emplear esa palabra (sydsêtountes), que había utilizado ya para referirse a la discusión maliciosa de los fariseos con Jesús, pidiéndole un signo del cielo (en 8,11), Marcos supone que los discípulos no estaban de acuerdo sobre el sentido de la resurrección. Ciertamente, el texto se sitúa en un nivel de historia prepascual, pero está evocando, sin duda, las discusiones que hubo en la Iglesia sobre el tema 45.

Esta discusión sobre el significado de la resurrección de entre los muertos constituye, a mi entender, el trasfondo de Marcos. Todo lo que él escribe sobre Jesús ha de entenderse desde la perspectiva del mandato del joven de la tumba vacía. A partir de esas discusiones ha surgido este evangelio, que no tiene respuesta teóricas (no nos dice, por ejemplo, lo que significa la resurrección de entre los muertos, ni las opiniones de los tres taboritas), pero abre un camino para entenderla, siempre que se tome la decisión de volver a Galilea y asumir el evangelio-evangelio de Jesucristo, según Marcos. 9,11-13. EL RETORNO DE ELÍAS (a. Pregunta) 11 Y le preguntaron: ¿Cómo es que dicen los escribas que primero tiene que venir Elías? (b. Contra-pregunta) 12 Él, por su parte, les dijo: Es cierto que Elías ha de venir primero y ha de restaurarlo todo, pero ¿cómo está escrito que el Hijo del Hombre tiene que padecer mucho y ser despreciado? (c. Afirmación) 13 Pero os digo que Elías ha venido ya y han hecho con él lo que han querido, como estaba escrito de él. 45. En un contexto parcialmente paralelo (1 Cor 15,3-9), Pablo supone que todos los grupos eclesiales coinciden, afirmando que Jesús, el Cristo, ha muerto, ha sido enterrado, ha resucitado... y se ha aparecido a Roca, a los Doce, etc. Pues bien, aquí parece que esa coincidencia, afirmada por Pablo, no ha sido en principio tan evidente, pues entre los mismos discípulos surgieron discusiones sobre la forma de entender la resurrección. Cf. N. Th. Wright, La resurrección del Hijo de Dios. Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios, Verbo Divino, Estella 2009.

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Los discípulos pasan así de la discusión sobre el sentido de «resucitar», a la pregunta sobre la venida final Elías, formulada, como dicen ellos, por los escribas (tomados aquí como unidad: hoi grammateis). De esa forma sitúan la resurrección del Hijo del Hombre (y el general el tema de la resurrección) en el contexto de la esperanza israelita, vinculada al retorno de Elías (como vimos ya veladamente en 1,2-4). Este tema vuelve a aparecer aquí, en un texto complejo, de difícil lectura y comprensión, que solo podemos presentar y comentar de un modo esquemático, sin tener la certeza de entenderlo en todos sus detalles. Retomando una cuestión discutida en el entorno judío (y quizá una crítica de los escribas: ¿cómo podéis decir que el Hijo del Hombre ha resucitado, si Elías no ha vuelto todavía?), desde el interior de la experiencia israelita, los discípulos preguntan por el retorno de Elías. Ellos tienden a pensar que la verdadera resurrección ha de estar vinculada a la venida y al triunfo externo del profeta que castiga a los perversos y reconstruye la gloria de Israel (cf. Mal 3), conforme a una visión de los escribas (que a lo largo del evangelio han venido apareciendo como enemigos de Jesús). De esa forma vuelven a un esquema de triunfo, y quieren que la gloria pascual se pueda demostrar externamente. De esa forman suponen que el sufrimiento solo habría sido un paréntesis, algo que ha pasado ya, porque, en el fondo, el verdadero mesianismo es gloria y ha de estar iniciado por el triunfo de Elías que lo restaura todo. La resurrección del Hijo del Hombre ha de ser una experiencia victoriosa (maravillosa, mágica) que arregla todos los problemas existentes. Pues bien, Jesús les responde enigmáticamente, vinculando el retorno (y el rechazo) de Elías con la muerte del Hijo del Hombre (9,12-13). Es como si la misma experiencia pascual exigiera profundizar en el misterio de la muerte, en gesto creador que define el evangelio y da sentido al camino de la Iglesia. Conforme a su técnica habitual, Marcos introduce la respuesta de Jesús en un texto paradójico que consta de tres tiempos: a) Pregunta de los discípulos: «¿Por qué dicen los escribas que Elías ha de venir primero?» (9,11). Es una cuestión planteada implícitamente en 6,15 y 8,28, y Marcos la había respondido ya de alguna forma, identificando al Elías venidero con Juan Bautista (1,1-8). Pero es evidente que los escribas, que aparecen aquí dando motivo de disputa, no aceptan esa respuesta (ni la aceptan quizá algunos cristianos, que repiten la pregunta de los escribas). Por eso, suponiendo que el motivo de la presencia de Elías en 9,4-6 (para dar testimonio de Jesús, al lado de Moisés) ha resultado insuficiente, los tres discípulos, tras hablar de la resurrección de los muertos, que sería el fin de todo (9,11), repiten la pregunta clave de los escribas: ¿Cómo ha de entenderse la venida de Elías? b) Afirmación y contrapregunta de Jesús (9,12). Conforme a una técnica bien conocida (empleada también en 11,27-33), Jesús responde, por un lado, afirmando, pero planteando después, por otro lado, una pregunta más difícil. a) Afirmación concesiva (9,12a). Jesús confiesa, con la tradición normal (partiendo de Mal 3,2324; o de Mal 4,5-6, según otra numeración, pero siempre según las últimas palabras de la Biblia Hebrea), que Elías volverá para restaurarlo todo (Mc 9,12a), en la línea de 1,2-3. Esta es la tesis de fondo de su argumento, la afirmación de base

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que Jesús recibe de la tradición, mostrando así que comparte la esperanza escatológica de Israel. En ese sentido, él sigue siendo un buen judío. b) Antítesis transformadora (9,12b). Jesús añade que la verdad cristiana no se centra en ese retorno, sino en la «necesidad» de que el Hijo del Hombre padezca y sea despreciado. Este es para Marcos el mensaje central de la Escritura (¡gegraptai!), la palabra mesiánica de Dios, en la línea de 8,31. De esta forma ha vinculado lo más nuevo (sufrimiento del Hijo del Hombre) con lo más antiguo (¡está escrito!), conforme a una técnica que hallamos en otros lugares de su evangelio (cf. 10,6), dando así un nuevo sentido a la «venida» de Elías 46. c) Respuesta de Jesús (9,13). Solo ahora, tras la pregunta sobre el sufrimiento del Hijo del Hombre, el Jesús de Marcos vuelve al tema de la venida de Elías y afirma, de un modo tajante, que él ha venido ya y que ha muerto (lo han matado). El verdadero Elías, que debía reconstruir todo (es decir, preparar el camino de Jesús, conforme a l, 1-9), ha sido Juan Bautista, y los hombres lo han matado (han hecho con él todo lo que habían querido). Según eso, Jesús ha relacionado su destino con el destino del Bautista, que es Elías. Ese rechazo y muerte de Elías (en la figura de Juan Bautista) no es para 9,13 una simple opinión de los escribas, sino expresión original de la verdad de la Escritura, formulada de manera solemne por Jesús, bajando de la montaña donde Elías ha dado testimonio de Dios (como lo ha dado Juan en Mc 1,1-9).

De esa forma quedan vinculadas las muertes de Juan Bautista y de Jesús, y las dos aparecen como cumplimiento de las profecías que aluden al asesinato de los enviados de Dios (así lo verá 12,1-9 cuando relaciona la muerte de Jesús con el rechazo de los enviados anteriores). Marcos ha construido de esta forma un esquema unitario de la historia de la salvación, que ha de entenderse desde la parábola de los viñadores (12,1-12). Sobre ese planteamiento (que había sido presentado ya en la escena de la Transfiguración, donde Elías aparecía primero, al lado de Jesús, antes que Moisés) debe entenderse el tema de su vuelta/venida y de su muerte (relacionada con Juan Bautista, a quien han matado), descubriendo en ella un anuncio de la muerte de Jesús. En ese contexto adquiere su sentido la advertencia sobre la resurrección de entre los muertos. El judaísmo de los escribas (y la iglesia petrina y zebedea) ha querido entender el despliegue mesiánico de Jesús a partir del triunfo previo de Elías, en una línea cercana a la venganza (o, al menos, a la transformación violenta de las cosas). Pues bien, en contra de eso, Marcos acepta el retorno de 46. Jesús plantea así la pregunta central del mesianismo cristiano: ¿Cómo está escrito que el Hijo del Hombre ha de padecer mucho y ser despreciado? (9,12). Este es el tema en discusión, no solo para los escribas, sino para la Escritura (cf. textos sobre el Siervo de Yahvé en Is 40–55 y sobre el justo sufriente en Sab 2 y en algunos salmos, como el 22). Es claro que, en los primeros tiempos de la Iglesia, los discípulos de Jesús, en su disputa con otros judíos, han planteado muchas veces este tema primordial: ¡Hay que de entender el sufrimiento del Hijo del Hombre o del Cristo! (cf. Lc 24,26.46). Este es el tema central del evangelio de Marcos, y así lo plantea Jesús en la pregunta que dirige a sus discípulos, para que ellos piensen y encuentren la respuesta (que es el argumento de todo el evangelio de Marcos).

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Elías, pero invierte su sentido, interpretándolo desde el Hijo del Hombre: no es Jesús el que viene a quedar transformado por la gloria de Elías sino, al revés, es Elías quien ha quedado asumido y transformado por el sufrimiento del Hijo del Hombre, de tal forma que también él (que ha vuelto a presentarse en la forma de Juan Bautista) ha quedado en manos de los hombres, que han hecho con él lo que han querido (lo han matado) 47. Así formula Marcos su argumento. Sobre la montaña (9,4-5) se habían elevado las figuras de Elías (profetismo) y de Moisés (Ley), integradas en el camino de entrega mesiánica de Jesús. Pero luego, de hecho, Marcos 9,11-13 solo ha destacado el destino de Elías, a quien enigmáticamente evoca con los rasgos del Bautista asesinado (cf. 1,1-8; 6,14-29). Solo este Elías que ha muerto (¡este Juan Bautista fracasado!) puede ayudarnos a entender el enigma supremo del Hijo del Hombre, que debe padecer y

47. De esta forma ha realizado Marcos una audaz y profunda interpretación teológica, introduciendo el martirio de Juan (Elías verdadero que ya ha vuelto; cf. 6,14-29), en el camino de sufrimiento y entrega del Hijo del Hombre. Roca y los Zebedeos tienden a defender una interpretación gloriosa del retorno de Elías y del mesianismo de Jesús: siguen rechazando la cruz, la salvación que se expresa en la derrota, el amor crucificado. En contra de eso, asumiendo el punto de partida de la discusión (retorno de Elías), el Jesús de Marcos reinterpreta el mesianismo en línea de sufrimiento y entrega del Hijo del humano, y a su luz recrea la misión de Elías/Juan, con su martirio (cf. 1,14; 6,14-29). Marcos se opone así a la hermenéutica de evasión (rechazo del sufrimiento) que parece vinculada a Roca y a los Zebedeos (que defienden una visión gloriosa del retorno de Elías y del triunfo ulterior del Hijo del humano), desde Jerusalén. A su juicio, el problema de la iglesia cristiana no se ha resuelto con la experiencia pascual (en el tercer día de la muerte de Jesús), como a veces ingenuamente se supone, sino todo lo contrario: la experiencia pascual ha planteado el auténtico problema. Los taboritas aceptan y confiesan un tipo de resurrección de Jesús, pero la siguen situando en un plano de triunfo nacional (de gloria externa o Tabor), como si pudiera olvidarse su muerte, desde una perspectiva vinculada a los escribas de Jerusalén. Para Marcos, en cambio, la identidad cristiana no consiste en aceptar la resurrección de un posible mesías (cosa que aceptan o aceptarían de diversas formas muchos otros grupos judíos) sino en vincular esa resurrección con la muerte concreta de Jesús (que rompe la clausura judía y funda la misión universal de la iglesia, en visión cercana a la de Pablo). Roca y los Zebedeos (e incluso los escribas) no cuestionan la resurrección sino el camino de muerte del resucitado (y el martirio de Elías/Juan); cuestionan la apertura misionera y supra-legal (supra-farisea) del resucitado, que lleva de nuevo a Galilea (a los marginados de la tierra; cf. 16,7-8) y desde Galilea a todas las naciones de la tierra, en experiencia continuada de cruz o persecución (cf. 13,9-10). Solo aquí, en este camino de muerte creadora del Hijo del humano ya resucitado, cobra sentido para Mc la vida de la Iglesia (y la misión de los discípulos de Jesús), como expuse en Evangelio. Vida y Pascua de Jesús (BEB 75), Salamanca 21993, 279-310.

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ser despreciado (9,12b). Esa es la tesis de fondo. Desde este planteamiento, Marcos critica la iglesia de Roca y de los Zebedeos (Jacob y Juan) que, a su juicio, no han entendido el auténtico camino mesiánico de Jesús. Entre la gloria, siempre necesaria pero insuficiente, de un monte pascual (que corre el riesgo de encerrar a los tres preferidos de Jesús en su egoísmo) y el dolor del llano donde sufren los posesos, ha situado Marcos este diálogo sobre la muerte del Hijo del Hombre, que se entiende en dos niveles. a) Está en el fondo la discusión de los escribas judíos sobre el retorno de Elías, a quien ellos interpretan como signo de la culminación gloriosa del pueblo. b) Pero el texto de Marcos evoca, al mismo tiempo, la discusión de algunos cristianos que tienden a leer la Escritura como testimonio de resurrección sin necesidad de muerte, es decir, sin sufrimiento. En ese contexto, Marcos pone de relieve la realidad de una resurrección vinculada a la entrega de la vida, no solo en el caso de Jesús, sino también en el de Elías/Juan 48. 9,14-29. PADRE DE POCA FE, HIJO CON DEMONIO MUDO Los temas anteriores (¿qué es la resurrección, cómo vuelve Elías?) no se resuelven en un plano teórico, sino abriéndose a la realidad sufriente del mundo, es decir, a la exigencia de curar a los endemoniados. El mismo diálogo sobre la resurrección del Hijo del Hombre y la muerte de Elías, formulado desde el trasfondo pascual de la Transfiguración, nos lleva al abismo de dolor e impotencia donde se debaten los nueve discípulos restantes, mientras Jesús transfigurado baja de la montaña y de la nube, superando la posible sima entre el Tabor glorioso y el mundo herido. ¿Para qué nos vale un Cristo de esplendor mientras padecen los enfermos? Esta pregunta nos sitúa ante el relato del niño poseso. Arriba, en la montaña, ha estado Jesús (9,2-9), que comienza a bajar con sus tres «preferidos» (9,10-13). Abajo están los restantes discípulos (menos Roca-JuanJacob); quieren curar al niño, y no logran hacerlo (9,14-29). Así empieza el pasaje, rico en dramatismo y cuajado de detalles que intentaremos comentar en lo que sigue: (a. Situación) 14 Cuando llegaron a donde estaban los otros discípulos, vieron mucha gente alrededor y a unos escribas discutiendo con ellos. 15 Toda la gente, al verlo, que-

48. Marcos evoca así las discusiones de los cristianos más antiguos, tanto en plano extraeclesial (con escribas judíos), como intraeclesial sobre el retorno de Elías y el sufrimiento del Hijo del humano. No son discusiones eruditas, sino que pertenecen a la esencia permanente de la Iglesia, llamada a rehacer desde la experiencia pascual el camino de entrega de Jesús, bajando de una montaña de gloria (Tabor de Roca y de los Zebedeos) al llano de los oprimidos, en gesto de fidelidad al Hijo del humano que, entregándose a merced de las autoridades, ayuda al niño mudo.

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dó sorprendida y corrió a saludarlo. 16 Y les preguntó: ¿De qué estáis discutiendo con ellos? 17 Uno de entre la gente le contestó: Maestro, te he traído a mi hijo, pues tiene un espíritu mudo. 18 Cada vez que se apodera de él, lo tira por tierra, y le hace echar espumarajos y rechinar los dientes hasta quedarse rígido. He pedido a tus discípulos que lo expulsaran, pero no han podido. (b. Creo: fe del padre) 19 Él (Jesús), respondiéndoles, les dijo: ¡Generación incrédula! ¿Hasta cuándo tendré que estar entre vosotros? ¿Hasta cuándo tendré que soportaros? Traédmelo. 20 Se lo llevaron y, en cuanto el espíritu lo vio, sacudió violentamente al muchacho, que cayó por tierra y se revolcaba echando espumarajos. 21 Entonces le preguntó al padre: ¿Cuánto tiempo hace que le sucede esto? El padre contestó: Desde pequeño. 22 Y muchas veces lo ha tirado al fuego y al agua para acabar con él. Pero, si algo puedes, compadécete de nosotros y ayúdanos. 23 Jesús le dijo: Dices si puedo. Todo es posible a quien cree. 24 El padre del niño gritó al instante: Creo, pero ayuda mi incredulidad! (c. Curación) 25 Jesús, viendo que se aglomeraba la gente, increpó al espíritu impuro, diciéndole: Espíritu mudo y sordo, te ordeno que salgas y no vuelvas a entrar en él. 26 Y el espíritu salió entre gritos y violentas convulsiones. El niño quedó como muerto, de forma que muchos decían que había muerto. 27 Pero Jesús, tomándolo de la mano, lo levantó, y él se puso en pie. 28 Al entrar en casa, sus discípulos le preguntaron a solas: ¿Por qué nosotros no pudimos expulsarlo? 29 Les contestó: Este tipo (de demonios) no puede salir si no es con oración.

Los discípulos de Jesús discuten con los escribas y la multitud (9,14), pero son incapaces de curar al niño. ¿Por qué? Evidentemente, porque se han separado de Jesús (de su camino de cruz-pascua) y no consiguen suscitar la fe del padre dolorido (cf. 9,24) ni despliegan el poder de la oración (9,29). El mismo desarrollo del texto nos dirá lo que significa esa oración de fe sanadora. Sin ella, sin el poder creador de Jesús, los discípulos siguen al mismo nivel de los escribas, discutiendo con ellos, en medio de una multitud perdida. Y mientras tanto el niño endemoniado padece 49. 49. El texto, así entendido, vincula tres elementos, que nos sitúan en el centro del descubrimiento mesiánico de la Iglesia, tal como lo realiza el evangelio de Marcos. a) El poder de Jesús, que es, ante todo, una expresión y signo de su fe. Lógicamente, él sufre ante el vacío de fe de esta generación (que es apistos, incrédula; 9,19). Pues bien, superando ese vacío y expandiendo la gracia de la Transfiguración, Jesús logra suscitar la fe del padre, consiguiendo por ella la curación del niño. Así convierte su experiencia de oración (encuentro con Dios) en servicio sanador. En contra de lo que pretenden los theioi andres, sanadores poderosos o «divinos», Jesús cura al niño con la fuerza de su debilidad, es decir, desde la fe que surge de la muerte-pascua. b) La fe del padre. Esa fe es el tema de fondo del relato y de toda esta sección (8,17–10,52). Roca ha comenzado no creyendo (9,32); tampoco estos discípulos que han quedado en el llano pueden llamarse creyentes, pues se enzarzan en disputas vanas con escribas (9,14). En contra de eso, ayudado por Jesús, el padre del enfermo ruega: «Creo, ayuda mi incredulidad» (9,24), en gesto de humilde fortaleza. Así pone su confianza en aquel a quien rechazan los escribas, queriendo si-

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Leído a esa altura del proceso narrativo, nuestro texto adquiere una importante carga simbólica. Nos hemos referido ya al poder que brota del camino de muerte de Jesús como principio de diálogo y comunicación sanadora que surge de la cruz, esto es, de la entrega plena por los otros. Solo quien regala su vida en actitud fuerte de amor puede hacer milagros. También es importante destacar la fuerza de transformación del padre de este niño enfermo: Frente a los escribas de Israel que parecen enrocados en sus seguridades religiosas y sociales (por eso matan a Jesús), hallamos a este padre que aprende a querer-creer, escuchando a Jesús y poniendo su fuerza más honda (fe, entrega) al servicio del hijo impedido 50. 9,14-18. SITUACIÓN. UN PROBLEMA 14 Cuando llegaron a donde estaban los otros discípulos, vieron mucha gente alrededor y a unos escribas discutiendo con ellos. 15 Toda la gente, al verlo, quedó sorprendida y corrió a saludarlo. 16 Y les preguntó: ¿De qué estáis discutiendo con ellos? 17 Uno de entre la gente le contestó: Maestro, te he traído a mi hijo, pues tiene un espíritu mudo. 18 Cada vez que se apodera de él, lo tira por tierra, y le hace echar espumarajos y rechinar los dientes hasta quedarse rígido. He pedido a tus discípulos que lo expulsaran, pero no han podido.

lenciarlo, condenándolo a muerte, de manera que su fe se vuelve de esa forma creadora, capaz de dar vida a este niño poseso. c) La enfermedad del niño. Tiene un «espíritu mudo» (pneuma alalon), como si un cerco de violencia exterior e interior le impidiera escuchar la palabra y responderla (9,17.25). Por eso vive envuelto en una batalla autodestructiva: no logra abrirse a los demás, se odia a sí mismo. Conforme a la letra y al fondo del relato, para vencer ese cerco de incomunicación y violencia del niño, Jesús debe transformar al padre, de manera que entre ambos (padre e hijo) se restaure (o se suscite por primera vez) un diálogo de amor y palabra liberadora. Frente al silencio diabólico, que lleva a la impotencia y la locura, emerge aquí la palabra sanadora de Jesús que cura al hijo con el padre. 50. Puede trazarse un paralelo entre el milagro de la madre-hija pagana de 7,2430 (la fe materna cura y abre la salvación a los gentiles) y este milagro del padre-hijo de 9,14-29, realizado sin duda en ámbito judío (ante la presencia de los escribas). Es posible que esta nueva pareja represente de un modo especial al pueblo israelita: los escribas siguen discutiendo con los discípulos bajo la montaña, los ancianos-sacerdotes-escribas de Jerusalén han condenado a Jesús, pero hay padres angustiados, representantes de la buena tradición israelita, que empiezan a creer y consiguen así la curación del hijo. Era grande la fe de la madre griega (7,24-30) y es grande la fe de este padre judío (cf. 9,23-26), que rompe el cerco de las autoridades normativas de su pueblo y se coloca a los pies de Jesús, consiguiendo así la curación del hijo. Para un estudio de este pasaje, además de comentarios (en especial los de Navarro y Pesch), cf. S. M. Anderson, An Exegetical Study of Mark 9,14-29, Univ. Glasgow 1994; G. Bornkamm, «Pneuma alalon. Estudio sobre el evangelio de san Marcos», en Estudios sobre el Nuevo Testamento (BEB 35), Sígueme, Salamanca 1983, 261-268; Marshall, Faith 220-224.

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Los tres de arriba habían estado discutiendo (sydsetountes: 9,10) sobre la resurrección del Hijo del Hombres y sobre la doctrina de los escribas. De un modo paralelo, en el fondo del valle de este mundo dolorido han seguido discutiendo (con la misma palabra sydsetountes; 9,14) los restantes discípulos con los mismos escribas (grammateis), que representan la religión inútil de una ideología legal que no logra curar a los posesos. Es evidente que esos nueve discípulos mantienen la perspectiva de una iglesia de escribas, que no ha sido capaz de asumir el camino universal (creador) del sufrimiento mesiánico de Jesús 51. De esa forma se expresa la ruptura entre una pascua que no enseña a mirar a los que sufren (los de arriba olvidan al enfermo) y una discusión mundana sobre leyes que no logan curar al niño enfermo (los de abajo y los escribas). Unos desean construir la casa de recogimiento particular, tabernáculos santos, en una pretendida plenitud espiritualista, pero sin compromiso misionero, separados de los problemas reales del mundo. Otros viven en gesto de disputa permanente, en enfrentamiento ineficaz con escribas y padres enfermos. En cierto sentido, los últimos son más coherentes, pues al menos saben que existe opresión sobre la tierra y en torno a ella discuten. Conocen algo del dolor del mundo, pero no logran remediarlo. En el fondo del texto sigue dominando la tragedia de la humanidad representada por un padre que tiene un hijo enfermo. Solo Jesús puede superarla, bajando con los discípulos orantes al valle de locura y discusión, para curar al hijo por el padre, mostrando que este tipo de demonios solo pueden salir con oración (9,29), esto es, subiendo a la montaña de la pascua para recibir allí la fuerza de Dios y bajar luego, al servicio de los pobres. Jesús vincula esos niveles, uniendo experiencia pascual y acción liberadora, en gesto que Marcos relaciona con su muerte y resurrección (9,13). De esa forma, él se muestra por un lado como Hijo amado de Dios (9,7) y por otro como un hombre que capacita al padre enfermo para dialogar con su hijo mudo (9,22-24). Nos hallamos ante dos escenas paralelas de paternidad y filiación 51. El niño parece hallarse en un contexto judío (entre discípulos de Jesús y escribas de línea farisea); pero en un sentido más extenso puede entenderse como representante de la humanidad necesitada, pues no vemos en su vida, ni en la vida de su padre, nada que le pueda identificar como judío. Estamos en el centro de un fuerte conflicto religioso, social y familiar, con un Jesús a quien «los tres» quieren mantener «elevado» sobre la montaña de su triunfo, mientras en el valle de este mundo sufre un padre impotente, rodeado de escribas y discípulos del Cristo que no pueden curar a su hijo. Esta es la tragedia de la humanidad, este el problema de la iglesia. Los «visionarios» del monte piensan que han hallado a Dios, que han visto su misterio y quieren descansar ya con el Cristo transfigurado, sin participar de la pasión del mundo, sin asumir la complejidad de la historia, olvidando los problemas (disputas, locuras) de este mundo viejo. Los «inútiles» del llano disputan y razonan con los muchos escribas de la historia, pero sus razones y gritos no consiguen curar al niño enfermo.

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vinculadas por el mismo Jesús, Hijo divino del monte y hombre que ayuda al hijo enfermo del valle. – Arriba está Jesús, a quien el mismo Dios llama su Hijo, con tres discípulos ignorantes, que no acaban de entender y de seguir el camino iniciado por los profetas (Elías) y la Ley (Moisés), mientras los nueve discípulos impotentes de abajo discuten sobre la resurrección, pero no logran curar al poseso. Solo Jesús, Hijo amado (cf. 1,11; 9,7), conoce y puede, ofreciendo a todos su experiencia poderosa y liberadora. Esta revelación superior (voz de la nube) ha puesto así de relieve la paternidad engendradora de Dios y el poder creador (salvador) de Jesús, el Querido (agapêtos) a quien debemos escuchar. – Abajo hay un padre fracasado que no logra comunicarse con su hijo enfermo (cf. 9,17-24) ni decirle aquello que Dios ha dicho a Jesús en el Tabor: ¡Eres mi hijo! Así se expresa la tragedia de la humanidad: Un padre incrédulo, un hijo mudo, incomunicados entre sí, entre unos profesionales de la religión (escribas, discípulos inútiles del Cristo) que no saben más que discutir gritando. En esta tierra habita una familia rota, una sociedad impotente, consumiéndose en estériles disputas. La iglesia especializada en disputas de escribas (abajo), se muestra así inútil, mientras la iglesia sacralizada (arriba) sueña de forma egoísta en su propia tranquilidad celeste, disputando sobre la resurrección 52.

La historia humana, impotente y enloquecedora, se condensa en este padre angustiado, presumiblemente judío (aunque su confesión religiosa importa poco), que desea curar a su hijo sin lograrlo, pues no tiene palabra sanadora, paterna, para ello. Nadie (ni escribas judíos ni discípulos del Cristo) le ha dicho la palabra apropiada. Solo Jesús, que desciende del monte de la Transfiguración como Hijo querido, en camino de entrega de vida, logrará ofrecer al padre del niño enfermo la palabra apropiada para curar a su hijo. Uniendo las escenas laterales del tríptico (9,2-8 y 9,14-29) vemos que Jesús quiere ofrecer al padre inútil su más íntima experiencia del Dios dador de vida que le ha dicho a él, de un modo especial: ¡Hijo querido! 53 9,19-24. CREO: LA FE DEL PADRE (a. Jesús) 19 Él (Jesús), respondiéndoles, les dijo: ¡Generación incrédula! ¿Hasta cuándo tendré que estar entre vosotros? ¿Hasta cuándo tendré que soportaros? Traédmelo.

52. Marcos ha venido destacando otros problemas de lepra y locura, impureza y hambre, opresión y ceguera (cf. 3,7-12; 6,53-56). Pues bien, esa miseria universal se condensa en ciertas figuras familiares, como el Archisinagogo y la sirofenicia con sus su hija, (5,21-43; 7,24-30). Al lado de ellos aparece aquí un padre con su hijo. 53. El padre semicreyente (¡creo pero ayuda mi incredulidad!: 9,24) debe creer en Jesús (es decir, como Jesús) y decirle a su hijo enfermo que lo quiere (que cree) para así curarlo. De esa manera ha vinculado Marcos la montaña de Dios con la llanura del enfermo (autista, epiléptico), a través del padre que aprende a creer. Un Tabor de pura contemplación no es cristiano. Y un valle de locura sin la voz del Tabor (¡Hijo querido!) acaba siendo un lugar de muerte.

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(b. Niño) 20 Se lo llevaron y, en cuanto el espíritu lo vio, sacudió violentamente al muchacho, que cayó por tierra y se revolcaba echando espumarajos. 21 Entonces le preguntó al padre: ¿Cuánto tiempo hace que le sucede esto? El padre contestó: Desde pequeño. 22 Y muchas veces lo ha tirado al fuego y al agua para acabar con él. (c. Padre) Pero, si algo puedes, compadécete de nosotros y ayúdanos. 23 Jesús le dijo: ¡Dices si puedo...! Todo es posible a quien cree. 24 El padre del niño gritó al instante: ¡Creo, pero ayuda mi incredulidad!

Significativamente, el relato empieza con una descripción estremecedora del «enojo» de Jesús, que se convertirá en principio de acción sanadora. a) Por un lado, él transforma al padre, haciéndolo capaz de creer y curar al niño enfermo. b) Por otro, él mismo cura al niño, a través del padre. No actúa como un mago o un «hombre divino», a quien no afectan en el alma los problemas de la historia, sino al contrario, como el Hijo del Hombre, que asume y sufre de manera apasionada los problemas y dolores de los hombres. Desde esta perspectiva se entienden las tres partes del pasaje.

a. El enojo de Jesús (9,19) Estas palabras nos sitúan ante el abismo de la «pasión» de Jesús, que empieza siendo una «pasión interna», que proviene de su misma solidaridad y compromiso con los hombres. El padre del enfermo le ha contado los problemas del niño poseso, añadiendo que sus discípulos no han logrado curarlo, y Jesús estalla, con un gesto ira, respondiendo «a ellos» (autois), no al padre, ni al niño, sino a sus «nueve discípulos» inútiles (mathêtais), incrédulos, que no han logrado curar al enfermo (sino que siguen discutiendo con los escribas). Estamos, según eso, ante una descarga de ira de Jesús contra sus propios discípulos y contra los escribas (ante la gente numerosa, okhlon polyn, que está presente: 9,14). La «emoción» que aquí muestra Jesús debe compararse con otras, que hemos ido ya viendo: en 1,43 Jesús se irritaba con el leproso curado; en 3,5 se enojaba con los fariseos que no querían que curase en sábado; en 8,33 (cf. 8,38) se irrita con Roca, llamándolo Satanás. Pues bien, aquí se irrita con toda esta generación incrédula, incapaz de curar al niño enfermo. Desde la montaña de su gloria (Transfiguración) ha bajado al llano de locura y violencia que es el mundo, para rehacer la relación del padre con el hijo, y, al ver lo que sucede, al descubrir la «impotencia e incredulidad» de sus discípulos exclama, en fuerte desahogo: «¡Generación incrédula! ¿Hasta cuándo estaré entre vosotros, hasta cuándo tendré que soportaros?» (9,19). Esta acusación (¡generación incrédula!) y este lamento (¿hasta cuándo tendré que soportaros...?) están mostrando la implicación de Jesús con los dolores de los hombres, en cuya hondura él penetra, descubriendo la falta de fe de esta «generación», es decir, de esta humanidad.

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Lo que Jesús busca no es una fe «racional» (creer unas verdades separadas de la vida...), sino la fe en el poder de Dios, en medio de este mundo dominado por la violencia. Jesús descubre que los hombres no creen de verdad en Dios, y no pueden creer unos en otros, de manera que enferman y son incapaces de curar al niño poseso y discuten entre sí (como los escribas y los discípulos del llano: 9,14). No creen, no logran ser verdaderamente humanos. Pues bien, Jesús se enoja y sufre por esa falta de fe, que desemboca en la enfermedad del niño. Si se mantuviera fuera, como un simple espectador, como un visitante externo, no sufriría, ni acusaría a sus discípulos y a los escribas, como hace. Pero él ha hecho suya la historia de la humanidad (¡de esta generación!), tanto en relación con Dios como en relación con los restantes. Por eso se desahoga, pero asume, desde el hijo enfermo, la miseria de la historia, en gesto de encarnación sufriente y redentora. Este es un Jesús que se lamenta y sufre por la falta de fe de esta generación (cf. 9,19); un Jesús a quien le «duele» la humanidad, pero no la aparta de sí, no se queda en el monte (con los tres taboritas, como en 9,28), sino que se compromete con ella, iniciando un camino sanador que empieza transformando al padre. No lo sustituye, no ocupa su lugar, no le niega la tarea de su paternidad, sino que lo ayuda a creer, para reengendrar al hijo enfermo. De esa forma actúa como el Dios de Israel, que es Dios trascendente y apasionado a favor de los hombres 54. b. Los síntomas del niño (9,20-22a) A la luz del Dios que quiere hablarnos por Jesús (¡escuchadlo!) se sitúa un niño mudo, un hijo de la dura historia, sometido al silencio; nadie ha sembrado en él la buena palabra (cf. 4,3-9), y por eso el poder de la violencia lo destruye. Su caso es una segunda versión del geraseno de 5,1-20. La enfermedad brotaba allí de la ciudad violenta; aquí surge del padre, que no logra creer, ni ayudar a su hijo, cuya enfermedad describe como sigue: – ¡Silencio diabólico! (9,17). Ciertos monjes cristianos (y no cristianos) han especulado peligrosamente sobre un tipo de vacío sin palabras y, en esa línea, han exaltado el «santo silencio», condenándose a veces a una vida de falta de comunicación. Filósofos y místicos también han insistido en el silencio metafísico, que nos uniría al Ser o a Dios más allá de la palabra. Pues bien, Marcos pone aquí de relieve la existencia de un «demonio mudo», diciendo que este niño está atrapado en las cadenas de un silencio demoníaco (= pneuma alalon): malvive en un mundo sin diálogo, sufre y se agita en un espacio y tiempo solitario, sin palabra que le una con el padre ni con otros seres humanos. Esta enfermedad aloja al niño en el vacio violento de su angustia, en inquietud muda y destructora, cercana ya a la muerte. Está encerrado en su propio silencio, sin acceso a la comunicación: no puede o no quiere hablar, vive en aislamiento. 54. Sobre ese «Dios apasionado» dijo lo esencial, desde una perspectiva judía, A. J. Heschel, Los profetas I-III, Paidós, Buenos Aires 1973.

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No ha escuchado jamás una voz personal y de esa forma habita en el «vientre» de un demonio mudo 55. – Demonio violento: «Y cada vez que el espíritu lo agarra, le hace echar espuma y golpear los dientes, y lo seca» (9,18). Este niño malvive en el centro de una gran violencia corporeizada. Su falta de palabra es consecuencia y causa de una gran agresividad. No escucha a nadie, en nadie puede confiar, nunca le han dicho o no ha sentido que le digan «¡Eres mi hijo, yo te quiero!». Por eso, padece su vida como un deseo de muerte que se enrosca en sí misma, en círculo incesante de violencia. El padre lo sabe y se sabe impotente. No puede ofrecer a su hijo, enfermo desde niño (9,21), una palabra personal. En esa línea, el texto añade: «El espíritu le arroja muchas veces al fuego y al agua, para perderle» (9,22). El niño habita en un conflicto que parece connatural a su existencia, dominada por un tipo de instinto de muerte, trenzada en lazos de agresividad ostentosa, destructiva. Es claro que se mata sin querer matarse, para hacer sufrir al padre, para decirle que se ocupe de él, para pedirle ayuda. Así vive y se agota este niño, en el borde de una vida inclinada hacia muerte, en relación de violencia frente al padre, a quien en el fondo desea matar (o castigar) con su protesta de violencia 56.

Los síntomas de la enfermedad del niño son ambivalentes: por un lado, ellos lo apartan de los demás (de su padre); por otro, esos síntomas son una forma de torturar a los demás (especialmente al padre) y de implorar su ayuda. En este contexto se entiende la responsabilidad y tarea del padre. a) Por un lado, él es causante de la enfermedad de su hijo, que así aparece en el texto como una continuación y consecuencia de su falta de fe. Por eso, para curar a su hijo él debe curarse a sí mismo, iniciando un camino de fe, con la ayuda de Jesús, redescubriendo la exigencia y gracia de su paternidad en clave de confianza. Convertir al padre para que cure al hijo: esa es la estrategia de Jesús. b) Este es un padre creador de enfermedad, pero dispuesto a curarse y colaborar. Por eso ha buscado a los discípulos y viene a Jesús. No se empeña en mantener su posible razón, no se defiende a sí mismo atacando a su hijo, no le echa la culpa de su dolencia. Sabe observar, asume su responsabilidad, deja que Dios lo transforme. 55. Así lo ha puesto de relieve Bornkamm, Pneuma, vinculando la Transfiguración con la curación del poseso mudo, desde la perspectiva que ofrece el famoso cuadro La Transfiguración de Rafael, que se conserva en la Pinacoteca Vaticano (y en el mosaico de la basílica de San Pedro, del mismo Vaticano). 56. La enfermedad del hijo puede interpretarse como consecuencia de un lenguaje pervertido (o de una falta de lenguaje). Es una forma de expresar su carencia de «fe», es decir, de arraigo vital (que depende de la falta de fe humana del padre). Por eso, su primera forma de oponerse al padre (y al resto de la sociedad) es el silencio: el niño se cierra, aislándose en el mundo resguardado de su enfermedad, fuera de las decepciones de su ambiente. La segunda es su autoagresividad: los gestos evocados (silencio, arrastrarse con espuma en la boca, amagos de suicidio) son síntomas de impotencia personal y falta de comunicación. Se trata, sin duda, de una enfermedad psicosomática. Este niño malvive en la noche de su propio trastorno, entre el fuego y el agua, en juego delirante con la muerte.

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c. La fe del padre (9,22b-24) De un modo lógico, Jesús comienza pidiendo al padre que explique la enfermedad de su hijo, para después curarlo (¡al padre!), haciéndolo capaz de comprender al niño y decirle: «¡Eres mi hijo, yo te creo!». Su terapia es de tipo antropológico (de humanización humana) y relacional (cura al padre para curar al hijo), y es profundamente religiosa. Jesús viene de la montaña del encuentro con Dios, donde ha escuchado la voz de la nube que dice «¡Hijo querido!» en palabra que él debe extender a los hombres (9,7; cf. 1,11). Por eso puede actuar como hermano de ellos, llegando al lugar de mayor disociación y lucha, hasta el abismo de violencia y silencio, allí donde un padre no logra «curar a su hijo». De esa forma, Jesús quiere convertir al padre en verdadero padre, es decir, en alguien capaz de transmitir a su hijo «la palabra». Este pasaje nos sitúa así en las antípodas de 7,1-23, donde se hablaba de unos padres/presbíteros que imponen sobre los hijos su propia violencia, obligándolos al cumplimiento de unos ritos que acaban siendo esclavizantes. Aquí estamos, en cambio, ante un padre que se muestra capaz de «recrear» (resucitar) a su propio hijo. Jesús aparece así como «sanador del padre» con el que dialoga; no le acusa ni humilla, sino que lo escucha, deja que se vaya desahogando y al final lo lleva al lugar donde la fe (en Dios, en sí mismo, en el hijo) le permite curar al hijo enfermo 57. – Un padre que quiere ser padre, y que por eso pide ayuda a Jesús: «Pero si algo puedes...» (9,22b). Este es un padre que ha impuesto su «falsa palabra» sobre su hijo, dejándole así mudo. Pero se da cuenta de ello, y pide ayuda a Jesús, para convertirse así en un padre verdadero, haciendo a su hijo capaz de escuchar y acoger la palabra. El milagro comienza, como en el caso del leproso de 1,39-45 (y en otros) con la petición del enfermo o de sus familiares/amigos. El leproso decía «si quiere puedes...» (ean thelês dynasai: 1,40); el problema no era, por tanto, de «poder», sino de querer; el leproso estaba convencido de que Jesús «podía», lo que hacía falta es que «quisiera», y, Jesús, compadecido (splagnistheis), «quiso» (dijo thelô). En nuestro caso, el tema no es si Jesús «quiere» (¡todos, discípulos y escribas, han «querido» curar al niño!), sino «si puedes», pues los demás no han podido (ouk iskhysan: 9,19). Lo que está en juego es el «poder» de Jesús, unido a su compasión: si algo puedes (ean ti dynê) ayúdanos, compadecido (splagnistheis)... El padre del niño apela al poder de Jesús, unido a su compasión, vinculándose al hijo, con quien se identifica y en cuyo nombre pide: «ayúdanos... compadecido de nosotros». Esta vinculación del padre con el hijo es principio de curación para el niño.

57. Jesús no ha sido un padre normal de familia: no ha construido un hogar al estilo nazareno, ni ha educado hijos propios; pero puede presentarse como amigo y educador de los padres, en un nivel de palabra y confianza creadora, haciendo que ellos sean capaces de «creer» en Dios y de comunicarse de un modo especial con sus hijos, dándoles de esa forma la palabra, que antes no tenían (estaban habitados por un demonio mudo). Cf. Marshall, Faith 220-224.

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– Un Jesús que puede y que por eso responde al padre que todo es posible para quien cree (9,23). Por eso, quien debe querer (es decir, creer) es él, el mismo padre. La raíz del problema y de su solución no está en algo fuera, sino precisamente en ellos, en el padre y el hijo. Según eso, Jesús «puede» (con el poder de Dios) si el padre cree, pues «todo es posible para el que cree», conforme a una palabra que se arraiga en la tradición israelita (cf. Gn 18,14) y que está en el fondo del mensaje cristiano de Pablo (Gal 2–4; Rom 1–5). Jesús apela, según eso, a la fe del padre, que es el principio de transformación individual y social, como indicaré en la escena de la higuera seca (11,21-25). Solo la fe del padre será capaz de curar al hijo enfermo. Allí donde otros podían colocar las relaciones de carne y sangre y el orgullo de raza como fuente de vida social ha colocado Jesús la fe mutua, la confianza creadora del padre que «cree» en su hijo enfermo (diciéndole en el fondo lo que Dios dice a Jesús: «eres mi hijo querido!»; cf. 1,11; 9,7). – Una fe que se debe fortalecer. El padre exclama: «Creo, pero ayuda mi incredulidad» (9,24). Hablando así, el padre invierte el orden normal de las relaciones familiares, pues se afirma de ordinario que los hijos deben creer en los padres, obedeciéndolos sumisos; aquí, en cambio, es el padre quien, creyendo en el Dios de la vida (que es Padre), con la ayuda de Jesús, puede confesar su fe, puede decir «creo» (pisteuô). De manera sorprendente, esta confesión (creo) aparece aquí en forma absoluta, sin especificaciones ulteriores. No es fe «en» (ni en Dios, ni en su hijo...). Es simplemente fe («creo»), una actitud de confianza creadora. Pero es fe que necesita ayuda, la ayuda de Jesús, a quien el padre ha pedido: «ayuda mi incredulidad». Antes le había pedido «ayúdanos» (boêthêson), si puedes; ahora le pide que lo ayude a creer (boêthei mou tê apistia).

Esta es la raíz y el fondo del «milagro»: Jesús ayuda a creer al padre, haciéndolo así «capaz» de creer y de crear (de curar al niño). Marcos había reservado el símbolo de padre para Dios y por eso en la comunidad cristiana no hay lugar para «padres», en sentido tradicional (cf. 3,31-35; 10,2830). Pues bien, en este caso, Marcos nos sitúa ante un verdadero padre humano que, imitando a Dios, confía en su hijo e inicia con él un camino de curación que antes resultaba imposible.

9,25-29. ACCIÓN DE JESÚS. EL PODER DE LA FE 25 Jesús, viendo que se aglomeraba la gente, increpó al espíritu impuro, diciéndole: Espíritu mudo y sordo, te ordeno que salgas y no vuelvas a entrar en él. 26 Y el espíritu salió entre gritos y violentas convulsiones. El niño quedó como muerto, de forma que muchos decían que había muerto. 27 Pero Jesús, tomándolo de la mano, lo levantó, y él se puso en pie. 28 Al entrar en casa, sus discípulos le preguntaron a solas: ¿Por qué nosotros no pudimos expulsarlo? 29 Les contestó: Este tipo (de demonios) no puede salir si no es con oración.

Jesús se introduce en el lugar de la mayor miseria humana (allí donde padre e hijo no dialogaban), para ayudar al padre enfermo (incrédulo), que le ha pedido ayuda. Solo entonces, una vez que el padre cree, puede

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curar al hijo, como dice el texto: «Increpó al espíritu impuro, diciéndole: Espíritu mudo y sordo, te ordeno que salgas y no vuelvas a entrar en él». Estas palabras explicitan lo que ya ha sucedido: una vez que el padre se ha curado (¡tiene fe!), Jesús puede curar al hijo y lo hace de una forma simbólicamente intensa (el espíritu salió entre gritos y violentas convulsiones, que deben entenderse como expresiones visibles de un proceso que se ha producido en el nivel de la fe y de la oración) 58. En este momento podemos detenernos y reflexionar sobre la «fe» como principio del «milagro», superando así un tipo de actitud mágica, que quiere triunfar de una manera externa sobre el mal del mundo, apelando a poderes exteriores: pide que esos poderes vengan y que actúen, como desde arriba, desde fuera. Jesús, en cambio, cura haciendo que los hombres (como este padre y ese hijo) se curen a sí mismo. Por eso, él realiza su gesto como hombre de fe. No lleva a la evasión o al olvido de los problemas de la tierra (de la realidad de la vida) sino todo lo contrario: en el centro de la misma enfermedad, y en el contexto de sus implicaciones familiares), Jesús suscita un gesto de fe en aquellos que lo acogen y lo escuchan, de manera que el padre pueda actuar como padre y el hijo recibir la palabra de un modo personal, como hijo. Tres son los elementos que podemos destacar en este contexto: a) Jesús aparece como mediador de fe: dialoga con el enfermo (o poseso) y, de un modo especial, con sus familiares, que son también responsables de su enfermedad; así penetra en el lugar de su dolor, en la raíz de su enfermedad o su locura. Actúa en gesto de iluminación psicológica, de donación de amor, de entrega radical. Precisamente allí donde parece que la vida se encuentra condenada y fracasada ha penetrado Jesús con su fuerza de amor gratuito y transformante, ofreciendo humanidad (haciendo que el padre pueda serlo en verdad). b) De esa forma pone a los enfermos ante el poder de Dios, que en el contexto de Marcos podemos definir como poder de evangelio (Buena Nueva del Reino). En esa línea ha venido actuando en todo lo anterior, presentándose como portador de una gratuidad poderosa, al servicio de los pobres y pequeños, en gesto de entrega de la vida por los demás. A modo de mensajero de ese Reino actúa Jesús, haciendo que cada enfermo (cada familia) pueda colocar su vida (enfermedad, esperanza) en manos de Dios. c) Por eso el milagro se realiza como fe, como indica cuando dice «si crees puedes curarte» o «tú fe te ha curado». Fe es ponerse en manos de la gracia de Dios y de su fuerza creadora. La fe es el gesto por el cual, superando lo que somos (en un plano de mundo dominado por la muerte y la violencia), nos ponemos en brazos de Aquel que nos hace vivir, capacitándonos para ser aquello que debemos ser.

58. En algunos casos Jesús ha curado directamente a los enfermos, en diálogo de sanación y ayuda humana. Pero en otros prefiere curar a los causantes de la enfermedad. Solo la transformación del padre sana en este caso al hijo. Retomando un motivo ya citado, podemos afirmar que en este caso Jesús cura al padre (a fin de que este padre cure al niño), mientras que en 7,24-30 era la madre la que «curaba» a Jesús, para que a su vez Jesús curara a la hija de esa madre.

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El milagro no es por tanto algo que puede hacerse por la fuerza, pues si se hiciera por fuerza no sería milagro. Tampoco es milagro si se logra demostrar por métodos científicos. Por eso, frente a la magia que quiere expresarse como dominio del hombre sobre las fuerzas superiores (divinas) de la realidad, el auténtico milagro de Jesús viene a expresarse como signo de fe, como expresión de gracia, allí donde se vinculan los tres «agentes» indicados: a) el hombre que escucha la palabra de Jesús; b) Jesús que hace que se cure y lo pone en manos de Dios; c) el Dios de la vida que actúa. Por eso se puede decir que cura Dios (poder del Reino); y se puede añadir que los milagros son gestos de Jesús, que es portador del Reino; pero, al mismo tiempo, se puede y debe añadir que los milagros son gestos de fe del mismo enfermo que supera su antigua situación y pone su vida en manos del misterio de la gracia. En ese contexto puede entenderse mejor la incapacidad de los escribas y de los «discípulos» del llano, que se han mostrado incapaces de curar al niño enfermo, pues no han tenido ni tienen verdadera fe. Al llegar a la casa (es decir, ya en privado) los discípulos le preguntan a Jesús por qué no han podido curar al niño mudo. Evidentemente, ellos plantean un problema que es propio de una parte de la iglesia de Marcos, que se siente incapaz de curar a muchos enfermos. Pues bien, Jesús les responde, de forma sorprendente, que «estos demonios solo se pueden expulsar con oración» (en proseukhê; 9,29), con una oración que, en este contexto, solo se puede entender como «fe que actúa», fe que mueve montañas (cf. 11,22-24). Solo la oración de la fe (es decir, la fe de Dios: 11,22) puede curar, es decir, expulsar a estos demonios, que se han apoderado de las relaciones familiares, impidiendo que el padre dialogue de verdad con el hijo, dándole la palabra 59. – Los escribas (9,14) no pueden expulsar estos demonios, porque ellos se mantienen en la línea de unos padres que imponen su «tradición» sobre los hijos, sin abrirles a la verdadera palabra (cf. 7,5), de manera que esos hijos acaban siendo «mudos». Esos escribas han colocado su ley por encima del dolor y destrucción del ser humano (cf. Marcos 2,1-12; 2,23–3,6; 3,22-30; 7,1-23) y así defienden un tipo de legalidad que parece ignorar la angustia y sufrimiento de unos marginados cuya curación parece no importarles. Dios habita para ellos en el cumplimiento de la ley, no en el dolor (y en la superación del dolor) de la historia; Dios se expresa en la estructura sacral de la nación israelita; por eso es secundario el sufrimiento de los locos. Enseñan a cumplir la Ley, no curan.

59. Numerosos manuscritos (A C D L W Y Q...) añaden «y con ayuno» (kai nêsteia), pero ese añadido responde a preocupaciones de una iglesia posterior, que ha vuelto a introducir los ritos penitenciales, en contra del dinamismo y mensaje de Marcos, que identifica de hecho la oración con la fe sanadora, como aparece aquí con toda claridad y en el paralelo de 11,22-25, donde «la fe de Dios» (pistin theou) se expresa y visibiliza en forma de oración, de manera que los discípulos pueden estar convencidos de que recibirán (han recibido) lo que pidan (proseukhesthe) con fe.

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– Los nueve, que han quedado abajo, mientras Jesús estaba en la montaña con los tres restantes del grupo de los Doce, también han sido incapaces de curar a este niño enfermo, a quien su padre mantenía mudo, por su falta de fe (cf. 9,14-18). Ciertamente, ellos debían conocer el sufrimiento de los necesitados, porque han estado con Jesús, pero no pueden ayudarlos de verdad porque no tienen la fe verdadera, que se abre en forma de palabra. Ellos también pertenecen a esta generación apistos, es decir, incrédula; cf. 9,19) y no saben orar de verdad (cf. 9,29), pues no han hecho el recorrido de la fe verdadera, que está vinculada al conocimiento y a la vida del Hijo del Hombre, que entrega su vida por el Reino. – Jesús, en cambio, puede curar, porque ha hecho el camino de la fe (que es un camino de oración) y entrega de la vida, como él ha proclamado en 8,31 y como el mismo Dios ha ratificado en 9,7 (al llamarlo su Hijo). Jesús es Hijo para realizar la tarea del Padre, en gesto de oración (es decir, de entrega de la vida y de comunicación). Solo así (solo él) ha podido penetrar en el dolor del niño enfermo, haciendo que el padre pueda recorrer también ese mismo camino de fe, creyendo así y curando al niño enfermo. La oración de Jesús (y de sus discípulos verdaderos, los que oran con y como Jesús) se vuelve así principio curación (en la línea de una paternidad/maternidad capaz de abrirse a la palabra y sanar al niño enfermo). Quien ora de verdad puede ayudar a los necesitados, pero no desde fuera, sino desde la misma trama de sus relaciones familiares y sociales (desde la palabra de fe/oración que cura al niño).

Solo la oración pascual (es decir, la experiencia de fe que se abre en forma de palabra), vinculada a la entrega de la vida, puede llevar a los creyentes hasta la hondura del sufrimiento humano, en el lugar de la injusticia, para introducir allí la palabra creadora de Jesús. Por eso, la frase final (esta especie de demonios solo puede expulsarse con oración: 9,29) podría invertirse, diciendo: «La oración solo es verdadera cuando expulsa a los demonios mudos», es decir, cuando hace a los hombres verdaderamente padres, capaces de creer y de crear (como Dios, pues aquí nos encontramos ya ante aquello que 11,22 llamará la Pistis tou Theou, es decir, la fe de Dios). Como Dios cree en el niño mudo, así debe creer el padre, ofreciéndole su palabra y creyendo en él. Solo a través del padre hecho creyente (a través de su oración) Jesús puede curar al niño mudo, «expulsando» a su demonio 60. C. 9,30–10,31. ANUNCIO 2. UNA IGLESIA DE NIÑOS. EL CIENTO POR UNO El «anuncio» anterior de la «pasión» del Hijo del Hombre (8,31) se había expandido en la llamada al seguimiento (8,34–9,1) y en la escena de la 60. De esa forma se vinculan plegaria y expulsión de los demonios: a) La fe-oración nos pone en manos de Dios Padre, que es diálogo absoluto, plena transparencia. b) La expulsión de los demonios es obra de oración. Solo el orante se adentra en el abismo de locura de los hombres, abriendo allí un camino de transformación. El padre del niño (que dice a Jesús «¡Creo, pero ayuda mi incredulidad!») realiza una fuerte travesía de oración y puede presentarse al fin como imagen del Padre Dios que dice a Jesús: «¡Eres mi Hijo Querido, en ti me he complacido!» (1,11; cf. 9,7).

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Transfiguración, con el milagro del «endemoniado mudo» (9,2-29). Este (9,30-32) se abre y despliega en un pequeño tratado de iglesia (9,31–10,30) en el que se ofrecen y organizan los rasgos fundantes de una comunidad mesiánica, que defiende a los niños (9,33-37), valora a los que están fuera del grupo (9,38-40) y protege los más pequeños (9,41-50). Marcos ha recogido y elaborado en esta sección diversos elementos de la historia de Jesús y de la tradición pospascual, creando con ellos un conjunto especialmente claro, actual y creativo sobre lo que llamamos «iglesia», aunque este evangelio no utilice ese nombre. De manera sorprendente, allí donde (según la dinámica de Roca y los suyos esperan el Reino glorioso), Marcos ha destacado la exigencia (y el don) de crear comunidades humanas en las que los más pequeños (niños, marginados) son los privilegiados. Allí donde parecía que todo ha de acabar (¡lo que importa es que acabe, para que venga algo totalmente distinto!) vamos descubriendo con Marcos que todo debe empezar y empieza de hecho, desde la entrega de Jesús, en un camino de fe, que es capaz de curar a los padres, para así dar palabra a los hijos (como evocaba el texto anterior: 9,2-29). Es como si el Jesús de Marcos dijera que el Reino Final (la vida eterna) puede «esperar», pues lo que importa es crear aquí una vida diferente, hecha de acogida mutua, de ayuda a los pequeños, de desprendimiento y comunicación. Así lo irá mostrando esta sección que se puede dividir en cuatro unidades mayores, que después, en el comentario, dividiremos en perícopas menores 61: 1) Principio: el Hijo del Hombre (9,30-32). Este es el punto de partida, el origen y centro de la nueva identidad mesiánica: la entrega del Hijo del Hombre. En contra de lo que preocupa a ciertos exégetas, para Marcos, el problema central no es si Jesús dijo históricamente estas palabras, y si las dijo aquí por segunda vez (después de haberlas dicho en 8,31), sino mostrar a su iglesia (y quizá también, y de un modo especial, a la de Roca y los Doce, e incluso a la de los familiares de Jesús) que al verdadero Cristo y a su comunidad se lo conoce solo a través de este camino de entrega, que marca el camino esencial del evangelio. 2) Los primeros en la Iglesia: niños, alejados, pequeños (9,33-50). El Jesús de Marcos sigue dialogando con Roca y con los Doce, enseñándoles (precisamente ahora, a la distancia de muchos años, en torno al 70 d.C.) el cimiento en el que debe fundarse la Iglesia. Ciertamente, lo que dice Marcos es una verdad universal cristiana, que vale siempre y para siempre. Pero él se dirige de manera muy concreta a Roca y a los Doce, para «recordarles» lo que debía haber sido (y lo que debe ser en el futuro) la tarea de la Iglesia. Se puede dividir en tres unidades a) El mayor es el niño (9,33-37) y los más grandes o primeros han de hacerse servidores de los otros. b) El exorcista no comunitario (9,38 40), un aviso contra el riesgo de una iglesia que se cierra en sí misma. c) Pobres creyentes (9,47-50), ellos muestras la importancia de los pequeños de la comunidad. 61. Marcos es muy sobrio al presentar los sentimientos, razones o gestos de los personajes. Por eso no habla de amor (a no ser en 10,21), pero todo su relato (este tratado de Iglesia) brota de la entrega de Jesús, Hijo querido de Dios, y se explicita como experiencia de amor.

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3) En el centro de la Iglesia: matrimonio, nuevamente niños (10,1-16). De manera muy significativa, Pablo apenas parece haber dado importancia al matrimonio, porque a su juicio este tiempo está acabando (aunque, a pesar de ello, expone cosas muy interesantes sobre el tema en 1 Cor 7); más aún, él no dice nada sobre los niños, como indicando (al menos implícitamente) que le importa menos el nacimiento y despliegue de la vida en las comunidades. Pues bien, a diferencia de Pablo, este Jesús de Marcos insiste en la importancia de esos temas, y destaca la exigencia de fidelidad entre los esposos, por encima de una ley que favorece a los maridos, y, sobre todo, el valor de los niños de quienes es el Reino de los cielos (algo que, sin duda, habría sorprendido a Pablo). Ciertamente, él no elabora una legislación matrimonial y familiar (como la que ofrecerá la Misná, para el judaísmo rabínico), pero ofrece unas bases de gran densidad humana, mostrando que su entrega (la venida del Reino) se expresa en forma de intensa comunicación humana. Lo que el Jesús de Marcos dice de los niños, en la línea del mensaje de Jesús, supone una absoluta novedad en el cristianismo. 4) Una Iglesia para todos: ciento por uno (10,17-31). Un hombre rico busca apoyo en Jesús, Jesús lo escucha, lo remite a la Escritura y después le pide que lo siga, pero él no es capaz de darlo todo (de darse a sí mismo), pues prefiere sus riquezas, de modo que se marcha, desoyendo la invitación de Jesús. En este contexto ha elaborado Marcos el tema de la riqueza, convertida en principio de comunicación de amor. Solo en contexto de amor, superando el apego a los bienes del mundo, puede surgir fraternidad del Reino.

Queda claro el tema general, que es la entrega del Hijo del Hombre, interpretada como axioma o punto de partida desde el que se puede construir un tipo de comunidad donde se invierten los valores normales del poder, de la pertenencia impositiva a un grupo y del elitismo. Parece evidente que Jesús no dijo al pie de la letras las cosas que se desarrollan; pero todas se fundan en su camino de muerte y de ella derivan. Mirado así, esta camino no ha sido un fracaso, sino principio de nueva comunidad. Sigue estando en el fondo la venida final del Hijo del Hombre, pero más que ella importa ahora el surgimiento de una «comunidad» de liberados para el Reino. Este es el capítulo eclesial donde, más que un desarrollo sistemático, Marcos ofrece una serie de breves y fuertes pinceladas que definen el sentido de la Iglesia. Estamos en el centro de una hermosa y sorprendente eclesiogénesis: ante una experiencia de surgimiento de Iglesia. 9,30-32. ENTREGA DE JESÚS, INCOMPRENSIÓN DE LOS DISCÍPULOS Reasume en forma nueva el tema de 8,31 (en Cesarea de Felipe). Ahora, caminando aún por Galilea (paraporeuonto), casi a escondidas, sin querer que nadie lo supiera, Jesús vuelve al motivo de la entrega e instruye a sus discípulos en la más honda y misteriosa de todas las doctrinas, en el arte mesiánico de saber perder, poniéndose sin violencia y sin venganza, por fidelidad de Reino, en manos de aquellos que él sabe (va descubriendo) que van a traicionarlo y entregarlo.

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Así descubre Jesús su «secreto de Hijo de Dios»: los mismos representantes oficiales del judaísmo, destinatarios de su mensaje, le entregarán ante los «hombres» (los romanos), de manera que él deberá morir por el Reino (de manera que el Reino se identificara en el fondo con lo que implica su entrega). Este es su secreto, esa su fuerza de Hijo del Hombre. Solo tiene verdadera autoridad (y puede ser Mesías) aquel que sabe morir, aquel que no se ata a la propia vida, ni la defiende con violencia, ni se impone con rencor e injusticia a los demás. Anunciar el Reino significa aceptar la muerte, poniéndose en manos de Dios, confiando en la resurrección que sucede «al tercer día», es decir, en la plenitud de los tiempos 62. 30 Se fueron de allí y atravesaron Galilea y no quería que nadie lo supiera, 31 porque estaba dedicado a instruir a sus discípulos. Les decía: El Hijo del Hombre va a ser entregado en manos de los humanos; le darán muerte; pero, después de morir, a los tres días, será resucitado. 32 Ellos no conocían lo que decía, pero les daba miedo preguntarle 63.

En la primera parte del evangelio (1,14–8,26), Jesús había proclamado su mensaje básicamente a los galileos (y de un modo más velado a los gentiles del entorno, superando así las fronteras del judaísmo). Pues bien, en esta segunda parte, desde 8,27, él tiende a retirarse de la gente, de manera que se centra en sus discípulos, como aquí se dice. Sin duda, las diferencias no pueden extremarse. Ya en la primera parte había dedicado una atención especial a sus discípulos, explicándolos las parábolas (cf. 4,33-34) o convirtiéndoles en colaboradores (cf. 6,6-13) y destinatarios de su enseñanza (cf. 8,14-21). Pues bien, en esta segunda parte, él afirma que subirá públicamente a Jerusa-

62. De esta forma (uniendo 9,31 con 8,31 y 10,33-34), Marcos ha trazado en el centro de su evangelio una asombrosa guía de perdedores mesiánicos, como muestran estos pasajes, que son orientación y principio de vida para los nuevos creyentes, que no buscan al Cristo triunfante de 8,29, sino al Hijo del Hombre que se entrega por todos los humanos (8,31). Así se va mostrando el Jesús de Marcos, como alguien que sabe perder, convirtiendo su derrota en principio de vida (de comunidad, de gloria) para aquellos que quieran seguirlo. Solo ahora, desde la entregafracaso del Hijo del Hombre, se atreverá Marcos a trazar un ideal de vida comunitaria, como indicará lo que sigue. Fracasar amando y convertir el fracaso en señal de presencia creadora de Dios: esa es la lección, la gran enseñanza que Jesús imparte a sus discípulos (cf. 9,31), aun sabiendo que ellos por ahora no lo entienden y en el fondo no quieren entenderlo, de forma que tienen miedo de hacerle preguntas; no se atreven ni a rozar el misterio (cf. 9,32). Es como si prefirieran cerrar los ojos, no darse cuenta, suponiendo que lo que ahora les dice Jesús es un sueño o una pesadilla que se disipará muy pronto, cuando Jesús se vuelva realista y procure buscar otra estrategia de Reino. 63. Catequesis de misterio. El mismo camino se vuelve enseñanza. Jesús insiste en lo dicho (cf. 8,31), destacando la palabra y gesto de su entrega, que aparece como escuela de discipulado, lugar de nacimiento de la iglesia. Estamos ante un texto de profunda catequesis: el recuerdo de la entrega de Jesús es principio de Iglesia.

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lén, enfrentándose allí con las autoridades (y diciendo que su evangelio se extenderá a todo el mundo: 13,10; 14,9); pues bien, es aquí cuando él dedica una atención especial a sus discípulos 64. Jesús se separa de la gente y enseña a los suyos (9,30-31a), caminando con ellos por Galilea, sin que otros lo sepan y puedan interferir en su enseñanza; de esa forma inicia una marcha de vida que conduce al surgimiento de la Iglesia, como lo muestra este pasaje de catequesis personal, dirigida a sus discípulos, a quienes quiere iniciar en su camino. No hace teorías, no presenta verdades más o menos separadas de su vida sino que convierte su vida y camino en enseñanza, encarnando así su mensaje, que es simiente sembrada en la tierra (4,1-32). Así ofrece una palabra de valor universal (como he dicho), pero ella se dirige de un modo especial a Roca y a los Doce, que son los que parece que aún no la han comprendido. A ellos enseña Jesús: a) Anuncio a (9,31b): «El Hijo del Hombre será entregado (paradidotai) en manos de los hombres y lo matarán (apokteinousin auton)». Marcos no dice cómo ha llegado Jesús a ese descubrimiento (¡será entregado, lo matarán!), que solo ha podido formularse de esta forma tras la pascua, pero que recoge, sin duda, una experiencia que ha marcado su vida anterior. Él no ha venido a dominar a los demás, sino todo lo contrario: ha quedado como «siembra» en la tierra de los hombres (los sacerdotes de Jerusalén, que lo entregarán en manos de los romanos), para que hagan con él lo que quieran. Esta palabra (paradidotai, será entregado), aparece desde ahora como signo distintivo de la misión de Jesús, de manera que a partir de ella se irán definiendo y/o descubriendo los momentos básicos de su evangelio (cf. 10,33; 14,21. 41-42; 15,10). Eso significa que la «pasión» no ha sido efecto de algún tipo de fallo, como algo que debiera evitarse o superarse, sino que ella constituye un elemento esencial de la acción mesiánica de Jesús, algo que sus discípulos deben asumir y aplicar a sus vidas 65. 64. Como introducción al tema, cf. W. Popkes, Christus traditus (ATANT 49), Zúrich 1967. Este motivo del sufrimiento del Cristo está en la base de los himnos cristológico y de otros textos que Pablo ha introducido en sus cartas; cf. K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums (SANT 7), Gütersloh 1973, 5577; S. Vidal, La resurrección de Jesús en las cartas de Pablo (BEB 50), Sígueme, Salamanca 1982, 189-199. Este es un tema antiguo de la Iglesia, aunque Marcos lo ha reelaborado de forma especial, desde la perspectiva de la biografía mesiánica de Jesús, en clave narrativa. Sobre la ruptura que implica el camino de Jesús y la exigencia del seguimiento, cf. Best, Following; Donahue, Discipleship; Hengel, Seguimiento; Reploh, Markus; Tannehill, Disciples. En clave literaria cf. Fowler, Reader. He destacado la novedad de la enseñanza de Jesús y su ruptura frente al judaísmo del entorno en Antropología bíblica (BEB 80), Sígueme, Salamanca 2006, 213-332. Sobre el tema del camino en Marcos, cf. E. Manicardi, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco. Schema narrativo e tema cristologico, Ins. Bíblico, Roma 1981. 65. Marcos ha interpretado la entrega teológica en formas de entrega humana: Jesús queda a merced de aquellos que lo matan. Precisamente en ese gesto de poder (el mismo Jesús pascual se entrega) y de impotencia (queda inerme, a merced de los poderes de muerte de la historia) funda él su eclesiología.

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b) Anuncio b (9,31c). «Pero, habiendo muerto, resucitará al tercer día» Los «hombres» (que aquí significa los romanos) expresan su poder matando a Jesús (que aparece así de un modo pasivo, como aquel que muere). Pues bien, Jesús añade que, tras «ser muerto», él mismo «resucitará» (anastêsetai, en voz media de futuro, con sentido activo, no en infinitivo genérico, como en 8,31). En el fondo de este pasaje está sin duda la confesión del joven de la pascua, que dice a las mujeres: êgerthê (en pasivo: Dios lo ha «levantado», resucitado), como supone Pablo en 1 Cor 15,4, poniendo así de relieve que ha sido Dios quien ha resucitado a Jesús (cf. también Rom 4,24). Pero aquí ya no se dice que Dios lo resucita, sino que él, el mismo Hijo del Hombre, resucitará. Así se contraponen los hombres (anthrôpoi) que lo matan y él, Hijo del Hombre (ho huios tou anthôpou), que resucitará (anastêsetai). Jesús no habla así de una resurrección cualquiera, sino de la resurrección de aquel que ha dado la vida por los demás 66.

Marcos añade, en un «aparte» redaccional, que los discípulos no conocían, no entendían, lo que Jesús les decía, y tenían miedo de preguntarle (9,32). Esta es una incomprensión situada antes de la pascua, pero, en la línea de lo que vamos diciendo, ella ha de entenderse como expresión de una falta entendimiento eclesial de Roca y de los Doce, que no han comprendido el sentido del camino de muerte de Jesús (recordemos que Roca y el resto de los discípulos no han hecho todavía el «camino» que implica la comprensión de la muerte de Jesús, con la vuelta a Galilea: 16,6-7). En este momento, la experiencia pascual, formulada como camino de muerte y resurrección, resulta incomprensible para los discípulos de Jesús, algo que ellos «no conocen» (con êgnooun, de agnoeô). Esta es la única ocasión en que Marcos utiliza esa palabra (que Lc 9,45 hace suya). Pero el vocabulario de incomprensión y falta de conocimiento está presente en todo su evangelio, como hemos visto de un modo especial en 4,12-13 y 8,18. Desde esa perspectiva, podemos afirmar que, en su conjunto, Marcos incluye un ejercicio fallido (pero esperanzado) de conocimiento de los discípulos de Jesús, a quienes expone su secreto, pero que no pueden entenderlo. La causa fundamental de esa falta de conocimiento es el miedo (como volverá a mostrarse en 16,8). Sobre esa base de incomprensión sigue avanzando el texto, a modo de inmensa paradoja, mostrando así los dos caminos que se van separando: a) Por un lado queda Jesús que presenta su entrega como lugar de presencia de Dios, principio de la Iglesia; b) por otro avanzan los discípulos, que cada vez entienden menos, en gesto que desembocará en la ruptura final y el abandono de 14,12-72. Para que Roca y 66. En este contexto pueden recordarse las palabras básicas sobre el «poder del Hijo del Hombre» (perdona pecados, es señor del Sábado: 2,10.27). Pues bien, ese poder culmina aquí donde se dice que resucitará. La novedad de este pasaje no se encuentra en el anuncio de la acción escatológica (puramente futura) de Dios, sino en la forma de entender la vida y la pasión de Jesús desde su pascua. Esta es la paradoja primordial de Marcos: la resurrección de Jesús viene a expresarse en el evangelio de su entrega, fundando así la Iglesia como grupo de aquellos que traducen la experiencia pascual en formas de vida compartida.

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los discípulos entiendan, para que superen su incomprensión y se abran al evangelio universal de Jesús, ha escrito Marcos su evangelio. Jesús expone a sus discípulos el sentido de su vida, creando con ellos una comunidad de iniciados, hombres y mujeres, para que descubran y compartan su misterio (parábola) de Reino (cf. 4,10-12), buscando las cosas de Dios, no las cosas de los hombres (cf. 8,33). A fin de enseñarles de verdad, este Jesús de Marcos convierte su vida en palabra, la más clara y difícil de entender, pues se sitúa (los sitúa) en medio de su propio destino, que es el «misterio del Reino de Dios», al que aludía 4,11: los humanos lo entregan (quieren silenciarlo), pero Dios lo resucita, haciéndole principio de nueva palabra (de evangelio). Solo a partir de aquí podrá surgir la comunidad de personas que entienden y aceptan el sentido salvador de la entrega (muerte y resurrección) de Jesús, pero eso solo podrá darse tras la pascua (16,1-8). Los discípulos deberían saber ya el «secreto» de Jesús, pero Marcos comenta y añade que no entienden aquello que les dice, pero tampoco quieren preguntarle, pues se encuentran como atenazados por lo desconocido. Les parece imposible el camino de Jesús. Escuchan pero no comprenden; oyen pero no aceptan. De esa forma cumplen lo anunciado en 4,12 y en 8,18 (con citas de Isaías y Jeremías): «para que viendo no vean..., tienen ojos y no ven». En este contexto podemos hablar de una continuidad o de una ruptura en el discipulado. – Hay continuidad allí donde maestro y seguidores avanzan en una misma línea. Ciertamente, el maestro precede y dice cosas nuevas, que pueden sorprender a sus discípulos, pero ellos son capaces de acoger su enseñanza y así todos avanzan en una dirección, en experiencia compartida. Este caso suele darse allí donde el maestro y los discípulos comparten unos mismos presupuestos y tienen intereses comunes. Ciertamente, pueden surgir diferencias, pero ellas se codifican dentro de una misma «tradición», en un conjunto donde existe espacio para todos. Este es el caso del judaísmo normativo de la Misná que recoge los dichos de los grandes maestros, creando una especie de «escuela» de rabinos 67. – Hay ruptura allí donde el maestro rompe los presupuestos de sus discípulos, que no logran entenderlo de forma que, aunque lo sigan, van en el fondo equivocados. Ciertamente, Jesús es maestro y por eso enseña (edidasken: 9,31) a sus discípulos, dándoles tiempo de aprender, en gesto de intimidad (pero sin que ellos lo entiendan, ni acepten de verdad su propuesta). Los discípulos lo escuchan y lo siguen, pero no entienden, y de esa forma introducen su enseñanza en unos «odres viejos» (cf. 2,22), dentro de un modelo inadecuado de Reino (en clave de triunfo).

Eso último sucede, de un modo especial, en nuestro caso. Los discípulos escuchan pero no entienden (cf. 4,12; 8,18), no solo durante la historia de la vida de Jesús, sino también después, por largo tiempo, en la pri67. Así lo ha mostrado de un modo especial G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim I-III, Harvard UP, Cambridge MA 1927-1930; cf. también E. P. Sanders, Judaism. Practice and Belief. 63 BCE - 66 CE, SCM, Londres 1992.

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mera etapa de la Iglesia. En esa línea, Marcos supone que han sido precisamente los discípulos personales de Jesús (Roca y los Doce) los que menos le han entendido, de manera que la Iglesia que ellos han fundado, sin estar del todo equivocada, ha sido insuficiente y en el fondo falsa; y por eso, para corregirlos, en nombre de Jesús, escribe su evangelio. Jesús va diciendo una cosa, y ellos (Roca y los Doce) entienden otra, pues él no ha logrado hacerles cambiar de raíz (ni han cambiado de verdad, en el comienzo de la historia pascual). Ciertamente, ellos saben que hay sufrimientos y que deben superarse las dificultades de la vida; pero suponen que al fondo ha de triunfar la bendición y gloria de Dios para los buenos o elegidos, dentro de esta misma historia. Pues bien, en contra de eso, este Jesús de Marcos les ofrece un camino de enseñanza y seguimiento invertido (si se puede utilizar esa palabra): la presencia y bendición de Dios se expresa por la entrega y sufrimiento. Para decir eso, y para que Roca y los Doce lo entiendan y acojan, ha escrito Marcos su evangelio 68. En esta línea, a lo largo del evangelio, se va produciendo una constante disonancia significativa. Lo que Jesús dice en un plano (en clave de entrega pascual) lo escuchan y acogen sus discípulos en otro, en términos de triunfo mesiánico (esperan la victoria de Dios en este mundo). Con la esperanza de un premio cercano siguen a Jesús, dentro de una perspectiva histórica (no podían entonces tener otra), conforme a una visión canónica (por así decirlo) del mesianismo israelita, que cree en un tipo de victoria nacional de Dios. Lógicamente, en fuerte paradoja, a medida que más escuchan menos entienden; cuanto más avanzan con Jesús menos lo siguen, a pesar de que se diga que son sus seguidores. Esto es lo que Marcos va mostrando en este bellísimo tratado de iglesia (9,30–10,31). 9,33-50. PRIMEROS EN LA IGLESIA: NIÑOS, ALEJADOS, PEQUEÑOS Comienza aquí un pequeño «tratado de Iglesia», que Marcos no ha desarrollado de un modo sistemático (a diferencia de Mateo), ni ha expandido después, escribiendo una historia de los primeros cristianos (como hace Lucas en Hechos), pero su obra ofrece una de las eclesiologías más significativas del Nuevo Testamento y del conjunto del cristianismo. En ese sentido, podemos afirmar que Marcos, siendo testimonio de la palabra sembrada (Mc 4) y del pan compartido (Mc 6,6b–8,27), puede definirse también como evangelio de la casa-iglesia. Tres son, a mi entender, los presupuestos que enmarcan y definen este tratado de Iglesia. 1) En el principio está la palabra de Dios que avala a Jesús desde la nube, en la montaña pascual, diciendo: «¡Este es mi Hijo 68. Sobre al magisterio de Jesús sigue siendo significativo Hengel, Seguimiento. He destacado la novedad de su enseñanza de Jesús y su ruptura frente al judaísmo emergente en Antropología bíblica (BEB 80), Salamanca 2006, 213-272.

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amado!» (9,7). Como Hijo de Dios ha bajado él de la altura, para realizar su tarea de liberación (9,14-29), abierta a sus discípulos. 2) En el centro está la palabra de Jesús que se presenta como Hijo del humano (9,31), es decir, como un hombre en plenitud, en línea de humanidad, es decir, poniéndose en manos de los otros, para crear en (para) ellos la comunidad mesiánica. 3) Al final está la incomprensión creciente de los discípulos. Desaparecen, por un tiempo, los «enemigos» exteriores (jerarcas judíos, Sanedrín). En relación directa con Jesús se encuentran sus discípulos que, dentro de eso que hemos llamado inversión magisterial, van recibiendo la nueva enseñanza mesiánica. Conforme al estilo de Marcos, esta gran escena incluye, tres partes. La primera (a: 9,33-37) es una crítica del ansia de poder de los discípulos y presenta a los niños como centro de la iglesia. La segunda (b: 9,38-41) entiende el compromiso de Jesús de un modo abierto, superando todo exclusivismo de grupo. La tercera (a’: 9,42-50) vuelve a los niños o pequeños, para presentarlos como objeto de cuidado preferente de su movimiento. Allí donde los fundamentales son los más pequeños puede romperse y se rompe todo exclusivismo, de manera que la iglesia no puede entenderse ya como instancia de control sobre la herencia de Jesús y sobre el uso de su Nombre. 9,33-37. ÚLTIMOS Y PRIMEROS. LOS NIÑOS (a. Introducción). 33 Llegaron a Cafarnaúm y, una vez en casa, les preguntó: ¿De qué discutíais por el camino? 34 Ellos callaban, pues por el camino habían discutido sobre quién era el más grande. (b. Sentencia básica) 35 Y sentándose llamó a los Doce y les dijo: Quien quiera ser primero, sea último de todos y servidor de todos. (c. Aplicación) 36 Luego tomó a un niño, lo puso en medio de ellos y, abrazándolo, les dijo: 37 Pues quien acoja a uno de los niños como estos en mi nombre, a mí me acoge; y el que me acoge a mí, no me acoge a mí, sino a Aquel que me ha enviado 69.

Jesús ha destacado la exigencia de dar la vida por los demás (9,3132). La lección parece clara, pero los discípulos la entienden de forma invertida. En este contexto ha destacado Marcos la importancia de los niños (o de los adolescentes). El tema de los niños había aparecido varias veces, en textos de milagros, ofreciendo su tinte de ternura y acogida familiar a este evangelio que, en otro sentido, podía parecernos duro. Recordemos a la hija del Archisinagogo (5,35-43), a la hija de la 69. Paradigma eclesial, con doble gesto (Jesús se sienta en su cátedra y coloca en ella a un niño) y doble enseñanza (hacerse servidores y recibir a los niños). Acciones y sentencias se entrelazan de forma inseparable, formando un relato unitario, donde se ha fijado el origen y sentido básico de la familia mesiánica. Hay en la base un recuerdo de Jesús pero ha sido reelaborado desde una perspectiva eclesial.

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sirofenicia (7,24-30) y al Hijo del Hombre de poca fe (9,14-29), que dependían del gesto o acción de sus padres. Ahora son los mismos niños los que aparecen en un primer plano, como miembros básicos de la comunidad. Jesús no ha construido una secta de sabios y justos superiores, sino una iglesia concebida como casa de familia donde los primeros son los más pequeños (los más niños). Roca y los Doce tienden a pensar que el mesianismo era tarea de «mayores», esto es, de gente responsable, en línea de acción o de conquista humana, de forma que solo son familia de Jesús aquellos que cumplen de manera adulta y responsable la Palabra de Dios (cf. 3,31-35). Pues bien, el camino de muerte de Jesús invierte ese esquema, al presentar como primeros y más importantes a los que, en otro contexto, tienen menos importancia. En ese contexto, Marcos nos hace ver que los más cercanos a Jesús son los niños, aquellos que se encuentran a merced de otros. Al actuar así, Jesús no cambia de estrategia, sino que sigue insistiendo y aplicando los principios de su mesianismo (su entrega en manos de los otros) como había comenzado a hacerlo en 8,34–9,1. De esa forma expone su visión de la comunidad creyente, desde la perspectiva de los niños, empezando por este pasaje, que, como ha destacado la traducción, consta de tres partes 70: 9,33-34. Introducción. Habían discutido en el camino 33 Llegaron a Cafarnaúm y, una vez en casa, les preguntó: ¿De qué discutíais por el camino? 34 Ellos callaban, pues por el camino habían discutido sobre quién era el más grande.

Nos hallamos ante un ejemplo claro de «disonancia» evangélica. Jesús dice una cosa, pero Roca y los Doce (en línea pre- y post-pascual) entienden otra. Ellos avanzan con Jesús, y el mismo ritmo del camino (están en tê hodô, van a Jerusalén, lugar del cumplimiento mesiánico) los lleva a prepararse, preguntando quién es más grande, pues el Reino debe implicar grandeza para sus portadores, es decir, un tipo de dominio sobre los demás.

70. He expuesto temáticamente ese motive en El Evangelio. Vida y Pascua de Jesús (BEB 75), Sígueme, Salamanca 21993, 133-143. Sobre los niños en Marcos siguen siendo básicos los trabajos de J. D. Crossan, Kingdom and Children. A Structural Exegesis, JBL SemPap 1982, 63-80 y V. K. Robbins, Pronouncement Stories and Jesus Blessing of the Children. A Rhetorical Approach, JBL SemPap, Sheffield 1982, 407-435. Desde la perspectiva de los discípulos, cf. Kingsbury, Conflicto 142-150; Mateos, Doce 151-157. Sobre la importancia de los presbíteros judíos cf. G. Bornkamm, Presbys, TWAT VI, 651-683; L. Coenen, Anciano (= Presbeuô), DTNT I, 122-129; G. Bettenzoli, «Gli «Anziani» di Israele», Bib 64 (1983) 47-73; E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1988, II, 555-562; J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1977, 239-248.

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Marcos sitúa el tema en Cafarnaúm, y parece que la casa donde ellos entran parece la misma del comienzo del evangelio (cf. 1,29; 2,15; 3,30; cf. 7,17). Esta podría ser la casa de (la suegra de) Simón (a quien Marcos llama Roca). Sea como fuere, es la casa de los Doce, el centro de la comunidad que ellos (los Doce con Roca) están intentando construir, en nombre de Jesús (aunque en realidad en contra de sus principios). Los discípulos han caminado por grupos, han discutido. Ahora se juntan y hablan, de manera que Jesús puede exponer el posible «orden» y precedencias del grupo. Estando ya en casa, Jesús les pregunta sobre el tema del que habían discutido (dielogisesthe), pero ellos «callaban» (esiôpôn), porque se avergüenzan de aquello que habían discutido en el camino. Nos hallamos ante un proceso de ocultamiento. Jesús les habla abiertamente, pero ellos conspiran a su espalda. No conocen (no comprenden) lo que quiere Jesús, pero saben bien lo que ellos quieren. Por eso callan ante él. – Han podido hablar de las implicaciones de su gesto (dejarlo todo y seguir a Jesús). Se les ha pedido mucho. ¿Qué se les dará? Supongamos que son padres de familia, que han dejado a sus mujeres y a sus hijos para asumir de un modo más directo el proyecto de Jesús. ¿Qué pasará con ellos y los suyos? ¿Qué ventajas podrán obtener del camino de Jesús? Por otra parte, posiblemente, Jesús les parece cada vez más «obsesionado» por el posible fracaso externo de su movimiento. Acaba de anunciarles que será entregado (9,31) y antes les había dicho que se nieguen y tomen la cruz para seguirlo (cf. 8,34–9,1). Ciertamente, no saben de verdad lo que eso implica, pero de una cosa están seguros: ¡Deben asumir su responsabilidad en el movimiento de Jesús y prepararse para responsabilizarse del Reino y gestionarlo! Pues bien, Marcos afirma que, al actuar de esa manera, ellos han ido en contra de lo que Jesús proponía. – De manera consecuente, ellos discuten sobre quién es (o ha de ser) el más grande (9,34). El tema de la discusión podría personalizarse, diciendo que han surgido envidias, deseos de liderazgo, disputas sobre privilegios. Suele suceder. Jesús no es dictador, no impone su dominio por la fuerza; lógicamente, su movimiento tenderá a escindirse en grupitos de influjo o prestigio (como sabe la historia de los israelitas; cf. Nm 14 y 16). Pero también puede tratarse de una discusión de principios: precisamente allí donde Jesús, partiendo de su propia utopía sentimental, poco ajustada a la realidad, parece haberse inhibido (no organiza el poder) tienen que hacerlo ellos, sus discípulos, y por eso quieren corregir y mejorar su proyecto: Ser el más grande significa según ellos estar dispuesto a entregarse más, pero no para que los maten, sino para organizar y conquistar el Reino.

Jesús había presentado su proyecto en claves de inversión de poder. A su juicio, solo aquel que se entrega en manos de los otros abre un camino de Reino. De esa forma actúa aquel que no domina, no se impone (no quiere hacerse el más grande), sino que deja que los otros lo acojan, le respondan (incluso que lo maten), para que llegue así la humanidad de Dios, para que Dios mismo responda no en forma de venganza, sino en resurrección (9,30-31). Quien desea instaurar el Reino debe abandonar la lucha para conseguirlo, renunciando a la violencia externa y quedando en manos de aquellos que lo matan. Pues bien, sus discípulos piensan que es-

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te proyecto puede resultar hermoso, pero humanamente hablando es inviable. Por eso, es normal que no lo entiendan, que quieran cambiarlo 71. No es que sean torpes (ignorantes) ni perversos, sino, quizá, todo lo contrario: precavidos, responsables, realistas. Lógicamente, saben que todo proyecto necesita un liderazgo, una autoridad que aúne esfuerzos y venza resistencias. Conocen la situación; por eso quieren organizarse como siempre (antes y después de Jesús, incluso dentro de su Iglesia) han hecho los hombres. En esa línea estarían dispuestos a entregar la vida, pero no de un modo pasivo, sino organizándose y creando un tipo de comunidad fuerte, al servicio de la obra de Jesús. Al presentar así su «deseo de organización», en línea de poder, el Jesús de Marcos está criticando de hecho la estructura y medio de imposición o dominio que han ido tejiendo los cristianos de Roca y de los Doce. En otras palabras, Marcos no está criticando aquí la conducta de unos discípulos de Jesús que aún no han «pasado» por la pascua, sino más bien la vida y el proyecto de un tipo de discípulos pascuales de Jesús, representados por Roca y los Doce 72. 9,35. Principio general: hacerse los últimos 35 Y sentándose llamó a los Doce y les dijo: Quien quiera ser primero, sea último de todos y servidor de todos.

Jesús no quiere introducir un pequeño correctivo en la estructura de la sociedad dominante (judía o cristiana), sino que expone un proyecto totalmente distinto de «evangelio». Por eso, va en contra de sus mismos se71. Es como si Jesús les hiciera pactar con la derrota, abandonando de antemano la defensa de su vida, poniéndola en manos de los profesionales del poder religioso o político. Es evidente que sus discípulos no quieren ni pueden entenderlo, de manera que ellos deben tomar sus medidas para reconducir el proyecto de Jesús, haciéndolo «viable» (como suele suceder en casos semejantes). 72. No tenemos derecho a criticar su sed de mando, pues lo que piden y buscan puede interpretarse como ejercicio de responsabilidad ante la tarea pendiente. Están siguiendo a Jesús, y eso supone que aceptan de algún modo su ideal de reino. Pero, como humanos, deben traducir su proyecto en cauces de poder, dentro del organigrama de poderes de Jerusalén. Hacen lo que han hecho y siguen haciendo los representantes de las organizaciones sacrales (iglesias) y sociales: acogen lo bueno de un líder como Jesús, se aprovechan de sus valores, pero luego interpretan su proyecto, rechazando de hecho su angelismo, su ingenuidad, su falta de contacto con los poderes reales de la tierra. Por eso «conspiran» (o, si se prefiere, «dialogan» a su espalda), para bien del mismo Jesús, introduciendo un correctivo en su plan de evangelio. Es como si fuera necesaria una doble verdad, un doble lenguaje: asumen por un lado el lenguaje de Jesús (sin entenderlo a fondo); desarrollan por otro lado su propio lenguaje. Para que pueda triunfar, un proyecto como el suyo requiere organización y ellos parecen dispuestos a crearla.

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guidores más cercanos, ofreciéndoles a ellos (a roca y a los Doce) su enseñanza y camino radical. En la tradición del Q (que Marcos debía conocer, pues implícitamente la rechaza) se afirmaba (en la perspectiva del Hijo del Hombre de Dn 7,9), que Jesús llamó a los Doce para concederles un poder especial, de manera que ellos se sentarían sobre doce tronos, para juzgar sobre las Doce tribus de Israel (Mt 19,28; Lc 22,30). Significativamente, Marcos no ha recogido ese «logion» de los tronos, ni ha concedido a sus Doce ningún autoridad especial para reinar sobre los otros (ni aún en clave escatológica), y de esa forma rechaza toda imposición y sabe que todo poder (incluso el colegiado) implica discusiones sobre la pre-eminencia (precedencia) de unos sobre otros. Por eso, de un modo solemne, se sienta (kathisas), pero no para mandar desde el trono, sino para «enseñar» e iniciar un camino alternativo de humanidad, que no va en la línea de la toma de poder, sino precisamente de su superación. Este Jesús no se sienta en un trono de rey, sino en una cátedra (asiento), para descansar y dialogar tras el camino recorrido y por recorrer todavía. Sin duda, en cuanto caminante, Jesús ha debido sentarse con pecadores «extraños» (comiendo con ellos: 2,15), pero también con amigos «familiares» (en gesto de diálogo: 3,34). Pues bien, ahora se sienta de modo especial con los Doce, para rendir cuentas con ellos y exponer ante ellos (los representantes del mesianismo de Israel) el principio básico de su mesianismo. No convoca en general a todos sus discípulos, sino a los Doce, que han querido actuar como portadores de una dinámica de poder, fundando así una iglesia en línea de jerarquía política y/o religiosa. Precisamente para romper esa dinámica de superioridad, que rige en el mundo (que Roca y los Doce quieren aplicar en Jerusalén), Jesús ha llamado a los representantes de su grupo, sentándose ante ellos, en la cátedra de su magisterio, para decirles, de un modo solemne, las exigencias de su decisión de «entrega» de la vida, con lo que implica de renuncia al poder, para transformar así a los hombres, en humanidad. Jesús pronuncia en este contexto una sentencia lapidaria, que puede hallarse en otros contextos de sabiduría, pero que aquí recibe un sentido especial, dentro de su proyecto de entrega de la vida (9,31), en la línea de su gesto de acogida de los niños: «Quien quiera ser primero, hágase último de todos y servidor de todos» (9,35). Los paralelos de Mateo (18,1-5) y Lucas (9,46-48) no han recogido esta sentencia, quizá porque piensan que ya está repetida en un nuevo pasaje (cf. Mc 10,43-44 par). Marcos, en cambio, la introduce precisamente aquí (para repetirla luego) porque la juzga necesaria para entender el mensaje de Jesús. Los Doce han querido construir la comunidad mesiánica sobre principios normales de poder social o religioso, y por eso han discutido o dialogado entre ellos, para fijar quién es (debía ser) meidsôn o mayor, en clave de honor, marginando para ello al mismo Jesús (sin contar con él). Pero

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este Jesús que define su vida como entrega muestra el sentido radical de su tarea (¡se sienta!), y establece el «orden» de la autoridad mesiánica, apelando solo a su «palabra» (sin armas ni dinero, sin organizaciones ni estructuras), estableciendo así la auténtica grandeza mesiánica. «Quien quiera ser primero (prôtos)...». La ambición de ser grande (meidsôn) aparece así como deseo de hacerse primero, de estar antes, por encima de los otros, estableciendo de esa forma la propia identidad en línea de dominio. Jesús no rechaza ese deseo (ei tis thelei...), ni todos los deseos, como ha querido cierto tipo de budismo, sino que lo reconoce y acepta, como algo que pertenece a la misma entraña de la vida humana, pero necesita y quiere «reconvertirlo», es decir, invertir su dirección. No necesita seguidores que sean mayores ni primeros, sino compañeros que «quieran» hacerse últimos (eskhatoi) y servidores (diakonoi) de los demás, pues a los últimos (enfermos, expulsados, pecadores) ha venido él a «buscar». Por eso quiere que sus servidores sepan ponerse al final, para acompañar y ayudar desde allí a los otros (especialmente a los perdedores del mundo), superando la lógica del mando, que está implícita en otros modelos de mesianismo 73. 9,36-37. Gesto simbólico y enseñanza conclusiva 36 Luego tomó a un niño, lo puso en medio de ellos y, abrazándolo, les dijo: 37 Pues quien acoja a uno de los niños como estos en mi nombre, a mí me acoge; y el que me acoge a mí, no me acoge a mí, sino a Aquel que me ha enviado.

Los discípulos se creen importantes, capaces de ordenar la estrategia del Reino de Dios. Para que funcione humanamente un grupo humano, hacen falta buenos dirigentes, pero allí donde ellos (u otros) buscan el mando, los inútiles (y niños) quedan dominados, en segundo plano, bajo el poder de otros. Para invertir ese modelo, Jesús toma a un niño cualquiera, de esos que en lugares como la tierra de Israel de entonces andaban (y siguen andando) por la calle, para realizar con él un signo de autoridad, amor y enseñanza:

73. Este Jesús de Marcos no ha criticado un simple vicio de egoísmo particular (en plano intimista), sino que ha invertido las estructuras de una sociedad edificada a partir de los poderosos (o de los más importantes), tanto en línea social como religiosa, es decir, mesiánica. Los Doce han buscado en Jesús una cosa (en línea de prioridad y grandeza mesiánica); pero Jesús les ha dado otra, invitándolos a ser los últimos y los servidores (diakonoi) de todos. Jesús los había llamado para estar con él y para enviarlos a proclamar el Reino (3,13-19; 6,6-13). Aquí está criticando el modelo de iglesia que ellos han empezado a crear tras su pascua. Como vengo indicando, Marcos no recoge aquí el tipo de crítica que Jesús dirigió a Roca y a los Doce antes de la pascua, sino al contrario: él recoge y reformula la crítica del Jesús pascual a los primeros creadores de la Iglesia.

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1) Autoridad: toma a un niño y lo pone en el centro de ellos (estêsen auto en mesô autôn). Sus discípulos buscan el lugar de honor, pero ese lugar (el centro) está ocupado, pues Jesús ha colocado allí a un niño (paidion, niño o niña), en pie, como signo de autoridad, en medio del corro donde él mismo se hallaba en 3,31-35. En un gesto de creatividad sorprendente, Jesús ha dejado la cátedra donde se había sentado, para enseñar a los Doce (recordemos que está en la casa, en tê oikia), y quizá ha tenido que salir de ella, buscando en la calle al más «chico» de los seres humanos (un niño), y lo pone en medio del corro de discípulos (en mesô autôn). No se dice quién es ese paidion (niño o niña, judío o gentil, puro o impuro, cristiano o no cristiano), sino solo que Jesús lo coloca en pie, en medio de aquellos Doce discípulos suyos, que pretendían hacerse grandes, superando uno al otro en poder 74. 2) Amor: abraza al niño (enankalisamenos). Buscaban los discípulos el poder, de manera que habían empezado a conspirar por alcanzarlo. En el fondo, según Marcos, esos discípulos (Roca y los Doce) se habían buscado a sí mismos, no a Jesús, pues, en realidad (quizá sin decirlo expresamente) ellos pensaron de hecho que el proyecto de Jesús implicaba una estrategia de toma de poder, no un camino de servicio. Pues bien, según este pasaje, Jesús ha descubierto y vencido esa conspiración de sus discípulos, mostrando que el más importante es el niño. En esa línea, en contra del poder que buscan sus discípulos, el primer gesto de Jesús es la ternura, el abrazo que él ofrece a los niños, para que pueden vivir y crecer con ternura. Lo que importa no es tomar el poder, ni ser primeros, sino que los niños puedan vivir, siendo en realidad «primeros», los más importantes, precisamente porque son los más pequeño. Los niños no tienen que hacerse pequeños (como dirá Jesús a sus discípulos), sino que lo son, porque están a merced de los demás y necesitan cuidado y cariño, como muestra Jesús, al abrazarlos 75. 3) Enseñanza. Después de haber abrazado a un niño, Jesús retoma la enseñanza dirigida a sus discípulos, concretando así el sentido de lo que significa «hacerse último y servidor de todos», en un sentido muy contrario a todo posible maso74. El Jesús de Marcos está condenando, según eso, el tipo de Iglesia que han querido construir los Doce, diciendo que en ella, en la Iglesia, entre todos los cristianos, no puede haber lugar para nadie que quiera ser más grande que otros. Todos, los Doce y los otros, se encuentra ahora igualados, formando un corro en torno al niño (que está en mesô), a quien deben recibir y servir (lo mismo que en 3,34 formaban un corro en torno a Jesús (peri auton kyklô). En el lugar donde estaba él ha colocado Jesús a un niño (no una Biblia, no un templo) al que todos deben rodear, acoger y servir. 75. Visualicemos la escena: en el centro, con el niño, está Jesús, ambos abrazados, formando una potente comunión significativa. Jesús, Mesías de Dios, que acaba de ofrecerles su enseñanza desde la cátedra mesiánica, se identifica ahora con un niño cualquiera, de la casa o de la calle. Mirado desde aquí, el proyecto mesiánico de Jesús no ha de entenderse como una preparación para tomar Jerusalén y copar allí los primeros puestos, en lucha con o contra sacerdotes, ministros o soldados (como quieren los Doce), sino en acoger y ayudar a los niños. De esa forma, la «casa y familia de Jesús» (que ha sido rechazado por sus parientes: 3,2036; 6,1-6) viene a mostrarse como lugar abierto a los más pequeños. Donde lo que importa es la victoria de los grandes no hay lugar para los niños. Donde un hombre como Jesús es capaz de entregar su vida por los otros (aceptando incluso la muerte) se hace posible la vida de los niños.

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quismo o pura negación ascética. Ser último y servidor es saber amar a los niños, es decir, hacerse grande y primero en amor. En este momento, Jesús no enseña desde la cátedra (ni desde un trono político), sino desde su abrazo con el niño, con quien se identifica él mismo y con quien identifica al mismo Dios.

Según Jesús, el modo de ser grandes es hacerse servidores de todos, con eficacia y ternura, sabiendo acoger/abrazar a los niño y pequeños, en gesto de servicio que es amor gratuito (educador). El evangelio entra de esa forma en un mundo donde los niños sufren las consecuencias de la lucha por la supremacía. Ellos son el último eslabón de una cadena de opresiones, de manera que, al final de un proceso de búsqueda de poder, ellos corren el riesgo de sin casa (sin familia, sin comunidad). Pues bien, Jesús invierte ese proceso, diciendo que los más importantes son los niños. Ellos son signo mesiánico, expresión de autoridad, signo de Dios sobre la tierra. Abundaban en aquel tiempo los niños sin familia, pobres sin casa o afecto. Pues bien, Jesús les declara centro y sentido de la Iglesia. De esa forma, lo que empezaba siendo pregunta sobre el poder, entendido como signo de Dios (¿quién es más grande?), desemboca en una exigencia práctica de inversión del poder, de antijerarquía: ¡la esencia de la Iglesia consiste en suscitar un campo de vida, autoridad y afecto, para los necesitados, es decir, para los niños! Marcos había superado ya la vieja familia patriarcalista, fundada en ancianos o presbíteros, garantes de estabilidad social, para crear un corro de oyentes que buscan juntos la voluntad de Dios (3,31-35; cf. 7,5); también había ofrecido su signo de mesa compartida, abierta en fraternidad universal (6,6–8,26), destacando la exigencia de la entrega por el evangelio (8,34–9,1). Pues bien, siguiendo en esa línea, afirma ahora que los más importantes son los niños 76. Desde esa perspectiva, el Jesús de Marcos añade que el problema de la Iglesia (las dificultades que ella pueda tener, las diferencias entre Roca y otros grupos) no se solucionan sabiendo quién domina en ella, quién controla u organiza el poder sacral, magisterial o ministerial, sino acogiendo de hecho a los niños (es decir, a los menos importantes), que son el centro de la comunidad, sabiendo que es en ella donde todos deben encontrarse acogidos. Así pasamos del ámbito privado de un pequeño hogar 76. Aquello que los discípulos de Jesús quieren lograr y no consiguen a base de su esfuerzo lo goza ya por don de gracia un niño, pues se encuentra como necesitado en manos de Dios (de su Cristo que lo abraza) y debe ser el centro de la comunidad entera. Por eso, siguiendo la lógica del gesto, pero invirtiendo su sentido, la pregunta de los discípulos recibe su auténtica respuesta: no se trata de saber quién es más grande, sino de ayudar a los más pequeños. La cuestión de la grandeza cambia totalmente de lugar: grande es el niño en el que Dios se hace presente. Por eso los discípulos alcanzan su sentido en referencia a los pequeños, a los niños. Traídos y llevados, manejados por los otros, los niños son imagen fuerte del Jesús a quien 9,31 presenta como el entregado en manos de los hombres.

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(con unos padres que se ocupan de sus hijos) al espacio comunal de una iglesia donde los niños (unas veces con padres, otras sin ellos) forman el centro de identidad y cuidado del grupo entero. La Iglesia ha de mostrarse, según eso, como ámbito materno, casa donde los niños encuentran acogida, siendo honrados, respetados y queridos. Ella no es (no debería ser) un grupo dominado por sabios ancianos (una gerontocracia), ni una sociedad dirigida por sacerdotes poderosos o influyentes, un sindicato de burócratas sacrales, funcionarios que escalan paso a paso los peldaños de su gran pirámide de influjos, poderes, competencias (y también incompetencias). Conforme a este pasaje, la Iglesia es ante todo hogar para los niños, espacio donde encuentran acogida y valor los más pequeños. Así culminan los aspectos anteriores del mensaje de Jesús en Marcos. Precisamente allí donde el Bautista anunciaba el fin del mundo (en fuerte crisis social), de manera que no merecía la pena «traer» niños al mundo, Jesús afirma que es tiempo para acoger a los niños: merece la pena haber nacido, tiene sentido la existencia. La Iglesia no puede decir esto con teorías o estructuras repetidas de autoridad impositiva, sino convirtiéndose en hogar para los niños, por encima del deseo de los hombres dominadores, por encima de los esquemas de poder que buscan sus discípulos. Los niños no han de «hacer» nada, sino ser lo que son. No deben conseguir ninguna meta; no tienen que esforzarse por lograr influjo por encima de los otros. Su valor está en su propia pequeñez. No han de luchar para volverse símbolo de Cristo: lo son en sí, por encontrarse en manos de los otros. Esa misma debilidad de los niños suscita un compromiso. Los miembros de la nueva casa cristiana han de ofrecer para ellos lo que son y tienen. La ruptura familiar de Marcos (en cuya comunidad no hay lugar para padres-patriarcas; cf. 3,31-35; 10,28-31) se traduce en la acogida de los niños, que son los que importan, pues el mismo Jesús ha puesto a su servicio el evangelio. En esa línea ha de entenderse el hecho de que en la base de la nueva comunidad pascual se encuentren las mujeres (cf. 15,40-41.47; 16,1-8), en cuanto «servidoras de la vida». Si los niños son el centro de la comunidad, es evidente que en ella han de tener un lugar especial las mujeres, pero no como subordinadas a los varones, sino como creadoras de nueva humanidad, en la línea de Jesús 77. Esta enseñanza incluye dos elementos fundamentales. 77. La comunidad cristiana ha de ser grupo especializado en recibir a los niños. La palabra clave del texto es recibir (acoger: dekhomai). Ella había aparecido en 6,11: los misioneros de Jesús serían «acogidos» cuando realizaran su tarea. Ahora son ellos, los discípulos de Jesús, los que deben ofrecer ayuda. Frente a la institucionalización del poder que proponían (¿quién es mayor?), instituye Jesús una familia para la acogida integral de los pequeños. Solo en el momento en que Jesús decide «entregarse» (ponerse en manos de los demás) descubre el valor del niño.

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1) Los niños, presencia mesiánica: «Pues quien acoja a uno de los niños como estos en mi nombre, a mí me acoge». Acoger (dekhetai) es recibir. El gesto de fondo supone que Jesús ha recibido/acogido en su «casa» (en su familia) a un niño, al que abraza y con quien se identifica. Pues bien, Jesús habla de aquellos que reciben «a un niño como estos», indicando así que en su casa (en su comunidad, en su proyecto) no hay solo uno, sino muchos niños, y añadiendo que todos los que son como uno de ellos (hos an hen tôn toioutôn), es decir, todos los niños del mundo se identifican con él. El Mesías de Dios (el Hijo del Hombre; cf. 9,31) se manifiesta y se hace presente, según eso, en los niños «reales» y en aquellos que son «como los niños», es decir, en los que están en manos de los otros, dependiendo de ellos. 2) Los niños, presencia de Dio: «Y el que me acoge a mí, no me acoge a mí, sino a Aquel que me ha enviado». Los niños se han identificado con el Hijo del Hombre y el Hijo del Hombre se identifica con el Dios que le ha enviado (ton aposteilanta me). Jesús aparece así, veladamente, como «enviado» o apóstol de Dios, con quien él se identifica (como en 12,6). Por eso, frente a los Doce, que son enviados/apóstoles en sentido activo (cf. 3,14-15; 6,7.30), él presenta a los niños (y a los que son como ellos) como verdaderos representantes de Dios, signo mesiánico. En este sentido se podría decir que el mismo Jesús puede ser y es de hecho Mesías de Dios porque ha sido «pequeño», como los niños 78.

Los niños a los que alude el texto no importan por judíos (de buena raza), ni tampoco por cristianos (iniciados, bautizados), sino simplemente porque son seres humanos que están necesitados, en manos de los otros. Ellos, los niños, son (han de ser) el centro de la Iglesia. Jesús supera así todo sacralismo eclesial y toda autoridad interpretada en sí misma

Jesús completa su camino dejando que le entreguen, de tal forma que se encuentra en manos de los otros: por eso está presente en el signo y la realidad de todo niño amenazado (en manos de otros). La Iglesia de Jesús es comunidad de niños y servidores de los niños. De su mismo gesto de entrega y de su muerte se deduce la importancia que ellos tienen. Un Jesús triunfador que se impone y vence sobre el mundo no podría quedar simbolizado en la vida de los niños. Por el contrario, el Jesús entregado, impotente, manejado, puede y debe compararse con los niños, pues se encuentra igual que ellos: a merced de la gracia o violencia de los demás. Depender de otros: este es el signo del Hijo del Hombre, esta es la condición de los niños sobre el mundo. Por eso están relacionados muy por dentro. 78. De esa forma culmina el camino mesiánico: Jesús ha querido enseñar a sus Doce y a todos sus discípulos la auténtica grandeza, que se concreta en servir (amar) a los niños, que son signo suyo (enviados de Dios). El texto de Marcos ha destacado así la complementariedad entre los dos aspectos del texto: 1) la imagen (Jesús pone al niño en el centro coro/corro y le abraza); 2) la palabra aclaradora (Jesús dice a los suyos que deben recibir al niño, recibiendo de esa forma a Dios). Los Doce, que han querido distinguirse en clave de grandeza, quedan confrontados con un niño (con los niños), descubriendo que precisamente ellos (los más pequeños) son los mayores y los primeros. En el centro del coro/corro de Jesús no habita ya Roca, ni Jacob o Juan, sino un niño cualquiera, alguien que se encuentra necesitado y no pertenece ni siquiera al grupo de creyentes.

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como signo de Dios (en la línea que propugnan los discípulos). Frente a una sociedad de presbíteros, padres patriarcales, donde los humanos importan por aquello que aprenden y saben (por sexo, ley, función) surge aquí una sociedad de niños, y de madres/hermanas que se ocupan del bien y la felicidad más honda de los niños (necesitados). Es evidente que Jesús funda su Iglesia como hogar materno para ellos. Jesús no actúa aquí como mujer ni como madre, en el sentido convencional del término, sino como un ser humano; pero ha dado primacía a la función tradicional de la mujer. Su forma de abrazar a un niño rompe los modelos del varón mediterráneo y judío, educado para el sexo y el honor, la autoridad y el trabajo. Él aparece así de un modo distinto, y hasta escandaloso, como Mesías de ternura que no solo abraza a los niños en grupo sino que propone ese gesto como signo de identidad de su discipulado y Reino 79. El tema biológico (ser madre o padre del niño) queda, para la Iglesia, en un segundo plano. Marcos no ha escrito su evangelio como manual de educación para padres de familia biológica, sino como guía de vida eclesial, dirigida, especialmente a Roca y a los Doce, que han de hacer (y no han hecho aún) el camino de Jesús, como Iglesia que acoge a los niños. La comunidad mesiánica de Jesús ha de ofrecer espacio humano, lugar de crecimiento cariñoso, a unos niños que corren el riesgo de vivir abandonados. No se dice que deban «bautizarlos», ni educarlos en un tipo de fe particular, sino ofrecerles un espacio de acogida y crecimiento. Entendido así, el evangelio no es cuestión de dogmas más o menos racionalizados, ni la iglesia es espacio de grandes estructuras (como las que Roca y los Doce parecen haber deseado), sino que ella debe hacerse lugar para los niños. Esta ha de ser la función de los Doce a los que Marcos quiere convertir en paradigma de la comunidad; han salido a ofrecer evangelio como misioneros (6,6-13); Jesús los hace ahora creadores de familia (guardianes de niños); evidentemente, esos Doce (y todos los que viven y actúan en la Iglesia) han de cambiar y convertirse, para cumplir lo que Jesús dice. Frente a unos discípulos patriarcalistas (Roca y sus Doce, en el comienzo de la Iglesia), que, a juicio de Marcos, buscaban el dominio (ser grandes, conquistar con decisión los primeros puestos) ha elevado aquí Jesús el modelo de una iglesia que es familia, hogar materno al servicio de los más pequeños. 79. En el espacio central de la Iglesia, abrazado a Jesús, encontramos a un niño. Ambos, Jesús y el niño, forman la verdad mesiánica Como miembros de una sociedad patriarcal, de hombres realistas, los discípulos habían querido organizar el grupo conforme a principios de dominio (los más grandes, los primeros, dirigen a los otros), manteniendo así una ley impositiva y/o masculina que ha definido nuestra historia (según la episteme de lo mismo, traducida como «principio de poder»). Pero Jesús ha roto ese modelo de actuación. No introduce un correctivo en su dinámica sino que la hace estallar, poniendo en el centro del grupo a un niño necesitado, para recibir su amor y ofrecerle su cariño (para abrazarlo).

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9,38-41. FUERA Y DENTRO. UN EXORCISTA NO COMUNITARIO Distinto al de los niños, pero convergente en su temática y fondo eclesial, es el tema de aquellos que están fuera de una comunidad oficial representada por Juan Zebedeo (no aceptan su manera de entender la iglesia), pero actúan en nombre de Jesús. ¿Qué hacer con ellos? Juan supone que su iglesia debería tomar el monopolio del nombre de Jesús, para integridad de su doctrina y para gloria de su fundador. Roca se oponía a la entrega de Jesús (8,32); ahora Juan Zebedeo (ambos aparecen unidos en Hch 3,1-11; 4,13-19; 8,14; Gal 2,9), su espíritu gemelo, quiere imponer su autoridad sobre un exorcista que actúa en nombre de Jesús, pero sin formar parte de su grupo. El texto da a entender que los Doce siguen en casa (9,33), donde pueden y deben resolver con Jesús los problemas que surgen, dirigiendo su iglesia (que es para Marcos una iglesia vinculada con Jerusalén). Pues bien, entre ellos se plantea un caso no previsto, y así piden consejo a Jesús (¡al Jesús pascual!) o, mejor dicho, le comunican la solución que han tomado por sí mismos: ¡Han impedido que alguien (hombre o mujer) expulse demonios apelando al «nombre» de Jesús, porque no es de su grupo! Estamos, sin duda, en un ámbito de Iglesia y, en ella, Juan Zebedeo, ha impuesto su control. De manera sorprendente, el Jesús de Marcos rechaza esa decisión del Zebedeo y de su grupo, pues rompe ella el espíritu de comunidad abierta que él está propugnando. El texto anterior (9,33-37) afirmaba que el más importante para el Reino (y la Iglesia) es el niño, y se oponía al peligro de una autoridad o jerarquía impositiva. Pues bien, este nuevo texto (9,38-40) rechaza la autoridad del grupo oficial (de los Doce) sobre el legado mesiánico de Jesús 80: (a. Juan) 38 Juan le dijo: Maestro, hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre y se lo hemos impedido, porque no nos sigue a nosotros. (b. Jesús) 39 Jesús replicó: No se lo impidáis, porque nadie que realice en mi Nombre un gesto de poder podrá hablar luego mal de mí. 40 Pues el que no está contra nosotros está a favor nuestro. (c. Ampliación) 41 Os aseguro que quien os dé para beber un vaso de agua en nombre de que sois del-Cristo no quedará sin recompensa 81. 80. Según el pasaje que sigue, los cristianos «oficiales» no son dueños del legado de su maestro, ni pueden controlarlo, pues él ofrece su impulso de vida para todos los que quieran actuar en su nombre. Según eso, la Iglesia dirige, anima, expande el camino mesiánico de Jesús, pero no lo encierra ni domina: no utiliza ese poder en nombre propio, ni quiere controlarlo para bien del grupo, por encima de los otros. El Nombre de Jesús (to onoma mou) aparece como fuente de vida que desborda el círculo de la Iglesia, de manera que hay «otros» (fuera de la Iglesia) que realizan milagros (poiein dynamin) en ese Nombre. 81. Antes (9,30-37), los discípulos en general buscaban el poder dentro del grupo: los primeros y mejores querían dominar y/o dirigir a los demás, «para bien

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Como representante oficial de la comunidad, Juan quiere ejercer un control sobre el poder mesiánico de Jesús (que solo ellos, los de la «buena comunidad» pueden ejercer). Pues bien, en contra de eso, fiel a todo su camino, Jesús rechaza a Juan y sigue presentando su proyecto, de un modo abierto, a todos los que quieran apelar a su «Nombre», rompiendo así las estructuras de una iglesia «zebedea». Jesús no ha venido a formar una secta o comunidad cerrada donde la institución deba imponerse, ni fundar un grupo oficial de realizadores de milagros. Quiere que el impulso de su doctrina (nombre poderoso) y la vida de sus discípulos pueda extenderse más allá de las fronteras de la Iglesia organizada. Por eso, los cristianos, nacidos del amor universal de Jesús, no tienen que esforzarse por mantener su identidad utilizando leyes exclusivistas. Más que el triunfo de su grupo han de querer que el bien mesiánico se extienda, es decir, que se realicen «milagros» en nombre de Jesús 82. 9,38. Juan: Se lo hemos impedido 38 Juan le dijo: Maestro, hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre y se lo hemos impedido, porque no nos sigue a nosotros.

Aparece como representante de una iglesia bien establecida (con su estructura interna) y actúa en nombre de ella (se lo hemos impedido: ekôlyomen). Así aparece como jefe de aquellos que no han entendido (o no han querido aceptar) la enseñanza anterior de Jesús. Los mismos que buscaban antes los primeros puestos quieren ahora dominar y controlar el movimiento de Jesús, quien les ha dado el poder de expandir el evangelio, expulsando a los demonios y curando a los enfermos (6,6b-13; cf. 3,14-15). Es normal que se organicen, para cumplir mejor su tarea. No se les puede acusar porque quieran imponer condiciones y del evangelio». Ahora (10,35-37), Juan Zebedeo, Hijo del Trueno (3,17), busca un tipo de control externo: pretende la exclusiva de Jesús (de su exorcismo), en línea de dominio social. Podemos entender este pasaje como un paradigma (una escena particular con palabra universal), y como una discusión legal, iniciada por el gesto y pregunta de Juan. La respuesta de Jesús quiere fijar el tipo de apertura y comunión que ha de haber en la iglesia de Marcos, desbordando así las fronteras eclesiales. R. Bultmann, Historia de la tradición sinóptica, Sígueme, Salamanca 2000, 84-85, definió este pasaje como apotegma eclesial, por el uso del Nombre de Jesús y por la discusión sobre los exorcismos. 82. Sobre los exorcismos de Jesús y de la iglesia primitiva, véase Twelftree, Exorcist. Para situar el tema dentro de las posibles «tendencias» y rupturas en la iglesia primitiva, véase H. Koester y J. M. Robinson, Trajectories through Early Christianity, Fortress, Philadelphia 1971; Theissen, Religión; F. Vouga, Los primeros pasos del Cristianismo, Verbo Divino, Estella 2001; L. M. White, De Jesús al cristianismo, Verbo Divino, Estella 2004.

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controles, impidiendo que otros, de fuera del grupo, utilicen el nombre de Jesús (9,38) 83. De esa manera, según Marcos, los de Juan han querido convertirse en la primera iglesia oficial. Humanamente, en clave social, hay que darles razón. Es como si hubieran inscrito en un registro religioso este nombre, de forma que solo ellos poseen el derecho de llamarse los del Cristo (cf. 9,41). Lógicamente, ellos reaccionan con violencia, oponiéndose al exorcista ajeno (se los hemos impedido: ekôlyomen auton!), iniciando así un camino de imposición que se ha vuelto normal en largos trechos de la historia cristiana. Estos cristianos de Juan pretenden la exclusiva de Jesús, quizá por identidad y egoísmo (¡este camino es nuestro!), pero quizá también por mantener la pureza del nombre de Jesús y por identidad de grupo (¡solo nosotros lo hacemos bien!). ¿No tendrán razón? ¿Para qué sirve una Iglesia o comunidad mesiánica si hay otros que apelan a Jesús y curan a los posesos (realizan su función) fuera de ella? Pero Jesús no es como estos cristianos de Juan: acaba de pedirles que acojan a los niños en su nombre (9,37); por eso les dice ahora que acepten a los de fuera, si emplean el nombre de Jesús para obras buenas 84. 83. No es que la iglesia zebedea pretenda el monopolio absoluto de los exorcismos (es decir, de las obras buenas que se hacen a favor de los demás), ni que ella quiera imponer un control moral sobre todos los campos de la vida (en contra de lo que dirá el Jesús de Marcos). Juan no puede impedir que existan otros exorcistas. No tiene el poder político para obligarse a comportarse de una forma determinada. Pero quiere que no apelen al nombre de Jesús, pues ese nombre le parece de su propiedad. A su juicio, solo aquellos que los siguen a ellos (a Juan y a su grupo) tienen derecho a fundarse en el Nombre de Jesús. Las palabras de Juan Zebedeo (se lo hemos impedido) parece reflejar un lenguaje legal, que encontramos también en Hch 8,36, en un contexto bautismal: ti kôlyei (qué es lo que impide...), como ha destacado O. Cullmann, «Spuren einer alten Taufformel im Neuen Testament (1937)», en Vorträge und Aursätze (19251962), Mohr, Tubinga 1966, 524-531, que ha situado la fórmula impedir-no impedir (con kôliein) en la praxis bautismal de la iglesia antigua. Pues bien, en nuestro texto esa fórmula se aplica más bien en un contexto de exorcismos. 84. Es evidente que muchos seguirían hoy dando la razón a Juan. Ellos quieren que la Iglesia tenga una identidad social, de manera que se pueda saber bien quiénes forman parte del grupo, siguiendo a sus jefes. Por eso pretenden «apoderarse» del Nombre de Jesús, es decir, de su tarea. Más que una ortodoxia en el sentido posterior (una única doctrina), ellos quieren una ortopraxia, una práctica de poder centralizado, liderada por ellos mismos. Parece evidente que Juan (vinculado a su hermano Jacob y a Roca, que son los tres preferidos, y a los Doce) ha empezado a crear una iglesia que intenta conseguir la exclusiva de Jesús. Al conservar este pasaje, el evangelio de Marcos nos permite vislumbrar por un momento los conflictos de competencia entre grupos eclesiales. Hemos visto ya una discusión con los familiares (3,21.31-35) que querían el control sobre Jesús y se oponían a sus exorcismos (a su forma de abrirse a los impuros, rompiendo la unidad sagrada de Israel). Ahora el problema lo plantean los celosos Zebedeos que pretenden crear una nueva identidad social cristiana, apelando precisamente a los exorcismos, que deben ser la nota más significativa del grupo.

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– Juan es jefe del grupo Zebedeo y necesita que la Iglesia de Jesús sea una estructura clara, con una identidad propia (como otros tipos de judaísmo), con poder sobre los bienes mesiánicos. Históricamente, este Juan ha sido (tras la muerte de Jesús) un hombre de la iglesia de Jerusalén, compañero de Roca, como supone Hch 3–4 y Gal 2,9, un hombre de autoridad, que quiere imponer (extender) su poder no solo en Samaria (cf. Hch 8,14), sino también en Galilea, donde también lo encontramos (probablemente), para «controlar» el despliegue de los exorcismos de Jesús. – El exorcista «no comunitario» (no integrado en la comunidad de Juan) podría formar parte de los nazoreos de Galilea, donde han existido grupos de «cristianos» libres, personas que apelan a Jesús, pero no se integran dentro del modelo eclesial de Juan (o de Roca y los Doce de Jerusalén). Los que son como este exorcista saben que Jesús había sido profeta y sabio, sanador y amigo de marginados, gran exorcista. En esa línea, las comunidades galileas no empezaron siendo instituciones organizadas o unificadas desde arriba, como los esenios de Qumrán; no forman un rabinato de buenos escribas, ni una sociedad de creyentes con un «dogma» común, sino un movimiento de exorcistas, a quienes aquí parecen oponerse otros «cristianos» de Jerusalén (de la línea de Juan y de Roca) que quisieron aparecer como portadores de un carisma que ellos deben controlan 85.

Lógicamente, en el momento en que Juan (el grupo Zebedeo) ha querido organizarse de un modo exclusivo, con un mando unificado, han podido surgir y han surgido conflictos de competencia entre asociaciones y personas que se vinculan a Jesús pero no forman parte de la comunidad oficial (zebedea) de sus discípulos. Así lo indica este relato, que refleja disputas eclesiales, centrándolas en Juan, que intenta controlar a los exorcistas galileos, como se dice que hizo en Samaria (cf. Hch 8,14). La pregunta de fondo no es ya la disputa entre Jesús y el Diablo (como en 3,22-30), sino la de saber «quién puede asumir y realizar la tarea mesiánica de Jesús»: si solo los representantes de la iglesia establecida (de Juan) o también los exorcistas libres, que siguen actuando en nombre de Jesús, en Galilea, sin formar parte de esa iglesia oficial (zebedea) 86. Es evidente que Juan actúa como autoridad eclesial, como representante de los discípulos centrales (de Jerusalén), queriendo interpretar y actualizar el proyecto de Jesús, a quien presenta como maestro (didaskale). Antes era Roca quien aparecía como Satanás/tentador de Jesús. Ahora es Juan Zebedeo (cf. 10,35-45) quien desea controlar con la fuerza (ha controlado ya) los exorcismos de Jesús, en nombre de una comunidad constituida como instancia de control social, oponiéndose, con otros (¿con los Doce?) al exorcista no comunitario 87. 85. Cf. M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, SBT 28, Londres 1974; H. C. Kee, Medicina, milagro y magia en tiempos del NT, El Almendro, Córdoba 1992; M. Smith, Jesús el mago, M. Roca, Barcelona 1988. 86. Cf. E. Käsemann, La llamada de la libertad, Sígueme, Salamanca 1974, 72. 87. La tradición vincula a Roca y Juan como líderes de la primera iglesia (cf. Hch 3–8). Mc 8,33 y 9,38, ellos aparecen unidos en un contexto de búsqueda de poder y control eclesial. Cf. Donahue, Are You the Christ?; D. Kingsbury, Conflicto; R. F. Corrin, John, ABD 3, 883-886.

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¿Cómo y con quiénes lo ha hecho? ¿Quiénes son los que han impedido con su fuerza (ekolyomen) que aquel hombre siga realizando exorcismos en nombre de Jesús? El texto no lo dice, pero deja claro que los de Juan han empleado algún tipo de violencia física o moral (verbal) y han conseguido lo que pretendían: ¡Se lo hemos impedido! Nos hallamos ante una de las primeras persecuciones intraeclesiales (cuya existencia aparece clara en las disputas a las que alude Pablo en Gálatas) 88. 9,39-40. Jesús dice no se lo impidáis: iglesia abierta 39

Jesús replicó: No se lo impidáis, porque nadie que realice en mi Nombre un gesto de poder podrá hablar luego mal de mí. 40 Pues el que no está contra nosotros está a favor nuestro.

a. Sentido básico Según Marcos, Jesús no ha creado un grupo de control religioso, ni quiere el triunfo de «su» Iglesia en cuanto tal, en clave de poder, sino que es profeta de una gracia abierta a todos, no rabino de escuela cerrada, ni nombre sagrado de un grupo de iniciados que desean adquirir notoriedad con gestos milagrosos. Precisamente para defender sus exorcismos, él ha rechazado a familiares y escribas (Mc 3,20-35), condenando a Roca como Satanás eclesial, cuando intentaba oponerse a su camino de entrega (8,33). Ahora, a fin de ratificar el carácter universal de los exorcismos, debe condenar el deseo de imposición de Juan y de aquellos que quieren adueñarse de su nombre y tarea, para controlar de esa manera a los demás 89: 88. Los exorcismos de Jesús abrían un espacio de libertad, y así lo sabe el exorcista no comunitario, realizando aquello que él había encargado a sus discípulos (cf. 3,15; 6,7.13). Ciertamente, Jesús había llamado a unos discípulos especiales (a los Doce, entre los que se encuentra Juan) para que lo acompañaran en el camino mesiánico, al servicio del Reino, y no de su propio grupo (cf. 1,18; 2,14-15; 3,7; 8,34; 10,21; 15,41 etc.). Pues bien, lo que Juan y los suyos pretenden ahora no es que los exorcistas expandan el Reino, sino que les sigan a ellos, que aparecen así como «controladores» de la obra de Jesús. Por eso se oponen a este exorcista que actúa en nombre de Jesús (al servicio del Reino), pero no les sigue a ellos. Así intentan monopolizar la acción y nombre de Jesús, retomando de esa forma el argumento de los escribas de Jerusalén (cf. 3,21-30), quienes pensaban que los exorcismos solo son positivos si se ponen al servicio de su propia «ley» comunitaria (no de la curación de los posesos). 89. He destacado el carácter eclesial de esa sección de Marcos en Pan, casa, palabra, 217-309; cf. también Reploh, Markus. Este pasaje nos sitúa ante el primer riesgo de imposición eclesial: los cristianos zebedeos han empezado a emplear violencia, para introducir en su grupo a los demás o acallarlos, en nombre de Jesús. Pues bien, en virtud de la misma dinámica evangélica, el Jesús de Marcos se lo ha impedido, diciendo que su iglesia no es monopolio de algunos, sino grupo de gra-

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– a. Principio general: ¡No se lo impidáis! (9,39a). Jesús rechaza así a los que han querido acallar por ley (o por fuerza) al «exorcista» ajeno. De esa forma eleva su programa de Reino por encima del control zebedeo y abre un camino de evangelio (Iglesia) más allá de la cerca que quieren imponerle. Ciertamente, este Jesús de Marcos quiere que los partidarios de Roca y de Juan retomen el camino de la iglesia en Galilea, donde el joven de la pascua les pide que vayan (cf. 16,7-8); pero si quieren hacerlo (volver a Galilea) han de aceptar como cristianos (seguidores de Jesús) a otros exorcistas y grupos mesiánicos. Resultaría fascinante saber quiénes eran esos exorcistas no zebedeos ni tampoco marcanos, pues parece que Marcos no se identifica tampoco con ellos, como veremos, aunque quiere que tengan libertad para apelar al nombre de Jesús al realizar sus exorcismos. Me inclinaría a pensar que pueden estar en la línea de la comunidad Q, no integrada en el grupo de Marcos, pero tampoco rechazada por él. De todas formas, se trata de un tema difícil de resolver pues, como veremos, el Documento Q (cf. Lc 11,23; Mt 12,30) contiene una fórmula que parece opuesta a la de Marcos 90. – Razón 1ª: Pues nadie que haga en mi Nombre un acto de poder (un milagro)... (9,39b). El Nombre de Jesús (su mensaje fundante) es mayor que la iglesia. Por eso es bueno que se extienda y actúe, que ayude a los hombres a curarse y vivir, de un modo poderoso. No es Jesús quien se pone al servicio de la iglesia sino al contrario, es la iglesia la que debe ponerse al servicio del Nombre de Jesús, es decir, de su acción liberadora. En ese sentido podríamos afirmar que la acción liberadora (exorcismo en Nombre de Jesús) es más importante que la Iglesia establecida. Quien actúa de esa forma, apelando a Jesús y realizando en su Nombre un acto poderoso (esto es, liberador), no podrá después rechazarlo o condenarlo. Sobre las obras de Jesús (sobre su acción liberadora) y no sobre palabras de identidad y poder grupal se decide el evangelio. Confesar a Jesús significa seguir realizando su acción al servicio de los oprimidos 91.

tuidad, no exclusivo (no celoso ni envidioso), al servicio de los endemoniados y expulsados de la sociedad. El exorcismo es un «sacramento» difícilmente controlable en clave de institución, tanto en plano judío (3,21-30), como en plano eclesial (9,38-40), de manera que puede aparecer y aparece como amenaza para quienes quieren crear un grupo de «control» (sean judíos, paganos o cristianos). 90. Sobre el espacio en que se mueve la «iglesia» de Marcos, cf. Kee, Community; Mack, Myth. Hay aportaciones valiosas en Ch. M. Tuckett, Q and the history of Early Christianity, Clark, Edimburgo 1996, 355-450. En este contexto, cf. también R. Bauckham, For Whom Were Gospels Written?, en íd. (ed.), The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences, Eerdmans, Grand Rapids 1997, 9-49. 91. Esta escena reelabora quizá (y matiza) el tema de fondo de un texto etiológico antiguo, de Eldad y Medad, ancianos de Israel, que reciben el Espíritu y profetizan, sin formar parte del grupo oficial de Moisés, indicando así la existencia de un verdadero judaísmo fuera del judaísmo oficial (cf. Nm 11,16-17.24-29). También Mc 9,38-41 tiene un carácter etiológico: ha sido creado por la tradición pascual o por Marcos (quizá sobre un fondo histórico del tiempo de Jesús o, más probablemente, del principio de la iglesia) para romper el monopolio de los Zebedeos y su grupo en esa iglesia.

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– Razón 2ª: Pues quien no esté contra nosotros estará a nuestro favor (hyper êmôn) (9,40). Jesús acaba de aceptar la obra del exorcista «no comunitario», pero después, de forma sorprendente, se vincula a la comunidad o grupo de Juan (es decir, a los que se han opuesto al exorcista ajeno), integrándose con ellos, al decirle a ellos (a los de Juan) «quien no está contra nosotros...». El Jesús de Marcos se encuentra, según eso, en ambos lados: está con el exorcista no comunitario (a quien defiende); pero también está con la iglesia zebedea (de Juan), con la que se identifica, diciendo con ella «nosotros». Este descentramiento (está con el de fuera) y recentramiento (está con los Zebedeos) de Jesús forma un elemento esencial del evangelio, que rompe fronteras, sin negar la identidad interna del grupo al que corrige, para que sea capaz de aceptar a los de fuera.

b. Marcos y el Q. Dos formas de enfocar el tema La formulación de Mc 9,40 («Pues quien no está contra nosotros está a favor nuestro») ha sido objeto de disputa dentro de la Iglesia, como supone el mismo Marcos (al decir que ella va en contra de la praxis de Juan Zebedeo). Por eso es bueno compararla con la afirmación, al parecer opuesta, de Q (en sus dos formas, la de Lucas y la de Mateo), según la cual «quien no está conmigo está en contra de mí». Volvamos a presentar el tema partiendo del texto de Marcos. a) Quien no esté «contra nosotros» (kath’êmôn). Jesús se refiere de esa forma al exorcista «no comunitario», diciendo que él (ese exorcista) no va en «contra» de los que forman el grupo de Juan, pues no les impide ser, no quiere destruirlos, sino que realiza una obra en la línea de las obras de Jesús (esto es, en línea de ayuda humana, de liberación), apelando incluso a su nombre, aunque sin entrar en una comunidad particular de Juan. Jesús indica así que ese exorcista, sin formar parte del grupo, no va en contra del grupo de Jesús (controlado al parecer por Juan Zebedeo). b) Está «a favor nuestro» (hyper êmôn). Ciertamente, ese exorcista no comunitario no es «con» Jesús o con su iglesia oficial, de manera que no se emplea aquí el término met’, esto es «con», como en 1,36 o 3,14. Pero sin estar con ellos, está «a favor» (hyper) de lo que ellos hacen (o han de hacer), es decir, de su acción liberadora por los oprimidos). Pues bien, en este contexto debemos recordar que, según la tradición eucarística, en la que culmina el evangelio de Marcos, Jesús se define como aquel que derrama su sangre, su vida, hyper pollôn, «a favor» de muchos, es decir, de todos (14,24). Pues bien, en un sentido convergente, él mismo afirma que este exorcista no comunitario está hyper êmön, es decir, a favor nuestro (a favor de la obra que nosotros realizamos, en línea de entrega eucarística de la vida).

Pues bien, como he dicho, la afirmación de fondo de este «dicho» (el que no está contra nosotros, está con nosotros...) ha sido discutida y presentada de un modo distinto, al parecer inverso, por la tradición Q (Lc 11,23; Mt 12,30) donde se dice: «Quien no está conmigo, está en contra de mí». Da la impresión de que ahora el centro es Jesús, de manera que quien no está expresamente con él va en contra suyo.

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Este es un tema de fondo que debe estudiarse con cuidado, pues define el espacio interior y exterior de la comunidad de Jesús. Todo nos permite suponer que han surgido en ella disputas sobre la identidad de los creyentes y sobre la forma de relacionarse con el «poder» de Jesús. De manera consecuente, las comunidades han tenido que fijar los límites de su identidad. Desde ese planteamiento han de entenderse las dos perspectivas (Marcos y el Q), que a primera son opuestas, aunque pueden completarse, siempre que se tenga en cuenta el contexto en que surgen (vinculado con los exorcismos, es decir, con la obra liberadora de Jesús y de su grupo). 1) Contexto de Marcos. Como vengo diciendo, Marcos ha situado este dicho afirmativo (o de inclusión: «quien no está contra nosotros está con nosotros...»: Mc 9,40) en un contexto de disputa sobre los exorcismos. No se trata ya de una disputa en contra de los fariseos (que acusaban a Jesús de endemoniado por su acción liberadora, como en Mc 3,22-30 o como en el texto del Q, del que hablaremos luego), sino de una disputa intraeclesial donde el Jesús de Marcos se opone a unos discípulos de la línea de Juan Zebedeo que intentan monopolizar su movimiento. En esa línea, el Jesús de Marcos responde de manera universal, incluyendo de algún modo en su comunidad «ampliada» a los que no vayan directamente en contra de él y de su movimiento liberador, y de manera especial a los que apelan a su nombre para ayudar a los posesos y excluidos de la sociedad, oponiéndose así a los «escribas» legalistas de Mc 3,22-30 y de la tradición Q (Lc 11,23; Mt 12,30) que no dejan que Jesús libere a los posesos. Ciertamente, este Jesús se incluye en la iglesia zebedea (dice «nosotros», refiriéndose a ella), pero no la entiende como instancia cerrada de poder o de control social, sino a modo de comunidad abierta a todos los que actúan en su nombre (aunque no se integren en su grupo «oficial»). De esa manera, el «nosotros», por el que Jesús se vincula con los Zebedeos, incluye también a los «exorcistas» que apelan a Jesús, aunque no formen parte oficial de la iglesia zebedea. Frente a las luchas intracristianas por cuestión de exclusivas, privilegios y controles de ortodoxia jerarquizante (social), ha elevado aquí Jesús el principio de unificación suprema: lo que vincula a sus creyentes es la obra mesiánica de liberación que realizan (estar a favor suyo, esto es, de su obra y mensaje de Reino), no algún tipo de poder de grupo. 2) Contexto del Q. La tradición que está en la base del Documento Q (Lc 13,23 y Mt 12,30) ha formulado este dicho de una forma negativa, y en línea de exclusión (quien no está conmigo está contra mí, quien no recoge conmigo desparrama), y lo ha situado en el ámbito de la disputa de Jesús con los fariseos (o con otros judíos) que lo acusan de aliarse a Belcebú, es decir, de actuar como delegado de Satanás, expulsando a unos «pobres» demonios (curando a unos pocos endemoniados, de segunda categoría) para someter mejor a todos los restantes judíos, destruyendo de esa forma al pueblo entero (es decir, a los buenos israelitas). En un contexto semejante había situado Marcos el pecado contra el Espíritu Santo, tal como aparecía (3,28). Este es un dicho polémico, en el que Jesús se defiende de aquellos que lo acusan de ser un agente diabólico. En esa precisa situación, «no estar con Jesús» significa oponerse a su proyecto de liberación, rechazando su movimiento de ayuda

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a los pobres y excluidos. Esa formulación negativa y polémica (excluyente) de este dicho solo recibe su sentido en el trasfondo concreto en el que Jesús identifica su suerte con la suerte de los posesos y excluidos. Entendido así, este dicho resulta profundamente evangélico: Aquel que se opone a la acción liberadora de Jesús, rechazando de esa forma a los pobres y posesos a quienes él ha querido ofrecer su ayuda, se opone de hecho a Jesús. Según eso, este dicho intenta precisamente «defender» a los pobres y excluidos, pues, «no estar con Jesús» significa oponerse a su acción liberadora (esto es, oponerse a la liberación de los posesos ye excluidos de la sociedad). De todas formas, sacado de su contexto y tomado en absoluto (o identificando a Jesús con un «sistema religioso», centrado en sí mismo), este dicho («quien no está conmigo está en contra de mí») puede presentarse como signo de una actitud intolerante y cerrada, hasta el punto de convertir el movimiento de Jesús en una secta. Pero, en principio, este dicho no ha querido tener ni ha tenido ese sentido de intolerancia y expulsión, sino que ha servido como medio para proteger o defender a los excluidos o expulsados (posesos) con los que se ha identificado Jesús.

Según eso, bien interpretados, los dos dichos (el más abierto de Marcos, y el más excluyente del Q) no se oponen, sino que tienen en el fondo un mismo sentido, aunque lo expresan de formas distintas. Desde ese planteamiento se entienden los textos de Lucas y Mateo. a) Significativamente, Lucas incluye en su evangelio las dos formas del dicho: la «abierta» de Marcos (quien no está contra nosotros está a nuestro favor, también con hyper; cf. Lc 9,50) y la «cerrada» del Q (quien no está conmigo está contra mí; cf. Lc 11,23). Es evidente que, a su juicio, los dos «dichos» no se oponen, sino que se complementan, pues se sitúan en perspectivas distintas, en la línea que arriba he señalado. b) A diferencia de Lucas, quizá para insistir en el tema de la identidad eclesial (en un tiempo de fuertes rupturas: hacia el 80-85 d.C.), Mateo no ha citado el dicho del «exorcista no comunitario» de Marcos (en su forma «abierta»), sino solo la disputa de los fariseos contra los exorcismos de Jesús, con la forma «cerrada» del dicho («quien no está conmigo está contra mí»: Mt 12,30). De todas formas, en otro contexto (Mt 25,31-46), este evangelio ha insistido en el valor mesiánico de todas las obras buenas que se hacen a favor de los necesitados (se hagan o no se hagan en nombre de Jesús, desde su grupo o desde fuera de su grupo).

Es evidente que las dos perspectivas (la que he llamado abierta y la cerrada) no solo no se oponen (no se contradicen), aunque los matices en uno y otro caso sea distintos, sino que en el fondo se completan, siempre que se ponga en el centro la obra de Jesús a favor de los marginados y posesos. En este contexto debemos destacar el carácter «abierto» de la versión de Marcos, que no quiere una iglesia de tipo «fariseo» (zebedeo) donde solo algunos puedan tener el control de los exorcismos, desde la perspectiva del «poder» del grupo. A su juicio, la iglesia zebedea (con la que el mismo Jesús se ha identificado de un modo especial: «quien no está contra nosotros»...) puede correr el riesgo de volverse iglesia «farisea» en el mal sentido de la palabra, una iglesia que repite los errores de aquellos que han acusado a Jesús de estar endemoniado.

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9,41. Ampliación: Los que sois del Cristo Os aseguro que quien os dé para beber un vaso de agua en nombre de que sois delCristo no quedará sin recompensa.

En este contexto incluye Marcos esta nueva sentencia que, estrictamente hablando, podría tomarse también como principio de la sección siguiente (9,42-49). Los seguidores de Jesús aparecen en ella como necesitados o pobres (en la línea de los niños de la sección anterior (9,33-37), y de esa forma se encuentran a merced de la buena voluntad de otros (que pueden recibirlos o rechazarlos). Quien ayude a esos «pobres» de Jesús no quedará sin recompensa. Antes (9,37), había asegurado: «quien acoja (hos an...) a un niño en mi nombre a mí mismo me acoge». Ahora añade que «quien os dé para beber un vaso de agua...» (hos gar an...) no dejará de tener su recompensa. Vemos, pues, que este Jesús incluye a sus discípulos (en especial a los Doce) entre los necesitados y les asegura que quien los ayude porque son suyos (khristou, del Cristo, cristianos), tendrán su recompensa 92. Esta es la paradoja mesiánica, en la que se vinculan el poder y la impotencia. a) Por un lado, esos seguidores de Jesús cuentan con el poder del Cristo (que les ha llamado y enviado, cf. 3,13-19; 6,6-13). b) Por otro lado, ellos no poseen nada propio, de manera que dependen de los demás, incluso para obtener un vaso de agua. Jesús les ha dado la mayor autoridad, pero no para imponerse sobre otros, sino al contrario, para que ellos sean servidores de todos (como indicaba 9,35), diciéndoles, al mismo tiempo, que han de estar a merced de los demás, de manera que corren el riesgo de que les acojan o rechacen (como se supone en 6,6b-13). Ellos no pueden llamarse y ser cristianos (del Cristo, es decir, del Hijo del Hombre que será entregado: 9,31), para obtener así los primeros puestos e imponerse sobre los demás, como querían (cf. 9,33-37), sino que, son del Cristo en la medida en que sirven a los demás, quedan a merced de todos ellos. Solo en este contexto Jesús puede decirles y les dice que tengan confianza, pues Dios 92. Podemos suponer que Marcos, al hablar de «los del Cristo», está empleando aquí una terminología que según Hch 11,26 (para testimonios más tardíos, cf. 1 Pe 4,16; Hch 26,28) se ha extendido desde Antioquía, donde a los seguidores de Jesús han empezado a llamarles «cristianos», es decir, los del Cristo. Cf. E. J. Bickermann, «The name of the Christians», HavThR 42 (1949) 109-124. En ese contexto, el Cristo (el Hijo del Hombre que se entrega y muere por los demás) aparece como «el gran necesitado». Por eso, los que son khristou o «del Cristo», es decir, los seguidores de Jesús Mesías, aparecen también como necesitados, es decir, como personas que están a merced de los demás, incluso para beber un vaso de agua. Pues bien, en ese contexto, Jesús les anima diciendo que nadie que los ayude quedará sin recompensa, pues él, el mismo Cristo, vela por ellos.

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mismo ayudará a quienes quieran ayudarles (aunque no les den más que un vaso de agua) 93. Esta ampliación («¡los que os den un vaso de agua...!», 9,41) ofrece un contrapunto de evangelio frente al deseo de imposición de Juan Zebedeo y de aquellos que se han opuesto con fuerza (cf. plural ekôlyomen, se lo hemos impedido) a los otros exorcistas. Los Zebedeos, con los Doce, habían buscado los primeros puestos (9,33-34); después habían querido controlar a los que apelaban al nombre de Jesús. Pero él no les ha concedido ni una ni otra cosa, sino que les ha dicho que sirvan a todos, y les ha dejado como pobres en manos de los demás, aunque añadiendo que el mismo Dios ayudará y acogerá a los que quieran acogerles y ayudarles a ellos. Pues bien, estos discípulos de Jesús, a quienes su Maestro no ha querido conceder poder alguno para organizarse y triunfar de un modo impositivo, ni de forma individual, ni como grupo, pueden preguntarse: ¿Cómo viviremos? ¿Cómo podremos mantenernos si carecemos de poder? Precisamente en esta situación, Jesús les dice lo mismo que les dijo en 6,10-11: Si son portadores de evangelio, ellos han de quedar, lo mismo que él quedó, en manos de unos hombres y mujeres que pueden ayudarlos (acogerlos en casa, darles un vaso de agua) o rechazarlos y matarlos. La misma suerte de Jesús será su suerte, pues son khristou, del Cristo, cristianos 94. Ciertamente, la iglesia zebedea es mediadora de salvación (realiza exorcismos en nombre de Jesús), pero solo puede serlo si renuncia a ser

93. Cf. Mateos, Doce 157-165. Esta es palabra de fuerte consuelo. Jesús les indica que no tengan miedo, que no vivan a la defensiva, como si debieran guardar ellos solos un tesoro amenazado. Les pide que se abran, que se sientan cercanos a todos los que buscan libertad, apelando para ello a su nombre (como hacía el exorcista de 9,38. De esta forma se completa la temática anterior. a) Mc 9,33-37 hablaba a los discípulos por dentro, diciéndoles que vencieran el deseo de poder, ofreciendo hogar para los niños. b) Mc 9,38-41 los pone en relación con los de fuera, pidiéndoles que superen las envidias y deseos de control, viviendo un evangelio universal. 94. Según eso, Jesús les ofrece una gran esperanza: ¡Que no tengan miedo, pues Dios está con ellos y ayudará (dará su recompensa) a quienes les ayuden!... Gratuitamente han de ofrecer lo que tienen (su exorcismo), sin imponerse sobre los demás, ni acaparar el nombre de Cristo. Gratuitamente han de esperar, sin imponerse a los de fuera, recibiendo aquello que quieran ofrecerles. De esa forma se expande el nombre de Cristo, en gesto de amor abierto a los demás (no cerrar el paso a los de fuera) y de esperanza confiada (Dios ayudará a quienes les ayuden), creando así una «iglesia» o comunidad donde son importantes estos gestos. 1) La Iglesia debe aceptar hacia fuera a otros exorcistas, sin imposiciones ni protagonistas falsos, para bien de los oprimidos. 2) Ella debe acoger en su seno a los niños y pequeños, haciéndose hogar de vida para ellos (cf. 9,3637). 3) La Iglesia ha de expandirse finalmente en forma misionera, dejando que sus enviados queden en manos de los pueblos y familias de la tierra, sin más autoridad que su palabra (cf. 6,6-13), dejando que ellos les ofrezcan (o les nieguen) un simple vaso de agua.

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única (si no se opone a los exorcistas no comunitarios) y si confía en la acogida y ayuda de los demás (¡que les ofrecerán un vaso de agua!). Eso significa que Jesús está presente en la iglesia zebedea, pero no se encierra en ella. a) Fuera de esa iglesia hay otros exorcistas, que actúan y liberan en nombre de Jesús (8,39-40). b) Y fuera de ella hay hombres y mujeres que los ayudarán, por el nombre de Cristo, aunque no sean cristianos. Por eso, los discípulos de Jesús deben renunciar a todo deseo de poder (no forman un grupo de control) y confían en que el Dios de Cristo, en cuyo nombre actúan, susciten personas que los ayuden (dándoles al menos un vaso de agua). De esa forma quedan, como exorcistas y pobres, en manos de aquellos que quieran recibirlos, subiendo con (como) Jesús y reiniciando su obra en Galilea (cf. 6,6-13; 16,1-8). 9,42-50. GRANDES Y PEQUEÑOS. ESCÁNDALO EN LA IGLESIA El final de la sección anterior (9,41) se hallaba bien entrelazado en el contexto, tanto por su estructura formal (repite el esquema de 9,37) como por su referencia al nombre de Jesús o de Cristo (presente ya en 9,37. 3839), entendido como fundamento de una vida abierta para todos, siguiendo el modelo de su entrega (9,31). De la prioridad de los niños (fueran o no creyentes: 9,33-37) y de la defensa del exorcista no comunitario (9,3840) habíamos pasado, de un modo lógico, al valor y autoridad de los pequeños/creyentes, que estaban a merced de otros (que podían darles o negarles un vaso de agua: 9,41). De esos pequeños trata la perícopa que sigue: (a. Principio) 42 Y a quien escandalice a uno de estos pequeños que creen en mí, más le valdría que se colgara del cuello una piedra de asno (de molino) y se echara al mar. (b. Concreciones) 43 Y si tu mano te hace escandalizar, córtatela. Más te vale entrar manco en la Vida, que ir con las dos manos a la gehena, al fuego que no se extingue. 45 Y si tu pie te hace escandalizar, córtatelo. Más te vale entrar cojo en la Vida que ser arrojado con los dos pies en la gehena. 47 Y si tu ojo te hace escandalizar, sácatelo. Más te vale entrar tuerto en el Reino de Dios que ser arrojado con los dos ojos en la gehena, 48 donde el gusano de ellos no muere y el fuego no se extingue. (c. Conclusión) 49 Pues todo será salado en (con) fuego. 50 Buena es la sal. Pero si la sal se desale, ¿con qué la sazonaréis? Tened sal en vosotros mismos y pacificaos unos con otros 95.

De una forma lógica, los niños, necesitados de acogida (9,35-37), y los pobres, necesitados de un vaso de agua (9,41), aparecen como pequeños, en la medida en que son seres frágiles, que pueden ser escandalizados, tro95. Denuncia profética. Parece texto legal, pero destaca la justicia escatológica, fijando las sanciones del pecado en clave de condena definitiva: Jesús evoca el juicio de Dios sobre aquellos que destruyen a los pequeños. En esta línea, prefiero entender el texto como profecía de castigo: allí donde los niños y pequeños son el bien supremo de la Iglesia es necesario denunciar a quienes pecan contra ellos.

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pezando así y cayendo. Esta nueva sección comienza (como el final de la anterior: 9,37; cf. 9,40. 41) con una introducción de tipo casuístico (hos an...; 9,42) y se expande con unas ampliaciones tradicionales sobre el escándalo, empleando el signo de la mano-pie-ojos (9,42-47), para terminar con una afirmación sobre el riesgo de la condena escatológica (9,48-50). Estamos en el centro de eso que pudiéramos llamar el «derecho marcano», formado por una serie de sentencias que se vinculan por el riesgo de un tipo de «escándalo», que lleva a la destrucción de los pequeños. Ciertamente, Jesús «escandaliza» a los que quieren cerrarse en un egoísmo grupal (cf. 6,3; 14,29), queriendo que rompan ese egoísmo y se abran a las necesidades de los otros. Precisamente por eso, para defender a los pequeños, se opone a los que los escandalizan, destruyendo su fe y su vida, como seguiremos viendo 96. 9,42. Principio. Una piedra de asno de molino 42 Y a quien escandalice a uno de estos pequeños que creen en mí, más le valdría que se colgara del cuello una piedra de asno (de molino) y se echara al mar.

La sentencia anterior (9,41) evocaba la suerte de un «cristiano» pobre, que se encuentra a merced de otros (cristianos o no), de quienes dependía, incluso para recibir un vaso de agua. En esa línea, el mismo Cristo aparecía vinculado a la necesidad de sus seguidores pobres, en un contexto donde ser cristiano implicaba vivir en los límites de la sociedad, a merced de los otros. Cristo había estado a merced de judíos y gentiles, que lo entregaron y mataron (9,31). Pues bien, de forma semejante, también los suyos (cristianos) parecen hallarse a merced de otros hombres. Pues bien, la nueva sentencia (con la que empieza esta sección) supone que en la casa de Jesús, donde al parecer seguimos (cf. 9,33), existen no solamente niños (cf. 9,37) y pobres, que dependen de un vaso de agua que los demás quieran darles (9,41), sino «pequeños» (mikroi), que creen en Jesús, pero que corren el riesgo de ser escandalizados por otros cristianos. Nos hallamos, por tanto, ante una división intraeclesial. a) Hay cristianos grandes, dispuestos a copar los primeros puestos e imponerse por la fuerza sobre otros. b) Y cristianos pequeños, que pueden ser «escandalizados». En este contexto se añade que sería mejor que los «grandes», que

96. He desarrollado el tema en El Evangelio. Vida y Pascua de Jesús, Sígueme, Salamanca 1993, 133-143; Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños. Mt 25,31-46, Sígueme, Salamanca 1984. De un modo especial cf. V. K. Robbins, Pronouncement Stories and Jesus Blessing of the Children. A Rhetorical Approach, JBL SemPap, Scheffied 1982, 407-435; J. D. Crossan, Kingdom and Children. A Structural Exegesis, JBL SemPap 1982, 63-80. Sobre la «forma» del texto, cf. E. Käsemann, «Derecho sagrado en el NT», en Ensayos exegéticos (BEB 20), Sígueme, Salamanca 1978, 247-262.

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pueden dañar a los pequeños, se «mataran» a sí mismos antes de escandalizarlos: que se ataran al cuello la piedra superior grande de un molino giratorio, movido por un asno (eso es lo que significa mylos onikos, piedra de asno), y se echaran al mar 97. Marcos sabe que en la Iglesia hay personas que utilizan el mensaje de Jesús y su discipulado para hacerse importantes, imponiéndose así sobre los otros, con el riesgo de escandalizarlos (cf. 10,35-40). Moviéndose en una línea de poder, la Iglesia puede convertirse en lugar donde los grandes dominan y los pequeños corren el riesgo de quedar escandalizados (9,42). Pues bien, Marcos dice a los grandes que, al portarse de esa forma, ellos se oponen al camino-vida de Jesús, a quien en todo nuestro texto hemos venido descubriendo como el «entregado», en manos de otros (9,31). Desde aquí se entiende el mensaje básico del texto: ¡Quien escandaliza a los pequeños no solo comete un «pecado» contra ellos, sino que se destruye a sí mismo, de manera que sería mejor que se matara (echándose al mar con una rueda de molino atada al cuello)! Sin duda, este lenguaje (atarse a una piedra de asno, echarse al mar...) ha de entenderse en sentido simbólico, lo mismo que las tres aplicaciones que siguen (si tu mano, si tu pie, si tu ojo...). Pero sirve para destacar la gravedad del escándalo destructor. Marcos nos sitúa de nuevo ante el caso más grave de pecado, que indudablemente va en la línea de la blasfemia contra el Espíritu Santo (3,2830), que consistía en declarar que las obras «mesiánicas» de Jesús provenían de un fondo diabólico, para impedir así que él liberara a los pequeños, posesos, enfermos e impuros. Pues bien, en esa línea, el escándalo contra los pequeños se produce allí donde unos «grandes» se apropian de la herencia de Jesús, destruyendo a los más débiles o impidiendo que ellos puedan vivir y desplegarse en libertad. Los que escandalizan no son ya, en este contexto, unos escribas de fuera, que vienen de Jerusalén (como en 3,20-20), sino unos «cristianos» de dentro, que se juzgan grandes y que actúan como intérpretes y, en algún sentido, como portadores y representantes del Cristo, utilizando su autoridad de una forma impositiva, que conduce a la destrucción de los pequeños. No estamos ante un problema de poder externo (como el de los «hombres» que pueden matar físicamente a Jesús: 9,31), sino ante una demasía de autoridad «moral», que se vuelve inmoral, pues destruye los más pobres. 97. Este nuevo texto no habla ya por tanto de la forma en que se portan los de fuera en relación con los de dentro, sino de la forma en que unos cristianos (¡grandes!) pueden tratar a los pequeños, escandalizándolos (es decir, convirtiéndose en tropiezo para ellos y haciéndoles caer). El texto alude, por tanto, a divisiones que existen dentro de la Iglesia, dirigiéndose de un modo especial a los «grandes», a quienes pide (exige) que no escandalicen con su prepotencia espiritual, administrativa o religiosa a los pequeños, que confían en Jesús y siguen su camino.

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No es fácil precisar lo que en este caso significa escandalizar a los pequeños, en concreto, y quizá el mismo Jesús de Marcos ha querido dejar el tema así, solo esbozado, para que la iglesia (cada comunidad de oyentes/lectores de su evangelio) lo concrete. a) Puede tratarse de asuntos de comida, como sabemos por Pablo (Rom 14,13; 1 Cor 8,13), quien supone que hay cristianos que escandalizan (hacer caer a otros) por su forma de entender y romper las normas judías de alimentación. b) Puede tratarse de formas distintas de entender la libertad y las prácticas sexuales, en un contexto amenazado por un tipo de libertinaje gnóstico. Sea como fuere, en la comunidad (o comunidades) de Marcos, en la que no debía haber «regidores» con poder impositivo, pues los más importantes en ella son los niños y pequeños (cf. 9,33-37), ha surgido el peligro de que algunos (los que se consideran grandes, superiores o más puros) se impongan sobre los otros y les hagan caer (a más pequeños). Lo que importa aquí no es el tipo de escándalo concreto al que alude el texto, sino el hecho de que en la misma iglesia (en la línea de los Doce, que quieren los primeros puestos, y en la línea de Juan Zebedeo, que quiere impedir la acción del exorcista no comunitario...) puedan surgir y surjan personas que, juzgándose «grandes», «escandalicen», hagan caer, a los pequeños. 10,43-48. Concreciones. Pecado y Gehena 43 Y si tu mano te hace escandalizar, córtatela. Más te vale entrar manco en la Vida, que ir con las dos manos a la gehena, al fuego que no se extingue. 45 Y si tu pie te hace escandalizar, córtatelo. Más te vale entrar cojo en la Vida que ser arrojado con los dos pies en la gehena. 47 Y si tu ojo te hace escandalizar, sácatelo. Más te vale entrar tuerto en el Reino de Dios que ser arrojado con los dos ojos en la gehena, 48 donde el gusano de ellos no muere y el fuego no se extingue.

El principio general (10,42) hablaba de escandalizar a «uno de estos pequeños que creen en mí», es decir, de poner tropiezos en el camino de los más débiles, para así hacerlos caer. Se refería de esa forma al riesgo de convertir la iglesia en una sociedad de fuertes/grandes, sin lugar real para los pequeños. Pues bien, en las tres concreciones que siguen, el texto nos lleva del escándalo externo (hecho a los pequeños) al principio interior del que brota ese escándalo, es decir, a la vida del escandalizador. Pues bien, defendiendo a los pequeños, Jesús debe acusar a los escandalizadores, para que reflexionen, de manera que estén dispuestos a cambiar, es decir, a «cortarse» aquello que conduce al escándalo, o que lo produce. No se trata, por tanto, de que cambien los pequeños, sino de que los «grandes» renuncien a su deseo impositivo, renunciando a todo lo que lleva a destruir a los pequeños: «Si tu mano, tu pié, tu ojo te escandaliza» (skandalidsê se), es decir, si es para ti causa de escándalo (pues con ella «escandalizas», haces caer a los demás) «córtatela tú mismo» (9,43-47).

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a. Los pecados que matan Así pasamos de la imagen anterior de muerte (¡sería mejor que se colgara una piedra de asno de molino al cuello y se echara al mar...!) a la imagen o signo de una ascesis radical, esto es, de «ayuno» al servicio de los demás, para así no pecar (sobre la «lista» positiva de pecados en Marcos, cf. comentario a 7,17-23). Sabemos que, en cuanto tales, los seguidores de Jesús (el novio) no deben ayunar, pues viven en un tiempo de libertad y abundancia de bodas (2,18-19). Pero ahora vemos que pueden y deben ayunar a favor de los demás, para no escandalizarlos. Un cristiano que se juzgue grande (¡que piense que tiene razón!) ha de estar dispuesto a renunciar a su razón, es decir, a su grandeza para no dañar (destruir) a los pequeños, en las tres áreas fundamentales de la vida humana que es: mano que actúa, pie que camina, ojo que conoce y desea. – El hombre (varón o mujer) es mano buena que actúa, pero que puede hacerse mala, si escandaliza a los otros, de forma que hay que decir: «Si tu mano te escandaliza, siendo para ti causa de escándalo y destrucción de los pequeños, córtatela...»: 9,43). Recordemos que Jesús ha curado la mano seca del hombre de la sinagoga (3,1-6), en día de sábado, causando la oposición de los fariseos y los herodianos, que quieren condenarlo a muerte. La mano (kheir) es según eso más importante que el mismo sábado, pues ella nos permite actuar con libertad. Pues bien, completando el sentido de aquella curación, Jesús pone de relieve el hecho de que la mano de los grandes (su actividad, sus proyectos y negocios: ¡todo lo que se hace y simboliza con la mano!) puede convertirse en causa de escándalo (caída) para los pequeños. Si las cosas son así, los grandes han de estar dispuestos a renunciar a su propia manos (a sus proyectos y a su obras) para no destruir a los pequeños, con quienes el mismo Cristo se ha identificado. – El hombre es pie bueno que camina, pero que puede hacerse malo, volviéndose causa de escándalo para los demás, de forma que se debe añadir: «Si tu pie te escandaliza córtatelo...»: 9,45). Recordemos que Jesús ha curado al paralítico (2,112), precisamente para que pueda caminar en libertad, con gran escándalo de los escribas que lo acusan de «perdonar/curar» al lisiado en sábado. El pie es, por tanto, un miembro básico del ser humano, que puede y debe utilizarse bien, recorriendo un camino de Reino. Pues bien, ahora se añade que, allí donde el deseo y la forma de caminar de los grandes destruye o sirve de caída para los pequeños, el pie puede volverse causa de escándalo. Por eso, debo estar dispuesto a renunciar a mi pie (a cortarlo) para que no sea motivo de ruptura y destrucción para los otros. Ciertamente, puedo cumplir lo que deseo, pues soy libre, pero si mi libertad se vuelve motivo de ruina para otros debo limitarla, como ha dicho Pablo en un contexto semejante (cf. Gal 5,13; 1 Cor 10,39). – El hombre es ojo bueno que mira y desea, pero al hacerlo puede escandalizar a otros («si tu ojo te escandaliza...»: 9,47). Muy bueno es el ojo para Jesús, que ha venido para que los hombres y mujeres vean (cf. 4,13), y para curar a los ciegos de diverso tipo, como ha mostrado la catequesis de 8,22-26. Pero hay una forma de mirar que puede causar escándalo, es decir, un ojo malo (ophthalmos ponêros: 7,22) que destruye a los pequeños, porque es mirada posesiva y no liberadora, en amor. Pues bien, en ese caso, aquel que cree en Jesús tiene que estar dispuesto a arrancarse el

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ojo malo, para no hacer daño a los demás (y para salvarse a sí mismo, para no ser arrojado a la Gehena) 98.

El hombre es, por tanto, pies, manos y ojos, en visión ternaria que resulta muy significativa. Es evidente que el texto podría haber aducido otros ejemplos de miembros vitales, que aparecen en otros textos de Marcos (cf. lengua y oídos: 7,31-37), pero los tres citados condensan la totalidad humana en el plano del hacer, decidir y desear, y son ejemplo de un «poder bueno», que puede convertirse en destructor de los otros. El Jesús de Marcos es un testigo y promotor de libertad, como pedía 7,14-23, en un contexto de superación del legalismo de comidas y utensilios. Pues bien, esa libertad y pureza interior que allí se destacaba se traduce aquí como exigencia de superación de todo escándalo que sirva para destruir (o menospreciar) a los pequeños en la Iglesia. b. Gehena, fuego que destruye En ese contexto se sitúa la apelación escatológica, que aparece igualmente en el fondo de 3,28-29 (y, de un modo especial, en 8,35-38), expresada aquí con términos fuertes, tomados de la simbología moral y apocalíptica judía de aquel tiempo. a) Por un lado está la imagen de entrar (eiselthein) en la Vida (dsôê, 9,43.45) o en el Reino de Dios (basileia, 9,49). b) Por otro lado hallamos la imagen del ir (apelthein, 9,44) o, más precisamente, el ser arrojado (blêthênai, 9,45.47) en la Gehena, que es la oquedad siempre ardiente y humeante, adonde se tira y se quema la basura 99. De esa forma traza Marcos el aspecto positivo de la plenitud o salvación humana, en su doble dimensión de Reino, que puede establecerse en (al final de) este mundo, o de Vida, que puede entenderse como algo que so-

98. Sobre mano-pie-ojo (manos-ojos-boca), cf. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento¸ Verbo Divino, Estella 1995, 96-101, que destaca la tríada manos-ojos-boca. 99. La tradición rabínica ha incluido la Gehena entre las siete realidades que fundan el sentido de la vida y que laten escondidas en Dios desde el principio, antes de ser creado el mundo (Ley [Torah], Arrepentimiento, Edén, Gehena, Trono de Dios, Templo y Nombre del Mesías). La más importante es la Ley, revelada a Israel en el comienzo (Sinaí), que rige y estructura el caminar humano; ella es presencia del Dios eterno y así funda el sentido de la historia. Junto a ella está el Nombre (verdad y sentido) del Mesías, cercano al Cristo de los evangelios. Pero sin la Gehena, es decir, sin la exclusión de los malvados no puede haber orden de Dios. Cf. Strack-Billerbeck I, 352-357; K. H. Schelkle, Theologie des Testament II, Patmos, Düsseldorf 1973, 188; R. Hamerton-Kelly, Pre-Existence, Wisdom, and the Son of Man, Cambridge UP, 1972, 20-21; P. E. Davies, «The projection of pre-existence» BR 12 (1967) 28-36; W. Bousset, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, Mohr, Tubinga 1966, 262-268.

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breviene después (o por encima) de este mundo (lo mismo que en 10,30). En ese sentido, el entrar en la Vida/Reino con una sola mano/ojo/pie puede entenderse de forma física o «espiritual» (pero siempre simbólica, en línea de salvación). Pues bien, frente al Reino/Vida aparece aquí el símbolo poderoso de la Gehena (9,43-47), vinculada al fuego que no se consume (pyr asbestos: 9,45.48) y al gusano que no muere (9,48) 100. En el judaísmo primitivo (y en la teología de los saduceos del tiempo de Jesús) no se puede hablar de un «castigo eterno» de los pecadores, pues todos los muertos «descienden» por igual a un sheol o submundo de muerte. Pero dentro de la lógica del último judaísmo (en los dos siglos anteriores a Jesús), con cierta frecuencia, la suerte de los pecadores deja de entenderse como aniquilación o vida en sombras (puro sheol) y se interpreta en forma de condena duradera (con algún tipo de castigo). Junto a la Vida de los justos, en el nuevo eón que ya se acerca, se evoca así el castigo o sufrimiento de los condenados. El fuego, que antes se tomaba como destructor (mata y aniquila a los perversos, por ejemplo en Sodoma y Gomorra; cf. Gn 18–19), se vuelve ahora principio de tortura. De esa forma parece evocarlo ya Is 66,22-24: Frente a los salvados, que ascienden y llegan al templo, se amontonan, en la parte más honda de un valle que está junto al templo, los cadáveres de los rebeldes, pudriéndose y quemándose por siempre (cf. también Jdt 16,17; Eclo 21,9-10). Esta doble imagen, de la montaña de Dios (templo, cielo) y de la hondonada o barranca de los muertos (corrupción, fuego), se afianza en la tradición posterior. Frente al espacio de vida o salvación se extiende así el campo de

100. Parece claro que el término original que empleaba Jesús es Reino (cf. 1,15; 4,26 etc.), mientras que Vida, que aparece solo aquí (o Vida eterna que hallamos en 10,17.30) proviene de la tradición posterior o del mismo Marcos (en contexto más helenista). Sea como fuere, la identificación del Reino de Dios con la Vida se encuentra ya en la tradición judía, como muestra la literatura de Qumrán. El mismo Pablo (cf. Gal 6,8; 2 Cor 2,26; Rom 2,7; 5,21) ha dejado en un segundo plano la terminología del Reino, para destacar más bien la de la Vida, como expresión de plenitud y culminación humana en Dios. Así lo ha puesto de relieve, sobre todo, el evangelio de Juan (cf. 3,15-16; 4,14; etc.). Para situar el tema en el contexto de la literatura intertestamentaria, cf. H. C. Cavallin, Life After Death. Paul’s Argument for the Resurrection of the Death in 1 Cor 15. Part I - An Inquiry into the Jewish Background, Glearup, Lund 1974; J. J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, Routledge, Londres 1997; y E. E. Ellis, Christ and the Future in the New Testament History, Supplements to Novum Testamentum 97, Leiden 2000; H.-W. Kuhn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil, Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 4, Gotinga 1966; G. W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism, HThStudies 26, Cambridge MA 1972; E. Puech, La croyance des Esséniens en la vie future: immortalité, résurrection, vie éternelle? Histoire d’une croyance dans le judaïsme ancien. I- La résurrection des morts et le contexte scripturaire, II- Les données qumraniennes et classiques, EB 21-22, Gabalda, París 1993.

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la muerte, identificado con la Gehena, valle de mala memoria, al borde de Jerusalén (cf. 2 Re 16,3; 21,6), basurero donde arden sin fin los desperdicios de la ciudad, lugar que se convierte en signo de castigo para los injustos (cf. 1 Henoc 90,26; Jr 7,32; 19,6; Ap Bar 59, 10). Del sheol, donde todos los muertos llevaban sin distinción vida de sombras, pasamos de esa forma al simbolismo de la doble suerte de los hombres: nuevo eón de gloria para los justos, Gehena o castigo para los impíos. Solo ahora puede hablarse de una doble resurrección: unos para la vida y otros para la ignominia eterna (Dn 12,1-2). En este contexto ha de entenderse el mensaje de Jesús. a) Por una parte, ha rechazado el uso del fuego como expresión de un castigo dentro de la historia: no ha querido ser Elías que destruye con la llama de Dios a las personas enemigas (cf. Lc 9,54-55); tampoco parece que aluda al fuego como signo del juicio que aniquila, en la línea de aquello que se pone en boca del Bautista (Mt 3,1-12 y par; cf. Ap 20,9). b) Pero, al mismo tiempo, él ha puesto de relieve el riesgo de destrucción en que se encuentran los que rechazan y destruyen a los pobres, como seguiremos indicando. Todo nos permite suponer que Jesús anuncia el juicio y lo hace seriamente; pero, en principio, él no interpreta a Dios como principio o portador de un fuego que destruye a los malvados, porque Dios viene a salvar, no a destruir; viene para amar a los pecadores y no para aniquilarlos con su llama. Pues bien, rechazando el fuego del castigo histórico, Jesús parece haber acentuado el fuego de la condena escatológica (propio de aquellos que rechazan a los pobres, pecando contra el Espíritu Santo: 3,28-29), siempre de forma parabólica, en forma de llamada a conversión. El mismo Jesús que no quiere actuar como juez que destruye a los hombres del mundo ha anunciado de un modo radical la posibilidad de un rechazo, es decir, de un pecado por el que aquellos que destruyen a los otros (en especial a los pequeños) corren el riesgo de destruirse a sí mismo, cayendo de esa forma en la Gehena o valle/basurero de fuego perdurable al que alude nuestro pasaje (cf. Mc 9,43-48; cf. Mt 10,28; 13,40-42; 25,31-46). Esta condena, simbolizada por la Gehena, puede entenderse de un modo «espiritual» (en perspectiva de muerte eterna, más allá de este mundo), pero en su origen, y quizá en el mismo fondo de este pasaje, puede y debe interpretarse también, al menos simbólicamente, en forma histórica. Recordemos que Jesús está evocando e iniciando su ascenso a Jerusalén, donde Dios realizará su obra decisiva. Los que culminen con él su camino obtendrán allí la Vida y Reino. Los otros, que en este contexto son los que escandalizan/destruyen a los pequeños, fracasarán precisamente en el entorno de Jerusalén, consumiéndose en el fuego de la Gehena. La Gehena es un fuego asbestos, es decir, inextinguible. Recordemos que Dios aparecía en Ex 3,13 como llama que arde sin consumirse en la «zarza» del Sinaí. Él aparece igualmente como fuego positivo (calor, luz...) en las grandes teofanías, desde Is 6 hasta Ez 1–3 y 1 Henoc 14. Pues bien, por una inversión, que es común en la historia de las religiones, la misma lla-

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ma ardiente y salvadora de Dios puede venir a convertirse en fuego de destrucción, que arde siempre, sin perder nunca su fuerza. Significativamente, Marcos le llama aquí asbestos (que no se consume), mientras que Mateo (18,8 y 25,41) le llamará ya aiônion, eterno, término que Marcos solo aplicará a la Vida, que el hombre rico rechaza (10,17), pero que alcanzarán, en el eón futuro, aquellos que lo «venden» y comparten todo por seguir a Jesús (cf. 10,30). Ese fuego que no se consume (destrucción que nunca acaba de destruirse), propio de la Gehena, está vinculado al skôlêx o gusano que devora sin fin los cadáveres de los condenados (Mc 9,49), según el texto clásico, citado ya, del fin del libro de Isaías: Al final de los tiempos, los triunfadores/salvados subirán al templo de Jerusalén y, al descender verán los cadáveres de los rebeldes, «cuyo gusano no muere y cuyo fuego no se extingue» (Is 16,24; cf. Jds 16,17). Fuego y gusano son signos de condena, pero en Marcos no se aplican ya a los que se rebelan contra el poder de Dios, de un modo político y sacral (como en Isaías y en Judit), sino a los que «escandalizan» a los pequeños, destruyéndose de esa forma a sí mismos. Este es, según todo lo anterior, un texto simbólico y parenético. Frente al riesgo de escandalizar, destruyendo a los demás, no hay más remedio que una ascesis fuerte: uno debe vencerse a sí mismo, dejándose morir si hiciera falta (córtate la mano, sácate el ojo...), para bien del otro (9,4347). Solo de esa forma se evita el riesgo de la pérdida propia o Gehena, que es la destrucción de aquellos que destruyen a los otros. Formulado así este pasaje concuerda con 3,28-30. Allí se destacaba el riesgo de los escribas que condenaban a Jesús y le llamaban Belcebú porque ayudaba a los pobres endemoniados (es decir, el pecado contra el Espíritu Santo). Pues bien, ante un riesgo semejante se sitúan ahora los cristianos que escandalizan a los más pequeños en la Iglesia. Según eso, los que piensan que son grandes y por serlo destruyen a los otros, corren el peligro de perder su propia vida en este mundo y de perderse para siempre 101. 9,49-50. Fuego de Dios, sal de iglesia 49

Pues todo será salado en (con) fuego. 50 Buena es la sal. Pero si la sal se desale, ¿con qué la sazonareis? Tened sal en vosotros mismos y pacificaos unos con otros.

101. Así lo han puesto de relieve las diversas teologías de Nuevo Testamento, desde R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento (BEB 32), Sígueme, Salamanca 1981, hasta G. E. Ladd, Teología del NT, Clie, Terrasa 2002. Estas imágenes de destrucción sirven para indicar que los más grandes en la Iglesia son los más pequeños, aquellos que se encuentran entregados (en manos) de los otros, como estuvo Jesús y como están los niños. Desde el reverso del poder, desde el lugar de los perdedores, puede edificarse y se edifica la nueva comunidad, que se expresa y triunfa en dimensión de gracia.

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Estos dos versos, que algunos han tomado como marginales (quizá hasta folclóricos), nos sitúan en el centro del evangelio de Marcos, que ofrece aquí una interpretación de conjunto de la realidad, partiendo del riesgo de condena que Jesús ha vinculado al rechazo (escándalo) de los pobres. En ese contexto, el Jesús de Marcos habla del fuego de Dios y así presenta al mismo Dios como «fuego», en sentido destructor y purificador. Para entender bien el mensaje de estos versos tenemos que desarrollar una pequeña teoría del fuego, en perspectiva bíblica. a. Introducción. Interpretaciones básicas (9,49) Este pasaje vincula el fuego y la sal, comenzando con una frase enigmática («pues todo será salado en (con) fuego»), que puede entenderse en sentido particular y universal. – Este es el fuego particular de la Gehena, que quema sin cesar, sin apagarse nunca (según el símbolo del basurero de Jerusalén), en forma de castigo/destrucción, a un fuego distinto, que sala o sazona, en un sentido que es (o puede ser) positivo, según el contexto que sigue. Esta es un fuego que no destruye, sino que «sazona», como destaca la referencia a la buena sal, de la que habla el verso siguiente (10,50). – Este es un fuego universal, pues no se aplica solo a casos aislados, sino que expresa una «ley general» de la realidad, mirada desde Dios, como lo indica su forma (pasivo divino), de manera que el texto puede y debe traducirse así: «Pues Dios lo salará todo con fuego». Es una sentencia cuyo sentido debía conocer bien Marcos, y la comunidad que los escuchaba/leía, pero que ha planteado pronto dificultades, como muestran las diversas «interpretaciones» de la tradición textual, que relacionan este pasaje con un tipo de sacrificios religiosos 102.

Las interpretaciones «sacrificiales» del fuego resultan ingeniosas y coherentes, pero van en contra de la tendencia antisacral de Marcos (que 102. Algunos manuscritos (D, it) han visto la dificultad que puede implicar el texto original (todo será salado en/con fuego: pas gar pyri alisthêsetai) y ponen en su lugar: «todo sacrificio será sazonado con sal» (pasa gar thysia ali alisthêsetai), retomando el texto de Lv 2,13 LXX, donde la sal sirve para condimentar y perfeccionar (hacer agradables a Dios) los sacrificios alimentarios, pudiendo entenderse también como signo de alianza. En ese contexto se podría decir que el mismo fuego de la Gehena tiene un sentido sacrificial, pues sirve para quemar con sal a los escandalizadores, haciéndolos así agradables a Dios (que los transforma/conserva o consume, según la teología de los sacrificios). Otros copistas han preferido conservar el original (pues todo será salado en/con fuego), pero añadiendo también la referencia de Levítico (y todo sacrificio será salado con sal, ali alisthêsetai: A C Q Y M lat syp etc.); de esa forma, sin suprimir y cambiar el texto (como hace D it) nos indican que debemos interpretar su contenido a la luz de la teoría sacrificial clásica, según la cual, la «carne quemada» de la víctimas agrada a Dios al hallarse sazonada con sal y ofrecerse así conforme al ritual de la alianza.

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aparece clara en 7,1-23 y en el conjunto de su libro). No parece coherente que este evangelio (que va en contra de los sacrificios del templo de Jerusalén, como veremos al comentar 11,12-26) interpretara la condena y combustión de los escandalizadores y de la Gehena con categorías tomadas precisamente del culto del templo, que es lo contrario a la Gehena (como sabe la cita expresa de Is 66,24). Pienso, según eso, que la referencia a la sal y al fuego, según Marcos, ha de verse en otra línea: 1) Interpretación física. La sal como aislante térmico (elemento refractario). Desde antiguo se ha utilizado la sal para crear pequeños hornos, o para recubrir algunos alimentos (especialmente pescados), asándolos así, de manera que conservan su sabor. También hay hornos con ladrillos de sal, que sirven para conservar bien la temperatura. Esa técnica se conocía ya en tiempo de Jesús, de forma que este pasaje (todo será salado con fuego...) podría aludir a la costumbre de asar o cocer alimentos en hornos recubiertos de sal 103. 2) Interpretación teológico-social. Fuego y sal son signos de Dios. Este es el único lugar donde Marcos emplea el término pas (todo) como signo de la realidad en su conjunto (hay un uso parecido, pero menos extenso, del término en 11,17 donde se habla de todas las gentes: pasin tois ethnesin). Al decir pas gar, «pues todo», Marcos nos está situando ante una especie de «ley teológica» de la realidad, marcada por Dios, como indica el pasivo divino. «Todo será... por el fuego». En este contexto es normal que podamos pasar del fuego más particular de la Gehena (del que ya hemos hablado) al fuego universal de Dios, al que aquí se alude, como agente vinculado a la sal. Ciertamente, el pecado nos sitúa ante el fuego de Dios. Pero el texto añade que «todo» (pecadores y no pecadores, hombres y cosmos) será salado en (con) fuego.

b. Una pequeña teoría del fuego (9,49) El fuego está ligado a lo divino como fuerza creadora y destructora, de manera que la misma revelación de Dios, que trasciende y fundamenta los principios y poderes normales de la vida, puede entenderse como fuego. Hay fuego de Dios en la experiencia del Sinaí (Ex 19,18), lo mismo que en la visión de la zarza ardiendo (Ex 3,2) y en la nube luminosa (Ex 13,2122: Nm 14,14). El fuego acompaña a las teofanías mistérico/apocalípticas (Ez 1,4.13.27; Dn 7,10) y, lógicamente, puede adquirir rasgos destructores para aquellos que se oponen al proyecto de Dios, dentro de la misma historia. 103. Sobre la sal, empleada para facilitar la combustión de un horno cf. B. J. Malina, El mundo del NT, Verbo Divino, Estella 1995, 176-177. El mundo entero sería para los escandalizadores un gran horno de fuego recubierto de sal donde ellos serían cocidos... Pero ¿cocidos para qué? ¿Solo ellos? ¿Quién los comería? Por otra parte, Mc 9,50 presenta la sal como conservante de carne (salazones) o condimento de comida, más que como material de un horno. Ciertamente, esta imagen de la sal que recubre un horno puede haber influido en la formulación del texto, pero en sí misma parece insuficiente para explicarlo.

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En ese plano se sitúa el castigo de las viejas ciudades pervertidas de la hoya del mar Muerto (Gn 19,24-25), lo mismo que la séptima plaga de Egipto (Ex 9,24). Por eso, no es extraño que se diga que del seno de Dios proviene el fuego que devora a los rebeldes (Lv 10,2) o destruye a los murmuradores del pueblo de Israel en el desierto (Nm 11,1-3). Este es el fuego que obedece a Elías, profeta (1 Re 18,38-39; 2 Re 1,10-12), castigando a los enemigos de Dios o a los mismos israelitas pervertidos (cf. Am 1,4-7; 2,5; Os 8,14; Jr 11,16; 21,24; Ez 15,7; etc.) 104. En este contexto hay que acentuar la visión de Dios como fuego, conforme a una visión usual en muchas tradiciones religiosas de oriente y occidente. Dios mismo es fuego: es llama que arde y calienta. El texto y la imagen más significativa en esta línea es el que alude a Moisés ante la zarza ardiente: Entonces se le apareció el ángel de Yahvé en una llama de fuego en medio de una zarza. Moisés observó y vio que la zarza ardía en el fuego, pero la zarza no se consumía. Entonces Moisés pensó: Iré, pues, y contemplaré esta gran visión; por qué la zarza no se consume. Cuando Yahvé vio que se acercaba para mirar, lo llamó desde en medio de la zarza diciéndole: ¡Moisés, Moisés! Y él respondió: Heme aquí (Ex 3,2-4).

Este pasaje vincula fuego y zarza (árbol y llama), en paradoja que ilustra el sentido radical de lo divino. Moisés ha tenido que atravesar el desierto y llegar a la montaña sagrada, donde «ve» a Dios en la zarza que arde. Árbol y arbusto son desde antiguo signos religiosos, como aparece en la historia de Abrahán (encina de Moré: Gn 12,6) y como sabe la tradición religiosa cananea, combatida por los profetas (culto de la piedra y árbol, de Baal y Ashera). Pues bien, en este momento, en medio del desierto, la visión de Dios se encuentra vinculada con un árbol ardiente: la misma vegetación se vuelve ardor y fuego donde Dios se manifiesta. Este es un fuego paradójico: es zarza en llamas, ardiendo sin consumirse. Así es Dios: llama constante, vida que se sigue manteniendo en aquello que parece incapaz de tener vida. Quizá pudiera trazarse un paralelo: los hebreos oprimidos son la zarza, arbusto frágil que en cualquier momento puede quebrar y destruirse, consumida por el desierto o aniquilada por la montaña de los grandes pueblos de este mundo. Pues bien, en esa pobre zarza se desvela Dios, como vida, en aquello que es más débil, más frágil, una zarza del desierto. Moisés ha ido a la Montaña de Dios dis104. En esta línea avanzan las formulaciones de Joel, con su visión del fuego que precede y comienza a realizar el juicio (Jl 2,3; 3,3). También es importante Ez 38,22; 39,6, que presenta el fuego como instrumento de la justicia de Dios, que destruye al último enemigo de los justos, Gog y Magog, antes de que surja un mundo nuevo. Por su parte, Mal 3,1-3.9 anuncia la venida escatológica de Elías con el fuego de Dios que purifica y prepara la llegada de Dios. Para todo este tema, cf. V. Morla, El fuego en el Antiguo Testamento. Estudios de semántica lingüística, Verbo Divino, Estella 1988. En perspectiva antropológica y religiosa, en general, cf. G. Bachelard, Psicoanálisis del fuego, Alianza, Madrid 1973.

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puesto a ver el espectáculo, como simple curioso que mira las cosas desde fuera. Pero Dios, que le hablará desde el fuego de la zarza, tiene otra intención, se manifiesta de otra forma, revelándose como Yahvé (ho ôn, El que Es; Ex 2,14) y enviándolo a liberar a los hebreos oprimidos 105. A partir de los pasajes anteriores, la tradición exegética puede vincular y distinguir dos tipos de fuego: uno negativo, que destruye a los culpables (los castiga y atormenta) y otro positivo, que purifica y vincula a Dios, de un modo paradójico, como en nuestro caso. En esa línea podemos y debemos pasar del fuego de la Gehena al fuego de Dios o, mejor dicho, al Dios misterioso del fuego de Jesús, vinculado significativamente a la sal, como indicaremos. 1) Fuego de castigo-destrucción (Gehena), que va quemando sin fin los cuerpos y vidas de los condenados. Esta visión del fuego como fuente de castigo que no acaba solo es posible allí donde se destaca el carácter perverso de algunos hombres y la visión de un Dios juez, que impone una condena sin fin a esos perversos. En esta perspectiva, la función del fuego recibe dos rasgos: puede concebirse como fuerza destructora que aniquila o como llama permanente que castiga. En un caso estamos ante la «pena de muerte» que es propia de la misma naturaleza, muerte que aniquila al fin a todos, en un proceso constante de generación y corrupción, que se aplica por igual a cuerpos y almas. En el otro, ante una «condena perpetua», un castigo sin fin. No es fácil, ni es quizá conveniente, deslindar las perspectivas 106.

105. Para situar el fuego en la «historia» de Moisés (además de comentarios a Éxodo: F. Michaeli, Exode, CAT 2, Neuchâtel 1974; B. S. Childs, Exodus, OTL, SCM, Londres 1974; M. D. Dunnam, Exodus, CC 2, Waco TE 1987), cf. H. Schmid, Mose. Ueberlieferung und Geschichte, BZAW 110, Berlin 1968; R. de Vaux, Historia antigua de Israel I, Cristiandad, Madrid 1974, 315-348; W. Eichrodt, Teología del AT I, Cristiandad, Madrid 1975, 163-208; G. del Olmo, La vocación de líder en el AT, Universidad Pontificia, Salamanca 1973, 65-100. 106. Las palabras de los textos bíblicos resultan muchas veces ambiguas. Quizá el mismo contenido de la suerte de los «condenados al fuego» resulte ambivalente. Por eso no es extraño que se crucen las imágenes de tal forma que a veces se pueda pensar en una destrucción (aniquilación) de los perversos que dejan de existir, consumidos por el fuego de Dios; otras, en cambio, parece que se trata de un castigo que no acaba, con un fuego de condena que jamás termina de quemar a los malvados. Resulta arriesgado distinguir las diversas representaciones. De todas formas, podemos hablar del fuego que destruye a los malvados (cf. Job 36,9-10), como ha puesto de relieve 4 Esdras: los perversos se han alzado contra el pueblo de los justos y parece que van a destruirlo; pues bien, entonces surgirá «ese hombre» (Hijo del Hombre), arrojará fuego de su boca y destruirá a los enemigos (4 Esdras 13, 1011; cf. BarSir 37, 1; 48, 39). Este juicio destructor suele tener carácter propedéutico: función suya es quemar a todos los perversos, a fin de que resulte posible el orden de Dios, el mundo nuevo. Solo viven y perviven, resucitan, los amigos de Dios o los salvados. De los otros no queda más recuerdo positivo ni existencia; serán aniquilados. El fuego de condena está simbolizado por la Gehena.

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2) Fuego de Dios, que lo «sala todo». Del pasa thysia (todo sacrificio) que está en el fondo de Lv 2,13, pasamos en Mc 9,49 al pas en absoluto, es decir, al conjunto de lo que existe, sin excepción alguna. De esa forma nos situamos ante el Dios que lo «sala todo» con un fuego que, siendo signo de la fuerza destructora que aniquila a los malvados, ejerce al mismo tiempo una función positiva (da calor, ofrece vida, es signo teofánico). En esa línea, desde un punto de vista filosófico, dentro de la tradición occidental, el fuego puede presentarse a modo de expresión de la totalidad cósmica, principio positivo y constituyente de la realidad (uno de sus cuatro elementos o esencias, con el agua, la tierra, el aire), marca de la constante creación y destrucción de todo (como ha destacado Heráclito). A diferencia de Mt 25,41, donde el fuego de Dios es puramente destructor y se aplica solo a los condenados (¡id al fuego eterno...!), como suponía también Mc 9,4248 (fuego de la Gehena para los escandalizadores, Vida/Reino de Dios para los elegidos de Jesús), nuestro pasaje supone y afirma, de un modo apodíctico, que existe un mismo fuego de Dios para todos, pues todo (pas gar) será salado con fuego. De esa forma pasamos de la lógica dual (vida para unos, fuego para otros) a la lógica unitaria (fuego para todos, aunque ese fuego pueda tener consecuencias diferentes) 107.

Quizá el pasaje bíblico más cercano al este Mc 9,49 sea uno de Pablo, que alude a la consistencia de la vida de cada ser humano (oro, plata, piedras preciosas, madera, heno u hojarasca), que se manifestará el día del juicio: «Porque será revelada por el fuego... que probará la obra de cada uno. Si permanece la obra que alguien ha edificado sobre el fundamento, él recibirá recompensa. Si la obra de alguien es quemada, él sufrirá pérdida; aunque él mismo será salvo, pero apenas, como por fuego. ¿No sabéis que sois templo de Dios, y que el Espíritu de Dios mora en vosotros?» (1 Cor 3,1216), Todos estamos según eso ante el juego universal del juicio de Dios, que «probará» la consistencia de cada uno, en un contexto significativamente «sacral» (los mismos hombres son templo de Dios, donde actúa su fuego). c. Ampliación. De la sal de Dios a la sal comunitaria (9,50) Pues bien, en este contexto, el Jesús de Marcos añade que todo será «salado» por un fuego que no se limita a mostrar lo que cada uno es (como en 1 Cor 3,12-16), sino que «sala», es decir, «sazona», da sabor, a todo, de manera que lo convierte en aceptable (como hacía la sal con los sacrificios del templo). Es evidente que los pasajes anteriores (que evocan el fuego de la Gehena que castiga/destruye sin fin) siguen estando en su lugar, como amenaza terrible contra los escandalizadores. Pero este nuevo pasaje explicativo (pas gar, pues todo) introduce en ese contexto una reserva teológica, de fondo amenazante (todo pasará por el fuego de Dios), pero con sentido potencialmente positivo, pues ese fuego no es simple-

107. Además de trabajos citados en notas anteriores, cf. C. Milikowsky, «Which Gehenna? Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels and in Early Jewish Texts», NTS 34 (1988) 238-249.

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mente destructor, sino que lo «sazona/sala» todo, para transformarlo (darle sabor) y conservarlo. No hay que añadirle sal, pues el mismo fuego «sala», lleva en sí la sal de Dios, que puede servir para conservar el calor (sal como aislante térmico), pero, sobre todo, para conservar y dar sabor. De esa forma, después de haber amenazado a los escandalizadores con el fuego de la Gehena (en 9,42-48), Mc 9,49, Marcos les sitúa ante el fuego «salador, sazonador» del Dios de Jesús que puede conservarlo/sazonarlo todo de una forma que el texto no razona (no puede razonar, pues su intención es de tipo catequético, no filosófico), pero que aplica a la vida de la comunidad. Desde una perspectiva posterior, propia de una razón más teórica que quiere saber, por ejemplo, si todos los hombres se «salvan», algunos hubieran querido que Marcos ofreciera aquí también una doctrina sobre los salvados y los condenados. Pues bien, en contra de eso, después de haber presentado en 9,49 el principio general del fuego de Dios que ha de salarlo todo, Marcos nos lleva en 9,50 al tema para él más importante, es decir, al tema del surgimiento de una comunidad sazonada con buena sal de Jesús (en línea con Col 4,6). En ese contexto, el texto empieza presentando un principio general: «Buena es la sal» (kalon to halas). Eso significa que la sal de Dios es saludable, tiene un efecto en el fondo positivo. Pero ella puede perderse (volverse an-halon), dejando así de serlo. Por eso el texto sigue preguntando: «En ese caso ¿cómo la salareis?». La palabra que Marcos emplea para «salar», darle sabor, es artysete, de la misma raíz que artos (pan), como para indicar que esa sal ya no sirve para sazonar la comida, el pan de la comunidad. El evangelio está suponiendo así que Dios lo «salará» todo (su sal no se pierde ni desala). La comunidad por su parte tiene «sal» (en la línea del dicho de Mt 5,13: vosotros sois la sal del mundo, to halas tês gês), pero ella puede correr el riesgo de perderse (desalarse), allí donde los que se piensan «grandes» escandalizan a los «pequeños», conforme al texto anterior (9,4248). La sal o buen «sabor» comunitario, agradable a Dios, se pierde cuando la comunidad se convierte en espacio de imposición de unos sobre otros. Desde esa perspectiva se entiende la frase final, doble, que da el sentido de todo lo anterior: Tened en vosotros mismos sal... y vivid en paz unos con otros. Al unir ambas frases, Marcos identifica tener sal y vivir en paz. Hay un pasaje paradójico de la tradición de Lucas donde Jesús afirma que «no ha venido a traer al mundo un tipo de paz impositiva (vinculada al dominio de unos sobre otros), sino un fuego más alto», que divide a los hombres y mujeres de una misma familia (Lc 12,49-53). En esa misma línea se sitúa la paz que Jesús propone a su comunidad. No es un tipo de quietud que nace de la imposición de unos más fuertes sobre los débiles, sino la paz abierta a los pequeños (donde hay lugar para ellos), una paz «con sal», es decir, abierta a la comunicación creadora entre todos. En el verso anterior (9,49) la palabra salar (halisthêsetai) podría aparecer en sentido negativo, vinculada al fuego del juicio de la Gehena (9,42-48).

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Ahora ya no hay dudas, la sal tiene un sentido claramente positivo, pues se dice: tened sal en vosotros (ekhete en heautois hala). La misma sal de Dios (o de Cristo, según Mt 5,13) es la que ahora debe sazonar la vida de la comunidad, apareciendo como signo de paz entre los miembros de la Iglesia. En esa línea, la comunidad cristiana se define como espacio de vida amistosa donde los creyentes comparten la sal, viviendo en paz mutua, superando el riesgo del escándalo. d. Conclusión Ahora podemos resumir lo dicho precisando que el pecado capital de la iglesia consiste en escandalizar a los pequeños, rompiendo la paz que debe haber en ella. Para superar ese pecado, los «grandes» han de «cortar» todo aquello que los lleva a escandalizar, evitando el juicio de Dios que los amenaza y haciendo así posible la paz comunitaria. Ese pecado de escándalo intraeclesial se sitúa cerca del pecado contra el Espíritu Santo (cf. 3,28-29), propio de los «grandes» escribas que impedían que los impuros (enfermos y posesos) alcanzaran la salvación de Dios. Es un pecado básicamente social, propio de aquellos cristianos que se juzgan superiores y que arruinan o destruyen a los más pequeños, impidiendo que realicen su verdad como creyentes. En el pasaje anterior, Jesús tuvo que defender a sus discípulos, iniciando con ellos un camino de fraternidad sin «padres» (patriarcas o presbíteros al modo israelita; cf. 3,31-35). Ahora, al iniciar su ascenso final hacia Jerusalén (9,33-50), él ha tenido que amenazar a los discípulos «principales», a fin de que no vuelvan a crear una comunidad de jerarcas sacrales (9,3337), que expulsan a los disidentes (9,38-41) y oprimen a los pobres y pequeños (9,42-50). De esa forma ha resaltado Marcos el único pecado «mortal», que consiste en cerrar a los menores (endemoniados, niños) su lugar en la familia mesiánica. Crecer a costa de los otros, no dejar que sean ellos mismos y maduren, desde un pretendido título de grandeza sacral judía (Marcos 3,2830) o cristiana (9,42-49): ese es el delito que no podrá alcanzar perdón (cf. 3,29) pues su gusano nunca morirá (9,48). De todas formas, incluso en ese contexto de pecado sin fin y de Gehena, Marcos añade que «Dios lo salará todo (pas) con fuego», abriendo un resquicio de esperanza universal. En ese trasfondo, por un juego de palabras fundado en el doble sentido de la sal/salar (halas), ha reintroducido Marcos el tema de la comida. Frente a la sal consumidora del fuego que amenaza con destruir a los escandalizadores, puede y debe recordarse la sal buena que sazona el alimento (cf. 6,6b–8,26). Los discípulos deberían actuar como sal (cf. Mt 5,13) para dar sabor al mundo; pero allí donde su sal se vuelve insípida, allí donde los grandes solo buscan su poder, imponiéndose a los otros (los pequeños), ¿quién podrá condimentarlos, de manera que vuelvan a ser creadores de banquete

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salvador sobre la tierra? En este mundo, nadie puede hacerlo, pero queda abierta la referencia a Dios «que salará todo con fuego» (9,49). Según eso, el tema de la salvación final queda sin respuesta, pero abierto a Dios (lo mismo que quedara en 10,27, donde se dice que la salvación de los ricos es imposible, humanamente hablando, pero que nada hay imposible para Dios. Pues bien, lo que a Marcos le importa no es esa salvación final, sino que haya «buena sal» en la comunidad, y en ese contexto ha podido retomar (o podemos retomar nosotros con él) el tema de la buena sal que condimenta, actuando de algún modo como levadura. El pan de Jesús necesitaba mantenerse con buena levadura, que se distingue bien de la mala levadura de fariseos y herodianos (cf. 8,14-21). Pues bien, en una línea convergente, la comida de los discípulos de Jesús tiene que estar sazonada con buena sal, de manera que ellos han de procurar que su propia sal (halas) no se vuelva an-halos, es decir, no sal. Los discípulos se conservan como buena sal en la medida en que superan su egoísmo y se disuelven en la comunidad, para que ella mantenga el buen sabor de la paz. Si no actúan así, si los «grandes» escandalizan a los pequeños y destruyen la vida de los pobres, la paz se rompe y la vida se vuelve infierno 108. 10,1-16. EN EL CENTRO DE LA IGLESIA: MATRIMONIO Y NIÑOS La escena anterior formaba un tríptico [a: niños (9,33-37); b: el exorcista no comunitario (9 38-41); a’: los pequeños en la iglesia (9,42-50)]. Esta forma un díptico, con dos temas bien entrelazados: a. fidelidad de los esposos (10,1-12); b: valor de los niños en la iglesia (10,13-16). El trasfondo simbólico y el mensaje central es el anterior, y muestra que el camino de en108. La sal a la que alude este pasaje es signo de entrega al servicio de la comunión, pues ella (la sal) no vale en sí misma, sino en la medida en que sazona el conjunto de la masa (el pan entero). Tampoco los discípulos del Cristo pueden cerrarse en sí o imponerse sobre los demás, sino que han de ser como Jesús, un condimento para toda la comida: deben disolverse como sal, gozosamente, al servicio de la paz común, de la fraternidad mesiánica. De un modo especial, la sal es condimento de paz. El escándalo destruye a los pequeños (9,42); la sal, en cambio, construye y pacifica. Por eso el texto ha situado en paralelo tener sal y conseguir paz compartida (9,50). La comunidad cristiana no es lugar de mortificación masoquista sino de entrega mutua y experiencia de gozo común, comida buena, con buena sal. Este pasaje de Marcos puede compararse con la parénesis de Col 4,6: «Que vuestra palabra sea siempre en caridad, condimentada con sal...». Frente a la imposición de los grandes que destruyen (escandalizan) a los pequeños, proponen estos textos el ideal pacificador de una participación gozosa (llena de sal) entre los miembros de la comunidad cristiana Desde aquí podría elaborarse una eclesiología de la sal, en clave de entrega y comunión de vida. Sobre los textos anteriores cf. H. Fleddermann, «The Discipleship Discourse (Mc 9,35-50)», CBQ 43 (1981) 57-75.

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trega de Jesús (formulado en 9,30-32) abre un espacio de vida para esposas/mujeres y niños. Estamos en el centro de un pequeño tratado sobre la comunidad cristiana (en torno al tema del matrimonio y de los niños). Mujeres y niños aparecen vinculados no solo en Israel, sino en gran parte de las culturas antiguas, como seres de menos importancia (y/o que ocupan un segundo plano), pues forman parte de la casa (son propiedad del esposo/padre). Así lo había supuesto el mismo Marcos en la primera multiplicación, celebrada a campo abierto, al recordar solo a los varones, andres, (que eran unos cinco mil), como indicando que mujeres y niños formaban parte de otro espacio, no contaban, en ese momento, en el centro de la Iglesia (6,44). Pero después, en la segunda multiplicación, parecía superar esa división, cuando decía que los participantes eran cuatro mil, sin decir ya que eran varones, incluyendo, por tanto a mujeres y niños (cf. 8,9). Pues bien, los dos pasajes que ahora vienen ponen de relieve el valor (la visibilidad) de las mujeres y de los niños, que así aparecen en la Iglesia como «personas» que se entienden (reciben su auténtico valor) desde el trasfondo de la entrega de Jesús (8,31; 9,31), que es el punto de partida de toda eclesiología cristiana. El primer pasaje (10,1-12) se formula como disputa con los fariseos acerca de la forma de entender un texto bíblico sobre el libelo de repudio (de divorcio). El segundo (10,13-16) reasume en un contexto nuevo el tema ya indicado del encuentro de Jesús con los niños (cf. 9,33-37). Internamente vinculados, estos textos ofrecen la visión marcana de la familia. 10,1-12. MATRIMONIO Y MUJERES (a. Tema) 1 Y saliendo de aquel lugar llegó a los confines de Judea y al otro lado del Jordán y de nuevo la gente se fue congregando ante él y, como tenía por costumbre, se puso de nuevo a enseñarles. 2 Y acercándose unos fariseos, para ponerlo a prueba, le preguntaron si era lícito al varón despedir a su mujer. (b. Jesús) 3 Y respondiendo les dijo: ¿Qué os prescribió Moisés? 4 Ellos contestaron: Moisés ordenó escribir un documento de divorcio y despedirla. 5 Jesús les dijo: Por la dureza de vuestro corazón escribió Moisés para vosotros este mandato. 6 Pero al principio de la creación Dios los hizo macho y hembra. 7 Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer 8 y serán los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una carne. 9 Por tanto, lo que Dios unió, que no lo separe el hombre. (c. Ratificación) 10 Y estando de nuevo en casa, los discípulos le preguntaron sobre esto 11 y él les dijo: Si uno despide a su mujer y se casa con otra, adultera contra ella 12 y si ella despidiendo a su marido se casa con otro, adultera 109.

109. Disputa legal. Desde un diálogo sobre la Escritura, ha construido Marcos esta escena de controversia de Jesús con el judaísmo (10,2-9) y de profundización eclesial (10,10-12). Por el lugar que ocupa en Marcos, el texto y su mensaje han de entenderse desde la entrega mesiánica de Jesús.

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Sobre el estatuto y la libertad de la mujer trata en concreto esta pregunta de los fariseos que tientan a Jesús, a lo largo de un camino que lo lleva por las lindes de Judea y Perea (al otro lado del Jordán), fuera ya del territorio anterior de Galilea (10,1). Básicamente parece que ese texto afecta solo a los seguidores de Jesús, pero la pregunta trasciende ese nivel, pues la plantean, de un modo general, los fariseos (que han venido discutiendo con Jesús en Marcos). Nos hallamos, pues, ante una discusión entre «grupos judíos» (fariseos, cristianos), en torno a unos mismos principio de la Ley y, de un modo especial, en torno a la situación de la mujer en la comunidad. Textualmente, la disputa es entre Jesús (Iglesia) y los fariseos, sobre la manera de entender la Escritura y la familia, y en ella Jesús aparece como hermeneuta principal, es decir, como intérprete mesiánico de la Palabra de Dios (cf. 2,23-28; 7,1-23; 9,9-13), en un texto en el que he distinguido tres momentos: a) Los fariseos (10,1-2) parten de la ley de Dt 24,1-3, que permite al varón expulsar a la mujer (divorciarse de ella) con la condición de darle un documento de libertad (libelo de repudio). b) Jesús (10,3-9) reinterpreta aquel pasaje del Deuteronomio y lo relativiza, tomándolo como una concesión temporal («por la dureza de vuestro corazón... »: 10,5), buscando y citando un texto anterior y más importante, que se opone a ese derecho del varón esposo (Gn 1,27; 2,24). c) La ratificación final de Jesús, cuando están ya en casa (10,11-12), proviene, sin duda, de la iglesia de Marcos, que actualiza y aplica de un modo universal el dicho de Jesús (en una línea que distinta de la que ofrecerá más tarde Mateo) 110. 110. Conforme a una técnica habitual de Marcos (cf. 4,3-20 y en 7,1-23), el texto incluye las tres partes citadas (introducción, respuesta y ratificación), empleando un método exegético cercano al que hallamos en Pablo (Gal y Rom), cuando expone la libertad del hombre mesiánico, apelando a la promesa de Abrahán y al principio del Génesis (Adán), más allá de la Ley de Moisés. El texto nos sitúa, según eso, ante un tema radicalmente antropológico. Para una visión general de fondo antropológico, cf. J. Pitt-Rivers, Antropología del honor o política de los sexos, Crítica, Barcelona 1979; J. G. Peristiany (ed.), Mediterranean Family Structure, Cambridge University Press, Cambridge 1976. Sobre el trasfondo social más concreto, del entorno de Marcos, cf. R. Loewe, The Position of Women in Judaism, SPCK, Londres 1966; B. J. Malina, El mundo del NT, Verbo Divino, Estella 1995, 145-180; L. Swidler, Women in Judaism: The Status of Women in Formative Judaism, Scarecrow Press, Metuchen NJ 1976. Destacan la novedad de la palabra de Jesús y de la práctica eclesial: K. Berger, Die Gesetzeauslegung Jesu (WMANT 40), Neukirchen 1972, 507-571; R. Busemann, Die Jüngergemeinde nach Markus 10 (BBB 57), Bonn 1983 (cf. pp. 102-108); E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, 188-194; B. Witherington, Women in the Ministry of Jesus, Cambridge UP 1984, 18-28. Sobre el tema ya concreto del matrimonio, cf. R. Trevijano, «Matrimonio y divorcio en Marcos 10,2-12 y par.», Burgense 18 (1977) 113-132. Entre los comentarios, además de J. Marcus y M. Navarro, cf. Gnilka, Marcos II, 79-90; Gould, Mark 182-186; Lagrange, Marc 256-262; Nineham, Mark 259266; Pesch, Marco II, 187-204; Taylor, Marcos 495-501.

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10,1-2. Tema: ¿Puede el varón expulsar a la mujer? 1 Y saliendo de aquel lugar llegó a los confines de Judea y al otro lado del Jordán y de nuevo la gente se fue congregando ante él y, como tenía por costumbre, se puso de nuevo a enseñarles. 2 Y acercándose unos fariseos, para ponerlo a prueba, le preguntaron si era lícito al varón despedir a su mujer.

Jesús sabe que algunos representantes de su pueblo planean «expulsarlo» y entregarlo en manos de los «hombres» (cf. 9,31-32); pero él no quiere que el varón pueda expulsar a la mujer conforme a una ley patriarcal del Deuteronomio, sino que ambos (varón y mujer) puedan confiar y «descansar» (vivir) uno en el otro. Solo un hombre como Jesús, al que quieren «divorciar» (es decir, expulsar o entregar) sus hermanos de pueblo, podrá formular de esa manera el principio radical del no divorcio, diciendo que el esposo no puede «expulsar» a la esposa 111. A fin de plantear bien el tema, Marcos debe cambiar de escenario y estilo, volviendo a situar a Jesús a campo abierto, en una discusión que se despliega en dos niveles, uno general y otro eclesial. a) En el general, la discusión acontece en un lugar abierto, en medio de camino, que va pasando por las fronteras de Judea y Perea 112, en dirección hacia Jerusalén (10,1-9), donde vienen los fariseos, que le preguntan sobre la ley del divorcio de Moisés; en ese contexto se sitúa también la enseñanza básica de Jesús, abierta a todos los que quieran escucharlo. b) La profundización eclesial tiene lugar en la casa, es decir, en el ámbito privado de la comunidad (10,10-12), conforme a un esquema que había aparecido en Mc 4,1-20 y 7,1-23. Según Marcos, la pregunta la formulan los fariseos, no para buscar la verdad o iniciar un diálogo académico, sino para tentar a Jesús (peiradsontes auton: 10,2), desde una perspectiva bíblica 113. En esa perspectiva, ellos 111. Las referencia anterior a la familia, que exigía superar el patriarcalismo y crear una comunión de hermanos y hermanas que escuchan juntos la voluntad de Dios (cf. 3,31-35), culmina de algún modo en esta escena sobre el matrimonio que, según Jesús, se arraiga en el comienzo de la creación. Allí donde un hombre vive para los demás, y es capaz de morir, como Jesús se puede hablar de fidelidad y entrega matrimonial. Lo que parece fin del tiempo (muerte de Jesús) viene a presentarse así como nacimiento de un tipo nuevo de comunidad humana, que se centra en la unión de los esposos. Solo allí donde termina el mundo viejo pueden surgir unas relaciones familiares que nos llevan más allá del patriarcalismo impositivo y de la pura ley. 112. La locación es más teológica que geográfica. Judea y Transjordania van unidas, lo mismo que en 3,8, y pertenecen según Marcos a los territorios que se encuentran más cerca de Jerusalén, a diferencia de Galilea y su entorno que han sido lugar de actividad de Jesús. Cf. F. de la Calle, Situación 167-177. Estos son, por otra parte, los territorios de influjo de Juan Bautista, según 1,5. 113. Cualquier respuesta podría servir para atacarle. Si afirma le pueden tachar de laxista (contrario a la fidelidad del Dios de la alianza). Si niega contradice a la Escritura que permite al varón despedir a su mujer (cf. Dt 24,1.3).

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tienden a concebir el matrimonio como un contrato de dominio: el varón adquiere a la mujer y puede dejarla en libertad al repudiarla (al divorciarse de ella). Desde ese punto de vista tientan a Jesús, para mostrarle que su ideal de fidelidad resulta imposible y que, además, va en contra de la Ley, que concede al varón el poder de «expulsar» a su mujer, dentro de un orden jerárquico donde el de arriba (marido), puede y debe dominar a los de abajo (en este caso, a la mujer). Estos fariseos piensan que el matrimonio debe regularse a través de una ley que está en manos del varón (no del estado, como en tiempos posteriores). Ellos suponen que allí donde la ley jerárquica pierde importancia, allí donde el varón cede su derecho preferencial, el matrimonio quiebra y queda a merced del puro deseo cambiante de los hombres (varón y mujer). Precisamente para asentarlo en una firme voluntad y palabra reconocen los judíos (fariseos) al varón el poder de divorciarse. 10,3-9. Jesús, doctrina general sobre el matrimonio 3 Y respondiendo les dijo: ¿Qué os prescribió Moisés? 4 Ellos contestaron: Moisés ordenó escribir un documento de divorcio y despedirla. 5 Jesús les dijo: Por la dureza de vuestro corazón escribió Moisés para vosotros este mandato. 6 Pero al principio de la creación Dios los hizo macho y hembra. 7 Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer 8 y serán los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una carne. 9 Por tanto, lo que Dios unió, que no lo separe el hombre.

El tema no es el divorcio en general, sino si el varón (anêr) puede despedir, es decir, expulsar (apolysai), a la mujer (gynê). Los fariseos saben leer la Escritura y, de esa forma, apoyándose en una la ley bíblica (Dt 24,1-3), quieren poner en un aprieto a Jesús, suponiendo de antemano que su actitud (su forma de tratar a varones y mujeres, su forma de dar la palabra a las mujeres) va en contra de la Ley (y en especial de la ley del divorcio), donde se supone que el varón puede expulsar a la mujer. a. Nueva interpretación de la Escritura Los fariseos tientan a Jesús con un argumento de Escritura, y Jesús les responde con otro, apelando a un «estrato» más profundo, para fundamentar así el carácter básico de la fidelidad matrimonial que, conforme a Gn 1,27, tiene primacía sobre unas leyes posteriores que Moisés habría formulado solo para hombres como estos fariseos que le tientan (cf. hymin: 10,3). Jesús supera así una ley particular (restrictiva, al servicio de algunos), para buscar la voluntad original de Dios, en una línea cercana a la que desarrolla Pablo en Rom 5. Como buen hermeneuta, este Jesús de Marcos sabe buscar la palabra original de Dios (formulada en el Génesis), más allá de la ley particular y patriarcalista de Moisés, recuperando de esa forma el

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sentido de la humanidad mesiánica (con un argumento paralelo al de 7,813). Todo nos permite suponer que esta primera respuesta ha sido formulada por el mismo Jesús: – El plano de Ley, acepta la ley del divorcio (10,3-4), prescrita por Moisés (Dt 24,13), pero solo como una concesión particular y secundaria: ¡Por la dureza de vuestro corazón...! (10,5). Reconoce la existencia de esa ley, pero la entiende como norma provisional, que proviene del endurecimiento humano y que sirve para controlar una posible violencia (o riesgo de ruptura) matrimonial, pero empleando para ello unos medios de violencia o poder jerárquico, donde los más fuertes (los varones) pueden expulsar a sus mujeres, pero no al contrario. A su juicio, esa ley refleja el duro corazón de algunos varones, su deseo posesivo, su violencia. – Sobre esa ley, apela a la fidelidad original del Dios de la alianza: «Al principio (arkhê) los hizo macho y hembra... de manera que no han de ser ya dos sino una carne» (10,6-9; cf. Gn 1,27; 2,24). Al citar ese pasaje, Jesús sitúa al ser humano en su misma fuente, es decir, en el lugar donde varón y mujer pueden vincularse para siempre, en igualdad (sin dominio de uno sobre otro). Por encima de una ley que reprime o regula la vida con violencia, en perspectiva de varón, emerge aquí la vida compartida de varones y mujeres que celebran el amor de manera no impositiva, en fidelidad personal.

Esa respuesta ha vinculado dos pasajes de Escritura (Gn 1,27 y 2,24), interpretando el uno desde el otro, conforme a una técnica exegética que podían emplear (y han empleado) en un plano formal diversos grupos del judaísmo de su tiempo. Pero Jesús no los ha unido de un modo puramente formal, sino volviendo, de manera programada, al origen de lo humano, tal como ha sido formulado en Gn 1 y Gn 2–3, sobre una base de unión personal del varón y la mujer, antes de toda imposición de un sexo y de toda ley patriarcalista que permite a los varones el derecho al divorcio, para controlar de esa manera a las mujeres. Al negar al varón ese derecho de expulsar a la mujer, Jesús quiere situar a varones y mujeres en las fuentes de la creación, tal como han sido propuestas por la Escritura (Génesis). En ese sentido podemos afirmar que redescubre y ratifica en su verdad más nueva (en su proyecto mesiánico) aquello que un judío puede considerar como la verdad más antigua, es decir, la realidad del ser humano, de manera que hombres y mujeres puedan unirse (vincularse) en igualdad y entrega mutua, para siempre, más allá del dominio de uno sobre el otro. De esa forma vuelve a la arkhê ktiseôs (10,6), al principio de la creación, distinguiendo, según eso, dos niveles. a) En el principio (Gn 1–2) descubre Jesús la voluntad de Dios, expresada a modo de igualdad de varón y mujer, pues ambos forman una sola carne, de manera que ellos se unen en el nivel de «las cosas de Dios (10,9), que 8,33 entendía en clave de entrega de la vida y no de dominio o poder de unos sobre otros (en contra de Roca). La fidelidad del Dios de la alianza funda la alianza fiel del matrimonio, que puede compararse y se compara con la entrega mesiánica de Jesús. Es evidente que aquí no se formula de manera expresa el «fondo cristológico» de la unidad matrimonial (como hará Ef 5,21-33, aunque con riesgo de volver a un tipo de patriarcalismo), pero el principio inspirador es el mismo: Jesús se «entrega» a favor del Reino, en ges-

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to de fidelidad plena; de igual manera ha de entregarse varón y mujer, sin que el varón tenga el poder expulsar a la mujer (o viceversa) 114. b) En contra de esa voluntad de Dios (que es fuente de fidelidad) se alza el deseo (= dureza de corazón) de los aquellos varones (cf. 10,5) que quieren regular por sí mismos (en casamiento y divorcio) su autoridad sobre la mujer («separando aquello que Dios ha unido»: 10,9). Estos son los que piensan al modo de los hombres, como Roca, no al modo de Dios (cf. 8,33), de manera que Jesús supone que la misma Ley de Moisés ha de entenderse en este plano como una «concesión» (hoy se diría un mal menor), que no responde a la voluntad original de Dios. Eso significa que solo como un «mal menor», como una «excepción» (mientras dure el «mal» de los varones), puede entenderse este tipo de divorcio, entendido en la línea de Moisés, como poder del varón sobre las mujeres.

Al interpretar la Ley de esa manera, Jesús choca en principio con la exégesis normal de muchos escribas, pues declara que una parte de su ley es creación de hombres (varones) y no expresión de la voluntad original de Dios, como dirá Pablo de un modo más argumentativo en Gal y Rom. Es evidente que, al responder de esta manera, Jesús no propone una nueva ley matrimonial, pues como ley puede seguir la de Moisés o alguna otra, creada por los hombres (en plano de imposición), sino que apela a la voluntad original de Dios, que no puede situarse en un nivel de Ley. b. Buscando la norma originaria La interpretación bíblica de Jesús es puramente judía, pero va en contra del tipo de judaísmo de los fariseos (cf. 10,12), que aparecen aquí como tentadores. Ellos necesitan regular la vida por ley y tienden a pensar, además, que entre el origen (creación) y la promulgación positiva de las leyes de Moisés existe una identidad de base. Pues bien, en contra de eso, Jesús descubre un desfase entre ambos planos, de manera que a su juicio el «judaísmo legal» representa un tipo de caída respecto al ideal del Génesis. No es que Jesús rechace a Moisés, pero, como otros muchos grupos apocalípticos de su tiempo, él ha querido fundar la raíz de su movimiento y programa más allá de Moisés, aunque no en Henoc, Matusalén u otros 114. Según Marcos, el tema del matrimonio se inscribe en el camino de pascua de Jesús. Los esposos que renuncian al poder de expulsión de la mujer (divorcio) pueden descubrir y descubren en Cristo el fundamento de su amor definitivo. Así realizan (son para el otro) experiencia de evangelio. Ef 5 ha destacado este sentido mesiánico del matrimonio, pero lo ha reintroducido (al menos tendencialmente) en una estructura de diferenciación y jerarquía sexual: el varón se hace Cristo, la mujer iglesia; el varón es cabeza, la mujer cuerpo. Mc 10 ignora y/o rechaza ese simbolismo jerárquico: varón y mujer realizan su camino de fidelidad matrimonial en el mismo contexto de «entrega de Jesús»; no es uno cabeza y otro cuerpo; no es uno «cristo» y otro iglesia. Ambos unidos, en mutua fidelidad, hecha entrega y acogida recíproca, son signo y presencia sacramental del único Cristo. Así lo he mostrado en Hombre y mujer en las religiones, Verbo Divino, Estella 1996, 287-290.

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patriarcas antediluvianos, sino en Adán y Eva, conforme a la misma Biblia de Moisés (en la misma línea que sigue Pablo en Rom). En ese sentido, podríamos decir que él va más allá de un Moisés particular (tal como se expresa en la ley concesiva de Dt 24,1-3), al Moisés originario, que se expresa en Gn 1–2. Aquí se fundan sus dos afirmaciones, basadas en dos textos complementarios del principio de la Biblia, en los que se ratifica la unión y la igualdad del varón y la mujer: – Según Gn 1,27, Dios no creo al varón con poder sobre la mujer (como suponen los fariseos de 10,10), sino que los creo varón y hembra (arsen kai thêly: 10,6, cf.). En este contexto no se puede hablar, por tanto, de un Adam/primero y una Eva/posterior o derivada, sino que ambos han surgido al mismo tiempo, como seres complementarios de una humanidad dual. Conforme a este pasaje, el anêr/varón de los fariseos (10,2) no puede arrogarse el poder de expulsar a la gynê/mujer, pues ambos se encuentran vinculados en principio, en igualdad, sin que uno pueda presentarse como superior al otro. – Según Gn 2,24, el anthropos/varón dejará al padre/madre y se unirá a su gynê/mujer y serán ambos una sola sarx o realidad humana (10,7-8; cf.). Pasamos así de Gn 1 (texto más sacerdotal), donde varón y mujer se hallaban juntos, desde el principio) a Gn 2 (más profético), donde parece que la historia empieza a contarse desde la perspectiva del varón/Adán, del que provendría la mujer/Eva), para añadir, en este contexto, que, para realizarse en su verdad, el mismo hombre/varón ha de «romper» con su origen (padre/madre) y vincularse en unidad definitiva y concreta con su esposa (formando una sarx con ella), en unión que no es algo exterior, que puede romperse, como parecía suponer la ley deuteronómica del divorcio, sino que es elemento radical de su constitución humana 115.

Eso significa que el varón no tiene «poder» para expulsar a la mujer, como suponen los fariseos en 10,2, apelando a Dt 24. Al negar al varón este «derecho», Jesús está rompiendo la espina dorsal del patriarcalismo, fundado en el dominio del varón/esposo sobre su mujer y sus hijos. El varón no es «antes» que la mujer, pues ambos nacen juntos (Gn 1); el varón no puede expulsar a la mujer pues ha sido precisamente él quien más ha tenido que romper (¡ha debido dejar padre y madre, la estructura de la vieja casa!) para vincularse con la mujer en matrimonio 116. Desde ese planteamiento se puede insistir de nuevo en los dos niveles del matrimonio: 115. Sarx es para Mc el mismo ser humano en su debilidad, amenazado por la muerte, propenso a caer en tentación (13,20; 14,38). Pues bien, desde su debilidad, varón y mujer forman unidos un mismo y único ser personal, un proyecto de vida compartida, superando una ley de posesión que controlaban los varones. Visión general en Fander, Stellung 85-110. Estudio antropológico y cultural en M. Navarro, Barro y aliento. Exégesis y Antropología teológica de Gn 2–3, Paulinas, Madrid 1993; cf. B. J. Malina, El mundo del NT, Verbo Divino, Estella 1995, 145-180. 116. Tanto Mc 10,7 como Gn 2,24, suponen que el varón debe superar su situación anterior (casa propia, padre y madre) para vincularse a su mujer. Es como si debiera recorrer mayor camino, debiendo abandonar su seguridad (origen) para introducirse en un espacio de vida definida por la esposa que ocupa el lugar de los padres.

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– Hay un matrimonio por ley, que puede estar representado por los fariseos que ratifican la imposición patriarcalista de Dt 24,1-3, que concede al varón autoridad sobre la mujer, tanto al escogerla (en contrato que realiza con el padre de la mujer, no con ella) como al expulsarla después, si lo decide (10,2.4). Ese matrimonio no se funda ni define sobre bases de unidad y vinculación humana, sino de ley, ratificando el dominio del varón sobre la mujer. Ciertamente, podía haber y había mucho amor y gratuidad en muchos matrimonios de tipo fariseo, pero la estructura de fondo, avalada por ley de varones, resultaba posesiva, de manera que la mujer aparecía como posesión del marido. – Matrimonio por humanidad. Superando el nivel anterior, Jesús funda el matrimonio en aquello que pudiéramos llamar la esencia originaria de la vida, que no proviene de la ley del varón, que se desposa con la mujer que él quiere, para expulsarla cuando le conviene, sino que forma parte de la misma realidad humana, creada en dualidad de varón/mujer (Gn 1). En este contexto el hombre es quien más ha de romper (separarse de los padres) y arriesgar (entregarse a la mujer) para formar un verdadero matrimonio. Solo a través de la renuncia y riesgo del varón, que pone su vida en manos de la mujer, surge el matrimonio. De esa forma, uno y otra, varón y mujer, se vinculan gratuitamente, sin dominio de uno sobre otro. El varón no puede expulsar a la mujer cuando desea, ni casarse con ella cuando le apetezca o convenga, sino que han de actuar ambos en común, en gesto de unión personal que se funda en la misma alianza divina 117.

La razón farisea es clara en perspectiva histórica: el varón ha utilizado un tipo de independencia genética (no está «limitado» por menstruaciones o partos) y de poder físico (fuerza muscular) para controlar a la mujer a lo largo de siglos; así aparece en realidad como si fuera dueño de ella. La experiencia de Jesús nos reconduce al principio de la «creación», a la estructura original del ser humano, allí donde varones y mujeres emergen como 117. Al situar el matrimonio en el trasfondo de la entrega de Jesús cesa el patriarcalismo, es decir, la ley del padre y varón que se impone sobre el resto de la familia, y de un modo especial sobre la esposa. Varón y mujer aparecen ahora como igualmente dotados de libertad y responsabilidad, sin que uno pueda imponer su ley-dominio por encima del otro. Libertad no significa aquí desinterés ni tampoco un aislamiento conflictivo entre varón y mujer, sino todo lo contrario: es cuidado del uno por el otro. En contra de una ley que parece permitir (¿exigir?) que sus seguidores «entreguen» a Jesús (lo nieguen, lo rechacen y lo dejen en manos de enemigos), los auténticos creyentes (varón o mujer) no se pueden entregar (traicionar) o negar el uno al otro. Cada uno ha de mantenerse en respeto al otro, en gesto de responsabilidad compartida. Según eso, Marcos ha querido edificar el matrimonio en dos principios que se apoyan y sostienen mutuamente: a) la palabra original de Dios que ha creado al ser humano en forma de complementariedad; b) la entrega de Jesús que nos permite vencer los egoísmos derivados del pecado y volver al principio igualitario de la creación. El camino de la cruz libera al ser humano de su violencia y le permite recuperar el sentido de la creación, como experiencia de fidelidad mutua y personal de varón y mujer. El matrimonio no se puede ya entender como derecho del uno sobre el otro, sino como unidad original y responsable (definitiva) entre dos seres humanos.

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iguales y el varón ha de renunciar a su poder para unirse en paridad con su esposa. La fidelidad que Jesús pide al varón (con la renuncia a su poder sobre la esposa) implica que él debe superar el sistema patriarcalista 118. Es evidente que esa perspectiva se puede invertir y completar desde el punto de vista de la mujer, diciendo que también ella debe abandonar su posible independencia egoísta para unirse al varón, pues ambos forman una sola carne (eis sarka mian: 10,9). Esa unidad pertenece al proyecto creador de Dios: no es algo que varón y mujer puedan tomar o dejar a su antojo, sino expresión de un misterio de fidelidad que se refleja en el matrimonio «indisoluble» (no está en manos de la voluntad dominadora del varón). Jesús revela de esa forma la tarea del ser humano como exigencia de ruptura (cada uno debe superar su seguridad precedente) y de fidelidad dual, entendida en clave de resurrección (cada uno encuentra su plenitud pascual en el otro). En un plano, podemos afirmar que la mujer gana: empieza a ser persona, responsable de sí, capaz de decir su palabra; por eso, el varón pierde: ya no puede dominar a su mujer con el arma del divorcio. Pero en sentido más profundo los dos ganan: se convierten de manera igualitaria en caminantes; inician un proceso de amor que supera un matrimonio concebido como dominio de una parte (varón) o de un grupo (clan familiar). El mismo Dios garantiza ese proceso de fidelidad, que empieza de nuevo en cada matrimonio. Realizarse como humano (varón o mujer) es romper el pasado que define (cierra, determina) a cada uno por aislado para realizarse juntos en proyecto de entrega compartida (dándose uno al otro para siempre) 119. Dios fundamenta la distinción de los sexos (arsen kai thêly) y, al mismo tiempo, el camino de ruptura creadora (el varón debe abandonar a sus padres...), en camino de ruptura que culmina en la unión definitiva del hombre y la mujer (anthropos kai gynê), que se vinculan a nivel de carne nueva (realización vital concreta, en ámbito de entrega). Por encima de todas las posibles leyes de divorcio emerge así la experiencia bellísima y posible (siempre gratuita) de un encuentro personal permanente 120.

118. He estudiado el tema en clave bíblica en Hombre y mujer en las religiones, Verbo Divino, Estella 1996, 31-39, 167-214; 275-300, exponiendo los valores e implicaciones del matrimonio cristiano. 119. Formular la fidelidad matrimonial en nuevas claves de ley impositiva (como ciertas iglesias posteriores) es ignorar la novedad de Jesús, que no ha promulgado otra ley sino que ha recreado la fidelidad original de Dios en claves de unidad primera (varón y mujer los creó) y elección personal (dejará el varón al padre y madre para unirse a su mujer), liberando de esa forma a la mujer que estaba sometida al poder matrimonial de los varones. 120. El seguimiento de Jesús ratifica y recrea la unión matrimonial, que recibe así un carácter mesiánico (cristológico), como sabe Ef 5 en otra perspectiva. La

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10,10-12. Ratificación eclesial, profundización cristiana 10 Y estando de nuevo en casa, los discípulos le preguntaron sobre esto 11 y él les dijo: Si uno despide a su mujer y se casa con otra, adultera contra ella 12 y si ella despidiendo a su marido se casa con otro, adultera.

De la discusión con los fariseos y de la enseñanza básica de Jesús (donde solo se contempla el caso del varón que no puede despedir a la mujer) pasamos a la catequesis eclesial, en un contexto jurídico romano (o helenista) donde se supone que tanto el varón como la mujer tienen el poder de divorciarse. Como en otros casos (cf. 4,34; 7,17), Jesús deja la calle y se reúne con sus fieles en la casa de la iglesia, para concretar el sentido de su afirmación en un nuevo contexto (que es el de la comunidad de Marcos). Esta respuesta eclesial de Marcos se sitúa en la línea de Pablo, que retoma en este caso una palabra del Kyrios, es decir, de Jesús resucitado, diciendo que la mujer no se separe (khôristhênai) del varón, y que el varón no despache o deje ir (aphienai) a la mujer (1 Cor 7,10-11), planteando así el tema desde la perspectiva no solo del varón, sino también de la mujer, quizá en un contexto jurídico romano. De todas formas, en caso de que uno de los esposos sea pagano y se separe, según Pablo, el otro queda libre (1 Cor 7,1516), pues la fidelidad creyente está por encima de la unión matrimonial. Eso significa que algunos grupos cristianos han reinterpretado la prohibición de Jesús desde las nuevas circunstancias de la Iglesia, como muestra claramente Mateo, cuando introduce la excepción de la porneia, es decir, de un tipo de infidelidad, por la que se rompe el mismo matrimonio, de manera que el antes casado (varón o mujer) puede casarse de nuevo (cf. Mt 29,9; 5,32). Pues bien, sin entrar en las «concesiones» o reinterpretaciones amplificadoras de Pablo y Mateo, Marcos sigue interpretando el mensaje de Jesús (¡que es mensaje, no ley!) de una forma estricta, pero ampliando a las mujeres lo que Jesús ha dicho en principio para los varones (aunque, como he recordado ya, podía aplicarse a varones y mujeres). Antes (en contexto fariseo) había dos leyes: una para el varón, con autoridad para retener o expulsar a la mujer; otra para la mujer, condenada a vivir en actitud pasiva o receptiva. Ahora, reasumiendo normas esponsales vigentes en Roma o Egipto, fundándose en el principio de la Escritura (¡y serán los dos una carne!: Gn 2,24), el Jesús de Marcos (que se sitúa y nos sitúa en un nuevo contexto cultural) reformula en igualdad, para varones y mujeres, el sentido del matrimonio. Desde esa base quiero distinguir de nuevo lo jurídico (ley) y lo carismático (en la línea mesiánica de Marcos): palabra matrimonial de Jesús implica una revolución en el plano de lo familiar; no cambia solo un pequeño elemento de las relaciones privadas de un varón y una mujer, sino la estructura social y familiar, económica y legal de un judaísmo, centrada en torno al matrimonio jerárquico.

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– Jurídicamente, el hombre «puede» expulsar a su mujer y casarse con otra, como sabe la tradición judía, pero al hacerlo comete adulterio contra ella (ep’autên), sea contra la primera (a la que es infiel), sea contra la segunda (con quien no debía haberse vinculado): el texto (10,11) permanece voluntariamente ambiguo y ambas traducciones son posibles. En un plano de ley, el casado tiene el poder de expulsar a la mujer, pero el discípulo del Cristo debe superar la letra de esa ley, descubriendo y realizando un más alto misterio de unión con su esposa. – También la mujer «puede» expulsar así al varón (10,12), y es bueno que pueda, lo mismo que el varón, pero si lo hace adultera, en un plano carismático (cristiano), pues también ella había entregado su vida a su marido, casándose con él. Al situar en paralelo el poder (y el adulterio) de mujer y varón, y al formularlo de un modo equivalente, Marcos ratifica la revolución personalista de Jesús, que otros textos del Nuevo Testamento como las deuteropaulinas y las leyes de algunas iglesias posteriores aún no han asumido. Desde el ámbito de entrega de Jesús, en clave de unión matrimonial, varón y mujer aparecen ya en su plena igualdad, como personas.

Según eso, la unidad del matrimonio no se funda en el poder impositivo de uno (mujer o varón) sobre el otro, ni en una ley que planea por encima de ambos (y que se podría controlar con métodos de coacción externa), sino en un plano más alto de fidelidad personal, tal como Jesús lo ha visto en Gn 1–2. Esa fidelidad (donación compartida y recíproca de los esposos) aparece como experiencia gozosa y sacrificada, propia del paraíso original (Gn 1–2) y de la culminación mesiánica, y ella solo se vuelve posible allí donde la mujer es realmente autónoma y tiene legalmente el poder de expulsar al varón, lo mismo que el varón tiene el poder de expulsar a la mujer (en ambos casos con apolyein). Solo si ambos pueden legalmente «divorciar» (no están coaccionados por ley a vivir en unidad) pueden suscitar y gozar el matrimonio como expresión de fidelidad personal. Según eso, Marcos ha trascendido un tipo de nivel judío (donde solo el varón podía expulsar a la mujer), para situar la palabra de Jesús en un ámbito legal romano (donde varones y mujeres podían tener el mismo derecho), pero no para quedarse en un plano de ley, sino para superarla, en línea de donación mutua y gratuidad. Solo sobre la base de la mutua libertad e igualdad, en camino de entrega recíproca y esperanzada puede darse matrimonio mesiánico, como expresión del amor de Cristo hecho experiencia compartida de comunión interhumana. La ley ha estado y puede estar al servicio de una regulación del poder, en clave masculina, femenina o del conjunto social. Pero sobre esa ley, en clave de igualdad del varón y la mujer (ambos autónomos), ha presentado Jesús con su entrega y palabra un camino sacramental de matrimonio, vinculado al principio de la creación (Dios los hizo varón y mujer) y de la culminación mesiánica (Jesús se ha entregado por ellos) 121. 121. Ni el Jesús histórico, ni el Jesús de Marcos han querido formular una nueva ley matrimonial, regulable en un tipo de derecho material, sino que han ofrecido unos principios que cada comunidad cristiana debe actualizar, como ha sucedido de hecho, de forma que la praxis de las iglesia antiguas y modernas ha

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10,13-16. NIÑOS DE JESÚS: UNA IGLESIA HOGAR (a. Niños) 13 Y le llevaban niños para que los tocara, pero los discípulos les reprendían. (b. Enseñanza) 15 Jesús, al verlo, se indignó y les dijo: Dejad que los niños vengan a mí; no se lo impidáis, pues de los que son como ellos es el Reino de Dios. 15 Os aseguro: quien no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él. (c. Acción) 16 Y, abrazándolos, los bendecía, imponiéndoles las manos 122.

podido ser (y es) bastante diferente. En esa línea, se puede afirmar que el matrimonio es algo natural (pertenece a la creación) y muy sobrenatural, pues solo se comprende y solo puede realizarse, en clave cristiana, desde el fondo de la entrega de Jesús. Jesús ha puesto su vida en manos de la autoridad de Israel para realizar su fidelidad mesiánica. En esa línea, marido y mujer han de entregarse igualmente uno a otro, no para el dominio de uno sobre otro, sino para la vida compartida, no para la cruz sino para el crecimiento mutuo en clave de fidelidad compartida. Por otra parte, en la base del matrimonio cristiano sigue estando la fidelidad de Jesús hacia los marginados (leproso, endemoniado, paralítico...). Si los cristianos lo olvidaran, construyendo una iglesia sectaria donde solo entran los puros, y convirtiendo el matrimonio «legalmente establecido y celebrado» en criterio de admisión eclesial, correrían el peligro de perder su identidad mesiánica. El matrimonio mesiánico solo se puede entender allí donde la iglesia acoge a los excluidos de la sociedad (y de un modo especial a los que rompen o no pueden cumplir la legalidad formal del matrimonio). Esto significa que, leído en su conjunto, Marcos abre la puerta cristiana para aquellos que hoy tendrían «problemas matrimoniales» (impedidos de diverso tipo, prostitutos/as, divorciados, homosexuales, etc.). La bibliografía sobre el matrimonio cristiano, desde Mc 19 y del conjunto del Nuevo Testamento, resulta inabarcable y está en proceso de reelaboración, desde las diversas iglesias. Por eso citaré solo unas pocas obras significativas, desde diversas perspectivas: H. Baltensweiler, Il matrimonio nel Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1981 (original: Die Ehe im NT, Zúrich 1967; K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/4, Zollikon, Zúrich 1951; J. Bonsirven, Le divorce dans le NT, Desclee, París 1948; Ph. Delhaye (ed.), Problèmes doctrinaux du mariage chrétien, Centre Cerfaux, Louvenla-Neuve 1970; L. Godefroy y G. Le Bras, Mariage: DTC IX, 2044-2317; W. Jewett y K. Paul, Man As Male and Female: A Study in Sexual Relationships from a Theological Point of View, Eerdmans, Grand Rapids 1990; G. Grabbe, The Sacramental Life: An Orthodox Christian Perspective, St. John of Kronstadt Press, Liberty TENN 1986; H. J. Nordin, Die eheliche Ethik der Juden zur Zeit Jesu, Benno Conegen, Leipzig 1911; F. Vogt, Das Ehegesetz Jesu. Eine exegetisch-kanonistische Untersuchung, Herder, Friburgo de Brisgovia 1936. 122. Este pasaje recoge una norma eclesial, como 9,33-37 donde los niños aparecían como los más importantes en la comunidad cristiana. Puede entenderse como paradigma (une acción y palabra) y controversia eclesial, y quiere que se ofrezcan a los niños (que están en la base de la Iglesia) los tres bienes supremos de la vida: abrazo, bendición y autoridad. Jesús ha empezado discutiendo con los fariseos en la calle sobre el divorcio (10,1-9) y continúa su enseñanza en la casa (10,1012); entre calle y casa emerge nuestro tema (10,13-16).

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Lógicamente, después de haberse ocupado del matrimonio (10,1-12), Marcos debía plantear el tema de los niños. Ya había tratado de ellos en 9,3337, diciendo que son los primeros en la iglesia. Ahora vuelve al tema. Por un lado seguimos en camino (cf. 10,1), de manera que los niños que llevan a Jesús vienen de fuera (no forman parte de la Iglesia). Por otro estamos cerca de la casa eclesial (cf. 10,10), pues en ella había acabado el tema anterior. Antes se planteaba la cuestión desde la perspectiva de la autoridad en la Iglesia. El problema de fondo no eran los niños en sí, sino el deseo de poder de los Doce, y en ese contexto introducía Marcos el ejemplo de los niños (vinculados a otros tipos de pequeños). Ahora se plantea directamente el tema de los niños, en un contexto cercano a la Iglesia, después de haber tratado de las mujeres (es decir, del matrimonio y el divorcio). Mujeres y niños solían pertenecer en aquel tiempo al ámbito de lo privado, de la casa. Pues bien, para el evangelio, ellos forman parte del ámbito central de la comunidad. Así lo muestra este pasaje que he dividido también en tres partes 123. 10,13. Niños para ser «tocados» 13

Y le llevaban niños para que los tocara, pero los discípulos les reprendían.

Es posible que nosotros hubiéramos planteado otros problemas (paternidad responsable, número de hijos, anticonceptivos y superpoblación, aborto y maltrato de niños), también importantes, pero Marcos, desde el fondo de la entrega de Jesús, se ha ocupado de la forma en que la comunidad en cuanto tal ha de acoger y cuidar a los niños. Ha tratado ya en otros pasajes de los padres (5,21-43; 7,24-30; 9,14-29), ahora se ocupa de los niños que entran en contacto con la iglesia, sean o no cristianos, unos niños a los que Jesús ha de «tocar», haciéndose así solidario de ellos 124: – Gente. Le traen niños (paidia) para que los toque (apsêtai, 10,13a), en gesto que en su origen puede ser mágico (un santón, curandero o profeta, como Jesús,

123. Sobre el tema de los niños y los pequeños, cf. bibliografía citada en comentario a 9,33-37. Sobre la posible referencia al bautismo de niños, cf. K. Aland, Die Säuglingstaufe im NT und in der alten Kirche (TEH 96), Múnich 1967; O. Cullmann, «El bautismo de los niños y la doctrina bíblica del bautismo», en Del evangelio a la formación de la teología cristiana, Sígueme, Salamanca 1972, 151-232; J. Jeremias, Nochmals: Die Anfänge der Kindertaufe (TEH 101), Múnich 1962. G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo (BEB 60), Sígueme, Salamanca 1986, 157-168, recoge y evalúa la discusión sobre el bautismo de niños, con referencia a Mc 10,13-15. Por su parte, O. Cullmann, «Spuren einer alten Taufformel im NT», en Vorträge und Aufsätze, Mohr, Tubinga 1966, 524-532 [= RHPR 17 (1937) 424-434] interpreta el mê kôlyete de 10,14 como elemento de una liturgia bautismal. 124. Sobre el tocar medicinal y de autoridad de Jesús, cf. 1,41; 5,28; 6,56; 10,13.

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transmite a los pequeños buena suerte), pero que ha de verse en clave de vinculación mesiánica. Quienes traen a los niños pueden ser sus padres o familiares, y lo hacen para que Jesús los toque, en un gesto que es muy suyo (toca y cura en 3,10; 5,27-28; 7,33; 8,22). Estos «presentadores» de niños no forman todavía parte de la Iglesia; por eso, no están en la «casa», sino que vienen al camino, pero piensan que Jesús (su Iglesia) es buen lugar para el despliegue y crecimiento de niños. Eso significa que la comunidad de Jesús no es una familia cerrada, con estructuras fijas, sino que forma una especie de «casa móvil», una casa abierta a diversos tipos de personas. – Los discípulos reprenden a la gente (epetimêsan), porque quieren crear una estructura estable, con instituciones de poder establecido (10,13b). El texto podría significar que reprenden a los niños, aunque parece más probable que reprendan a los que traen a los niños, porque con su gesto rompen el orden de la comunidad. Sea como fuere, esos discípulos piensan que Jesús no puede «perder» su tiempo y prestigio, abandonando sus misiones importantes, para dedicarse a los niños, en tarea que parece poco digna, propia de mujeres; piensan, además que la comunidad (es decir, ellos, como representantes de la comunidad) no pueden ocuparse de esas cosas (es decir, de los niños, y además «niños ajenos»). El verbo empleado es el mismo de 8,32 donde se dice que Roca reprendía a Jesús por actuar de una forma que a su juicio era mesiánicamente incorrecta. Ahora, los discípulos centrales (los de 10,10, que parecen ser los Doce de 9,35) lo reprenden también, al menos indirectamente, pues no quieren permitir que Jesús se ocupe de los niños, sino que desean crear otra vez (cf. 9,33-37) un grupo de poder, controlado por ellos; por eso forman una especie de guardia pretoriana o círculo de seguridad en su entorno, impidiendo que traigan a los niños.

Si acepta el comportamiento de esos discípulos, que quieren impedir que los niños se acerquen a Jesús, la Iglesia corre el riesgo de volverse un grupo de personas importantes, pero sin libertad, ni corazón ni tiempo para ofrecer un espacio de vida a los niños. Los mismos discípulos, a quienes Jesús hizo mensajeros de salvación (6,6b-13) y servidores de sus panes (6,41; 8,6-7), parecen volverse instancia de control, y de esa forma tienden a dejar fuera del espacio público de Jesús a los niños (y a las mujeres), creando así una institución eclesial cerrada. Según Marcos, en el comienzo de la Iglesia, los Doce han intentado crear una jerarquía que se opone a la práctica de Jesús. 10,14-15. Enseñanza: recibir a los niños 14 Jesús, al verlo, se indignó y les dijo: Dejad que los niños vengan a mí; no se lo impidáis, pues de los que son como ellos es el Reino de Dios. 15 Os aseguro: quien no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él.

No reprende a la gente, sino a sus discípulos (es decir, reprende a su Iglesia fuerte de Jerusalén, la Iglesia de los Doce). Frente a quienes pretenden convertirse en grandes, imponiendo su disciplina sobre mujeres y niños, Jesús reivindica el valor primario de los niños: son signo del Reino, los más importantes. El camino de entrega de Jesús, que 10,1-12 presentaba como

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fuente de unidad matrimonial, se vuelve ahora espacio para niños, marcando de esa forma el sentido de la iglesia, que no es escuela de sabios, ni reunión de ascetas, ni concilio de iniciados, sino hogar abierto para todos, y en especial para los niños, los más indefensos. Por eso, allí donde sus discípulos impiden la presencia de niños, Jesús se indigna (êganaktêsen), oponiéndose con fuerza al tipo de comunidad que esos discípulos quieren construir al margen (o en contra) de los más débiles, y entre ellos, de los niños. El sentido básico de 10,14 es claro: «Dejad que los niños vengan a mí, no se lo impidáis. Antes se decía que le traían niños» (10,13), ahora se supone que son los mismos niños los que vienen y Jesús reprende a quienes intentan evitarlo (es decir, a sus discípulos centrales, a los Doce). Las palabras clave son «dejad» (aphete) y «no se lo impidáis» (mê kôlyete), están dirigidas como en 9,39 a los dirigentes de la iglesia. a) En 9,39 Jesús pedía a sus discípulos que aceptaran (que no condenaran) al exorcista ajeno. b) Ahora les exige que acojan a los niños, que son presencia divina, pues de quienes son «como ellos» (toioutôn), es el Reino de Dios. Jesús quiere que esos niños «vengan» (o que se los traigan), y por eso se opone a un tipo de iglesia que se lo impide y que rechaza así la llegada del Reino, representado en los niños 125. Más complejo es el sentido de 10,15, que contiene una declaración fundamental, introducida por un solemne «en verdad os digo» (amên legô hymin), que marca la trascendencia del dicho que sigue. La palabra clave es «recibir como niño» (dexêtai ôs paidion), en su relación con el Reino. No se trata de «hacer», sino de «recibir», esto es, de acoger, conforme a un texto que puede entenderse de dos formas, quizá complementarias: a) Recibir el Reino como (lo recibe) un niño (10,15). La palabra niño sería así el sujeto activo: Los seguidores de Jesús (y en especial sus Doce) deben recibir el Reino como los más pequeños (los niños) reciben el don de la vida, haciéndose niños, en actitud de pequeñez y acogimiento. Lógicamente, según eso, el Reino es de los niños (que no tienen que hacer nada, pues valen por lo que ellos son) y de aquellos que se hacen como niños y que así, en cuanto tales, reciben el Reino. Frente a la búsqueda de poder/actividad, que definiría a los buenos creyentes (conquistar el Reino por ascesis, por ciencia o violencia), Jesús destaca una experiencia más honda de receptividad, en la línea de 9,35, donde se hablaba de hacerse los últimos, es decir, como niños, pues de los que son como ellos es el Reino de Dios 126. 125. En medio de su gran tarea mesiánica, cuando sus íntimos suponen que no debería ocuparse de cosas menores, como son los niños, Jesús afirma con solemnidad que ellos son objeto, centro y meta de su reino, reasumiendo en clave de acogida y organización lo dicho en 9,33-37. Sobre los niños en la Biblia, cf. R. de Vaux. Instituciones AT, Barcelona 85, 77-90; R. E. Clemens, «The relation of Children to the People of God in the OT», BapQuat 21 (1966) 195-205; A. Oepke, Pais: TWNT V, 636-653. 126. Es la lectura que ha puesto de relieve Mt 18,1-5 y 19,13-19, espiritualizando el tema; ella parece secundaria en Marcos. He ofrecido bibliografía al comentar 9,33-37; cf. también J. A. Grassi, Child, ABD I, 904-907. Para Mt 18,1-4, cf. W. G. Thompson, Matthew’s Advice to a Divided Community (AnBib 44), Roma 1970, 69-84.

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b) Recibir el Reino como (se recibe) a un niño (10,15). La palabra niño se toma aquí como «objeto», de manera que en el sujeto de la frase son otros, y de un modo especial los discípulos de Jesús, a quienes él les dice que deben «recibir el Reino», como se «recibe a un niño», suponiendo así que los niños son signo y presencia (contenido) de ese Reino. Solo quien sabe acoger y acoge de hecho (dexêtai) a los niños y a los débiles acoge de hecho el Reino de Dios, pudiendo entrar en él (eiselthein). Se trata, por tanto, de acoger el Reino como se recibe/acoge a los niños necesitados, siguiendo el ejemplo de Jesús, que ha mantenido una actitud abierta y receptiva ante los niños (en contra de la tendencia de sus discípulos oficiales, que quieren convertir la comunidad en casa bien organizada, donde no hay lugar para los niños que van y vienen). Eso significa que, según el Jesús de Marcos, importa «hacerse» niño (= pequeño), pero sobre todo importa recibir, acoger, ofrecer casa, a los niños.

En esta segunda línea, la Iglesia ha de ser comunidad para niños, como una casa maternidad, hogar de cariño, escuela de experiencia y amor para los más pequeños, pero no de los más buenos y sabios, sino de cualquier tipo de niños en cuanto «necesitados», como supone 9,33-37, donde se dice que Jesús pone en el centro de su grupo a uno cualquiera de esos niños, y como ratifica este pasaje (pues tampoco aquí no se dice el origen y condición de los niños que traen o vienen). Esto significa que el Reino de Dios es anterior a toda discriminación social, legal o religiosa, pero implica, al mismo tiempo, un tipo más alto de discriminación a favor de los niños y pequeños. De esa manera, Jesús nos lleva otra vez más allá de la Ley de Moisés (como en el pasaje anterior: 10,1-12), para situarnos en el origen de lo humano donde los niños valen por sí mismos, antes de toda estructuración humana. Desde el momento en que Jesús presenta la «casa de la Iglesia» como un espacio abierto a los niños, Jesús está rompiendo una visión orgánicamente cerrada de la comunidad, suponiendo que entre ella y el mundo exterior (el de los niños que van y vienen o están abandonados) tiene que haber una relación porosa 127. 10,16. Jesús: abrazar, bendecir, imponer las manos 16

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Antes he dicho que el texto podía entenderse de dos formas (hacerse como un niño, para recibir el Reino y recibirlo como se debe recibir a un niño). Pues bien, ahora debo añadir que el gesto final de Jesús (abrazar, bendecir, imponer las manos: 10,16) y el conjunto de Marcos destacan la segunda lectura: la Iglesia ha de entenderse como espacio de amor y aco127. Cf. Fowler, Reader 172-173. Así lo ha destacado con gran energía L. E. Vaage, «En otra casa: el discipulado en Marcos como ascetismo doméstico», Estudios Bíblicos 63 (2005) 21-42.

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gida para niños, que aparecen así como destinatarios privilegiados de la obra de Jesús, como signo y presencia de Reino. En esa línea se puede afirmar que Jesús sube a Jerusalén con un proyecto de acogida para los niños, de manera que en el fondo muere por defenderlos, en gesto de amor. Este pasaje, que está en el centro del proyecto mesiánico de Jesús, no emplea el término «amor» (agapaô), pero deja claro que todo ha de entenderse desde su trasfondo, por la forma en que vincula estos tres motivos: abrazo, bendición e imposición de manos: – Jesús abraza al niño (enankalisamenos). El abrazo, tema que había destacado ya el pasaje anterior (9,36), es un signo de cariño y de comunicación vital, que se emplea entre esposos, amigos, familiares, y, sobre todo, entre madres e hijos. Es el primer gesto de la mujer, que acoge en sus brazos al niño, para darle cobijo, calor y alimento, el acto esencial del padre o de los restantes familiares y amigos, que reciben al niño en el mundo, ofreciéndole un espacio para ser amado y vivir. Antes que toda palabra de la boca está la palabra de la piel que acaricia, de las manos que tocan, de los brazos que sostienen, del cuerpo que dice su verdad a otro cuerpo. En ese nivel se ha situado Jesús, al ofrecer a los niños el cobijo de sus manos y brazos, que brindan seguridad y alegría vital, y al recibir de ellos la ternura y el gozo que transmiten. Jesús aparece así como un «enamorado» de los niños, un hombre que «entiende» y cultiva el gesto creador y la terapia del abrazo. Al presentarse de esa forma, abrazando a los niños, él muestra que el Reino no implica el «fin violento» de este mundo, sino que anuncia el surgimiento de un mundo mejor, centrado en los niños. – Bendice (kateulogei). Jesús ofrece también a los niños que le traen (o que vienen) un signo y promesa de vida futura, como hizo Dios a los hombres al principio, enriqueciéndolos con su bendición (Gn 1,28). No los abandona en su pequeñez, no los deja en su infancia por siempre, sino que quiere que crezcan y gocen, para poseer y compartir los bienes de la tierra, pues eso supone bendecir: regalar a los demás una palabra, que es expresión de riqueza de vida en abundancia. Bendecir a los niños significa garantizarles presencia y educación (es decir, un hogar de maduración humana), abriendo para ellos espacios y caminos de esperanza gozosa y fecunda. Crear un mundo donde la vida de los niños merezca la pena, eso es bendecir. En el lugar donde la Escritura había situado la bendición de Dios a los hombres del principio (Gn 1,22) y la bendición de Abrahán (Gn 12,2), presenta Marcos la bendición de Jesús a los niños en cuanto niños (no a los cristianos ya organizados como Iglesia). – Impone las manos (titheis tas kheiras ep’auta). Este gesto ha de entenderse a modo de iniciación sanadora (Jesús cura imponiendo las manos; cf. 5,23; 7,32) y de plenitud mesiánica, pues sirve para transmitir a otras personas el poder que alguien tiene o del que dispone. En esa línea, los sacerdotes de Israel imponen la mano a sus sucesores (cf. Nm 27,18; Dt 34,9). Así lo harán después los «presbíteros» de la comunidad, impartiendo su carisma a otros jerarcas, para que sean fieles a su ministerio (cf. 1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6; Heb 6,2). Pues bien, en gesto que parece ir en contra de todos los esquemas de poder (vinculados a un tipo de sabiduría ya adquirida), Jesús impone las manos a los niños, ofreciéndoles su mayor autoridad, no para el día en que sean menores, sino

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precisamente ahora, cuando son menores. Ellos, los más pequeños, son desde ahora los verdaderos representantes de la Iglesia 128.

Al tratar así a los niños, Jesús ha situado en el primer plano de su movimiento algo que parecía propio de mujeres. Se pensaba en aquel tiempo que los varones debían mantenerse en el espacio público, realizando tareas de administración y dirección de la comunidad. Por el contrario, las mujeres deberían ocuparse del hogar y del cuidado de los niños (en un plano puramente interno de la casa) 129. Pues bien, en contra de esta división, Jesús protesta aquí, diciendo y destacando que el cuidado de los niños, la defensa de la vida es compromiso de todos, empezando por el mismo Hijo del Hombre, que acoge/abraza, bendice e impone las manos a los niños, mostrando así a sus Doce (al conjunto de sus seguidores) lo que ellos han de hacer. La Iglesia aparece de esa forma como lugar donde no solo es posible y gozoso el camino de la fidelidad matrimonial (como indicaba el pasaje anterior: 10,1-12), sino también la vida de los niños. Pues bien, la novedad del texto es que Jesús pide aquí a los padres (diciendo que ellos cuiden a sus hijos, cosa que podría suponerse), sino que se lo pide a su comunidad, es decir, para todos sus discípulos y seguidores, a los que exige que acojan/bendigan/dignifiquen a los niños, sin fijarse en su procedencia (oponiéndose así a la iglesia de los Doce, que parecen buscar una iglesia donde los niños son menos importantes). Eso significa que los niños (¡todos y, en especial, los más necesitados!) han de ser objeto de un cuidado especial de la comunidad, que ha de cuidarlos, haciéndose hogar para ellos como suponía el contexto del pasaje 130. 128. Antes de todo seguimiento, como signo y presencia de Dios, se encuentran esos niños que Jesús abraza, bendice y consagra, en gesto sorprendente de «imposición de manos», que es más importante que todas las imposiciones ministeriales posteriores (ordenación de presbíteros, obispos, etc.). No son los niños para los discípulos (es decir, para la Iglesia), sino los discípulos para los niños. Esos rasgos (abrazas/bendecir/imponer las manos) forman los momentos fundamentales de esta iniciación humana (cristiana) de los niños. A partir de aquí se ha planteado más tarde el tema del bautismo de los niños, sobre el cual hubo una intensa discusión hace unos decenios; cf. K. Aland, Die Säuglingstaufe im NT und in der alten Kirche (TEH 96), Múnich 1967. Es evidente que a Marcos no le interesa el bautismo en cuanto rito separado, sino la acogida integral de los niños en la vida eclesial. 129. Así lo ha puesto de relieve M. Y. MacDonald, Antiguas mujeres cristianas y opinión pagana. El poder de las mujeres histéricas, Verbo Divino, Estella 2004. 130. Ninguna ocupación cristiana es buena si impide la acogida los niños, en clave de gozo y gratuidad (no de opresión o propaganda manipuladora). No hay para Jesús nada mayor que ocuparse de ellos. Si un trabajo profesional o sacral (de administrador o pastor, obispo o monje) configura al cristiano de tal forma que le impide compartir su tiempo (jugar) con los niños, acaba siendo malo (tanto para los «grandes» como para los niños que quedan desplazados del centro de la comunidad).

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Frente a una posible gerontocracia (mando y control de ancianos), frente a una sacralización de los presbíteros, que definen desde antiguo la ley comunitaria (cf. 7,3), Jesús ha destacado aquí la importancia sorprendente de los niños que, por su misma necesidad (solo pueden vivir si los acogen y los bendicen otros), son principio de vida para el resto de la comunidad. No se trata, por tanto, de un signo puntual de cariño que los seguidores de Jesús han de ofrecer a los pequeños, sino de un gesto sostenido de acogida y cuidado, que es absolutamente necesario para que los niños vivan (al menos hasta los siete/ocho años, en que pueden sobrevivir, al menos de un modo precario, como niños de la calle). A Jesús y a la iglesia primitiva le ha debido impresionar el riesgo en que viven los niños, en circunstancias adversas, con el peligro de quedar abandonados (por rupturas familiares y sociales de su duro entorno). Pues bien, en ese contexto, Jesús ha establecido como primera obligación y compromiso de su comunidad el acoger a los niños 131. Estamos ante un dato esencial para la comprensión del primer despliegue del cristianismo: El camino de entrega de Jesús (es decir, su mesianismo receptivo) ha suscitado un espacio de comunicación libre y creadora entre varones y mujeres, presentándose también en su raíz como principio de salvación, campo de vida, para los más necesitados, como son los niños. El mismo Jesús entregado es como un niño que está en manos de los otros. Por eso los niños parecen (son) revelación de Dios, un signo mesiánico en el mundo. Jesús no ha querido sustentar su movimiento en bases de ley (que manejan los escribas), ni de sacralidad religiosa (propia de sacerdotes), ni de poder social (controlado por ancianos), pues ellos (escribas-sacerdotes-ancianos) terminarán entregándolo a la muerte, sino de acogida mutua, que comienza con la acogida de los niños.

131. Este pasaje, como los anteriores, va en contra de una visión eclesial de tipo impositivo, propia de aquellos que destacan la «grandeza social» del Evangelio, en línea de organización, de manera que Jesús (los dirigentes de la Iglesia) no tendrían que ocuparse de los niños que van y vienen y sufren, en una sociedad desestructurada. En contra de eso, Jesús entiende el Reino desde el signo de los niños, cuya vida está en manos de otros, y por eso quiere que sus seguidores sean como «niños ante el Reino», acogiendo y queriendo a otros niños. Lo que importa no es ganar méritos religiosos (realizar ayunos, dominar la mente o las costumbres en ascesis elitista), sino ponerse en actitud receptiva ante Dios (y ante los otros), acogiendo, al mismo tiempo, a los necesitados (que son como niños), suscitando así un espacio donde el niño pueda realizarse. En este último sentido he destacado la ambigüedad deliberada de 10,15: recibir el Reino haciéndose niño... y recibirlo como se recibe a los niños. Lo que dice Marcos sobre los niños ha de inscribirse en su visión total de la comunidad cristiana donde se invierten los valores dominantes del contexto social, centrados en honor y vergüenza, como ha mostrado B. J. Malina, El mundo del NT, Verbo Divino, Estella 1995, 45-84.

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10,17-31. REINO DE DIOS Y DINERO EN LA IGLESIA Marcos ha escrito un evangelio sorprendente por su riqueza y precisión narrativa, con un hilo rojo que va uniendo entre si todos los textos, dentro del camino de entrega de Jesús a favor del Reino, tal como se expresa en sus «anuncios» de pasión (8,31 y 9,31), como acabamos de indicar tratando del matrimonio y de los niños (cf. 10,1-16). Pues bien, desde ese mismo fondo ha presentado Marcos la cuestión de la riqueza en perspectiva de discipulado, y lo ha hecho en un texto amplio y complejo donde están entretejidos varios temas y enseñanzas esenciales para la Iglesia (10,17-31). Este pasaje retoma de algún modo el motivo de las primeras llamadas de Jesús a los pescadores (1,16-20) y publicanos (2,13-17), con los Doce (3,13-19). Es evidente que unos y otros debían dejar todo (su artes de pesca, su banco de impuestos) para seguir a Jesús en camino de Reino, pero ese tema había quedado en gran parte velado. Pues bien, Marcos lo recupera aquí, en contexto de camino, en ámbito de entrega de la vida, retomando también, de manera dramática (en gesto y enseñanza), el tema base de 8,34-35: «Si alguien quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame... ». Se trata de una «cruz» relacionada de un modo especial con las riquezas. ¿Podrá un hombre rico, apegado a las ventajas y seguridades que da el mundo, asumir el camino del Reino? Esta es la pregunta, este es el motivo central del nuevo pasaje, en el que culmina la «sección de la Iglesia» (9,31–10,31), y se divide en tres partes que pueden entenderse (como en otros casos) en forma de quiasmo. La palabra básica (lo mismo que en 8,34) es «seguir» a Jesús, palabra que aparece en «a» y en «a’» (Jesús dice al rico que lo siga, y Roca dice a Jesús que ellos le han seguido); en el centro («b») queda la enseñanza universal sobre las riquezas: a) Punto de partida, el rico que se va (10,17-22). Este Jesús en camino (eis hodon) aparece como maestro que puede resolver el tema de la vida eterna (dsôên aiônion), y así se lo pregunta y pide un hombre que quiere «heredarla» (es decir, tenerlo todo). Como buen judío, Jesús le habla de los mandamientos y, viendo que los cumple, le invita a dejarlo todo y seguirlo. El hombre queda triste y lo abandona: es rico y no puede (no se atreve a) dejar sus posesiones. b) Enseñanza universal. El riesgo de las riquezas (10,23-27). Jesús ofrece aquí su doctrina central sobre la riqueza, diciendo que ella constituye la mayor dificultad para seguirlo y alcanzar la vida eterna. El problema con que choca el Reino no es la Ley de los escribas (cf. 3,20-35), ni un tipo de pureza sacral (cf. 7,1-23), sino las riquezas: ellas constituyen el último enemigo, esclavizan al ser humano y le impiden caminar al Reino. a’) Ciento por uno. Paradigma eclesial (10,28-31). De un modo sorprendente, Roca toma la palabra y habla en nombre del resto de los discípulos, atreviéndose a decir que ellos lo han dejado todo y lo han seguido, para ser una comunidad mesiánica. Jesús, que en otros casos, ha criticado a Roca y a los Doce, aquí no los critica (es como si aceptara su desprendimiento económico), sino que les asegura

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que tendrán el ciento por uno en este mundo y después, en el futuro, heredarán la vida eterna (dsôên aiônion) como pedía el rico del principio (en 10,17).

De las mujeres y niños (tema de la sección anterior) pasamos a las riquezas, que han de darse a los pobres y compartirse en comunidad (ciento por uno). Ciertamente, ellas son buenas pues permite ayudar a los demás, pero pueden convertirse en fuente de lucha. El tema empieza a elaborarse sobre un trasfondo judío (el rico cumple la Ley israelita: 10,19-20), aunque luego supera ese nivel, pues las diferencias nacionales y/o sacrales pasan aquí a segundo plano: el dinero unifica y separa por igual a judíos y gentiles 132. 10,17-22. VENDE LO QUE TIENES. UN RICO FRACASADO (a. Pregunta) 17 Y poniéndose en camino se le acercó uno corriendo, se arrodilló ante él y le preguntó: Maestro bueno, ¿qué haré para heredar la vida eterna? (b. Enseñanza) 18 Él le contestó: ¿Por qué me llamas bueno? Solo Uno es bueno: Dios. 19 Ya conoces los mandamientos: No matarás, no adulterarás, no robarás, no darás falso testimonio, no defraudarás, honra a tu padre y a tu madre. 20 El replicó: Maestro, todo eso lo he cumplido desde joven.

132. Riqueza es aquello que edifica (y puede derribar) al ser humano en clave de posesión: casa con familia y campos, relaciones personales y posesiones materiales. Para situar la perícopa en su contexto, cf. Barton, Discipleship 96-107; Belo, Lectura; Best, Following 110-120. H. Braun, Spätjüdisch-häretischer und frühchristlicher Radikalismus I-II, Mohr, Tubinga 1957; R. Busemann, Die Jüngergemeind nach Markus 10 (BBB 57), Bonn 1983, 102-118; J. Dupont, Le Beatitudini, Paoline, Roma 1977/79 I, 513-720; II, 236-325; 605-743; V. Fusco, Povertà e sequela: La pericope sinottica della chiamata del ricco: Mc 10:17-31, Paideia, Brescia 1991; G. Leal Salazar, El Seguimiento de Jesús según la tradición del rico. Estudio redaccional y diacrónico de Mc 10,17-31, Verbo Divino, Estella 1996; S. Légasse, L’appel au riche (Mc 10,1731 par), Beauchesne, París 1966, 19-63; Th. Matura, El radicalismo evangélico, Claretianas, Madrid 1990; D. L. Mealand, Poverty and Expectation in the Gospels, SPCK, Londres 1980; J. P. Miranda, Marx y la Biblia, Salamanca 1972; W. Schrage, Ética del NT (BEB 57), Sígueme, Salamanca 1987, 27-147; G. Theissen, «Nosotros lo hemos dejado todo (Mc 10,28)», en íd., Estudios de sociología del cristianismo primitivo (BEB 51), Sígueme, Salamanca 1985, 41-78. Sobre la problemática de fondo, cf. T. E. Schmidt, Hostility to Wealth in the Synoptic Gospels, JSOT, Sheffield 1987. Sobre el concepto cristiano de pobreza, cf. P. Richard e I. Ellacuría, «Pobreza/Pobres», en Varios, Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta 1993, 1030-1057; He analizado el tema desde Mt 25,31-46 en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (BEB 46), Sígueme, Salamanca 1994, 302-318, y de un modo más concreto en El evangelio. Vida y Pascua de Jesús (BEB 75), Sígueme, Salamanca 21993, 93-107. Sobre el rico entre los «personajes menores» de Marcos, cf. H. J. Klauck, «Die erzählerische Rolle der Jünger im Markusevangelium», Novum Testamentum 24 (1982) 1-26 y J. F. Williams, Followers. Entre los comentarios, Pesch, Marco, II, 210-228; Gnilka, Marcos II, 95-104.

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(c. Profundización y desenlace) 21 Jesús, mirándolo, lo amó y le dijo: Una cosa te falta: vete, vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres; así tendrás un tesoro en el cielo, y luego sígueme. 22 Ante estas palabras, él suspiró y se marchó entristecido, porque poseía muchas riquezas 133.

Conforme a la técnica habitual de Marcos, esta escena puede dividirse en tres partes. La primera expone el tema, en forma de pregunta. En la segunda, Jesús responde al hombre en línea de Ley israelita. En la tercera, le ofrece su propia propuesta (venderlo todo y dárselo a los pobres). La primera enseñanza nos sitúan en un nivel general de Ley, la segunda en un plano de evangelio. 10,17. Pregunta: Maestro Bueno, ¿qué haré...? 17

Y poniéndose en camino se le acercó uno corriendo, se arrodilló ante él y le preguntó: Maestro bueno ¿qué haré para heredar la vida eterna?

Jesús aparece en el camino (eis hodon) que había iniciado en 9,33 (aunque en el fondo el tema empieza ya en 8,31), un camino que seguirá presente en toda esta unidad (8,31–10,52; cf. 10,1.32), pasando por Jericó (10,46.52), hasta culminar en la nueva sección (11,1–13,37) con la entrada en Jerusalén (11,8). Pues bien, en ese camino le sale al encuentro «alguien» a quien Marcos no siente necesidad de presentar de un modo más preciso (a diferencia de Mt 19,20, que le llama neaniskos, joven, y de Lc 18,18 que le convierte en arkhôn, príncipe). En este momento (10,17) es simplemente heis, un varón (alguien). Solo al final, como desvelando aquello que el lector debería descubrir por sí mismo, se dice que tenía muchas posesiones (ktêmata, 10,22). Es alguien que viene apresurado, corriendo (prosdramôn) hacia Jesús, como si tuviera prisa por resolver algún problema, arrodillándose ante él, en signo de gran respeto (como el leproso de 1,40), en gesto de veneración y sometimiento. No viene a pedirle que le limpie (como el leproso), sino a preguntarle algo (¡cómo heredar la Vida eterna!), llamándolo «Maestro Bueno» (didaskale agathe). No le llama «sabio», como habían supuesto los de Nazaret, interpretando su sabiduría de un modo ambiguo, quizá diabólico (cf. 6,2), en la línea de los escribas de 3,20-30, sino Bueno, atribuyéndole una cualidad que, según Jesús, solo es propia de Dios. Ciertamente, esa palabra (Bueno, Agathos) se aplica en un sentido extenso a varios tipos de personas (cf. Mt 12,35; Rom 5,7), pero el Jesús de

133. Riqueza, paradigma destructivo. Narración vocacional en la línea de 1,16-20; ofrece rasgos de diálogo legal, si por ley se entiende la exigencia de realización humana. Pero he querido destacar el tema de la ejemplaridad económica. El suspense de la escena (¡por qué ha dejado este hombre a Jesús?) solo se aclara al final, cuando el redactor comenta que tenía muchas riquezas.

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Marcos sabe que, en sentido estricto, solo puede atribuirse a Dios. Es evidente que este hombre que se arrodilla a sus pies y le dice Bueno, no le está divinizando sin más, pero su gesto se puede tomar en esa línea y así lo entiende Jesús al preguntarle por qué lo llama así y al recordarle luego que «¡solo Uno, Heis, es bueno: Dios!», en palabra que recoge la confesión básica del judaísmo (Dios es Uno, Heis: Dt 6,4-5; cf. Marcos 12,29) y al vincularla quizá con un tipo de pensamiento helenista (platónico) que identifica a Dios con la Bondad, pues en un contexto judío resulta poco habitual (poco verosímil) que ese apelativo se atribuya a un hombre 134. Y con esto podemos pasar a la pregunta del hombre a Jesús: Qué debe hacer (ti poiesô) para heredar (klêronomein) la vida eterna (zôên aiônion). Se trata de una pregunta pertinente que nos sitúa ante la exigencia de obrar (poiein) para conseguir algo importante, que no es ya directamente el Reino que Jesús ha empezado a proclamar (1,14-15), sino la Vida Eterna (cf. la relación entre Reino y Vida en el comentario a 9,42-48). Jesús no aparece así como profeta o iniciador del Reino, que ha de venir, sino como Maestro que introduce a los hombres en la Vida de Dios, en una línea que parece situarnos cerca del judaísmo sapiencial (que tiende a identificar Vida Eterna y mesianismo) o de un tipo de pensamiento helenista. Sea como fuere, esta pregunta se sitúa en un contexto pascual más que en el tiempo de la vida de Jesús. Por otra parte, este hombre no dice qué haré para «conseguir», sino para «heredar», situándose así en la línea de la tradición judía, marcada por las promesas de Dios y por la herencia. Significativamente, Mt 25,34 habla de «heredar el Reino» (cf. 1 Cor 6,9-10; 15,50), utilizando una terminología judía y mesiánica. Nuestro pasaje se sitúa en un contexto más sapiencial y helenista, al hablar de la herencia de la Vida Eterna, que está vinculada con el mismo ser y plenitud de Dios. 10,18-19. Enseñanza: Ya conoces los mandamientos... 18 Él le contestó: ¿Por qué me llamas bueno? Solo Uno es bueno: Dios. 19 Ya conoces los mandamientos: No matarás, no adulterarás, no robarás, no darás falso testimonio, no

134. Ciertamente, la Escritura sabe que Dios es bueno (Tob, en hebreo) y así se dice, por ejemplo, en un texto fundamental: «Alabad a Yahvé porque es Bueno» (Sal 117, 1ss LXX; cf. también 1 Cr 16,34; cf. 2 Cr 5,13; Esd 3,11). Pero ese atributo (Bueno: Tob, Agathos) no parece central en la teología israelita, en contra de lo que sucede en el pensamiento helenista, donde Dios es, ante todo, Agathos, el Bueno o la Bondad. En ese último sentido parece entender Jesús el saludo del hombre que se arrodilla ante él y le llama «maestro Bueno», respondiendo que no le llame así, pues solo Uno (Dios) es Bueno. Según eso, Jesús reserva la Bondad a Dios, de forma que él puede aparecer como Hijo o Enviado suyo, pero sin ocupar su puesto, sin romper el monoteísmo israelita. Sobre el Dios Uno, cf. L. W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, Clark, Edimburgo 1998.

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defraudarás, honra a tu padre y a tu madre. 20 El replicó: Maestro, todo eso lo he cumplido desde joven.

Jesús no empieza respondiendo a este hombre con su propuesta personal, como si quisiera separarlo de sus raíces, sino que lo coloca ante la Ley judía, recordando los preceptos (entolas) que llevan a la vida eterna, la dsôê, donde han venido a condensarse los bienes supremos. Puede parecer que quien pregunta es judío y Jesús le remite a las normas, es decir, a los mandamientos de su grupo religioso, en gesto de profundo respeto y coherencia cultural. Significativamente, Jesús omite los cuatro mandamientos más sacrales de la primera parte de la tabla de Ex 20,1-17 y Dt 5,6-22, propios del judaísmo en cuanto tal (no tendrás otros dioses, no harás ídolos, no pronunciarás el nombre de Dios en vano, santificarás el sábado), para fijarse solo en los seis de la segunda tabla, que tienen un carácter moral/universal, válido para todo tipo de personas (judíos y griegos): «No matarás, no adulterarás, no robarás, no darás falso testimonio, no defraudarás, honra a tu padre y a tu madre». Estos seis mandamientos responden al texto bíblico (Ex 20 y Dt 5), pero con unas variantes muy significativas, que pueden provenir de la tradición del judaísmo helenista de Marcos. Los cuatro primeros (no matar, no adulterar, no robar, no dar falso testimonio) están bien atestiguados en las diversas ramas de la tradición judía. También el último (honrar padre-madre) es tradicional, aunque no suele situarse así, al final, sino en quinto lugar (antes de no matar). El más novedoso es el quinto mandamiento de la lista (no defraudarás: mê aposterêsês) que parece una interpretación del «no codiciarás» (Ex 20,17; Dt 5,21), pero no en línea sexual (como han interpretado más tarde los códigos cristianos), sino en la línea social, propia de una fuerte tradición israelita que va en contra de los que retienen el sustento de las viudas y/o el salario de los pobres, de manera que les defraudan (cf. Dt 24,14-15; Eclo 4,1-2). Este es un mandamiento especialmente apropiado para un hombre a quien el texto seguirá presentando como «rico», pues insiste en la justicia social, en un plano económico. Pues bien, el hombre que ha llamado a Jesús Maestro Bueno, le responde ahora, sin llamarle ya Bueno: «Maestro! Todo eso lo he cumplido desde mi juventud» (10,20). Él aparece así como fiel, en un sentido moral (¡el texto no se dice nada sobre su religión en el sentido de experiencia interior!), como un judío «perfecto» en el plano de los mandamientos sociales, o como un hombre observante, pues podría ser pagano, ya que Jesús sigue caminando por las fronteras de Judea y Perea (10,1), y en esos mandamientos que propone no hay nada específica y confesionalmente judío. Sea como fuere, este hombre no es un impotente moral, un resentido, alguien que empieza a cumplir cuando es viejo, sino que cumple la Ley desde el primer momento de su vida autónoma (ek neotêtos mou).

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Este es el enigma: un hombre bueno (judío o gentil) busca algo que desborda el nivel de un cumplimiento moral y así sigue preguntando a Jesús por el camino de la vida eterna. No tiene angustias personales, dificultades familiares o sociales. Es intachable conforme a los códigos del mundo, pues lo ha cumplido todo, desde su infancia-juventud, sin dejarse llevar por las pasiones del robo, la infidelidad matrimonial, la mentira o el fraude. Es judío o gentil, pero observante de unas leyes que son buenas, pero que la continuación del texto mostrará que son insuficientes. 10,21. Profundización y desenlace. ¡Vende lo que tienes! (a) 21 Jesús, mirándolo, lo amó (b) y le dijo: Una cosa te falta: vete, vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres; así tendrás un tesoro en el cielo, y luego sígueme. (c) 22 Ante estas palabras, él suspiró y se marchó entristecido, porque poseía muchas riquezas.

Distingo en este pasaje tres partes: a) amor de Jesús; b) propuesta; c) respuesta del hombre. Ellas nos sitúan en el centro de uno de los acontecimientos más dramáticos de la vida de Jesús y de la historia del cristianismo primitivo. a. Principio. Amor de Jesús (10,21a) En este momento, de forma sorprendente, el texto evoca la mirada de amor de Jesús, que se expresará en forma de vocación para el seguimiento, y que debe vincularse a la nueva mirada que Jesús dirigirá a sus discípulos en 10,23. Lo que Jesús va a pedir a este hombre (vende lo que tienes, sígueme...) solo se puede cumplir desde el amor, y así lo hace Jesús, que mirándolo lo ama (emblepsas autô êgapêsen auton), en gesto que fundamenta y da sentido a lo que sigue, y que de hecho responde al saludo previo del hombre que le había saludado diciéndole «maestro bueno» (agathe: 10,17). Jesús no es bueno como objeto de amar, como el Bien platónico, sino porque él mismo ama y mira con amor 135. Entre el postulante que ha llamado a Jesús bueno y Jesús que le mira con amor se ha establecido una comunicación de evangelio. Nos hallamos ante un texto sobrio, pero intenso en calidad afectiva. El Dios de Marcos ha llamado a Jesús Hijo querido! (1,11; cf. 9,7), para que nosotros le escuchemos y sepamos entender su mesianismo en clave de amor. En esa lí135. Esta referencia al agathos (que es el Dios bueno), que penetra en la historia de los hombres y que ama (mira con amor como Jesús), será el elemento central del cristianismo frente al trasfondo filosófico pagano (platónico) del ambiente, como ha puesto de relieve Hurtado, Señor Jesucristo.

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nea, lo que Jesús hace/ofrece al entregar su vida por el Reino (desde 8,31) puede y debe entenderse como amor, que es propio del Maestro Bueno. Por eso es lógico que mire con amor al hombre que desea heredar la vida eterna y que ha cumplido ya los mandamientos. Marcos no ha dicho que Jesús amara a los cuatro del principio (1,1620); ni ha dicho tampoco que Jesús ame a los niños (aunque es evidente que lo hace al abrazarlos), ni dirá que ama a las mujeres que le siguen hasta la cruz y quieren embalsamar su cuerpo tras la muerte (cf. 14,3-9; 15,4041; 16,1-8), aunque se supone que los quiere. Solo aquí dice, en palabra de asombrosa concisión, que mirándolo lo amó. Nos resulta sorprendente esa noticia de amor instantáneo, de varón a varón 136. La experiencia de amor verdadero (no de labios, como el que critica una variante de 7,6) constituye el trasfondo y sentido de Marcos. Estamos en la culminación de los relatos de la entrega de Jesús, Hijo querido, de manera que él ofrece aquí una mirada de amor a un hombre que ha pedido su ayuda. Se trata, sin duda, de un amor real, por lo menos de parte de Jesús (pues veremos que el hombre» no le responde y se va). Esta es la única vez en que Marcos utiliza el verbo amar en un sentido fuerte, para referirse a un encuentro entre dos seres humanos, en clave de relaciones interpersonales (pues 12,30-31, donde se hablar de amar a Dios y al prójimo tiene un sentido general). Aquí no se habla del amor de Jesús hacia una mujer, sino hacia un hombre que ha venido a preguntarle por la vida eterna, como un discípulo a su muestro. Este amor puede y quizá debe situarse en la línea del afecto que un maestro debía a sus discípulos. Pero Jesús desborda un nivel puramente académico, pues pide a este «postulante» que lo venda todo y que le siga, para hacer juntos el camino. Los textos anteriores suponían que Jesús amaba a los niños (les abrazaba: 9,36; 10,16). Ahora se dice que ama a un hombre que quiere alcanzar la vida eterna. Marcos no ha tenido miedo de evocar el amor de Jesús por el hombre que vino a preguntarle por la Vida Eterna. Tampoco ha tenido miedo de evocar el gesto de la mujer que le ungió (Mc 14,3-9), recibiendo su alabanza. Estos pasajes de amor iluminan su evangelio de un modo que nos sigue desconcertando, sobre todo por el final de nuestra escena, donde se supone que Jesús no ha logrado ser correspondido en 136. Cf. C. Spicq, Agape en el NT, Madrid 1977, 110-114. En torno a este pasaje y, sobre todo, en relación con el joven desnudo que huye del huerto, dejando la sábana en manos de los perseguidores (cf. 14,51-52), se ha tejido la «leyenda» (quizá mejor, la alegoría del Evangelio Secreto de Marcos; cf. introducción a este libro) del amigo personal de Jesús, equivalente al discípulo amado del evangelio de Juan. Como «reliquia» o resto de ese Evangelio, centrado en el amor más íntimo de Jesús, quedaría la escena del joven de la sábana en el huerto, a la que podría añadirse esta del rico al que Jesús amo. Pero, en contra de lo que pretendería el Evangelio Secreto, en este caso nos hallaríamos ante un amor frustrado de Jesús.

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amor, pues el hombre a quien él amó prefería sus riquezas y se fue entristecido (10,22) 137. b. Propuesta (10,22b) Jesús había llamado a los Doce para ser-con-él (3,14), es decir, para acompañarlo y compartir su suerte. Eso es lo que pide ahora al postulante: que le siga, que sea-con-él en el camino. Sin nada mandó a los enviados en 6,6b-13. Sin nada quiere que le siga este (10,21b), como indican las palabras que comentaremos: – a: Un cosa te falta: vete y vende lo que tienes. Allí donde parece hallarse la perfección de un tipo de judaísmo o de religión legal (cumplir toda la Ley) descubre Jesús una carencia. El hombre que le busca tiene muchas cosas, pero le falta la más grande. Frente al Heis ho Theos (Uno es Dios), que Jesús ha destacado en 10,18 (según el Shema: Dt 6,4-5), se eleva el Hen se hysterei (una cosa te falta), que define el mesianismo. Del Único que es Dios (Heis), pasamos a la cosa única (hen) que importa. El postulante pedía vida eterna. Jesús le dirá que deje todo, que no busque o quiera nada, y que lo siga. En ese contexto se entiende el vete, vende lo que tienes (= hosa ekheis). La misma ley religiosa ratificaba las posesiones de este hombre, que, según ley, puede tener, comprar y vender, esto es, adquirir y ser dueño de cosas, cumpliendo así lo establecido. Pues bien, en la base de ese cumplimiento de la Ley descubre Jesús una carencia (algo te falta), que está relacionada con su misma posesión de bienes (que muestra una carencia más honda). Por eso dice al joven que debe venderlos y regalar lo que así logre, para buscar y conseguir una riqueza diferente. – b: Y dáselo a los pobres. El vender (que podía ser principio de un negocio) se convierte en expresión de gratuidad. Este hombre tiene que vender y regalar, superando el plano del talión (do un des: doy para que me des) y desplegando un tipo de conducta fundada en la confianza mutua. Jesús no le dice que entregue a la comunidad lo obtenido por la venta, como se decía la Regla de Qumrán (cf. 1QS, 6,20-26), o como se cumplía, según Hch 4,34-37) en la primera comunidad de Jerusalén, donde todos ponían sus bienes en manos de los apóstoles (de los Doce), para que ellos los distribuyeran al conjunto de los hermanos de la Iglesia.

137. El problema de fondo es la relación entre amor y riquezas, mirada desde una perspectiva religiosa. a) Un tipo de «buen» judaísmo (y buen cristianismo) es compatible con las riquezas. El hombre de este pasaje es bueno y rico, pero su bondad religiosa sigue vinculada a la búsqueda y apego de los bienes materiales; no logra recibir la llamada del amor por encima de las riquezas, por eso rechaza a Jesús. b) Por el contrario, Jesús, Hijo del Hombre, ha escuchado la voz de Dios que lo llama «¡Querido!». No hay para él nada más alto que el amor que ahora le ofrece; en ese fondo de amor se entiende su evangelio. Teológica y estructuralmente hay que tender un puente entre la voz de Dios que llama a Jesús agapêtos, querido, y la mirada de amor (êgapesen) de Jesús al rico. Quizá se podría decir que el judaísmo rabínico ha puesto una valla de ley al amor, corriendo el riesgo de destruirlo. Por el contrario, Jesús hace al amor principio de su vida y seguimiento.

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Jesús no le pide directamente que pase de la posesión individual (o en pequeña familia) a la posesión grupal de bienes (como veremos, al menos implícitamente, en 10,28-31), con la seguridad que ello implica, pues se supone que la comunidad responderá, ayudando y manteniendo con sus bienes comunes al que ha puesto los suyos en manos de la comunidad. Jesús no pide al postulante que ingrese en una «sociedad de bienes compartidos», sino que los ponga al servicio de todos los necesitados. Dar a los pobres, es decir, a los ptôkhois, aquellos que nada tienen, pordioseros, significa regalar a los de fuera, ofrecer sin esperar compensaciones, por puro amor, sin el egoísmo social que puede darse en los grupos de vida común (donde se renuncia a la posesión particular, destacando la posesión común de bienes). – b’: Así tendrás un tesoro en el cielo. Quien da gratuitamente recibe y tiene (ekhein), en un plano superior, mucho más que lo que ha dado. De esa forma, quien lo entrega todo (vende y da todo lo que tiene) consigue mucho más, pero no a nivel de mundo (ni en un plano de comunidad eclesial), en competencia y lucha mutua, sino en el cielo (ouranos), que es aquí un sinónimo del Dios o Vida Eterna que el hombre deseaba al comienzo de la escena (en 10,17). Esta es la prueba de que hay Dios: «la entrega de los bienes a los pobres», la certeza de que aquello que se regala queda asumido y transformado en nivel de gratuidad o vida verdadera. No se trata, por tanto, de «quemar» los bienes (de abandonarlos, sin más), sino de regalarlos, pasando de la propiedad privada a la comunión universal, que se establece así con todos los pobres del mundo (es decir, con los que nada poseen, con los ptôkhois, que son los pordioseros). Es evidente que ese «tesoro en el cielo» puede y debe expresarse en la tierra como vida compartida y fraterna, como indicará el final del pasaje (10,30), pero no con una «comunidad» que posee sus propios bienes, sino con todos los pobres del mundo 138. – a’: Y luego, ¡sígueme! He traducido el adverbio deuro en sentido temporal (luego), pero tiene también un sentido local (aquí, hacia aquí), de forma que se podría traducir como, de forma ampliada, diciendo: «Y luego vuelve aquí». La salida anterior (hypage), para vender los bienes, culmina de esa forma en un retorno hacia Jesús, que lo sigue esperando. La correspondencia con «vete» (a) resulta clara. Jesús decía allí al hombre que fuera (vete), ahora añade que vuelva (ven), de un modo urgente (aquí mismo, ahora). Antes, Jesús le pedía al hombre que dejara todo, ahora le dice «que lo siga», indicando que con eso encontrará la máxima riqueza. Esta última palabra (¡sígueme!: akolouthei moi) ofrece la culminación del texto. Jesús no presenta ante el hombre unas ideas o programas de oración, ni le invita a realizar sacrificios de tipo religioso; no le promete bienes materiales sino algo más concreto: le pide que lo siga a él, como diciendo así que él mismo (seguirlo a

138. El texto supone que los bienes se pueden «vender» (Jesús dice al rico pôleson, vende), pues sigue habiendo en el mundo gente que compra y vende, es decir, que sigue estando en un nivel de posesión y economía de mercado. Según eso, Jesús no empieza haciendo una «revolución monetaria forzada», impidiendo que se compra y venda (como hará en el templo: 11,15-15), pero quiere que entre su gente no se compra ni venda, o, mejor dicho, que se empiece vendiendo todo para compartirlo luego, a partir de los pobres (no de los que compran y venden).

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él) es el Reino. No le pide que sea su discípulo en un plano escolar (que aprenda de él), sino que lo siga (en sentido personal) 139.

Esta respuesta de Jesús (10,21) tiene un aspecto ascético (de renuncia), pero ha de entenderse, sobre todo, desde la perspectiva de la solidaridad y seguimiento, que marca y define la escena. Quizá el rico estaría dispuesto a ceder sus riquezas de otro modo, poniéndolas al servicio de una empresa colectiva; quizá estaría dispuesto a darlos a la comunidad (como supone el texto ya citado de Hch 4,34-37), para que ella los administrara. Pero no está dispuesto a «venderlos» (es decir, a superar y abandonar el plano monetario), para compartir la vida con los pobres del mundo (con los que no pueden comprar ni vender, sino solo pedir, buscar y compartir). Si Jesús le hubiera dicho: «¿cuánto puedes darme?»; él podría haber respondido: «¿cuánto necesitas?». De esa manera podría invertir sus bienes (posiblemente todos) en la causa del maestro galileo y alcanzar así la vida eterna. Pero Jesús no necesita esos bienes, pues no «construye» su Reino con dinero, sino que ofrece amor, gratuitamente, y así añade sígueme! después de haberle dicho que renuncia a todo lo que tiene, dándolo a los pobres. a) Esta es una renuncia para dar a los pobres lo vendido, con un hondo sentido social: el rico debe convertir su hacienda en riqueza para los pobres. Ciertamente, este Jesús parece saber que es bueno tener y compartir dentro del grupo (como indicará 10,28-30), y en esa línea podría haber dicho al rico: Ven, dame lo que tienes y lo compartimos. Pero ese gesto podría encerrarles en sí mismos, suscitando un tipo nuevo de egoísmo y poder comunitario, como puede suceder en la comunidad de Qumrán y en otras comunidades cristianas posteriores. Por eso pide al rico que dé su dinero a los pobres, no a su comunidad o grupo 140. b) Esta es una renuncia para el seguimiento, pues solo aquel que se desprende de lo que tiene puede seguir de verdad a Jesús, en su entrega a favor del Reino, es decir, a favor de los demás. Jesús ama al rico en cuanto tal, como persona, no por lo que pueda darle y así le quiere en libertad y gracia, como alguien que es capaz de darlo todo a los necesitados, pues solo así, en gesto de total desprendimiento puede seguirle, al servicio del Reino. Es evidente que, en el contexto actual del evangelio, ese seguimiento ha de entenderse en forma de «imitación activa», no solo para ser internamente como Jesús (en un tipo de mímesis platónica), sino para asumir y recorrer, en las nuevas circunstancias (tras la pascua) el estilo de vida y entrega de Jesús.

139. Cf. G. Kittel, Akouloutheô, TDNT, I, 210-216; Ch. Blendinger, Seguimiento/akouloutheô, DTMNT, IV, 172-174. Sobre el seguimiento en Mc cf. Best, Following; F. J. Moloney, «The Vocation of the Disciples in the Gospel of Mark», Salesianum 43 (1981) 487-516. 140. Jesús no quiere sustituir la posesión individual (de familia pequeña) por el egoísmo o riqueza estructurada de un conjunto mayor de personas (una comunidad religiosa o Iglesia); no necesita los bienes de este rico para edificar su comunidad; por eso no le pide que los ceda a su grupo, pues no quiere construir su Iglesia sobre donativos de los poderosos.

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Así se contraponen el camino de Dios (seguir a Jesús, en la búsqueda de Reino, con todos los pobres, compartiéndolo todo, sin tener nada) y la riqueza (que cierra al hombre en su propio mundo), como seguiremos viendo a lo largo del pasaje, y de un modo especial en la última escena del tríptico (10,28-31). Pero ya desde ahora descubrimos que este hombre es un símbolo del riesgo de las «buenas» riquezas, vinculadas a la honra y pureza de este mundo. Solo allí donde se rechaza ese ídolo-riqueza se puede hablar de «cielo», es decir, de aquel Dios de Jesús que es el tesoro y meta de la vida de los hombres, un Dios a quien se descubre dejándolo todo y siguiendo a Jesús 141. Entre el cumplimiento de los mandamientos de la Ley (que tienen valor para alcanzar la vida eterna) y el camino de Reino que Jesús ofrece al «postulante» sigue habiendo una distancia: eso es lo que «falta» (hysterei) al hombre rico, eso es lo que Jesús le ofrece y define en sentido radical la vocación de los cristianos. No olvidemos que Jesús está avanzando desde 8,31 en una marcha que le pone en manos de las autoridades de Israel, y que 9,31 ha definido como experiencia radical de entrega. El hombre rico quiere alcanzar la vida eterna cumpliendo el mandamiento de la ley y manteniendo, al mismo tiempo, sus riquezas (es decir, sin entregar-regalar su vida). Pues bien, Jesús supera ese nivel y quiere ofrecerle su más honda palabra, la verdad del mesianismo: le dice que no espere a que le quiten lo que tiene, que no espere a que le entreguen por la fuerza; que entregue él mismo su fortuna, que la ponga al servicio de los pobres, para asumir de una manera personal el nuevo proyecto y realidad de reino 142.

141. Este pasaje puede (y debe) vincularse a la tradición del Q, cuando afirma que «lo contrario a Dios es la mamona», es decir, una riqueza al servicio de sí misma (Lc 16,13; Mt 6,24 par). Solo si superan ese riesgo de la posesión de bienes (que puede compaginarse con el cumplimiento de un tipo de ley) los hombres «tendrán un tesoro en el cielo» (= en Dios, con los pobres), descubriendo así que solo Dios es Bueno (es Uno), y que se opone al deseo de divinizar las posesiones (ktêmata: 10,22). Este pasaje presenta a Jesús como mediador de ese Dios, y de esa forma, en nombre del Dios Bueno, llama al rico, para que lo siga y para hacerlo así participante (socio) de su Vida. No le pide bienes para construir con ellos algún tipo de iglesia, sociedad o monasterio de iniciados, sino que lo quiere a él como persona. No rechaza los bienes del rico por ascesis sino por amor, porque lo quiere, y porque quiere que su vida se vuelva regalo, y eso solo es posible allí donde cada uno la convierte (convierte sus bienes) en regalo para los otros. Es evidente que, en este sentido, Dios es un misterio económico, no solo a nivel de revelación religiosa (economía trinitaria) sino a nivel de transformación económica. 142. La riqueza de este hombre que quiere seguir a Jesús, pero no puede (no se atreve a) desprenderse de todo, acaba siendo aliada de la Ley de los escribas, del poder de los ancianos y del sacrificio de los sacerdotes que condenan al mesías en 8,31. Lo que pide Jesús no es algo más o menos accesorio, sino aquello que es la base y corazón de su proyecto evangélico. Por su parte, llevados hasta el fin, los principios de riqueza de este mundo (aliados a ley-poder-sacralidad) son los que condenan a Jesús (9,31).

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c. Respuesta del hombre Pues bien, tras escuchar la petición de Jesús, el «postulante» se marcha (10,22), en gesto que nos sitúa de nuevo ante la vida real. Este hombre no es capaz de darlo todo, ni de seguir a Jesús con las manos vacías (es decir, con los pobres y como los pobres). Este hombre sabe de alguna forma que hay Dios, quiere su Vida, pero no tiene el valor de entregarse a Jesús, confiando en su nuevo plan mesiánico de amor, dando todo lo que tiene y esperando que los otros (los pobres) puedan/quieran acogerlo, como vimos al comentar de 6,6-12. Necesita seguridad, en el fondo diviniza sus bienes y se marcha, entristecido, dividido, porque era muy rico (tenía muchas posesiones, ktêmata polla: 10,22) 143. La reacción de este hombre supone un fracaso mesiánico para Jesús, que lo ha mirado con amor y le ha ofrecido un lugar en su camino, en vano. Este hombre ha puesto su dinero por encima del amor (es decir, de la comunión con los pobres). Ha puesto su seguridad económica por encima del Reino de Dios, y de esa forma no ha podido desprenderse de los bienes. Ellos formaban su familia, su casa o posesión: en ellos definía y sustentaba su existencia. a) Los parientes 3,21.31-35 de Jesús apelaban al valor de la familia antigua, entendida como espacio de seguridad, como riqueza suma de la vida, y por eso rechazaron a Jesús. b) Este postulante de 10,17-22 apela al dinero (que es su familia); quiere la seguridad que ofrecen los bienes de este mundo 144. Según la Ley tradicional el hombre puede seguir fundando su vida en los bienes, buscando por un lado a Dios (la vida eterna) y disponiendo por el otro de las posesiones de la tierra que lo separan y desligan de los pobres. Pero, conforme a la visión del Evangelio, ese equilibrio o maridaje resulta ya imposible: el que busca las riquezas de este mundo corre el riesgo de perderse, es incapaz de seguir al nuevo Cristo en el camino de su Reino. Leída así, la escena (10,17-22) ha de entenderse como una acción parabólica, una historia ejemplar que nos arraiga en el tiempo de Jesús, para alumbrar (servir de aviso en) el camino de la Iglesia.

143. Sería conveniente estudiar la relación de fondo que Mc 10,17-22 supone entre ley (pureza conseguida por cumplimiento de las normas) y riqueza humana. Quizá se pudiera decir que la riqueza crea siempre sistemas de pureza defensiva fuera de la cual quedan normalmente los pobres. 144. Este rico ha renunciado al amor de Jesús y de esa forma ha negado al Dios del cielo por servir al Dios del mundo (sus propios bienes). En función de esos bienes ha puesto su vida; en función de ellos la pierde. No plantea el texto una cuestión de dogma sino de renuncia creadora que conduce a la existencia compartida. No se trata de tirar (negar) los bienes, sino de hacerlos signo de amor, al servicio de los pobres. La forma concreta en que se instaura y toma consistencia la comunidad de seguidores de Jesús es tema abierto y remite a la escena final del pasaje (10,28-31) y del Evangelio.

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10,23-28. ¡HIJOS MÍOS! EL RIESGO DE LA RIQUEZA A partir del relato anterior ha de entenderse el nuevo texto de enseñanza dialogada en torno a la riqueza, que el mismo Jesús inicia, en forma de diálogo ejemplar con sus discípulos. Motivo de conversación son las riquezas, en una línea que, como he dicho ya, puede compararse a la del logion del Q sobre la oposición entre Dios y la mamona (cf. Lc 16,13; Mt 6,24), pues pone de relieve el riesgo satánico de una vida que se funda en las riquezas. En este contexto, no hace falta hablar de Satanás de un modo casi personal, como en 3,21-30, pues el verdadero Satanás o dios del mundo es la riqueza convertida en fuente y signo de egoísmo que todo lo destruye (pues separa al rico de los pobres reales, a quienes no ofrece su riqueza). Al llegar aquí no pueden distinguirse ya escribas y parientes, pues el riesgo para todos es el mismo: el afán de posesiones de los ricos (y la falta de bienes de los pobres) que nace de la injusticia económica. Este es el lugar donde se asienta o destruye la comunidad humana. Aquí expresa su valor y novedad el mensaje de Jesús 145. (a. Problema) 23 Jesús mirando alrededor, dijo a sus discípulos: Qué difícilmente entrarán en el Reino de Dios los que tienen riquezas! (b. Primera enseñanza) 24 Los discípulos quedaron asombrados ante estas palabras. Pero Jesús, respondiendo de nuevo, les dijo: Hijos ¡qué difícil es entrar en el Reino de Dios! 25 Es más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja, que para un rico entrar en el Reino de Dios. (c. Segunda enseñanza) 26 Ellos quedaron totalmente pasmados, diciendo entre sí: Entonces, ¿quién podrá salvarse? 27 Jesús mirándolos les dijo: es imposible para los hombres, pero no para Dios, porque todo es posible para Dios 146.

La escena está construida siguiendo el esquema normal de Marcos, con una introducción, un primer desarrollo (en forma parabólica) y un segundo desarrollo, de tipo ya más doctrinal. a) Introducción (10,23). Se ha ido el postulante. Jesús mira a sus discípulos y dice: «¡con qué dificultad entrarán los ricos en el Reino de Dios!». Esta es una sentencia general, formulada a modo de comentario, partiendo del caso anterior. 145. Marcos no ha desarrollado expresamente el riesgo concreto de las riquezas, en la línea de lo que hará, por ejemplo, Lucas (cf. Lc 16–17), porque no lo ha necesitado. Para Marcos todos los problemas anteriores (honor, pureza y ley) han venido a condensarse en la riqueza (10,17-31) y en la búsqueda de poder (10,3545). A su juicio, la comunidad de Jesús ha de estar vinculada a los pobres y excluidos de la sociedad, superando así el plano del comprar y el vender, que desemboca en la riqueza de algunos en contra de los otros. 146. Catequesis económica. Entre dos escenas parabólicas (10,17-22 y 10,28-31) ha insertado Marcos esta conversación teológica sobre las riquezas. Dialogando enseñaron los grandes maestros, y así enseña Jesús, en este pasaje en el que Dios y las riquezas se vinculan y oponen duramente. Esta es una clara catequesis, con reacciones afectivas de Jesús, admiración de los discípulos y apertura al poder de Dios.

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b) Primera enseñanza (10,24-25). Los discípulos responden conturbados, como si hubieran perdido pie, pues la palabra de Jesús destruye sus convicciones. Como las mujeres ante la tumba vacía que las llena de miedo (16,6), así quedan ellos, consternados (10,24a). Jesús confirma su sentencia anterior, llamándolos hijos, en gesto de cercanía amistosa (como había hecho con la hemorroísa en 5,34), e introduce una imagen fuerte para explicar su mensaje: «¡es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja...!». c) Segunda enseñanza (10,26-27). Evidentemente, los discípulos siguen extrañados o, quizá mejor, enajenados: la nueva enseñanza los pone fuera de sí. Hasta ahora, de un modo u otro, habían relacionado Reino con riqueza, bienes de este mundo y salvación mesiánica. Al romper esa ecuación, Jesús los deja sin cimiento. Por eso preguntan: «¿Quién podrá salvarse?». Jesús les responde, ofreciéndoles entonces la aclaración definitiva, y lo hace acudiendo a una sentencia conocida de la tradición israelita: «Para los hombres resulta imposible (salvarse), pero nada es imposible para Dios» (cf. Gn 18,14; Mc 14,36; Lc 1,37).

10,23. Introducción. El riesgo de las riquezas 23 Jesús mirando alrededor, dijo a sus discípulos: ¿Qué difícilmente entrarán en el Reino de Dios los que tienen riquezas!

La escena comienza evocando la mirada de Jesús y su comentario sobre riquezas y Reino (10,23). Antes había mirado con amor al postulante (10,21). Ahora se fija en sus discípulos, que lo rodean, y así los va mirando en círculo, como había hecho en 3,34 (periblepsamenos), hablándoles de forma intensa, por los ojos, en gesto de cariñoso desahogo, diciendo que los ricos entrarán difícilmente (dyskolôs) en el Reino de Dios, es decir, en la nueva humanidad curada y reconciliada. Este Jesús opone así dos tipos de realidad fundamental. a) Por una parte alude a la posesión de riquezas (khrêmata), entendidas en sentido fuerte, en un contexto más bien monetario, pues esa palabra alude al dinero (cf. Hch 4,37; 8,18; 24,26), más que a las posesiones agrarias, como parecía suceder en el caso del rico anterior, que tenía mucha ktêmata. b) Por otra parte se refiere a la entrada en el Reino de Dios. Pues bien, lo que más se opone a la entrada en el Reino, es decir, a la nueva humanidad que Jesús quiere instaurar, en nombre de Dios, es la posesión de riquezas, pues ellas tienen su propia lógica, de manera que impiden al hombre vivir en libertad de amor, es decir, en desprendimiento creador. Es evidente que para conquistar los reinos de este mundo hacen falta riquezas, es decir, medios económicos, políticos y militares. Pues bien, en contra de eso, para heredar el Reino, en el camino que lleva a Jerusalén, Jesús insiste en la necesidad de superar la lógica del dinero (que se centra en la posesión y disputa de bienes), para pasar de esa manera a la experiencia de la gratuidad. Aquel que le había preguntado qué debía hacer para heredar la Vida Eterna pensaba que lo había cumplido ya todo, sin

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advertir que le faltaba lo más importante, que es el desprendimiento radical para amar gratuitamente a los demás. 10,24-25. Primera enseñanza: por el ojo de la aguja 24 Los discípulos quedaron asombrados ante estas palabras. Pero Jesús, respondiendo de nuevo, les dijo: Hijos ¡qué difícil es entrar en el Reino de Dios! 25 Es más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja, que para un rico entrar en el Reino de Dios.

Incluye dos rasgos: consternación de los discípulos y enseñanza básica de Jesús sobre el Reino de Dios y el dinero. Esta escena ha de entenderse no solo en un plano económico (lo que es evidente), sino también en un plano elogioso, es decir, de visión de Dios (de nueva humanidad). No se trata, pues, de un problema meramente material, sino de un misterio teológico, vinculado a la posibilidad de una «salvación» mesiánica (esto es, de la plenitud del hombre) que no se puede conseguir a través de las riquezas. 1) Los discípulos quedan consternados (llenos de pavor: ethambounto; 10,24a). También otros escritos de aquel tiempo desde Test. XII Pat a las Parábolas de Henoc, ponían de relieve el riesgo destructor de las riquezas. Pues bien, Jesús ha insistido en ese tema de un modo radical, en el contexto preciso de la búsqueda del Reino. El ser humano tiende a pensar que puede conquistarlo todo por su esfuerzo, por medio de trabajos, riquezas e influjos materiales; pero Jesús ha dicho que, en vez de ser ayuda, como muchos piensan, las riquezas constituyen un estorbo para el Reino (pues encierran al hombre en sí mismo, en sus disputas económicas). La consternación de los discípulos ante el dicho de Jesús responde a lo que Pablo ha llamado el escándalo y locura de la cruz (1 Cor 1,23), que no puede entenderse en un sentido puramente intelectual (en línea de doctrina), sino que se expresa y expande en un nivel económico o, mejor dicho, de superación de la economía monetaria (representada por la khrêmata). Jesús sitúa a sus discípulos ante el escándalo de un Reino de Dios que no puede conseguirse con dinero, ante la «locura» de un tipo de riqueza concebida como máximo impedimento para alcanzar la Vida Eterna (lo que el postulante había pedido a Jesús) 147. 147. Los discípulos están llenos de pavor/consternación (thambos), ya que no pueden comprender lo que Jesús les dice, pues ello les «saca de sí» (cf. 1,27), como la tumba vacía ha sacado de sí a las mujeres (cf. 16,8). En perspectiva opuesta, los parientes de Jesús habían dicho que era él quien se hallaba fuera de sí (= estaba loco; 3,21). Es evidente que el mensaje de Jesús sobre las riquezas constituye una «locura», algo que no puede argumentarse o defenderse con discursos racionales (pues la racionalidad «normal» de este mundo se ha expresado en formas de comparación económica, encarnándose en un tipo de dinero). La enseñanza de Jesús no se sitúa en una línea de moralismo ascético, como más de una vez se ha supuesto, como si ella promoviera una mera virtud interior, que sirve para algunos, mientras el mundo externo (en un plano de política y de religión) siguiera (y debiera seguir) dominado por leyes de riqueza (por la khrêmata o posesiones). Lo que Jesús plantea es un nuevo «principio ontológico», si vale esa palabra: un tipo de humanidad y vida que no esté determinada por las posesiones. Eso es lo que consterna y enloquece a sus discípulos.

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2) En este contexto se entiende la enseñanza fundamental (10,24b-25), que alude a la dificultar de la salvación de los ricos (¡y de aquellos que quieren ser ricos!), introduciendo el signo sorprendente de un camello ante el ojo de una aguja. Algunos han querido desactivar la extrañeza de ese signo diciendo que el «ojo de aguja» sería en realidad una puerta estrecha del cerco de Jerusalén, una especie de postigo por donde solo podrían pasar uno a uno los hombres y mujeres, no los camellos más gordos. Pero esa interpretación carece de sentido, como seguirá diciendo 10,27. ¡Humanamente hablando es imposible que un rico se «salve», como es imposible que un camello pase por un ojo de aguja de coser. En ocasiones semejantes, ante la incomprensión de sus discípulos, Jesús ha respondido de una forma dura, incluso hiriente (cf. 8,14-21. 33; 9,42-48). Pues bien, en este momento, Jesús los llama tekna, hijos, como si fueran niños, como si quisiera ofrecerles una enseñanza que ellos tienen dificultad en aprender, acudiendo para ello a la imagen paradójica (incluso irónica, quizá humorística) de un camello grande y del minúsculo agujero de una aguja de coser.

Esta dificultad no alude al «Reino de los cielos» (es decir, a la salvación eterna, en el más allá), sino al Reino de Dios (basileia tou Theou: 10,24.25), que ha de empezar sobre la tierra, en este mismo mundo, en Jerusalén, hacia donde se dirigen. Lo que Jesús busca, lo que él quiere (la llegada del Reino en la tierra) no se consigue con dinero, es decir, con los medios normales que emplean los poderosos del mundo para conseguir unos objetivos de tipo social, político o religioso. El Reino de Dios no es resultado de algo que el hombre realiza y consigue (por la fuerza de las armas o el dinero), sino expresión y despliegue de la nueva humanidad que Jesús busca y promueve, esperando recibirla como don de Dios.

10,26-27. Segunda enseñanza. Todo es posible para Dios 26 Ellos quedaron totalmente pasmados, diciendo entre sí: Entonces, ¿quién podrá salvarse? 27 Jesús mirándolos les dijo: es imposible para los hombres, pero no para Dios, porque todo es posible para Dios.

Marcos vuelve a presentar el mismo tema, llevando hasta el final la paradoja de la salvación (de la plenitud humana, de la nueva humanidad), que se había iniciado con la pregunta del hombre rico de (10,17), que ya se ha ido. Este es el momento en que Jesús ofrece a los discípulos que no se han marchado (como el rico anterior) su última enseñanza, aunque quizá no la entiendan, en gesto que incluye también dos partes: 1) Nueva admiración y pregunta de los discípulos (10,26). Ellos se espantan aún más, llenos de pasmo (perissôs exeplêssonto; cf. 1,22; 6,2; 7,37), pues Jesús no los ha aquietado, sino que los ha inquietado aún más, dejándolos fuera de sí. El hombre de 10,17 venía con la confianza de que Jesús respondería a su deseo y le enseñaría a conseguir la vida eterna, sin desprenderse de sus riquezas. Pero se ha

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ido (¡quizá porque ha entendido bien y no quiere comprometerse con lo que Jesús le ha dicho!), mientras que los discípulos siguen con él, pero quedan sin comprender, diciendo entre sí: «En ese caso, ¿quién podrá salvarse?» (ser salvado: sôthênai) 148. El rico preguntaba «¿qué haré?», como si la salvación dependiera de sus obras (en el fondo, de sus riquezas); los discípulos, en cambio, preguntan, en pasivo divino: «¿quién podrá ser salvado?». No cuestionan ya lo que ellos pueden o deben hacer, sino lo que puede Dios, que es muy distinto? Ya no hablan de conseguir el Reino, sino de salvarse, en palabra que tiene un fondo más religioso (más espiritual), aunque es inseparable de la realización del Reino de Dios en este mundo. Estamos ante una iglesia que «sabe» (Marcos supone que Roca y los otros conocen el proyecto de Jesús), pero que «no entiende» las implicaciones de ese «saber», en sentido radical, para la vida de la comunidad. Roca y sus compañeros han oído lo que dice Jesús, pero en el fondo no lo «creen», no confían en él, no se atreven a poner en marcha, de un modo tajante, el proyecto que él ha ofrecido al hombre rico, que se ha marchado de su lado. 2) Nueva mirada de Jesús, que responde: ¡todo es posible para Dios! (10,27). Jesús vuelve a mirar a sus discípulos (emblepsas autois) y al hacerlo parece llamarles al Reino, afirmando que Dios existe y puede manifestarse y realizar su obra por encima de la esclavitud de las riquezas. De esa forma, al menos implícitamente, Jesús rompe la oposición que el texto del rico (10,17-22; cf. Mt 6,24) parecía establecer entre Reino de Dios y riquezas de este mundo, como si ambas realidades pudieran situarse en un mismo plano. Ciertamente, el don de Dios (el Reino) supera el nivel de las riquezas. Por eso no se puede hablar de un «dualismo teológico» (un dios bueno, otro malo), tal como parece hallarse en algunos textos de Qumrán (Luz y Tinieblas) y quizá en el fondo de Mt 6,24/Lc 16,13 (Dios y mamona). No hay dos dioses, ni dos poderes supremos, sino solo Uno que es Dios (cf. 10,18). Situándose a ese plano y descubriendo así que solo Dios es divino (cf. 12,29, con el Shema), el Jesús de Marcos puede y debe afirmar que la salvación es imposible para los hombres, pero no para Dios, pues para él todo es posible (10,27). Esta respuesta supone que tampoco Roca y los Doce irrecuperables para el evangelio. Por ahora, ellos no saben de 148. Esta pregunta puede aludir a la culminación intramundana (si las riquezas son así de peligrosas, no podremos alcanzar salvación sobre la tierra), pero también a la plenitud final de la obra de Dios: ¿cómo liberarnos de la lógica de muerte que implican las riquezas? Es evidente que los dos niveles se encuentran implicados. Los discípulos suponen que estamos dominados por el ansia de riquezas y no podemos liberarnos de ellas, de manera que nadie se puede salvar: los ricos porque tienen riquezas que esclavizan y los pobres porque las desean. En esa línea, ellos formulan la ley del fracaso total de la existencia. Desde esa perspectiva podemos retomar el motivo de la salvación (sôdsein¸ salvarse), que había aparecido ya en 8,35): 1) ¿Quién podrá salvarse en este mundo si es que deben dejarse las riquezas por el Reino? El proyecto de Jesús arroja a los hombres sin defensa ni seguridad sobre la tierra, pues en ella parece que no existe más defensa que aquella que concede la riqueza. 2) ¿Quién podrá salvarse en el Reino final de Dios. En la meta de la historia? Se supone que todos buscamos las riquezas del mundo, por eso es imposible que alcancemos la salvación futura si las cosas son como Jesús afirma.

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verdad lo que implica el camino de Jesús, pero podrán saberlo (si hacen lo que pide el joven de pascua en 16,6-8) 149.

Jesús retoma así la tradición israelita (cf. Gn 18,14; Job 42,2; Zac 8,6 etc.), que insiste en la trascendencia y el poder de Dios, como Jesús recordará en el Huerto de los Olivos (14,36; cf. Lc 1,37). Mirada en un plano superficial, su respuesta podría interpretarse como una evasión: ¡Dejemos que las cosas de este mundo sigan siendo lo que son, dominadas por el poder de las riquezas, porque al final Dios podrá arreglarlas! Pero, mirada desde la perspectiva del camino de Jesús, en el que nos hallamos, esa interpretación es no solo falsa, sino también mentirosa. Cuando Jesús afirma que «nada es imposible para Dios», él está «apostando» precisamente por abrir con su vida (con su entrada en Jerusalén) un camino que permite superar la opresión de las riquezas, pero no para después (en un reino futuro, intemporal, espiritual), sino en este mismo mundo. Jesús no está dejando las cosas a Dios, para que él lo arregle todo desde arriba (mientras este mundo sigue hundido en un riqueza destructora), sino que él mismo se está comprometido mesiánicamente (con su vida) para encontrar y ofrecer la salvación, por encima de la esclavitud de la riqueza. Precisamente con ese fin ha iniciado su camino: ha venido para hacer posible lo imposible, con el fin de salvar este mundo que parece condenado a perecer en dura lucha en torno a la riqueza. De esa forma, cuando afirma que «todo es posible para Dios», él se pone al servicio de aquello que humanamente es imposible, es decir, al servicio de un Reino sin ktêmata o posesiones particulares (cf. 10,22) y sin khremata o dinero (cf. 10,23). Esa es la tarea que él había ofrecido al rico postulante, al decirle que lo vendiera todo, para tener así un «tesoro en el cielo». Esta es la tarea que él intenta enseñar a sus discípulos, pues sabe que en Dios (para Dios) todo es posible, no solo allá arriba (en un plano superior de cielo), sino aquí abajo, en el camino que conduce a Jerusalén 150.

149. Conforme a los dos posibles sentidos de salvarse, esta respuesta puede entenderse también de dos maneras: 1) Nada es imposible en este mundo para Dios, pues él puede conseguir que alcancen «salvación» (salud y vida) en esta misma tierra aquellos que renuncian a los bienes, en camino de evangelio; 2) Nada es imposible en el reino futuro; humanamente hablando, desde los principios que rigen en la historia, es imposible alcanzar la salvación final, pues todos vivimos atados por el peso del dinero, pero Dios podrá lograr después aun aquello que parece un imposible. Por el modo y lugar en que ha venido a plantearse la pregunta, podría decirse que Jesús (y sus discípulos) aluden a la salvación en el reino futuro, cuando se exprese plenamente el poder de Dios. Pero es evidente que la salvación de la que habla Jesús puede y debe iniciarse en este mundo, pues con esa intención sube a Jerusalén. Estamos, por tanto, ante un ideal y camino profético de transformación de la humanidad. 150. La riqueza divinizada es como el pecado contra el Espíritu Santo (cf. 3,2830): No deja que los más pobres (posesos) logren vida (salvación) sobre la tierra.

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10,28-31. CIENTO POR UNO: TODOS SOMOS FAMILIA Este es el tercer momento del tríptico de Marcos sobre las riquezas. El primero lo iniciaba el hombre que quiso seguir a Jesús, pero se volvió atrás porque tenía muchas riquezas (10,17-22). El segundo lo iniciaba el mismo Jesús, que ponía de relieve la dificultad de entrar en el Reino con riquezas (10,23-27). El tercero es este, que empieza con la palabra de Roca que, en nombre de su grupo (de los Doce), dice a Jesús que ellos lo han dejado todo, para seguirlo, pidiéndole implícitamente una recompensa: (a. Roca) 28 Roca comenzó a decirle: Mira, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido. (b. Respuesta) 29 Jesús respondió: En verdad os digo: no hay nadie que haya dejado casa o hermanos o hermanas o madre o padre o hijos o tierras por mí y por el evangelio, 30 que no reciba el ciento por uno en el tiempo presente en casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y tierras, con persecuciones, y en el siglo futuro la vida eterna. (c. Sentencia sapiencial) 31 Pues muchos primeros serán últimos y muchos últimos serán primeros 151.

Esta escena, que consta también de tres partes, desarrolla las implicaciones de las dos anteriores (el rico que no sigue a Jesús, el riesgo de las riquezas), ofreciendo una visión condensada del discipulado (es decir, de la comunidad del Reino), desde la perspectiva del seguimiento. a) Empieza ofreciendo un cuadro ideal, pues parece suponer que Roca y los Doce han seguido a Jesús y forman un grupo modélico, un ejemplo para todos restantes seguidores. b) Pero Jesús responde de un modo genérico, sin confirmar si Roca y los suyos han cumplido lo que dicen; no habla directamente de ellos, sino de los que han dejado todo, en realidad, para seguirlo. c) La escena concluye con una sentencia sapiencial, que sirve para marcar el cambio de suertes que acontece en el seguimiento de Jesús. En este contexto, se supone que las riquezas, que debían venderse para «darlas a los pobres» y seguir a Jesús, como en 10,17-22, pueden y deben compartirse en la comunidad. Evidentemente, ya no estamos ante

Humanamente hablando este pecado carece de remedio: Estamos condenados a la lucha mutua y a la muerte. Pero allí donde resulta más intenso, allí donde el rico postulante no consigue romper la opresión de sus riquezas (10,17-22), allí donde los mismos discípulos pierden la esperanza (10,26), ha proclamado Jesús una palabra y ha iniciado un camino de salvación, pues nada es imposible para un Dios. 151. Paradigma de Iglesia. Frente al deseo fallido del rico (10,17-22) ha situado Marcos el cumplimiento de la comunidad cristiana. Es texto de enseñanza eclesial, enraizado en la historia de Jesús, pero construido en el ámbito de pascua: supone que Roca y los otros lo han dejado todo, siguiendo a Jesús, en experiencia eclesial de comunicación económica y ampliación afectiva. La Iglesia es riqueza de familia (casa y campos compartidos). Queda abierto el tema del carácter histórico del texto y de la posibilidad de una «propiedad» comunitaria de la Iglesia.

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un Reino de Dios entendido como Reino de los cielos, por encima o más allá de este mundo, sino de un Reino que puede y debe darse dentro de este mismo mundo. Para valorar la escena es importante precisar dos cosas: a) El fondo histórico del relato: Si Roca dice la verdad cuando dice que ellos (los Doce) lo han dejado todo para seguir a Jesús. b) El tipo de comunidad donde se concreta el «ciento por uno»: si es la Iglesia en general, un tipo de comunidad religiosa (monástica) o la humanidad en su conjunto. 10,28. Pregunta implícita. Lo hemos dejado todo 28

Roca comenzó a decirle: Mira, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido.

Habla en nombre de los otros discípulos (10,23), quienes se supone que son los Doce (cf. 9,35; 10,32), para decir a Jesús que ellos se distinguen del rico, que no quiso dejar la riqueza, rechazando así la llamada de Jesús, sino que lo han dejado todo y lo han seguido (ekolouthêkamen soi). De esa manera reformula el tema de 1,16-20 (los cuatro primeros llamados lo dejaron todo siguiendo Jesús), y de un modo más preciso el de 3,14 y 6,6b13, donde se añade que los enviados de Jesús (los Doce) no llevaron nada, para cumplir su tarea de anunciar el Reino. Roca supone así que ellos han elegido el buen camino (en vez del rico de 10,22) que se ha marchado, porque tenía muchas riquezas. En nombre de todos, con una confianza quizá osada, se atreve a presentar su caso, diciendo que ellos no se han marchado (en contra del rico), sino que han dejado todas las cosas para seguirlo. No son simplemente «discípulos» (que aprenden), sino seguidores, que comparten (han compartido) la misma experiencia de Jesús. En este contexto se plantea el tema histórico de Roca y de los Doce, mirado desde la perspectiva de Marcos: a) Mentira de Roca y de los Doce. Ellos se presentan ante Jesús como «ejemplo de discipulado», en contra (a diferencia) del rico: Lo han dejado todo y le han seguido. Pues bien, por lo que hemos venido señalando (desde 8,32), sabemos que Roca y los suyos no han dejado todo para seguir a Jesús, sino que han querido imponerle sus criterios. Es evidente que, por ahora (entendiendo el texto en sentido histórico, según la visión de Marcos), ellos no se han desprendido de sus intereses para seguir a Jesús, sino al contrario: Están siguiendo a Jesús para buscar sus propios intereses, de manera que lo abandonarán y lo negarán pronto, por miedo a perder lo que tienen o desean, es decir, su visión del Reino de Dios (cf. 14,48-52. 66-72), como seguiremos viendo. Sea como fuere, en perspectiva ideal (desde un contexto de futuro), este Roca puede afirmar, en nombre de los Doce, que ellos lo han dejado todo. Quizá Marcos está evocando aquí un tipo de futuro, que empezará a cumplirse cuando Roca y los discípulos cumplan lo que el joven de la tumba abierta dice a las mujeres, volviendo de esa forma, de verdad, a Galilea (cf. 16,6-8). Pero es evidente que, por ahora, desde el tiempo interno del evangelio de Marcos (en el tiempo de la historia de Jesús y de la primera iglesia), Roca está mintiendo.

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b) Respuesta de Jesús. Significativamente, Jesús no ratifica la pretensión de Roca y de los Doce, no dice que ellos, de verdad, se han despojado de todo y lo han seguido; no le responde asegurando: «¡Tienes razón, vosotros habéis dado todo y sois ejemplo para aquellos que quieran seguirme y alcanzar el Reino!». Jesús no valora (ni acepta ni rechaza) la pretensión de Roca, sino que aprovecha lo que dice (sea verdad o mentira) para hablar de aquellos que dejan de hecho sus bienes (casa, hermanos...), mostrando el lado positivo de ese abandono: Solo allí donde se deja todo se puede alcanzar verdaderamente todo. En ese contexto desarrolla Jesús su doctrina sobre el sentido y función de la riqueza, que ya no se da simplemente a los pobres para seguirlo a él (como él dice en 10,21), sino que se da a los pobres para compartirla con ellos, al ciento por uno, siguiendo así a Jesús y formando su comunidad, abierta en amor y comunión a todos los necesitados. La Iglesia o comunidad de Jesús aparece así a manera de «comunión de pobres», que comparten lo que tienen y aquello que son, en forma de familia multiplicada.

Ya no se trata de dar todo a los pobres y seguir a Jesús en desnudez, sin pensar en lo que vendrá después, a la pura aventura (como parecía suponer 10,17-22), sino de darlo para compartirlo, creando así una comunidad con los mismos pobres (es decir, partiendo de ellos). No hay, por tanto, dos morales: a) Dar limosna a los pobres de fuera, pero sin compartir la vida con ellos. b) Compartirlo todo, como hermanos-hermanas-madres, creando así (con y desde los pobres) una nueva forma de posesión comunitaria de bienes). Hay, por tanto, una moral (y un solo dinero), pues este pasaje (el ciento por uno) debe vincularse a 10,21 (dar todo a los pobres). Todo el dinero es para los pobres y todo es, al mismo tiempo, para la comunidad, pues los pobres no están fuera (como destinatarios de un regalo que se les ha de hacer), sino que forman parte de la misma comunidad (o, mejor dicho, son el centro de la comunidad, que recibe y comparte el ciento por uno, en el seguimiento de Jesús). Estamos ante eso que pudiéramos llamar la «recompensan del amor», que aparecía ya, de un modo implícito, en la escena de la familia, en la que Jesús afirmaba que aquellos que cumplían la voluntad de Dios eran su madre, su hermano y su hermana (3,31-35). Pues bien, aquí se afirmará que el verdadero discípulo puede tener y tiene cien madres, hermanos y hermanas. 10,29-30. Respuesta universal. Ciento por uno 29 Jesús respondió: En verdad os digo: no hay nadie que haya dejado casa o hermanos o hermanas o madre o padre o hijos o tierras por mí y por el evangelio, 30 que no reciba el ciento por uno en el tiempo presente en casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y tierras, con persecuciones, y en el siglo futuro la vida eterna.

Este es el texto céntrico de Marcos sobre el surgimiento de la comunidad mesiánica (en la línea ya indicada de 3,31-35). Es, sin duda, un texto que recoge la inspiración de Jesús, pero está formulado tras la pascua, para establecer el sentido de la comunicación cristiana, en plano de familia

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(madres, hermanos...) y, sobre todo, de «casa y tierras», es decir, de convivencia de vida (casa, familia) y de trabajo (tierras) entre todos. En este pasaje se han inspirado de un modo especial algunos grupos cristianos (religiosos, comunidades carismáticas...), que lo han interpretado a veces en claves de egoísmo compartido (quieren formar una comunidad pequeña en la que se comparte todo, pero aislada de los de fuera de ella, es decir, de los pobres del mundo). Es un texto que está dirigido a todos los seguidores de Jesús, formando eso que pudiéramos llamar la «carta magna» de la nueva familia mesiánica. a. Introducción Como he dicho, el Jesús de Marcos no ha querido valorar la afirmación de Roca («lo hemos dejado todo»), sino que deja que el mismo texto matice su sentido. Para ser familia (seguidores) de Jesús, Roca y los suyos deberán caminar con él a Jerusalén, dejando en un sentido todo (como debía haber hecho el rico de 10,17-22, como lo ha hecho Jesús, hasta ser condenado a muerte), para encontrarlo todo, de manera más intensa, es decir, multiplicada (como supone el joven de pascua, en 16,6-7). No estamos ante una afirmación sobre Roca y los Doce (que según Marcos no han cumplido todavía lo que dice Jesús), sino sobre cualquier persona: (Dejar) No hay nadie que haya dejado casa o hermanos o hermanas o madre o padre o hijos o campos – por mí o por el evangelio

(Recibir) que no reciba en este tiempo el ciento por uno en casas hermanos y hermanas, en madres y en hijos y en campos – con persecuciones, y en el siglo futuro la vida eterna (10,29-30).

Esta es la respuesta final de Jesús al rico que se había marchado después de escucharle (10,22). Ella comienza con una renuncia: Lo que para el rico de 10,17-22 eran sus muchas posesiones, entendidas en sentido indeterminado, pero de fondo agrícola (ktêmata polla, 10,22), son ahora las riquezas de casa abundante (con parientes cf. 3,31-35) y campos. Pues bien, todo eso ha de dejarse. Casa (oikia) significa aquí la familia (con los diversos tipos de parientes) y también el edificio con sus pertenencias (en especial con los campos, que son bienes de producción y consumo). En esa línea, dejar la casa implica dejar las raíces concretas de la vida económica y familiar, desde la perspectiva del varón; dejar la casa significa abandonar la economía do-

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méstica normal (ideal) de Palestina, avalada por Dios según el libro de Josué (por poner un ejemplo). Estas son las «pertenencias» de la casa que el seguidor de Jesús ha de abandonar. a) Hermanos y hermanas son la familia en el plano horizontal: está formada por aquellos que se vinculan por origen y opción, compartiendo posesiones y tareas; en ese contexto se puede incluir esposo y esposa, aunque aquí no se nombren. b) Padre, madre e hijos son la familia en línea vertical, aquellos que arraigan al ser humano en el tiempo, y está formada por aquellos de quienes procedemos (padres) y a quienes engendramos (hijos) 152. c) Los campos son expansión de la casa y fuente de riqueza, de trabajo y alimento para la familia. Es imposible hablar de casa patriarcal (autosuficiente, rica) sin campos o posesiones, administradas en régimen jerárquico, con el padre como dueño y responsable del conjunto 153. Resulta significativo el hecho de que en este contexto no se habla de «dinero», pero el hecho resulta normal dentro de una economía agrícola de subsistencia, donde suele haber riqueza familiar (madres, hijos, hermanos...) y agrícola (campos...), aunque no dinero. Lógicamente, en ese contexto, no se dice que los discípulos de Jesús hayan dejado dinero (en sentido monetario), sino más bien riqueza: han abandonado una forma de existencia, que se funda en la economía particular de la casa y el campo (en línea de producción agrícola, propia de su contexto campesino), para recrear otro tipo de economía compartida (sin capital o dinero particular). Por eso, los diversos elementos de esa «riqueza doméstica» (que no se expresa en forma de dinero propio de algunos, sino de comunión familiar y de trabajo de campo) van unidos. De esa forma se unen casa o hermanos, o hermanas..., o campos (como dice el texto griego: ê, ê, ê...), como si formaran la riqueza (que no es «posesión» o dinero) de los seres humanos, que comparten así una gran abundancia de bienes materiales y familiares. Jesús matiza así lo que ha dicho al rico de 10,21: a) «Dejarlo todo» por Jesús o el Evangelio implica «venderlo y darlo a los pobres» (en la perspectiva de 10,21). No se trata, por tanto, de conservar los bienes para

152. Mc 3,31-35 no incluía hijos (solo madres, hermanos/as) porque estaba formulado directamente desde Jesús a quien no vemos como padre. Aquí, en cambio, desde una formalización general de la familia, se puede y debe hablar de hijos en una comunidad, que recibe así un fuerte rasgo materno. De manera convergente, los textos sobre los niños (9,33-37; 10,13-16) han presentado la Iglesia como casa materna. 153. Ese pasaje ha estado en la base de la teología de la vida religiosa, como he puesto de relieve, Tratado de vida religiosa, Claretianas, Madrid 1990, 145-186. Cf. también Th. Matura, El radicalismo evangélico, Claretianas, Madrid 1990. Es claro que el ciento por uno en familia y bienes puede y debe aplicarse a todas las formas de vida cristiana.

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un pequeño grupo (en el que todo se comparte), sino de abrir un espacio de comunicación universal, partiendo de los pobre (que así quedan integrados en el ciento por uno). El grupo de seguidores de Jesús solo puede «darlo todo» «vendiéndolo y dándolo a los pobres», es decir, compartiéndolo con ellos, creando así un tipo más alto de comunicación familiar y económica, abierta a todos los que no tienen nada. No se trata, por tanto, de crear una pequeña «isla de bienestar familiar y económico» en medio de un mundo, de pobres, sino de crear comunión de vida y bienes desde los mismos pobres, a los que se da todo y con los que se comparte todo. b) Solo puede compartirse todo allí donde se vende y se da todo a los pobres. Eso significa que este Jesús de Marcos no crea un tipo de «comunidad monacal» separada de la gran comunidad judía, ni una «iglesia particular» en un mundo de pobres, sino una comunidad abierta a todos, desde y con los pobres. Esta comunidad abierta no reserva nada para ella (en contra de los otros), sino que lo comparte todo, en un grupo universal. En este contexto descubrimos que (según 10,21) «vender» implica dar (dar el dinero que resulta de la venta de los bienes, o dar todos los bienes), para compartirlo así con todos. Los seguidores de Jesús no «dan» para que una pequeña comunidad (monasterio, iglesia) comparta los bienes, creando así una valla hacia fuera (los otros no comparten, no reciben nuestros bienes), sino para que se puedan compartir entre todos, desde los más pobres. La iglesia de Marcos no es una isla de riqueza y comunidad en un mar de pobreza, sino que ella aparece como grupo inserto en el mundo de los pobres.

Jesús dice que sus seguidores han dejado esos bienes por mí o por el evangelio, es decir, por el mismo Jesús (por seguirle a él, como persona) o por su causa (que es el anuncio y extensión del evangelio). En esa línea, Jesús no pide ya a los seguidores que abandonan las riquezas como tales (en su pura materialidad), para vivir sin nada, sino que abandonen una forma de posesión y de uso particular/egoísta de las riquezas (familiares, sociales, materiales), para poder compartirlas/disfrutarlas todos (con todos), en un plano más alto de comunicación (de manera que ellos, los antes pobres, tanto los que dan como los que reciben, puedan tener cien casas, cien hermanos, cien campos...). Eso significa que ante la experiencia de Jesús, la posesión particular (legal, separada) de unas riquezas y de una familia viene a quedar en un segundo plano (¡debe superarse!), de manera que sus seguidores puedan superar la Ley de los escribas (3,22-30), el tipo de fortuna exclusivista del rico (que la quiere para sí, no para los pobres: 10,22) y la forma de familia posesiva antigua, propia de aquellos «hermanos» que querían llevar a Jesús a «su» casa (cf. 3,31-35). Según eso, Jesús no niega el valor de la familia, ni de la riqueza, sino todo lo contrario: Quiere bendecir y multiplicar la familia y la riqueza (cien hermanos, cien campos...), pero de otra forma, creando una casa donde quepan todos, compartiendo posesiones y afecto, desde los más pobres. En el fondo de su gesto (y del compromiso de la Iglesia) no hay por tanto una ascesis sin más (renuncia, rechazo del mundo, quizá en la línea de Juan Bautista), sino una búsqueda más alta, un ascenso de nivel, que nos permita descubrir el sentido y alcance de la comunicación de bie-

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nes: No se trata de dejar para no tener, sino para compartir de un modo más elevado 154. b. Términos básicos Conforme a lo anterior, Jesús no se opone a la familia como tal, ni al «campo», es decir, al trabajo y riqueza de la tierra, sino a un tipo de familia y a una forma de tener y cultivar el campo que va en contra (a costa) de los otros. Eso significa que debe recrearse desde el evangelio, es decir, desde la Buena Nueva del Reino de Dios, el orden antiguo de familia y bienes, de relaciones humanas y estructuras económicas (casa y campos). El rico de 10,17-22 se ha ido, pero hay muchas personas que han seguido a Jesús: lo han dejado todo «por él», para formar una familia abierta y concreta, que supera los esquemas anteriores de ley impositiva y egoísmo del dinero. Marcos no dice si los Doce como tales han cumplido ese ideal de «nueva familia», pero ellos han recibido la revelación clave de Jesús sobre la riqueza (cf. 10,30): – Principio: quien deje recibirá (hos aphêken labê)... Dejar no significa despreciar sino dar, poner la vida en manos de los otros, para así compartir entre todos. Por eso, quien regala de verdad recibe: lo que se entrega se convierte en don más elevado, de manera que así podemos compartirlo. La siembra de gracia (de amor generoso) suscita una gracia más alta, en este mundo y en el nuevo. Solamente se tiene (recupera) aquello que por gracia se ha dado a los demás, superando el nivel de posesión violenta y egoísta de la tierra. – En este kairos (tiempo) el ciento por uno... El rico preguntaba solo por la vida eterna. Jesús promete también la vida de este mundo, en nivel de gracia compartida. Es como si ahora padeciéramos un subdesarrollo familiar y económico: el tipo de vida (casa, comida y familia) que tenemos ha limitado nuestras posibilidades. Por eso, Jesús ofrece a los creyentes el ciento por uno en valores de casa, familia y campos. El evangelio no se puede convertir en masoquismo; no es producto de un rechazo afectivo, de negación económica o de un miedo frente al mundo, sino todo lo contrario, deseo de placer más alto. En este nivel se sitúa el Reino que Jesús ha proclamado. – Con persecuciones o dificultades (diôgmôn; cf. 13,3-13). Quienes asumen ese camino han de hacerlo por amor, en donación no impositiva. Han de amar sin buscar seguridad externa. De esa forma pueden quedar en manos de otros hombres egoístas y opresores, suscitando al mismo tiempo la oposición violenta de quienes se sienten acusados por un tipo tan distinto de existencia. En contra del Evangelio se alza así el rechazo de aquellos que buscan solo las estructuras de seguridad del mundo. – Y en el aiôn o siglo futuro la vida eterna (dsôên aiônion). Es muy posible que este «segundo rasgo de la recompensa» sea propio de la comunidad de Marcos, pues to-

154. Así lo ha puesto de relieve L. Vaage en diversos trabajos. Cf. en especial En otra casa.

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do nos parece indicar que Jesús no distinguía entre Reino (ciento por uno) en este mundo y Vida Eterna en el «siglo futuro», sino que él promete y ofrece para todos el don que pretendía el rico (10,17): la meta del camino es la dsôê, la Vida, Dios mismo, hecho regalo y plenitud para los humanos, pero un Dios que se expresa en el «ciento por uno en este tiempo». Sin el fruto del ciento por uno en este mundo carece de sentido la promesa de la vida eterna en el eón o siglo futuro 155.

Desde esta perspectiva resaltamos la recuperación comunitaria de riquezas y familia, conforme a una visión en la que mesa y relación humana, casa y parentesco van unidas. Los seguidores de Jesús han dejado el tipo de familia antigua con su tipo de riqueza, en plano horizontal (hermanos/as) y vertical (padres/hijos). Evidentemente, no lo han hecho con el propósito egoísta de que se enriquezca el grupo, sino dando sus bienes a los pobres (cf. 10,21), para que así todos puedan compartirlos, en una iglesia que puede y debe entenderse como comunidad de pobres que lo comparten todos. Gratuitamente lo han dejado todo, pero de un modo aún más gratuito lo han recuperado en clave de multiplicación: su misma generosidad se expande en nuevos y más numerosos hermanos/as, madres/hijos. Han dejado su casa antigua, con sus posesiones y relaciones cerradas, para entrar así en el amplio mundo de los pobres, es decir, de aquellos que no tienen nada, para descubrir y conseguir de esa manera, con ellos, una casa y familia multiplicada, pero no en clave de posesión, sino de comunión abierta a todos. Esta es la experiencia básica de comunidad que Roca y los Doce no han comprendido (según Marcos), quizá porque no quieren una comunidad abierta a todos, desde los pobres, sino una comunidad separada de los pobres 156.

155. La relación entre el ciento por uno en este mundo y la vida eterna constituye un punto central de la hermenéutica cristiana, tanto en el plano teórico como en el práctico, según muestra la disputa siempre repetida sobre escatología consecuente, realizada y/o existencia, como aparecen autores como. A. Schweitzer, Investigación sobre la vida de Jesús, Valencia 1990; R. Bultmann, Jesús, Buenos Aires 1968; Historia y escatología, Madrid 1971, y Ch. H. Dodd, Las parábolas del Reino, Madrid 2001. En cualquiera de esas perspectivas, el mensaje y camino de Jesús es un programa de «multiplicación» y de abundancia, como muestra este motivo del ciento por uno en semilla de Reino y familia (4,8 y 10,30) y, de un modo especial, las «multiplicaciones» de comida, que son el fondo expansiones de familia (6,35-44; 8,1-19). 156. Se aplica así a las relaciones familiares la dinámica de la sección de los panes (cf. 6,14–8,26): a) En la base sigue estando dar todo a los pobres (cf. 10,21), de manera que el grupo de Jesús no capitaliza, no busca el despliegue egoísta de su economía. Sin este principio de gratuidad, sin el don más hondo de la palabra (cf. 6,6-12) y de las riquezas materiales que los creyentes ofrecen a los pobres, es decir, a todos los necesitados (sean o no cristianos), carece de sentido la familia mesiánica. b) La pobreza se vuelve comunicación. Según eso, los miembros de la comunidad ofrecen hacia fuera lo que viven en su grupo y viceversa. Solo cuando se comparte en comunidad se puede seguir compartiendo en humanidad, de manera que nadie quede fuera de la comunión de familia y bienes que Jesús ha proclamado).

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c. Iglesia de Marcos, principios No se trata de una comunidad de víctimas, vinculadas por un gesto de puro sufrimiento. Ciertamente, para que ella surja es necesaria una forma de entrega o sacrificio (¡dar todo a los pobres...!). Pero esa entrega ha de expresarse como siembra de generosidad que permite recibir y disfrutar en este mundo el ciento por uno de lo dado, como sucedía en la siembra evangélica que cae en campo bueno (cf. 4,8), de manera que los mismos pobres quedan integrados de esa forma en la comunidad. Es evidente que Jesús ha sembrado su Reino en toda tierra (entre leprosos y publicanos, posesos y enfermos...); pues bien, esa semilla, que en algunos terrenos ha quedado quizá estéril, puede y debe dar el ciento por uno de fruto (como el buen grano de 4,8). De esa forma surge la familia mesiánica, a modo de comunidad integral donde se comparten casa y campos, hermanos y hermanas. No es reunión de espíritus, como a veces se ha querido, sino espacio de comunicación de almas y cuerpos, experiencia de vida común, en la que se integran de un modo especial los pobres. No se trata de crear una buena comunidad para ayudar a los pobres, sino de formarla con ellos. – Símbolo central: cien casas. La Iglesia va surgiendo desde el Cristo allí donde los hombres y mujeres van creando espacios gozosos, contagiosos, de casa/vida común (desde los más pobres, compartiéndolo todo, sin crear muros de separación), de forma que el don mutuo de vida y bienes se vuelve signo de intensa comunión entre personas (hermanos, madres, hijos...). Los que no siguen del todo a Jesús (entre los que Marcos incluye, por ahora, a Roca y a los Doce) tienen miedo de perder su casa (hogar humano, identidad). Pues bien, Jesús ofrece el ciento por uno de casa compartida a quien deja su casa anterior (exclusiva), pues todo el mundo será casa de aquellos que renuncian a un tipo de casa egoísta. Todo el mundo se hace hogar para quienes abren su hogar a los otros. – Expresión primera: cien hermanos y hermanas. Allí donde los creyentes superan un tipo de cierre egoísta de casa y familia (comunidad, grupo o nación) puede surgir y surge un tipo de fraternidad o sororidad universal de gracia. Los hermanos ya no luchan por envidia hasta matarse (cf. Caín/Abel de Gn 4), sino que se vuelven amigos y se alegran juntos de la vida, en gozo de amor extenso (¡cien hermanos...!). De esa forma surge la Iglesia universal de Marcos, como «explosión» de fraternidad humana que se abre a todos, sin excepción (cien casas, cien campos...!). – Expresión segunda: cien madres e hijos (mêteras kai tekna). Podía parecer que la vida acaba siendo sacrificio y muerte. Pues bien, en contra de eso, Marcos destaca su abundancia, representada en madres e hijos, es decir, en comunicación y fecundidad. Este Jesús habla de cien madres y cien hijos, que representan el despliegue diacrónico de la vida, la confianza en la gestación y el cuidado de los que nacen, la esperanza de los nacidos, el crecimiento de todos. Frente a los hermanos que son eje horizontal de la vida, madres e hijos forman el eje vertical de la existencia, como expresión de un tiempo que sigue estando abierto. Jesús no ha venido para decir que el tiempo acaba, sino para abrir un nuevo tiempo para madres e hijos (en una sociedad que no puede ser ya patriarcalista).

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– Riqueza final: ciento por uno en campos (agrous). En el contexto de Marcos no hay casa verdadera sin campos que expresan la riqueza productiva, el trabajo, la abundancia. Este ciento por uno en propiedades indica que la comunidad de Jesús no vive en clave de austeridad negadora, sino que está abierta a la tierra (campo), a la producción y comunicación, en una perspectiva básicamente agrícola (agrous), es decir, de contacto con la naturaleza. No rechaza los bienes, no sataniza las posesiones sino que, al contrario, acentúa los valores originarios de la vida en la línea del «paraíso», entendido como campos de cultivo (cf. Gn 2).

Jesús nos ha llevado al nivel de la utopía realizable, cercana. Allí donde los humanos aprenden fraternidad, allí donde la vida se convierte nuevamente en donación (de madres e hijos), vuelve a ser posible la abundancia, como aparece reflejada en las profecías y bendiciones de la Escritura israelita (riqueza en rebaños y cosechas, en campos y heredades). Este es un proyecto de recuperación o, mejor dicho, de multiplicación de la vida que rompe las barreras de carencia y estrechez que ha ido elevando el egoísmo humano 157. El evangelio ofrece esta utopía de ciento por uno (que no puede entenderse como «iglesia» en un sentido cerrado, sino como nueva humanidad), precisamente allí donde Jesús asume y ratifica su entrega hacia la muerte, recreando los valores del mundo (casas/campos, hermanos/as, madres/hijos). Desde esa base resultan significativas dos omisiones (que no son carencias, sino signos de una apertura más grande, y un añadido: a) Hay cien madres-hermanos, pero no cien esposos. b) Hay cien madres, pero no hay ningún padre en sentido patriarcal antiguo, porque cesan las estructuras de dominación. c) Todo eso se dará con persecuciones. a) Hay cien madres, pero no «cien esposos», porque (a diferencia de lo que sucede con el esposo y la esposa) la función de la madre en cuanto tal se puede expandir y multiplicar, cosa que, como ha puesto de relieve el texto anterior sobre la fidelidad matrimonial, es imposible entre esposos. Sin duda, el matrimonio queda incluido dentro de la vinculación de descendencia (madres/hijos) y de crecimiento compartido (hermanos/as). Pero es evidente que, conforme a la tradición bíblica aquí evocada (desde Gn 1–2), Marcos no puede hablar de cien esposos esposas. En el fondo de esa «explosión de abundancia familiar», la comunidad de los seguidores de Jesús pone de relieve el valor único del matrimonio. La nueva comunidad o Iglesia mesiánica (cien madres/hijos, hermanos/as) es casa grande de todos los creyentes. Dentro de ella, los esposos varones pierden su poder patriarcalista, pero ganan en humanidad mesiánica, integrados en el ámbito más amplio de relaciones horizontales (fraternidad) y verticales (madres/hijos). La fidelidad dual de los esposos (cf. 10,1-12) recibe su sentido dentro del conjunto más extenso y gratificante de la mutua donación entre los creyentes. El matrimonio queda resituado de esa forma en el ciento por uno de la comunidad de seguidores de Jesús. Volver a la familia patriarcal o clan cerrado, donde los parientes viven aislados en un espacio de egoísmo particular, regulado por varo-

157. Cf. Kee, Community 8-90; Belo, Lectura 369-393.

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nes/patriarcas (un tipo de pater familiae como el de 1 Tim y Tito, sería contrario al evangelio) 158. b) Hay cien madres, pero no cien padres. Dentro de la Iglesia cesan los poderes genealógicos de los padres, conforme a lo que dice en contexto semejante Mt 23,9: «No llaméis a nadie padre sobre el mundo, porque uno solo es vuestro Padre, el de los cielos». La familia patriarcal fundaba el matrimonio sobre bases jurídicas que hacían al varón señor de la mujer y dueño de los hijos. Dentro de la Iglesia ya no hay lugar para ese tipo de marido/padre, pues ambos, varón y mujer, son libres e iguales, dentro de una comunidad de hermanos. Solo Dios es Padre (cf. 11,25; 14,36); los humanos son hermanos/as en familia universal donde son fundamentales la madre (que incluye al padre en cuanto engendrador) y los hijos (en cuanto pequeños, necesitados). La comunidad entera se articula en torno a las funciones y servicios de maternidad, filiación y hermandad en gozo y multiplicación de vida (ciento por uno). Ciertamente, el texto supone que hay padres, pero no los cita, porque su función debe ser reinterpretada y recreada desde la madre, dentro de la fraternidad/sororidad del grupo (como hemos visto en 3,31-35, donde Jesús tiene hermanos, hermanas y madre, pero no padres). Quizá pudiéramos decir que el mensaje y camino de Jesús revaloriza la experiencia de las madres. La función de los padres (varones) queda reasumida en ellas. Lógicamente, en esa iglesia de madres han debido encontrar un lugar de preferencia los niños y pequeños (cf. 9,33-37; 10,13-16) 159. c) Con persecuciones. Este proyecto de familia abierta, donde se supera el poder económico (no hay posesión exclusiva de bienes, todo se regala y se comparte) y el patriarcalismo dominante del entorno social ha significado una inmensa protesta, un cambio de paradigma social. Por eso ha suscitado el rechazo y la persecución de la sociedad establecida, empezando por el mismo ambiente familiar, para seguir después en el entorno social, religioso y político (como seguirá mostrando el Evangelio). Este proyecto de Jesús, tal como se ha estabilizado en la comunidad de Marcos, supone una inmensa protesta frente al patriarcalismo dominante del ambiente (contra su economía, contra su forma de entender la familia).

158. Mc 10,1-12 supone la existencia y función del matrimonio, pero aquí no la destaca. Probablemente, ello se debe a que la relación esponsal implica un elemento de intimidad particular incomunicable. Se puede y debe hablar de cien hermanos/as (amigos/as), madres e hijos, pero no de cien esposas/esposos, a no ser que se cambie radicalmente el sentido de la palabra. Por eso, citando a las madres, el texto ha silenciado la función matrimonial, suponiendo que en este campo no hay ciento por uno, sino fidelidad plena de uno a una y viceversa (como ha destacado 10,1-12). 159. Conforme a la lógica de 3,31-35; 7,1-23, los padres/patriarcas/presbíteros no caben en la comunidad de Marcos. El padre y/o madre en cuanto necesitados son objeto del cuidado de la comunidad y de sus miembros (7,8-13). Pero 10,30 solo cita en la Iglesia a las madres. Cuando decimos «padres», en castellano, solemos incluir a las madres, suponiendo así que la función materna se subordina a la paterna. Pues bien, Mc 10,30 ha invertido esa visión y solo habla de «madres», como si incluyera en ellas a los padres, que deben convertirse a lo materno; ellos caben en la Iglesia si vienen a integrarse dentro del espacio más extenso (más cristiano) de la maternidad, como experiencia y don de vida compartida.

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Marcos ha interpretado la comunidad de Jesús como casa y familia ampliada, pero no en la línea de separación y exclusión, sino de apertura, formando una comunidad igualitaria de madres-hijos, hermanos/as. Este Jesús de Marcos no ha venido a fortalecer las estructuras establecida, sino, en el fondo, a destruirlas. Es lógico que haya suscitado oposición; es lógico que Jesús, ideólogo y promotor de esta nueva familia, no haya sido comprendido por los suyos (Roca y los Doce), siendo asesinado, como seguiremos viendo 160.

d) Sentido eclesial y teológico. El proyecto de Jesús se opone, según eso, a un tipo de patriarcalismo dominador. Los cristianos han «matado» simbólicamente al padre superior (garante de la Ley) para que así, en una comunidad de madres-hermanos-hijos, pueda revelarse el verdadero Padre Dios del Cielo que, por medio de Jesús, funda y sustenta a la familia universal de hermanos, hermanas y madres, con hijos. La vieja dictadura del padre (presbítero dominador, principio de ley), que no dejaba un lugar de libertad para mujeres y niños, servía para justificar un tipo de agrupamiento impositivo (clan de puros, dominado por varones). Solo allí donde ese padre/ley, signo y garante patriarcal, pierde su poder, integrándose en el grupo de hermanos/as y madres/hijos, se revela el Dios del cielo, desvelando su misterio por la Iglesia. Pues bien, esa «muerte» de un tipo de padre implica una transformación económica y familiar de fondo, que comienza con la «venta» de todo (superación de un tipo de propiedad particular), para que surja una vida de comunión, sin propiedad ni dominio de nadie sobre nadie. En este contexto decimos que el proyecto de Jesús se expresa en el surgimiento de una fraternidad/sororidad donde caben y encuentran espacio para realizarse quienes viven en gesto de amor y servicio mutuo, superando las barreras que separan a ricos y pobres, varones y mujeres (cf. Gal 3,28: «no hay judío ni griego...»). Este es el «dogma» básico del Jesús de Marcos, un dogma de tipo práctico, pero que implica toda una teología de fondo. ¿Quién garantiza el surgimiento y existencia de tal comunidad? ¿Quién nos asegura que es posible esta familia donde todos se vuelven hermanos, dentro de un proyecto generoso de vida, simbolizada por las madres y los hijos? 160. Para un estudio completo del tema habría que analizar mejor las estructuras familiares y económicas a las que se opone el proyecto de Jesús, estudiando también, más en concreto, la comunidad donde ha surgido Marcos (en Roma o en Siria-Galilea). Tendríamos que ver cómo se ha estabilizado ese proyecto, cuánto tiempo ha perdurado, precisando bien si ha sido solo (o sobre todo) un ideal, en la línea de Hch 2,43-47; 4,32-37, o si responde a los datos sociales de sus comunidades. El tema no ha sido, a mi juicio, suficientemente analizado, a pesar de las aportaciones de autores como Theissen y Vaage, citados en la bibliografía. Para situar el tema en el trasfondo familiar judío, cf. P. A. H. de Boer, Fatherhood and Motherhood in Israelite und Judaean Piety, Brill, Leiden 1974. Sobre la posible aportación de Jesús, cf. H. H. Schroeder, Eltern und Kinder in der Verkündigung Jesús, Reich V., Hamburgo 1972.

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Sin duda, esas preguntas pueden plantearse y responderse en un plano social, pero dentro de Marcos, ellas reciben también un sentido y una respuesta teológica: La nueva comunidad se funda sobre tres «pilares teológicos»: – El primer Pilar es Dios, a quien al principio de esta sección se le llamaba Heis, Único, y Agathos o Bueno (10,18). Como enviado mesiánico, predicador e instaurador del Reino de ese Dios, para quien nada es imposible (cf. 10,27), actúa Jesús, no para suplantarlo sino para expresar y desplegar su voluntad. Dios es el único Padre (cf. 13,32; 14,36) y por eso, habiéndolo dejado todo, incluidos padres y madres (en el nivel antiguo), los seguidores de Jesús no tienen ya más padre/patriarca sobre el mundo (10,30), pues en Dios y por Dios viven. – El segundo pilar es Jesús, que vincula a los seres humanos (varones y mujeres) para que puedan formar una familia universal, que se debe realizar en esta tierra (con agrous, campos), pero que está abierta al deseo de la Vida Eterna. El fundador de esta familia es Jesús, que dice a los hombre «¡Ven, sígueme!» (10,21), ofreciéndoles su misma tarea de Reino (cf. 1,16-20), iniciando (con y para ellos) una travesía de fraternidad universal y de nuevo nacimiento, atreviéndose a pedir a sus discípulos (y a todos) que dejen casa y familiares por mí y/o el evangelio (10,29), para encontrar así cien casas, familias y campos. – En este contexto se puede hablar de un Espíritu mesiánico, que se opone a los espíritus impuros y a la Ley de los escribas que encierra a los hombres en sus pequeños círculos sagrados (cf. 3,28-30). Este Espíritu mesiánico, que es la vida de Dios, se enfrenta en nuestro texto al poderío destructor de las riquezas (que divide y enfrenta a los humanos), haciendo así posible lo imposible, abriendo para hombres y mujeres un camino de gratuidad gozosa y abundante sobre el mundo. Los discípulos han dicho a Jesús «¡es imposible!». Él ha contestado que «¡es posible!» (panta gar dynatá para Dios; cf. 10,27), porque viene el Espíritu del Reino 161.

d. Conclusión. De nuevo las persecuciones Este pasaje habla del «ciento por uno en este eón», es decir, en este mundo, pero añade «con persecuciones», es decir, en medio de dificultades. Este proyecto implica una ruptura fuerte, que muchos no aceptan, en la línea de Abrahán, que lo deja todo para ponerse en camino hacia la tierra prometida (cf. Gn 12,1-9). El nuevo Abrahán que es Cristo nos invita a seguirlo, ofreciéndonos con él una experiencia nueva de familia, pero lo hace en el camino que lleva a Jerusalén, es decir, en el camino de la en161. Este pasaje ha vinculado los dos temas centrales, que son familia (cf. 3,21.31-35) y riquezas (cf. 10,22), formando una especie de vinculación de Reino. La riqueza, en un sentido extenso, estaría representada por los valores del principio y fin de la lista citada de 10,29-30 (casa y campos). La familia, en cambio, forma el centro (hermanos-hermanas, padre-madre, hijos). Esa nueva familia (¡cien madres, hermanos, hermanas...!) solo puede darse allí donde la casa se abre (¡cien casas!) y los bienes se comparten (¡cien campos!), en gesto de comunión y responsabilidad (¡los campos han de trabajarse!).

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trega personal. Su deseo no es negar la vida, para que venga la muerte y con ella el Reino, sino transformarla y recrearla, para recuperar así los bienes de este mundo (casa compartida, familia abierta). Pero muchos han perseguido (y persiguen) su proyecto, como a él le han perseguido. Por proponer lo que propone, Jesús sabe que va caminando hacia la muerte. Van a entregarlo por eso... y, sin embargo, precisamente desde el fondo de esa entrega, por su forma de vivir a favor de los demás, sin defensa de intereses particulares (personales o de grupo), él viene a mostrarse como fundador de la familia verdadera de los hombres. El que sigue a Jesús no se pierde, sino que encuentra con él nuevos hermanos, hermanas, hijos, madres, pero en medio de persecuciones o diogmoi (10,30). La tarea de la nueva familia de Jesús es hermosa, pero arriesgada, una tarea de recreación radical, que implica dos tipos de rupturas. a) Una activa: hay que «dejar» un tipo de padres-hermanos-campos, es decir, de vinculación familiar y economía. b) Otra pasiva: es evidente que los que optan por Jesús y por su modelo de vida comunitaria quedan expuestos a las persecuciones o diogmoi de los que quieren organizar de otra manera la vida familiar, el orden social y la economía. No se trata aquí de una persecuciones por la fe, en sentido dogmático (matar a los que piensan de otra forma), sino de persecuciones sociales, motivadas por el tipo de vida que inician los seguidores de Jesús, que dejan (superan) la lucha por el poder y así quedan en manos de los poderes de este mundo. Abandonan un tipo de familia, y así quedan en manos de los que defienden los viejos ideales de familia y sociedad impositiva. A pesar de ello (o por ello) Jesús declara ya solemnemente, en nombre de Dios, que, con su ayuda, en desprendimiento generoso, los hombres pueden salvarse en este mundo (alcanzando el ciento por uno de aquello que han dejado) y también en el mundo futuro (recibiendo en plenitud la vida eterna). Jesús no propone, por tanto, un programa de muerte (prepararse para morir, como habían hecho quizá otros profetas de desgracias), sino un camino de vida, un programa de superación de la economía y familia (sociedad) de muerte en la que parece que los hombres y mujeres de su tiempo parecían condenados. No inicia una transformación en línea de «miseria» (¡que nadie tenga nada!), sino en línea de abundancia (¡que todos puedan compartir al cien por cien!). Su ideal no es algún tipo de pauperismo, sino tener mucho más (cien veces más), pero de otra manera, en gratuidad y generosidad compartida. Según Jesús, el mundo (con familia y campos...) está lleno de una abundancia que pueden compartir aquellos que viven de manera generosa, desprendiéndose de un tipo de dominio egoísta, para conseguir así una comunión más abundante de familia y bienes. De esa forma ha realizado la más honda y verdadera inversión o, mejor dicho, conversión de la familia y la riqueza. Roca y los suyos pensaban que los bienes de este mundo son inconvertibles, y por eso nadie se puede salvar. Jesús respon-

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de diciendo que aquellos que siguen su camino, dando lo que tienen a los pobres (a diferencia del rico de 10,22), convierten la riqueza (¡se convierten ellos!) y así viven sobre el mundo en abundancia de bienes y familia 162. 10,31. Confirmación. Primeros y últimos 31

Pues muchos últimos serán primeros y muchos primeros serán últimos.

Al final de este pasaje, y de la unidad formada por el desarrollo sobre la iglesia/familia, entre el segundo y tercer anuncio de la «pasión» (9,31–10,32), Marcos ha introducido esta sentencia sapiencial, que alumbra lo anterior, en la línea de los grandes cantos de la tradición israelita, desde el de Ana (1 Sm 2,1-10) hasta el de María (Lc 1,47-56). Esta sentencia de sabiduría proverbial (de inversión) puede encontrarse en otros contextos, pero ella recibe un sentido muy preciso en Marcos. El tema ha comenzado en 9,35, donde se dice que los discípulos habían discutido sobre quién era el más grande o primero, y que recibieron el reproche de Jesús (¡quien quiera ser primero ha de hacerse el último de todos!). El tema volverá en la próxima escena, cuando los Zebedeos pidan a Jesús los primeros puestos (10,37), recibiendo también su reproche (¡quien quiera ser primero ha de ser siervo de todos¡: 10,44). De esa forma nos sitúa ante la paradoja de una humanidad que, buscando el predominio (el triunfo y dominio) en línea de poder, se pierde a sí misma, mientras que los seguidores de Jesús, que lo dejan todo y son últimos pueden convertirse en (son ya) los primeros 163. 162. Frente a la dinámica de exclusión y egoísmo que enfrenta a unos con otros, Jesús ha suscitado una dinámica de donación, que multiplica amor y bienes. Allí donde los hombres asumen ese camino, la vida se transforma, avanzando por lugares y experiencias de creatividad y gozo que ni siquiera podíamos soñar mientras morábamos en clave de egoísmo. Se han vinculado así, en forma profunda, bienes económicos (riqueza) y afectivos (familia). Solo allí donde la ruptura es total frente al egoísmo antiguo, podrá ser plena la recuperación (cien casas, cien hermanos, cien campos...). La misma privación (dar todo) se vuelve fuente de abundancia en bienes y familia. Los bienes y afectos se multiplican allí donde se regalan y comparten, convertidos en signo de Reino. No se refleja Dios (vida eterna) en la miseria y negación, sino en la abundancia (ciento por uno) que encontramos-disfrutamos allí donde compartimos bienes y afecto. 163. Marcos retoma así el motivo de la inversión de puestos y funciones, que el Canto de Ana, madre de Samuel, había desarrollado en línea militar, económica y demográfica (1 Sm 2,4-8), y que el Canto de María, madre de Jesús, ha de expresar en línea antropológica, económica y política, conforme al evangelio de Lucas: «Derriba del trono a los potentados y eleva a los pequeños, a los hambrientos los colma de bienes y a los ricos los despide vacíos...» (Lc 1,47-56). Este no es un tema de venganza, sino de transformación gratuita de la vida.

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Los hombres y mujeres del mundo viejo no ven lo que existe en realidad, no saben entender; piensan que la vida se asegura con medios de imposición y fuerza, de manera que para poder vivir tenemos que ser los primeros (realizando así una gran carrera de armamentos o de superioridad económica). Pues bien, en contra de eso, el evangelio ha descubierto que hay un modo distinto de «triunfar», que es dando y compartiendo. En esa línea se puede y se debe afirmar que los últimos serán los primeros. Desde esa perspectiva se entiende el tercer anuncio de la pasión.

D. 10,32-52. ANUNCIO 3. ABANDONAR EL PODER, SEGUIR A JESÚS Por tercera y última vez anuncia Jesús su camino de muerte, culminando así su catequesis eclesial, que ahora se centra en el poder, más que en la riqueza, que era el tema dominante en la sección anterior. Seguimos en un contexto eclesial, en el camino que lleva hacia Jerusalén, y es precisamente aquí donde Jesús expone su visión, no solo para aquellos que le siguen, sino para todos los que quieran escucharlo. Esta unidad consta de tres momentos. a) Introducción: anuncio de muerte (10,32-34). Lo que era descubrimiento de la voluntad de Dios (8,31) y catequesis eclesial (9,31) se vuelve informe detallado del juicio y de la muerte de Jesús. b) Desarrollo principal: poder y servicio (10,35-45). Todo el mensaje de Jesús conduce a la exigencia de superar un tipo de autoridad de dominio, interpretando la vida como entrega mutua. c) Conclusión y nuevo camino: un ciego se vuelve discípulo (10,46-52). El mendigo de Jericó pide al Hijo de David que pueda recuperar la vista, para subir con él a Jerusalén. Este será el momento final de un camino que ha empezado en Cesarea de Felipe (en la Gaulanítide, al extremo norte del viejo Israel), y que, pasando por Galilea y la hoya del Jordán (Jericó), culmina en la ciudad de las promesas. Con estos tres pasajes se cierra, en un primer nivel, el ciclo del camino. Tras el primer anuncio de la pasión (8,31) se alzaba Roca, atreviéndose a corregir a Jesús. Tras el segundo (9,31-32) venía la disputa de los Doce, que luchaban por los primeros puestos. Tras el tercero (10,32-34) vendrá la conspiración de Jacob y Juan que quieren obtener los tronos del poder mesiánico, uno a la derecha y otro a la izquierda (10,35). Ellos han sido (con Roca) los privilegiados de Jesús, que les llamó al comienzo de la misión de Galilea (1,16-20) y los bautizó con nombre nuevo (3,16-17); ellos fueron testigos anticipados de su poder sobre la muerte (5,35-43) y de su gloria pascual (9,2-13). Pues bien, ahora aparecen buscando su propio poder (buscándose a sí mismos), y por eso los critica el Jesús de Marcos. De esa manera, los Zebedeos y Roca (con los Doce) aparecen como signo y compendio de una Iglesia que aún no ha descubierto ni ha seguido el camino de entrega de Jesús.

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10,32-34. JERUSALÉN, UNA META DE MUERTE (a. Camino) 32 Iban de camino, subiendo hacia Jerusalén, y Jesús los precedía; y estaban consternados, y los que lo seguían tenían miedo. (b. Nuevo anuncio) 33 Y tomando de nuevo consigo a los doce, comenzó a decirles lo que le iba a pasar: Mirad, estamos subiendo a Jerusalén y el Hijo del Hombre va a ser entregado a los sumos sacerdotes y a los escribas: lo condenarán a muerte y lo entregarán a los gentiles; 34 se burlarán de él, lo escupirán, lo azotarán y lo matarán, pero a los tres días resucitará 164.

Sigue el camino y Marcos vuelve a presentar por tercera vez (la definitiva) el proyecto de sufrimiento-entrega de Jesús como del Hijo del Hombre (10,32-34). Este anuncio sigue en la línea de los anteriores (8,31; 9,32), pero introduce una serie de elementos nuevos, de manera que puede presentarse como anticipación de lo que sucederá en Mc 14–15 165. 10,32. INTRODUCCIÓN. DE CAMINO 32 Iban de camino, subiendo hacia Jerusalén, y Jesús los precedía; y estaban consternados, y los que lo seguían tenían miedo.

Como en los casos anteriores, el anuncio va precedido por una indicación geográfica. 1) En el primer anuncio (8,27. 31) se decía que Jesús se había retirado con sus discípulos a la zona de Cesarea de Felipe (al norte que Galilea, en el extremo de la vieja tierra de Israel) para preguntarles por su identidad; pues bien, precisamente allí les declaró que el Hijo del Hombre debía padecer mucho y morir. 2) En el segundo (9,30.31), Jesús caminaba con los suyos de incógnito a través de Galilea, pues no quería que lo conocieran, porque les iba diciendo que el Hijo del Hombre sería entregado en manos de los hombres, que lo matarían. 3) Ahora, tras indicar que Jesús iba caminando por las fronteras de Judea y Perea (10,2), Marcos afirma ya de un modo expreso que iban subiendo a Jerusalén (10,32) y que sus discípu-

164. Podemos presentar este pasaje como texto de anticipación histórica o, mejor dicho, como prophetia ex eventu, para justificar desde Dios unos acontecimientos que ya han tenido lugar. En sentido más profundo podemos presentarlo como prolepsis literaria y teológica, que sirve precisamente para evitar el suspense exterior del relato (ya se sabe lo que va a suceder) y para aumentar el suspense interior, pues los lectores deben entender de forma personal los textos que siguen, introduciéndose en la trama de muerte y pascua de Jesús. 165. Para todo lo que sigue, cf. A. de Mingo Kaminouchi, But It Is Not So among You. Echoes of Power in Mark 10:32-45, JSNTSup 249, Londres 2003. Cf. también E. Manicardi, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco. Schema narrativo e tema cristológico, Inst. Bíblico, Roma 1981; G. Strecker, «The Passion and Resurrection Predictions in Mark’s Gospel», Interpretation 21 (1968) 421-442.

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los se hallaban consternados, mientras él les decía, por última vez, que el Hijo del Hombre será entregado y morirá para resucitar. Los tres anuncios aparecen de esa forma escalonados, en sentido geográfico y temporal, y así nos llevan desde Cesarea de Felipe (en el extremo norte), por Galilea, hasta los alrededores de Jerusalén, profundizando de forma progresiva en el sentido geográfico y mesiánico del camino de entrega de Jesús, marcando la gran inversión del evangelio: quien quiera ser primero (en amar, no en mandar, como intentan sus discípulos) ha de hacerse servidor de todos. En este contexto se entienden los tres rasgos de esta introducción: 1) Iban de camino subiendo hacia Jerusalén. Es la primera vez que se dice que van a Jerusalén, aunque el lector sabía ya la meta del camino, pues en 8,31 Jesús había dicho que sería juzgado y condenado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, es decir, por los miembros del Tribunal Supremo, que está en Jerusalén. El tema de la «subida» tiene un sentido geográfico (la ciudad está arriba) y simbólico (Jerusalén quiere presentarse como altura sagrada). Se puede subir a Jerusalén para venerar a Dios, como proclaman los salmos graduales o del camino de ascenso de los peregrinos (cf. Sal 119-133), pero también para anunciar y esperar la llegada del Reino, como sucede en este caso. 2) Jesús los precedía (ên proagôn autous), abriendo una ruta que él quiere y debe recorrer con ellos, para culminar su obra, acompañado por sus discípulos (que lo siguen en sentido físico, pero que no son sus verdaderos seguidores, pues lo abandonarán pronto). En momentos anteriores, habían bajado los escribas para vigilarlo y condenarlo (cf. 3,22; 7,1). Ahora es él quien asciende, para presentar su proyecto mesiánico, y lo hace adelantándose a sus discípulos, como si debiera cargar con el peso de la marcha, «tirando» de ellos, que parecen rezagarse. 3) Su empeño suscita consternación y miedo. Quizá puedan distinguirse dos grupos: a) los discípulos sienten consternación (ethambounto); b) y aquellos que lo siguen tienen miedo (ephobounto). Eso significaría que, al lado de los discípulos (que estaban consternados), había otras personas que seguían a Jesús con miedo. Pero los dos verbos pueden referirse al mismo grupo de personas (los discípulos), de manera que el texto podría traducirse: «Estaban consternados, pero ellos (hoi de) siguiéndolo (akolothountes) tenían miedo». Eso significaría que la consternación/admiración (el thambos) de los que seguían a Jesús no les impedía seguirlo, pero que lo hacían con miedo 166.

El camino los abre hacia algo nuevo, desconocido, que produce miedo. Los seguidores de Jesús podrían entender otras actitudes o conductas,

166. Significativamente, estas dos expresiones vuelven al final del evangelio, cuando se dice que las mujeres quedaron admiradas/consternadas ante el joven de la tumba vacía (exethambêthêsan), para añadir después que huyeron del sepulcro (sin hacer lo que el joven les decía), porque tenían miedo (ephobounto gar: 16,8). Pues bien, a diferencia de las mujeres, estos discípulos, que están consternados por la decisión de Jesús, lo siguen, aunque tienen miedo (cf. Jn 11,16). Es claro que no entienden aunque, a pesar de ello, lo siguen, pero después lo abandonarán/negarán en la pasión, a diferencia de las mujeres, que lo seguirán hasta la cruz (cf. 15,40-41).

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tanto en plano de enseñanza como de transformación social (en la línea de los fariseos, escribas o conquistadores militares). Pero no entienden (ni comparten) la fuerte decisión de entrega por la que Jesús avanza desarmado hacia la ciudad donde le espera el rechazo y probablemente la muerte. Jerusalén es mucho más que una ciudad: son mil años de historia judía, es el templo de los ritos nacionales, son los sacerdotes, es finalmente el poder de Roma que vigila para impedir todo disturbio. Jesús sube allí dispuesto a morir. Es normal que sus discípulos sientan miedo. 10,33-34. TERCER ANUNCIO 33 Y tomando de nuevo consigo a los Doce, comenzó a decirles lo que le iba a pasar: Mirad, estamos subiendo a Jerusalén y el Hijo del Hombre será entregado a los sumos sacerdotes y a los escribas: lo condenarán a muerte y lo entregarán a los gentiles; 34 se burlarán de él, lo escupirán, lo azotarán y lo matarán, pero a los tres días resucitará.

Sube Jesús y sus seguidores temen. Sobre ese temor se vuelven especialmente duras las palabras de anuncio y anticipación pascual que él dirige a los Doce, a quienes instruye de nuevo, en privado, para ofrecerles una enseñanza que los otros no pueden entender. Estamos pues ante una catequesis de Jesús para los Doce, es decir, para los representantes de su camino mesiánico. Desde su compromiso por el Reino, penetrando en el misterio de Dios (cf. dei: 8,31) y desarrollando el contenido más profundo de su enseñanza (cf. edidasken: 9,31), Jesús anuncia a sus discípulos lo que ha de sucederle (ta mellonta: 10,32). De esa manera, tras haber empezado proclamando la llegada del Reino de Dios (1,14-15) y realizando sus signos, anuncia ahora lo que debía sucederle a él (ta mellonta autô symbainein). De esa forma aparece, en el texto de Marcos, como «evangelizador de sí mismo», anunciando lo que ha de pasarle a él, como mensajero del Evangelio, es decir, como sentido y (portador) del Reino, que se centra ahora en su persona de portador mesiánico del Reino 167. Jesús aparece ya como el contenido y la plenitud del Reino, a cuyo servicio se ha puesto. Por eso no piensa en aquello que el Reino puede darle a él, sino en aquello que él debe hacer y dar para que llegue el Reino. Mientras sus discípulos quieren aprovecharse de la situación, para así me-

167. Esos anuncios empalman con el tema de la persecución de los profetas, que está en el centro de la historia deuteronomista. En esa perspectiva se inscribe la figura de Moisés, perseguido por los egipcios; la de Elías, acosado por Ajab y Jezabel; la de Jeremías, amenazado por los nobles de Jerusalén, que le encierran en un pozo; y, finalmente, la de Juan Bautista, asesinado por Antipas. En este contexto, las «profecías» de la pasión de Jesús no han de entenderse como «retratos» anticipados de aquello que sucederá, sino como caminos que se abren hacia la promesa de Dios, desde la violencia de la historia.

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drar ellos, Jesús está pensando en lo que ha de hacer y «dar» por el Reino (entregando así su propia vida). Nos hallamos en el momento culminante del gran proceso hermenéutico cristiano, que solo se ha desarrollado en plenitud tras la pascua, pero que forma ya parte del camino prepascual. Jesús ha «descubierto» aquello que podía pasarle y así lo ha debido «decir» a sus discípulos, aunque no logre convencerlos, de manera que lo siguen con miedo. – He aquí que subimos a Jerusalén (idou anabainomen...; 10,33a). Significativamente, él se incluye en el grupo de aquellos que «suben», como había dicho el narrador («estaban subiendo...»: êsan... anabainontes, 10,32). Esta no es una subida cualquiera, sino «la subida», la «anábasis» o ascenso mesiánico, un camino conjunto que Jesús ha iniciado y asumido, con el pueblo de Israel (con los galileos), como peregrino mesiánico, en la línea de las tradiciones más significativas de la historia de los israelitas, que van subiendo a la ciudad de las promesas, con la esperanza de la manifestación de Dios 168. – Primera entrega: «Y el Hijo del Hombre será entregado» (paradothêsetai; 10,33b)... El verbo (será entregado) está en pasiva, con sujeto indeterminado, que puede ser Dios (pasivo divino) o/y uno de sus discípulos, por ejemplo Judas (cf. 3,19), o las autoridades del templo. El primero de los textos de anuncio (8,31) no hablaba de entrega, de manera que se podía suponer que quienes mataban a Jesús eran los miembros del Sanedrín de Jerusalén (ancianos, sacerdotes, escribas). El segundo (9,31) decía que Jesús sería entregado en manos de los «hombres» (gentiles), sin especificar más quienes lo harían (los «entregadores» podían ser sus discípulos o las autoridades del judaísmo de Jerusalén). Pues bien, nuestro pasaje habla ya con claridad de dos «entregas». En la primera Jesús será entregado a los sacerdotes y escribas de Jerusalén 169. – Segunda entrega: Sacerdotes y escribas, a quienes el Hijo del Hombre había sido entregado, lo condenarán a muerte y lo entregarán (paradôsousin) a su vez a los gentiles (10,33c), para que lo maten (10,33b). Marcos ofrece aquí un pequeño resumen de la pasión de Jesús, interpretada como historia de una doble traición: no morirá por un enfrentamiento abierto, ni por un juicio imparcial, sino por una doble entrega/traición, que comienza en el grupo de sus discípulos y sigue en el grupo de las autoridades de Israel que, según el ritmo del evangelio, lo condenarán por motivos mesiánicos, entregándolo en manos de un poder universal (Roma), entendido como signo de muerte. – Los gentiles (tois ethnesin; 10,33c-34), en cuyas manos ha sido entregado, aparecen como responsables últimos de la muerte de Jesús. Ellos son, evidentemente, los romanos, que ejecutan, según Marcos una sentencia que ha sido dictada en el fondo por sacerdotes y escribas. Ellos actúan así, básicamente, como «verdugos», es decir, como ejecutores materiales de una muerte decidida por otros. Todo nos permite suponer que Marcos quiere presentar a Jesús como víctima de un conflicto intraisrae-

168. Cf. J. Jeremias, La promesa de Jesús a los paganos, Fax, Madrid 1974; P. E. Dion, El universalismo religioso en Israel. Desde los orígenes a la crisis macabea, Verbo Divino, Estella 1976. 169. Recordemos que Juan Bautista, el precursor, había sido «entregado», anticipando así la suerte de Jesús (cf. 1,14).

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lita, exculpando en lo posible a los romanos, a quienes atribuye, sin embargo, cuatro gestos duros: se burlarán de él, le escupirán, lo azotarán y lo matarán 170. – Lo matarán, signo del justo sufriente. El texto no dice que lo crucificarán. El hecho de que la cruz no aparezca en ninguno de los «anuncios» de la pasión y muerte de Jesús (8,31; 9,31; 10,32-34) se debe, probablemente, a que estos anuncios no han sido compuestos sin más a partir del acontecimiento concreto de la crucifixión, sino más bien desde el tema del justo sufriente (que aparece en Sab 2), o del profeta asesinado, tema que aparecen en la tradición deuteronomista y en algunos salmos. Una de las primeras preocupaciones de la Iglesia ha sido la de comprender la muerte de Jesús como acontecimiento mesiánico, apelando para ello a ciertas tradiciones de Israel, en las que se habla de un fracaso salvador del enviado de Dios 171. – Y después de tres días resucitará (10,34b). Marcos ha dicho que todos lo han entregado y/o expulsado (discípulos, autoridades de Jerusalén, gentiles). Como fracasado, ha muerto Jesús, sin amigos, sin pueblo, sin honra, pero a los tres días resucitará (anastêsetai), por sí mismo, sin referencia a un pasivo divino, conforme a una esperanza que (según el evangelio) está en el fondo de la Biblia. Evidentemente, el «autor» de estos anuncios de pasión y resurrección es el Cristo de la pascua, que retoma y formula como resucitado lo que ha sido su camino, desde el interior de la Iglesia. Pero estos anuncios están vinculados a toda la historia de Jesús y al descubrimiento del sentido de su Reino. El Hijo del Hombre ha de morir, pero su vida queda abierta a la obra de Dios, que se expresa en la resurrección a los

170. Significativamente, estos cuatro gestos no han sido desarrollados así, de un modo expreso, en el relato de la pasión (Mc 15), lo que puede hacernos pensar que este «anuncio» tenía una existencia previa, independiente del relato que, en su momento, estudiaremos. Por otra parte, ni en este anuncio ni en los anteriores se dice que Jesús va a ser «crucificado», tema que será esencial en la historia de la pasión (cf. 15,13-15.30.31) y en el relato pascual (15,6: Jesús es el Crucificado). 171. En la reflexión de la primera iglesia ha influido el motivo del profeta perseguido y aparentemente fracasado (en la línea del Siervo de Yahvé del 2º Isaías), y también la tradición judeohelenista del justo perseguido y asesinado (libro de la Sabiduría). Pero en ese contexto no parece haberse conocido el tema del Mesías perseguido y fracasado (asesinado). Ciertamente, Jesús podía aplicar al Mesías los motivos del profeta o justo perseguido, pero esa atribución no resultaba previsible de antemano. Ninguna luz, ninguna profecía podía definir previamente el camino de Jesús. Nadie había anunciado y preparado el Reino como él lo había hecho; nadie había explorado en el interior de Dios como él había explorado. No había soluciones previas que pudieran fijar su destino, porque nunca nadie había realizado una tarea semejante, ni había proclamado un mensaje de no-juicio como el suyo, ni había invitado al perdón y al amor al enemigo, ni había vinculado como él a itinerantes con sedentarios, ni había situado el principio de la gracia en el centro de la vida social. Entre los que han estudiado el tema de la traición y entrega de Jesús, cf. E. Lohse, Märtyrer und Gottesknecht. Untersuchungen zur urchristlichen Verkündigung vom Sühnetod Jesu Christi (FRLANT 64), Vandenhoeck, Gotinga 1963; W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im NT, Zwingli, Zúrich 1967; H. Schürmann, El destino de Jesús. Su vida y su muerte (BEB 109), Sígueme, Salamanca 2004, 139; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten (WMANT 23), Mohr, Tubinga 1967.

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tres días, un tema que aparece de manera fija en todos estos anuncio, que son de tipo simbólico/teológico más que puramente histórico 172.

10,35-45. IGLESIA Y PODER. LOS ZEBEDEOS Precisamente ese tercer anuncio, que debía abrir los ojos de los Doce (pues a ellos se dirige), suscita en ellos, por contraste, la mayor oposición y «contrapunto», pues, mientras Jesús se entrega, según el evangelio, ellos buscan el poder, optando por un reino que entienden en forma política. Este es el momento decisivo del proyecto y camino de la «iglesia zebedea», de la que hemos hablado ya al comentar 9,38-40. (a. Petición) 35 Y se le acercaron Jacob y Juan, los hijos de Zebedeo, diciéndole: Maestro, queremos que nos concedas lo que vamos a pedirte. 36 Jesús les preguntó: ¿Qué queréis que haga por vosotros? 37 Ellos le contestaron: Concédenos que nos sentemos uno a tu derecha y otro a tu izquierda en tu gloria. (b. Respuesta) 38 Jesús les replicó: No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber el cáliz que yo he de beber, o ser bautizados con el bautismo con que seré bautizado? 39 Ellos le respondieron: Sí, podemos. Jesús entonces les dijo: Beberéis el cáliz que yo he de beber y seréis bautizados con el bautismo con que yo seré bautizado. 40 Pero el sentarse a mi derecha o a mi izquierda no me toca a mí concederlo, sino que es para quienes está reservado. (c. Confirmación) 41 Los otros diez, al oír aquello, se indignaron contra Jacob y Juan. 42 Jesús los llamó y les dijo: Sabéis que los que parecen mandar a las naciones las gobiernan tiránicamente y que sus magnates las oprimen. 43 No ha de ser así entre vosotros. El que quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; 44 y el que quiera ser el primero entre vosotros, que sea esclavo de todos. 45 Pues tampoco el Hijo del Hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos 173.

172. Sobre la forma en que el Antiguo Testamento anuncia la resurrección del Mesías y/o de los creyentes discuten los exégetas y teólogos, pues este es un tema de hermenéutica, más que de exégesis positiva de los textos. Es normal que en la discusión hayan mediado algunos teólogos dogmáticos significativos. Entre los trabajos más importantes sobre el tema, cf. J. D. Crossan, Los orígenes del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002; O. Cullmann, La inmortalidad del alma o la resurrección de los muertos. El testimonio bíblico, Studium, Madrid 1970; X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual (BEB 1), Sígueme, Salamanca 1973; W. Pannenberg, Fundamentos de Cristología, Sígueme, Salamanca 1974; H. Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Sígueme, Salamanca 1982; El destino de Jesús. Su vida y su muerte, BEB 109, Sígueme, Salamanca 2004; A. Torres Queiruga, Repensar la resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la cultura, Trotta, Madrid 2003; N. T. Wright, La resurrección del Hijo de Dios, Verbo Divino, Estella 2008. 173. Paradigma social, con petición de los Zebedeos y rechazo razonado de Jesús. Puede entenderse como ley de gobierno o antigobierno. Este paradigma traza un modelo de comportamiento equivocado, propio de algunos dirigentes de la iglesia, representados por los Zebedeos y se funda en la historia de Jesús, pero su formulación es posterior a la pascua.

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Según este pasaje, en el seguimiento de Jesús no hay lugar para personas que quieran imponerse a los demás, ocupando para ello los primeros puestos. Los discípulos debían saberlo, pero Marcos vuelve a decirnos que los Doce siguen sin comprender (cf. 9,32), especialmente los Zebedeos, ansiosos de gloria mesiánica, en una línea que parece vinculada a un tipo de celotismo, como indicaría el nombre que Jesús les ha dado: ¡Hijos del trueno! (3,17). Ellos encarnan el apetito eclesial y social de poder, evidentemente con «buena intención» (quieren mandar para hacerlo bien), pero con el riesgo de acabar dominando a los demás y de anular así el mensaje y camino de Jesús, construyendo en su lugar otro sistema de poder. El texto, escrito a modo de paradigma o ejemplo, consta de tres partes: petición, aplicación personal, principio universal 174. 10,35-37. PETICIÓN. A TU DERECHA Y A TU IZQUIERDA 35 Y se le acercaron Jacob y Juan, los hijos de Zebedeo, diciéndole: Maestro, queremos que nos concedas lo que vamos a pedirte. 36 Jesús les preguntó: ¿Qué queréis que haga por vosotros? 37 Ellos le contestaron: Concédenos que nos sentemos uno a tu derecha y otro a tu izquierda en tu gloria.

Como representantes de la «lógica de los hombres», que era propia de Roca (cf. 8,33), ha presentado Marcos a Jacob y Juan, que están entre los primeros conspiradores de la comunidad cristiana, pues utilizan a Jesús para saciar su sed de jerarquía. No buscan algo nuevo, insisten en la línea anterior de búsqueda de «poder», de Roca o de los Doce (9,33-34; cf. 8,33). Juan es sin duda un reincidente, pues ya quiso controlar el Nombre de Jesús, impidiendo que un exorcista no comunitario pudiera utilizarlo (9,38-41). Ambos son «hijos del trueno» (3,17), en línea de fuego y violencia, pues quisieron que el fuego del cielo destruyera a lo samaritanos, un día que no los recibieron (cf. Lc 9,54). Habían sido llamados al principio para la pesca final (1,16-29). Unidos a Roca, acompañaron a Jesús en la «resurrección» de la hija del Archisinagogo (5,37) y en la Transfiguración (9,2). Por eso, al pedirle ahora un puesto a la derecha e izquierda de su gloria, parecen responder con confianza a su confianza. Es razonable y bueno lo que piden (estar siempre al lado de Jesús), pero lo piden con lógica de mando, elevándose sobre el resto de los discípulos, y sobre todos los que forman el Reino de Jesús, queriendo ocupar los puestos fundamentales «en su gloria» (en tê doxê sou), compartiendo

174. Sobre el tema de seguimiento de Jesús y poder, cf. R. J. Cassidy, Jesus, politics and society, Orbis, Maryknoll, Nueva York 1978; A. de Mingo Kaminouchi, But It Is Not So among You. Echoes of Power in Mark 10:32-45, JSNTSup 249, Londres 2003; Robinson, History 56-63; Via, Ethics; Waetjem, Reordering. Sobre el fondo «religioso» de dar la vida como «rescate» por muchos, cf. L. W. Hurtado, Señor Jesucristo, Sígueme, Salamanca 2010, 328-362.

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su poder o su realeza. Es evidente que, siguiendo el orden en que aparecen siempre, Jacob (¡quizá el mayor!) ocuparía el trono o asiento a la derecha y Juan a su izquierda. Así formarían con Jesús el triunvirato del Reino. Históricamente han podido pensar en un reino político, que se instaurará en Jerusalén, tan pronto como lleguen allí (a pesar de los anuncios de derrota y muerte de Jesús). Pero, en el contexto actual de Marcos, respondiendo a lo que ha sido su función y tarea en el comienzo de la Iglesia, Jacob y Juan se están situando ante la llegada del Reino de Jesús resucitado, que ha de venir en Jerusalén, de forma gloriosa, conforme al mensaje de Dn 7,9-14, donde se dice que se prepararon unos tronos (para los compañeros, angélicos o humanos del triunfador final), y que al Hijo del Hombre en particular se le daría todo honor, gloria y poder. Es evidente que estos Zebedeos han querido reinar con Jesús, ellos dos, de un modo especial, ciertamente con los Doce (como recuerda el logion de los Doce tronos de los elegidos de Jesús; cf. Mt 19,28; Lc 22,30), pero situándose por encima de los otros diez (incluido Roca). Al presentarlos así, como deseosos de mando, Marcos está evocando lo que ha sido, a su juicio, el elemento esencial de la iglesia de los Zebedeos, que debía instaurarse de un modo glorioso en Jerusalén, sin haber entendido la lección de la cruz, y sin volver a Galilea (como pedirá el joven de la pascua en 16,6-7) 175. 10,38-40. RESPUESTA. BEBERÉIS MI CÁLIZ 38 Jesús les replicó: No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber el cáliz que yo he de beber, o ser bautizados con el bautismo con que seré bautizado? 39 Ellos le respondieron: Sí, podemos. Jesús entonces les dijo: Beberéis el cáliz que yo he de beber y seréis bautizados con el bautismo con que yo seré bautizado. 40 Pero el sentarse a mi derecha o a mi izquierda no me toca a mí concederlo, sino que es para quienes está reservado.

175. Siempre que fuera en línea de gloria, y a través de un tipo de lucha activa, se puede supones que, estos Zebedeos no rechazarían a Jesús, sino que le acompañarían en la forma de batalla que fuere necesaria, para compartir después su gloria (obtener los tronos de honor al lado del Hijo del Hombre). Están dispuestos a estar con Jesús, pero en línea de grandeza y poder, no de servicio y entrega de la vida. Partiendo de este relato, se puede añadir que el mayor riesgo de la Iglesia no se encuentra fuera (en escribas judíos y gobernadores romanos), sino en sus propios miembros, que, con pretexto de servicio mesiánico y acción liberadora, quieren mandar sobre los otros. Jacob y Juan son hermanos que (en vez de combatirse como Caín y Abel) se unen entre sí, para imponer su dominio sobre el resto de los Doce (y sobre todos los otros). Ellos conservan el nombre de su padre (Hyioi Zebedaiou: Hijos de Zebedeo) y parecen buscar dentro de la Iglesia un tipo de poder paterno, uno a la derecha, otro a la izquierda de la gloria de Jesús (10,37). De Jacob sabemos que fue ejecutado por Agripa, en torno al año 44, quizá por sus pretensiones de «poder» (cf. Hch 12,2). De la importancia de Juan Zebedeo en la iglesia primitiva hemos hablando comentando 9,38.

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Jesús responde cambiando el nivel de la petición. No acepta ni rechaza lo que piden, pues, de hacerlo, seguiría utilizando (a favor o en contra) la lógica de fuerza que ellos utilizan, sino que niega su misma petición como carente de sentido: «No sabéis lo que pedís!» (10,38). Los Zebedeos han seguido a Jesús y, sin embargo, no entienden su propuesta, no comprenden que él no quiere ocupar un trono (¡no quiere reinar!), sino regalar la vida por los demás, para que todos, hombres y mujeres (y en especial los más necesitados), sean «reyes». Estos Zebedeos, que llevan largo tiempo con Jesús no saben ni lo más elemental: ¡Jesús no busca el primer trono, ni para sí, ni para los demás, pues su Reino no puede entenderse en línea de «toma de poder»! Esta es la paradoja: Ellos pueden morir y morirán por Jesús, pero sin haberlo entendido del todo (según Marcos). Otros muchos murieron por la causa de Israel, en la gran guerra del 66-73 d.C. (hasta la toma de Masada), y de ellos habla con admiración y distancia Flavio Josefo. Pero no murieron como Jesús, sino de otra manera (por otros caminos, con otros intereses). El verdadero Jesús de Marcos (quizá en contra del logion ya citado de los Doce tronos del Q: Lc 22,30; Mt 19,28), no puede ofrecer tronos, sino un lugar en su seguimiento, en gesto de entrega de la vida, como sabe Mc 8,34: ¡Quien quiera seguirme, que tome su cruz y me siga! (palabra que ellos, los Doce, y de un modo especial los Zebedeos no han querido escuchar). Jesús no puede ofrecer tronos de Reino, sino invitar a la entrega de la vida, como muestra la continuación del texto: – El tema no es mandar, sino entregar la vida. Así les pregunta Jesús: «¿Podéis beber mi cáliz, bautizaros con mi bautismo?» (10,38-39a). Ellos desean mandar con Jesús, para imponerse. Jesús les pregunta si pueden seguirlo en su entrega, entregando su vida. Frente a la gloria que buscan en él, Jesús les ofrece su camino de entrega, expresado en el signo del cáliz (que significa solidaridad y muerte) y en la señal del bautismo (que implica también muerte: quedar bajo el poder de las aguas destructoras). En el fondo les pregunta si están dispuestos a morir con (como) él. Ellos responden que sí: «¡podemos!». Ciertamente, no son miedosos o egoístas vulgares. – Darán la vida, pero lo harán de un modo en el fondo equivocado. Jesús les promete: «Mi cáliz lo beberéis, con mi bautismo os bautizareis» (39b). En prolepsis o anticipación extradiegética (que rompe el nivel temporal de la escena y adelanta algo que ha suceder más tarde), el Jesús pascual (que es el que está hablando aquí, al menos en un nivel) confirma la disposición de los Zebedeos, ratificando su entrega martirial ya cumplida (todo nos permite suponer que ellos han muerto ya por y con Jesús cuando Marcos escribe este pasaje, en torno al 70 d.C.). Pero Marcos supone que ellos no han muerto como Jesús, pues parece que no han vuelto a Galilea, para iniciar desde allí, de nuevo, el gran camino 176.

176. Todo nos permite suponer que este Jesús pascual está aludiendo a la muerte de Jacob, ajusticiado por el rey Agripa en torno al 41-44 (cf. Hch 12,2). De Juan sabemos que siguió viviendo al menos por un tiempo, pues Pablo afirma que formaba parte de las «columnas» de la iglesia de Jerusalén el 49 d.C. (en el llamado Concilio). Es muy posible que fuera ajusticiado más tarde o muriera «por Je-

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– El Reino es de Dios. «Pero el sentaros a mi derecha o a mi izquierda no me toca a mí concederlo...» (10,40). De Jesús es la entrega, la copa y bautismo que ofrece a los suyos. Pero la gloria del Reino es misterio de Dios, regalo de gracia que solo gratuitamente puede recibirse, no en forma de trono sobre los demás, sino como Vida para todos y con todos. Jesús acoge y ratifica el camino de muerte de los Zebedeos, pero la respuesta final ya no es suya, sino de Dios. En este contexto, al menos veladamente, Jesús indica aquí que el «triunfo mesiánico» de Dios no se expresa en forma de dominio sobre los demás. No se trata, por tanto, de decir que el puesto de poder, a la derecha e izquierda de Jesús, no lo tendrán ellos, sino otros, como podrían ser María de Nazaret y Juan Bautista (que aparecen en los ábsides de muchas iglesias románicas, a los lados del pantocrátor) o como podría ser Roca (en gran parte de la simbología católica moderna...), sino de algo mucho más profundo: ¡No existirán tales tronos de poder para nadie, y así Jesús no puede darlos, pues nadie mandará sobre los otros!

Esta es la paradoja del texto: Precisamente aquí, cuando más los critica, Jesús confirma la petición de los Zebedeos (darán la vida por el Reino) y les indica que su seguimiento no implica (ni consigue) ningún tipo de dominio sobre los demás (sentarse en dos tronos, al lado del trono del Hijo del Hombre), pues el Hijo del Hombre no tiene un dominio de ese tipo. De esa manera, Jesús ha escuchado su deseo de poder, para transformarlo en su camino de entrega, abriendo una «ventana de pascua» y permitiendo que veamos el buen final de Juan y Jacob, que han muerto ya por el Evangelio. Por eso su recuerdo se mantiene con gozo dentro de la Iglesia, pero no como recuerdo de Poder (sentados en unos tronos), sino como presencia de solidaridad al servicio del Reino 177. De esa manera se vinculan y separan el cáliz y el trono. a) Los Zebedeos piden trono, pero Jesús solo les puede ofrecer su propio gesto de entrega de la vida, garantizando su fidelidad en el camino mesiánico: «El cáliz sús» antes de la redacción de Marcos (en torno al 70 d.C.), pero no podemos asegurarlo. Sea como fuere, Mc 10,39b supone que murió por Jesús. Parece difícil relacionar a este Juan con el discípulo amado (o con el inspirador/autor) del Cuarto Evangelio. Para una bibliografía sobre el tema, cf. W. Schulz, «Johannes der Apostel», en T. Bautz, BB Kirchenlexikon: http://www.bautz. de/bbkl/j/Johannes_apos.shtml. Sobre el sentido de «bautizarse» con Jesús en Marcos, cf. R. Scroggs y K. L. Groff, «Baptism in Mark: dying and rising with Christ», JBL 92 (1973) 531-548. Según todo eso, Jesús acepta el sentido más profundo de la petición de los Zebedeos, pues en el fondo contiene algo bueno: quieren vivir con él y acompañarlo, en su camino de Reino. Evidentemente, esta palabra de Jesús se sitúa en un contexto eclesial. 177. Este es uno de los ejemplos más claros de anticipación extradiegética de Marcos: su texto se abre, más allá de sí mismo (más allá del tiempo de Jesús) hacia el futuro ya realizado de la historia eclesial. A través de esa palabra de Jesús (que puede compararse a la de Jn 21,18-19, en relación con Roca), Marcos recuerda a los lectores que estos duros y egoístas Zebedeos han tenido un «buen final»: han muerto como y por Jesús; y lo dice precisamente cuando el texto los presenta como paradigma de incomprensión dentro de la Iglesia. Eso significa que, a pesar de su «camino equivocado», los Zebedeos han muerto por Jesús.

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que yo bebo beberéis, con el bautismo con que yo soy bautizado os habréis de bautizar» (10,39). De esa manera, ellos reciben y realizan la misma vocación del Hijo del Hombre, en misión que se explicita como entrega de la vida. Esto es lo que Jesús puede ofrecer a los que vengan a seguirlo, subiendo con él a Jerusalén. Eso significa que los Zebedeos han seguido a Jesús, e incluso han muerto por él, pero no lo han hecho de forma verdadera (en gesto de puro servicio de amor). b) Jesús no puede darles un trono sobre los demás, sino ofrecerlos un lugar en su camino de entrega, poniéndose (y poniéndolos) en manos de Dios. Lo mismo ha de pasar a los demás discípulos: «Sentarse a mi derecha o a mi izquierda no es cosa que yo pueda concederos, sino que es para aquellos para los que ha sido reservado» (10,40). Jesús deja la Gloria en manos de Dios Padre (como indica el pasivo divino de hetoimastai: a los que Dios lo ha reservado), pero sabe que ella no consiste en sentarse en unos tronos sobre los demás, sino en compartir la vida con todos.

Esta unión de cáliz y trono, de entrega actual de la vida (con Cristo) y de herencia del Reino futuro (desde Dios) constituye el centro y clave del discipulado. Lo más consolador en ese texto no es el hecho de dejar la gloria (trono) en manos de Dios (sabiendo que Dios no concede a nadie un trono para imponerse sobre otros), sino la afirmación de que los Zebedeos podrán beber el cáliz con el Cristo, aunque, quizá, de un modo todavía no perfecto: lo seguirán hasta el final en un camino de entrega de la vida (como otros miles y miles de judíos la han entregado por la causa de su pueblo), pero sin haber recorrido todo el camino de Jesús tal como Marcos lo está presentando, pues Jacob Zebedeo fue ajusticiado en torno al 41-44 d.C., antes de que Marcos hubiera escrito su evangelio (en torno al 70 d.C.). Aprender a morir con Jesús, eso es seguirlo, ser su discípulo. Pero no se trata de morir de cualquier manera, sino dando la vida al modo de Jesús. Los Zebedeos le han pedido un trono de poder, en gesto equivocado de deseo de dominio. Jesús ha querido y ha podido transformar ese deseo, prometiendo que podrán ser fieles hasta la muerte (aunque quizá no hayan podido ver aún plenamente a Jesús en Galilea, como promete Marcos en 16,6-7) 178. 10,41-45. ENSEÑANZA. NO HA VENIDO A QUE LE SIRVAN 41 Los otros diez, al oír aquello, se indignaron contra Jacob y Juan. 42 Jesús los llamó y les dijo: Sabéis que los que parecen mandar a las naciones las gobiernan tiránicamen-

178. En el fondo de este pasaje hay una intensa experiencia creadora: tan grande es la fuerza que mana de la entrega de Jesús que él puede cambiar el deseo de sus discípulos violentos (hijos del trueno: 3,17), haciéndoles capaces de entregar la vida por los otros. El cáliz al que aquí alude Jesús simboliza la entrega de la vida, no el poder sobre los otros (como los Zebedeos habían pedido). Por eso, el trono final ha de quedar en manos del Padre. De esa forma se anticipa aquí el motivo de la ignorancia de la hora (13,32): ni los ángeles de Dios, ni el Hijo saben (es decir, deciden); solo el Padre sabe.

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te y que sus magnates las oprimen. 43 No ha de ser así entre vosotros. El que quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; 44 y el que quiera ser el primero entre vosotros, que sea esclavo de todos. 45 Pues tampoco el Hijo del Hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos.

Esta es la solución al problema que plantean los Zebedeos. Ellos están dispuestos a dar la vida y la darán (la han dado en el momento en que escribe Marcos), pero no lo han hecho quizá de forma plena (tras volver a Galilea). Pues bien, en este momento esencial en que Marcos escribe su evangelio, Jesús quiere mostrar a sus discípulos el auténtico camino del Reino de Jesús, un Reino que solo se alcanza a través del servicio y la entrega de la vida. Esta es la propuesta decisiva de Jesús, en el momento clave de su vida, cuando se acerca a Jerusalén, una propuesta que él ofrece a sus discípulos y a todos, cuando han fracasado (o van a fracasar ya) los caminos judíos de la guerra (en torno al 70 d.C.). Esta es la propuesta que dirige a todos, utilizando el ejemplo de los Zebedeos, que han sido y son en la Iglesia el signo de un deseo de poder equivocado, al servicio del Reino. El problema de los Zebedeos es de todos los discípulos. Por eso, los diez restantes (incluido Roca, que aquí queda en segundo plano) se enojan con ellos, iniciando una disputa general por el poder (10,41). Es evidente que, si se dejara llevar por esa disputa, la Iglesia acabaría destruyéndose a sí misma (convertida en un partido «político», para la toma del poder). A fin de superar ese riesgo, Jesús ofrece la nueva lógica de autoridad y servicio que brota de su entrega. Vuelve de esa forma a la enseñanza de 9,33-35, cuando ponía al niño en el centro de la Iglesia, como indicaremos, ofreciendo un comentario y una ampliación de este pasaje. a. Comentario básico (10,41-44) Los diez se indignan contra Jacob y Juan, no porque rechacen su visión del Reino, sino porque aceptándola quieren ser ellos los que ocupen los primeros puestos de poder a derecha e izquierda de Jesús. Volvemos a la situación de 9,34: los discípulos se afanan y combaten entre sí por ocupar los «tronos» que, a su juicio, Jesús debe concederles; le han seguido, buscando recompensa; lo han creído, pero de una forma falsa, suponiendo que en el fondo todos sus discursos de entrega de la vida eran un simple motivo pasajero. Lo que Jesús ha de ofrecer en realidad y ellos desean ansiosamente es sentarse en unos tronos, reinar en este mundo. Piensan que hay poder en medio. Hay quizá dinero 179. 179. La petición de los Zebedeos, que se quieren elevar sobre los otros, lleva a la ruptura del signo de los Doce: a medida que Jesús va interpretando su camino en términos de entrega, sus discípulos disputan y rompen lo que ese signo impli-

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Los Zebedeos aparecen aquí como signo de un riesgo que se aplica a todos los discípulos. Los hombres tienen gran capacidad de engaño: creen lo que quieren creer, miran aquello que les conviene y seleccionan las informaciones de tal modo que solo aceptan aquellas que concuerdan con sus convicciones previas. Esto es lo que pasa con los Doce. Jesús les ha ofrecido su enseñanza más profunda, pero ellos no han podido (o querido) entenderlo. De esa forma han convertido la misma vocación (llamada) de Dios en autoengaño. Pensando escuchar a Jesús, estaban escuchándose a sí mismos 180. Aquí aparece, para Marcos, el último enemigo del Reino de Dios (después de la riqueza: 10,17-31): el deseo de poder que oprime precisamente a los mejores (es decir, a los discípulos de Jesús); un deseo que ha estado (o está) en la base de la gran protesta judía del 66-73 d.C., que ha fracasado (o fracasará) porque, en el fondo, sigue las normas y principios de poder del mundo. Jesús ha debido enfrentarse con ese enemigo, queriendo superar en su comunidad los esquemas de una jerarquía genealógica (familias sacerdotales), organizativa (cuadros de mando que se perpetúan por la ley) o incluso carismática (si es que va en línea de poder). Así lo indica este pasaje, que consta de tres partes: 1) Principio, una teoría sobre el poder, que se aplica tanto a Roma como a los rebeldes judíos del 66-73 d.C. (10,42). Siguiendo una línea de profetismo crítico, abundante en la historia de Israel, Jesús desentraña la trama oculta del poder, con lección de durísima política, siguiendo la línea de los profetas de Israel: «Sabéis que los príncipes, los grandes...» (10,42). De esa forma alude a una conducta que a su juicio es clara entre los grandes (arkhontes, megaloi) de este mundo (que pueden ser los soldados de Roma o los líderes de la guerra judía de esos años). Aunque digan otra cosa, aunque pretendan tener otros ideas (extender la paz romana, liberar al pueble...), mandar es para ellos dominar y aprovecharse de los otros. Esta búsqueda de mando destruye la paz entre los hombres. Por eso los discípulos de Jesús (toda la Iglesia) tienen que dejar a un lado los métodos de fuerza, imposición y dominio que otros utilizan en el mundo. Es evidente que un tipo

ca (la unión de las tribus de Israel). Ya no hay Doce, sino dos por un lado (10,3538) y diez por otro (10,41), como grupos enfrentados entre sí. Los ha escogido Jesús para que sean signo unido de un poder que es en el fondo antipoder, de entrega de la vida. Ellos prefieren apegarse a los resortes del poder político/militar, representado por sacerdotes y soldados, que mantienen su autoridad con métodos de persecución (cf. 10,33-34). Así, piden un lugar a la derecha y a la izquierda de Jesús, utilizando para ello los esquemas de poder antiguo y enfrentándose por eso (al menos implícitamente) a los restantes discípulos, que empiezan a sentirse así discriminados (10,35-37). 180. Esta fuerte densidad de engaño e ilusión de los primeros apóstoles del Hijo del Hombre, que mirada desde fuera puede parecer patética, resulta en el fondo consoladora: en el seguimiento de Jesús hay lugar para personas que corren el riesgo de engañarse.

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de poder, entendido como dominio sobre los demás, se opone a la gracia de Reino de Jesús, y así deben saberlo sus discípulos 181. Podemos suponer, incluso, que Jacob y Juan no buscan directamente un poder militar o político, sino un tipo de autoridad y prestigio «espiritual», en la línea de la tradición más sagrada de Israel, dentro de una visión jerárquica de la realidad, que relaciona presencia (revelación) de Dios y triunfo nacional. Podemos pensar incluso que ellos quieren mandar en línea buena, para ayuda de los demás, como servidores del Dios poderoso. Pero Jesús no los distingue de aquellos que mandan en forma pervertida. No hay para él un poder malo (propio de los gentiles) y otro bueno (que sería propio de sus discípulos). Todo poder es en el fondo destructor, toda imposición es mala. Por eso, no quiere mejorar el poder (convertirlo), sino superarlo de base; esto es, negarlo 182. 2) Inversión, Dios más allá del poder (10,43-44). Jesús no necesita el poder económico del rico (10,17-22) ni el mesiánico de los Zebedeos (no ha venido a conquistar el Imperio romano) ni el sacerdotal del templo (cf. 11,12-26), porque el camino de Reino que él ha proclamado no lleva a la toma del poder, sino a su superación. Por eso responde: «No sea así entre vosotros...». Siguiendo en la línea de 9,33-37, Jesús no ha venido a fundar jerarquías entendidas en clave de honor y prioridad social o espiritual, no ha venido a mejorar la línea del poder, sino a destruirla. De esa forma ha iniciado eso que pudiéramos llamar una gran «huelga del poder». Desde aquí se entiende su norma de seguimiento, que implica una inversión respecto al orden antiguo: el poder (deseo de dominio) ha de volverse gratuidad, gesto de amor desinteresado por los otros. Esta es la metanoia o conversión que Jesús ha proclamado (1,14-15) y que ahora propone de nuevo a sus discípulos. De esa forma, quiere cimentar la vida de sus seguidores sobre su mismo camino de su entrega, que es el camino de Dios. No es que Dios se reserve todo el poder, de manera que sus seguidores (los hombres) hayan de mostrarse impotentes, sino todo lo contrario. El Dios de Jesús no actúa con medios de poder. Por eso, sus seguidores deben renunciar al poder (es decir, a la imposición sobre los demás). Aquí se expresa Dios, aquí nace la Iglesia, invirtiendo el deseo de poder de los Zebedeos y del resto de los Doce. 3) Ejemplo: Pues también el Hijo del Hombre... (10,45). La nueva actitud de los discípulos aparece así como una ampliación del gesto de Jesús que, siendo Hijo del Hombre, da la vida por los otros. No ha venido a recibir la majestad, el honor y el reino sobre los demás, como el Hijo del Hombre de Dn 7,14, sino todo, al contra-

181. Sobre la crítica del poder en los profetas, cf. J. L. Sicre, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexílicos, Cristiandad, Madrid 1979; cf. también Profetismo en Israel, El Profeta, Los Profetas, El Mensaje, Verbo Divino, Estella 1992. Jesús habla de los que parecen mandar (que en realidad no mandan, pues están esclavizados por el sistema), afirmando que ellos destruyen con su falsa pretensión a los demás. Eso significa que el poder, vinculado casi siempre a las riquezas (cf. 10,17-22) y expresado como dominación política, quiere presentarse como una sagrada (signo de un Dios que sería Poder, en la línea de este), siendo en realidad diabólico. 182. Junto a la crítica del poder de algunos profetas, en el conjunto del Antiguo Testamento hay otra línea de lógica político/teológica, que piensa que el poder es signo de Dios, como he señalado en El Señor de los ejércitos, PPC, Madrid 1996, y en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006.

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rio: ha venido a dar su vida por los otros. Más aún, Jesús, como Hijo del Hombre, no ha venido al final del final, cuando Dios ya ha derrotado y destruido a las bestias, solo para recibir el Reino (como supone Dn 7), sino al comienzo de ese final, en un tiempo en que es necesario el enfrentamiento con los poderes perversos (cf. 1,12-13), para luchar contra Satán entregando su vida al servicio de los demás. Por eso, los seguidores de Jesús han de actuar como él. No pueden buscar unos tronos de poder a sus dos lados, sino ser capaces de servir a los demás. Hijo del Hombre es aquí el «hombre nuevo», la nueva humanidad mesiánica, que Marcos ha descubierto en el camino de Jesús. Al ponerse a sí mismo como ejemplo, el Jesús de Marcos no ha querido ofrecer ni ha ofrecido una teoría general sobre el seguimiento, diciendo a Roca-Andrés y a Jacob-Juan lo que debían hacer, cuando los llamó para acompañarlo como pescadores de hombres (1,16-20). No les ha ofrecido unas ideas, sino que les ha abierto un camino, haciéndose él mismo camino, para que sus seguidores compartan con él las tareas del Reino. Según eso, discípulo es quien sigue la suerte de Jesús, compartiendo su mismo destino 183.

Jesús ha invertido la tendencia dominante de los grupos sociales y religiosos que interpretan las estructuras de poder profano y religioso (¡en aquel tiempo todo es religiosos!) en forma sacral. Por eso, frente a la manipulación mesiánica de los Zebedeos, que son junto a Roca sus seguidores principales (cf. 5,37; 9,2), ha establecido aquí las bases de una fraternidad donde no existe poder sino servicio, ejercido por el diakonos (servidor libre) o doulos (esclavo). Roca había rechazado el proyecto de entrega de Jesús (8,32); los Zebedeos ratifican aquel gesto, buscando la doxa o gloria mundana del mesías (10,37), apareciendo así como representantes de una humanidad ansiosa de dominio religioso. Ellos (con los Doce; cf. 10,41) han querido ofrecer un correctivo mesiánico a Jesús, ayudándole con su poder y organización. Jesús rechaza esa propuesta, pero no en una línea de utopía extramundana, como si, en este mundo, sus fieles tuvieran que encerrarse en un nivel de intimidad del espíritu, donde nada se posee ni desea, sino en una línea de más alto realismo social: busca una iglesia transparente donde los hombres y mujeres puedan compartir cien casas, madres, hermanos e hijos (cf. 10,28-31). Por eso necesita que los Zebedeos y los Doce aprendan a regalar su vida, convirtiéndola en don (en servicio) para los demás. Eso significa que Jesús no se evade; busca la vida en común, el pan multiplicado; por eso debe rechazar un poder que quiere organizar el mundo desde arriba 184. 183. Suele decirse que, conforme a Jn 19,31-36, la Iglesia nace del costado abierto de Jesús. Ahora sabemos que ella brota, según esta visión de Mc 8,27–10,52, del mismo camino de su entrega mesiánica. 184. La comunidad mesiánica no necesita ricos para edificarse (como vimos en 10,17-22), ni buenas autoridades sino buenos servidores, gentes que sepan ayudar a los demás de forma intensa, eficaz, creadora. En esa línea, Robinson, History 56-63 ha destacado la crítica antipagana de este pasaje, que puede aplicarse también a los judíos.

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Esta es la novedad de Jesús. No quiere líderes sentados a su derecha e izquierda, asegurando desde el trono compartido el orden y obediencia de los pueblos, sino buenos servidores como él, para servir por ellos y con ellos, gente de entrega eficaz, que sepa dar la vida por los otros. Se ha dicho que hacen falta buenos gobernantes o señores, como si el problema del mundo se arreglara con buen mando («¡Oh, qué buen vasallo, si hobiese buen señor!»: Mio Cid). Pues bien, para Jesús, el problema de la humanidad no se soluciona preparando mandos apropiados a nivel político, social o religioso. Por eso no busca en su grupo gobernantes o caudillos, estrategas de finanzas o de buena economía. No investiga las posibles dotes de los Zebedeos, ni les hace estudiar leyes o filosofía del poder en una escuela israelita o griega, para hacerlos funcionarios de su empresa. Jesús busca madres e hijos, buenos hermanos que sepan regalar su vida por los otros. No se trata de lograr que el poder cambie de manos, sino de superar el poder 185. Los Zebedeos entendían la promesa del Hijo del Hombre en clave de triunfo (ellos mismos se creían el pueblo de los santos, que se identifica con el Hijo del Hombre triunfador); eran buenos exégetas de Dn 7. Pero Jesús entiende esa promesa en clave de más alto servicio: ha venido a dar la vida, no a exigir que otros le rindan homenaje. El evangelio se vuelve así una guía de servidores. No es un directorio para triunfar, un manual para ganar dinero y dominar sobre los otros. Por eso, todos los que alguna vez han buscado poder en la Iglesia, se equivocan de mesías y confunden Dios y Diablo, Cristo y Antricristo. No se salva el pueblo con buenos gobernantes sino con buenos servidores 186. 185. Leído en esta clave, el evangelio de Marcos aparece como manual de una iglesia de servidores, tanto en plano externo (en relación con el conjunto de la humanidad, en oposición a los insurgentes judíos del 67-73 d.C.), como en línea interna (de supraorganización comunitaria). Allí donde parece que todo está acabado empieza todo; la vida adquiere su más hondo sentido, surgen relaciones nuevas, fundadas en la gratuidad, hay futuro para los niños, fidelidad para los esposos... Esto es posible porque «El Hijo del Hombre no ha venido a que le sirvan...!» (10,45). Como he dicho, Jesús está invirtiendo el texto central de la esperanza apocalíptica: «Vino el Hijo del humano... y todos los pueblos naciones y lenguas le servirán» (Dn 7,14; cf. Dn 7,25-27). Conforme a Daniel, cuando venga el Hijo del Hombre acabará la historia (lo que significa que no habrá historia del Hijo del Hombre). Por el contrario, según Marcos, la historia empieza precisamente con la venida del Hijo del Hombre, una historia nueva de servicio, de evangelio. 186. A partir de una visión como Dn 7 (y como la que está quizá en la base de 1 Mac), los Zebedeos han querido invertir el mensaje de Reino de Jesús, de manera que (en este momento del evangelio) ellos aparecen como ciegos o, quizá mejor, como antagonistas mesiánicos de Jesús. El Maestro les habla de entrega; ellos desean y planean la toma de poder. No están solos, no se diferencian en eso del resto de los Doce, sino todo lo contrario: actúan como representantes egoístas de un grupo llamado a la misión universal (cf. 3,13-19; 6,6b-13.30) y que ahora empieza a resquebrajarse por el egoísmo de sus miembros. Los Zebedeos y los Doce siguen a Jesús en un camino equivocado de egoísmo mesiánico.

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10,46-52. UN CIEGO EN JERICÓ. VISIÓN Y SEGUIMIENTO Con el milagro del ciego había terminado la sección anterior del mensaje en Galilea (6,6b–8,26): Jesús había abierto los ojos del hombre de Betsaida (signo de todos sus discípulos) a fin de que pudieran comprender el sentido de su Reino y seguirlo en el camino (8,22-26). Ahora, al final de esta nueva sección (8,27–10,52), después de exponer los rasgos de entrega que supone el evangelio, ante la dificultad reiterada de sus discípulos, Marcos vuelve a presentar a otro ciego, curado esta vez en el camino (10,46-52). Sin duda, ambas escenas (8,22-26 y 10,46-52) están entrelazadas. Los que quieran entender y seguir a Jesús han de pedir que cure sus ojos, como pide Bartimeo a las afueras de Jericó, donde Jesús ha entrado para salir luego de modo inmediato, pasando a la vera del camino donde él se encuentra: (a. Un ciego) 46 Llegaron a Jericó. Y cuando salía de Jericó acompañado por sus discípulos y por bastante gente, el hijo de Timeo, Bartimeo, un mendigo ciego, estaba sentado junto al camino. 47 Y oyendo que era Jesús el Nazareno quien pasaba, se puso a gritar: ¡Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí! 48 Muchos lo reprendían para que callara. Pero él gritaba todavía más fuerte: ¡Hijo de David, ten compasión de mí! (b. Maestro, que vea) 49 Jesús se detuvo y dijo: Llamadlo. Llamaron entonces al ciego, diciéndole: Animo, levántate, que te llama. 50 El, arrojando su manto, dio un salto y se acercó a Jesús. 51 Jesús, dirigiéndose a él, le dijo: ¿Qué quieres que haga por ti? El ciego le contestó: Maestro, que recobre la vista. (c. Curación y seguimiento) 52 Y Jesús le dijo: Vete, tu fe te ha salvado. Y al momento recobró la vista y lo siguió por el camino 187.

Esta escena, rica de contenido, puede dividirse en tres partes. Es posible (muy probable) que en su base haya un recuerdo histórico, vinculado a la ciudad de Jericó y a un ciego llamado Bartimeo, a quien ayudó Jesús. Pero Marcos lo ha convertido en un «texto bisagra», con el que termina esta sección de los anuncios del camino (8,28–10,50), para comenzar las dos nuevas de la acción y pasión de Jesús en Jerusalén (Mc 11–13 y 14–15). Siendo, sin duda, «paradigma» (enseñanza de tipo universal), este pasaje recoge el recuerdo de un gesto muy concreto del fin del camino de Jesús, su último milagro (la resurrección de 16,1-8 no será ya un mila-

187. Paradigma de discipulado. Los Doce siguen a Jesús en camino equivocado de egoísmo mesiánico. Frente a ellos presenta Mc a un auténtico discípulo: un ciego que ha visto a Jesús como mesías de la misericordia y quiere alcanzar la vista externa para seguirlo por dentro en el camino de la entrega. Hay en el fondo un recuerdo histórico, un relato de milagro. Pero el texto es claro paradigma de discipulado, construido en oposición a los Zebedeos del pasaje precedente. Además de comentarios (Marcus, Navarro, Pesch...), cf. V. K. Robbins, «The Healing of Blind Bartimaeus (Mk 10:46-52) in the Marcan Theology», JBL 92 (1973) 224243; S. Schlumberger, «Le récit de la foi de Bartimée», ETR 68 (1993) 73-8; F. Williams, Followers 151-171.

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gro), aquel donde se condensan y culminan de algún modo todos los anteriores. Este mendicante de Jericó representa a la humanidad entera, condenada a la ceguera, al borde de un camino de peregrinación que él nunca podrá recorrer subiendo a Jerusalén, pues no ve. Es la humanidad oscurecida, que vive de limosna al borde de una ruta santa que para él no lleva a ninguna parte. Es un marginado, que vive (sobrevive) de pequeñas limosnas, pero que está atento y se preocupa por saber quiénes pasan, y de esa forma mantiene una esperanza. Quizá pudiera decirse que se encuentra a la espera del Mesías, que debe pasar por allí, como pasó Josué en otro tiempo (cf. Jos 6), para «conquistar la tierra». Está en el fondo, a la espera de Jesús, que lo «recupera» para el Reino. 10,46-48. HIJO DE DAVID, ¡TEN COMPASIÓN DE MÍ! 46 Llegaron a Jericó. Y cuando salía de Jericó acompañado por sus discípulos y por bastante gente, el hijo de Timeo, Bartimeo, un mendigo ciego, estaba sentado junto al camino. 47 Y oyendo que era Jesús el Nazareno quien pasaba, se puso a gritar: ¡Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí! 48 Muchos lo reprendían para que callara. Pero él gritaba todavía más fuerte: ¡Hijo de David, ten compasión de mí!

a. Pasar por Jericó (10,46a) El comienzo del texto resulta, por lo menos, enigmático. Jesús y sus acompañantes llegan a Jericó donde no se dice si entran, ni el tiempo que permanecen, ni lo que hacen. El texto añade inmediatamente que, cuando salía de Jericó con sus discípulos, empezó a gritarle un ciego que se supone conocido (se le llama Bartimeo, el hijo de Timeo...), con el que sigue la escena del milagro (10,46). Lógicamente podemos y debemos preguntarnos: ¿Por qué dice Marcos que Jesús entró en la ciudad? ¿Qué hizo allí? Se han dado dos respuestas básicas. a) Algunos suponen que una redacción anterior del pasaje debía recoger lo que Jesús hizo en la ciudad. En este contexto se suele aducir el Evangelio Secreto de Marcos (citado en la Introducción de este libro), donde se afirma que Jesús había entrado en Jericó, añadiendo: «Y estaban allí la hermana del joven a quien amaba Jesús, y la madre de este y Salomé; pero Jesús no las recibió». La tradición recordaría, según eso, una escena de la entrada de Jesús en la ciudad, que ha sido ignorada por el texto actual de Marcos. Pero, como he dicho en la Introducción, ese «evangelio secreto» parece posterior, lo mismo que la referencia a un encuentro de Jesús con la familia del pretendido discípulo amigo de Jesús, sería un añadido tardío, para encuadrar las «escenas» de ese «evangelio secreto» (cf. comentario a 14,51-52). b) Resulta mucho más verosímil pensar que Marcos recoge simplemente la tradición según la cual Jesús y sus acompañantes pasaron en Jericó el día de sábado, como hacían muchos peregrinos galileos, que descasaban allí el día santo, para ponerse en marcha el primero de la semana (el domingo actual), muy temprano, pa-

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ra cubrir así los casi treinta kilómetros de fuerte subida y llegar a Jerusalén al comienzo de la tarde (¡sería en nuestro computo actual el Domingo de Ramos). Ese descanso del sábado en Jericó era un detalle bien conocido, de manera que no era necesario destacarlo. Allí descansó, cumpliendo el precepto legal, con los demás peregrinos, pues nadie subía por el camino de Jerusalén en sábado, pero a Marcos (preocupado de otra forma por el sábado, como hemos visto en 2,23–3,4) no le interesó conservar ese dato, por lo que se limita a decir que llegó a Jericó y que salió.

Sea como fuere, el «milagro» del ciego está situado precisamente en ese momento de «salida» de Jericó, en la última etapa del ascenso a Jerusalén, cuando Jesús recibe en su cortejo de Reino precisamente a este ciego (recuérdese que los ciegos son importantes en la «historia» religiosa de Jerusalén (como saben, desde perspectivas complementarias, 2 Sm 5,8 y Mt 21,14). Jesús, a quien acompañan sus discípulos, viene con la gente e inicia el último tramo, el último día, de su ascenso mesiánico (cf. 10,32). Al borde del camino (para tên hodon) se encuentra Bartimeo, mendigo ciego, que le grita; la gente se lo impide diciéndole que calle (10,46-48), pero Jesús sabe escuchar, como pronto indicaremos. b. Un ciego a la espera (10,46b-47a) No es sin más un ciego, sino un ciego sentado a la vera del camino que sube hacia Jerusalén. Todo nos permite suponer que está a la espera de alguien (¿el Mesías?) que pase y lo ayude. En ese sentido es un signo de todos aquellos a quienes el mismo Jesús ha de curar, para que vean y lo puedan seguir en el camino. Quizá podamos tomarlo como signo de aquellos que deben superar sus cegueras anteriores, descubriendo a Jesús tras la pascua, en Galilea (cf. 16,6-8 allí «lo veréis, según os dijo»). En ese sentido, el «milagro» de Bartimeo anticipa la historia de la pascua, cuando los discípulos vean a Jesús de nuevo en Galilea. Pero, al mismo tiempo, este milagro recuerda la historia del ciego de Betsaida (8,2226), con el que terminaba la primera parte de Marcos (1,14–8,26) y comenzaba la segunda (8,28–15,47), mostrándonos que solo unos ojos abiertos podían descubrir el sentido y las implicaciones del camino de Jesús. Pero entonces la escena quedaba truncada. Jesús mandaba al ciego que se fuera, y el ciego se iba y Roca no lograba mantenerse firme ante las exigencias del mesianismo de Jesús Hijo del Hombre (cf. 8,18–9,1). Ahora, en cambio, este milagro adquiere un sentido muy positivo, pues el ciego bien curado sabe abrir los ojos y seguir con presteza a Jesús en el camino. Evidentemente, él no tiene por qué saber lo que Jesús ha ido diciendo en sus palabras anteriores. A la salida de Jericó, a la vera del camino pascual, está inmóvil y parece que no tiene más oficio ni esperanza que vivir como mendigo. Es enfermo, está ciego y vive a costa de aquello que le quieren ofrecer los peregrinos. La ciudad pascual se encuentra cerca, pero él no puede subir para admirar su santuario y orar con el resto de los fieles. Su ceguera le tiene clavado al borde del camino, en la etapa final

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de la subida y del drama del Reino. Como he dicho, este ciego no conoce a Jesús, pero se puede suponer que está al corriente de lo que implica su camino, sea en la línea de las predicciones de la pasión (Jesús sube a Jerusalén dispuesto a morir: 8,31; 9,31; 10,33), sea en la línea de una esperanza general, de tipo davídico-mesiánico. De esa forma, cuando se entera de que Jesús pasa, él confía y le grita por dos veces: «¡Hijo de David, Jesús, ten piedad de mí!» (cf. 10,47-48). Al invocarlo así, como «Hijo de David», en su ascenso hacia Jerusalén, este ciego lo está confesando de algún modo como «Mesías», en una línea que culminará precisamente cuando Jesús llegue (¡esa tarde!) a Jerusalén y sus acompañantes lo aclamen diciendo: ¡Bendito el Reino de nuestro padre David! (11,10). Recordemos que, como he dicho, estamos en la mañana del «domingo» que precede al Sábado de Pascua (¡aquel año la pascua caía en sábado), y los peregrinos que inician la marcha muy temprano podrán llegar a Jerusalén antes de la caída de la tarde. De esa manera, esta escena, con la invocación del ciego, forma el primer acto de la «entrada en Jerusalén», que empieza precisamente aquí, en Jericó. Esta invocación (¡Hijo de David!) tiene, sin duda, un tono mesiánico y proviene, paradójicamente, de un ciego al borde del camino. Sin duda, cuando luego le pida «que vea», se puede suponer que está pensando en un «hijo de David» que tiene capacidad de «curar», como Salomón, a quien la tradición presenta como Hijo de David y sanador. Pero en este contexto, al final del camino de ascenso a Jerusalén, este título (Hijo de David) tiene un sentido claramente mesiánico, lo mismo que el de Roca, cuando dijo que Jesús era «el Cristo» (8,29). Pero hay una diferencia esencial: Roca llamaba a Jesús «Cristo», pero en el fondo quería aprovecharse de él e impedirle cumplir su camino, dando la vida por los otros; Bartimeo, en cambio, llama a Jesús «Hijo de David» para ver y seguirlo en el camino. Marcos acepta aquí ese matiz del título «Hijo de David», aplicándolo a Jesús; pero, después, en la gran controversia de 12,25-37, lo rechaza, porque rechaza el mesianismo de poder, como veremos comentando con detalle ese pasaje 188. Sea como fuere, Bartimeo, ciego de camino, no busca el Reino de Jesús en sentido político/militar; tampoco quiere el poder, como lo acaban de buscar los Zebedeos; ni está empeñado en defender su dinero, como el rico (cf. 10,17-45), sino que reconoce su carencia propia (es un ciego), y solo quiere ver, y para eso pide la ayuda de Jesús, en medio del gentío que llena el camino y que pasa, subiendo hacia Jerusalén. Si Jesús es de verdad

188. Sobre Jesús como «hijo de David» trataré en el comentario a 12,35-37. Para un estudio del tema, cf. Ch. Burger, Jesus als Davidssohn, Vandenhoeck, Gotinga 1970, 91-106; W. Michaelis, «Die Davidssohnschaft Jesu als historisches und kerygmatisches Problem», en H. Ristow y K. Matthiae (eds.), Der historische Jesus, Evangelische V., Berlín 1961, 317-330. Para comparer con Mateo, cf. A. Suhl, «Der Davidssohn im Matthäus-Evangelium», ZNW 59 (1968) 63-65.

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«Hijo de David» tiene que abrirle los ojos, tal como se los abre, no para seguirlo en un camino de toma militar de la ciudad (como el David antiguo: 2 Sm 5,8-9), sino de entrega de la vida, precisamente en Jerusalén. Este ciego pide ayuda, pero la gente que acompaña a Jesús quiere que calle, que no estorbe. Piensan que Jesús ha de ocuparse de otros temas y problemas más urgentes, como se suponía en el caso de los niños (10,13); piensan que en esta última etapa de subida a Jerusalén nada ni nadie puede estorbar a Jesús. Por eso los acompañantes piden al ciego que calle: ¡no estorbes! 189 10,49-52A. TU FE TE HA SALVADO 49 Jesús se detuvo y dijo: Llamadlo. Llamaron entonces al ciego, diciéndole: Animo, levántate, que te llama. 50 El, arrojando su manto, dio un salto y se acercó a Jesús. 51 Jesús, dirigiéndose a él, le dijo: ¿Qué quieres que haga por ti? El ciego le contestó: Maestro, que recobre la vista. 52 Y Jesús le dijo: Vete, tu fe te ha salvado.

Otros le piden o, mejor dicho, le exigen (emetimôn) que calle. ¿Por qué? Quizá porque los estorba y no quieren escuchar sus gritos. Pero es mucho más probable que le impidan gritar precisamente porque llama a Jesús abiertamente «¡Hijo de David!», en el sentido de pretendiente mesiánico. Jesús había mandado callar a Roca y a sus discípulos, cuando le dijeron que era el Cristo (8,30). Es evidente que ahora esos discípulos tengan que impedir que este ciego grite de esa forma ante el paso de Jesús el Nazareno (ho Nadsarênos), nombre que puede tener connotaciones mesiánicas (como he puesto de relieve al comentar 6,1-2). Podemos suponer que le mandan callar precisamente porque invoca a Jesús como Hijo de David (Nazareno), apelando de esa forma su «dignidad mesiánica», en un momento de gran tensión (la última subida hacia Jerusalén). Pero es más probable que le manden callar porque piensan que su forma de invocar a Jesús no es la apropiada: ¡Jesús no debe ocuparse de un ciego, mendigo, impedido, en el camino! ¡Tiene otras cosas que hacer, otros problemas que resolver en esta última subida! 189. Allí donde Roca con los Zebedeos y los Doce han fracasado, ha encontrado Marcos un testigo mesiánico que sabe dejarlo todo y seguir a Jesús, con ojos nuevos. Es un ciego, mendigo en Jericó, donde se inicia la última jornada que lleva hacia Jerusalén. Allí donde ignoran los Zebedeos, apegados al poder religioso, el ciego sabe y pide: «Ten compasión de mí!» (10,47-48). Jacob y Juan querían sentarse en la gloria mesiánica, en deseo insaciable de dominio. Por el contrario, Bartimeo, sentado a la vera de un camino, que no ve, busca compasión, llamando a Jesús por dos veces «¡Hijo de David!». No le importa el dinero, ni busca poder, ni le preocupa la estructura del sacerdocio israelita. Es un marginado del bordo del camino, pero sabe que el mesianismo (filiación de David) se expresa como misericordia. No llama al mesías de la victoria militar, sino al compasivo, al que se apiada de la gente.

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Sea como fuere, se trata de saber por qué sube Jesús a Jerusalén: A quiénes debe abrir los ojos, quiénes han de acompañarlo de verdad! Para el ciego es evidente que él puede y debe subir, pues Jesús es ante todo aquel que puede abrir los ojos de los ciegos, para que descubran el camino y la forma de subir a la ciudad mesiánica, cosas que sus Doce discípulos no han logrado comprender, a pesar del milagro del ciego de Betsaida (cf. 8,22-26) con el que había terminado la sección anterior. Este es un ciego que cree en Jesús, Hijo de David, sin haberlo visto. Por eso, en vez de callar, cuanto más se lo piden, más grita pidiendo al Hijo de David «que tenga compasión de él» (10,48). Por eso, en contra de los que le impiden gritar, Jesús lo llama, lo que significa que valora su fe y admite el título que le concede, viniendo a reconocer así, de un modo público (al menos en algún sentido), que es Hijo de David, como seguiremos viendo cuando culmine la subida a Jerusalén que ahora están iniciando (cf. 11,9-10). Sea como fuere, Jesús escucha al ciego y acoge su petición. Era malo el deseo de dinero y poder para seguir a Jesús (cf. 10,22; 10,35-45). Es bueno, en cambio, el deseo de ver, de ser persona, en el camino de Jerusalén. Este ciego no pide ningún tipo de honor, de poder o de riqueza, sino simplemente que tenga compasión de él (eleêson me; 10,48). Por el contrario, los que quieren manipular el mensaje de Jesús, rodeándolo, como guardaespaldas, intermediarios que definen lo que él puede y debe hacer, quieren acallar su voz, impidiéndole que grite 190. Pero Jesús rompe ese círculo, llamando al ciego que lo «declara» Hijo de David, para preguntarle: «¿Qué quieres que te haga?» (10,51). El ciego le responde: «Maestro, quiere recobrar la vista» (Rabbouni, hina anablepsô). Ya no lo llama solo Hijo de David, sino también Maestro, alguien que tiene una enseñanza superior, una doctrina de salvación. Jesús, que sube a Jerusalén como Hijo de David, es el único Maestro, que sabe ver las cosas y puede ayudarlo. Los otros solo se ocupan de temas de dinero y de dominio; piensan que ya saben lo que quieren, y quieren en el fondo aprovecharse de Jesús para alcanzar así poder sobre su Reino. Este ciego, en cambio, reconoce que no ve, quiere que le abran los ojos y por eso se coloca en manos de Jesús, pidiéndole que alumbre su mirada. Tampoco los discípulos ven, no saben lo que implica el Reino. Pero, a diferencia del mendigo, ellos suponen que conocen ya lo suficiente y por eso no piden ayuda a Jesús, sino que quieren imponerle su criterio. Los discípulos siguen a Jesús con ansia de poder, con un deseo de servirse de él, llamándolo el Cristo (cf. 8,29). Este ciego, en cambio, está dispuesto a convertirse en seguidor auténtico del Hijo de David que sube hacia Jeru190. Se ha creado en torno a Jesús un círculo de cortesanos (guardaespaldas o gorilas) que se creen con derecho a decidir lo que debe recibir y hacer (cf. 10,1316). Cuando alguien goza de dinero o fortuna lo rodean de inmediato aduladores y aprovechados. Es evidente que Mc condena ese peligro en la iglesia de su tiempo (y en la posterior).

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salén; por eso, pidiéndole su ayuda, quiere que sus ojos (exteriores e interiores) puedan verlo y conocer así su Reino. Entendidas de esta forma, las palabras del ciego (¡hijo de David...!) su deseo (¡Rabbouni, que vea!) son la más honda confesión mesiánica, en la línea de aquello que después dirá con gesto de fuerte profecía la mujer del vaso de alabastro (14,3-9). Ella ungirá a Jesús como Mesías, al verterle su perfume; este ciego lo ha nombrado Mesías, al llamarlo Hijo de David y al pedirle su ayuda para ver (seguirlo en el camino). Los discípulos siguen enzarzados en disputas sobre los primeros puestos. Este ciego, en cambio, se pone en manos de Jesús, dispuesto a dejarse iluminar, recibiendo la ayuda del Maestro, para hacerse su discípulo. Por eso se despoja de lo poco que tiene, abandona su lugar de mendicante en el camino, arroja su manto de mendigo y corre hasta llegar al lugar donde está Jesús. El «milagro» está hecho: Jesús simplemente lo confirma diciéndole: «tu fe te ha curado», su propia fe en el Hijo de David, a quien ha llamado Maestro y a quien ha pedido misericordia, para seguirlo en el camino. 10,52B. Y LE SIGUIÓ EN EL CAMINO Y al momento recobró la vista y lo siguió por el camino

Se ha acercado hasta la vera de Jesús, en sus manos se ha puesto, recibiendo allí la luz para sus ojos. Por eso, el texto continúa diciendo, de manera sorprendente: recobró la vista y seguía a Jesús en el camino. No pregunta nada, no busca más seguridades (posesiones, familia, algún tipo de mando). Jesús le ha dicho que se vaya (hypage; 10,52a), pero él no se ha ido, no ha buscado su propio camino, sino que ha seguido a Jesús, viniendo a presentarse así como prototipo del creyente liberado, de aquel que ya no tiene más oficio ni ejercicio que acompañar a Jesús en el camino de Jerusalén que sigue estando marcado por la entrega de la vida. El ciego no pide ningún tipo de autoridad o dominio sobre otros; simplemente ha querido ver, confiando en Jesús Nazareno, y así lo ha mostrado con su gesto de confianza radical, cuando Jesús dijo a la gente que lo llamaran y la gente se lo dijo a él: «Confía, levántate, te llama» (10,49). Hasta entonces había estado sentado, parado, al borde del camino, pidiendo limosna a la gente que pasaba (10,46). Aquel lugar del camino era su única seguridad, su puesto de «trabajo», su fuente de ingresos. Pero al oír que Jesús lo llamaba arrojó el manto que le servía de asiento de día y de manta para cubrirse de noche (¡su única posesión!) y, dando un salto, poniéndose de pie (anapêdêsas), vino donde estaba Jesús (10,50). Esta ha sido su verdadera «resurrección»: Ha gritado a Jesús, llamándolo Hijo de David, y, cuando Jesús le ha respondido, pidiéndole que venga, se levantó (egeire, resucitó: 10,49) y, dejando todo, puesto de trabajo, limosna conseguida y manto, se acercó «desnudo» (sin nada) al lugar donde estaba Jesús. El rico de 10,17-22 no había tenido el valor de dejarlo to-

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do, pues tenía demasiado. Este, en cambio, que tiene muy poco, ha dejado lo poco que tenía para venir así, desnudo de manto, hasta el lugar de Jesús (10,50) y para seguirlo después, sin posesión alguna, en el camino (10,52). Jesús ha valorado la fe de este mendigo y le ha respondido diciéndole que vaya (hypage) y vea, viviendo en libertad, conforme a su deseo, pues su fe lo ha salvado (sesôken se), de forma que puede caminar, siendo él mismo, sin seguir más atado de un modo pasivo a la vera del camino. No le ha dicho «estás curado», sino «vete». No le ha dicho «yo te curo», sino «tu fe te ha salvado». La misma «fe» ha curado a Bartimeo, que ahora puede «marchar», hacer su vida, como le dice Jesús: «¡Vete...!». Pero él, en vez de marchar, se une a Jesús y lo sigue, subiendo hacia Jerusalén (10,52b), en un ascenso de su muerte 191. Marcos no vuelve a hablar más de este ciego, como tampoco habla más del endemoniado de Gerasa (5,18-20). Estos dos, con la mujer del vaso de alabastro (14,3-9), son ya portadores privilegiados de la obra mesiánica de Jesús. De esa forma indican la fecundidad de su mensaje. No hace falta que volvamos a encontrarlos en la pascua (16,1-8), pues forman ya una especie de pascua anticipada. Aunque los Doce discípulos hubieren fracasando, como veremos a lo largo de Mc 14–15, el evangelio sabe que hay otros que han seguido a Jesús de verdad, como Bartimeo ciego sanado que lo acompaña hacia Jerusalén 192.

191. Los Zebedeos no habían comprendido la verdad mesiánica del desprendimiento radical. Este la conoce, al saber que Jesús es Hijo de David por ser misericordioso. En cierto sentido hubiera sido más seguro y económicamente más rentable para él continuar sentado como invidente a la vera del camino. Pero ha querido arriesgarse: ha buscado la luz y ha encontrado en Jesús el camino que culmina en la entrega de la vida. Frente al Glorioso triunfador de los Zebedeos, ha confesado este ciego su fe en el Hijo de David misericordioso, que no se sienta en trono alguno, ni pretende imponerse sobre nadie. Simplemente quiere ver para descubrir el camino mesiánico y seguirlo con Jesús. Este es el verdadero discípulo, alguien que funda su deseo en el poder de la misericordia transformante del que ha dado la vida por los otros. Culmina lo comenzado en 8,27–9,1. Jesús preguntaba: «¿Quién dicen los hombres que soy?, ¿quién decís vosotros?». Este ciego no necesita preguntar, sabe de verdad, reconoce a Jesús como Cristo de la misericordia y no le pide gloria sino vista (ojos nuevos) para recorrer su camino. Lo que ignoraban Roca y los Zebedeos lo sabe Bartimeo. 192. Este es el discípulo perfecto, pues sigue a Jesús de verdad, en gesto de entrega (van subiendo hacia Jerusalén), y siendo ya capaz de ver (aneblepsen): anticipa así aquello que Roca y los restantes discípulos solo podrán conseguir (¡allí lo veréis!, opsesthe) cuando vuelvan tras la pascua a Galilea (16,7). Este mendigo es el creyente verdadero, es la expresión de validez del camino histórico de Jesús. Todos los demás suben sin conocerlo, acompañan a Jesús para dejarlo luego, como indicará Mc 14. Solo este mendigo ciego, con las mujeres que después encontraremos en 15,40-41, sube a Jerusalén de una manera positiva, preparando y de algún modo disponiendo el encuentro pleno de la pascua.

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11,1–13,37. JERUSALÉN, FIN DEL CAMINO UN CONFLICTO DE AUTORIDAD A la decisión mesiánica de Jesús, que sube a Jerusalén anticipando su destino de muerte (8,27–10,52), sigue su estancia en la ciudad, con su anuncio del Reino y la crisis posterior. Como rey mesiánico, cumpliendo una liturgia preparada proféticamente desde siglos, viene para presentar su propuesta y promesa, pero los responsables de la ciudad no acogen su proyecto, de manera que su presencia en ella es tiempo de controversia y de preparación para la muerte. El lector sabe que van a matarlo, pero sabe también que no ha venido a dejarse matar, sino a decir y realizar su palabra mesiánica, aunque lo maten, culminando así su programa de Reino. Estrictamente hablando, nada está decidido, todo depende de la forma en que lo reciba la ciudad. Por eso viene a proclamar en ella su mensaje. Pero el lector del evangelio sabe que morirá en el intento 1. No ha subido para enfrentarse con las autoridades romanas de Jerusalén, sino a proclamar su mensaje en la ciudad del templo, ante los sacerdotes de su pueblo. No ha querido combatir contra el Imperio, ni siquiera reformarlo, sino presentar su proyecto en la capital de las promesas de Dios. A lo largo del texto, la iniciativa la tendrá siempre él y, aunque en un momento parece que pueden silenciarlo, Marcos sabe que es Jesús quien define la historia, de manera que dirá la Palabra de Dios, aunque lo maten aquellos que no tienen «palabra», sino que quieren imponerse por la violencia. Así se divide la sección: 1) Provocación de Jesús. Entrada y manifestación sobre el templo (11,1-26). Jesús sube a la ciudad como rey mesiánico (11,1-11). Alguien podría pensar que, por fin, va a presentarse como mesías político. Pero muy pronto, al realizar su signo en el templo y al proclamar su palabra de condena a la higuera israelita (11,12-26), descubrimos que su misión desborda el nivel de un mesianismo nacional judío. 2) Reacción, la gran disputa (11,27–12,44). A la provocación de Jesús sigue su disputa con el orden sagrado del templo y de un tipo de ley social (sobre el tema de su autoridad). De esa forma ha condensado Marcos la primera polémica de Jesús (es decir, de los cristianos), con otros grupos judíos de su tiempo, que no aceptan el mesianismo de Jesús. 3) Ratificación, pequeño apocalipsis con juicio escatológico (13,1-36). Cesa la disputa y se completa el mensaje con un discurso inquietante y consolador sobre el fin del templo, entendido como fin del tiempo y de la misma historia humana. Jesús

1. Esta sección sigue el ritmo de la anterior (Mc 11–13), que estaba dividida por las tres predicciones de pasión (8,31; 9,31; 10,32-34), en las que Jesús anunciaba que lo iban a matar en la ciudad. Ahora entra, y seguimos sabiendo que lo matarán, pero él logrará decir su palabra esencial, que es lo que cuenta: ha venido a proclamar el Reino de Dios en la ciudad y lo hace. Ha cumplido su tarea, ha sembrado su semilla, podrá morir.

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anuncia la destrucción del orden legal del templo de Jerusalén y de una humanidad dominada por la violencia. Pues bien, en medio de los grandes riesgos del tiempo final de la historia judía y universal, amenazados por todas partes, los discípulos de Jesús anunciarán y expandirán el Evangelio en todo el mundo.

Estos capítulos definen y despliegan la crisis o, mejor dicho, el conflicto de Jesús en (con) Jerusalén, que Marcos ha presentado en tres tiempos. a) Esta es una crisis que el mismo Jesús ha suscitado (provocación), entrando en ella como enviado mesiánico, con autoridad sobre al templo. b) Lógicamente, su gesto provoca una reacción de las autoridades, que se enfrentan a Jesús en una controversia donde se reflejan las disputas de los cristianos con otros grupos de judíos, en Jerusalén, desde la muerte de Jesús hasta la caída de la ciudad (70 d.C.). c) Jesús responde ratificando su propuesta y anunciando el fin de la ciudad y de su antiguo judaísmo, mientras su misión (su mesianismo de Reino) se extiende a todo el mundo. De la higuera seca del templo (que es el centro de Jerusalén) pasamos así a la expansión y espera escatológica del Reino de Dios.

A. 11,1-26. PROVOCACIÓN, LOS SIGNOS DEL ENVIADO Llega a Jerusalén como peregrino mesiánico, enviado de Dios, para cumplir su tarea. El encuentro (o desencuentro) con la ciudad, y de un modo especial con el templo y sus representantes, forma parte esencial de su drama, vinculado a la respuesta de Jerusalén, que es signo de Israel y del conjunto de la humanidad. Así lo ponen de relieve los tres momentos básicos de su propuesta y conflicto: a) Introducción, asno mesiánico (11,1-11). El conflicto lo inicia Jesús, subiendo y entrando de manera abierta en Jerusalén, donde realiza un signo profético que habrán de interpretar sus seguidores y adversarios, precisando la llegada y el sentido del Reino de David, anunciado por las profecías (11,10). b) Trama, signo en el templo (11,12-26). Como delegado de Dios y «señor» de su santuario, Jesús realiza un nuevo signo, precisamente en esa casa de Dios, para exigir su cambio y/o anunciar su destrucción, es decir, el fin de la antigua identidad israelita. Su comunidad mesiánica, centrada en los panes compartidos, exige el fin de un tipo de templo israelita.

11,1-11. ASNO MESIÁNICO, ENTRADA EN LA CIUDAD La escena se puede dividir en tres partes. La primera está dominada por la búsqueda de un asno que cumple una función simbólica importante. El protagonismo de la segunda lo tiene la muchedumbre que acoge a Jesús en la ciudad. En la tercera descubrimos que Jesús no queda en ella, como se esperaría, sino que sale para retirarse y pasar la noche en Betania.

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(a. Asno) 1 Y cuando se acercaban a Jerusalén, por Betfagé y Betania, junto al monte de los Olivos, envió a dos de sus discípulos 2 con este encargo: Id a la aldea de enfrente. Y en seguida, entrando en ella, encontraréis un asno atado, sobre el que nadie ha montado todavía. Soltadlo y traedlo. 3 Y si alguien os pregunta por qué lo hacéis, le diréis: El Señor lo necesita y pronto lo devolverá. 4 Los discípulos fueron, encontraron un asno atado junto a la puerta, fuera, en la calle de fuera, y lo soltaron. 5 Algunos de los que estaban allí les preguntaron:¿Por qué desatáis el asno? 6 Los discípulos les contestaron como les había dicho Jesús, y ellos se lo permitieron. 7 Y llevaron el asno a Jesús, y colocaron encima sus mantos y él se sentó sobre él. (b. Muchedumbre) 8 Y muchos tendieron sus mantos por el camino y otros hacían lo mismo con ramas que cortaban en el campo. 9 Los que iban delante y detrás gritaban: ¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! 10 ¡Bendito el reino que viene, el de nuestro padre David! ¡Hosanna en las Alturas! (c. Betania) 11 Y entró en Jerusalén, hasta el templo y observó todo a su alrededor y, haciéndose tarde, se fue a Betania con los Doce 2.

Jesús ha preparado cuidadosamente su entrada. Todo estaba de algún modo anunciado (8,31; 9,31; 10,32-34), pero todo ha de cumplirse ahora en concreto, aunque no de una manera fatalista, pues depende de la forma en que Jesús presente su mensaje y de la forma en que lo acojan y respondan los «responsables» de la ciudad y el templo, con quienes él podría dialogar sobre su tarea mesiánica. No quiere improvisar, sino que planea los detalles, para mostrar claro lo que intenta y lo que ofrece. Es evidente que debe evitar los alborotos, a fin de que no puedan acusarlo de provocaciones apresuradas, de gestos de poder militarista, pero quiere entrar y entra como peregrino mesiánico, pidiendo la «colaboración» de su pueblo. Sube a Jerusalén y lo hace entre los peregrinos de Galilea, en medio del entusiasmo y de las expectaciones mesiánicas que siempre estuvieron vinculadas con las fiestas de la pascua. Viene como peregrino de Dios, con el resto de sus compatriotas de Galilea (que suben por el camino de Jericó) y con el grupo de sus discípulos, para celebrar, en la ciudad de las promesas, el recuerdo básico de la historia de su pueblo. Es tiempo de visita de Dios, y en nombre de Dios viene, realizando su signo como profeta mesiánico. Quiere hablar con señales más que con palabras. Ha cumplido su misión en Galilea, está culminando su camino y por eso sube para ponerse en manos de las autoridades de su pueblo, pero no de un modo pasivo, sino del más activo, entrando abiertamente en Jerusalén, de manera provocadora, a fin de que se unan a él quienes lo aceptan, para instaurar el

2. Jesús dispone con cuidado los gestos, como pretendiente mesiánico que llega a la ciudad donde Dios y los hombres deciden unidos su destino. En nombre de Dios entra, en manos humanas se pone. La tradición cristiana ha transmitido ese recuerdo que Marcos reinterpreta introduciéndolo en su trama, al comienzo de la gran controversia en Jerusalén; es evidente que a sus ojos Dios mismo guía los hechos de esa historia.

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Reino. Pero los jerarcas de la ciudad conocen su mensaje y sus acciones (cf. 3,22; 7,1). Lo han ido vigilando y no lo aceptarán. Ahora, él viene y se presenta abiertamente, rodeado de discípulos, en medio de los galileos, cuidando y disponiendo los signos que deben realizar, pero la ciudad de Jerusalén no lo acoge 3. 11,1-7. PREPARACIÓN DEL ASNO 1 Y cuando se acercaban a Jerusalén, por Betfagé y Betania, junto al monte de los Olivos, envió a dos de sus discípulos 2 con este encargo: Id a la aldea de enfrente. Y en seguida, entrando en ella, encontraréis un asno atado, sobre el que nadie ha montado todavía. Soltadlo y traedlo. 3 Y si alguien os pregunta por qué lo hacéis, le diréis: El Señor lo necesita y pronto lo devolverá. 4 Los discípulos fueron, encontraron un asno atado junto a la puerta, fuera, en la calle de fuera, y lo soltaron. 5 Algunos de los que estaban allí les preguntaron: ¿Por qué desatáis el asno? 6 Los discípulos les contestaron como les había dicho Jesús, y ellos se lo permitieron. 7 Y llevaron el asno a Jesús, y colocaron encima sus mantos y él se sentó sobre él.

Jesús había dicho ya (8,31) que el Sanedrín (ancianos, sacerdotes, escribas), lo condenaría a muerte y ha vuelto a recordarlo, de un modo solemne, al decir a sus discípulos la forma en que suben a Jerusalén (10,32-33; cf. 9,31); pero, como sabe la historia bíblica (y como muestra de un modo especial el libro de Jonás) las «profecías» no se dicen para que se cumplan de un modo fatalista, sino para que abran un camino de transformación. Jesús ha «profetizado» que lo matarán, pero no lo ha hecho para que lo maten, sino para que sus oyentes se «conviertan», es decir, para que lo reciban y se comprometan con él, para esperar y promover el Reino. De esa forma viene, preparado para la muerte, pero con deseo de «vivir», es decir, de instaurar y «recibir» el Reino, pues este es el momento en el que Dios puede instaurarlo. Viene para anunciar su mensaje y realizar su tarea, pero sin aparato militar que le permita tomar la ciudad, sin autoridad sacerdotal o jurídica para imponer su propuesta, lo que significa

3. Este gesto de entrada ha definido gran parte de las interpretaciones de los exégetas e historiadores (como muestran las obras de Sanders y Vidal, de Horsley y Brandon, por poner unos ejemplos). No acepto sin más una interpretación historicista (como la de Pesch, Marco), pero creo en la coherencia básica entre fondo histórico e interpretación marcana, como he mostrado en El evangelio. Vida y Pascua de Jesús (BEB 75), Sígueme, Salamanca 1993, 175-242 (plano histórico) y en Antropología bíblica (BEB 80), Sígueme, Salamanca 2006, 273-332 (plano teológico). Jesús entra en la ciudad de un modo más profético que político, aunque las dos líneas no se excluyen. Desde ángulos distintos, cf. Kelber (ed.), Passion; Schenke, Studien; Senior, Passion; Telford, Temple. Para un replanteamiento del tema desde la perspectiva de Marcos, cf. U. Luz, «¿La investigación marciana en un callejón sin salida?», en R. Aguirre y A. Rodríguez (eds.), La investigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles en el siglo XX, Verbo Divino, Estella 1996, 127-151.

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que quedará en manos de las autoridades, que son las que decidirán la suerte de su vida (la forma en que ha de llegar el Reino). No viene para que lo maten, sino para que Dios instaure su Reino y así lo dice abiertamente para aquellos que quieran entender su signo, que son los israelitas atentos, en el momento (pascua) y en el lugar (Jerusalén) apropiado para ello. De esa forma entra en la ciudad, en gesto de toma de posesión (¡quiere tomarla en nombre de Dios!) y de entronización regia (¡declara con su signo que el Reino está llegando!). Jesús realiza de esta forma su signo decisivo, una especie de «apuesta», elevada ante Dios, en el lugar de máxima esperanza y conflicto de este mundo, una acción profética absolutamente seria, aunque quizá teñida de una leve ironía, marcada por el asno, como irá diciendo el texto: 1) Cuando se acercaban a Jerusalén... (11,1a). Está culminando su camino y debe preparar y realizar su signo. El relato se abre con la evocación de la ciudad, donde Jesús va a entrar como heredero y portador de las promesas mesiánicas, en nombre de aquellos a quienes ha proclamado el mensaje del Reino. Así llega a la sede del Gran Rey (Sal 48,3), lugar donde deben cumplirse las palabras que ha venido proclamando en Galilea. Viene a culminar su tarea mesiánica, al final de su camino, y debe prepararlo todo de forma cuidadosa. 2) Por Betfagé y Betania (11,1b). No es fácil reconstruir el itinerario, pues Betania, que significa «Casa de la Aflicción», a unos tres kilómetros del templo, al otro lado del monte de los Olivos, se encuentra más lejos de Jerusalén, mientras que Betfagé (= «Casa de los Higos»), una pequeña aldea o asentamiento, junto al monte de los Olivos, está ya casi tocando el templo (a 1 km de distancia). Lo lógico hubiera sido que Marcos dijera que pasaron por Betania (lugar de preparación para los peregrinos que venían desde Jericó) y que, al llegar a Betfagé (ya a las puertas de Jerusalén), Jesús había querido arreglar el signo del asno (esto es, su entrada en la ciudad). Pero el texto actual de Marcos parece ignorar la geografía y el sentido del camino y pone los lugares al revés, a no ser que quiera decir que llegó a Betfagé (para preparar las cosas) y volvió de allí a Betania (para iniciar la entrada verdadera) 4. 3) Junto al monte de los Olivos (11,1c). Esta es la indicación más importante, pues según Zac 14,4, Yahvé se manifestará sobre esa «montaña» y la partirá en dos, para que puedan pasar a Jerusalén, en gesto victorioso, los triunfadores mesiánicos. Flavio Josefo recuerda que el año 56 d.C., «un judío de origen egipcio» y nombre desconocido, subió con abundancia de gente hasta el monte de los Olivos y anunció allí la caída de las murallas de Jerusalén, pero Félix, gobernador romano, mató a muchos y apresó a otros, aunque parece que el egipcio logró escapar con vida (Ant. XX, 8, 6; cf. Bell. XI, 13, 5). Jesús quiso entrar por ese monte, pero sin abrirlo en dos y sin preparar desde allí, como el egipcio, la toma de la ciudad, pues su signo iba a ser un asno.

4. Esta puede ser una de las «anomalías» geográficas de Marcos, que no conocería bien los alrededores de Jerusalén. Pero se podría suponer que Jesús y sus discípulos llegaron a Betfagé (como dice el texto), para ver bien las cosas, pero que volvieron a Betania, mientras algunos de ellos disponían lo del asno, para iniciar la gran entrada desde allí, con otros grupos de peregrinos. Sea como fuere, la referencia a Betfagé parece vinculada al gran signo del asno.

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4) Asno prestado (11,2-6). Resulta asombroso el «tiempo» que Marcos dedica a la «preparación del asno», que dos de sus discípulos van a «pedir en préstamo». El texto supone que Jesús tiene conocidos en la zona (en el entorno de Betfagé) y que sabe el lugar donde se encuentra el asno, que él quiere que le presten, a la entrada de la aldea, en el amphodos o «camino de circunvalación». No es un asno suyo, él no lo tiene, viene sin nada a la ciudad de las promesas. Pero tiene amigos que se lo pueden ofrecer por un tiempo. Frente al caballo guerrero de los reyes, Zac 9,9 había proyectado la figura de un Mesías que cabalga sobre un asno de paz. 5) Un asno «nuevo» (11,2). Un rey no podía cabalgar sobre un caballo o un asno que otros hubieran montado. Por eso, los discípulos de Jesús buscan un asno joven, que aún no ha sido «domado» (utilizado), para mostrar así mejor la novedad mesiánica del gesto. Según la tradición israelita, estamos ante un signo de sencillez y concordia, un «caballero» de paz sobre un asno nuevo, que aparece así como distintivo del Mesías (además de Zac 9,9, cf. Gn 49,11; Nm 19,2; Dt 21,3; 1 Sm 6,7). Jesús, que manda buscar el asno y que dice a sus enviados que respondan a la gente afirmando que «el Señor (kyrios) lo necesita», está actuando ya como Señor mesiánico. 6) Preparación del asno (11,7). Los discípulos cumplen lo que Jesús les pide, para que el Señor (ho kyrios; 11,3) entre en su ciudad, como rey pacífico, peregrino del Reino de Dios entre los peregrinos galileos, que vienen a Jerusalén por el monte de los Olivos. Como el asno no tiene arnés, ni aparejos (¡es un asno nuevo, no montado aún por nadie!), los discípulos extienden sus propios vestidos (sus mantos) en la grupa del animal, para que así Jesús pueda ir montado con dignidad. Estamos, según eso, ante un asno enjaezado con vestidos humanos. 7) Entronización. Este pasaje termina diciendo que Jesús «se sentó» (ekathisen), como un rey sobre el trono. No dice que montó o subió (con epibainô) como sería lo normal para el caso de un asno normal, sino que se sentó en el asno convertido en trono de realeza. Quizá está en el fondo la imagen de Salomón entronizado sobre la mula de David, su padre, a quien sucede (cf. 1 Re 1). Pero Jesús no se monta y se asienta sobre la mula de un rey anterior, sino sobre su asno nuevo (prestado, pues él no lo tiene), como Rey nuevo y definitivo, sobre su trono de gloria.

Dos discípulos han buscado su asno y así se sienta el Señor (Kyrios), como rey mesiánico para entrar en su ciudad, iniciando la procesión regia, la Gran Marcha del Reino. Así viene como Hijo de David, pretendiente mesiánico (como le ha dicho el mendigo ciego de Jericó: 10,47-48), sin nada propio, ni siquiera un asno, a la vista de todos (en la ciudad de Dios, que es signo de la nueva humanidad, según las promesas proféticas). No viene solo, sino rodeado de discípulos y amigos de Galilea, que suben para la fiesta. Él mismo ha preparado y trazado su entrada en la ciudad del Reino de Dios, pero sus discípulos colaboran en ella y se convierten en actores principales de este gesto mesiánico, tomando en sus manos la iniciativa de los acontecimientos (colocando sus mantos sobre el asno prestado de Jesús, que así entra en la ciudad, sin nada propio, sin más «ejército» real que un asno prestado). Este parece su momento; es el tiempo de su triunfo. Evidentemente, él no viene para morir (para que lo maten), sino para que lo

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reciban, y para que acepten su Reino, aunque sabiendo que pueden matarlo, pues él mismo los está provocando 5. 11,8-10. BENDITO EL QUE VIENE EN NOMBRE DEL SEÑOR (a. Gesto) 8 Y muchos tendieron sus mantos por el camino y otros hacían lo mismo con ramas que cortaban en el campo. (b. Canto) 9 Los que iban delante y detrás gritaban: ¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! 10 ¡Bendito el reino que viene, el de nuestro padre David! ¡Hosanna en las Alturas!

a) Gesto (11,9). Jesús llega montado en el asno real (¡un asno prestado!), mientras colocan una alfombra de mantos y ramos en el suelo. Entra y cantan las palabras centrales del salmo un procesional que vinculan al Mesías con el templo: «¡Bendito el que viene en nombre del Kyrios...!» (11,9b; cf. Sal 118,25-26; la referencia al que viene, ho erkhomenos, reasume la promesa del Más Fuerte, que había proclamado Juan Bautista: 1,7) 6. Jesús había aparecido como Hijo de David misericordioso, abriendo los ojos del ciego del camino (10,47-48). Desde esa perspectiva ha de en5. Estos datos resultan muy significativos para entender la interacción entre discípulos y Cristo. Es difícil llegar al reducto de la historia pura, al recuerdo seguro de los hechos pasados (si es que ello fuera de algún modo deseable). Pienso que no existen datos puros, sin las interpretaciones que ellos ofrecen los diversos actores, sino que los datos (el asno de Jesús, los vestidos de los discípulos sobre el trono/grupa del asno, los cantos de los peregrinos...) forman un entramado en que los diversos elementos se influyen mutuamente. Esto es lo que Marcos ha querido recoger y ha presentado en su evangelio, desde una perspectiva teológica muy honda, dejando que los mismos personajes hablen, y el relato de conjunto exprese de esa forma su sentido. Por eso el redactor apenas tiene que intervenir: prefiere que la misma trama de las relaciones hable, no solo a los habitantes de Jerusalén, sino a los lectores del evangelio. Es evidente que Jesús está en el fondo, dirigiendo la trama de Reino, con autoridad soberana, proclamando así, con su vida y con su gesto, la hora de Dios en medio de la complejidad del mundo; pero a su lado se mueven sus discípulos en gesto cuajado de equívocos, pues ellos solo saben parcialmente lo que pasa. Es evidente que el mensaje está abierto y que el conjunto de Jerusalén (en principio) puede «convertirse» a Jesús. (Unos treinta y cinco años más tarde el conjunto de Jerusalén aceptará el «reinado» de los celotas, en su lucha contra Roma). 6. El gesto de las ramas cortadas parece más propio del campo (fuera de la ciudad). Por el contrario, el de los mantos es más propio de las calles de la ciudad, donde Jesús y los suyos pueden haber entrado ya. Parece que en el fondo está la imagen de 2 Re 9,13, donde se dice que los acompañantes de Jehú (pretendiente real) tendieron sus mantos en el camino y en las gradas de la escalinata del palacio de Jezrael, para proclamar de esa manera su realeza. También los que acompañan a Jesús quieren indicar que es rey, ofreciéndole de esa forma su homenaje y su adhesión, al menos de un modo velado.

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tenderse su entronización y (11,7) y su entrada en Jerusalén (11,11), con los gestos y cantos intermedios (11,8-10). La figura de David, antiguo rey militar, conquistador armado de Jerusalén (2 Sm 5,6-16), se ha proyectado y se ha invertido ahora, de un modo radical, en este Jesús, que viene pacíficamente, montado sobre un asno, cumpliendo las promesas mesiánicas de David, nuestro padre. David había conquistado la ciudad en otro tiempo, con astucia armada (2 Sm 5,6-10), para apoderarse de ella y reinar desde allí sobre el conjunto de Israel, con medios militares. Jesús, en cambio, no necesita «tomarla» con armas y soldados, sino que viene y entra en ella como un peregrino mesiánico, para celebrar allí la fiesta de pascua. Llega «pacíficamente», pero montado sobre un «trono» de asno, con el deseo de provocar un cambio radical de la ciudad, no para tomar el poder, sino para convertirlo en servicio mesiánico. Evidentemente, Jesús quiere que llegue el Reino y hace todo lo posible para que llegue, actuando en nombre de Dios, sin tomar el poder en un sentido militar o político. Pero sus discípulos no lo «entienden», sino que lo acompañan con otras esperanzas e intenciones, formando un cortejo pascual, como otros grupos de peregrinos, con el deseo (con la esperanza) de tomar la ciudad en sentido político. Esta es la ocasión para el triunfo de los discípulos, que bajan del monte de los Olivos e inician el ascenso final hacia la explanada del templo, rodeando al asno regio de Jesús. Son como los héroes de un triunfo esperado, y Jesús los deja hacer. Ellos, discípulos y gente, se han unido en gloria popular por un momento y piensan que Jesús, ahora, por fin, va a instaurar el Reino de Dios. Parece que se ha impuesto por último la idea de una estrategia mesiánica, ante los ojos de todos, en Jerusalén. Jesús había pedido sin cesar silencio, que no se supiera que era el Cristo. Pues bien, ahora quiere mostrarse abiertamente como iniciador del Reino, aunque en radical pobreza (con un simple asno prestado, sin ejército ni cortejo real). Por fin, Roca (cf. 8,32) y los Zebedeos (cf. 10,35-37) pueden pensar que ha llegado su hora, el momento del triunfo. Los discípulos del Hijo del Hombre han conseguido que la gente se congregue, que despierte el entusiasmo mesiánico latente, que se exprese y cante, acompañando a Jesús, en proclama de Reino. Discípulos y gente de Galilea que llegan a la fiesta se han unido y miran a Jesús como alguien que viene en nombre del Señor (es decir, de Dios). De esa forma parecen vincularse al fin las estrategias de los discípulos y del pueblo que viene con ellos y con Jesús a Jerusalén, buscando la culminación del mesianismo sobre el gran teatro de Jerusalén, cuando se acercan las fiestas de la pascua. Jesús permite: ha iniciado el gesto y deja que los otros lo sigan, introduciéndose de esa forma en una especie de liturgia mesiánica, que definirá todo lo que sigue (la reacción de las autoridades, el abandono de los discípulos, la muerte de Jesús). De todas formas, es evidente que Jesús y sus discípulos entienden el Reino de manera diferente. Sea como fuere, en gesto misterioso, por un momento, Jesús los

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deja hacer: ante las puertas de Jerusalén llega el cortejo mesiánico de paz, rodeando a un hombre sentado sobre un asno. Parece claro que, en principio, Pilato no ha visto peligro en esa gente 7. b) Canto (11,9-10). El signo del asno y la colocación de una alfombra de ramas (de campo) y de mantos (de calle) aparece unido a los cantos rituales. Tampoco este signo parece en principio «peligroso». Otros grupos de galileos entraban también en la ciudad del templo, con ocasión de las fiestas, bulliciosos y cantando los «salmos graduales» o de ascenso de los peregrinos (cf. Sal 129-133). Estos peregrinos que acompañan a Jesús pueden ser como otros que suben a la fiesta, año tras año, pero las palabras que ellos dicen pueden recibir un sentido especial en este contexto de entrada de Jesús y sirven para mostrar su identidad, como portador de un Reino de abundancia para todos, y en especial, para los pobres y excluidos, en cuyo nombre sube a la ciudad, como si todos subieran con él, en cientos y miles de asnos mesiánicos de paz 8: a) Hosanna. Esta es una palabra de oración, dirigida a Dios, a quien se pide que nos salve (¡sálvanos ahora, sálvanos por favor!; cf. Sal 118,25). Es una aclamación con sentido polivalente, que puede entenderse en clave política, social y/o religiosa, como dirigida a Dios (o quizá ya aquí a Jesús). Solo el contexto permitirá discernir su sentido. Sea como fuere, estos peregrinos de Jesús piden a Dios que los salve, en oración de llamada y esperanza israelita, o se lo piden al mismo Jesús, diciéndole: ¡Sálvanos ya, por favor! (¡libéranos de los romanos, danos la paz!). b) ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! Llega a Jerusalén, culminando el camino que había iniciado en la región de Cesarea de Felipe (8,31). Viene en nombre del Señor, es decir, del Kyrios Yahvé, como su representante sobre el mundo, para realizar la obra mesiánica en la ciudad de las promesas, siguiendo el texto del salmo anterior (cf. Sal 118,26). El tiempo de peregrinación y búsqueda culmina, pues Jesús viene en nombre de Dios, de manera que los peregrinos lo bendicen a él como si fuera Dios, después de haberle pedido que los salve. b’) ¡Bendito el Reino de Padre David que viene! Esta segunda bendición, paralela a la primera, presenta ya a Jesús (al menos implícitamente) como portador del Reino de David. De esa manera, los peregrinos cantores asocian a Jesús con el Reino del padre David. Saben que ha llegado el tiempo, se ha cumplido el plazo; pero solo Dios conoce cuándo y cómo culminará. Conforme a una imagen de Gn 49,10-

7. Llega con Jesús el Reino de David, el padre de los buenos judíos nacionalistas, y así se cumplen las profecías mesiánicas, en la línea de aquello que Roca había deseado en 8,29-32. Unos y otros, discípulos y gente, pueden suponer al fin que han sido superadas, se han desvanecido las reticencias de Jesús. Parece que han dejado de existir sus miedos, las palabras que aludían a la entrega de su vida y al fracaso de su muerte. 8. Jesús entra en la ciudad y sus acompañantes proclaman la llegada del Reino de David, el cumplimiento de las profecías mesiánicas. Como vemos, hay un doble hosanna (¡sálvanos, oh Yahvé!), puesto al principio y fin del canto, y un doble ¡bendito! en el centro: el primero se refiere al que viene (Jesús) y el segundo a lo que viene (el Reino de nuestro padre David).

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11, Jesús aparece como portador del Reino de David (cf. SalSal 17), que los peregrinos de pascua están esperando. Resulta clara la petición, la esperanza del Reino. Queda por definir cómo será ese Reino, tanto desde la perspectiva de Jerusalén (todo depende de cómo reciba a Jesús), como desde la perspectiva del mensaje de Jesús (como se mostrará de un modo especial en 12,35-37, que trata de la relación de Jesús con David). a’) Hosanna en la Alturas (= en Dios). El primer Hosanna (a) podía referirse a esta tierra. Este segundo (a’) nos eleva hacia el plano de Dios, como indicando que el mesianismo de Jesús y el Reino que viene no se pueden manipular con medios e intereses de tipo político-militar. De esa manera se vincula lo que está sucediendo en Jerusalén con lo que sucede en Dios (es decir, con la misma realidad de Dios). Eso no significa abandonar la «salvación» en esta tierra (en este mundo), sino vincularla con la salvación y plenitud de Dios, en las alturas (así en la tierra como en el cielo).

Toda la escena, condensada en las palabras del himno, aparece como profecía. Jesús ha iniciado su gesto, pero después ha dejado que la muchedumbre actúe. Él no dice en ese momento nada, pero el sentido del canto de los peregrinos (y la relación de Jesús con «nuestro padre» David) se irá desvelando a través de su gesto en el templo (11,12-26) y de la reacción posterior de las autoridades de Israel y de Roma que, por ahora, aparecen calladas, dejando que el profeta galileo se defina y manifieste su postura. Se abre la expectativita mesiánica; queda la escena en suspense; solo el despliegue ulterior podrá aclararla 9. No está en juego ninguna visión genérica de Dios, como ser espiritual, bueno y excelso (en el que todos pueden concordar), pues (como veremos) lo que aquí se decide es el valor de la ciudad y del templo (entendido como casa de Dios que convoca a los hombres) y el sentido del Reino, interpretado como estructura social que los vincula en fraternidad y sencillez (desde el asno). Jesús ha iniciado la trama: ha ofrecido abiertamente su propuesta: no viene a oscuras, como bandolero; no se esconde y engaña como un conspirador. A plena luz, ante los ojos de todos, sin nada que esconder, ha entrado en la ciudad donde se anudan las historias y esperanzas del pueblo, rodeado por un grupo de discípulos y de peregrinos de Galilea, que están dispuestos a defender. Pero, como seguiremos viendo, la ciudad en cuanto tal no lo recibe, no se suma a su movimiento. – Jesús expresa, por fin, su intención, aunque de un modo profético, velado y fuerte. Por eso decide entrar en la ciudad de una manera solemne, en medio del gentío, de los gritos y anhelos de reino de los peregrinos. No está solo, no va con soldados, ni con sus discípulos estrictos, sino que avanza con los peregrinos que suben a la fiesta, que para él será la última, la fiesta definitiva del Reino de Dios. Conforme a su estrategia, él introduce su mensaje en la alegría popular de pascua. No se cierra en un grupito, no se aísla, no se esconde. Abiertamente, en medio de la

9. Todo lo que sigue está de alguna forma anunciado en este gesto de entrada de Jesús, en este canto de realeza y reino del pueblo. En torno a la pretensión regia de Jesús (que será condenado como «Rey de los judíos»: 15,12.26) se teje el argumento de su juicio.

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multitud, sube en un asno, como rey de un reino no violento, sin armas, sin defensas militares, a la gran ciudad de las promesas y poderes fácticos del mundo. – Discípulos y pueblo (de Galilea) lo acompañan o, mejor dicho, se sienten protagonistas mesiánicos de la fiesta de Jesús, que es la fiesta del conjunto de Israel, en la que se vincula la «nueva pascua» (nuevo paso liberador de Dios) con la figura del David y de su reino. Muchos de los que van con Jesús esperan quizá todavía la llegada mágica del Reino, un triunfo mesiánico externo de Jesús y de los suyos. En este momento resulta difícil distinguir las perspectivas, saber lo que Dios hará, lo que ellos han de hacer. Posiblemente, muchos han logrado entender los aspectos peculiares de la misión, lo siguen en el fondo confundidos. El pueblo se deja entusiasmar: es evidente que vibra con la música y el gesto de triunfo mesiánico que envuelve la figura de Jesús, que sube a Jerusalén sobre un asno de rey, cumpliendo así una antigua profecía de Zac 9,9. Pero tampoco Jesús puede decir lo que vendrá, pues siguen abiertos los caminos de Dios y de los hombres. – Jerusalén. Marcos da a entender que las autoridades callan y el pueblo de Jerusalén en cuanto tal se inhibe. Es como si Jerusalén estuviera desierta de sacerdotes y escribas, de ancianos y procuradores romanos. Ha entrado Jesús, y nadie ha respondido. Ciertamente, nadie lo ha detenido en la puerta para apresarlo, en contra de lo que podía suponerse desde 8,31; 9,31; 10,33-34, pero tampoco nadie ha salido a recibirlo y sumarse a su movimiento de Reino. Es como si hubiera un gran silencio, una gran incertidumbre. Este silencio de los poderosos (y del conjunto de la ciudad) se eleva como un presagio fatal ante la entrada de Jesús.

De esa forma ha presentado Marcos la gran trama. Mientras los peregrinos galileos cantan bendiciendo al que viene en nombre de Dios (¡son benditos los que suben a la fiesta, y de un modo especial, Jesús!; cf. Sal 118,25-26), anunciando a la ciudad el Reino que llega; la ciudad, con los sacerdotes y escribas, vigila y calla. Por su parte, Jesús parece silencioso. Él ha dirigido la trama, pero da la impresión de que deja que los otros hagan, que responden a su llamada. Ha sembrado el Reino de Dios, ha proclamado su llegada en la Ciudad de Dios. Tiene que esperar las reacciones del pueblo y de las autoridades 10.

10. Según eso, la propuesta de Jesús (con sus seguidores y peregrinos) se ha cruzado con la perspectiva de los sacerdotes y escribas de la ciudad. El narrador ha querido dejarlas así. Solo el relato posterior irá aclarando y destrenzando las implicaciones de esas dos posturas, con la respuesta de los protagonistas. Ha entrado Jesús en son de triunfo, pero pronto veremos lo que implica su venida para el templo y la ciudad (cf. 11,12-26). También veremos la respuesta y reacción real de los discípulos y de gran parte del pueblo, desengañados al fin por las opciones que Jesús irá tomando, de manera que el canto de triunfo por el Reino (11,9-10) acaba apareciendo principio de un rechazo. Por su parte, las autoridades, ahora silenciosas, irán trenzando una corona de violencia y condena sobre el «falso» Cristo, para acabar entregándolo a la muerte (cf. Mt 14–15). El signo de Jesús ya se ha elevado sobre la gran plaza pública de Jerusalén. Podemos afirmar que su suerte está «jugada», en estrategia donde vienen a cruzarse todos los nudos de poder y salvación (de gratuidad) de nuestra historia. Su acción profética en el templo será principio del último acto del drama evangélico.

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11,11. SALIDA A BETANIA 11 Y entró en Jerusalén, hasta el templo y observó todo a su alrededor y, haciéndose tarde, se fue a Betania con los Doce.

Ingresa Jesús en la ciudad, mientras los peregrinos le aclaman como rey y proclaman el reinado de David, pero la ciudad como tal no lo recibe (¡no salen a su encuentro para darle las llaves de la ciudad, que es la de David!). Por eso, Jesús no se queda en Jerusalén, como hubiera sido lógico, ni toma posesión del templo, sino que, después de observar lo que hay en el templo, se marcha. Le han aclamado los peregrinos que suben y entran con él en la ciudad, pero las autoridades de la ciudad no lo han recibido; los sacerdotes del templo no han salido a la puerta para acogerlo como rey mesiánico. Viene de fuera, entre aclamaciones, llega hasta el templo, pero no hace nada, mira y marcha. Marcos no dice nada sobre la relación entre Jesús y la ciudad, sino que se fija solo en el templo. Da la impresión de que, a su juicio, la ciudad en cuanto tal no importara, como si todo lo que existe en ella se redujera a este lugar sagrado (templo), de manera que él como Mesías y delegado de Dios debe inspeccionar cuidadamente (periblepsamenos panta), para ver si responde a su fin (a la exigencia de Dios). Viene a instaurar el Reino de David, y sin embargo no busca el trono real para sentarse, ni el palacio para poner allí su administración. Parece que en este momento se baja del asno, que ha cumplido ya su función y, en vez de tomar posesión de la ciudad, va directamente al santuario (to hieron) para mirar lo que hay allí, con gran cuidado. Todo depende de Dios, del Dios del templo, y de la forma en que respondan sacerdotes y pueblo ante su mensaje. Este es un gesto muy significativo y totalmente lógico: la meta de todos los peregrinos es el templo y Jesús, como peregrino mesiánico, debe culminar su venida a Jerusalén entrando en el templo. a) Por otra parte, el gesto es extraño, pues la escena acaba en un tipo de anticlímax: Jesús ha preparado cuidadosamente el rito, ha recibido la aclamación del pueblo... pero después no hace nada: llega al templo, mira y sale (exêlthen) con los Doce. b) Pero, en otro sentido, esa «vigilancia de Jesús» (que mira todo en el templo) forma parte de su mesianismo. No es sacerdote, pero tiene que saber lo que allí pasa, lo que hacen los sacerdotes, lo que significa el templo. A partir de aquí se entiende lo que hará el día siguiente (11,12-19). Su gesto en el templo no será algo improvisado, sino que se funda en su «vigilancia» anterior.

De todas formas, la «salida» de Jesús, tras entrar en ciudad y el templo, resulta más paradójica que su entrada. Podía pensarse que venía a la ciudad para quedarse, pues lo hacía en nombre de Dios, como rey, para establecer su Reino en ella, pero, en vez de eso, se limita a «inspeccionar el templo», para salir otra vez, al hacerse tarde, con sus «Doce», dirigiéndose a Betania y dejando la ciudad en manos de sus representantes oficiales (sacerdotes, soldados, jueces...), que no lo ha recibido. Los jerosolimita-

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nos no le han hecho caso, ni le han pedido que se quede. Por eso, acabado el día, un día largo que había comenzado en Jericó (10,46), tiene que marcharse. ¿Por qué va precisamente a Betania? Quizá porque es «localidad dormitorio» para los peregrinos galileos que vienen a Jerusalén en las fiestas. Por otra parte, parece que Jesús cuenta allí con conocidos o amigos, quizá como aquellos que le han prestado el asno (cf. 11,1; aunque el asno parece más vinculado a Betfagé), y con esos amigos va a quedarse, tanto esta primera noche (11,11) como, probablemente, la siguiente (11,19). En Betania se encuentra, además, la casa de Simón el Leproso (14,3), donde otro día se hospedará y cenará. El evangelio de Juan (Jn 11,1.18; 12,1) conserva también tradiciones propias sobre Betania, como ciudad de los amigos de Jesús (a diferencia de Jerusalén) 11. 11,12-26. SIGNO DEL TEMPLO, HIGUERA SECA Con intención mesiánica ha subido a Jerusalén donde, conforme a las profecías y esperanzas de Israel, debía irrumpir el Reino. Como portador de un mensaje de banquete universal ha ingresado en la ciudad de las tradiciones sagradas donde se esperaba que Dios mismo ofreciera su convite de unión y saciedad a todas las naciones (Is 25,6-7). Lugar de cumplimiento y salvación debía ser el templo, el gran tesoro del conjunto de la religión israelita. Pues bien, ahora descubriremos algo que podíamos haber sospechado desde el principio del evangelio: El mayor problema de Israel, la mayor dificultad de Jesús en Jerusalén, será precisamente el templo. Lo que debía ser presencia superior de Dios, foco de unión para los hombres, ha venido a convertirse en el obstáculo más grande. En el fon11. Jerusalén ha sido como una ventana abierta a la totalidad del mundo. Allí habitan los sacerdotes de Dios con su templo y el representante del César con su ejército, los escribas de la Ley (sabios del pueblo) y los ancianos (defensores del orden establecido), pero ninguno de esos grupos lo espera para darle la bienvenida. Jesús ha elevado en medio de todos ellos su propuesta, realizando el signo de Dios sobre la tierra, sin que nadie parezca responderle. Por eso no puede quedar allí, sino que tiene que salir en la noche, para refugiarse con amigos en Betania. Marcos nos sitúa así ante la paradoja del evangelio. a) Por un lado, Jesús entra en Jerusalén con pretensiones mesiánicas, de manera que al fin quedará allí en manos sus «enemigos». b) Por otro lado, no pasa la noche en Jerusalén, sino que se «refugia» en Betania, que es, sin duda, un lugar más protegido. Como seguiremos viendo, el tema de la entrada y salida de Jesús en relación con el templo sigue abierto, como esperando una continuación. Toda la narración parece estar esperando un gesto de Jesús en el templo que será el lugar de la tensión más alta, el campo de conflicto, como veremos en la escena siguiente (11,12-26). Para la cristología de la escena, cf. Kingsbury, Christology 102-114. Camery-Hoggatt, Irony 168170, destaca la ironía de la escena.

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do, la obra de Jesús puede interpretarse como experiencia y tarea de «transformación» (superación) del templo. Lógicamente, a fin de proclamar de un modo solemne su palabra final sobre el Reino o familia de Dios en la tierra, Jesús ha debido enfrentarse al templo, en gesto profético de gran densidad que define todo el evangelio. Es normal que los sacerdotes lo condenen (14,53-65), y que el procurador de Roma salga en su defensa, mandando matar a Jesús (15,1-15). El templo se convierte así en signo de enfrentamiento: presencia de Dios, expresión de la violencia humana, lugar de destrucción y nuevo nacimiento. Para destacar su carácter simbólico y para narrar con plena libertad su historia, Marcos vincula, literaria y teológicamente, el signo del templo (presencia de Dios) con el signo de la higuera (vida del pueblo), siguiendo su técnica habitual de sándwich: (a. Signo) 12 Y el día siguiente, saliendo ellos de Betania, sintió hambre. 13 Y viendo de lejos una higuera con hojas, se acercó a ver si encontraba algo en ella. Y viniendo a ella no encontró más que hojas (pues el tiempo no era de higos). 14 Entonces le dijo: Que nunca jamás coma nadie fruto de ti. Sus discípulos lo oyeron. (b. Gesto) 15 Y llegaron a Jerusalén y entrando en el templo comenzó a expulsar a los que vendían y compraban en el templo. Volcó las mesas de los cambistas y los puestos de los que vendían las palomas, 16 y no consentía que nadie pasase por el templo llevando cosas. 17 Luego se puso a enseñar diciéndoles: ¿No está escrito: Mi casa será casa de oración para todos los pueblos? Pero vosotros la habéis convertido en cueva de bandidos. 18 Los sumos sacerdotes y los escribas se enteraron y buscaban el modo de perderlo, pues tenían miedo, ya que toda la gente estaba asombrada de su enseñanza. 19 Cuando se hizo de noche, salieron fuera de la ciudad. (c. Cumplimiento) 20 Y pasando temprano por allí, vieron que la higuera se había secado de raíz. 21 Roca se acordó y le dijo: Maestro, mira, la higuera que maldijiste se ha secado. 22 Y Jesús, respondiendo, les dijo ¡Tened fe de Dios! 23 En verdad os digo, si uno le dice a este monte: ¡Quítate de ahí y arrójate al mar!, y no duda en su interior, sino que cree que va a realizarse lo que dice, lo obtendrá. 24 Por eso os digo: Todo lo que pidiereis orando creed que ya lo habéis recibido y así será. 25 Y cuando oréis, perdonad si tenéis algo contra alguien, para que también vuestro Padre celestial os perdone vuestras culpas 12.

El gesto anterior (entrada en la ciudad: 11,1-11) se amplía en una nueva escena de fuerte carácter simbólico que expresa, desde el punto de vista de Jesús, el sentido de su ascenso «triunfal». No ha venido para ratificar el dominio religioso de Jerusalén sobre el judaísmo (o sobre el mundo), no ha venido para que culmine un tipo de historia sacerdotal del templo, sino todo lo contrario. En dos gestos profundos (templo/cueva, higuera seca) Jesús ha expresado y, en algún sentido, ha proclamado y provocado la ruina de un sistema religioso y social vinculado al templo; este tema es12. Este signo histórico/profético (centrado en la destrucción del templo) se inscribe dentro de una parábola sobre la higuera israelita. Solo se entiende el pasaje desde su clara estructura ternaria: al principio la maldición de la higuera (a: 11,12-14), en medio el gesto del templo (b: 11,15-19) y al fin la higuera seca (a’: 11,20-26). Ella es signo de Israel (del templo): árbol sin fruto, eso es el pueblo de las viejas promesas; para que se cumplan debe destruirse el templo.

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tá en el centro, a sus lados aparece el signo de la higuera seca, símbolo de la destrucción de un tipo de culto israelita. a) Higuera. Entre los signos de Jesús, quizá el más importante (al final de su trayecto) es una higuera estéril (11,12-14). Puede ser un signo «inventado» (descubierto) por la tradición cristiana, pero todo nos permite pensar que está vinculado con la historia de Jesús, pues no parece probable que la Iglesia hubiera comparado al judaísmo del templo con una higuera seca. Ciertamente, Pablo compara al pueblo de Israel con un «olivo» cuyo tronco se ha secado y queda de esa forma abandonado (hasta el tiempo de la gran restauración, cuando Dios injerte de nuevo en ese tronco los «nuevos ramos» mesiánicos; cf. Rom 11,17-24). De todas formas, el texto de Marcos resulta más duro que el de Pablo, como seguiremos viendo. Sea historia parabólica o parábola historizada, lo cierto es que Marcos afirma en este pasaje que, en el camino de Betania a Jerusalén, Jesús ha encontrado una higuera sin fruto. Parece que debía ser así, pues el tiempo marzo/abril, alrededor de la pascua, no es tiempo de higos. Pero Jesús los estaba buscando y, al no hallarlos, promete (pide) que ya nadie coma nunca de ese árbol (11,12-14). Esta sentencia contra la higuera sin fruto funciona como signo básico del evangelio; es evidente que el lector se encuentra preparado para interpretarlo: habiendo subido a Jerusalén y después de haber visto las cosas que había en su templo, Jesús sabe ya que es un árbol sin fruto; por eso, mirando a la higuera y viendo que ella tampoco tiene fruto, él proclama su sentencia: Nadie podrá comer sus frutos, pues no los tiene; es decir, nadie podrá alimentarse del templo. b) Templo. Históricamente, la acción más significativa de Jesús parece la que ha realizado sobre el templo (11,15-19), de manera que toda su propuesta mesiánica (el sentido de su mensaje, tal como culmina en Jerusalén) puede y debe interpretarse desde ella. Por un lado, ese gesto ha de verse en relación con la historia anterior, es decir, con su mensaje de Reino en Galilea y con su ofrecimiento de perdón y purificación de los leprosos. El camino de Jesús supone que ese templo, en cuanto tal, debe «terminar», esto es, transformarse. Si se desligara de su acción en el templo, toda la historia anterior de Jesús quedaría sin sentido. Otros «profetas mesiánicos», de los que habla F. Josefo, hicieron (o quisieron hacer) otros signos: pasar al Jordán a pie enjuto (como había hecho Josué) o tomar Jerusalén por las armas (cuando Dios destruyera los muros de la ciudad, a su paso por el monte de los Olivos). Pues bien, el gesto decisivo de Jesús fue un signo sobre el templo. Ese fue, sin duda, un gesto histórico, como indicaremos. Tras entrar en Jerusalén, Jesús anuncia con un gesto de gran fuerza el fin (o la transformación radical) del templo que aparece ante sus ojos como higuera sin fruto que debe secarse. Por eso realiza allí la señal evocada por el signo de la higuera: ese templo (que es una cueva de bandidos, árbol sin frutos) debe terminar para que llegue a cumplirse la Palabra de Dios, de manera que venga a convertirse en casa de oración universal. Es evidente que la disputa central de Jesús será desde ahora con los sacerdotes de Jerusalén, que estarán en la base de su muerte. a’) Cumplimiento del signo: higuera seca, nuevo templo (11,20-25). Volviendo a pasar junto a la higuera, los discípulos descubren que ella se encuentra seca. Roca interroga y Jesús responde hablando de la fe y del poder de la oración que todo lo consigue. Es evidente que, en este contexto, la higuera, que parece maldecida y yace seca, es signo de un tipo de Israel sacral que, al rechazar al Cristo, pierde su razón de ser. Termina el viejo templo y de esa forma puede expresarse (se cumple y culmina) su auténtico sentido: la fe, la oración y el perdón se expanden por Jesús a todos los pueblos de la tierra.

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La dinámica del evangelio de Marcos se encuentra fijada y definida a través de estos signos. Entre a y b (higuera seca, gesto del templo) existe un paralelismo que puede verse con más facilidad, pues en ambos casos se habla de «ruina», es decir, de un tipo de destrucción. Pero, leyendo en texto con más profundidad, descubrimos que el signo de la destrucción (higuera, templo) se invierte, mostrando un hondo sentido positivo: precisamente allí donde parece que todo acaba (termina el orden viejo), puede abrirse y se abre un camino nuevo de fe, que todo lo consigue.

Ciertamente, esos gestos tienen una fuerte carga destructora. Siguiendo en la línea de los viejos profetas de denuncia (Isaías, Jeremías), Jesús ha pronunciado su juicio de condena y muerte sobre los valores más visibles y triunfantes de la sociedad sagrada israelita (el templo, el árbol nacional). Pero, al mismo tiempo, ellos tienen un sentido salvador: lo mejor que puede suceder para que venga el Reino que Jesús ha pregonado en Galilea es que termine el orden viejo del templo y de la higuera israelita; solo de esa forma, sobre la ruina del orden antiguo, fundado en la violencia y dominio de unos pocos, podrá surgir un Reino ofrecido para todos, incluidos los israelitas 13. 13. Por eso hemos querido vincular el signo del templo (de fondo más histórico) con la higuera (que tiene un sentido más parabólico, propio de Jesús, aunque reelaborado más intensamente por la iglesia de Marcos, que ha puesto de relieve el carácter negativo del templo, en contra de otras tendencias cristianas, como las de Jacob y la de Roca). La visión que ofrece este evangelio no es la de toda la iglesia primitiva: ni Jacob (con los parientes de Jesús) ni Roca con los Doce vieron históricamente las cosas de esta forma, pues para ellos el templo de Jerusalén seguía teniendo un gran sentido. El mismo Pablo parece más «prudente» en este asunto (al menos, tal como lo presenta Lucas en Hch 21,26-30; 24,6-18). Marcos, en cambio, desde su perspectiva de oposición a un tipo de judaísmo sacerdotal y a las cosas que han sucedido (o están sucediendo) en el templo de Jerusalén en la guerra del 67-70 d.C., es mucho más radical: a su juicio, como indicaremos, el templo se ha convertido en «cueva de bandidos». Para una visión general del tema, además de comentario, cf. Fowler, Reader 155-194; «The Retoric of Direction and Indirection in the Gospel of Mark», en Telford (ed.), Interpretation 207-228 [= Semeia 48 (1989) 115-134]. Sobre el sentido y alcance del signo de Jesús discuten historiadores y teólogos, desde Brandon, Jésus, hasta Sanders, Jesús, y Horley, Hearing. Una visión de conjunto se puede encontrar en G. Biguzzi, Yo destruiré este templo. El templo y el judaísmo en el Evangelio de Marcos, El Almendro, Córdoba 1992; J. L. Espinel, El pacifismo del NT, San Esteban, Salamanca 1992, 57-150; J. P. Heil, «The Narrative Strategy and Pragmatics of the Temple Theme in Mark», CBQ 59 (1997) 76-100. Sobre la higuera como símbolo del pueblo, cf. E. Cortés, «El secamiento de la higuera a la luz de los profetas del AT y de los targumim (Mc 11,12-14.20-21», EstFranc 70 (1969) 5-22; H. Giesen, «Der verdorte Feigenbaum. Eine symbolische Aussage? Zu Mk 11,12-14.20f», BibZeit 20 (1976) 95-111; C. H. Hunzinger, Sykê, TWNT VII, 751-757. Sobre el perdón, la oración y la nueva visión del culto en Marcos, cf. Sh. E. Dowd, Prayer, Power and the Problem of Suffering. Mk 11,22-25 in the Context of Markan Theology, Scholars P., Atlanta 1988; G. Klinzing, Die Umdeutung des Kultus in der Qum-

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11,12-14. SIGNO, HIGUERA ESTÉRIL (a. Hambre) 12 Y el día siguiente, saliendo ellos de Betania, sintió hambre. (b. Higuera sin fruto) 13 Y viendo de lejos una higuera con hojas, se acercó a ver si encontraba algo en ella. Y viniendo a ella no encontró más que hojas (pues el tiempo no era de higos). (c. Sentencia) 14 Entonces le dijo: Que nunca jamás coma nadie fruto de ti. Sus discípulos lo oyeron.

a. Un árbol enigmático Este pasaje suele titularse maldición de la higuera. Jesús había salido de Jerusalén para retirarse a Betania. El día siguiente vuelve a Jerusalén, y en el camino siente hambre (11,12). Se repite de algún modo la escena del día anterior (con la entrada: 11,1-10), aunque Jesús no viene ya entronizado sobre un asno, como rey mesiánico, en medio de la multitud, sino que se acerca a la ciudad hambriento, con un grupo de discípulos, pensando quizá en Jerusalén como en un árbol (una higuera), con hojas que pueden mirarse, admirarse, de lejos. Conforme al apólogo de Jotán (Jue 9,8-15), esa higuera debería ofrecer alimento sabroso a los que pasan. Pero Jesús ha venido, como enviado mesiánico, para recibir los frutos del árbol de Israel (higuera o viña, cf. 12,1-12), ha mirado muy bien en el templo (10,11) y no ha encontrado ningún fruto. Este es el signo, que presentaré más en concreto: a) Hambre (11,12). Jesús quiere volver de Betania a la ciudad, donde el día anterior ha observado «todas las cosas» del templo (11,11). Vuelve con los suyos y siente hambre. El contexto nos permite suponer que el hambre no es física, pues el lector sabe que Jesús ha podido comer en Betania donde ha pasado la noche. Se trata, según eso, de un «hambre mesiánica»; el enviado de Dios ha venido a buscar los frutos salvadores de su pueblo, tiene hambre de ellos; en el fondo, tiene «hambre de templo», es decir, de transformación profunda del pueblo (cf. hambre de justicia: Mt 5,6). b) Higuera sin fruto (11,13). De manera normal, un caminante/peregrino que fuera de Betania hacia Jerusalén, para celebrar las fiesta de Dios, al llegar de pronto a la cumbre del monte de los Olivos, no solía (¡ni suele!) fijarse en un posible árbol/higuera estéril, sino en la ciudad que aparecía (y aparece todavía) deslumbrante ante sus ojos, llena de esplendor (llena de hojas), como la auténtica Higuera de Israel. El recuerdo de esa impresión que producía el templo se recoge todavía en las palabras de los discípulos en 13,1-2. Pero Jesús viene de

rangemeinde und im Neuen Testament (SUNT 7), Gotinga 1971; E. S. Fiorenza, «Cultic Language in Qumran and in the NT», CBQ 38 (1976) 159-177. He desarrollado temáticamente ese motivo en Antropología bíblica (BEB 80), Sígueme, Salamanca 2006, 273-332. Sobre el templo, cf. Y. Congar, El misterio del templo, Estela, Barcelona 1967); A. Edersheim, El templo: su ministerio y servicios en tiempos de Cristo, Clie, Terrasa 1990; R. de Vaux, Instituciones del AT, Herder, Barcelona 1985, 361-448.

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otra manera: se acerca con hambre al templo y la ciudad de su Dios. Quiere comer de su higuera, compartiendo así los dones de la riqueza israelita. Ha ofrecido alimento en las multiplicaciones, ha centrado su mensaje en la comida (cf. 6,6b-8,26). Ahora busca comida en la ciudad de las promesas. Si la hubiera encontrado, su Reino se habría identificado con el pan de los sacerdotes; la Iglesia sería templo ampliado, la eucaristía una comida sacral del santuario. Pero, acercándose mejor, descubre en la higuera solo hojas, grandes hojas, llamativas a lo lejos, estériles de cerca 14. c) Sentencia (11,14). Pues bien, mira a la ciudad de otra manera (con ojos de Mesías) y Jesús descubre que su higuera está seca de frutos y por eso proclama: «Que nadie coma...» (11,14). Esta es una palabra enigmática: si la higuera no tiene más que hojas, no hace falta decir que nadie coma de ella. ¿Qué significa que Jesús hable así y que el evangelio de Marcos recoja esta palabra en el momento clave de la entrada en Jerusalén? El narrador no la comenta. Deja que los mismos lectores se introduzcan en la escena y la interpreten.

b. Un signo para pensar Es claro que la higuera es Israel, y en especial su templo, y que ella debía ser un árbol de vida universal. Pues bien, en lugar de extenderse a las naciones, produciendo fruto, ella ha venido a convertirse en puro decorado, fachada inútil que engaña al caminante: promete fruto y no lo tiene; anuncia comida y no la ofrece. De esa forma muestra la mentira oficial del judaísmo de los sacerdotes. Esta es una de las experiencias esenciales del evangelio de Marcos, desde la perspectiva que le han concedido los años pasados, desde que Jesús entró en la ciudad hasta el momento que escribe (en torno a la guerra judía del 70 d.C.). Frente al Jesús que ha querido ofrecer pan a todos (perdón universal), el templo aparece como engaño, árbol de mucho follaje y sin fruto. Lo mejor que puede sucederle, para bien de todos, es que se seque y deje de engañar a los que tienen hambre 15.

14. El narrador advierte que no era tiempo de higos (era primavera), ayudando al lector a no engañarse. Esta no es la historia material de un árbol malo, al que Jesús habría condenado a ser estéril por capricho, como niño enrabietado sino el drama del árbol nacional israelita que debía dar gran fruto en el tiempo del Mesías. 15. Esta higuera, árbol frondoso, vistoso, con miles de hojas que excitan de lejos el hambre de los caminantes, es para Marcos no solamente el templo, sino toda la ciudad sagrada, elevada en el alto de la colina, de manera que se puede ver de lejos (makrothen: 11,13). Como un peregrino más, mejor dicho, como Gran Peregrino de la Pascua Final, Jesús viene con ansia mesiánica a la ciudad de las promesas, llega con hambre de Dios y de humanidad hasta Sion y quiere comer higos, los higos que son fruto bendecido de los hijos de Israel para los hombres y mujeres que vienen de países alejados, buscando aquí los dones salvadores de la vida (en tema que nos lleva a Gn 2–3).

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Pero el árbol que Dios ha plantado en Sion no tiene frutos: Promete y no da, excita el hambre de los peregrinos y luego no puede saciarlos. Esta es la contradicción que Jesús ha descubierto en Jerusalén y que Mc 11,12-14 ha presentado de manera incisiva y condensada. ¿Para qué vale un árbol con hoja y sin fruto? ¿De qué sirve que siga levantado ante el camino de los hombres? Toda la historia de Israel y de la humanidad se ha condensado en esta parábola viviente de la higuera mentirosa. Pasados cuarenta años desde que Jesús entró en Jerusalén, Marcos, redactor del evangelio, ha comentado: «¡No era tiempo de higos!» (11,13). De esa manera quiere que entendamos en otra perspectiva la «parábola» de la higuera, desde un tiempo mesiánico nuevo, pues él sabe que en el tiempo físico de pascua (marzo/abril) no hay higos ni brevas (= higos tempranos). Jesús buscaba otros higos, pues su llegada a la ciudad fue tiempo-kairos de Dios, como lo había proclamado en 1,15: «Se ha cumplido el kairos-tiempo salvador; ya llega el Reino». Pues bien, Marcos sabe que, a la llegada de ese kairos (cf. 1,14-15), cuando la higuera de Israel debía haber dado su fruto en plenitud para el mesías (y para todos los pueblos), ella solo ha ofrecido un espectáculo de engaño: hojas sin fruto. Según eso, el Jesús de Marcos ha interpretado el tiempo de la higuera en un nivel de historia de salvación: busca frutos de Dios en Jerusalén y no los halla. Por más de mil años ha preparado Dios a su pueblo, por medio de patriarcas y salmistas, de reyes y profetas... y, al final, cuando debían dar su fruto, las instituciones de ese pueblo (centradas en Jerusalén) son una frondosa higuera de mentira, hoja sin fruto. Jesús ha preparado cuidadosamente el kairos mesiánico, el tiempo de comida abierta para todos los hambrientos de la tierra, como suponen sus multiplicaciones (6,30-44 y 8,1-10). Por eso viene a Jerusalén para recoger allí sus frutos y poder compartirlos con todos los hombres. Pero el árbol de la ciudad sagrada no ofrece ningún alimento. Solo se ha ocupado de sus hojas, se ha centrado en su belleza externa, en su prestigio, pero no ha querido regalar su fruto a los que pasan a su lado en el camino, en contra de aquello que indicaba el más famoso y fuerte de los signos de los árboles valiosos de Jue 9,8-15. La higuera de Israel se ha vuelto zarza inútil sobre el mundo. ¿Qué puede hacer Jesús? Teóricamente, hay varias respuestas posibles: mandar que se cuide mejor la higuera, ponerse a podarla, concederle otra oportunidad... (cf. Lc 13,6-7). Pero, en ese momento del relato de Marcos, esas respuestas resultan imposibles. Ha llegado el kairos final que es tiempo salvador para los pobres-hambrientos-enfermos-expulsados de la tierra. No se puede esperar, ya no hay tiempo para mimar la higuera inútil mientras los restantes pueblos sufren con Jesús el hambre de la tierra. En ese contexto ha de entenderse la palabra de juicio profético: ¡Que nadie desde ahora hasta el final (eis ton aiôna) coma (pueda comer) fruto de ti! (11,14). La exégesis normal suele interpretar esa sentencia como maldición, conforme a lo que dice luego el mismo Roca en 11,21 (la higuera que tú

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maldijiste...: katêrasas; 11,21). Pero, en sí misma, esa frase no es maldición, sino palabra escatológica: como enviado de Dios, después de haber descubierto y experimentado la esterilidad de Jerusalén, Jesús declara terminado su tiempo (desde ahora y para siempre). Ahora, cuando llega el kairos del Reino, esta higuera no tiene ya ninguna función que cumplir 16. Sobre esta base, la declaración de Jesús («nadie coma de tu fruto», tu tiempo ha pasado) vuelve a situarnos en el centro de su controversia con los representantes de Israel, como hemos visto a lo largo del evangelio de Marcos, en Galilea y también en el camino que lleva a Jerusalén. Solo el desarrollo y despliegue de esa palabra de Jesús, que pone fin al nacionalismo estéril, falso, de las autoridades oficiales del templo, hará posible el cumplimiento de la bendición del Reino, es decir, la abundancia del banquete de multiplicación que Jesús quiere ofrecer a los pobres (cf. 6,30-44 y 8,1-10). En el fondo, el Jesús de Marcos está diciendo aquí que la «promesa de Israel» (que ha de ofrecer comida de Dios para las naciones) no se realiza ya a través del templo, sino a través de la Palabra del evangelio. En ese sentido, esta declaración de Jesús puede aceptarla también el judaísmo rabínico posterior, que ya no vincula el cumplimiento de las promesas de Israel como el templo, sino con el cumplimiento de la Ley 17.

16. En esa misma línea, como complemento de esta declaración (¡nadie coma de tu fruto...!), debemos colocar la palabra paralela de la Última Cena, cuando Jesús despide a los suyos y elevando la copa de vino declara: «Desde ahora, ya no beberé del fruto de la vid hasta aquel día en que lo beba... en el Reino» (14,25). Literalmente las dos sentencias son casi idénticas, una en positivo (11,21), otra en negativo (14,25). Por eso no podemos hablar aquí de una maldición sin más, sino de una declaración escatológica sobre el fin de un tipo de higuera israelita. El árbol de Israel se ha encontrado elevado por siglos junto al camino. Por eso, cuando llega Jesús como Mesías podía haber esperado su fruto. La higuera del templo, llena de promesa, tendría que haberse abierto y expandido, hasta convertirse de esa forma en nueva higuera del Reino, en la que pueden encontrar comida en saciedad (banquete pleno) todos los pueblos de la tierra. Pero Jerusalén no lo ha recibido, ha rechazado su ofrecimiento de Reino. Por eso, él ha tenido que ofrecer una declaración negativa, en la línea de los grandes profetas como Isaías o Jeremías: la institución sagrada es a sus ojos un árbol hipócrita, hojas llamativas pero sin fruto. 17. Como hemos venido destacando, según Marcos, el Reino de Dios es comida. Signo del Reino es una higuera, árbol de vida que recuerda al paraíso (Gn 2–3): Es el árbol de las instituciones oficiales de Israel, que ha de secarse para que el anuncio de Reino de Jesús pueda ofrecer fruto a todos los que pasan por el mundo. Entendido así, este pasaje que parece duro (de fuerte condena) resulta necesario para el evangelio y es muy consolador para los pobres. Situado en un contexto simbólico semejante, Pablo dirá que en el tronco seco de la higuera-olivo de Israel se han injertado los gentiles, para que el árbol de Dios ofrezca fruto en abundancia y un día pueden reinjertarse los judíos (Rom 11). Pero con eso salimos del discurso de Marcos.

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11,15-19. REALIDAD, UN TEMPLO SIN FRUTOS Desde ese planteamiento hay que entender el gesto del templo, que tiene, sin duda, un fondo histórico, pero que Marcos ha vinculado a la problemática del «nacionalismo judío», es decir, a la toma del templo por los celotas (el año 67 d.C.), con su destrucción posterior. En el fondo, lo que Marcos quiere es convertir la destrucción del templo en signo de «edificación» más alta. Para que se cumpliera la promesa de Dios a Israel, fue bueno que este templo quedara destruido. Al proclamar su palabra y realizar su gesto de condena del templo, Jesús no ha rechazado a los judíos en cuanto tales, sino todo lo contrario, los llama para el Reino; él tampoco ha negado los valores de su pueblo (al que sigue ofreciendo su palabra); pero, de hecho, rechaza y condena su institución más sagradas, el templo, donde viene a condensarse de algún modo el poder de sacerdotes y escribas. (a. Acción) 15 Y llegaron a Jerusalén y entrando en el templo comenzó a expulsar a los que vendían y compraban en el templo. Volcó las mesas de los cambistas y los puestos de los que vendían las palomas, 16 y no consentía que nadie pasara por el templo llevando cosas. (b. Enseñanza) 17 Luego se puso a enseñar diciéndoles: ¿No está escrito: Mi casa será casa de oración para todos los pueblos? Pero vosotros la habéis convertido en cueva de bandidos. (c. Reacción) 18 Los sumos sacerdotes y los escribas se enteraron y buscaban el modo de perderlo, pues tenían miedo, ya que toda la gente estaba asombrada de su enseñanza. 19 Cuando se hizo de noche, salieron fuera de la ciudad.

Aquel templo era higuera frondosa sin fruto: lugar de economía y religión dominadora, que Jesús había observado cuidadosamente el día anterior (11,11). Por eso vuelve, para realizar su signo, un gesto que debe entenderse como meta y resumen de todo su mensaje y camino anterior, en línea de Reino. ¿Cómo lo hizo en concreto? ¿Cortó de raíz aquel templo, como podría cortarse una higuera sin fruto (cf. Mt 3,10 par)? ¿Lo quiso podar para purificarlo (cf. Lc 13,6-7)? ¿Se limito a maldecido? Su actitud resulta compleja y matizada, y consta de dos partes (gesto y palabra), a las que siguen la reacción de los sumos sacerdotes y escribas, con el repliegue de Jesús, que, igual que el día anterior, tras haber entrado en la ciudad, al hacerse de noche, salió otra vez para descansar (y/o para evitar que lo prendieran; cf. 11,11.19). 11,15-16. Acción. Expulsó a los vendedores... 15 Y llegaron a Jerusalén y entrando en el templo comenzó a expulsar a los que vendían y compraban en el templo. Volcó las mesas de los cambistas y los puestos de los que vendían las palomas, 16 y no consentía que nadie pasase por el templo llevando cosas.

El signo de la higuera nos permite comprender el gesto de Jesús en el santuario. Ya no basta una palabra como en 11,14 (¡que nadie coma...!), es necesaria una acción que explicite y prepare (ponga en movimiento) la

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caída de ese templo muy vistoso, pero en el fondo negativo, es decir, contrario a la promesa de Dios, pues solo ofrecía hojas sin fruto. Jesús había venido observándolo todo (11,11), para decir su palabra a la higuera (11,14). Ahora cumple lo que implica esa palabra: expulsa a los traficantes, derriba las mesas de los cambistas y los puestos o cátedras de los vendedores de palomas, impide el acarreo de utensilios: ha llegado el tiempo de que acabe el templo (11,15-16). a. El santo santuario El gesto de Jesús en el templo no va en contra de alguno de sus matices secundarios, sino de aquello que resulta esencial para su funcionamiento sagrado, dentro de un orden religioso y político definido por sus sacerdotes. Recordemos que Judea era en el fondo un «templo-estado», con autoridad económico-política (aunque no total, pues en un plano dominaban los romanos) sobre el territorio circundante. Por su parte, el judaísmo de este momento (que los técnicos suelen llamar del «segundo templo») era una religión-comunidad vinculada al templo. Pues bien, lo que el Jesús de Marcos quiere y muestra con su gesto va en la línea de lo que harán tras el 70 d.C. los mismos «judíos rabínicos», que harán posible el resurgimiento nacional de Israel, sin necesidad de templo. Los rabinos crearán ese nuevo Israel partiendo de su libro (Ley), no de los sacrificios sacerdotales. Los seguidores de Jesús crearán, a su vez, un nuevo Israel, pero de tipo universal, su mensaje y camino mesiánico de Jesús, en apertura a las naciones. En ese sentido, Jesús se adelanta a lo que harán después judíos rabínicos y cristianos. Pero volvamos al signo. Conforme a la ley nacional (codificada desde el Levítico), el templo se había convertido en mercado y matadero de animales. Lo primero que un creyente descubría al llegar, lo que definía su espacio religioso (hieron), era un tipo de mercado sagrado: se cambia el dinero para ofrendas y tributos, se venden y compran animales para sacrificios; se acarrean utensilios... La obra de Dios se ha vuelto comercio al servicio de los sacerdotes. Así lo recuerdan los judíos rabínicos posteriores, que idealizan el pasado del templo de Jerusalén, pero qua ya no lo toman como centro real de su religión y de su vida, pues, según ellos, el tiempo del templo ha terminado: Hay diez grados de santidad: la tierra de Israel es más santa que la de todos los demás países... Las ciudades amuralladas (de Israel) son más santas que las otras partes (del país) ya que los leprosos eran expulsados de su interior... Mayor santidad tiene la zona dentro de los muros (de Jerusalén)... La montaña del templo tiene todavía mayor santidad, ya que no pueden entrar en ella los hombres o mujeres que padecen flujo... La empalizada es todavía más santa, ya que no pueden entrar en ella los gentiles y los que se han contaminado con impureza de cadáver. El atrio de las mujeres es todavía más santo, ya que no puede entrar en él nadie que no haya tomado el baño de purificación en el mismo día... El

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atrio de Israel es todavía más santo, porque nadie a quien falte la expiación puede entrar en él... El atrio de los sacerdotes es todavía más santo, ya que ningún israelita puede entrar en él a no ser cuando es necesario: para la imposición de manos, para la inmolación y para la agitación ritual. La zona entre el vestíbulo y el altar es todavía más santo, ya que no pueden entrar en ella los que tienen defecto corporal... El Santo es todavía más santo... El Santo de los Santos es todavía más santo, ya que nadie puede entrar en él a no ser el Sumo Sacerdote, el día de la expiación, en el momento de la liturgia 18.

Este esquema progresivo de sacralidad en torno a Jerusalén y su templo se opone al proyecto de Jesús, tal como lo ha venido destacando todo el evangelio, desde 1,39-45, cuando nos decía que el «leproso curado» ya no iba a declarar su «curación» al sacerdote, independizándose de hecho del sistema de pureza. Jesús ha perdonado los pecados, sin necesidad de templo, ha ofrecido la «comida de Dios» en las multiplicaciones... Todo lo que ha dicho y ha hecho supone, en esa línea, una superación del templo y de su sistema de pureza, no en una línea de pura espiritualidad, sino de experiencia y comunión de gratuidad más honda. Por eso, lo que Jesús hace en el templo no es una excepción, una salida de emergencia, sino una expresión y resumen de todo lo que ha sido su vida. Jesús ha combatido una visión de pureza que termina expulsando del pueblo (de su espacio sagrado) a leprosos y hemorroísas, gentiles y mujeres. Por eso, su misma lógica del Reino le ha traído al templo, para culminar allí su obra, esto es, para decir, con un gesto, lo que implica su programa de apertura del Reino para leprosos y posesos, hemorroísas y gentiles, como hemos venido destacando en el comentario anterior. b. La gran denuncia El gesto de Jesús en el templo condensa y lleva hasta el final el sentido de su mensaje de Reino y sus gestos anteriores. Los grandes profetas de Israel (como Isaías o Jeremías) denunciaban primero el mal, para anunciar después la posible salvación. En esa misma línea se sitúa el gesto de Jesús, que es como un compendio de su acción anterior en Galilea: A fin de que los leprosos y excluidos, los pobres y enfermos de Israel puedan «heredar» el Reino (y abrirlo a todas las naciones), ofreciendo una salvación a todos los pobres del mundo, es preciso que este viejo templo acabe. 18. Kelím 8-9. Traducción de C. del Valle, La Mishná, Editora Nacional, Madrid 1981, 1057-1058. Sitúa el texto en el trasfondo del sistema judío de pureza, J. Maier, Entre los dos Testamentos. Historia y religión en la época del Segundo Templo (BEB 89), Sígueme, Salamanca 1996, 255-276. He presentado textos de teología y liturgia del templo en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1996, 97-109. Evoca la experiencia diaria del templo E. P. Sanders, Judaism. Practice and Belief. 63BCE66CC, SCM, Londres 1992. Pero no podemos olvidar que esa evocación del templo y de su santidad ha sido hecha desde el rabinismo posterior, en sentido simbólico y no ya físico (estos rabinos ya no van al templo).

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Según eso, Jesús no se limita a «purificar» parcialmente el templo, o a reformarlo en un línea sacral (cambiando sus sacerdotes o reformando un tipo de liturgia y condenando sus excesos, como querían los de Qumrán; cf. 4Q MMT), para que estuviera de nuevo limpio, como siempre debió hallarse, sino que anuncia y expresa simbólicamente su fin: «¡Qué nadie coma nunca más de sus frutos!». Hemos visto los obstáculos que surgen contra el proyecto de Jesús, especialmente el ansia de dinero y poder (10,17-45); pues bien, ahora, el obstáculo mayor es precisamente el templo con sus instituciones sacrales, al servicio de un tipo de separación israelita. Por eso, sus gestos (expulsar, derribar...) simbolizan el fin del templo (hieron, 11,15), del lugar sagrado 19: – Compra-venta. Jesús expulsa a los que venden y compran (11,15b) y de esa forma se opone de hecho a todo el desarrollo de los sacrificios de sangre, fundados en la venta sagrada y en la compra de animales puros para el sacrificio. Ese gesto se sitúa en la línea de su ideal de gratuidad, no solo en las relaciones humanas, sino, de un modo más intenso, en las relaciones religiosas. A través de su gesto, Jesús «expulsa» del templo (es decir, de lo sagrado) a los poderes de la economía (compraventa). No va en contra de una «degeneración» económica, es decir, contra los posibles abusos, sino en contra de la esencia «sacrificial» del templo, y de un modo muy particular, en contra de su uso económico. Él ha entrado en Jerusalén sobre un asno prestado y después ha venido al templo sin llevar ninguna riqueza material. Para el verdadero culto de Dios no hacen falta bienes materiales, en el plano de la compra-venta (o viceversa). Pero... ¿qué son unos sacerdotes sin control económico? ¿Qué es un templo sin dinero, un sacrificio sin sangre de animales? – Impuesto religioso. Jesús derriba las mesas de los cambistas (11,15c). No se limita a expulsar, como en el caso anterior, sino que derrumba (echa abajo) ese centro material del templo que es la mesa de cambios, su banco monetario. Como se sabe, los israelitas debían pagar el tributo religioso, impuesto desde Esdras-Nehemías (cf. Neh 10,33-34), para sostenimiento del culto, y ese «pago» solo podía hacerse con la moneda fuerte del tiempo, que era el siclo de Tiro, que los banqueros del templo cambiaban por la moneda sagrada del templo que, al no llevar signos idolátricos, era la única que podía entrar en el santuario. Había por tanto tres sistemas de monedas. 1) Los judíos de los diversos pueblos traían las monedas propias de cada país o ciudad, con sus signos político/religiosos y su valor variable. 2) Esas monedas se cambiaban en el patio exterior del templo por el siclo o shekel de Tiro, la moneda fuerte, la única aceptada por los sacerdotes, pero que no podía ser introducida al interior del templo, porque solía llevar la imagen de Melkart, Dios fenicio. 3) Los sacerdotes cambiaban el siclo de Tiro por la moneda del templo, sin signos paganos, que era la única aceptada en el interior del templo, para que los devotos la dieran allí como ofrenda. De esa manera, el templo funcionaba necesariamente como banco. Pues bien, Jesús quiso «derribar» ese sistema económico-sagrado, pues su proyecto de Reino iba en contra de toda la estructura de un tipo de economía sagrada. – Sacrificios. El texto sigue diciendo que Jesús derriba los puestos de los vendedores de palomas (11,15d). Este signo puede parecer menor, pues se trata de palo19. Entre los trabajos ya citados sobre el signo de Jesús en el templo, desde dos perspectivas distintas, cf. Brandon (Jésus, Fall) y Sanders (Jesus).

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mas para sacrificios de los pobres, que no podían «pagar» un cordero o ternera. La tradición cristiana dirá que los padres de Jesús ofrecieron un par de tórtolas o pichones de paloma por la «purificación» de la madre de Jesús, según manda la Ley (cf. Lc 2,24, con cita de Lv 5,11; 12,8). Pues bien, el Jesús de Marcos va más allá de ese mandato, y no permite, ni siquiera, el sacrificio de palomas. Es evidente que su gesto (derribar las mesas de los cambistas y los puestos de los vendedores) está evocando el signo de una obra que cae, aplastada por su propia inutilidad: como caen estas mesas, se derrumbará en el suelo el edificio «sagrado» de este templo. – Utensilios. Jesús impide que transporten utensilios por el templo, concebido como espacio de oración (11,16), y así «completa» los signos anteriores. Jesús se encuentra en la gran explanada del templo, en el patio más externo (al que pueden acceder los gentiles), no en los atrios o pórticos interiores donde solo pueden entrar los israelitas varones y los sacerdotes. Por ese lugar más externo, donde se realizan los cambios económicos, pasan los servidores del templo con los «vasos sagrados», recipientes de agua para las abluciones, cargas de madera para el fuego, con diversos incensarios, fuentes, vestidos y objetos necesarios para un culto tan fastuoso y frondoso, tan regulado y constante como el de este santuario. Pues bien, Jesús quiere impedir ese «paso», de manera que no solo el santuario interior sino todo el espacio del entorno sea lugar de encuentro humano y religioso, como seguiremos viendo.

Según eso, Jesús quiere «destruir» un tipo de templo, que los sacerdotes han convertido en cueva de bandidos, para que pueda surgir otro, que sea casa de oración para todas las naciones (11,17; cf. Is 56,7; Jr 7,11). Jesús no lo quiere destruir para negar la promesa israelita sino todo lo contrario: para salvaguardarla y mantenerla. En esa línea, su gesto tiene un carácter sagrado y profano. a) Por una parte, Jesús quiere un templo más sagrado, más vinculado a la oración y al cambio de la vida. b) Pero, al mismo tiempo, Jesús quiere un templo abierto a todos, en especial a los pobres y expulsados del sistema sagrado, sin necesidad de dinero, sin sacrificios ni utensilios que se traen y llevan, un templo de humanidad universal, de manera que el mismo atrio de los gentiles será lugar de oración. El signo propio de Jesús había sido el gesto de la multiplicación, los panes compartidos, gratuitamente, al descampado, mirando al cielo y bendiciendo a Dios (cf. 6,41; 8,6). Eso era oración, eso era templo verdadero: una liturgia vinculada a la comida universal. Pues bien, para mantener y expandir su mensaje, Jesús ha debido condenar el santuario pervertido de Jerusalén, con sus traficantes y cambistas, con sus vendedores y sus ritos de separación, con los mil servidores que iban y venían por el patio externo llevando «cosas sagradas» que no dejaban orar, ni abrirse a los gentiles.

11,17. Enseñanza: ¡Para todos los pueblos! 17 Luego se puso a enseñar diciéndoles: ¿No está escrito: Mi casa será casa de oración para todos los pueblos? Pero vosotros la habéis convertido en cueva de bandidos.

En un sentido, el gesto anterior resultaba transparente. Pero Jesús ha querido añadir una «palabra» que ayude a entenderlo. Es evidente que no

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quiere limitarse a purificar o reformar el templo, sino que ha mostrado que, tomado en su forma actual, debe desaparecer, pues ¿qué es un templo sin dinero, sangre y ritos de separación sagrada? Ciertamente, lo que Jesús hace es novedoso en Israel, pero él no se hallaba totalmente aislado. Había en aquel tiempo grupos de judíos (sobre todo esenios) que no aceptaban el culto concreto del templo, por discrepancia sobre normas de estirpes clericales, de tiempos sagrados y formas externas de liturgia (y nadie los mataba o perseguía entonces por eso, aunque al principio del movimiento esenio hubiera habido incluso persecuciones). Otros (muchos helenistas) buscaban lo espiritual, sin sacrificios externos, de forma que para ellos, el edificio exterior quedaba convertido en signo de algo más valioso: la oración personal, la comunión universal. En esa línea se sitúa el gesto de Jesús, en un sentido intenso de interioridad (oración) y de apertura a los pobres, pues él busca otro templo, una «casa» de oración y encuentro para todos los pueblos. Por eso, al mismo tiempo que derriba la mesas de los cambistas (no quiere dinero) e impide que pasen por el atrio externo los portadores de utensilios sagrados, quiere que ese mismo espacio externo, abierto a todos los pueblos, se convierta en espacio de oración, de sacralidad, encuentro con Dios y encuentro humano, para todos los que quieran compartir con él su camino anterior y su mensaje. Por eso, Jesús no se detiene a purificar o cambiar unos detalles: declara ya que el mismo ser y tiempo de este templo ha terminado 20. Ciertamente, es casa (bayit) donde el mismo Dios ha puesto su Nombre (cf. 1 Re 8); pero, siendo suya, ha de ser casa de las naciones (cf. Is 56,7), ámbito de encuentro para todos los humanos. Como representante de Dios llega Jesús; no viene a plaza ajena, sino a la suya; no llega para conquistarla con violencia como hicieron y harán los profesionales religiosos de la guerra sino para convertirla en aquello que siempre debió ser: casa de oración para los pueblos. Entendamos desde aquí las palabras centrales de la enseñanza, que expresan el sentido de su gesto: – Casa de Jesús (oikos mou). Jesús habla en nombre de Dios, de tal forma que, al decir «mi casa» (con Is 56,7), él está presentando la «casa de Dios» como «suya», es decir, como la morada mesiánica, donde se cumple su mensaje y culmina su camino. A lo largo de todo el evangelio, las casas ha sido expresión privilegiada de su mesianismo, vinculado a las casas como lugares de reunión y de la comunidad reunida, conforme a lo indicado en 1,29; 2,1.15; 3,20; 7,17; 10,10.29-30. Pues bien, Jesús actúa como representante y portavoz de Dios en esta «casa especial», para que ella sea signo de su mensaje, expresión del evangelio. En otras palabras, Jesús ha querido «convertir» el templo, asumiendo de esa forma (¡el que era laico!) el poder sacerdotal supremo, no en la línea de un sacerdocio separado, sino de la oración universal.

20. No busca lo interior más allá de las señales exteriores: declara abolidas las mismas señales exteriores de tipo sacral, para que todos pueden encontrarse en oración y vida, sobre este viejo espacio antes reservado a los sacerdotes de Israel.

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– Casa de Oración (oikos proseukhês). Sigue la cita y promesa de Is 56,7, pero, en contra de la función sacrificial que está en la base de aquel texto, Jesús solo reconoce su función orante (casa de oración), sin comercio monetario, ni sacrificios de animales (como ha mostrado el gesto anterior). Ciertamente, el templo de Jerusalén quería ser «casa de oración», pero de hecho estaba vinculado a un comercio elitista y a una sacralidad particular. Por eso, Jesús ha condenado el comercio (mesa de cambistas) de esa «casa» y también los sacrificios de animales (venta de palomas, paso de aguadores para purificaciones externa). Pues bien, él ha hecho todo eso para que esta casa conserve y ratifique su función orante (cf. 11,24-25). La oración aparecía ya en 1,35 como fuente de acción misionera; en 6,41 y 8,6 se vinculaba a la multiplicación de los panes y en 9,29 a la exigencia de expulsar a los demonios... Todos esos rasgos aparecen ahora vinculados a una Casa, entendida como espacio simbólico (real) de alabanza y evangelio. – Para todos los pueblos (pasin tois ethnesin). Jesús ha descubierto que el templo de Jerusalén iba en contra de su ideal mesiánico, pues se había convertido en lugar de sacralidad particular (hieron: 11,15) israelita, en contra de la verdad del Reino. Por eso, su nueva casa debe abrirse, en gesto de plegaria y comunicación económica (pan y peces compartidos), a todos los hombres y mujeres, desbordando las fronteras de Israel, en gesto de oración. Es muy posible que Jesús quisiera de hecho, al final de su vida, que el templo de Jerusalén estuviera abierto, en oración y comunión, a todos los pueblos; pero, en su formulación actual, esta palabra es propia de Marcos (que retoma el mensaje y esperanza universal de Is 56,7). Ese gesto de Jesús define así un modelo de judaísmo universal, que puede ofrecer y ofrece su tesoro humano a todos los pueblos, para que así comuniquen su experiencia humana y religiosa. Las palabras centrales de este pasaje (que Jesús toma de Is 56,7: para todos los pueblos) anticipan la misión universal del evangelio, re-formulada en contexto de caída del templo por 13,9-10, y de muerte pascual del mismo Jesús en 14,9. – Pero vosotros la habéis convertido en cueva de bandidos... El proyecto de Jesús se opone a la realidad de los administradores del templo (cambistas, vendedores de palomas, sacerdotes...), que se han opuesto a la voluntad de Dios y han convertido su «casa» en lugar de latrocinio. Con esa oposición recupera lo que ha sido la voluntad original de Dios, anunciando la destrucción salvadora del templo, porque son ellos, los sacerdotes, los que han pervertido el santuario, que ha de ser casa de pan (cf. 2,26) y de oración universal, para convertirlo en cueva de bandidos (cf. Jr 7,11): lugar donde se esconde lo robado y se guarecen los que roban, convirtiendo el santuario en antro de rapiña sistemática y sacral. Dentro del contexto de Marcos, la última palabra (spêlaion lêstôn: cueva de bandidos) está evocando, sin duda, la suerte del templo que, en la guerra judía del 67-70, se convirtió de hecho en cuerva-fortaleza de bandidos políticos, es decir, de celotas-sicarios guerreros que lucharon, de una forma durísima, por el control del templo, como sabe y dice F. Josefo, en su libro sobre la Guerra de los judíos (cf. Bell. IV, 5). Como señalaré al comentar la Abominación de la Desolación (13,14), esta «toma y sacrilegio radical» (violento) del templo por los sicarios y celotas, en la guerra del 66-70 d.C. ha constituido para el Jesús de Marcos el pecado supremo del judaísmo «sacerdotal», centrado en el templo.

En el camino que va del «comercio» de los sacerdotes a la toma violenta de los sicarios/celotas, el templo de Jerusalén se ha convertido para la iglesia de Marcos en «cueva de bandidos» (de los lestai a los que Josefo presenta sistemáticamente como guerreros violentos al servicio de sus propios deseos de toma de poder. Marcos ve una continuidad entre los sacer-

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dotes del tiempo de Jesús (centrados en el dinero) y los celotas de la guerra del 66-70 d.C. Unos y otros convirtieron de hecho el templo en una «cueva de bandidos», en manos de unos poderes económicos y militares contrarios al ideal y camino del Reino de Dios. Lógicamente, lo mejor que puede pasar es que ese templo acabe, para que así emerja y se construya la casa (templo) del Dios de Jesús como espacio de oración y encuentro para todas las gentes. Pues bien, a juicio del Jesús de Marcos, esta «apertura a todos los pueblos» no es algo contrario al judaísmo, sino que refleja y despliega la verdad más honda del mismo templo israelita, que Jesús ha venido a «destruir y recrear» 21. Mirado así, lo que ha hecho Jesús es una consecuencia y despliegue de su camino anterior. Si su mensaje de Reino ha sido verdad, si tiene sentido y validez su oferta salvadora en Galilea y su ascenso a Jerusalén, este templo no puede mantenerse. Solo cuando este tipo de templo acabe y caiga, se cumplirá paradójicamente la verdad de Dios en su Escritura y se superará el particularismo de los sacerdotes de Jerusalén. Cuando la casa de Dios exprese su verdad, dejará de ser lugar reservado a los judíos, en gesto de sacralidad particularista (con espacios separados para israelitas, varones, sacerdotes...) y se convertirá en campo abierto de oración-encuentro para todos los pueblos, es decir, para el conjunto de la humanidad. Esta ha sido la acusación más honda de Jesús. En el mismo centro del particularismo judío, allí donde sacerdotes-escribas viven (económica y religiosamente) de sus privilegios particulares, viene Jesús para decir que su tiempo ha terminado. Un templo convertido en «cueva de bandidos» vendrá a quedar en manos de los celotas (bandidos militares: lêstai), de manera que acabará destruido por la guerra. Desde aquí podrá entenderse mejor la oposición entre Jesús y Barrabás, tal como Marcos la ha desarrollado en 15,6-15 22. 11,18-19. Reacción. Condena de Jesús 18 Los sumos sacerdotes y los escribas se enteraron y buscaban el modo de perderlo, pues tenían miedo, ya que toda la gente estaba asombrada de su enseñanza. 19 Cuando se hizo de noche, salieron fuera de la ciudad.

21. El fin del templo implica la superación universalista del sistema judío de pureza. Cf. Kee, Community 114-115; Biguzzi, Templo 31-68. 22. En este contexto, Jesús ha pronunciado una sentencia de muerte, pero no contra personas, sino contra la institución israelita del templo. Sacerdotes y escribas (como personas) podrán «salvarse» (entrar en el Reino) si declaran terminado el viejo templo y se disuelven como cuerpo destinado a fomentar observancias separadas ya caducas y se ponen al servicio del Reino de Dios, sin más privilegio que la pequeñez y entrega mutua, tal como hemos visto en apartados precedentes (cf. 9,30-50). Pues bien, unos sacerdotes que de hecho terminan pactando con los «bandidos militares» en la guerra del 67-70 (o quedan en manos de ellos) vienen a convertirse en destructores de su propio templo.

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a. Sacerdotes y escribas (11,18) Entienden bien el mensaje de Jesús y buscan la forma de matarlo (11,18a), no por lo que ha dicho (otros podían decir cosas semejantes), sino por lo que ha hecho y por el influjo que su enseñanza y su vida tiene sobre el pueblo, que estaba admirado con su doctrina (11,18). Este es en el fondo un tema de poder. Sacerdotes y escribas quieren dirigir al pueblo, manteniendo de esa forma su autoridad. Pues bien, con su gesto sobre el templo, Jesús se ha opuesto a ese tipo de autoridad, es decir, a su forma de dirigir el templo y a su manera de interpretar las Escrituras. De un modo lógico, para defender su autoridad, es decir, su manera de entender la existencia de Israel, sacerdotes y escribas (¡no los fariseos, ni otros grupos de judíos!) han venido a oponerse a Jesús, que los ha acusado de ser higuera estéril, templo sin Dios. De un modo lógico, en la línea de esos sacerdotes, el templo se convertirá en «cueva de bandidos» (spêlaiôn lêstôn), que intentarán defenderlo con las armas, y así terminarán destruyéndolo. Frente a ellos se ha elevado Jesús, denunciando como buen profeta el pecado de los sacerdotes (declarando así el fin de la higuera-templo) y anunciando la salvación de Dios para los pobres de la tierra y para todos los necesitados (e incluso para los gentiles, que podrán venir al templo mesiánico, sin sacrificios, sin separaciones). De esa manera, Jesús ha realizado su gesto fundamental, anunciando el fin de este tipo de Israel, representado por sacerdotes-escribas. Por eso, ellos, si quieren sostener su derecho, tendrán que condenarlo. Todo el resto del evangelio (cf. Mc 12–15) será una expansión y desarrollo de este antagonismo, que se expresa en la muerte de Jesús (condenado por sacerdotes-escribas) y por su resurrección, que es victoria del Reino de Dios, abierto de nuevo en Galilea para todos los humanos, pero una victoria del Reino como Reino, no como sistema sacral, vinculado a un templo. Por eso, el joven de la pascua (16,1-8) manda a las mujeres y a los discípulos que se vayan de Jerusalén (como el mismo Jesús de 13,14 les había mandado que se fueran). Conforme al mensaje de Jesús, sacerdotes y escribas deberían haberse transformado de un modo radical. Tendrían que haber dejado su forma actual de vida (¡son ladrones al servicio de su cueva religiosa particular!), para abrirse con Jesús al conjunto de Israel (y al de la humanidad), en gesto mesiánico de gratuidad y vida compartida. De esta forma, el fin de «su» templo (el descubrimiento de que su higuera se halla seca) podría llevarlos con Jesús a la construcción del nuevo templo de la humanidad reconciliada, convertida en casa de Dios para los pobres. Estos escribas y sacerdotes (unidos ya en 9,33, faltan aquí los ancianos de 8,31) han entendido bien a Jesús, de manera que su respuesta resulta comprensible: han contestado con una violencia homicida a la violencia provocativa de Jesús, que

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ha expulsa a los vendedores, ofendiendo a una parte considerable del judaísmo de su tiempo. – La violencia de Jesús es profética (no homicida), y se expresa solo con un signo, una palabra (11,15-16). Es una violencia humanizadora y creadora, al servicio de la conversión (renacimiento) de Israel y de la unión de los pueblos: derriba simbólicamente la casa egoísta (del dinero y la separación), para que pueda elevarse la casa de oración y encuentro de todas las naciones. Él actúa con dureza de profeta, pero lo hace por amor universal, sin matar a nadie, arriesgando su propia vida. – Sacerdotes y escribas reaccionan con violencia de sangre: deciden matarlo (11,18). La institución sacral que ellos controlan (sacerdotes) y la legalidad que defienden (escribas) les parece más valiosa que la vida de Jesús. Conforme a sus propios intereses, tienen que matarlo y lo harán a escondidas, para no excitar al pueblo. Jesús ha realizado su gesto a la luz del día; ellos le responderán en la noche (cf. 11,18) 23.

Estas dos violencias van implicadas. Jesús no es un profeta intimista que solo se ocupa del cambio del alma. Es profeta social: quiere una casa de oración y pan compartido, superando así un tipo de tiranía y prepotencia de sacerdotes y escribas, y por ello debe arriesgarse, iniciando un movimiento fuerte, sin violencia externa. Con la sola fuerza de su verdad, buscando un «Reino» de oración y comida para todos, en familia universal, ha subido al templo, ratificando su mensaje con su propia vida. Ha debido arriesgarse, y lo ha hecho entrando en conflicto con las familias poderosas, el clan de sacerdotes y escribas que controlan el templo 24. b. Jesús y los suyos (11,19) La noche anterior, tras la entrada en Jerusalén, después de haber visto lo que había en el templo, Jesús y sus acompañantes/seguidores salieron de la ciudad y se «refugiaron» en Betania (cf. 11,11), También ahora, realizado el signo del templo, y siendo «rechazados» por los sacerdotes, Jesús y los suyos salen otra vez, refugiándose presumiblemente en Betania, como portadores del Reino de Dios, dejando la ciudad que no les ha recibido. 23. Sobre la violencia de Jesús he tratado en Antropología bíblica (BEB 80), Sígueme, Salamanca 206, 275-287. Cf. J. L. Espinel, El pacifismo del NT, San Esteban, Salamanca 1992, 57-150. El texto de Marcos resulta irónico: queriendo matar a Jesús, los mismos sacerdotes destruyen «su» templo (cf. el doble sentido de auton en 11,18a: puede referirse a templo o a Jesús, como ha mostrado Fowler, Reader 201-202). 24. Jesús se ha enfrentado por ese motivo con los sanedritas, guardianes de un tipo de templo, con sus sacrificios especiales. Respondiendo a su gesto, los propietarios de la higuera y casa nacional del judaísmo matarán a Jesús. Cf. Dowd, Prayer. Sobre el lenguaje cúltico de Mc cf. G. Klinzing, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament (SUNT 7), Gotinga 1971; E. S. Fiorenza, «Cultic Language in Qumran and in the NT», CBQ 38 (1976) 159-177.

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Jesús ha realizado su segundo «intento», más arriesgado que el primero, y tampoco ahora lo han acogido en Jerusalén. Vino a los suyos, y los suyos no lo recibieron, dirá Jn 1,11. Por eso, Jesús no quiere «permanecer» en el templo, con sus discípulos como «ocupantes», siguiendo la lógica normal de unos conquistadores religiosos o políticos violentos. Su «salida» en la noche puede responder a una estrategia de no violencia (Jesús no quiere ocupar el templo por la fuerza), pero también a un fracaso: los responsables del templo no le han acogido sino todo lo contrario, han querido condenarlo a muerte.

11,20-25. CONSECUENCIA: HIGUERA SECA, FE SALVADORA Una vez que ha terminado el episodio del templo, Marcos vuelve al motivo de la higuera, siguiendo el esquema de la mañana anterior (comparar 11,12-13 con 11,20-21). De esa forma retoma la enseñanza que había quedado pendiente (cf. 11,12-14), poniendo de relieve el sentido del perdón y sacando así las consecuencias de la «destrucción» del templo de Jerusalén. Jesús se eleva de esa forma de nivel, destacando la riqueza inmensa de la fe, con la experiencia de su nuevo «templo», que es la oración, como ya había insinuado 11,17. Nos hallamos, sin duda, ante una enseñanza que actualiza los motivos principales de la historia de Jesús, desde la iglesia de Marcos, que ha superado el culto del templo de Jerusalén y que descubre a Jesús como principio y fundamento del culto verdadero. Allí donde hay oración hay comunión entre los hombres y hay perdón, es decir, templo verdadero, humanidad reconciliada. El texto, dividido en tres partes, con pregunta indirecta de Roca, respuesta de Jesús y conclusión, es claro. Algunos manuscritos añaden un verso (11,26), que no es original, sino que ha sido insertado a partir de Mt 6,15, por la semejanza del tema. (Roca) 20 Y pasando temprano por allí, vieron que la higuera se había secado de raíz. 21 Roca se acordó y le dijo: Maestro, mira, la higuera que maldijiste se ha secado. (Jesús) 22 Y Jesús, respondiendo, les dijo ¡Tened fe de Dios! 23 En verdad os digo, si uno le dice a este monte: ¡Quítate de ahí y arrójate al mar!, y no duda en su interior, sino que cree que va a realizarse lo que dice, lo obtendrá. 24 Por eso os digo: Todo lo que pidiereis orando creed que ya lo habéis recibido y así será. 25 Y cuando oréis, perdonad si tenéis algo contra alguien, para que también vuestro Padre celestial os perdone vuestras culpas. 26 [Si vosotros no perdonáis, tampoco vuestro Padre celestial perdonará vuestros pecados].

Con esta escena se cierra el tríptico del templo y de la higuera (11,1226). Los discípulos habían escuchado la sentencia de Jesús (11,14), que ha realizado después el signo sobre el templo. A la mañana siguiente, vuelven a Jerusalén (desde Betania) y encuentran la higuera ya seca. El signo se ha cumplido las autoridades han condenado a Jesús, Israel no puede dar frutos (11,20).

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11,20-21. Roca, pregunta indirecta 20 Y pasando temprano por allí, vieron que la higuera se había secado de raíz. 21 Roca se acordó y le dijo: Mira, Maestro, la higuera que maldijiste se ha secado.

Parece que, en ese contexto, partiendo del signo de la higuera, Jesús debería haber hablado con claridad y por extenso sobre el rechazo mesiánico de Israel, construyendo así un discurso semejante al de Rom 9–11. Pues bien, en contra de eso, de manera sorprendente, él ha desviado (al menos en apariencia) esa línea de argumentación y ha desplegado una enseñanza diversa sobre la oración, partiendo de la pregunta indirecta de Roca, que interpreta el signo de la higuera seca como consecuencia del «poder» de destrucción de Jesús: «Mira, Maestro (Rabbi), la higuera que maldijiste se ha secado» (11,21). Mc 11,12-14 había evitado cuidadosamente la palabra «maldición», Roca la ha empleado presentando quizá a Jesús como un «mago» fuerte (y peligroso para sus adversarios), capaz de destruir con su sentencia las realidades (o estructuras) más fuertes, como la higuera (o el mismo templo). ¿No podría haber utilizado ese poder para edificar un Reino a su medida? Sea como fuere, esa «pregunta» de Roca nos sitúa ante un símbolo muy duro: El judaísmo sacral de sacerdotes y escribas del templo ha perdido su valor, Jesús ha mostrado proféticamente la esterilidad de su higuera. Desde ese marco, al ver la higuera seca, en nombre de sus compañeros, Roca muestra su sorpresa y pregunta a Jesús de un modo indirecto sobre aquello que ha de hacerse cuando no existe ya templo: «¡Rabbi, la higuera que maldijiste se ha secado!» (11,21). De esa manera pone el peso de su palabra en la destrucción de lo antiguo, situándose de un modo sorprendido ante lo nuevo. Es como si el mundo precedente hubiera terminado. ¿Qué debe hacerse en un caso como ese? ¿Dónde hallar a Dios sin templo? ¿Dónde hacer sacrificios si no existe santuario? ¿Cómo recibir perdón si no hay lugar donde se imparta? ¿Dónde escuchar Palabra de Ley, si el antiguo hogar de la palabra ha sido destruido? 25. Todo nos permite suponer que esta pregunta se sitúa históricamente, al menos en su forma actual, en torno a la guerra del 66-70 d.C., en el contexto de la amenaza de destrucción «física» del templo de Jerusalén. Esa

25. La destrucción del templo forma parte del dolor del Reino. Jesús ha curado enfermos, ha ofrecido pan a los hambrientos..., pero su mensaje implica amenaza y ruina para aquellos que quieren apegarse a la higuera sacral del templo. Por amor a la auténtica promesa, para salvación de su pueblo y de todos los pobres Jesús ratifica la destrucción del templo. Significativamente, también el Israel rabínico nacerá como respuesta a la «caída del templo», el año 70 d.C., aunque desde perspectivas distintas. Tanto el judaísmo rabínico como el cristianismo histórico han sido posibles por la caída «histórica» de este tipo de templo. Esto es algo que quizá un tipo de islam, que ocupa desde hace más de catorce siglos la explanada del viejo templo, no ha comprendido.

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destrucción ha sido y sigue siendo un trauma para millones de judíos, que lloran aún ritualmente ante el trozo de muralla conservada del entorno del viejo santuario (¡Muro de las Lamentaciones!). Pues bien, en ese contexto, precisamente allí donde cae y termina un tipo de templo, Jesús puede ofrecer a sus discípulos su más honda doctrina sobre el nuevo templo, es decir, sobre la oración y el perdón. Significativamente, la observación (la pregunta) proviene de Roca, que ha debido sentir (sufrir) como nadie el proceso de autodestrucción del judaísmo del templo (que según 11,7) ha caído en manos de «bandidos» (lêstai), de tipo político, siendo así objeto de fuerte disputa, para ser finalmente incendiado y arrasado por los romanos, el verano del año 70 d.C. Pues bien, Roca supone que esa destrucción ha sido causada por la maldición de Jesús. Esta es la observación clave de Roca, a quien Marcos presenta como interesado en saber lo que viene (lo que se puede hacer) tras el «secamiento» de la higuera que se ha secado, una vez que la fuente del judaísmo del templo ha quedado sin agua. La respuesta de Jesús, que veremos a continuación, constituye el «acta de nacimiento» del nuevo judaísmo mesiánico, sin necesidad de templo, pero lleno de la fe de Dios. Así lo expone Jesús, respondiendo, también de un modo indirecto, a la pregunta de Roca, pero hablando para todos los que le acompañan, es decir, básicamente los Doce 26. 11,22-25 (11,26). La fe de Dios, oración y perdón (Jesús) 22 Y Jesús, respondiendo, les dijo: (a. Fe) ¡Tened fe de Dios! (b. Oración) 23 En verdad os digo, si uno le dice a este monte: ¡Quítate de ahí y arrójate al mar!, y no duda en su interior, sino que cree que va a realizarse lo que dice, lo obtendrá. 24 Por eso os digo: Todo lo que pidiereis orando creed que ya lo habéis recibido y así será. (c. Perdón) 25 Y cuando oréis perdonad, si tenéis algo contra alguien, para que también vuestro Padre celestial os perdone vuestras culpas. 26 [Si vosotros no perdonáis, tampoco vuestro Padre celestial perdonará vuestros pecados].

La destrucción del templo (higuera seca) es para Roca un problema de primera magnitud. ¿Qué se puede hacer cuando el orden sagrado «esencial» del judaísmo anterior haya caído, esté ya seco? Pues bien, Jesús no responde directamente, no aclara si lo maldijo, no precisa las causas de su ruina, pero afirma que la destrucción del templo/higuera permite el surgimiento de la

26. Evocaré desde esa perspectiva las funciones principales del templo, ratificadas por 1 Re 8, Lv 16 y Eclo 24. Cf. X. Pikaza, Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1995, 104-109, 128-133, 246-251.

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auténtica sacralidad evangélica, centrada en la fe, la oración y el perdón. De esta forma establece las bases de su casa de oración para las naciones, ofreciendo a todos el acceso a Dios, en claves de confianza y reconciliación 27. Jesús supera (destruye) el orden sacrificial/económico del templo para abrir un camino de fe, expresada por la oración y el perdón (ofreciendo aquello que el viejo templo, convertido en cueva de ladrones, no había conseguido). De estos valores trata la nueva catequesis evangélica, diciendo que lo que Roca ha llamado maldición (11,12-14) es principio de más honda bendición; la denuncia profética se vuelve anuncio de evangelio. Sobre las ruinas de la antigua casa de comerciantes y animales sacrificados se eleva la Casa de Oración universal en la que todos los hombres y mujeres pueden oficiar como sacerdotes de Dios la liturgia de la fe y de la oración, abierta al perdón. a. ¡Tened fe de Dios...! (11,22) Esta es una palabra clave, no solo de Marcos, sino de todo el NT: Ha caído el templo material (se ha secado la higuera), pero se abre y despliega el poder de una fe que mueve montañas, la misma «fe de Dios» (pistis theou), que los creyentes pueden y deben hacer suya. Ciertamente, sigue siendo esencial «la fe de los hombres en Dios» (confiar en él), y quizá también la fe en las cosas que Jesús dice y realiza (creer a Dios), pero él pide (y ofrece) aquí a sus fieles algo distinto: Quiere que ellos tengan la fe de Dios (ekhete pistin theou), y les dice así que, en su oración, ellos se identifican de tal forma con Dios (con su vida y su Reino) que «creen», y así crean con él, siendo uno con él. Algunos manuscritos posteriores (a D N Q...) formulan el texto de un modo potencial: ei ekhete... (¡si tuvierais la fe de Dios!). Pero resulta preferible mantener el imperativo: ¡Tened fe de Dios! (siguiendo el GNT). Frente al templo que, evidentemente, estaba vinculado a la fe, pero que responde también a impulsos de tipo social y a otras instancias de poder de sacerdotes y celotas (que caerá al fin por obra de la violencia humana), Jesús destaca aquí la fuerza de una fe que no puede destruirse, de una fe 27. Marcos retoma, desde otra perspectiva, el motivo de 9,29, donde se decía que este tipo de demonios solo puede expulsarse a través de la oración (sin añadir la penitencia o ayuno que añadían algunos manuscritos posteriores). Tampoco aquí se habla de penitencia o ayuno, sino de fe, de una fe que se expresa en forma de oración, y que desemboca y se expresa en el perdón. La destrucción del templo se convierte, por medio de Jesús, en ocasión y signo positivo de la construcción de una nueva humanidad mesiánica, fundada en la palabra de apertura a Dios. Roca ha destacado la «maldición» (templo de animales sacrificados y dinero); Jesús invierte ese motivo de la destrucción y anuncia el surgimiento de la nueva sacralidad, fundada en la plegaria y perdón; de esa forma ratifica su mensaje de pan compartido y entrega de la vida. Solo en ese trasfondo de ruina del templo se entiende el surgimiento de la Iglesia.

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que así aparece como elemento clave del mismo Dios que, según eso, «cree», es decir, confía y de esa forma actúa (crea). Es significativo el hecho de que ni Mateo (cf. 21,21) ni Lucas (cf. 14,1314) hayan conservado esta expresión (fe de Dios) que, a mi juicio, no ha sido suficientemente valorada por la tradición de la Iglesia (que apenas ha hablado de ella), convirtiendo la fe en «virtud» o actitud puramente humana. En contra de eso, aquí en Marcos, la fe es una «fuerza divina», poder de creación que los seguidores de Jesús pueden y deben compartir, vinculándose a él. El mismo Dios aparece así, en Marcos, como fuente y sentido de fe, de manera que podemos afirmar que él (Dios) es el primero de todos los creyentes. Según eso, frente a la cueva de bandidos reunidos, propia de los sacerdotes y comerciantes elitistas del gran templo (para quienes Dios se hace presente como fuente y fuerza de los sacrificios), el Jesús de Marcos identifica la presencia de Dios con la fe, de manera que su casa ha de entenderse como espacio de presencia creadora, lugar donde «la fe de Dios» se vuelve «fe de los hombres» (que así pueden «creer como Dios»). Los cristianos carecen de templos o instituciones sacrales como las que poseía el judaísmo de los sacerdotes. Pero están vinculados por una fe poderosa de Dios. Por eso son familia, comunidad mesiánica, en lenguaje cercano al de Pablo 28. b. Oración: «En verdad os digo que si alguien dijera a esta montaña...» (11,23-24) El templo era un espacio básico de sacralidad, donde Dios escuchaba a sus orantes (cf. 1 Re 8). Ahora, seca la higuera de un tipo de edificio cultural, caídas las piedras de ese santuario (cf. 13,2), Jesús dice a sus seguidores que ellos mismos son templo y que Dios les dará con seguridad aquello que le pidan, si es que ellos piden y actúan con la pistis theou, es decir, con la misma fe de Dios, de manera que si dicen a ese monte (tô orei toutô), que se arranque del sitio en que encuentra y se arroje al mar lo hará (11,23). Ese monte puede ser cualquiera de aquellos que se ven en el entorno, pero en este contexto (viniendo de Betania a Jerusalén) parece claro que se refiere al «monte del templo», del que ha tratado con frecuencia la tradición israelita (cf. Sal 2,6; 3,4; 15,1; etc.).

28. Pienso que este motivo de «la fe de Dios» no ha sido teológicamente elaborado, al menos de manera suficiente. Los teólogos han tenido dificultades en admitir la «fe de Jesucristo», poniendo así en peligro su misma humanidad, su misma «confianza religiosa». Para una introducción del tema, que debería ser reelaborado desde este pasaje de Marcos, cf. H. Urs von Balthasar, La foi du Christ: Cinq approches christologiques, Aubier-Montaigne, París 1968. Para el estudio del «acto» de fe, y su poder teológico, cf. R Aubert, Le problème de l’acte de foi: Données traditionnelles et résultats des controverses récentes, Warny, Lovaina 1958.

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Sea como fuere, lo que importa no es ese monte, ni ese templo en cuanto tal, sino la oración de los creyentes, que ya no necesitan santuario nacional, ni sacerdocio controlado por una ley de los escribas, sino que pueden dialogar y dialogan directamente con Dios (están inmersos en él), en gesto de confianza, teniendo la certeza de que Dios les ha concedido ya (cf. elabete: 11,24) aquello que han pedido. La misma fe convertida en oración «es» presencia y obra de Dios, que actúa en (por) ella, de manera que los creyentes no tienen que esperar para «después» el cumplimiento de su plegaria, pues en la misma «petición en fe» se encuentra ya el cumplimiento de aquello que se pide. De esa manera, lo que Roca llamaba «maldición» (palabra de Jesús que seca la higuera/templo de Israel) viene a convertirse en principio de «oración» que mueve las montañas (incluida la del templo). En ese contexto, tras decir que la higuera se seque (¡está seca!), Jesús puede hablar de la oración de fe, que es capaz crear un espacio de vida universal, un lugar de presencia creadora de Dios. El evangelio mesiánico viene a presentarse así como experiencia de absoluta cercanía e identificación del creyente con Dios 29. El culto del templo seguía dejando a los «fieles» muy lejos de Dios, en un espacio marcado por conflictos materiales (económicos), en un campo de ritualidad sacral, particularista, de división de unos con otros. Quien sigue vinculado a los cambios económicos y a los sacrificios criticados en 11,15-16 no ha llegado a la radicalidad de la fe activa de Dios, que Jesús propone y ofrece a sus discípulos, pues el verdadero templo donde él habita (donde se expresa su fe) es la oración de los creyentes. Cae o termina en buena hora un tipo de edificio antiguo propio de los sacerdotes-escribas. Se despliega en su lugar la fe de aquellos que confían en Dios y saben que toda petición está cumplida ya en el mismo momento de formularla (con la fe de Dios). Sin esta nueva enseñanza sobre la oración personal (presencia de Dios en la fe de los creyentes), la crítica del templo hubiera terminado siendo inútil, puramente negativa. El verdadero templo del Reino de Jesús viene a revelarse ahora y se identifica con la fe orante que enriquece y vincula a los hombres, pues Dios mismo cree y actúa en aquellos que creen y le piden algo 30. 29. Cf. Marshall, Faith 163-174; Kee, Community 160-162. 30. Jesús invierte así la palabra de 11,14 que parecía sentencia de maldición, corrigiendo a Roca y a los que han querido aprovecharse del aparente potencial destructivo de su mensaje sobre el templo. Por eso, en el mismo lugar donde podría haber triunfado una actitud de resentimiento u odio frente a los escribassacerdotes que van a matarlo, Jesús afirma que su proyecto (el signo de la higuera y el gesto sobre el templo) se traduce como oración de fe, que actúa con gran fuerza y que lleva al perdón. El signo de la higuera se convierte así en señal y garantía del valor de la oración, que se expresa como fe (encuentro con Dios) y lleva al perdón (apertura hacia los otros). Superando el riesgo de un tipo de pueblo sagrado que puede secarse y se muere (como muere su templo), presenta Jesús la nueva

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c. Perdón (11,25) Los dos elementos anteriores (fe de Dios y oración) culminan y se condensan lógicamente en el perdón. El templo era lugar de expiación y perdón de los pecados (cf. 1 Re 8; Lv 16), y allí subían los israelitas para conseguirlo, siguiendo un ritual avalado por la tradición. Pues bien, Jesús afirma que no hace falta templo para conseguir el perdón, pues Dios perdona directamente allí donde los hombres se perdonan entre sí, de manera que ellos mismos aparecen como verdadero templo. Por eso, ampliando lo esbozado en 2,1-12 (donde se unía perdón y curación), Jesús explica aquí el sentido de su gesto en el templo, diciendo: «Y cuando oréis, perdonad...». El perdón de Dios no se logra a través de una liturgia sacrificial o penitencial, como la del templo, sino por la oración y la acogida que se ofrecen y comparten los creyentes (orantes). No hay primero oración y después perdón, sino que la misma oración (diálogo con Dios) se despliega y realiza como perdón mutuo. Allí donde los hombres se perdonan entre sí, es el mismo Dios quien perdona, en ellos y por ellos. De esa forma, lo que Roca interpretaba como «maldición» (la caída del templo, el fin de un tipo de judaísmo sacral 11,21), puede y debe entenderse como bendición, pues se traduce en forma de perdón interhumano. Frente a un tipo de «negocio» sagrado, vinculado a un templo, que ofrecía un perdón ritual (a través de una serie de ritos expiatorios!), dividiendo a los hombres en grupos (judíos y gentiles, laicos y levitas, vendedores y compradores...) para imponerse sobre todo, Marcos ha situado la experiencia revolucionaria y creadora de la reconciliación directa entre los hombres y mujeres, en una línea que parece cercana a la interpretación paulina del evangelio. El templo que Jesús ha condenado era una máquina sagrada (y particular) de perdonar, que culminaba en la liturgia misteriosa de la expiación (Yom Kippur, Lv 16), que expulsaba los pecados a través un chivo emisario, una vez al año, quedando el pueblo limpio, para volver el año siguiente a la misma ceremonia. Pues bien, frente al ritual elitista de ese perdón sagrado (con templo y sacerdotes...), ha establecido Jesús la experiencia diaria del perdón interhumano, que se expresa en el contacto directo entre los hombres y mujeres, de manera que los mismos creyentes se vuelven de esa forma sacerdotes o portadores de perdón, miembros de una comunidad que se construye como templo (sin necesidad de templo), sin sacerdotes ni sacrificios especiales, pues Dios mismo perdona allí donde los hombres se perdonan. En experiencia de una fe que se vuelve oración, presencia poderosa de Dios. La palabra sobre la oración (recordemos que ella estaba en el centro de su gesto sobre el templo 11,17) viene a convertirse así en principio hermenéutico para interpretar el signo de la higuera: se ha secado un tipo de árbol exclusivo de Israel, a fin de que ahora pueda abrirse hacia todos los pueblos la higuera abundante de la oración mesiánica israelita (unir 11,24-25 con 11,17).

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esa línea, lo mismo que ha dicho «tener (la) fe de Dios», Jesús podría haber dicho (y en el fondo lo dice): «tened el perdón de Dios», pues él no ha venido a «condenar» (maldecir) el templo, sino a instaurar un camino de perdón universal, que debe ofrecerse incluso a los mismos sacerdotes del templo 31. – Perdón humano. «Y cuando oréis, perdonad si es que tenéis algo contra alguien...» (ei ti ekhete kata tinos: 11,25a). Ese es un perdón que ha de incluir deudas y pecados (envidias, violencias...) de unos contra otros. Marcos, que no ha introducido en su evangelio la versión completa del Padrenuestro, resume aquí su contenido, pues toda la «oración dominical» (cf. Mt 6,9-13; Lc 11,2-4) se condensa en esta escena y exigencia del perdón. Jesús nos sitúa de esa forma ante la gracia suprema de Dios y ante la propia responsabilidad: orar es perdonar, vivir la gratuidad en referencia a todos. Este Jesús de Marcos nos lleva así del plano sacral del templo externo (objeto de batalla entre celotas y romanos) al plano del encuentro y del perdón humano, en línea de gratuidad. No exigir nada, no imponer los propios privilegios, no expulsar ni condenar a nadie... Eso es orar cuando humanamente, sin necesidad de templos o sacerdotes profesionales, pues los mismos creyentes son templo y sacerdocio. De esa forma, con la ruina del templo, los creyentes pueden descubrir el misterio del perdón de Dios, expresado a través del perdón interhumano. – Perdón divino. «Para que vuestro Padre celestial perdone también vuestras ofensas» (11,25b). Marcos utiliza aquí un lenguaje ritual muy preciso (paraptôma: caída, ofensa), cercano al que había utilizado Pablo (cf. Rom 4,25; 5,15-20) y al comentario al Padrenuestro de Mt 6,14-15. La función básica del templo de Jerusalén era garantizar el perdón, que era algo central para el judaísmo sacerdotal (lo mismo que para otras religiones sacrificiales de la historia). Pues bien, según Jesús, ese tipo de religión sacrificial ha terminado, de forma que no hace falta buscar ritos sagrados para aplacar a Dios, pues Dios Padre perdona por sí mismo, a través del perdón de los hombres. Para proclamar y expandir en la tierra ese perdón ha realizado Jesús su tarea (cf. 2,1-12), ha entregado su vida (cf. 10,15; cf. 14,22-26). Ratificando ese perdón ha muerto Jesús, como indicará el mismo evangelio al decir que el velo del Naos o nave central de la expiación (Santo de los Santos) se rasgó cuando expiraba (15,38). Esta es su revelación sagrada, este su «sacerdocio», de tipo universal (no levítico): en el perdón interhumano está el perdón de Dios según el Evangelio 32.

31. Cf. X. Pikaza, Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1995, 128-133. Estudio fundamental en G. Deiana, Il Giorno dell’espiazione (Supp.RivBib 30), Bolonia 1995. Las palabras de Jesús desacralizan el gesto penitencial, en línea de universalidad, no de concentración nacional de pureza, contra el judaísmo rabínico. 32. Cf. W. Michaelis, Parapatôma, TWNT 6, 170-173. P. S. Minear, Saint Mark, Epworth, Londres 1962, 110, ha destacado la relación del pasaje con la teología paulina. Marcos supera una religión sacrificial, controlada por sacerdotes, centrada en sacrificios, dejando que los mismos humanos se vinculen desde el Padre, por medio de Jesús, en gesto de perdón mutuo. En esa línea se sitúan las reflexiones de R. Girard, La violencia de lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1995; íd., El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982.

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– [Si vosotros no perdonáis, tampoco vuestro Padre celestial perdonará vuestros pecados: 11,25]. Estas palabras, que añaden en este lugar algunos manuscritos y tradiciones (A C D Q Y...), están tomadas básicamente de Mt 6,15 y no pertenecen al texto original de Marcos. Ellas reflejan la típica «dualidad» mateana entre bien y mal, salvación y condena, perdón y no perdón, que, en principio, es menos visible en Marcos. De todas formas, ellas u otras semejantes no irían en contra de la visión del «juicio escatológico» que Marcos ha formulado de manera clásica en 4,24: allí donde los hombres no perdonan entre sí corren el riesgo de quedar sin perdón 33.

Este pasaje de Marcos recoge y expresa una de las experiencias básicas del cristianísimo, pues, según ellas, la misma comunidad de seguidores de Jesús se vuelve casa de oración y perdón (cuando oréis perdonad...) para todas las naciones (cf. 11,17). No existe ya templo u altar especial, solo pueden emplear algunos. El mensaje de Jesús funda una iglesia donde todos los hombres y mujeres puedan perdonarse. Siglos habían tardado los judíos en construir una nación fundada en leyes y sacralidades encarnadas en un pueblo, centradas en un templo que era símbolo de fe y de reconciliación (de sacrificio expiatorio). Pues bien, llegando hasta el final de la experiencia profética, que está en la base de ese judaísmo, Jesús ha proclamado sobre el santuario, que al fin se ha vuelto estéril (cf. 11,11), su palabra de condena y nueva creación: ¡Para bien de todos los pueblos, incluidos los judíos, es mejor que este tipo de templo acabe y que todos los hombres se vinculen con Dios en confianza directa, perdonándose entre sí y edificando la Casa verdadera de la vida humana! Frente a una religión muy atenta a las purezas alimentarias y sacrales, frente a la santidad exclusiva de un lugar y pueblo, que sacrifica a Dios y toma su alimento separado de los otros, desde el mismo centro de la tradición judía, ha destacado aquí Jesús la libertad del ser humano, mayor de edad, ante Dios y ante los hombres, en comunión que se expresa en el perdón. En lugar del templo exclusivista hallamos la comunidad mesiánica donde cada uno es sacerdote ante Dios y ante los otros, y así puede orar con plena confianza, sin necesidad de sacrificios ni templos exteriores. Todos los humanos se vuelven mediadores de perdón, de manera que lo ofrecen y reciben por igual judíos y gentiles, pues el Hijo del Hombre (y con él aquellos que lo aceptan) puede perdonar pecados (hamartias) sobre el mundo (cf. 2,1-12) 34. 33. Para el texto, cf. B. M. Metzger, Textual 110. 34. Sobre el perdón del Padre, que se expresa y confirma en el perdón interhumano, se eleva la nueva comunidad de Jesús según a quienes ya no les preocupa la higuera exterior (un pueblo santo), ni tienen necesidad de templo, porque el mismo Jesús los alimenta y Dios los perdona allí donde ellos mismos se perdonan. Superando con su signo el signo del templo, Jesús ha situado en el centro de su proyecto mesiánico el perdón absoluto del Padre y la vida de una comunidad creyente que ora y perdona. Eso significa que ya no es necesario un templo para la liturgia expiatoria (como la de Lv 16), pues Dios perdona de un modo gratuito no solo a los judíos, sino a todos los humanos, haciendo así posible el verdadero perdón interhumano.

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De esta forma, Jesús ha declarado terminadas (abrogadas) un tipo de instituciones sagradas del judaísmo del templo, para bien del Reino (de todos los humanos), conforme a las promesas proféticas de Israel. Las autoridades del templo responderán condenándolo a muerte; pero él ha mantenido su palabra, de forma que podrá decirse que ha muerto por aquello que ha realizado en el templo (o que ha dicho sobre el templo). Esta es una escena esencial para Marcos. En un sentido, podría parecer muy dura, como si brotara del odio de Jesús o de los cristianos contra el templo. Pero, como he dicho, su palabra de sentencia final no es maldición, sino principio de perdón universal. Jesús quiere ofrecer a los hombres la nueva higuera de la gracia de Dios, de la oración confiada, del perdón abierto a todos, sin rechazos ni exclusivismos. En el fondo, la llamada «maldición de la higuera» y el mismo anuncio de la destrucción del templo han de entenderse como expresión de un perdón universal, como signo de gracia, incluso para los israelitas 35. B. 11,27–12,44. REACCIÓN. LA GRAN DISPUTA A la provocación de Jesús, que entra como rey en la ciudad y que realiza su signo sobre el templo, sigue la reacción del judaísmo del tempo, con la disputa mesiánica final, que puede dividirse en tres momentos que reflejan la controversia definitiva de Marcos y de su grupo con otros grupos del judaísmo y, en especial, con el sacerdocio del templo, en los años anteriores al 70 d.C.: 1) Cuestión de autoridad (11,27–12,12). El problema básico no es el mensaje que Jesús ha proclamado en Jerusalén (venida del Reino, salvación de los excluidos...), sino su autoridad, que se opone a la de aquellos que controlan la presencia de Dios en el templo de Jerusalén. Los portadores de la jerarquía oficial (sanedritas) se sienten heridos por el gesto de Jesús y exigen que exponga las bases de su autoridad. Jesús responde llevándolos al punto de partida, al mensaje del Bautista (cf. 1,1-13). A partir de aquí, a través de una parábola muy fuerte (viñadores homicidas), Jesús les muestra el riesgo que corren si matan al enviado (hijo) del dueño de la viña. 2) Diálogo en la plaza: tributos, mujeres, mandamientos (12,13-34). Sobre ese contexto de tensa amenaza, el Jesús de Marcos abre un especio de tiempo para dialogar, en el espacio abierto de los atrios exteriores del templo de Jerusalén, con varios representantes del judaísmo, en gesto irénico de cercanía y reconocimiento mutuo. A pesar de su enfrentamiento, cristianos y judíos rabínicos pueden seguir

35. Significativamente, la explanada del templo de Jerusalén sigue siendo todavía (año 2012) un lugar de enfrentamiento religioso (como han sido y son otros muchos lugares de culto del mundo, incluidos los cristianos). Eso significa que la palabra de Jesús, que quiso convertir aquel lugar en «casa de oración para todos los pueblos» no se ha cumplido todavía. Cf. K. Armstrong, Historia de Jerusalén: una ciudad y tres religiones, Kairós, Barcelona 2005.

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dialogando sobre los temas fundamentales de la vida (dinero del César, mujeres y resurrección, mandamientos...). 3) Cuestiones pendientes: Hijo de David, mesías de viudas (12,35-44). Habían preguntado a Jesús por su autoridad. Jesús les pregunta por la autoridad del Mesías y su relación con el Hijo de David. Perseguían a Jesús los representantes del poder; ahora es Jesús quien las acusa, en palabra de dura condena: ¡Bajo apariencia de piedad devoran la casa de las viudas! En ese contexto, frente a la mala autoridad, que busca solo su poder, a costa de los otros, Jesús eleva la autoridad de la viuda que da todo lo que tiene al servicio de la causa de Dios.

11,27–12,12. AUTORIDAD DE JESÚS, PARÁBOLA DE LA VIÑA El gesto sobre el templo ha marcado una línea divisoria en la vida de Jesús según Marcos, que aparece como signo y causa de su juicio y de su muerte. Estamos en el centro del drama personal de Jesús, que ha declarado mesiánicamente, con un gesto de profeta poderoso, el fin de la institución sacrificial israelita. Lógicamente, las autoridades sacrales lo han condenado ya a muerte (11,18). Desde aquí se entienden las dos escenas que siguen. a) Las autoridades de Jerusalén interrogan a Jesús sobre el sentido de su autoridad, sin que este quiera responderles de un modo directo (11,2733). b) Por su parte, Jesús expone ante esas autoridades de Jerusalén una parábola, donde les habla del riesgo que corren, si matan al enviado de Dios. Estas cuestiones (pregunta de los sanedritas y parábola provocativa de Jesús) no pueden entenderse de un modo general, como expresiones de una verdad abstracta, sino como momentos dramáticos de una discusión «a muerte»: si triunfa el proyecto de Jesús, los sanedritas pierden su autoridad, quedan sin base; si triunfan los sanedritas, será lógico que Jesús tenga que morir. Estos dos pasajes (y todo Mc 12–14) reflejan, desde la perspectiva de Marcos, la historia de un conflicto entre Jesús y los sacerdotes, en torno al templo, un conflicto iniciado ya en Galilea, donde se habían desarrollado las primeras discusiones con los escribas (cf. 2,1-12; 7,1-34), a quienes vemos aquí de nuevo, y con los fariseos, que ya no aparecen en Jerusalén, pues parece que no jugaron ningún papel en la condena histórica de Jesús. Como adversarios suyos aparecen aquí los tres grupos del Sanedrín (sacerdotes, escribas, ancianos), en la línea del anuncio programático de 8,31. Pero, de hecho, como seguiremos viendo, los verdaderos adversarios de Jesús, impulsores de su condena y su muerte fueron los sacerdotes, representantes del templo que Jesús ha condenado 36. 36. Sobre la autoridad de Jesús, cf. M. S.-H. Lee, Jesus und die jüdische Autorität. Eine exegetische Untersuchung zu Mk 11,27-12,12 (FB 56), Wurzburgo 1986; J. G. M. Mbâ Mundla, Jesus und die Führer Israels (NTAb 11), Münster 1984, 5-40; H. J. Hellerman, «Challenging the authority of Jesus: Mark 11: 27-33 and mediterranean notions of honor and shame», JETS 43 (2000) 213-228. Sobre la parábola de los vi-

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11,27-33. CUESTIÓN DE AUTORIDAD. JESÚS INTERROGADO (a. Pregunta) 27 Llegaron de nuevo a Jerusalén y, mientras paseaba por el templo, se le acercaron los sumos sacerdotes, los escribas y los presbíteros 28 y le dijeron: ¿Con qué autoridad haces estas cosas? ¿Quién te ha dado esa autoridad para hacerlas? (b. Discusión) 29 Jesús les respondió: También yo os voy a hacer una pregunta y si me contestáis os diré con qué autoridad hago yo estas cosas. 30 ¿De dónde procedía el bautismo de Juan: de Dios o de los hombres? Contestadme. 31 Ellos discurrían entre sí y comentaban: Si decimos que de Dios, dirá: Entonces ¿por qué no le creísteis? 32 Pero, si decimos que de los hombres... tenemos miedo a la gente, porque todos consideraban a Juan como profeta. 33 Y respondiendo a Jesús le dijeron: No sabemos. (c. Respuesta) Jesús les contestó: Pues tampoco yo os diré con qué autoridad hago estas cosas.

Como enviado de Dios y heredero de la historia israelita, Jesús ha vuelto a subir a la ciudad, y pasea de nuevo por los atrios del templo, lugar apropiado para enfrentarse con las autoridades de su pueblo, en gesto de libertad, que le costará la vida. Viene provocadoramente, después de haber realizado el día anterior su gran signo, para discutir ahora con los representantes del judaísmo, que preguntan sobre su autoridad. Así comienza un texto de fuerte ruptura mesiánica donde Jesús se vincula (y vincula su obra) con el bautismo de Juan, como hemos visto en 1,111, pero añadiendo ahora que su propuesta solo puede entenderse desde la perspectiva del mensaje de Juan. Si no asumen su bautismo, esos sanedritas (sacerdotes, escribas, ancianos) no tendrán autoridad para juzgarlo y él (Jesús) no les dirá con qué autoridad hace sus signos. 11,27-28. ¿Quién te ha dado esa autoridad...? 27 Llegaron de nuevo a Jerusalén y, mientras paseaba por el templo, se le acercaron los sumos sacerdotes, los escribas y los presbíteros 28 y le dijeron: ¿Con qué autoridad haces estas cosas? ¿Quién te ha dado esa autoridad para hacerlas?

Jesús ha vuelto con sus discípulos a Jerusalén y pasea sobre la explanada o los patios externos del templo, dejándose ver. Su presencia resulta evidentemente provocativa, después de lo que ha hecho y proclamado, en

ñadores, cf. M. Hubaut, La parabole des vignerons homicides (CahRB 16), París 1976; J. D. Crossan, «The Parabole of the Husbandmen», JBL 90 (1971) 451-465; R. Silva Costoyas, «La parábola de los renteros homicidas. Estudio crítico e interpretación de Mt 21.33-46; Mc 12.1-12; Lc 20.9-19)», Compostellanum 15 (1970) 319-355; H. Weder, Metafore del Regno, Paideia, Bescia 1991, 182-199; W. J. C. Weren, «The Use of Is 5,1-7 in the Parable of the Tenants (Mark 12,1-12; Matthew 21,33-46», Bib 79 (1998) 2-26. Para un estudio de fondo de los temas, desde diversas perspectivas, cf. Best, Following 213-226; Crossan, Campesino, 478-488; Fowler, Reader; Kingsbury, Christology 114-133.

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la sección anterior, pero es también una presencia de enseñanza, pues él está paseando (peripatountos), conforme a la costumbre clásica de los peripatéticos o caminantes, que enseñaban mientras paseando. Ha vuelto al lugar de su signo, como si esperara la reacción de aquellos que ya le han condenado a muerte (sacerdotes y escribas: 11,18), a los que se suman ahora los ancianos (como en 8,31). Ellos vienen con toda puntualidad, como representación jerárquica del templo y del conjunto social israelita: son los sacerdotes-escribas-ancianos que veremos en 14,53 y que forman el Sanedrín o tribunal supremo de su pueblo, representantes del orden sagrado, responsables del orden de la de ciudad y del templo: han de velar por la justicia pactada con los romanos, ante los que deben rendir cuenta de todos los disturbios que pudieran suscitarse en el pueblo. Nos hallamos en la «escuela» del templo, que es escuela de disputa más que de escucha y enseñanza: los adversarios de Jesús no vienen aquí para aprender, sino para vigilar a Jesús, pues se creen obligados a mantener el orden, interpretando por un lado la Ley de Dios (Escritura) y manteniendo, por otro, el equilibrio con los romanos. Son autoridad sagrada (representantes de Dios) y agentes del poder político-social intrajudío (transmisores o delegados de la autoridad romana). Como tribunal colegiado, con autoridad religiosa, legal y civil, sobre la plaza del templo, en gesto de advertencia y amenaza, le preguntan: «¿Con qué autoridad haces estas cosas? ¿Quién te ha dado esta autoridad para hacerlas?» (11,28). Al preguntarle por las cosas que ha hecho (tauta) aluden, sin duda, a su gesto sobre el templo (11,12-17). Jesús se ha introducido en un terreno controlado por las autoridades judías, ofreciendo proféticamente un signo cuyo cumplimiento supondría el fin de las estructuras religiosas y sociales de Jerusalén. No vienen a dialogar con él en forma receptiva, dispuestos a escuchar, cambiando, si hace falta, de opinión, para responder así mejor a la voluntad de Dios. No sienten la necesidad de aprender, no quieren transformaciones. Se encuentran seguros en lo suyo, y así quieren permanecer, pues el gesto y pretensión mesiánica de Jesús les parece una provocación, una locura peligrosa. La cuestión central es la exousia, es decir, la autoridad: «¿Con qué exousia haces estas cosas? ¿Quién te la ha dado?». Recordemos que Jesús había mostrado una autoridad especial al expulsar demonios (1,22.27) y también al perdonar pecados (2,10), siendo condenado ya, según esto, por los escribas, que llegaron a decir que su autoridad dependía de Belcebú, príncipe de los demonios (3,22). Lógicamente, también sus paisanos de Nazaret se preguntaban: «¿Quién le ha dado tales cosas...?» (6,2). Pues bien, todas las preguntas anteriores vienen a condensarse ahora, de un modo casi oficial, en esta cuestión de los sanedritas (sacerdotes, escribas y ancianos, como en 8,31), que inician de esa forma su juicio contra él, en el ámbito del templo, donde ha vuelto (11,27), como ratificando lo que allí había hecho (cf. 11,15-18). Son los que lo habían condenado ya en 11,18 (a los que ahora se añaden los ancianos) y vienen cumpliendo su deber de estado (o de oficio):

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la Ley de Dios, expresada en Escritura y Tradición, que les obliga a velar por el pueblo, una ley que Jesús ha puesto en riesgo con su gesto sobre el templo. En nombre de su Dios (el Dios del templo) deben preguntarle: «¿Con qué autoridad haces esas cosas?» (11,28). Esta es la cuestión. ¿Quién le ha dado autoridad para presentarse con esas exigencias sobre la gran plaza del templo de Jerusalén, un lugar que está ya ocupado por los gestores de las cosas de Dios (sacerdotes, ancianos, escribas...)? En ese contexto, no parece haber lugar para que un hombre como Jesús venga y quiera negar lo que ahora existe, diciendo lo que debe haber y añadiendo que este templo debe acabar o cambiar de un modo radical (condenando o dejando sin trabajo a las autoridades fácticas, que son sacerdotes, ancianos y escribas). No es una cuestión de teoría o religión intimista, sino de vida social 37.

11,29-33a. Discusión. El bautismo de Juan (a. Jesús) 29 Jesús les respondió: También yo os voy a hacer una pregunta y si me contestáis os diré con qué autoridad hago yo estas cosas. 30 ¿De dónde procedía el bautismo de Juan: de Dios o de los hombres? Contestadme. (b. Los sanedritas) 31 Ellos discurrían entre sí y comentaban: Si decimos que de Dios, dirá: Entonces ¿por qué no le creísteis? 32 Pero, si decimos que de los hombres... tenemos miedo a la gente, porque todos consideraban a Juan como profeta. 33 Y respondiendo a Jesús le dijeron: No sabemos.

a. Jesús (11,29-30) Es evidente que no puede responder apelando a teorías (diciendo que él sabe más cosas de Dios), ni fundándose en milagros exteriores (como los signos del cielo de los fariseos de 8,11), ni acudiendo a exorcismos (que los escribas de 3,22 habían rechazado), ni tampoco al signo del pan del pan en la barca (cf. 8,14-21), pues los sanedritas no eran partidarios de ese pan... Tampoco puede apoyarse en el número y fuerza de los miembros de su grupo, en un plano militar, pues no ha venido como jefe de milicia a la ciudad del templo.

37. Las cosas que interesan a los sanedritas (cosas que hace Jesús) no son accesorias, unos gestos o actitudes que él podía haber omitido por prudencia, quedando firme el resto de su obra. Al contrario, en esas «cosas» (que se centran en el signo que ha realizado en el templo) se condensa todo su proyecto. Para que se pueda edificar la casa de Dios (que es casa de oración para todos los pueblos) debe terminar un tipo de judaísmo del templo, representado precisamente por esos sanedritas. Pues bien, en nombre de su judaísmo, ellos (sacerdotes del templo, escribas de la ley, y ancianos del pueblo) piden a Jesús las credenciales: Que les diga con qué autoridad hace lo que hace y dice lo que dice, poniendo en riesgo la estabilidad del pueblo.

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Pero él puede y quiere apelar a Juan Bautista, a quien muchos del pueblo tienen por profeta. De esa manera, lógicamente, retomando la raíz de su evangelio (1,1-11), Jesús quiere llevar a sus opositores hasta el principio de su camino, retomando la memoria del Bautista. Por eso, en vez de responder a su pregunta, les plantea, a su vez, otra cuestión introductoria: «¿El bautismo de Juan era de Dios o provenía de los hombres?» (11,30) 38. Interesada era la pregunta de los sanedritas, interesada parece la contrapregunta de Jesús, aunque, bien mirada, ella resulta muy lógica, pues responde al «principio» del evangelio, que según Mc 1,1-8, fue Juan, que proclamaba un bautismo de penitencia para perdón de los pecados, junto al río Jordán, en el desierto. Solo quien sepa escuchar a Juan (acoger la profecía de Israel) podrá entender a Jesús, que, por medio de él, se siente avalado por la tradición profética de Israel 39. b. Los sanedritas (11,31-33) Estos sanedritas no forman parte de aquellos judíos y jerosolimitanos que fueron en su tiempo a bautizarse con Juan (a pesar de que Marcos haya dicho que habían ido «todos»; cf. 1,5). Ellos no están preocupados por la conversión que pedía Juan, sino por su propio poder sobre el pueblo. Por eso no se detienen, ni quieren dialogar con Jesús. Tienen su juicio decidido (11,18), pero deben conservar su poder, y temen que el pueblo los rechace. Por eso buscan una respuesta que no los comprometa, pues el pueblo venera a Juan Bautista, y así responden: «¡No sabemos!» (11,31-32). Ellos, los jefes de Israel, el Sanedrín supremo que dicta sentencia en nombre de Dios, aparecen aquí como esclavos del pueblo a quien temen, pues su poder depende de la opinión de otros. De esa forma, para no caer en contradicción consigo mismos (pues, si dijeran que Juan recibió su bautismo de Dios, deberían haberlo recibido) y para no enfrentarse con el 38. Es evidente que Jesús no puede responderles situándose en el plano de los sanedritas. A diferencia de lo que sucederá en el Cuarto Evangelio, en el contexto de Marcos, Jesús no puede proclamar: ¡Mi autoridad viene de Dios, él me ha enviado! (aunque sería verdad, si lo dijera). Por otra parte, como he señalado ya, él no puede responder con razones generales sobre el mesianismo; pero tampoco quiere dejar a sus demandantes sin respuesta, y por eso los conduce hasta el único lugar en el que pueden empezarse a comprender estos problemas, volviendo a lo que dice Mc 1,1-8: «el principio del evangelio... fue Juan Bautista». 39. Jesús lleva a sus interlocutores al «comienzo del evangelio» (que es Juan), como para invitarlos a recorrer desde allí su camino. Solo aquel que se ha detenido ante el gesto de Juan, confesando su pecado (su necesidad de salvación) y buscando el perdón de Dios, puede entender su camino. Mirada así, la respuesta de Jesús no es capciosa, sino todo lo contrario: Él quiere situar a los sanedritas al principio de su camino, al lugar donde se hallaba Juan Bautista.

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pueblo (si dijeran que el bautismo de Juan no era de Dios perderían su crédito ante el pueblo), responden afirmando (y mintiendo): «no sabemos». Esta respuesta de los sanedritas parece propia de un tipo de poder, que no cree en nada, sino en su propio mantenimiento. En el fondo, a los sanedritas les da lo mismo que el bautismo de Juan venga o no de Dios, y que Jesús sea fiel a Dios o no lo sea, pues solo les interesa su propio poder. Eso significa que ellos son, de hecho, unos agnósticos. En realidad, les da lo mismo creer que no creer, una fe que otra, con tal de conservar su autoridad sobre el pueblo. Ciertamente, ellos no representan el nuevo judaísmo que los rabinos recrearán tras la caída del templo (el 70 d.C.). 11,33b. Yo tampoco os digo Jesús les contestó: Pues tampoco yo os diré con qué autoridad hago estas cosas.

Los sanedritas han preguntado a Jesús, pero han desviado la pregunta de Jesús y no le han respondido. Evidentemente, Jesús tampoco puede responderles, porque en el plano en que ellos se sitúan, sin un compromiso personal, ninguna respuesta puede convencerlos. Por eso, les contesta: «Pues tampoco yo os diré con qué autoridad hago estas cosas» (11,33). Jesús no ha podido responder, como no lo había hecho en 8,11-13, cuando en gesto paralelo le pidieron que realizara un signo del cielo, para demostrar de esa manera su autoridad. Preguntaban allí los fariseos, tras la disputa que Jesús había mantenido con ellos en Galilea. Aquí pregunta el Sanedrín entero, y Jesús tampoco les responde, poniendo su autoridad mesiánica sobre la base del gesto bautismal de Juan. Esta negativa de Jesús (que, sin embargo, responderá a este mismo Sanedrín, reunido ya en juicio formal, de un modo audaz, en 14,62) resulta indudablemente provocadora y forma parte de su controversia con las autoridades de Israel. Los sanedritas representan el orden sacral de las instituciones dominantes de Jerusalén; Jesús quiere fundarse en los principios proféticos de Israel y por eso sitúa a sus acusadores en la raíz profética de su camino, representada por Juan Bautista. Mirada desde el conjunto del evangelio, su respuesta puede interpretarse de dos formas (que no se oponen): 1) Fidelidad. La actitud de Jesús constituye un gesto de fidelidad al Dios de los profetas, el único que puede ratificar el origen de su autoridad, como saben los lectores del Evangelio, que, tras el bautismo de Juan, han escuchado la voz del Dios que ha dicho a Jesús: «¡Eres mi Hijo!» (cf. 1,1-11). Dios mismo le ha dado sus credenciales, haciéndolo su Hijo (representante) sobre el mundo. Por eso, para entender su misión hay que volver a ese principio (a la vera del bautismo de Juan), iniciando un camino que culmina en la Transfiguración, donde el mismo Dios ha vuelto a decir a los «tres» de la montaña: «¡Este es mi hijo!» (cf. 9,7). Si los sanedritas aceptan este camino que empieza tras Juan, entenderán a Jesús, comprenderán el sentido de su autoridad; de lo contrario, se confundirán y se perderán a sí mismos.

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2) Desacato. Pero, al mismo tiempo, la actitud de Jesús puede entenderse como gesto de desacato de Jesús ante los jefes el Sanedrín, pues él se niega a responder a la pregunta que ellos le han dirigido, rechazando así su jerarquía. No los reconoce con derecho para cuestionarlo, no los admite como autoridad sobre el auténtico pueblo de Dios, no les rinde cuenta de sus proyectos, ni de las coas que hace ante todo el pueblo. Jesús ha pasado así de la maldición de la higuera y del signo sobre el templo a la desobediencia programada. Implícitamente se vuelve juez de sus jueces (de sus superiores). Su gesto resulta sin duda peligroso.

De todas formas, este «desacato» de Jesús ante las autoridades legales de Israel no es total, no implica sin más un puro rechazo, sino que abre el comienzo de un diálogo distinto. En esa línea, desde la misma raíz de esa no-respuesta, puede iniciarse el camino de un diálogo más hondo, que se expresa en la parábola que sigue, que trata en el fondo de la autoridad de Jesús, a quien los sanedritas pueden condenar a muerte, si siguen avanzando en la línea del camino que han tomado (12,1-12). 12,1-12. VIÑA DE DIOS: LOS RENTEROS Y EL HIJO En un primer nivel, Jesús no ha respondido a la pregunta de los sanedritas, no les ha dicho de dónde proviene su autoridad, los ha desairado. Pero, a un nivel más hondo (conforme a una técnica usual de Marcos), él responde con toda claridad y lo hace con una clarísima parábola, en la que interpreta su misión (su autoridad) y el riesgo en que se encuentran aquellos que pueden condenarlo. El problema no está en el origen de su autoridad (la de Jesús), sino en el crimen de aquellos que pueden asesinarlo. Los sanedritas se creían seguros, portadores de la verdad, y así interrogaban a Jesús. Pues bien, Jesús, tras parecer que se evade, les responde y avisa, desde una perspectiva más alta, poniéndolos ante un espejo en el que pueden mirarse y descubrir las consecuencias de su conducta, en el caso de que maten al «hijo» (es decir, al enviado del dueño de la viña que ellos quieren guardar con su fuerza, para su provecho). Leída en ese contexto, esta parábola (que de otra forma sería un enigma) viene a entenderse como un aviso, pudiendo tomarse también como una provocación (que desencadena y adelanta el desenlace de la trama evangélica de Jesús). No es alegoría sapiencial, que expone en forma imaginativa una verdad general de la experiencia, ni una metáfora del Reino (como la de 4,3-9), sino más bien una «anticipación vital», en la que Jesús entrelaza su destino con el destino de los sanedritas, una «historia» donde expone su situación o, mejor dicho, la situación de aquellos que se niegan a cumplir la voluntad de «amor» (de Dios), tomando la viña de Dios como una finca particular, a su servicio, y corriendo así el riesgo de ser destruidos. Es una parábola «viva» y su final depende de la respuesta (respuestas) de los renteros y del Amo de la Viña.

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(a. Parábola) 1 Entonces comenzó a hablarles en parábolas: Un hombre plantó una viña, la rodeó con una cerca, cavó un lagar y edificó una torre. Después la arrendó a unos labradores y se ausentó. 2 A su debido tiempo envió un siervo a los labradores para que le dieran la parte correspondiente de los frutos de la viña. 3 Pero ellos lo agarraron, lo golpearon y lo despidieron con las manos vacías. 4 Volvió a enviarles otro siervo. A este le hirieron en la cabeza y lo ultrajaron. 5 Todavía les envió otro, y lo mataron. Y otros muchos, a los que golpearon o mataron. 6 Tenía aún un hijo querido y se lo envió, pensando: ¡A mi hijo lo respetarán! 7 Pero aquellos labradores se dijeron: ¡Este es el heredero. Matémoslo y la herencia será para nosotros! 8 Y echándole mano, lo mataron y lo arrojaron fuera de la viña. 9 ¿Qué hará, pues, el dueño de la viña? (b. Respuesta 1: la gente) Vendrá, matará a los labradores y dará la viña a otros. (c. Respuesta 2: cita bíblica) 10 ¿No habéis leído esta Escritura: La piedra que rechazaron los constructores se ha convertido en piedra angular; 11 esto es obra del Señor y es admirable ante nuestros ojos? (d. Respuesta 3: sanedritas) 12 Y deseaban apoderarse de él con fuerza, pero tuvieron miedo de la gente, porque se dieron cuenta de que había dicho la parábola por ellos. Y dejándolo se marcharon.

Jesús no deja que los acontecimientos irrumpan y se desplieguen de manera indiferente, como casualidad o destino que planea desde arriba, sino que presenta esta parábola (la historia de su vida, que, en un sentido, es una continuación de 4,3-9), para que sus interlocutores (sanedritas y pueblo) sepan de antemano lo que pueden hacer y padecer. De Jesús proviene la parábola y la pregunta (12,19a), a la que siguen tres respuestas: una parece del pueblo: 12,9b), otra es una reflexión bíblica, quizá del redactor del evangelio (o de un intérprete superior: 12,10), la tercera puede entenderse a modo de conclusión y procede de aquellos que piensa que la parábola trata de ellos (es decir, de los sanedritas) 40. 12,1-9a. Parábola 1 Entonces comenzó a hablarles en parábolas: Un hombre plantó una viña, la rodeó con una cerca, cavó un lagar y edificó una torre. Después la arrendó a unos labradores y se ausentó. 2 A su debido tiempo envió un siervo a los labradores para que le dieran la parte correspondiente de los frutos de la viña. 3 Pero ellos lo agarraron, lo golpearon y lo despidieron con las manos vacías. 4 Volvió a enviarles otro siervo. A este le hirieron en la cabeza y lo ultrajaron. 5 Todavía les envió otro, y lo mataron. Y otros muchos, a los que golpearon o mataron. 6 Tenía aún un hijo querido y se lo envió, pensando: ¡A mi hijo lo respetarán! 7 Pero aquellos labradores se dijeron: ¡Este es el heredero. Matémoslo y la herencia será para nosotros! 8 Y echándole mano, lo mataron y lo arrojaron fuera de la viña.

40. Esta parábola, con sus dos (o tres) conclusiones, forma una especie de historia menor dentro de la gran historia del evangelio, es un texto espejo dentro del gran texto de Marcos. Es una parábola de Jesús, en la que participan sus oyentes, y la misma voz de la Escritura. Su función dentro del relato de Marcos resulta esencial para entender el resto del evangelio.

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Este es un texto simbólico, con algunos elementos alegóricos, pero no es una alegoría (una verdad general enseñada de forma simbólica), sino más bien una parábola inscrita en la misma trama de la historia, que solo se puede contar y se entiende en este momento de la vida de Jesús, que ilumina y dibuja, como en un espejo, el rostro y función de los diversos personajes de su trama. Es un texto interactivo, que va recibiendo significado a medida que se cuenta, y a partir de las diversas respuestas que recibe. En este contexto, debemos recordar que Jesús (o el Evangelio) no tiene por qué defender ni hacer suyos todos los rasgos parabólicos del amo (señor) de la viña. a. Introducción. Presupuestos y sentido general El amo o propietario, que quiere los frutos de la viña, empieza siendo el Dios del Sanedrín (a quien se dirige la parábola), pero su función va cambiando a lo largo del relato, desde la perspectiva de los personajes: – Por una parte están los sanedritas, que han preguntado a Jesús por su autoridad. Ciertamente, ellos pueden afirmar (aún en la parábola) que solo su Dios es verdadero y que ese Dios les ha encargado su tarea: deben mantener y vigilar la viña de Dios. Pero Jesús los avisa y les dice que, si siguen actuando como actúan, ellos pueden acabar tomando como propios los frutos de Dios (que son para el pueblo entero) y administrarlos así para su provecho, matando a los profetas, que proclaman el derecho de Dios (de los pobres), entre los que se encuentra él (Jesús). – Frente a ellos está Jesús, que se opone a la visión de los sanedritas, pensando que la viña de Dios no puede ser administrada y poseída como hacen ellos, sino que sus frutos han de ser para todos, y en especial para los pobres. Todo esto lo dice a modo de parábola, de forma que solo podemos entenderlo entrando en su argumento, para descubrir así que existe y actúa un Dios de gracia, más allá del Dios de imposición que los sanedritas emplean para su provecho.

Jesús no quiere presentar aquí directamente su autoridad, como pedían los sanedritas (11,28); pero quiere y puede hablar del origen y abuso de la autoridad que ellos, sanedritas, pretenden ejercer, diciendo que han recibido autoridad de Dios, pero ejerciéndola en contra del deseo e interés del mismo Dios que se la ha dado. Desde ese planteamiento ha de entenderse su manera de exponer la historia israelita, como oposición entre un poder establecido, que tiende a volverse dictatorial (sanedritas) y un poder carismático (representado por los profetas). El tema de esta parábola resulta conocido desde tiempos de la historia deuteronomista. Al mismo tiempo, leyéndola en su contexto, descubrimos que ella se encuentra entrelazada con la vida-muerte de Jesús y ha crecido con ella, hasta tomar la forma actual, de un modo metafórico. Ella no quiere ofrecer informaciones neutrales sobre hecho objetivos, sino introducirnos en las implicaciones y sentido de la muerte de Jesús, aún no acontecida (los sanedritas todavía no lo han condenado), utilizando rasgos simbólicos bien conocidos del AT.

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La parábola empieza de un modo clásico: «Un hombre plantó una viña, la rodeó con un cercado... y la arrendó a unos labradores para que le dieran...» (Mc 12,1). Es clara la referencia al canto de Is 5,1-7 y puede haber una alusión a Gn 2–3: Dios ha puesto a los hombres en el jardín del Edén, que es una viña, para que la cultiven y consigan frutos. Pero el oyente atento descubrirá pronto una disonancia. a) En principio, los hombres de Gn 2–3 no eran arrendatarios, sino dueños de la tierra y como tales no tenían que entregar a nadie los diezmos ni rentas por lo cultivado; eran libres y precisamente para salvaguardar su libertad les dijo el Creador que no comieran del árbol de lo bueno/malo. b) En contra de eso, los labradores de Mc 12,112 parecen aparceros (siervos), no dueños, de manera que tienen que esforzarse por pagar la renta año tras año; no son libres, sino siervos: viven sometidos al imperio del miedo y de la envidia; del simple «no comáis del fruto del bien/mal» parece que han pasado a la urgencia de sudar en tierra extraña, bajo la amenaza del despido, trabajando para el amo. c) Desde ese enfoque debemos afirmar que este «amo» de la parábola, que arrienda una tierra por dinero, no es el Dios del evangelio de Jesús. Eso significa que Jesús no empieza hablando del Dios del Reino, sino del «dios» de los sanedritas/renteros, para que se miren a sí mismos a la luz de ese dios, que actúa según el talión. Pues bien, en contra de eso, el Dios de Jesús no establece un talión, ni quiere mantener a los hombres sometidos (como renteros-asalariados), exigiendo que le entreguen de un modo servil parte de su vino (de los frutos de la viña)... Eso significa que a lo largo de la parábola va cambiando el sentido de «Dios» de la parábola. En un primer nivel, ella comienza situándose en un plano de ley (de un dios patrono de renteros), en el nivel de aquellos sanedritas (y de muchos cristianos posteriores) que entienden a Dios como propietario potentado, que llama a cuentas a sus siervos asalariados. Pero los cristianos saben que el Dios de Jesús no es un potentado, ni entra en cuentas con sus siervos (pues no tiene siervos), sino un Padre bueno, que hace llover sobre buenos y malos (Mt 5,45), que no exige las deudas (Mt 5,42; 6,12), ni juzga a los hombres (cf. Mt 7,1) 41.

41. Para entender la parábola debemos precisar la forma en que actúan Dios y los renteros. a) Los renteros viven bajo el imperio de un Dios de ley y violencia, de manera que están dispuestos a matar a los profetas, pensando que así defienden a Dios (cf. Jr 7,25-26; Hch 9,26), aunque en realidad actúan como enemigos suyos. b) En un primer nivel, puede dar la impresión de que el dueño de la viña se mueve también a ese nivel, pues manda a sus siervos para recaudar los frutos estipulados (cf. Mc 12,2-5a). Solo al final se verá que el «amo» no es «dueño» violento, no los renteros han de actuar como siervos, sino vinculándose al mismo Hijo del «dueño». El desarrollo de la trama nos muestra que la parábola es compleja y que los lectores pueden quedar prendidos en su materialidad, sin advertir que su sentido va cambiando a medida que avanza. También ellos pueden sentirse esclavos de un Dios de talión que Jesús habría superado (cf. Gal 3–4). El Dios arrendador que parece actuar así al principio de la parábola actúa según ley y así quiere que los ren-

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Desde aquí se entiende el tema de los frutos. El texto dice que el amo (Dios) ha enviado a sus profetas (siervos), una y otra vez (hasta tres veces) para recibir los frutos de la viña. ¿Para quién son esos frutos, para Dios, para los sacerdotes, para el pueblo entero y en especial para los pobres? Esa pregunta queda abierta, mientras el texto sigue diciendo que los renteros (antiguos y nuevos sanedritas) han ido matando a los enviados de Dios 42. b. Comentario textual (12,1-8) En plano de ley, la solución normal de la parábola sería semejante a la que suele aparecer en muchos relatos de este tipo: después de tres intentos fallidos, el amo mandará a unos siervos poderosos (quizá con su ejército) y hará morir a los malos y egoístas viñadores. Pero si seguimos leyendo veremos que la parábola toma un camino distinto: parece que el Amo-Dios no quiere los frutos para sí y, además, él no responde con violencia a los violentos, sino mandándoles a su propio Hijo amado. Eso nos obliga a leer el texto con más atención. – Un hombre plantó una viña (12,1)... El tema es conocido: Anthropos (un ser humano) plantó una viña, la cercó y la arrendó a unos agricultores. Estos, creyéndose con autoridad sobre ella, rechazaron a los siervos que el «hombre» iba mandando, para pedir la renta de los frutos. Por fin mataron al mismo Hijo Querido, que el Amo los mandó pensando que lo respetarían. Siguiendo en su línea, con su lógica de muerte y poder, los agricultores pensaron que, matando al heredero, ellos podrían hacerse dueños de la herencia. Ciertamente, Jesús «inventa» esta parábola, pero todos los elementos (hasta el envío del Hijo) son tradicionales. El amo se parece al Dios de la tradición bíblica, como muestra la cita de Is 51,1-2 y del conjunto del texto. En un primer momento la parábola se sitúa en un contexto de historia israelita; pero luego iremos viendo que el horizonte se amplifica, de manera que puede referirse a toda la historia humana, desde la perspectiva de Jesús.

teros le entreguen los frutos de su viña, según lo estipulado, y les envía servidores (profetas) para mostrarles su autoridad y recordarles su obligación. Cf. O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, WMANT 23, Neukirchen 1967; L. Fast, «Rejection and Reinstatement (Mark 12:1-11): The Rhetoric of Represented Speech in Mark», Neotestamentica 39 (2005) 111-126. 42. Estrictamente hablando, estamos ante una parábola sin final, o con un final que solo se va desplegando en la misma trama de Marcos (Mc 12–16). Al comienzo de ella ignoramos lo que harán los sanedritas (los renteros) y la forma en que responderá el amo de la viña (en caso de que sigan matando a sus enviados). Jesús va desarrollando el argumento como un hábil exégeta que viene a dar lecciones de lectura bíblica a los mismos sanedritas, conforme a una hermenéutica ya vista en 2,23-27; 4,10-12; 7,123; 9,9-13. En este contexto ha de entenderse la sorpresa del Hijo querido (y su posible identidad con Jesús).

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– La arrendó a unos agricultores (12,1), que la reciben para trabajarla en nombre del Amo, pero ellos quieren hacerse también amos. No quieren compartir los frutos con los pobres o gentiles (cf. 11,17). Se sienten propietarios de esa viña (casa o templo), haciéndose ladrones que arrebatan los bienes de los otros (tema de 11,18: cueva de bandidos) y asesinos que matan a los siervos de su amo y al fin al propio Hijo Querido. Da la impresión de que Jesús los identifica con los sanedritas, pero ellos pueden contestar diciendo que él se equivoca: Dios mismo les ha dado el derecho de la viña y ellos (no los malos jefes del antiguo Israel) condenan solamente a los profetas mentirosos, que manchan el nombre de Dios, a los aventureros de la religión como Jesús. – Los siervos (12,2-5) que piden los frutos de la viña para el amo son los profetas, conforme a una visión deuteronomista. Ellos han venido sin más poder que la palabra: hablaron en nombre de Dios y querían que los frutos de la viña fueran para Dios (para los pobres, para todos). Lógicamente, los agricultores, dueños del poder social, aceptan la historia de Jesús en su versión antigua: hubo en otro tiempo israelitas malos que mataron a los buenos profetas. Pero ahora, ellos, los sanedritas de Jerusalén, se sienten buenos y dicen que no rechazan la autoridad de los auténticos siervos de Dios sino la mala pretensión de aquellos que apelan falsamente a Dios, destruyendo la herencia israelita. Así pueden pensar que en otro tiempo fue necesario distinguir entre profetas auténticos y falsos, siervos de Dios y engañadores que destruyen en su nombre al pueblo. También ahora, los buenos agricultores (poder institucional, sanedritas) deben discernir la actitud de los que vienen con apariencia de siervos de Dios y son solo unos mentirosos; entre estos últimos, como falso Cristo (cf. 13,22), ha de contarse este profeta galileo. La lucha entre agricultores (autoridad oficial) y siervos (autoridad carismática) marca la historia israelita. En un plano de ley, tienen razón los agricultores.

Pues bien, al llegar a este momento, Jesús dice que el amo tomó la decisión de enviar a su mismo «Hijo Querido» (12,6-8; cf. 1,11 y 9,7), y que lo mandó en la línea de los profetas anteriores, aunque no fuera un simple siervo, sino el heredero de la viña. De esa forma cambia el registro de la parábola. En vez de arrendatarios y siervos encontramos a este Hijo querido (agapêtos) del amo, que así aparece como Padre con un Hijo al que envía en debilidad (sin armas, sin protección externa), de modo que su misma vida indefensa de Hijo Querido será el signo clave de todo lo que sigue 43. Desde aquí se dividen las «lecturas»: – El lector cristiano sabe de antemano que este Siervo-Hijo es Jesús (cf. 1,11; 9,7), y que todos lo han abandonado (o lo harán) porque no defiende los intereses egoístas de los sanedritas. Lo han dejado solo, pero en su misma soledad de amor (es el Querido) representa a todos los necesitados del mundo (a todos los que aman). Este Hijo viene con la autoridad de Dios, un Dios que ya no se presenta como «amo» de unos renteros (en plano de ley), sino como Padre de

43. Sobre el hijo querido cf. C. Spicq, Agape en el NT, Cares, Madrid 1977, 121-127.

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un Hijo Querido. Este es el momento de pasar del plano de Ley (amo-renteros) al del Amor (Evangelio) 44. – Los sanedritas pueden sentir ya que Jesús les está tendiendo una trampa, pues, a su juicio, lo que quiere contar es una historia sesgada. Ciertamente, ellos pueden afirmar que antaño hubo «agricultores» malos (malos pastores del rebaño de Dios, como sabe 1 Henoc o Test. XII Pat), pero ellos, en este momento, se consideraban bueno, se apoyan en la Ley y legalmente pueden hacer que muera alguien que viene a condenarlos, como está haciendo Jesús, quien falsamente se atribuye el título de «Hijo querido de Dios».

Jesús ha presentado según eso una «historia» que puede interpretarse de dos formas distintas (lo mismo que en el juicio de 14,55-64, que aquí aparece esbozado). Esta es, según eso, una historia abierta y así la quiere presentar Jesús con su pregunta (y el evangelio de Marcos, con sus tres respuestas). 12,9a. Pregunta ¿Qué hará, pues, el dueño de la viña?

Como he dicho, esta parábola resulta inseparable de la vida de Jesús, que, al acabar de contarla, plantea una pregunta a los oyentes, para que se impliquen, respondiendo ellos mismos. Los sanedritas le habían preguntado con qué «autoridad» actuaba y él no les había respondido, pero lo hace ahora, introduciéndolos en el interior de la parábola y pidiéndoles que «respondan», no sobre la autoridad suya (de Jesús), sino sobre la reacción del «hombre» (Dios), en el caso de que los renteros maten (¡y van a matar!) a su «hijo». Jesús responde así veladamente a la pregunta de los sanedritas, no en clave de ley, sacralidad oficial o tradición, pues la ley defiende a los agricultores, representantes de la familia nacional israelita, es decir, a los ancianos y a sus asociados del Sanedrín, sino en clave de amor, diciendo, de manera indirecta, que el Padre, dueño de la viña, lo ha enviado como Hijo Querido (1,11; 9,7). Ciertamente, él encarna en sí el poder de Dios, pero (¡por eso!) está indefenso, en actitud de confianza. Posee la autoridad de cielo y tierra (cf. Mt 28,16-20), pero no puede imponerse: no viene a pedir las rentas de la viña, en plano de ley, sino a recordar a los hombres el amor universal del Padre.

44. Este envío del Hijo Querido rompe la dinámica anterior (de amo-ley y siervos), haciéndonos pasar de un nivel de contrato-violencia (pago de rentas) a un nivel personal de amor. Ahora vemos que mientras los arrendatarios han ido creciendo en violencia, el amo crece en ternura e impotencia, enviando a su propio Hijo Querido, respondiendo a la violencia del sistema (arrendatarios) con la suprema no violencia de su vida.

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Al preguntar «qué hará el dueño de la viña en el caso de que maten a su hijo», Jesús está preguntando implícitamente sobre aquello que hará Dios, si lo matan a él (a Jesús). En ese contexto se dice algo que el evangelio había evocado anteriormente, pero que solo ahora aparece con toda claridad: el Hijo del Dueño de la viña puede morir para que sus frutos (los de la viña, los de la higuera) se extiendan a todos pueblos (como sabía 11,17) 45. Es posible que en un primer momento, la parábola hubiera terminado aquí, con estas preguntas, dejando la respuesta y la solución en manos de los oyentes/actores (como sucede en Lc 15,32, donde ignoramos si el hermano mayor acogerá o rechazará al pródigo que ha vuelto). Entendida así, esta parábola más breve (Mc 12,1-6) tendría pleno sentido y podría interpretarse como expresión narrativa y simbólica de la trama de Jesús: la historia sigue, el hijo viene, el desenlace pertenece a los actores (los renteros y Jesús), pues ellos son quienes deben terminar este relato. Son ellos los que deben concretar el sentido de la trama, de manera que sepamos si los renteros seguirán siendo renteros envidiosos o descubrirán que ellos son hijos con el Hijo querido del Amo. El tema de fondo es la «propiedad» de la herencia. Los labradores han dicho que quien viene «es el heredero» y, al verlo desarmado, lo asesinan para convertirse de esa forma en amos y señores de la viña, por imposición de ley y no por gracia. Ellos, los agricultores sanedritas quieren disponer de la herencia de Dios, solo para sí mismos, sin compartirla gratuitamente con los otros. Pues bien, en contra de eso, Jesús sabe que Dios no es un «amo según ley de propiedad», sino Padre que quiere que todos compartan en amor la herencia; sabe también que ha pasado el tiempo de la imposición (de la proyección de una Ley impositiva sobre Dios) y está llegando el tiempo de la gracia, esto es, del Hijo Querido, que quiere que todos compartan en gratuidad los frutos de la viña. Entendida de esa forma, esta parábola nos sitúa muy cerca de la teología que Pablo ha desarrollado en Gálatas y Romanos. Ella cuenta, en otra línea, la historia de los hombres, desde la perspectiva de los «fuertes» renteros, que han ido matando a los demás para hacerse dueños de la tierra, en un proceso de dura ley. Desde esa base, podemos afirmar que la pará45. Esta parábola es un texto anillo, que recoge la trama anterior y anticipa lo que sigue, la muerte y resurrección de Jesús, dejando que sea el mismo lector el que formule su respuesta, como ha puesto de relieve Fowler, Reader 95. De esa forma, el texto nos sitúa ante uno de los temas centrales de la tradición israelita: evoca la historia de Isaac, a quien su padre debía sacrificar, pero también remite a la figura del rey mesiánico de 2 Sm 7,14 y Sal 2,7 y, sobre todo, al destino del siervo «elegido» de Is 42,1 y del asesinado de Sab 2,13-18. Es como si el final de la historia de Israel hubiera quedado pendiente y tuviera que definirse ahora, cuando el propietario (amo) arrendador venga a desvelarse como Padre amoroso, y los renteros que cultivan dejen de entenderse ya como competidores/siervos y empiecen a comportarse como amigos a quienes el Padre confía la vida de su Hijo. ¿Qué harán ellos? ¿Cómo responderá el amo? Cf. Pesch, Marco II, 329-331.

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bola ha contado esta muerte del Hijo-Heredero desarmado como asesinato central de la historia, crimen definitivo. Hasta ahora los hombres no se habían definido. Habían comenzado a matar, pero no habían hecho de la muerte el fundamento de su vida, esto es, el medio para conseguir la herencia. Ahora lo hacen: han matado para convertirse en dueños de la viña, es decir, de la tierra. Es evidente que para conservar la viña que han conquistado ellos tienen que estar dispuestos a seguir matando y matando sin fin, según la ley de posesión violenta. ¿Cómo responderá Dios? 46 12,9b. Respuesta 1. Otros viñadores Vendrá, matará a los labradores y dará la viña a otros.

Frente a esos sanedritas que interpretan a Dios como principio de poder (control sobre los otros), este Hijo manifiesta la autoridad creadora de Dios en términos de cercanía afectiva (es Querido) y de no violencia (no actúa por la fuerza). Por eso puede caer en manos de los sanedritas. Desde ese planteamiento han de entenderse las «soluciones» que Marcos ha ofrecido a la parábola, que así aparece como un texto abierto, pues aún no se han resuelto ni han venido a suceder los hechos evocados. De esa manera, la misma parábola se introduce en la trama de los acontecimientos, permitiendo que los actores tomen posiciones. El redactor deja que el despliegue intratextual (parábola) sirva para entender el desarrollo de la historia e ilumine la intención y riesgos de los protagonistas. La primera «solución» es de alguien (con sujeto indeterminado) que dice: «Vendrá (el dueño de la viña), matará a los labradores y dará la viña 46. Así lo he puesto de relieve en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006, 320-328. Para una visión filosófico-teológica de fondo, cf. J. Alison, Conocer a Jesús. Cristología de la no violencia, Salamanca 1994; El retorno de Abel, Herder, Barcelona 1999; R. Girard, El chivo expiatorio, Barcelona 1986, 240-275; íd., El misterio de nuestro mundo, Salamanca 1982, 169-318; R. Schwager, Jesús im Heilsdrama. Enwurf einer biblischen Erlösungslehre, IThS 29, Innsbruck 1990, 109-153; Para una visión de la controversia de fondo con el judaísmo, cf. F. Mussner, Tratado sobre los judíos. Para el diálogo judeocristiano (BEB 40), Sígueme, Salamanca 1983. El texto nos sitúa, según eso, ante el reto de dos antropologías: una de imposición violenta (las cosas se conquistan, matando a los pretendidos adversarios), otra de gratuidad (recibimos la vida como don del Padre y la compartimos en el Hijo). En esa segunda línea, esta parábola ha de verse, de un modo preciso, como expresión del misterio de Dios y de la vida de los hombres; solo en ese contexto se pueden plantear bien las preguntas que suelen hacerse en torno a la parábola. ¿El amo-Dios era un arrendador mezquino, que exigía mucho a unos pobres renteros, o era, más bien, un amigo generoso que quería enseñarles a recibir y compartir la herencia de la viña en generosidad, de un modo gratuito, a través de su Hijo?

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a otros». Esta parece una respuesta de los espectadores, es decir, de aquellos que se sienten fuera de la trama del relato (es decir, de la gente que, según 11,32, está escuchando la disputa entre Jesús y los sanedritas). Es una contestación lógica desde una perspectiva de talión, según la ley que manda matar a los asesinos. En esa línea, en el fondo, todo seguiría igual: el Amo Dios mataría a los malos viñadores y pondría en su lugar a otros mejores; quitaría a los malos sanedritas, para poner en su lugar a otros, pero buenos, dejando así que todo siguiera en el fondo como estaba. Esta parece haber sido la respuesta que han dado en tiempos de Jesús muchos israelitas reformistas. El paralelo de Mateo (Mt 21,40-41) siente la dificultad de pensar que esta respuesta pueda ponerse en boca de Jesús y dice expresamente que son algunos oyentes los que han respondido así, condenándose quizá a sí mismos al hacerlo (pues parecen del grupo de aquellos que van a condenar a Jesús). Sean quienes fueren los que responden de esa forma, ellos siguen entendiendo la parábola en clave de violencia y piensan que Dios tiene que actuar por ley, condenando por ella a los asesinos. En esa línea se sitúa la justicia punitiva de un mundo, que sigue oprimiendo (matando) a los hombres bajo el dictado de una ley de violencia infinita, porque supone que Dios es violento y, tras un tiempo de paciencia, en que ha dejado que los hombres asesinen a los justos, vendrá a manifestarse como señor de justicia, que matará a los asesinos y arrendará la viña a otros agricultores, que le entreguen los frutos a su tiempo 47. 12,10-11. Respuesta 2. La piedra que desecharon... 10

¿No habéis leído esta Escritura: La piedra que rechazaron los constructores se ha convertido en piedra angular; 11 esto es obra del Señor y es admirable ante nuestros ojos?

Alguien (el texto parece suponer que es Jesús, como ratifica Mt 21,22, pero podría ser el redactor de Marcos) cita en este contexto una Escritura: «¡La piedra que desecharon los arquitectos...!» (cf. Sal 118,2223). Conforme a esa cita, el mismo Hijo rechazado y expulsado aparece 47. Esta es la respuesta «legal», en línea del talión. Así la formulan los que «tienen miedo» de Dios, aplicando de esa forma sobre el «amo» su visión de venganza. En sentido estricto, esta no es la respuesta de Jesús, sino la de sus oyentes, que se siguen moviendo en un plano de equivalencia judicial. De todas formas, en el fondo de ella emerge también un elemento de verdad mesiánica, en la línea de los signos de la higuera y del templo estéril que deben ser destruidos. La familia de Dios no puede fundarse sobre el egoísmo grupal y la violencia de unos sanedritas que actúan en la línea de estos agricultores; por eso, si ellos matan a Jesús, corren el riesgo de ser destruidos, conforme a una lógica de talión escatológico, que hará posible el surgimiento de un grupo distinto de agricultores (¡dará la viña a otros!), que se sitúen por encima de la lógica de la venganza. Significativamente, Mt 21,41 añade su tema «legal» preferido: «que den a su tiempo los frutos a su amo».

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como eje central (kephalê gônias, piedra angular) del nuevo edificio de Dios, que es una especie de templo, no una viña como en la parábola. Pasamos así del plano vegetal (viña y comida) al arquitectónico, situándonos de nuevo en ámbito de templo. El mismo Jesús, a quien algunos han tomado como destructor, se vuelve ahora pieza esencial de la nueva construcción. Frente a los que matan o expulsan se eleva el Dios que construye sobre la piedra de Jesús el edificio de la auténtica familia humana 48. Este es el sentido de la cita del salmo, que ha sido utilizada también por Hch 4,11 y 1 Pe 2,7. Ella no evoca expresamente un cambio en la vida de los renteros (no se dice que serán castigados), sino que presenta al hijo asesinado como principio de un nuevo edificio, de una nueva visión de la viña. Esta reflexión (cita) bíblica invierte la perspectiva de un modo sorprendente. El cambio mesiánico (el templo verdadero) no vendrá a través de una autoridad mejor (mejores sanedritas), sino desde la virtualidad creadora de la víctima, es decir, de la piedra rechazada. Solo el Hijo del Hombre entregado (asesinado, muerto) puede ser principio de resurrección (nuevo templo) en la histona de los hombres. Esta reflexión bíblica supone que el asesinato del Hijo ha llegado hasta el mismo corazón de Dios, que está decidido a construir su templo, pero de otra forma. En este momento descubrimos con claridad que el verdadero señor de la parábola no era un arrendador codicioso, sino un Dios de gracia, pues ha entregado a su mismo Hijo en manos de los hombres, para edificar el templo de la nueva humanidad. Desde esa perspectiva se puede fijar el sentido de los diversos personajes de la trama. 1) Por un lado están los renteros, que se sitúan en el plano de la ley y actúan con violencia, para apoderarse de la viña y volverse propietarios violentos de todo lo que existe. 2) En el fondo de todo se revela el Dios de la gracia que envía a su Hijo desarmado, para que los hombres comprendan que no son arrendatarios de un Señor celoso, sino amigos del dueño de la viña. 3) Como revelador de Dios está finalmente el Hijo Querido, que se deja matar, después de haber mostrado con su misma venida y filiación amorosa el amor del Padre (que es no es «dueño» celoso de la viña, sino creador gratuito de las viñas). Entendida así, está parábola revela el mecanismo central de la historia. 1) Sabe, por un lado, que este mundo se edifica sobre cimientos de envidia y deseo posesivo, de violencia y muerte. Los renteros tienen envidia de Dios y precisamente por eso son renteros. No quieren compartir lo que son, ni lo que tienen y para defenderlo están dispuestos a matar al mismo Dios. 2) Pero ella sabe y dice, al mismo tiempo, que hay algo más grande que la envidia y la violencia de los renteros: el sentido de la muerte del Hijo y la respuesta de Dios. 48. Cf. Best, Following 213-226.

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Esta reflexión bíblica se sitúa y nos sitúa en línea de gracia escatológica. Cambia el tono del discurso, el narrador aparece en primera persona y habla con una palabra bíblica, que actúa como revelación de Dios: «La piedra que rechazaron los arquitectos se ha convertido en piedra angular, ha sido Dios quien lo ha hecho y es algo admirable a nuestros ojos» (Mc 12,10-11, con cita de Sal 118,22-23). Dios no es el «amo» violento que habíamos pensado, no construye con métodos de talión, respondiendo a la violencia de los renteros con una violencia más alta, sino que se manifiesta en su verdad más honda, como gracia. Este es el Dios que construye en amor el edificio de la historia, respondiendo con amor a la violencia y la ley del mundo. De esa forma el mismo Jesús, asesinado y expulsado de la viña aparece como pieza esencial de la nueva construcción. Frente a los que matan o expulsan viene a revelarse el Dios que construye por Jesús el edificio de la gran familia humana, a partir de los asesinados y los expulsados 49. 12,12. Respuesta 3. Los sanedritas 12 Y deseaban apoderarse de él con fuerza, pero tuvieron miedo de la gente, porque se dieron cuenta de que había dicho la parábola por ellos. Y dejándolo se marcharon.

Esta conclusión (de tipo histórico) puede entenderse como una tercera respuesta, que aparece ya fuera de la parábola, formando parte de la narración que sigue, y que vincula la palabra de Jesús con el drama de su misma vida: Los sanedritas, que han escuchado lo anterior, se introducen en el texto e, identificándose con los renteros, deciden matar a Jesús (Mc 12,12). Ciertamente, piensan hacerlo «por justicia», porque se sienten inocentes, conforme a la exigencia del talión que define su Ley. Así dirán que no matan a Jesús para adueñarse de la herencia de Dios de forma mala, sino para impedir que un impostor engañe a los incautos y dilapide la herencia de los justos. En esa línea los sanedritas pueden añadir que la interpretación profética de Sal 118,22-23, asumida por Mc 12,10-11, no ha sido exacta: Jesús no es piedra angular del nuevo templo de Dios sino un profeta falso, pues va contra el templo israelita; por eso, ellos, los buenos sanedritas, tienen derecho a defenderse y, en nombre de la ley de Dios, han de juzgarlo. Desde esa perspectiva ha de entenderse la respuesta del Jesús de la parábola.

49. En ese contexto introduce Mt 21,43 la palabra más fuerte de condena: «Por eso os digo: se os quitará el Reino y se le dará a un pueblo que produce sus frutos...». Estrictamente hablando, esta palabra corre el riesgo de introducir de nuevo el talión, es decir, la lógica de las obras, dentro de un discurso que en principio quería superar el talión. Esta es una palabra que debe estudiarse e interpretarse desde la propia lógica mesiánica de Marcos, en disputa con el judaísmo legal, y por eso la dejamos aquí a un lado, pues para entenderla deberíamos precisar mejor la dinámica original del evangelio.

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1) Estos sanedritas pueden afirmar que el relato de Jesús está amañado, pues él no cuenta la historia verdadera, sino que habla y actúa de forma partidista, al presentarse a sí mismo como bueno (Hijo de Dios) y al definirlos a ellos, sanedritas, como malos (renteros asesinos). Evidentemente, ellos no se sienten malos, sino todo lo contrario: quieren defender el orden de Dios sobre el mundo y por eso deben rechazar a Jesús. Así entienden esta parábola como una trampa y no quieren caer en ella. No les gusta la historia que Jesús ha contado, no les convence la forma en que se ha presentado como Hijo amoroso de Dios, mientras que a ellos, buenos trabajadores de la viña, los considera renteros envidiosos. Ellos pueden afirmar que no tienen envidia, sino celo por la causa de Dios, expresada en la Ley de Moisés, que los lleva a rechazar la piedra de este falso Cristo de una gracia falsa. 2) En contra de eso, Jesús ha afirmado que Dios quiere edificar y ha edificado un mundo nuevo sobre bases y cimientos de gratuidad amorosa, estando incluso dispuesto a dejar que maten a su Hijo Querido, para expresar de esa manera su vida más honda. Por eso, en contra del talión, el verdadero Dios no puede matar a los asesinos, sino que les ofrece la gracia y vida de su Hijo, para que asuman el camino de la gracia y puedan, incluso ellos, introducirse en la nueva edificación de Dios, de la que hablaba el Salmo 118,22-23. De esta manera, el Jesús de Marcos está suponiendo que la respuesta del talión (la primera de las indicadas: ¡matará a los asesinos!) no es cristiana, pues la experiencia pascual abre un camino diferente: Dios no ha querido matar a los asesinos de su Hijo, sino al revés: les ha ofrecido la gracia del perdón, a través del mismo Hijo asesinado 50.

La parábola supone que los renteros de la viña (que son los sacerdotes de Jerusalén) han caído en la trampa del talión, que responde a su forma de actuar, no a la de Dios. El talión forma parte de la ideología de los renteros, que quieren aplicárselo por ley al mismo Dios, como si él fuera un poder legal trascendente que termina haciéndonos a todos sus esclavos. Pues bien, en contra de esa visión, el Dios de Jesús es el Padre de gracia, que edifica su casa para todos, de un modo gratuito, sobre el fundamento de la piedra desechada que es su Hijo. La Vida no es talión, una renta que debemos pagar por obligación a Dios, sino gracia a la que debemos responder gratuitamente. Desde ese final (en contexto de pascua), la parábola nos muestra que, en realidad, no existen amos ni renteros, ni obligaciones que cumplir, ni deudas que pagar, sino un Padre Dios y unos hijos que pueden compartir y comparten gratuitamente los frutos de su viña (es decir, de su vida). Solo así se entiende el hecho de que, por gracia de Dios, aquello que, según

50. Conforme al Jesús de Marcos, los renteros, hombres de ley, han querido construir su humanidad (tomar la viña) asesinando al hijo querido, es decir, negando la gracia. En esa línea se han situado, a juicio de Marcos, los sanedritas, que defienden la casa del templo y pretenden adueñarse de la viña, utilizando a su favor una ley violenta. En contra de eso, Jesús quiere presentarse como testigo del Dios de la gracia, de manera que está dispuesto incluso a morir para que triunfe gratuitamente la gracia.

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ley, no sirve para nada (la piedra desechada) venga a presentarse como cimiento del nuevo edificio de la vida humana. En el lugar de máximo pecado de los hombres (que matan a Jesús) se ha desvelado la gracia de Dios Padre, una Vida en gracia, fundada en el «Hijo Querido», más allá de las imposiciones y obligaciones de ley de los renteros 51. Mirada así, está narración constituye la más bella e inquietante parábola intertextual; es una historia simbólica más breve que ilumina la historia «real» más extensa. Marcos ha sabido contarla con gran lucidez, abriendo una ventana en la historia de Jesús, que aún no concluido. Jesús ha dicho su palabra; está dispuesto a morir, deja su suerte en manos de Dios y de los hombres. Solo en la pascua podremos descubrir el sentido total de esta parábola y sabremos que los sanedritas viñadores han consumado su obra matando a Jesús, pero en contra de la opción impersonal de 12,9 (vendrá el dueño y matara a los malos agricultores), el Dios de Jesús ofrecerá de nuevo, abiertamente, un anuncio y camino de salvación para todos, incluso para estos renteros asesinos, retomando su camino en Galilea 52. 51. De esa forma se entrelazan e implican Dios y el hombre, antropología y teología. Dios deja de ser amo de unos asalariados violentos, para presentarse como padre amoroso. Por su parte, el «hijo querido» no responde a la violencia con violencia, sino que ofrece y presenta su vida rechazada como principio de una nueva edificación de gracia. Este «respuesta de Jesús» (piedra rechazada que se convierte en base de una nueva edificación) puede incluir e incluye en su potencial salvador a los mismos sanedritas. Ciertamente, según Marcos, los sanedritas colaboraron en la muerte de Jesús; pero no fueron ni mejores ni peores que otros hombres y mujeres, sino representantes de una ley y de un pecado universal que el evangelio ha interpretado como ocasión para el despliegue más alto de la gracia. Por otra parte, esos sanedritas no se pueden identificar con todos los judíos, por el simple hecho de que Jesús, a quien el texto presenta como «Hijo Querido» es también judío y portador de la gracia entendida como no violencia. Perseguir a otros (en especial a los judíos) apelando para ello a Jesús (a quien ellos habrían matado) supone pervertir el Evangelio. 52. En este contexto, a modo de conclusión, debo señalar la semejanza de esta viña con la higuera de 11,12, pues en ambos casos estamos ante un mismo campo semántico: la obra de Dios se compara con el árbol o arbusto más preciado del entorno (cf. higuera, viña y olivo de Jue 9,8-15). Pero hay también diferencias significativas. La higuera es signo oficial del Israel «oficial» (sacerdotes, Sanedrín); por eso ha de secarse a la venida de Jesús que ofrece salvación mesiánica a los pobres de la tierra. La viña, en cambio, es expresión del pueblo bueno, de los amigos de Dios, los pobres del mundo. Por eso, la viña no se seca, sino que pueden secarse los malos renteros, esto es, aquellos que actúan como dueños de esa viña y que no quieren responder a Dios por ella, dándole así el fruto pactado en el arriendo. El modelo sanedrita interpreta la herencia de la viña desde la estructura sacral del pueblo, con templo y leyes de pureza que lo avalan o representan. El modelo mesiánico expande la herencia israelita a todas las naciones, superando el templo con sus normas sacrales. Cf. Kingsbury, Christology 114-133; J. D. Crossan, Jesús: Vida de un campesino judío, Barcelona 1994, 478-488.

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12,13-44. DIÁLOGO EN LA PLAZA: TRIBUTOS, RESURRECCIÓN, MANDAMIENTOS Los sanedritas se han ido (12,12) y así acaba por ahora (hasta el juicio y condena a muerte: 14,55-64) la discusión más tensa de Jesús con las autoridades oficiales. Al llegar aquí, el discurso narrativo parece aquietarse un momento. Sobre la plaza de Jerusalén queda todavía tiempo para dialogar, en clave ya menos polémica, sobre los grandes problemas religiosos y sociales. Los temas aquí planteados son esenciales para entender la identidad cristiana y su relación con los diversos grupos judíos del tiempo: los impuestos importan de manera especial a los celotas (12,13-17); las dificultades esponsales, vinculadas a la resurrección, preocupan a los saduceos (12,18-27); la ley fundamental interesa a los escribas de línea farisea (12,2834). Las respuestas de Jesús, que sigue enseñando sobre el templo (cf. 11,27), son básicamente judías. El texto ha sido cuidadosamente elaborado y consta de tres partes que se complementan, y expresa como en abanico las tendencias principales del judaísmo, tal como Marcos lo entiende en su tiempo. Ciertamente, está en el fondo la historia de Jesús, pero la formulación y respuesta de estas cuestiones nos sitúan en el tiempo y entorno de la iglesia de Marcos, con tres interlocutores y temas muy significativos. a) Fariseos y herodianos plantean un problema político (el tributo al César), que está expuesto con mucha malicia, porque la respuesta de Jesús se puede utilizar de forma partidista como signo de favor u oposición a los romanos (12,13 17). b) Los saduceos presenta un problema de ley y de supervivencia humana: ¿De quién será, si hay resurrección, la mujer que en este mundo fue de siete maridos? La respuesta de Jesús se inscribe dentro de la lógica del fariseísmo de su tiempo que cree en la resurrección (12,18-27). c) El buen escriba plantea un problema de interpretación legal ¿Cuál es el mandamiento más importante? Con la mejor tradición judía, Jesús responde unificando y destacando el amor a Dios y al prójimo. En esto no se distingue de muchos escribas (12,28-34). Estas discusiones constituyen un aspecto esencial de la controversia entre Jesús (iglesia antigua) y algunos grupos judíos del entorno. En este contexto, Jesús sigue apareciendo en lo esencial un buen judío mesiánico que cree en la misión universal del pueblo israelita. Por eso, condenado por los jefes que no quieren acogerlo ni entenderlo, puede dialogar extensamente en la plaza de Israel con los grupos de judíos que vienen a escucharlo. Jesús sigue estando dentro del judaísmo. 12,13-17. DINERO Y LIBERTAD: IMPUESTO DEL CÉSAR Estrictamente hablando, la escena que sigue es una continuación de la disputa anterior, pues los mismos sanedritas que han marchado envían

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(apostellousin; 12,13) fariseos y herodianos para que, empezando con halagos (¡sabemos que eres fiable...!), presenten a Jesús una cuestión capciosa: ¿Se puede dar tributo al César? Si Jesús responde «no», lo podrán acusar ante los romanos; si responde «sí» perderá el apoyo de muchos. Tomada aisladamente, su respuesta (devolved al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios, 12,17) supone un ejemplo de habilidad dialéctica, que otros judíos podían haber compartido. Entre el puro «no» de los celotas y el puro «si» de los colaboracionistas (entre los cuales podían hallarse fariseos y herodianos, como en 3,6) se inscribe el «devolved a Dios...», que parecen asumir con Jesús los cristianos posteriores y muchos rabinos tras la ruina de Jerusalén en el 70 d.C. El problema no está en la formulación teórica del tema, sino en la forma de entenderlo y aplicarlo. Es evidente que Jesús no ha planeado un alzamiento directo contra Roma, pues su contencioso no es con el imperio, sino con los sacerdotes del templo, aunque su movimiento puede chocar (y choca en el fondo con el tipo de poder de Roma). Como hemos visto, su actitud ante la Ley israelita (2,23–3,6), lo mismo que ante el templo (11,15-19), ha suscitado el recelo de herodianos y fariseos. Pues bien, el orden de Israel (fundado en la Ley y el templo) forma parte de la ecumene romana. Por eso, si Jesús ha puesto en riesgo, con fuerte amenaza, la estructura social (y económica) del judaísmo establecido, él debe ser y es un riesgo frente a Roma. (a. Pregunta) 13 Y le enviaron entonces unos fariseos y unos herodianos con el fin de cazarlo en alguna palabra. 14 Llegaron estos y le dijeron: Maestro, sabemos que eres fiable y que no te dejas influir por nadie, pues no miras el rostro de las personas, sino que enseñas con verdad el camino de Dios. ¿Es lícito pagar tributo al César o no? ¿Pagamos o no pagamos? (b. Respuesta) 15 Él, dándose cuenta de su hipocresía, les contestó:¿Por qué me tentáis? Traedme un denario para que lo vea. 16 Se lo llevaron, y les preguntó: ¿De quién es esta imagen y esta inscripción? Le contestaron: Del César. 17 Jesús les dijo: Devolved al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. Y se admiraron de él 53.

El primer problema es la moneda, vinculada al César (imperio). Como sabemos ya, el Jesús de Marcos no ha venido a promover su movimiento con dinero. Por eso ha pedido a sus discípulos que vayan a extender la Buena Nueva del Reino (y la conversión) sin bolsa o vestidos de repuesto (6,6b-13); por eso ha dicho al rico que venda lo que tiene, que reparta entre los pobres su producto y que lo siga en camino de Reino (cf. 10,17-31). Pero ahora los sanedritas le envían un grupo de fariseos y herodianos, pa53. Controversia política. La vida judía se hallaba determinada por Roma, en plano político y militar. Jesús debe definirse, sea en favor, sea en contra del imperio y de su economía. Él acepta la controversia, situada en el hieron (cf. 11,27), espacio en torno al templo, pero no cae en la trampa: su mesianismo no se puede definir desde la aprobación o rechazo del impuesto imperial. La escena tiene un fondo histórico, pero está reinterpretada en clave pospascual.

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ra que lo tienten, planteando el tema principal de la política judía de aquel tiempo: el tributo a Roma 54. 12,13-14. ¿Hay que pagar...? 13 Y le enviaron entonces unos fariseos y unos herodianos con el fin de cazarlo en alguna palabra. 14 Llegaron estos y le dijeron: Maestro, sabemos que eres fiable y que no te dejas influir por nadie, pues no miras el rostro de las personas, sino que enseñas con verdad el camino de Dios. ¿Hay que pagar tributo al César o no? ¿Pagamos o no pagamos?

Los dos grupos se habían juntado ya contra él, en 3,6 (cf. 8,6), defendiendo, por razones quizá diferentes, la sacralidad del sábado. Ahora se juntan de nuevo, con deseo de «cazarlo» (hina agreusôsin), esto es, de hacerlo entrar en contradicción consigo mismo o con el pueblo. Es evidente que se unen desde perspectivas diferentes, pues algunos fariseos parecen rechazar a Roma y no quieren pagar su tributo (están cerca de los celotas), mientras que los herodianos son favorables al tributo, aunque piensan que no se debe pagar directamente a Roma, sino a través de los reyes vasallos de la dinastía de Herodes. Pues bien estos fariseos y herodianos no se juntan y vienen por sí mismos, sino como enviados de los sanedritas (cf. 11,27), queriendo mantener su autoridad, después de que Jesús les ha contado la parábola de los viñadores homicidas. Eso significa que esta discusión sobre el tributo ha de verse como expansión de la anterior (viñadores homicidas: 12,1-12), en la que también estaba en la base el tema del dinero. Probablemente esta escena recoge el recuerdo histórico de alguna palabra que Jesús habría pronunciado, de modo directo o indirecto, sobre el tributo del imperio. Pero, tal como aparece aquí, ella ha sido recreada por Marcos. La pregunta resulta fundamental para entender la relación entre el movimiento de Jesús y el imperio de Roma, en el contexto de la tensa situación de Palestina (de Israel), que desembocará poco después (tras el 66 d.C.) en una dura guerra contra Roma. En este contexto parecen existir dos opiniones básicas. a) Los defensores del imperio, tenderán a justificar la economía y la política de Roma: los impuestos son un modo de participar en ese imperio, en comunión con otros pueblos cultos de la tierra; el denario del tributo es para ellos una forma de contribuir al orden exter54. He presentado el tema en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006, 259-273. Cf. Entre los comentarios, además de Marcus, cf. Lohmeyer, Markus, 252254; Pesch, Marco II, 339-346; Gnilka, Marcos II, 175-182. Sobre la problemática de fondo, cf. J. C. Eslin, Dieu et le Pouvoir. Théologie et Politique en Occident, Seuil, París 1999; J. G. Mbâ Mundla, Jesus und die Führer Israels (NTAb 11), Münster 1984, 5-40; D. L. Mealand, Poverty and Expectation in the Gospels, SPCK, Londres 1980; T. E. Schmidt, Hostility to Wealth in the Synoptic Gospels, JSOT, Sheffield 1987. En una perspectiva política sesgada pero importante, cf. Brandon, Jerusalem, Jésus.

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no (mundano) de Dios. b) Los enemigos del imperio, entenderán el tributo como atentado contra la sacralidad israelita. Posiblemente, identifican la familia de Dios con el grupo nacional judío y quieren acuñar moneda propia, avalada con el nombre de Jerusalén. Por eso rechazan al César y su impuesto. Diga Jesús lo que diga, podrán acusarlo: si afirma, lo llamarán colaboracionista; si niega, insumiso, antirromano. Jesús no había defendido la oposición violenta (con guerra/ sagrada o terrorista) de muchos judíos contra Roma, pero tampoco apoyó el orden de Roma, y es muy posible que fuera contrario al pago del tributo, por lo que ello implicaba de colaboración con el orden económico del imperio. En esa línea, él no quiso establecer ni apoyar ningún pacto con Roma (ni atentar contra Roma), sino crear una comunidad alternativa, fuera del sistema económico en el que resulta necesario pagar tributo al César. Es muy posible que la respuesta que ofrece Marcos (¡devolved al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios!) provenga del Jesús histórico. Ella no se puede entender como rechazo (lucha) contra Roma, ni como aceptación (tributar a Roma), pues Jesús no quiere defender a Roma ni luchar contra ella, sino mantenerse en un plano donde los tributos no sean ya necesarios. Como hemos visto ya, no aceptando el dinero del rico (10,17-22), Jesús se ha colocado fuera del campo sobre el que puede legislarse el tributo. No lucha militarmente contra Roma, pero tampoco colabora con su economía (en contra de fariseos y herodianos, que sí colaboran). De esa forma, el Jesús de Marcos se sitúa y situará su movimiento «fuera de ley», no en contra, sino al margen de ella, buscando las «cosas de Dios» (cf. 8,33) más allá del dinero y de la espada, pero no en un plano de puros ideales espiritualistas, sino en el mismo nivel de las relaciones humanas (como indicará, en otra perspectiva el Sermón de la Montaña: Mt 5–7; Lc 6,20-46). Las «cosas» de Dios definen la identidad del proyecto cristiano y lo sitúan en un espacio de gratuidad y pan compartido, no de dinero, desbordando el plano del talión, como sabe Mt 5,21-48: «habéis oído que se ha dicho; yo, en cambio, os digo...». 12,15-17. Devolved al César... 15

Él, dándose cuenta de su hipocresía, les contestó: ¿Por qué me tentáis? Traedme un denario para que lo vea. 16 Se lo llevaron, y les preguntó: ¿De quién es esta imagen y esta inscripción? Le contestaron: Del César. 17 Jesús les dijo: Devolved al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. Y se admiraron de él.

a. Contexto (12,15-16) Fariseos y herodianos quieren situar a Jesús ante la alternativa de pagar o negarse a pagar, pero siempre en un plano de dinero. Pero Jesús ha ro-

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to esa alternativa, situándose en una dimensión más alta de revelación de Dios, es decir, de humanidad solidaria, por encima de una política de partido, de un grupo o de otro (de dar o no dar, siempre en un plano de dinero). Jesús no da ni niega (no acepta el tributo ni lo rechaza), pues lo que hace es más radical: supera el nivel del dinero (de pagar o no pagar a Roma). En ese sentido, de manera muy significativa, Jesús pide a sus «tentadores» que le muestren una moneda de tributo (pues por todo lo anterior se sabe que él no puede tenerla). Ellos la traen y él la mira: una moneda con la efigie o sello del César. Parece que todos, partidarios o enemigos de Roma, la utilizan en sus intercambios, situándose de hecho en un nivel de economía monetaria. Pues bien, Jesús quiere superar ese nivel, para colocarse en un nivel más hondo, fuera de la economía (superando así un plano de vida donde los tributos de Roma se identificaban, estructuralmente, con aquellos que debían pagar los viñadores de 12,1-12). En ese contexto debemos añadir que la moneda del tributo (que los «tentadores» muestran a Jesús), tiene valor de curso legal (económico), pero no es profana, en el sentido moderno del término, pues en aquel tiempo el César actuaba como autoridad religiosa, es decir, como signo de la divinidad, de manera que su efigie (que, en este caso, debía ser la de Tiberio) aparecía nimbada con aureola sagrada, de signo de Dios. También la inscripción (que podía ser «Tiberio César Augusto, hijo del divino Augusto») tenía carácter sagrado. De esa manera, el tributo del César situaba a los hombre ante un «dios» que actúa por interés de dinero, y eso es lo que Jesús no puede aceptar. Según eso, en el fondo la pregunta de fariseos y herodianos plantea la cuestión de saber quién es el verdadero Dios (como la parábola de los viñadores). Tanto partidarios como adversarios del tributo sitúan la moneda en un nivel sagrado. En ese contexto, el problema era cómo ser judío (cómo aceptar la soberanía mesiánica de Dios) en un mundo dominado por el César, que quiere hacerse divino (o por aquellos que lo rechazan en ese mismo plano). En esa línea se sitúa la pregunta de Jesús: «¿De quién es esta imagen y esta inscripción?». Parece que, al hablar de imagen (eikôn) e inscripción (epigraphê), Jesús está aludiendo al Génesis, donde se dice que el hombre fue creado como imagen, eikôn, de Dios (Gn 1,27); pues bien, allí donde el ser humano debía aparecer como imagen de Dios, la moneda del tributo ha colocado la figura del César, con una inscripción que ocupa el lugar de la Escritura. Lógicamente, si el hombre (¡todo hombre, llamado al Reino!) es imagen de Dios, el proyecto del César, condensado en su imagen e inscripción, pierde su importancia. En esa línea, lógicamente Jesús pide a los suyos que «salgan» fuera de ese campo dominado por el César, para ocuparse de las cosas de Dios, es decir, para aceptar su soberanía, de un modo radical. Desde esa base, Jesús puede responder sin caer en la trampa que le tienden fariseos y herodianos. No dice «sí» (hay que pagar), ni

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dice «no» (hay que negarse a pagar), sino algo anterior y mucho más profundo: apodote (devolvedle) al César lo que es del César 55. b. Devolved (12,17a-b) El verbo que emplea Jesús (apodídômi) no significa «dar» (dounai: 12,15), como habían preguntado fariseos y herodianos (¿es lícito dar...?), sino «devolver». No se trata de «dar» nada al César, sino de «devolverle» lo que es suyo, para salir de su espacio de dominio, como insumisos. El «insumiso» no «obedece» al César, ni le combate con armas, sino que sale fuera del espacio de su dominio. Se trata, según eso, de crear unos espacios de vida y convivencia donde ya no sea necesario el tributo del César, «saliendo» de su imperio, devolviéndole lo suyo, no dejándose dominar por él. Los que acusan (es decir, los que buscan la manera de confundir a Jesús) llevan consigo un dinero del César, que ellos estaban dispuestos a emplear. Pues bien, Jesús les dice que se lo «devuelvan», de modo que no tengan nada que deberle, nada que pagarle. No se trata, por tanto, de luchar en guerra contra el César y su dinero (como pretendían los celotas, para crear después su impuesto), sino de devolverle su dinero, para que haga con él lo que quiera, pues aquello que los cristianos quieren construir no se logra con moneda. Esta respuesta (devolved...) marca la gran novedad mesiánica, y puede interpretarse como una «huelga de imperio» (en una línea que puede compararse a la del Apocalipsis). Los celotas no hacen «huelga» de imperio, sino que se elevan en lucha para combatirlo. Jesús, en cambio, no combate, no lucha contra el imperio, simplemente «le devuelve la moneda», indicando así que no necesita su protección (su dinero). Es evidente que Jesús no ha caído en la trampa que le han tendido, sino que ha roto el nivel de sacralidad inmediata en que parecen situarse unos y otros, defensores y enemigos del tributo, que tienden a entenderlo en línea religiosa, como si Dios y el César se movieron sobre un mismo plano, como si el César fuera servidor del orden de Dios (partidarios) o enemigo de ese orden (adversarios del tributo). Jesús ha roto ese enfrentamiento, elevando contra el imperio la mayor de las protestas: Lo ha ignorado, no queriendo tener con él ninguna relación, rechazando su moneda. 55. En ese sentido, se puede afirmar que Jesús se sitúa en la línea de Judas Galileo y de Sadoc quienes, tras la destitución de Arquelao, en torno al 6 d.C., cuando Jesús era casi adolescente, iniciaron una rebelión contra Roma, porque pensaban que pagar el tributo imperial representaba una idolatría. La diferencia estaría en que los sucesores de Judas y Sadoc apelaron a la lucha armada para conseguir su objetivo. Jesús, en cambio, habría optado por un «levantamiento» no militar, en la línea de la no obediencia activa (no aceptar la moneda de Roma). Cf. F. Josefo, Ant. XVIII, 1. Para un estudio histórico, cf. E. P. Sanders, Jesus and Judaism, SCM, Londres 1985.

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– La moneda no es Dios, ni es necesaria para trazar el camino mesiánico. Por eso, Jesús les dice a fariseos y herodianos que la devuelvan, que se la entreguen a su dueño (el César), que vivan sin ella. Los elementos y experiencias básicas de la vida del hombre no pertenecen a un César, cuyo dominio aparece básicamente centrado en el tributo. El camino que Jesús ha iniciado cae fuera del alcance y dominio del dinero (cf. 6,37), aunque los sacerdotes no lo entiendan así y pongan un precio a su vida, pagando por ella con dinero (14,11). – Pero esta moneda no es tampoco el anti-dios, no es diabólica en sí misma como han pensado algunos celotas o sicarios (o quizá la misma tradición del Q: no podéis servir a Dios y a la mamona: Mt 6,24; Lc 16,13). Por eso, Jesús no dice a sus tentadores que luchen contra ella, sino que se la «devuelvan» al César. Eso significa que (al menos de modo provisional) el César y su dinero pueden tener un sentido en la vida humana, pero solo en el exterior del auténtico Israel, fuera del ámbito mesiánico; por eso, Jesús dijo al rico que diera todo su dinero a los pobres (cf. 10,21).

Esta palabra de Jesús sobre el impuesto ha de entenderse a la luz de todo el evangelio. Cerrada en sí misma, ella podría tomarse como puro enigma, una salida ingeniosa, llena quizá de ironía; pero ella solo recibe su sentido a la luz de aquello que Jesús ha dicho y realizado en su búsqueda de casa y comida compartida. Ciertamente, el dinero valdría para comprar y compartir los panes y los peces con los necesitados (cf. 6,37; 10,17-22; 14,39), pero Jesús no quiere situarse en ese nivel de comprar y vender, sino de compartir. Por eso, la versión polémica de nuestro pasaje (entendido hacia afuera) debe completarse desde aquello que el mismo Jesús ha venido diciendo y realizando en clave de ayuda personal (curaciones), de participación económica y fraternidad fundada en el don mutuo de la vida 56. c. Conclusión: Y se admiraban de él (12,17c) Jesús no sataniza al dinero y a su César (contra los celotas), ni lo diviniza, pero lo expulsa en cuanto tal del ámbito mesiánico. Su evangelio no se centra en temas o motivos de economía particular, sino en una experiencia y tarea de gratuidad universal. El mismo Jesús, que ha derribado por el suelo las monedas del templo (es decir, la estructura sacral del judaísmo interpretada como culto a Dios), no condena la moneda del César, pero la sitúa fuera de su movimiento mesiánico. No la considera divina, sino que la expulsa de su comunidad, pero sin luchar militarmente contra ella. El signo de Dios no es la moneda sino el pan regalado, la fraternidad universal; en esa línea, la moneda en cuanto tal, cerrada en sí, se vuelve «mamona», realidad antidivina (como ha visto 10,23-27; cf. Mt 6,26 y Lc 16,13). El pasaje termina diciendo que los que asistían a la discusión se admiraron de él, pues Jesús no cayó en la trampa, sino que colocó el problema en un plano más alto, mostrando que el Reino de Dios no se construye con

56. Cf. Fowler, Reader 198.

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dinero. Clara fue la respuesta de Jesús en plano de principios; compleja y difícil resultará su aplicación concreta. Es evidente que la gente se admiró, y los acusadores debieron irse sin hallar motivos de condena; pero la cuestión continúa abierta, pues para resolverla hay que saber lo que implican las cosas de Dios, en perdón-gratuidad, en ayuda a los pobres y comida compartida, superando así las mismas estructuras opresoras de la economía que se apoya en la observancia sagrada del templo, con todo lo que ello significa para una sociedad como la de Jerusalén en aquel tiempo 57. A diferencia de los judíos nacionales, los cristianos posteriores no quisieron configurarse como nación religiosa: no buscaron la diferencia exterior, sino que se hicieron griegos con los griegos y romanos con los romanos (como dice Pablo; cf. Gal 3,28; Rom 10,12; Col 3,11). Esa fue una opción difícil, a la que parecían oponerse algunos movimientos de resistencia, como el Apocalipsis de Juan. Pero la Iglesia en su conjunto se integró en el orden romano, sin formar un grupo social autónomo, pero sin renunciar a su diferencia comunitaria, y así tuvo que vivir en una situación paradójica de «clandestinidad abierta», sin estatuto legal reconocido, pero sin convertirse tampoco en una secta aislada o en un grupo intimista (como los gnósticos), dentro del imperio 58. Esta «respuesta» de Jesús ha sido matizada y recreada (¿traicionada?) de formas distintas, en las diversas situaciones culturales y sociales de la 57. Jesús responde pidiendo a sus opositores que devuelvan al César su dinero, para ocuparse de las cosas de Dios. Ciertamente eran muchos los judíos que aceptaban, en su base, la respuesta de Jesús, pero sentían después dificultad en aplicarla (como la han sentido los cristianos posteriores). No es extraño que tanto los sanedritas como los romanos condenaran a Jesús porque, a su juicio, no dejaba las cosas claras. a) Los sanedritas podían pensar que él no daba a Dios lo que es de Dios (observancia legal y cúltica). b) Los ocupantes romanos podían añadir que él no garantizaba al César lo que es del César (la sumisión política), porque su manera de oponerse al templo acababa siendo un riesgo para la economía y paz romana, ya que no se puede «devolver» la moneda y seguir formando parte del imperio. 58. Esta separación entre Iglesia (cristianismo) y Estado (Roma) duró más de dos siglos (se suele decir que hasta el 313 d.C.: Edicto de Milán), y ella sigue estando en el fondo del ideal cristiano de la sociedad y de la política. En esa línea, los cristianos de Marcos, no niegan la existencia de un poder político o Estado, con su autonomía y legalidad racional (moneda y tributo), pero ellos (en cuanto cristianos) renuncian a situarse en ese plano de racionalidad económica y jurídica (que puede estar vinculada a un tipo de Derecho Romano), de manera que «devuelven» la moneda, no quieren actuar con ella (no la tienen), ni por ella, sino que quieren situarse ante las cosas de Dios, que pertenecen al centro de la vida, en gratuidad y comunión, sin necesitar para ello ningún dinero (ningún poder). Estos cristianos no luchan en contra del Estado con su economía, sino que quieren situarse al margen de ella. Estrictamente hablando, en línea económica, ellos deberían haber creado una sociedad alternativa, fuera del campo de la «vida imperial», que se hallaba dominado por los imperativos del dinero.

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Iglesia, desde la glosa posterior introducida en un texto paulino (Rom 13,1-6) hasta Agustín (La Ciudad de Dios), por poner dos ejemplos muy significativos. En esa línea se ha tendido a pensar que existen dos niveles o planos paralelos, uno marcado por las cosas de Dios (religión) y otro por las cosas del César (política), trazando así una separación que ha constituido y sigue constituyendo un elemento importante para entender la identidad del proyecto cristiano. a) Por una parte, la política ha tendido a volverse «racional», esto es, autónoma (no sagrada), con instituciones jurídicas, que acaban desembocando en una democracia, sin que se pueda ya hablar del «derecho divino» de los reyes y emperadores. b) Por su parte, el movimiento de Jesús (la Iglesia) debe renunciar al uso de los medios políticos, vinculados al empleo del dinero, pues Jesús ha respondido: «Devolver al César lo que es del César» (el denario) 59. Este problema sigue abierto en la actualidad. Se pudiera decir que en teoría el tema está resuelto, pues Jesús ha separado la cosas de Dios y las del César. Pero en la práctica siguen dándose problemas, porque los dos campos tienden a implicarse, llenando la totalidad de la vida humana. Por eso, no es extraño que la respuesta de Jesús haya sido entendida de diversas formas, dando origen a diversas interpretaciones, que no se pueden aceptar o combatir de forma teórica, sino que deben desplegarse desde la misma praxis y compromiso de la vida. Estas han sido (y son), a mi juicio, las cuatro interpretaciones más significativas: 1) Oposición de planos. Jesús habría invitado a sus seguidores a devolver al César el dinero, siempre y en todas las circunstancias, de manera que ellos quedarían de esa forma liberados del peso y carga de toda economía monetaria. Los hombres del César manejarían el dinero y las cosas que se hace con dinero (economía, política, ejército...). Los hombres de Dios tendrían que desarrollar su actividad en su nivel extramundano, viviendo en pura gratuidad (sin tener ningún dinero, ni entrar en el ejército, ni organizar empresas). El orden del dinero (que forma parte del mundo del César) pertenecería a la mamona (de tipo impositivo e idolátrico). Por eso los cristianos deberían abandonarlo como malo en sí, e inconvertible. Pero, en ese caso: ¿De qué se alimentarían? ¿Cómo podrían comprar bienes, si no tuvieran dinero para ello? ¿Deberían vivir como mendigos, de la pura caridad de los «propietarios» del entorno? En esa línea, los cristianos deberían crear una economía «no monetaria», oponiéndose a las formas actuales del Estado y del dinero, un tipo distinto de sociedad, una alternativa mesiánica, superando así el riesgo espiritualista de los «gnósticos» separados del mundo. El cristianismo debería ser un movimiento mesiánico de re-

59. He desarrollado el tema en Sistema, libertad, iglesia. Las instituciones del NT, Trotta, Madrid 2001. En esa línea la política (= Ciudad del mundo) queda desacralizada, no puede entenderse o realizarse como un absoluto, ni en la línea antigua (imperio de Roma), ni en la moderna (absolutismos imperiales, nazismo etc.). La afirmación de Dios como trascendente (o el hueco que esa afirmación ha dejado tras de sí en nuestra cultura), impide toda divinización de la política. Por eso, en el momento en que la religión occidental (cristiana) ha querido dominar el espacio de la política, se ha pervertido dejando de ser cristiana.

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novación universal, centrado en la familia abierta (universal) y el pan compartido (en la línea esbozada en 10,28-31). El rechazo del dinero del César no implica la renuncia a los bienes, y a lo que está implicado en ellos, sino todo lo contrario: la búsqueda y cultivo de unos bienes compartidos, desde los más pobres (oponiéndose así a la economía mercantil del dinero y sus tributos, dirigidos a los más pobres). 2) Subordinación, con dominio sagrado. Son muchos los que piensan que, conforme a la respuesta de Jesús, los dos planos (el del César y el de Dios) son necesarios, aunque uno es más importante que otro. Por eso, Jesús y los suyos, un grupo de privilegiados mesiánicos, han de renunciar al dinero, pero no rechazándolo en principio, sino situándose en un plano más alto, dejando así el dinero (la economía y la política externa, a la gente «de un nivel inferior», en una línea que podría compararse a la de los Sabios de la República de Platón, que tampoco empleaban dinero, pero mandaban sobre todos los otros, es decir, sobre los guerreros y los trabajadoras). Se deberían mantener, por tanto, los dos planos, pero sabiendo que uno es superior al otro. Al César pertenece lo más bajo, es decir, el dinero, con todo lo que implica en un nivel de organización externa del mundo; de Dios es lo más alto, el sentido de la vida. Eso significaría que aquellos que están dedicados a las «cosas de Dios» (sabios, eclesiásticos) podrían y deberían dominar sobre los «hombres del César, como he dicho ya refiriéndome a Platón. Cierta iglesia cristiana medieval ha interpretado de esa forma este pasaje (12,13-17), suponiendo que el Papa y los Obispos (dedicados a las cosas de Dios) debían dominar y dominaban sobre los «hombres del César», soldados y trabajadores, poniendo las cosas del mundo al servicio de las de Dios (entendidas al fin en clave de poder). En esta línea, no tener dinero significaba «dominar» sobre las gentes del dinero, en un sentido que no parece adecuarse al mensaje y vida de Jesús. 3) Coordinación o complementariedad. Esta parece haber sido y sigue siendo la actitud más común y la lectura dominante del texto de Marcos. Jesús había distinguido dos niveles o dos campos complementarios: Uno de tipo profano (vinculado a la monea del César) y otro de tipo sagrado, que se expresa en las cosas de Dios. De esa manera, en contra de otros grupos que no distinguen niveles, los seguidores de Jesús habrían terminado asumiendo y aceptando los dos planos. a) La moneda del César podría interpretarse como expresión de una comunicación humana en el plano económico y administrativo. b) Las «cosas de Dios» se situarían en un plano más alto, pero no opuesto al anterior. Los seguidores de Jesús podrían vivir según eso en ambos reinos. Solo Jesús y algunos de sus «amigos» habrían renunciado a las cosas del César (viviendo solo en el nivel de Dios: los mendicantes y ascetas radicales). Todos los restantes hombres y mujeres deberían compaginarlas, sabiendo así que los «proyectos y caminos» de Dios y del César deben complementarse siendo distintos. En esa línea, los «hombres de Dios» procurarían que la «mamona» pudiera «convertirse», perdiendo así su carácter satánico (egoísta), para ponerla al servicio de la gratuidad, es decir, del amor mutuo. En una línea convergente, «los hombres del César» deberían procurar que los «hombres de Dios» no impusieran su poder sagrado (de un modo dictatorial) sobre los otros. 4) Subordinación, en línea política. Podría darse y se ha dado, de hecho, una cuarta línea, de tipo político-sagrado. Recordemos que, en el tiempo de Jesús, la moneda del tributo del César no era una moneda profana, sino que llevaba la «efigie divina» del César, viniendo de esa forma a presentarse como signo de Dios. En esa línea, los hombres del César, que manejan el dinero y el poder del sistema, en cla-

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ve de ley, han querido y quieren presentarse como «hombres de Dios», poniendo así todo lo que existe a su servicio. Esta ha sido y sigue siendo la actitud más normal dentro de la sociedad capitalista de la actualidad, que no lucha contra la religión como pudieron hacer los sistemas marxistas del siglo XX, pero que la pone (pone a todas las religiones y proyectos humanistas) al servicio de su propia dominación económica, en línea de sistema absoluto, es decir, divinizado. De hecho «la moneda del César», es decir, la moneda del sistema tiende a presentarse como contraria a Dios, de manera que, según el texto de Marcos, los seguidores de Jesús deberían renunciar a ella 60.

Volviendo al tema de 12,17 (devolved al César las cosas del César y a Dios...), podemos suponer que esas han sido unas palabras del Jesús histórico, pero que ellas pueden y deben ser interpretadas y adaptadas en cada circunstancia, porque su sentido no resulta claro de antemano. Clara es solo la exigencia de «devolver» al César su moneda: no robársela, ni luchar para apoderarse de ella, sino devolvédsela, pues el camino de Jesús no puede realizarse con los métodos del César. A partir de aquí, las interpretaciones pueden ser distintas, aunque no todas son igualmente valiosas. Hay varias interpretaciones, pero la respuesta de Jesús ha de entenderse de forma anticelota, pues, en el fondo, el celota quiere apoderarse de los tributos del César (es decir, de su moneda), para ponerlos a su servicio. Jesús, en cambio, no los quiso y no quiso luchar contra el César para impedir que se pagara el tributo. De esa forma, él quiso abrir un espacio de vida más allá del espacio que está dominado por la moneda y la espada del César. Su respuesta, que Marcos ha situado en este lugar central de su evangelio, sigue siendo fuente de inspiración para todos los que aceptan su camino mesiánico 61. 60. Esas cuatro respuestas han marcado la historia del cristianismo y de occidente, pero no son igualmente fieles al evangelio, como he destacado en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006, 333-408; Violencia y religión en la historia de Occidente, Tirant lo Blanch, Valencia 2005, 245-289; El camino de la paz, Khaf, Madrid 2010. A lo largo de los siglos, en situaciones muy distintas, los cristianos (e incluso los judíos) han tenido que descubrir en su mismo compromiso práctico la relación y diferencia que existe entre el denario del César (que sería un impuesto al servicio del orden común de la sociedad) y la mamona de Mt 6,24, que es ya contraria a Dios. 61. Según eso, Jesús ofrece una respuesta «enigmática», abierta a la interpretación de la vida. Por eso es normal que en el mismo NT hallemos visiones que resultan más «claras», al menos en sentido externo. a) Por una parte, Ap 13–14 habría interpretado la moneda del impuesto como mamona antidivina (cf. Mt 6,24), aunque quizá habría añadido que es preciso «devolvérsela», es decir, no mezclarse de ningún modo con ella, en una línea cercana Marcos. b) Sin embargo, la escuela paulina (incluido 1 Pe) ha tendido a interpretar esa moneda del impuesto como un elemento del orden que Dios ha querido para el mundo, de manera que debería pagarse el tributo (cf. glosa Rom 13,1-7), en una línea aceptada también por el judaísmo rabínico. La mayor parte de la Iglesia cristiana se ha situado en esa segunda línea: el dinero no es pura mamona (aunque puede volverse mamona), sino que puede convertirse en un signo del carácter mundano y social de la vida.

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12,18-27. RESURRECCIÓN Y FAMILIA: UNA MUJER DE SIETE MARIDOS Del tema del dinero pasamos a la resurrección, que se relaciona con la autoridad del esposo, a quien se concibe, de algún modo, como dueño de la esposa. Volvemos de esa forma a los planteamientos del divorcio, desde la perspectiva de la autoridad del varón (cf. 10,2). Los saduceos ridiculizan la resurrección de una mujer que ha sido, según ley, propiedad de varios hermanos ¿Quién será su esposo al fin de los tiempos? La cuestión ha sido bien planteada: no alude a la mera supervivencia espiritual del alma, sino a realización integral de la persona tras la muerte. Es evidente que una mujer, concebida como propiedad del varón, no tiene cabida en un Reino entendido de forma social, repitiendo las estructuras matrimoniales de este tiempo. Así plantean el tema los saduceos a quienes Marcos presenta como enemigos de la resurrección, en aparte explicativo para lectores no judíos (como en 7,3-4). Esta es la ley del levirato a la que aluden: Si unos hermanos viven juntos y muere uno de ellos sin dejar hijo, la mujer del difunto no se casará fuera de la familia con un hombre extraño. Su cuñado se unirá a ella y la tomará como su mujer, y consumará con ella el matrimonio levirático. El primer hijo que ella dé a luz llevará el nombre del hermano muerto, para que el nombre de este no sea eliminado de Israel. Si tal hombre no quiere tomar a su cuñada, entonces su cuñada irá a los ancianos, a la puerta de la ciudad, y dirá: «Mi cuñado rehúsa levantar nombre en Israel a su hermano; él no quiere cumplir el matrimonio levirático conmigo». Entonces los ancianos de su ciudad lo llamarán y hablarán con él. Si él se pone de pie y dice: «No quiero tomarla», entonces su cuñada se acercará a él delante de los ancianos, quitará el calzado del pie de él, lo escupirá en la cara y le dirá: «¡Así se haga al hombre que no edifica la casa de su hermano!». Y se llamará su nombre en Israel Casa del Descalzado (Dt 25,5-10) 62.

Desde ese planteamiento se entiende ese nuevo pasaje, que hemos dividido en tres partes, pues no ofrece solo la respuesta de Jesús a la cuestión que plantean los saduceos, sino una reflexión más extensa sobre la resurrección, que no se plantea ya desde la pascua de Jesús (como hace Pablo en 1 Cor 15), sino desde la misma experiencia israelita, fundada y centrada en el Dios de la Vida (= Dios de los patriarcas que está vivos en su memoria salvadora). (a. Tema) 18 Y se le acercaron unos saduceos, que niegan la resurrección, y le preguntaron: 19 Maestro, Moisés nos dejó escrito: Si el hermano de alguien muere y deja mujer, pero sin ningún hijo, que su hermano se case con la mujer para dar descendencia al hermano difunto. 20 Pues bien, había siete hermanos. El primero se casó y al morir no dejó descendencia. 21 El segundo se casó con la mujer y murió también sin descendencia. El tercero, lo mismo, 22 y así los siete, sin que ninguno dejara descendencia. Después de to-

62. Sobre el levirato, cf. D. A. Leggett, The Levirate and Goel. Institution in the Old Testament with special Attention to the Book of Ruth, Mack P. C., New Jersey 1974; R. de Vaux, Instituciones del AT, Herder, Barcelona 1985, 71-73.

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dos, murió la mujer. 23 Cuando resuciten los muertos ¿de quién de ellos será mujer? Porque los siete estuvieron casados con ella. (b. Respuesta) 24 Jesús les dijo: Estáis muy equivocados, porque no comprendéis las Escrituras ni el poder de Dios. 25 Cuando resuciten de entre los muertos, ni ellos se casarán, ni ellas serán casadas, sino que serán como ángeles en los cielos. (c. Confirmación) 26 Y en cuanto a que los muertos resucitan ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en el episodio de la zarza, lo que le dijo Dios: Yo soy el Dios de Abrahán y el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? 27 No es un Dios de muertos, sino de vivos. Estáis muy equivocados 63.

La ley del Levirato puede aplicarse de un modo humanitario, como en el caso de Rut y de su matrimonio, al servicio de continuidad de la tierra y la familia. En ella se supone que cada varón, fundador de estirpe, posee una tierra y que debe legarla a sus descendientes, dentro de una «federación» de familias libres. Si uno muere sin dejar herencia, su tierra podría convertirse en propiedad de otros (que la usurpen, dentro del clan) o pasar a otro claro (si la viuda se casara otra vez y entregara la tierra del difunto marido a un marido nuevo, de otra procedencia). Por eso, la viuda debe casarse de nuevo, dentro de la familia. También se puede afirmar que esta ley ha sido formulada a favor de las viudas... que corren el riesgo de quedar desamparadas, en el caso de que pierdan al marido y no tengan hijos (como saben las leyes del Éxodo y el Deuteronomio, que mandan proteger a las viudas). En esa línea, una forma de «proteger» a la viuda parece haber sido la de exigir que se case con ella el pariente más próximo (para protegerla y darle un descendiente a su difunto marido. Por otra parte, esa ley ha sido normalmente onerosa para el levir o cuñado, que así debe cuidar de dos mujeres y casas (de la suya y de la de su hermano). Ese «levir», así casado, no debía trabajar solo para sí (para su mujer y sus hijos), sino para la mujer y el heredero de su hermano, al engendrar y cuidar de esa forma un hijo que no iba a ser suyo, sino de su hermano. Por eso, el texto antes citado insiste en que cumpla su obligación y que, si no lo hace, «caiga en vergüenza». Pero en el fondo de esa «ley» se esconde también un gran problema para las mujeres, como seguiremos viendo 64. 63. Controversia legal. De la política (tributo) pasamos al nivel de la familia. La resurrección divide a los judíos y Jesús debe inclinarse entre partidarios y contrarios (fariseos o saduceos). Él no elude la respuesta, poniéndose, al menos parcialmente, a favor de los fariseos, respondiendo sabiamente, como afirmará un escriba (12,28). El texto, construido en diálogo, puede tener un fondo histórico, pues no apela a la resurrección de Jesús, sino a la experiencia judía del Dios de la vida, que está en la base del mensaje del Reino de Dios en Marcos. 64. ¿Qué pasa con la viuda? ¿Cómo se siente ella? Esta ley no lo dice, pero, en principio, parece que intenta favorecer a la viuda: darle una casa, asegurarle una herencia (un hijo), permitir que su hijo sea su heredero, dentro de una sociedad donde se acepta la «poligamia», al menos temporal, pues no se dice si el «levir» (el cu-

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12,18-23. ¿De quién de los siete será...? 18 Y se le acercaron unos saduceos, que niegan la resurrección, y le preguntaron: Maestro, Moisés nos dejó escrito: Si el hermano de alguien muere y deja mujer, pero sin ningún hijo, que su hermano se case con la mujer para dar descendencia al hermano difunto. 20 Pues bien, había siete hermanos. El primero se casó y al morir no dejó descendencia. 21 El segundo se casó con la mujer y murió también sin descendencia. El tercero, lo mismo, 22 y así los siete, sin que ninguno dejara descendencia. Después de todos, murió la mujer. 23 Cuando resuciten los muertos ¿de quién de ellos será mujer? Porque los siete estuvieron casados con ella. 19

Esta es, como he dicho, una ley que se ha cumplido algunas veces para bien, aunque con reticencias, como en el caso de Rut, y otras veces con «sagacidad», en contra de la voluntad del padre de familia, como en el caso de Tamar (Gn 38,6-29), una ley que ha levantado amplias sospechas, como en el caso de aquella de la que se dice que «mató» a siete maridos (o que sus siete maridos murieron), como en el caso de la mujer de Tobías, Sucedió aquel mismo día, que también Sarra, hija de Ragüel, el de Ecbátana de Media, fue injuriada por una de las esclavas de su padre, porque había sido dada en matrimonio a siete hombres, pero el malvado demonio Asmodeo los había matado antes de que se unieran a ella como casados. La esclava le decía: «¡Eres tú la que matas a tus maridos!...». Entonces Sarra, con el alma llena de tristeza, se echó a llorar y subió al aposento de su padre con intención de ahorcarse (Tob 3,7-8).

La «solución» del libro de Tobías pasa a través de la intervención del ángel Rafael, que expulsa al demonio perverso, que mataba a los maridos de Sarra, de manera que ella pudo casarse, al fin, en matrimonio fecundo, con Tobías, dentro de este mundo: tras siete maridos frustrados, llegó el octavo, el duradero. Pues bien, los saduceos, que tientan a Jesús, están planteando una cuestión distinta, que ni el libro de Rut, ni el de Tobías (ni el caso de Tamar) han previsto: Si los muertos resucitan (como se está diciendo ya en tiempo de Jesús), ¿de quién de los maridos será la mujer? Imaginemos una mujer que, por ley de levirato (cf. Dt 25,5-10), ha tenido siete maridos hermanos, muertos después de haberla poseído, sin lograr descendencia. ¿De quién de ellos será al final, si existe resurrección, como se dice? (12,23) 65.

ñado que se casa con la mujer de su difunto hermano) está casado o no, aunque se supone que sí. Esta es una ley de «cuñados-hermanos», que aparecen como garantes de la continuidad familiar (como en otras culturas han sido los tíos, es decir, los hermanos de la madre). Sobre el texto y la visión de Dios que está en su base, además de comentarios, cf. M. Fander, Die Stellung der Frau im Markusevangelium (MThA 8), Altenberge 1990; J. Schlosser, El Dios de Jesús (BEB 82), Sígueme, Salamanca 1995, 79-94; O. Schwankl, Die Sadduzäerfrage (Mk 12,18-27 par), BBB, Bonn 1987. 65. Sobre el tema planteado por el matrimonio de Sara en el libro de Tobías, cf. J. Vílchez, Tobías y Judit, Verbo Divino, Estella, 2000; P. Deselaers, Das Buch Tobit: Studien zu seiner Entstehung, Komposition und Theologie (OBO 43), Friburgo de Suiza 1982.

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Si la mujer hubiera tenido descendencia quedaría en manos del padre legal de su hijo (que sería el primer marido). Pero, al no tenerla, habrán de disputar por ella eternamente los citados siete hermanos. La resurrección confirmaría sobre el cielo la ley terrena de la envidia y competencia, elevando hasta un nivel grotesco la lucha de Herodes con su hermano, por motivos esponsales (cf. 6,18). La ley del levirato podía resultar provechosa en este mundo y no planteaba una cuestión de competencia, pues los siete maridos poseyeron a la esposa de forma sucesiva. Pero en la resurrección el tiempo cesa y volverían a la vida, a la vez, los siete maridos, presentando cada uno su derecho y luchando todos ellos por apoderarse de la única mujer que todos han tenido por un tiempo. Desde esta perspectiva, los saduceos (que en este caso no tienen problema, pues niegan la resurrección), critican a los fariseos y a otros, que creen en la resurrección, y, de un modo especial, a Jesús y a los cristianos, que no solo creen en ella, sino que la toman como fundamento de su experiencia religiosa. Para los fariseos el problema no sería quizá tan importante, pues ellos pueden afirmar que la Ley se encuentra por encima de la resurrección. Para los cristianos, en cambio, este es un problema de vida o muerte: si no existe resurrección, todo lo que se dice de Jesús carece de sentido 66. 12,24-25. Cuando resuciten los muertos... 24 Jesús les dijo: Estáis muy equivocados, porque no comprendéis las Escrituras ni el poder de Dios. 25 Cuando resuciten de entre los muertos, ni ellos se casarán, ni ellas serán casadas, sino que serán como ángeles en los cielos.

Solo en este pasaje alude Marcos a los saduceos y añade, para lectores no enterados, que ellos (los saduceos) niegan la resurrección (12,18). Desde ese planteamiento, han presentado a Jesús su dificultad, en un tema que se inscribe dentro de las discusiones judías de aquel tiempo. En realidad, casi lo mismo que Jesús podría haberles contestado un buen maestro fariseo. Aquí no hallamos en principio ningún tema específicamente cristiano (pues el texto no alude a la resurrección del Hijo del Hombre que entrega su vida; cf. 8,31; 9,31; 10,33-34). Para los cristianos posteriores, el verdadero argumento en favor del triunfo de Dios sobre la muerte será la resurrección de Jesús, proclamada por el joven de la pascua y expandida luego por la Iglesia. Por otra parte, el problema primordial que se debate en realidad no es la resurrección de los muertos (así en general), sino el sufrimiento y entrega del mesías, interpretado como Hijo del Hombre. De eso trata en el fondo todo el Evangelio. 66. Sobre la función de los saduceos en este pasaje y en el conjunto de la tradición sinóptica, cf. Meier, Judíos III, 399-494.

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a. Punto de partida. Entender la Escritura (12,24) Los saduceos aplicaban a los resucitados el mismo esquema de vida que se aplican a los hombres y mujeres de este mundo. En contra de eso, Jesús afirma que la resurrección nos lleva a un plano más alto, donde ya no existe lucha por la posesión de otros, ni hay egoísmo particular, pues en ese nivel la vida se vuelve libertad, de manera que varones y mujeres aparecen como seres personales y perfectos, sin que tengan que mantenerse en clave de batalla y dominio permanente. Los resucitados no se casan al estilo antiguo y por eso carece de sentido la pregunta sobre quién de los siete maridos «tendrá» a la viuda común en el cielo (12,25). Ni ellos serán dueños, ni ella esclava. Habrá acabado el tiempo en que la esposa sin marido y prole puede ser utilizada por esposos que la emplean para asegurar la herencia patriarcal de la familia. Ella será por fin persona, en el sentido radical de la palabra: responsable y dueña de sí misma, independiente ante Dios y ante los otros, como los ángeles del cielo 67. En principio, Jesús no discute sobre la ley del levirato en este mundo (ni critica, por tanto, la probable o posible poligamia que ella implica), pero niega que ella puede aplicarse en la resurrección, pues en ella los siete maridos muertos no retornan a una forma de vida anterior, para así «poseer» otra vez a la mujer que antes tuvieron y luchar por ella. Por eso, en un nivel de «ley», Jesús puede aceptar el matrimonio levirático-polígamo en este mundo (manteniendo, sin embargo, lo dicho sobre el ideal del matrimonio en 10,2-12). Su respuesta ha de entenderse como relectura de la Biblia y comprensión más honda del poder de Dios (dynamis tou theou: 12,24), en el plano de la resurrección. En la resurrección ni los varones se casan (gamousin), ni las mujeres son tomadas en matrimonio (gamidsontai), sino que son como ángeles del cielo. Habrá acabado el tiempo en que una viuda con tierra, pero sin descendencia, puede ser «utilizada» por «levires» para asegurar la herencia patriarcal de la familia. La mujer será por fin persona en el sentido radical de la palabra: responsable y dueña de sí misma, independiente ante Dios y ante los otros. Eso significa que no estará al servicio de una heredad que debe mantenerse, ni de una descendencia del marido. Será libre, como el esposo, y podrá vivir una vida personal... Este es el tema de fondo de la respuesta de Jesús y de su interpretación de la Biblia, un tema que se aplica al «más allá» de la resurrección, pero que influye de un modo decisivo en la forma de entender la vida en este mundo. Para que se cumpla aquí lo que Jesús dice de la resurrección sería necesario un cambio total, no solo económico (en el plano de la po67. El ángel es un ser perfecto, personal, independiente. Para advertir la novedad del texto habría que comparar la función, o falta de función, de la viuda con las huríes del Corán, mujeres celestes de ojos negros, regalo para luchadores fieles al islam.

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sesión de campos o bienes), sino también familiar (en el plano de la relación de hombres y mujeres). Jesús proyecta esa revolución para el «fin» (para el tiempo de la resurrección). Pero es claro que su palabra se aplica al presente, pues el Reino está comenzando ya 68. b. Profundización, como ángeles (12,25) Según el evangelio, lo que vale para el Reino (resurrección) ha de aplicarse (anticiparse) aquí en la tierra. Eso significa que la ley del levirato, con lo que está en su base, no puede ya mantenerse: la mujer no es un «objeto procreador» al servicio de la herencia del marido, pues cesa la familia patriarcal y el modo de posesión de tierras que ella implica. Eso supone que los hijos tampoco están al servicio del mantenimiento de la «herencia», ni las mujeres al servicio de los hijos del varón-patriarca. La mujer no es objeto de placer, ni medio para dar hijos al marido y para asegurar de esa manera que su herencia se perpetúa. Ella vale por sí misma, igual que el marido, «como los ángeles del cielo». Mirada así la pregunta (y la objeción) de los saduceos pierde su sentido. Ellos están argumentando desde una «ley vieja» de posesión, que no puede aplicarse a la vida nueva de los resucitados; piensan que las condiciones actuales de vida no pueden cambiar, suponiendo así que no hay Reino, ni resurrección, pues si la hubiera implicaría una «eternización de la injusticia». En esa línea, el budismo clásico niega la posibilidad de un cielo donde siguen imperando los deseos de este mundo; por eso pide nirvana total, la plena negación de los deseos. Pues bien, en contra de eso, Jesús afirma que existe un orden de vida distinto, que puede empezar ya aquí, donde los deseos pueden entenderse como fuente de amor y libertad. Las leyes de este viejo mundo nacen del miedo de la muerte, de manera que allí donde los hombres y mujeres no tengan miedo a morir ellos podrán vivir con gozo y compartir la vida, en fecundidad. Al comparar a los resucitados con ángeles, Jesús no está indicando que «serán asexuados», sino «sexuados de un modo distinto», no al modo actual de dominio de unos sobre otros y de lucha por la herencia, sino en gratuidad, en un 68. Jesús responde así en un plano antropológico. En este mundo (en contra de lo que ha propuesto en 10,1-12), la mujer ha solido estar sometida al marido, como objeto de su propiedad. Si este esquema de sometimiento (propio de los saduceos) se aplicara a la visión del cielo, la resurrección sería imposible: siete varones celosos y fieros seguirían disputando eternamente la propiedad sobre una misma mujer, los varones luchando, la mujer sufriendo. Pues bien, en contra de ese modelo, que es ya malo para el mundo (10,1-12), Jesús viene a presentar-aplicar para el cielo la antropología de la gratuidad y universalidad. No habrá dominio de unos sobre otros; la existencia será fiesta de vida perdurable y compartida, como indica el signo de los ángeles. Varón y mujer serán libres y plenamente iguales, en transparencia comunicativa (sin hallarse sometido uno al otro).

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tipo de comunicación y transparencia que en este mundo (en este tiempo) no logramos realizar ni imaginar. En esa línea de esperanza de resurrección, el matrimonio no puede concebirse como institución de dominio, que se perpetuará en la resurrección, sino como experiencia de gracia y transparencia que culminará al final, pero que está empezando a darse ya en este mundo. Es evidente que Jesús se está refiriendo a los ángeles buenos, pues la tradición bíblica conoce ángeles de sexo perverso, casi siempre masculinos, como sabía la historia de Asmodeo y sobre todo la invasión de los ángeles violadores, que aparece en Gn 6 y en 1 Henoc 69. c. Superar el matrimonio saduceo Esto significa que, según Jesús, la misma pregunta de los saduceos carece de sentido, porque absolutiza un tipo de vida actual y porque cierra así las puertas del Reino, es decir, de la esperanza de futuro, que aparece definida por el signo de la resurrección. Ellos han puesto la objeción de un cielo con siete hombre «para una mujer», luchando por ella. Pues bien, Jesús les pide que cambien esa imagen, esa forma de entender a la mujer como una sierva al servicio de una vida administrada por varones, sin importar su libertad, ni sus sentimientos. La mujer, lo mismo que el varón, está llamada a ser «como los ángeles del cielo», es decir, una persona con autonomía, valiosa por sí misma. Según eso, de un modo indirecto, debe superarse el matrimonio saduceo, inmerso en las leyes de dominio y lucha de este mundo, un matrimonio que se encuentra dominado por la urgencia de la reproducción, la búsqueda de seguridad (dominio del varón sobre la mujer), el mantenimiento de la herencia en la familia y el dominio final de la muerte sobre todos), para inaugurar un matrimonio evangélico, que es comunión de amor para la vida, vinculación en gratuidad, que podrá culminar y culminará en la resurrección. El matrimonio así entendido tiene una historia en este mundo (con hijos o sin hijos) y una culminación en la pascua plena de Jesús, cuando la vida sea tal que ya no sean necesarios más hijos, en transparencia angélica. La ley del levirato, donde la mujer pasaba de un marido a otro, como posesión al servicio de la herencia y de la descendencia, pierde por tanto

69. Cesará el tipo actual de vida, en la que se engendra para la muerte, en lucha por la posesión de tierras y campos, y surgirá una vida para el amor y el despliegue de la Vida. Eso significa que en la resurrección los hombres y mujeres ya no pueden morir, y por eso no se casarán al modo antiguo, sino que serán como los ángeles. El miedo a la muerte había conducido a la ruptura y a la lucha. La experiencia de la resurrección nos hará superar las injusticias de una historia donde los varones habían convertido a muchas mujeres en esclavas al servicio de su deseo y poder genealógico.

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su sentido (aunque Jesús no la critica aquí, en plano de ley). Ciertamente, desde su perspectiva, los saduceos debían negar la resurrección, pues las estructuras que han hecho a una mujer objeto de siete maridos no pueden perdurar, ni son dignas del Reino. Pues bien, lo que debe cambiar es la ley saducea, que entiende a la mujer como dominio de marido y medio para la procreación. Cuando la mujer emerge como persona, con autonomía, como los ángeles de Dios, se puede y debe hablar de resurrección. Ciertamente, para que las cosas continúen como han sido (con una mujer de siete maricos) no merece la pena la resurrección, al menos en perspectiva de mujeres. Pero, si hay resurrección (¡que la hay, pues Dios es Señor de vivos!) las cosas de este mundo tienen que cambiar y de esa forma ha de cambiar el matrimonio, como quiere Jesús, poniéndolo al servicio de la vida, sin miedo a la muerte... Se tratará de un matrimonio que no es para «engendrar» herederos que aseguren la posesión familiar de la tierra, en un contexto de disputa económica, sino para expandir y compartir la Vida, en un contexto donde cada uno de los hombres y mujeres son, según Jesús, como «ángeles», seres individuales, seres inmortales: Eso significa que cada ser humano, hombre o mujer, tiene un valor individual, de manera que cada uno es perfecto en sí mismo, sin necesidad de estar al servicio de los otros, ni siquiera para el matrimonio entendido como imposición. Según eso, el matrimonio deja de ser una necesidad al servicio del mantenimiento de la herencia, de manera que puede y debe concebirse como unión de seres libres. Solo en este contexto se puede afirmar que los hijos valen en sí mismo, como hijos de Dios y de la resurrección. De esa manera, la fe en la resurrección aparece como protesta contra la injusticia social de un mundo controlado por varones, al servicio de la posesión. Este Jesús de Marcos nos sitúa ante un matri-monio sin patri-monio, como supone ya 3,31-35, donde, como hemos visto, se habla de madres, hermanos e hijos sin padres (en sentido patriarcal o levirático) 70. 70. Jesús responde así elevando el nivel de la pregunta, retomando el sentido del «Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob» (Ex 3,6.15). Esto significa que los patriarcas están vivos, pues Dios no puede recibir su nombre de unos seres que han muerto (ya no existen). Esto significa que la inmortalidad o, mejor dicho, la vida más allá de la muerte no es un tema genérico (sobre la esencia humana), sino que está vinculado al mismo despliegue de la vida (al matrimonio y a los hijos), desde una perspectiva de revelación de Dios. En esa línea, Jesús apela a un argumento teológico, centrado en el poder de Dios, en su fuerza y presencia creadora, tal como se manifiesta en los «padres» del pueblo (Abrahán, Isaac, Jacob). Según eso, por encima de las debilidades e injusticias humanas (siete varones, una mujer), viene a revelarse el misterio de un Dios que mantiene la memoria de los «patriarcas», un Dios que mantiene y transforma la vida de los hombres. De esa forma, este pasaje debe completarse (interpretarse) desde el final de Mc 16,6-7: solo en la pascua de Jesús veremos lo que es vida tras la muerte y podremos descubrir el verdadero poder (dynamis) de Dios a que se alude en 12,24.

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12,26-27. No es un Dios de muertos, sino de vivos 26 Y en cuanto a que los muertos resucitan ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en el episodio de la zarza, lo que le dijo Dios: Yo soy el Dios de Abrahán y el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? 27 No es un Dios de muertos, sino de vivos. Estáis muy equivocados.

La autonomía personal de hombres y mujeres se encuentra vinculada al Dios de la resurrección, que es el Dios de la historia que se conserva y plenifica en el presente, de Abrahán, Isaac y Jacob (12,26-27; cf. Ex 3,6). Según eso, la fuente de la resurrección se identifica con el mismo Dios, que se llama Yahvé (¡Soy el que Soy/Estoy presente!) y se define a sí mismo como Dios de los patriarcas, que aparecen así como vivos en él (cf. 3,14-15). Todos, los hombres y mujeres, vienen a mostrarse de esa forma vinculados en Dios, pues en él no mueren, sino que viven siempre en plenitud. Así aparecen. unos y otros, llenos de valor, en manos de un mismo Dios de los que viven, tanto en este mundo como en el futuro. Por eso, esclavizar a la mujer o utilizarla para asegurar la herencia (por ley de levirato), va contra la más honda libertad personal que brota de ese Dios, que es fuente y presencia de vida de aquellos que viven aún en este mundo y de aquellos que ya han muerto. El Jesús de Marcos identifica de esa forma al Dios de los patriarcas (Abrahán, Isaac y Jacob) con el Dios que vive y está presente (Soy el que Soy: Ex 3,14-15). El mismo Señor, que aparecía vinculado a la tierra sagrada (que se manifiesta en la zarza ardiendo: Ex 3,3-4), es Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, que viven en él, de forma que la «prueba» de la resurrección es la experiencia de su vida. Por eso, en realidad el tema de fondo de la pregunta de los saduceos no es solo la resurrección futura (de quién será la mujer que ha tenido siete maridos), sino la dignidad y plenitud de vida en este mundo. Como he dicho, Jesús utiliza aquí un argumento básicamente fariseo (que puede ser aceptado por un escriba. De todas formas, este argumento deja abierto el tema más específicamente cristiano de la «resurrección de Jesús» (cf. 16,18) y de su vinculación con el mensaje del Reino (1,14-15) 71. 71. Este Jesús de Marcos nos sitúa así ante un problema esencial. Más que el dinero del César, oprime a los humanos (especialmente a las mujeres) el poder patriarcal, una ley de dominio masculino. Pues bien, superando ese nivel de imposición, y oponiéndose al grupo saduceo y fariseo (cf. 10,2), Jesús se ha atrevido a proyectar sobre la mujer y la familia un modelo de la libertad angélica (o escatológica) que iguala varones y mujeres. La mujer que está en la base de la pregunta de los saduceos parecía hallarse al servicio de la estirpe, como portadora y garante de una vida administrada por varones. No importaba su libertad, no contaban sus sentimientos. Solo un marido que velase por ella, dándole hijos, podía ofrecerle dignidad (como muestra incluso la historia conmovedora de Rut). Pues bien, la mujer del evangelio no necesita protecciones particulares de varones, ni cláusulas de herencia patriarcal, pues ella vale igual que los varones. Lógicamente, Marcos no incluye en su evangelio una ley para mujeres, pues ellas se encuentran incluidas, con iguales derechos, en la comunidad mesiánica

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12,28-34. PRIMER MANDAMIENTO: AMAR A DIOS Y AL PRÓJIMO Jesús ha respondido a los saduceos, defendiendo con la Escritura la fe en la resurrección, con las consecuencias que ella implica para la vida de los creyentes. Pues bien, en este contexto, Marcos introduce a un escriba que ha escuchado complacido las respuestas de Jesús a los saduceos (y quizá también a los herodianos-fariseos), de manera que él también se atreve a preguntarle sobre otro tema central: ¿Cuál es el primer mandamiento? (12,28). Ciertamente, había diferencias entre Jesús (los cristianos) y otros grupos de judíos, como hemos visto ya en varios lugares, al ocuparnos del sábado (2,23–3,6) y de las normas de pureza social y alimentaria (7,1-23). Además, los sacerdotes habían acusado a Jesús de atentar contra la ley del santuario (en 11,15-19). Pues bien, a pesar de eso, él puede dialogar con un escriba (de línea probablemente farisea, cf. 2,16; 7,5) sobre el mandamiento principal: Amarás a Dios con todo tu corazón y a tu prójimo como a ti mismo. (a. Pregunta) 28 Un escriba que había oído la discusión y observado lo bien que les había respondido se acercó y le preguntó: ¿Cuál es el primer mandamiento de todos? (b. Respuesta) 29 Jesús contestó: El primero es este: Escucha, Israel, el Señor nuestro Dios es Señor Uno, 30 y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con toda tu fuerza. 31 El segundo es este: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No hay otro mandamiento mayor que estos. (c. Entendimiento) 32 Y el escriba le dijo: Bien, maestro. Con verdad dices que es Uno y que no hay otro sino él; 33 y que amarlo con todo el corazón, con todo el entendimiento y con todas las fuerzas, y amar al prójimo como a uno mismo vale más que todos los holocaustos y sacrificios. 34 Y Jesús, viendo que había hablado con sensatez, le dijo: No estás lejos del Reino de Dios. Y nadie se atrevía ya a seguir preguntándole 72.

Este es el momento de mayor cercanía entre Jesús y un profesional de la ley, pues ambos se escuchan y alaban, en gesto de cordialidad. Es evi(cf. 3,31-35 y 10,28-31). Dueño de sí es el esposo; dueña igualmente la esposa (cf. 10,10-12). Por eso, de hecho, en el fondo (sin necesitad de afirmarlo de manera expresa), pierde su sentido la ley del levirato, según la cual la mujer pasaba de un marido a otro, como posesión al servicio de la herencia y de los hijos. En la perspectiva antigua no tenía sentido la resurrección: para que las viejas estructuras se repitan no merece la pena la resurrección, al menos en perspectiva de mujeres. Pero el argumento se puede invertir, y Jesús comienza a hacerlo: desde el poder de Dios y su esperanza de resurrección cambia la suerte de varones y mujeres, de modo que todos reciben la misma dignidad, como ángeles del cielo, superando así las estructuras opresoras, para avanzar en un camino de fidelidad esponsal y gratuidad comunitaria, en la línea de 10,1-12.28-30. 72. Diálogo legal. El escriba y Jesús parten de un mismo principio y se ponen de acuerdo sobre el sentido básico de la ley. Esta es la base permanente de unidad entre judíos rabínicos y cristianos. La diferencia entre ellos nace al entender y aplicar los términos clave de esa ley fundante (Israel, Dios, prójimo). El texto puede proceder de la historia de Jesús, pero responde al diálogo pospascual entre judíos y cristianos.

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dente que pueden recorrer juntos un largo camino de experiencia de Dios (primer mandamiento) y de apertura hacia el prójimo (segundo). En principio, Jesús sigue siendo un buen judío. Su problema no ha sido romper la tradición, sino llevar hasta el extremo (en forma que otros juzgan unilateral) algunos principios que los maestros oficiales entendían dentro de un contexto nacional israelita. Este no era un tema de teoría. La cuestión no era creer en general, sino en saber lo que Dios ofrece y pide en concreto, en cada caso. La cuestión no era amar al prójimo en abstracto, sino saber quién es el prójimo y cómo debemos amarlo. Sobre el sentido del prójimo y sobre el modo concreto de ayudarlo ha tratado y trata, de un modo especial, el evangelio de Marcos 73. 12,28. ¿Cuál es el primer mandamiento? 28 Un escriba que había oído la discusión y observado lo bien que les había respondido se acercó y le preguntó: ¿Cuál es el primer mandamiento de todos?

Este escriba, hombre del Libro, parece interpretar a Dios como alguien con poder para mandar, es decir, para imponer unos preceptos a los hombres, y de un modo especial a los judíos. Ciertamente, en el AT (BH) hay

73. Apoyándose en la base de unos mismos principios (sobre Dios-César, sobre la resurrección y la ley fundamental), los jerarcas judíos y Jesús acabarán por enfrentarse en diálogo (disputa) de muerte. Desde unas mismas teorías se pueden deducir consecuencias vitales, personales y sociales muy distintas. Es normal que concordemos, al hablar de principios sobre Dios o el amor a los hombres. El problema empieza cuando esos principios deben aplicarse. He desarrollado con cierta extensión el tema en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1995, 343-349 y en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2005. Sobre el trasfondo judío, cf. K. Hruby, «L’amour du prochain dans la pensée juive», NRTh 91 (1969) 493-516; A. Nissen, Gott und die Nächste im antiken Judentum, WUNT 15, Tubinga 1974. Cf. además C. Spicq, Agape en el NT, Cares, Madrid 1977, 114-120; J. G. Mbâ Mundla, Jesus und die Führer Israels (NTAb 11), Münster 1984, 110-233. Estudio exegético, en G. Bornkamm, «El doble mandamiento del amor», en Estudios sobre el NT, Sígueme, Salamanca 1983, 171-180 y en M. Navarro, «Amor de sí, amor de Dios, amor del prójimo. Una relectura feminista a partir de Mc 12,28-34», en Annali di Studi Religiosi, EDB, Bolonia 6/2005, 385406. Entre los comentarios, cf. Gnilka, Marcos II, 190-197; Pesch, Marco II, 355-375. Para una visión del tema en el contexto del NT, cf. K. Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu I, BibS, Neukirchen 1972, 56-257; V. P. Furnish, The love command in the NT, SCM, Londres 1973, 22-90; H. Merklein, Gottesherrschaft als Handlungsprinzip, FB 34, Wurzburgo 1981, 100-104; A. Nygren, Erôs et apagè I-II, Aubier, París 1952-1962; Ph. Perkins, Love Commands in the NT, Nueva York 1982; K. H. Schelkle, Teología del NT III, Herder, Barcelona 1975, 167-200; R. Schnackenburg, Mensaje moral del NT, Herder, Barcelona 1989, 100-113; W. Schrage, Ética del NT, Sígueme, Salamanca 1987, 8-112; S. Spicq, Agapè dans le NT. Analyse des Textes I, EB, Gabalda, París 1969.

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también narraciones liberadoras, himnos de gratitud, revelaciones proféticas, bellas historias de encuentro con Dios... Todo eso vale, pero a los ojos del escriba parece estar en un segundo plano. Por eso, él ha comenzado preguntando por el primer mandamiento de la Ley. Ciertamente, su pregunta es buena y veremos que Jesús la admite, pero puede entenderse de forma sesgada, pues supone que lo primero es el mandato, entolê, cosa que Jesús matizará. El problema no está en que los mandatos sean numerosos (el judaísmo posterior recopilará 248 positivos y 365 negativos, en total 613), pues muchos de ellos parecen y son obvios para quienes viven dentro de una sociedad israelita. Por eso, situados en su propio contexto, los judíos del tiempo de Jesús y sus sucesores no se pueden tomar como legalistas en el sentido peyorativo del término. No son legalistas, pero piensan que su vida se encuentra fundada sobre leyes de Escritura/Tradición que se presentan como voluntad de Dios. Por eso es importante discernir, saber dónde se encuentra el centro y clave de los mandamientos, como hace nuestro escriba, buscando el primero entre ellos. Pues bien, Jesús no responde con uno sino con dos, como indicando que al principio no hay un tipo de monismo (solo Dios o solo el hombre) sino un dualismo básico, un diálogo entre Dios y los humanos. 12,29-31. El Señor nuestro Dios es Señor uno 29 Jesús contestó: El primero es este: Escucha, Israel, el Señor nuestro Dios es Señor Uno, 30 y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con toda tu fuerza. 31 El segundo es este: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No hay otro mandamiento mayor que estos.

Significativamente, Jesús no apela a los diez mandamientos (Ex 20,2-16; Dt 5,6-21), sino a la palabra central de la experiencia teológica judía («Escucha, Israel: amarás a Dios...», cf. Dt 6,4-5), y a un mandato social importante del código de la santidad («y a tu prójimo...», cf. Lv 19,18). Empecemos por la «experiencia» básica: en el principio no está el «haz», ni el «amarás» (en línea de mandato), sino el «escucha»: acoge la voz de Dios. Solo a partir de ese «escucha» se puede hablar de amor a Dios y el prójimo. a. Shema, un camino de vida (12,29) Jesús empieza citando el texto clave de la Shema (Escucha, Israel...), colocando así todo lo que dirá después a la luz del mensaje fundante de Dt 6,4-6, siguiendo así la mejor tradición de su pueblo. De esa forma se sitúa en el origen de la vida auténticamente humana (allí donde el filósofo Kant situaba su imperativo: «actúa de tal forma que...»). Pues bien, en ese principio Jesús no encuentra una entolê, un mandato, sino una revelación radical (Dios es Uno) y una llamada al amor:

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– Escucha (hebreo sema’, griego akoue). Este es el principio de todo posible mandamiento: «Oye», es decir, atiende a la voz, acoge la Palabra. En el fondo se quiere decir: no te cierres, no hagas de tu vida un espacio clausurado donde solo se escuchan tus voces y las voces de tu mundo. Más allá de todo lo que haces y piensas, de aquello que deseas y puedes, se extiende el ancho campo de la manifestación de Dios: abrirse a su voz, mantener la atención, ser receptivo ante su Palabra, ese es el principio y sentido del que brota toda vida y todo mandamiento 74. – Israel. Es el pueblo de aquellos que «escuchan», comunidad de personas que se mantienen atentas, oyendo la Palabra, y naciendo así como pueblo que brota de Dios. Quedan en segundo plano los restantes elementos configuradores del pueblo: padres comunes, circuncisión, leyes alimentarias, ritos de tipo sagrado... Solo la escucha del único Dios configura al único pueblo israelita, que, conforme a la visión de Marcos, puede y debe abrirse a todos las naciones (cf. 11,11). En este momento, Jesús se identifica con el Israel que escucha la voz de Dios, vinculándose de esa manera a la comunidad de los creyentes, es decir, de todos los que escuchan la Palabra y responden con amor. – El Señor, muestro Dios, Señor Uno es. Pagano es quien se pierde adorando otras voces, de forma que acaba escuchándose a sí mismo (a sus ídolos). Israelita, en cambio, es quien sabe a acoger al único Dios (nuestro Dios), que es Uno (Heis estin). La palabra «fundante» del mandato pide al creyente que «escuche» al único Dios (Señor Uno): que se deje transformar por él, que acoja su revelación y que no crea a ningún otro posible «señor» de los que existen (quieren imponerse) sobre el mundo. Así queda claro el «monoteísmo» radical de Jesús, que había protestado ya cuando el postulante de 10,17 le llamaba Maestro Bueno (Didaskale Agathe), respondiendo que nadie es bueno sino Heis ho Theos, es decir, Uno que es Dios. Pues bien, ahora, ese monoteísmo (¡el Señor es Uno!) se vuelve fuente de comunión, de manera que todos los creyentes pueden decir y dicen «nuestro Dios», vinculándose entre sí, en forma de comunidad de fe 75.

b. Amarás (12,30) Esta palabra nos sitúa ante la gran paradoja y la riqueza básica del judaísmo rabínico y del evangelio cristiano, que, en ese nivel, comparten la misma experiencia de vida (cf. 1,1). Apoyado en la tradición israelita, con otros judíos de su tiempo, Jesús «manda» que se cumpla lo que no puede

74. Solo quien oye el «mandato» puede cumplirlo. En el fondo de la Ley (lo que debe hacerse) se encuentra la obediencia, entendida en su sentido original de ob-audire (= escuchar con asentimiento: akouein, hyp-akouein). Antes del hacer, en gesto de exigente cumplimiento, está el escuchar o acoger la voz de Dios, de manera que, en un sentido extenso, podemos afirmar que el hombre es oyente de la Palabra. Cf. N. Lohfink, Höre Israel. Auslegung von Texten aus dem Buch Deuteronomium, Patmos V., Dusseldorf 1965. 75. Para situar el tema en Israel y el cristianismo antiguo, cf. L. W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, Clark, Londres 1988.

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mandarse (pues no es objeto de ningún imperativo), elevando de esa forma el nivel de la vida humana. De todas formas, en sentido estricto, según el «shema», Jesús no «manda» aquello que debemos hacer, sino que dijo que seamos lo que somos, fundados en el Dios que es Gracia. Gracia es su Palabra y gracia es poder escucharle. De esa manera, como agraciado de Dios, capaz de acoger su palabra, viene a descubrirse aquí Jesús, como israelita universal. Por eso, en el primer momento de su oración y compromiso hay una confesión de fe (Dios es Uno), pero de tal forma que esa misma confesión nos capacita para responder, conforme dice el texto: «amarás...». Ciertamente, el amor no se puede imperar: si se cumple por obligación ya no es amor; pero se debe animar y potenciar: – Amarás... El texto ha pasado del sentido comunitario (escucha, Israel, el Señor «nuestro» Dios...) al singular (amarás, agapêseis), de manera que el mandamiento invita (y en algún sentido manda) a Israel en su conjunto y a cada uno de los israelitas concretos, para que respondan en amor. Cada israelita, cada oyente, es un «tú» de Dios, llamado a responderle con amor. Este amor que aquí se pide ha de surgir como respuesta: No es una «obra» que el hombre pueda suscitar por sí mismo, sino un gesto de gozo que brota allí donde cada ser humano acoge la voz de Dios. No puede responder quien no ha escuchado: no puede amar quien no se ha sido llamado por Dios, elegido por su gracia. Solo porque Dios nos ha llamado y amado primero podemos responderle 76. – Al Señor, tu Dios. Seguimos pasando del Israel colectivo (pueblo que escucha la voz de nuestro Dios: ho theos êmôn) al Israel concreto y a cada israelita, al que se dice que debe amar a su (tú) Dios (ton theon sou), un Dios vinculado, por tanto, con cada individuo. Aquí no hay mediadores externos, ni sacerdotes, ni escribas, pues cada israelita es sacerdote y escriba de sí mismo. Cada israelita está llamado a responder en amor, vinculándose de esa forma al Dios al que ha escuchado. Ese amor del que aquí se habla no es un puro sentimiento intimista, sino fidelidad personal, en la línea de aquello que pidieron los profetas (en línea de justicia). – Con todo tu corazón/alma/mente/fuerza. Para este amor de Dios no hay medida, no hay talión posible (¡ojo por ojo!), pues Dios desborda los límites y normas de la humanidad. Por eso, el amor viene a expresarse como una potenciación desbordante del mismo ser humano, que, impulsado por Dios, puede y debe poner su ser entero en movimiento de respuesta al Dios que ha llamado.

Antes, en el caso de aquel que puede «escandalizar» a los pequeños, el hombre aparecía como alguien que puede actuar y desear, y aparece como mano/pies/ojos (9,42-48). Ahora se define ante todo como corazón (he76. Solo así, tras escuchar la Palabra que dice «el Señor es Uno», puede introducirse el mandato: «y amarás al Señor tu Dios...» (agapêseis...), como una consecuencia de la escucha (no como un simple imperativo). En ese sentido, el amor del hombre es siempre consecuencia de algo anterior. Para el ser humano, el amor no es lo primero: no es algo que brota por instinto natural, una simple expansión de la especie, sino que es respuesta agradecida, algo que brota cuando se descubre que Dios nos ha ofrecido primero su palabra y asistencia.

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breo leb, griego kardia) que ama y como alma/mente/fuerza que vive 77. Según eso, el hombre es ante Dios un «amante», un corazón abierto en amor: ser animado (psychê), capaz de pensar (dianoia) y de actuar con fuerza (iskhys). Al formular de esta manera el «mandamiento» (la respuesta que el hombre ha de dar a Dios), Jesús asume la tradición israelita de la alianza, en la que se inscribe este amor, en una línea que ha sido desarrollada por los grandes profetas (de Oseas, Jeremías y Ezequiel, hasta el Segundo y Tercer Isaías). Entre el hombre y Dios se establecer relaciones de fidelidad, personal y social. Amar a Dios significa amar al que es Principio y Fundamento, es decir, al que nos ha llamado a la vida, respondiendo a su llamada (por eso, en el principio está ¡escucha...!), en gesto de fidelidad intensa. Con ese trasfondo se entiende la medida del amor, que consiste en amar sin medida, con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerza. Conforme a esta visión, el hombre es un ser que se sobrepasa a sí mismo al amar: no se le puede encerrar en unos límites; no se le puede calcular utilizando coordenadas ya sabidas de antemano; no se le puede encuadrar en ningún tipo de ley. Esta es la paradoja: se pregunta por el primer «mandamiento» o medida, y Jesús responde, con todo el verdadero Israel que no existe tal medida, pues la ley/medida humana es superar toda medida, haciendo que desborden corazón/mente/alma/fuerza, en gesto de fidelidad abierta a lo divino. c. Y a tu prójimo Si solo hubiera lo anterior (exigencia de escuchar a Dios y responderle en amor que supera toda medida), el ser humano podría acabar cayendo en un espiritualismo teológico. Por eso, siguiendo una tradición exegética de su tiempo, Jesús añade el mandato de Lv 19,18: «amarás a tu prójimo como a ti mismo». En principio, ese prójimo (plêsion) al que se ha de amar puede ser un compañero de grupo, es decir, de nación sagrada (un hombre del mismo laos (LXX) o del mismo ‘am (BH). Pero en el contexto general de Marcos es evidente que prójimo es cualquier hombre o mujer. Como he dicho (y como lo confirman los autores citados en notas anteriores), esta unión de «dos amores» era posible en el judaísmo de su en-

77. El original hebreo (Dt 6,5) pone junto al corazón (leb) otras dos funciones del hombre, el alma y el poder o fuerza (naphseka, me’odeka), de manera que el hombre debe amar a Dios con corazón/alma/poder. Lo mismo pasa en los LXX donde ese poder/fuerza se traduce como dynamis. Marcos conserva corazón (kardía) y alma, que traduce igual que los LXX (psychê); también conserva la palabra fuerza, pero no la traduce con dynamis, como los LXX, sino con iskhys, poniendo así más de relieve el sentido de poder. Finalmente, Marcos añade un término nuevo (que no está en la BH, ni en los LXX): dianoia o mente.

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torno. La novedad de Jesús está quizá en la fuerza que él ha dado al término común agapêseis (amarás: hebreo ‘ahabta) de Dt 6,5 y Lv 19,18, uniendo los dos mandamientos (amores) y diciendo que no hay «otro» mayor que estos, pues ambos forman uno solo, aquello que el escriba llamaba el primero de todos (prôte pantôn de 12,28). Quizá pudiéramos añadir en este contexto que lo primero es ya la dualidad: la relación con Dios vinculada ya a la relación con el prójimo. Así se fecundan el yo de Dios, a quien el creyente debe amar, y el yo del prójimo, a quien debe amar también, de manera que ambos amores (realidades) no pueden separarse. De esa forma, el amor a tu Dios (ton theon sou) resulta inseparable del amor a tu prójimo (ton plêsion sou) y ambos definen la única identidad del ser humano, de manera que, en el lugar donde estaba el amor a «tu Dios» (12,30), ha de surgir y surge el amor a «tu prójimo» (12,31). Hay que amar al prójimo como se ama a Dios, pero no en desbordamiento infinito y sin medida (con todo tu corazón...), sino de un modo concreto y con una medida: Como a ti mismo. La medida del amor de Dios era no tener medida: experiencia de apertura infinita. Pues bien, la medida del amor al prójimo es ahora la del propio amor: amarlo como a mí mismo, es decir, ponerlo como «otro yo» a mi lado, haciendo de su vida espacio y centro de mi propia vida. Entre el amor a Dios y al prójimo hay una relación que todo el evangelio de Marcos se ha esforzado por explicitar, desde el momento en que Jesús comenzó a proclamar el Reino (1,14-15). Quizá pudiéramos añadir que el ejemplo y medida de este amor al prójimo es el evangelio de Jesús, la revelación aquel que no ha venido a que le sirvan, sino a servir y dar la vida (la pshychê) como rescate por muchos, es decir, por todos 78. 12,32-34. No estás lejos del Reino de Dios 32 Y el escriba le dijo: Bien, maestro. Con verdad dices que es Uno y que no hay otro sino él; 33 y que amarlo con todo el corazón, con todo el entendimiento y con todas las fuerzas, y amar al prójimo como a uno mismo vale más que todos los holocaustos y sacrificios. 34 Y Jesús, viendo que había hablado con sensatez, le dijo: No estás lejos del Reino de Dios. Y nadie se atrevía ya a seguir preguntándole.

El escriba había preguntado y Jesús ha respondido, mostrándole los dos amores. De manera lógica, el escriba vuelve a tomar la palabra, para

78. En ese contexto debemos añadir, como he dicho ya, que (según Lv 19,18) ese prójimo tiende a ser el hermano o miembro del propio pueblo israelita; pero, en un sentido más extenso, sobre todo en el contexto de Marcos, ese prójimo es también el pobre y extranjero, es decir, aquel que rompe las fronteras resguardadas de la propia comunidad, en la línea de Dt 10,19 cuando añade: «amaréis al forastero» (’ahabtem ’et ger) porque gerim o forasteros fuisteis en Egipto.

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manifestar su aprobación ante aquello que ha dicho Jesús, matizando levemente las perspectivas. – En primer lugar, el escriba insiste aún más en la unicidad, afirmando no solo que Dios es Uno (Heis estin), como ha dicho Jesús, sino añadiendo que «no hay otro sino él» (kai ouk estin allos plên autou), con palabra tomada de Is 45,21. En esa línea (no hay otro sino él) avanzará la tradición judía posterior, cuando rechace al cristianismo, pensando que al elevar a Jesús los cristianos «rompen esa unidad de Dios» (como si Jesús fuera «otro» al lado suyo). Este vendrá a ser el punto de fricción entre cristianos y judíos, como veremos por los temas que siguen. – En segundo lugar, el escriba no solo ha vinculado amor a Dios y al prójimo, sino que ha dicho que ese doble amor vale más que todos los holocaustos y los sacrificios (12,33). De esa forma se mantiene dentro de la tradición profética, que ha puesto la justicia (el amor) por encima del sistema sacrificial del templo. Pero, al decir eso (vale más que...), este escriba sigue dejando una puerta abierta para los holocaustos y sacrificios. Jesús ha superado, según Marcos, todos los sacrificios del templo, para destacar solo la fe activa (cf. 11,12-25). Este escriba, en cambio, sigue aceptando los sacrificios (¡no los niega!), aunque diga que el amor a Dios y al prójimo es más importante.

El texto podía haber terminado con ese comentario final del escriba (12,32-33), pero el evangelio quiere darle la última palabra a Jesús. a) Por un lado, Jesús acepta la respuesta del escriba, diciendo que ha contestado de un modo sensato (nounekhôs); ambos (Jesús y el escriba) se sitúan según eso dentro de la tradición común de muchos escribas judíos, que siguen insistiendo en la importancia del amor a Dios y al prójimo, poniéndolo por encima de los sacrificios. b) Por otro lado, Jesús dice que ese escriba que está «cerca de» (no en) el Reino de Dios. Está cerca, pero que le falta algo, quizá lo mismo que faltaba al hombre rico, que había cumplido la Ley pero que no había dado todo a los pobres, siguiendo a Jesús para heredar la vida (cf. Mc 10,21) 79. 12,35-44. CUESTIONES PENDIENTES: HIJO DE DAVID Y LA VIUDA Jesús ha respondido en la plaza del templo a las tres preguntas fundamentales de fariseos/herodianos, saduceos y escribas (tributo del César, resurrección/matrimonio y primera ley), estableciendo así lo que pudiera llamarse el primer consenso cristiano (o, quizá mejor, judeocristiano). 79. En ese contexto se inscribe la reinterpretación de Lucas, donde el escriba pregunta «¿quién es mi prójimo?» y Jesús le responde contando la parábola del buen samaritano (Lc 10,30-37). En esa misma línea puede interpretarse también el texto de Marcos: el escriba judío está muy cerca del Reino; pero si quiere recibirlo (entenderlo por dentro) debe dar un paso más, superando el sentido particular o nacional, para abrirse a todo prójimo, en sentido activo, en la línea de Gal 3,28 o Lc 10,25-37). Para que amara de esa forma, Jesús pedía Jesús al rico de 10,21 que le siguiera, dejándolo todo.

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Pero quedan cuestiones pendientes y, entre ellas, quizá la más significativa es la de relacionar la llegada y acción del mesías con la esperanza davídica, tema básico que preocupa a los «escribas», que vinculan la interpretación de la Escritura con las tradiciones de Israel. En este momento, Jesús toma la iniciativa. Ya no espera que le pregunten, sino que es él quien plantea las preguntas y eleva las acusaciones. Esta sección consta de dos pasajes, vinculados precisamente por la alusión a los escribas. a) Pregunta de Jesús a los escribas sobre la relación entre mesianismo y filiación davídica (12,35-37). b) Acusación de Jesús a los escribas, que utilizan su conocimiento religioso para dominar a los demás y especialmente a los más pobres (12,38-44). 12,35-37. ¿HIJO O SEÑOR DE DAVID? Jesús ha respondido a las preguntas anteriores y ahora es él quien pregunta, planteando un tema de interpretación bíblica, que parece haber preocupado a los primeros cristianos, como pone de relieve Rom 1,3-4, donde Pablo afirma, en un contexto convergente, que Jesús (el Cristo) es, por un lado, Hijo de David (según la carne) y que, por otro, es Hijo de Dios en poder, por la resurrección (según el Espíritu de Santidad). Esa será la respuesta de Pablo, aceptada con ciertos matices por gran parte de la Iglesia posterior, pero no parece claro que el Jesús de Marcos la acepte sin más. (a. Escribas) 35 Y Jesús, respondiendo, decía, enseñando en el templo: ¿Cómo dicen los escribas que el Cristo es hijo de David? (b. Escritura y pueblo) 36 El mismo David dijo, por el Espíritu Santo: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies. 37 El mismo David le llama Señor ¿cómo es posible que sea hijo suyo? Y el pueblo numeroso le escuchaba con agrado 80.

Este problema se plantea partiendo de la lectura e interpretación de Sal 110,1 donde David (al que todos toman como autor de texto) llama al Cristo «mi Señor». Si el Cristo es Señor de David, ¿cómo puede ser su hijo? Si David es padre del Cristo, ¿cómo puede llamarle mi Kyrios, mi Adonai o mi Señor? Da la impresión de que Marcos no ha querido contestar expresamente, sino que deja el tema abierto, de manera que las interpretaciones de su texto pueden ser y han sido distintas, como indicaremos

80. Parece controversia pospascual entre el judaísmo rabínico y la Iglesia. Jesús toma la iniciativa y plantea a los judíos una pregunta enigmática sobre las relaciones del Mesías con David. Ellos no saben responder. Marcos supone que hay dos formas de entender el mesianismo, una de tipo nacional (judío) y otra de tipo universal (también de fondo judío, aunque en otra línea), dejando que sea el mismo lector quien decida y responda.

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(aunque en todas ellas la posible filiación davídica del Mesías resulta un tema secundario) 81. 12,35. ¿Cómo dicen los escribas...? 35 Y Jesús, respondiendo, decía, enseñando en el templo: ¿Cómo dicen los escribas que el Cristo es hijo de David?

a. Cómo dicen los escribas El Jesús de Marcos presenta aquí la opinión de una parte considerable de los escribas de su tiempo (¡no de todos!), que consideran que el Cristo (ho khristos, el Mesías) debía ser Hijo de David (huios David), en un sentido nacional, político. Es significativo el hecho de que Marcos presente la filiación davídica del Mesías como una opinión de los escribas (grammateis), es decir, de los especialistas del Libro. Los escribas han aparecido ya varias veces como grupo, y siempre (menos en el texto inmediatamente anterior: 12,28-34) de forma negativa, como hombres sin verdadera autoridad (1,22), defensores de tradiciones superadas por la Ley (cf. 7,1.5), incapaces de curar a los enfermos (9,14) o como adversarios del proyecto mesiánico de Jesús, a quien acusan de estar endemoniado (cf. 2,16; 3,22), queriendo matarlo (8,31; 10,33; 10,18). Pues bien, estos escribas, que habían venido a vigilar a Jesús y a preguntarle por su autoridad (cf. 11,27), mantienen una opinión mesiánica opuesta o, al menos, distinta a la suya: 1) Escribas y Elías. Los escribas han afirmado que «Elías ha de venir primero» (9,11) y suponen que ha de hacerlo de un modo externamente impositivo, en la línea del final de la Biblia Hebrea: «He aquí que yo envío al profeta Elías antes de que venga el día de Yahvé, grande y temible» (Mal 4,5). Jesús había respondido a esa cuestión afirmando que Elías ya había venido «e hicieron con él todo lo que quisieron» (Mc 9,13), en un texto enigmático donde el sujeto de «hicieron» (epoiêsan) quedaba indeterminado, aunque arrojaba una sombra sobre los mismos es-

81. He presentado el trasfondo judío del tema en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1996, 109-120 y en epílogo O. Cullmann, Cristología del NT, Sígueme, Salamanca 1998. Sobre el mesianismo de exaltación, además de comentarios a Sal 2 y 110, cf. H. Cazelles, El Mesías de la Biblia, Herder, Barcelona 1981, 143-158; S. Mowinckel, El que ha de venir. Mesianismo y mesías, Fax, Madrid 1975, 281-490; J. L. Sicre, De David al Mesías, Verbo Divino, Estella 1995, 329-406. Desde la perspectiva del cristianismo primitivo, cf. M. Gourgues, A la droite de Dieu. Résurrection de Jésus et actualisation du Psaume 110,1, EB, Gabalda, París 1978, 127-143. Sobre el título Hijo de David y su aplicación a Jesús, cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum (FRLANT 83), Gotinga 1966, 113-115, 259-262; J. G. Mbâ Mundla, Jesus und die Führer Israels (NTAb 11), Münster 1984, 234-298; G. Schneider, «Die Davidssohnfrage (Mk 12,35-37)», Bib 53 (1972) 65-90.

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cribas, que aparecían de algún modo como cómplices de la dura historia de 6,1429,desarrollada según la «Escritura» (kathos gegraptai). 2) Escribas y Juan. Lógicamente, esos escribas, con los sacerdotes, que piensan que el Mesías ha de ser Hijo de David, no han querido pronunciarse sobre Juan Bautista (a quien Jesús ha identificado con Elías). No han dicho si su bautismo viene de Dios (no lo aceptan como profeta mesiánico), pero tampoco lo han negado, porque tienen miedo de perder el apoyo del pueblo (11,27-33). Eso significa que su mesianismo es oportunista, según Marcos. 3) Escribas y Mesías. Pues bien, estos escribas, cuya opinión discute aquí Marcos, afirman que el Mesías tiene que ser Hijo de David (12,35). Parece que, veladamente, están sosteniendo que Jesús no es Hijo de David y que por tanto no puede ser Mesías, en una línea que asumirá después el Cuarto Evangelio (cf. Jn 7,42). Pues bien, da la impresión de que el Jesús de Marcos acepta esta crítica (él no es Hijo de David), pero añadiendo que el auténtico Mesías no tiene por qué serlo, pues el mismo David le llama Señor. De todas formas, la opinión de los escribas y la respuesta de Jesús no son del todo claras, y así parece que Marcos nos invita a profundizar en este tema, que será esencial para los escribas y, en otro sentido, para la tradición cristiana.

Para plantear mejor el tema debemos mirarlo desde atrás, recordando que en Israel había en aquel tiempo diversas opiniones. Algunos esperaban la llegada de un Mesías Sacerdote y otros un Mesías Profeta, como puede verse en Test. XII Pat y en diversos textos de Qumrán, pero la opinión más extendida y popular era la de aquellos que miraban al Mesías como Hijo de David. Sea como fuere, la pretensión de tener una ascendencia davídica parece haberse hallado bastante extendida en Israel y es probable que la familia de Jesús se contara entre aquellas que la mantenían. Quizá sus antepasados emigraron de Belén a Galilea en los años duros de la conquista y rejudaización de los asmoneos (hacia el 104 a.C.) 82. b. Opinión de Pablo En este contexto es importante la visión de Pablo, que presenta a Jesús como «hijo de David según la carne», pero añadiendo que fue constituido Hijo de Dios en Poder según la fuerza del Espíritu Santo, por la resurrección de entre los muertos» (Rom 1,3-4), en un tiempo en que aún vi-

82. Sobre la visión del mesianismo el tiempos de Jesús, cf. F. García Martínez, «Esperanzas mesiánicas en los escritos de Qumrán», en íd. (ed.), Los hombres de Qumrán, Trotta, Madrid 1993, 187-222; P. Grelot, L’espérance juive à l’heure de Jésus, Desclée, París 1994; J. J. Collins, The Scepter and the Star: The messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other ancient Literature, Doubleday, Nueva York 1995; E. Puech, «Préséance sacerdotale et Messie-Roi dans la Règle de la Congrégation (1QSa II, 1122)», Revue de Qumrân 63 (1994) 351-365; «Mesianismo, escatología y resurrección en los manuscritos del mar Muerto», en J. Trebolle Barrera (ed.), Paganos, judíos y cristianos en les textos de Qumrán, Trotta, Madrid 1999, 245-286.

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vían y tenían gran influjo sus hermanos y parientes en Jerusalén. Pablo está citando aquí (y poniendo en la cabecera de su carta a los romanos, al presentarse a unos cristianos que parecen de línea judaizante) una opinión que él no ha creado, pues no es suya la forma de contraponer carne y espíritu, ni la importancia que recibe la filiación davídica, ni el hecho de que Jesús comience a ser Hijo de Dios desde la resurrección (en otros pasajes de Pablo, Jesús aparece como Hijo de Dios desde su origen y venida al mundo, cf. Gal 4,4) 83. Según Rom 1,3-4 (que parece responder a la opinión de un grupo dominante de la iglesia de Roma), Jesús fue Hijo de David, pero Pablo añade que lo fue en un plano de «carne», indicando así que el mesianismo davídico pudo tener cierta importancia (¡para algunos cristianos parecía esencial!), pero que, a su juicio, resulta secundario y quizá fracasado: esa filiación se situaba solo en un plano de carne, por lo que debe ser superada, pues en sentido radical Jesús es solo salvador (Hijo de Dios) por su resurrección (en un plano de Espíritu, como sigue diciendo Rom 1,3-4). Podemos suponer que Pablo está diciendo que, en un plano «histórico», Jesús fue un mesías fracasado o, al menos, no definitivo, pues no cumplió las esperanzas vinculadas a David, sino que fue impugnado y condenado por aquellos que debían haberlas aceptado (que serían en este caso los escribas). Pues bien, ese rechazo fue principio de salvación, porque en el fracaso de Jesús (¡Hijo de David!) se reveló el misterio de Dios, que le acogió en la muerte y le resucitó de entre los muertos, instituyéndole como Hijo de Dios. En este contexto se sitúa, según Pablo, un tipo de fracaso del Israel histórico, pues Jesús no fue Mesías por ser hijo de David según la carne (sino que en ese plano fue crucificado), sino que fue Mesías, Hijo de Dios, por la resurrección 84. Ciertamente, siendo Hijo de David, Jesús ha nacido de una historia de promesas, de manera que no es un hombre cualquiera, sino que es hijo

83. Cf. C. H. Dodd, The apostolic preaching and its developments, Hodder and S., Londres 1970, 17-18; R. H. Fuller, Foundations of the NT Christology, Lutterworth P., Londres 1965, 165-167; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, FRLANT, 83, Gotinga 1962, 251-258; E. Käsemann, An die Römer, Mohr, Tubinga 1974, 8-11; W. Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn (ATANT 44), Zúrich 1963, 105-108; R. Schnackenburg, Cristología del NT, en MS III, 245-414, cf. 285-286; E. Schweizer, Erniedrigung und Erhöhung, bei Jesus und seinen Nachfolgern (ATANT 28), Zúrich 1955, 91-93. He estudiado con cierta detención el tema en Este es el hombre. Cristología del NT, Sec. Trinitario, Salamanca 1997. 84. Ciertamente, Pablo supone que Jesús nació y vivió en la carne como Hijo de David, pero que esa filiación no fue salvadora (como hubieran querido algunos judeocristianos), pues Jesús solo es salvador, Hijo de Dios, por su resurrección, superando el nivel de las promesas políticas judías (que han quedado de esa forma superadas).

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de las esperanzas regias de Israel. Pero no ha sido Mesías a ese plano, no ha salvado a su pueblo en un nivel de carne (pues no podía serlo de esa forma, y además su mismo pueblo le ha sido rechazado). Solo por haber muerto a ese nivel humano, el mismo Dios le ha resucitado, haciéndole Hijo suyo y salvador (Mesías). Por encima (y en contra) de un mesianismo israelita fracasado (en línea davídica), ha venido a desvelarse la gloria de Dios, que dirigía la historia davídica, pero que ahora la desborda, resucitando a Jesús de entre los muertos, para revelarse así, en su plenitud, como divino y salvador, resucitado a Jesucristo y superando así el mesianismo davídico 85. Según eso, conforme a la visión de Pablo, decir que Jesús es Hijo de David significa afirmar que ha sido un hombre y que pertenecía a la línea de las promesas políticas de Israel, dentro de una historia mesiánica valiosa, pero insuficiente (y fracasada). No ha venido del cielo como ser transcendente, para realizar un juicio supratemporal, sino que ha surgido de la historia de esperanza de su pueblo, centrada en la figura de David y su promesa, asumiendo un camino mesiánico (una esperanza social y política israelita). Pero, en sentido estricto, esa esperanza davídica ha resultado insuficiente, por situarse en un plano de «carne», no de Espíritu de Dios, en poder, como aparece en la resurrección 86. c. Jesús, hijo de David 87 Marcos se sitúa en esa línea paulina, aunque su respuesta resulta más enigmática de manera que, al fin, no se sabe si admite o no la «opinión» 85. Jesús no es Mesías por ser Hijo de David, sino porque ha sido constituido Hijo de Dios en la resurrección, como saben los traductores de Pablo (cf. B. M. Newman y E. A. Nida, A translator’s handbook on Paul’s letter to the Romans, UBS, Londres 1973, 9-11). Esta visión no es exclusiva de Rom 1,3-4, sino que aparece en otros textos del NT (cf. Rom 10,9b; Col 2,12; Hch 3,15; 4,10; etc.), de manera que el mismo Dios se define, para los cristianos, como «aquel que ha resucitado a Jesús (su Mesías o Hijo) de entre los muertos», como puso de relieve S. Vidal, La Resurrección de Jesús en las cartas de Pablo. Análisis de las tradiciones, Sígueme, Salamanca 1982. 86. Pablo ha reconocido la filiación davídica de Jesús, pero ha devaluado su significado, creando quizá dificultades en la comunidad de Roma, a la que se dirige su carta (pues es probable que muchos judeocristianos de aquella comunidad no aceptaran su propuesta). Cf. M. Dibelius, Jesus, Die Unsterblichen 1, Berlín 1966, 32-33; J. Ernst, Anfänge der Christologie, KBW, Stuttgart 1972, 39-43. 87. Sobre Jesús como Hijo de David, cf. Ch. Burger, Jesus als Davidssohn, Vandenhoeck, Gotinga 1970, 91-106; F. Hahn, Christologische 274-278; W. Michaelis, «Die Davidssohnschaft Jesu als historisches und kerygmatisches Problem», en H. Ristow y K. Matthiae (eds.), Der historische Jesus, Evangelische V, Berlín 1961, 317-330.

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de los escribas, según los cuales Jesús debía ser Hijo de David, ni cómo debía serlo (que es el tema en juego, como hemos visto en Pablo). En este contexto resulta significativo el hecho de que, a diferencia de Mt 1–2 y Lc 1–2, Marcos no ha querido (quizá no ha podido) presentar el nacimiento de Jesús de un modo davídico, en sentido positivo 88. Ciertamente, él incluye en su texto ciertos elementos «davídicos» de Jesús, pero los pone siempre en boca de otros, de manera que no sabemos si, al final, los hace suyos o no, y en qué sentido, como indicaremos. 1) Jericó. Mesías misericordioso. Como hemos visto, la invocación «Jesús, Hijo de David, ten misericordia de mí» (10,47-48) se encuentra anclada en el milagro del camino (10,46-52 par). Según invocación, la obra distintiva del Hijo de David es curar a los enfermos (o mostrar misericordia). No se sabe si el Jesús de Marcos acepta o no ese título, pero de hecho él se muestra misericordioso. 2) Jerusalén, portador del reino. Jesús entra en la ciudad mientras cantan «Bendito el que viene en nombre del Señor» y «bendito el reino de David, nuestro padre, que viene» (Mc 11,9-10). El primer «bendito» es de carácter procesional: aclaman a Jesús, como a los otros peregrinos que se acercan a la fiesta, en nombre del Señor. El segundo es de tipo escatológico: proclaman la llegada del reino de David. Marcos no dice expresamente que Jesús sea Hijo de ese padre David, pero le sitúa en un contexto en que el pueblo le venera y canta en esa línea 89.

En este contexto ha de entenderse nuestro pasaje (Mc 12,35-37). Si Jesús fuera Hijo de David, como afirman los escribas, él debía estar subordinado al mismo David, y a la esperanza del antiguo rey judío, apareciendo como subordinado suyo. Pero la iglesia cristiana ha descubierto que Jesús es más: viene de Dios, desborda el nivel mesiánico de David. Posiblemente, Marcos no niega la filiación davídica de Jesús, pero la relativiza aquí de un modo extremo, como seguiremos viendo 90

88. Mateo ha vinculado filiación davídica y surgimiento humano (mesiánico) de Jesús, hijo de Abrahán/David (Mt 1,1), concebido por obra del Espíritu en María (Mt 1,18. 20). Lucas acentúa también el origen davídico de la familia de Jesús (Lc 1,27), que recibirá el trono David, su Padre, reinando sobre la casa de Jacob por siempre, pero siendo, al mismo tiempo, en un plano más alto, el Hijo de Dios (Lc 1,35). 89. Cf. F. Hahn, Christologische, 170-174, Fuller, Foundations; Burger, Davidssohn, 81-87. A diferencia de Marcos, Mt 21,9 afirma que la gente invoca a Jesús de un modo expreso como el Hijo de David. El carácter provocador de ese título parece estar en la base de la inscripción de la cruz donde «Rey de los judíos» (Mc 15,26 par) significa traidor a Roma. Pero lo que es traición y causa de condena para unos será fuente de gozo y confesión de fe para los cristianos que, precisamente en la cruz, veneran a Jesús como Mesías, recreando así la esperanza de Israel e interpretando la filiación davídica en línea de muerte y pascua. 90. Cf. G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1975, 221; H. Conzelmann, Grundriss del Theologie des NT, Kaiser, Múnich 1968, 93; O. Cullmann, Christologie des NT, Mohr, Tubinga 1966, 132-134.

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12,36-37. ¿Cómo puede ser hijo suyo (de David), si es su Señor? 36 El mismo David dijo, por el Espíritu Santo: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies. 37 El mismo David le llama Señor ¿cómo es posible que sea hijo suyo? Y el pueblo numeroso le escuchaba con agrado.

La afirmación anterior de los escribas (¡no de los cristianos!), diciendo que el mesías debía ser hijo de David, es para Marcos oscura (y quizá falsa). Por eso, Jesús eleva frente a ella el texto de Sal 110,1 donde, conforme a la visión común de aquel tiempo, el mismo David (autor del salmo) afirma que el Mesías (que debía ser su hijo) es su Señor, su Kyrios, planteando luego la pregunta sin respuesta de cómo, siendo hijo suyo, puede ser su Señor. a. Un salmo enigmático Recoge algunos rasgos de la antigua teología regia de los cananeos (y egipcios): «Oráculo del Señor (= Yahvé) a mi Señor (= Adonai): siéntate a mi derecha, y haré de tus enemigos estrado de tus pies. Desde Sion extenderá Yahvé el poder de tu cetro, somete en la batalla a tus enemigos. Eres príncipe desde el día de tu nacimiento, en el atrio sagrado (templo) te engendré como rocío, del seno de la aurora. Yahvé lo ha jurado y no se arrepiente: tú eres sacerdote eterno según el orden de Melquisedec» (Sal 110,1) 91. Al formular de esa manera el tema tradicional del rey divino (conocido en otros países de Oriente), los judíos de Jerusalén asumieron y aplicaron a su rey un motivo oficial de la teología política dominante (jebusea), que vinculaba templo de Dios y palacio del rey. En esa línea, ellos podían afirmar que el monarca es un hijo divino, pues nace en el atrio (= resplandor) del templo, añadiendo que lo ha engendrado Dios, como rocío que brota (se condensa) en la aurora. Más que monarca político, en sentido moderno, ese rey, a quien el mismo Dios entronizaba a su derecha, junto al templo, es sacerdote, en la línea de una dinastía que no viene de Aarón (tradición levítica, yahvista) ni de Jesé (ascendencia de David, cf. Is 11,10), sino de Melquisedec, rey sagrado de Salem conforme a Gn 13,18-24. Por eso, en principio, este rey mesiánico del salmo no tiene por qué ser Hijo de David (ni el salmo proviene de David, sino que proviene de un en-

91. Sobre Sal 110 (además de comentarios usuales, como los de H. J. Kraus, Salmos I-II, Sígueme, Salamanca 1996; L. Alonso Schökel, Salmos I-II, Verbo Divino, Estella 1992), cf. M. Gourgues, A la droite de Dieu. Résurrection de Jésus et Actualisation du Psaume 110,1 dans le NT, EB, París 1978. Sobre la realeza sagrada, cf. A. R. Johnson, Sacred Kingship in Ancient Israel, Univ. of Wales P., Cardiff 1967 y J. H. Eaton, Kingship and the Psalms, SCM, Londres 1976. Para un estudio general del tema, cf. H. Franckfort, Reyes y dioses, Alianza, Madrid 1981.

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torno sacral más antiguo, de tipo jebuseo, como he dicho). Pero al estar integrado en el contexto del templo y de la monarquía dominante, dentro de un salterio atribuido en su conjunto a David, desde la perspectiva judía, pueden hacerse dos aplicaciones fundamentales. a) El que habla (el narrador que exclama «dijo el Señor a mi Señor»...) se identifica ya con el rey David. b) Ese mismo David llama al «Mesías» (al entronizado junto a Dios) «mi Señor» (siendo hijo suyo). Desde aquí se plantea el problema del texto, que puede aplicarse tanto al original hebreo como a las traducciones arameas y griegas 92. a) El original hebreo distingue los términos: Dijo Yahvé (que es el único Dios) a mi Adonai (Mi-Señor, título de respeto humano, que se aplica de hecho al Mesías o al mismo Dios)... De esa manera, el Dios que habla (Yahvé) se distingue del Señor mesiánico/davídico (Adonai) entronizado a su lado... Pero en la lectura y aplicación popular del salmo, tiende a sustituirse la palabra Yahvé por Adonai, de esa forma el texto sonaba «dijo Adonai (= Dios) a mi Adonai (= rey mesiánico)», de manera que David llama de hecho Adonai (mi Señor) al enviado mesiánico (a quien concibe como hijo suyo), aplicándole así el mismo título que aplica a Dios. b) El problema aumenta en las tradiciones, tanto en el targum arameo como en los LXX (Sal 109,1), donde se dice como en Mc 12,36: «dijo el Kyrios a mi Kyrios». A juicio de Marcos, eso significa que los escribas judíos no logran entender el salmo (ni en su original hebreo, ni en las traducciones), a no ser que atribuyan un carácter divino al Señor/Adonai, pues si David dice que el Cristo es su Señor (su Adonai o Kyrios), en el sentido fuerte del término (ya que tanto Adonai como Kyrios se aplican igualmente a Dios), ese Cristo no puede ser simplemente hijo suyo, sino que ha de entenderse como alguien que está por encima de él (como un ser divino).

Marcos supone así que los escribas judíos (que se sitúan en línea de mesianismo político, tomando al mesías como puro hijo de David) no han podido captar el sentido del salmo (que de hecho atribuye al Mesías el nombre divino de Kyrios o Adonai). Los cristianos, en cambio, lo captan. Ellos conocen la dignidad de Jesús, como enviado de Dios y Señor mesiánico, por encima de las esperanzas davídicas. De esa forma han descubierto que el camino que inició David (su mesianismo) ha desbordado el plano davídico, superando todos los modelos mesiánicos anteriores en el preciso momento en que Jesús (que, en un plano, puede ser quizá un descendiente de David) ha sido asociado a Dios (siendo mucho más que Hijo de David), de manera que se le puede llamar y se le llama Kyrios/Adonai. Por eso el mismo título de Kyrios puede aplicarse ahora, al mismo tiempo, a Dios y al Mesías, que es más que hijo de David, como 92. Dios recibe aquí el nombre israelita de Yahvé: al rey se le presenta con el nombre sagrado de Adonai, que se suele aplicar al rey divino. Ambos (Dios y rey) se vinculan, en el ámbito común de trono y templo. Está Dios en la altura, sentado sobre el trono de Jerusalén (del templo). Por su parte, el monarca está en su palacio del mundo, sentado precisamente a la derecha del sitial de Dios (del templo); por eso se puede afirmar que participa del poder divino.

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sabría implícitamente el mismo Salmo. Por eso se dice «dijo el Señor (Dios) a mi Señor (Jesús)» 93. b. Interpretación de Marcos El texto del evangelio ha planteado perfectamente el problema. a) Un Mesías que fuera solo hijo de David aparecería subordinado al proyecto nacional de la monarquía israelita, con su ley, su templo y sus instituciones sociales. b) Pero la misma Escritura, no solo aquí (Sal 110; LXX 109), sino en otros lugares semejantes (cf. Sal 2), alude a una figura mesiánica que desborda los esquemas del reino davídico, tanto en el original hebreo (TM), como en las versiones griegas (LXX). Más que un triunfador israelita, el Mesías es signo y presencia de Dios sobre la tierra 94. Según eso, la pregunta de Jesús sitúa el mesianismo en el trasfondo de la esperanza trascendente (supranacional) de ciertos textos de la Escritura israelita. De esa forma, Marcos quiere mostrar a los escribas que, siendo Hijo de David, Cristo desborda ese nivel israelita porque es también Señor de David. Esta es una cuestión clave que el evangelio plantea a los hermeneutas profesionales, escribas de la ley, y que se puede responder de varias formas: – Saludo cortés. Se podría afirmar que el salmo (¡Dijo el Señor a mi Señor!) solo ofrece una metáfora de saludo cortés: David se dirige a su hijo (el Cristo), llamándolo «mi Señor» (Adonai) en un sentido figurado (como se dice en las lenguas latinas: mon-señor, mon-sieur, mon-signore). Ciertamente, el Mesías aparece aquí con cierto señorío, pero solo en clave israelita (es decir, humana), sin vincularse a lo divino. En esa línea entenderían el pasaje los Salmos de Salomón y otros escritos judíos (fariseos) de aquel tiempo. – Mesianismo trascendente. El título se puede interpretar también en esa perspectiva: David llama a su hijo «Mi Señor» (Adonai) porque, en realidad, ese hijo suyo, pareciendo humano, es un personaje del tiempo originario, o quizá un patriarca/profeta que había sido elevado sobre el cielo (Henoc o Melquisedec, Elías o el Hijo del Hombre), pero que vendrá al final del tiempo para realizar el juicio de Dios sobre la tierra. En esta perspectiva interpretarían el texto algunos círculos

93. Según eso, la paradoja del texto no proviene solo de la traducción griega (LXX), porque el original (TM) distinguía los títulos: ¿Dijo Yahvé (= Dios), a mi Adonai, que se traduce como Kyrios o Señor Sagrado, que es alguien que desborda el plano meramente humano. Por eso, el problema se plantea ya en hebreo, siempre que el salmo se lea en clave mesiánica (como hacían judíos y cristianos), porque es evidente que el Kyrios (= Adonai), que es Mesías elevado, sentado sobre el trono de la Gloria, a la derecha de Dios (= Yahvé), tiene un señorío superior al de un simple ser humano, como David. 94. He presentado el tema en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1996, 109-120. Sobre el mesianismo de exaltación, además de comentarios a Salmos, cf. H. Cazelles, Le Mesías de la Biblia, Herder, Barcelona 1981, 143-158.

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apocalípticos, de las escuelas de Henoc, Esdras o Baruc, que han unido el mesianismo de David (Cristo es su hijo) con un enviado celeste. – Vinculación divina. Pues bien, Marcos ha entendido ese título en clave de elevación teológica. Ciertamente, él podría afirmar también que Jesús es Hijo de David a nivel de genealogía israelita, pero no lo hace de manera expresa, dejando de esa forma el tema abierto. Conforme a su visión, siendo humano, Jesús se sitúa, por su origen y misión, en un plano superior, de tal forma que aparece y se despliega como Hijo de Dios (1,1.11; 9,7). Desde esa base, Marcos resuelve el enigma en la línea de Rom 1,3-4 que también presenta al Cristo como hijo de David e Hijo de Dios (= Señor de David). Pero, a diferencia de Pablo, Marcos no dice expresamente si Jesús era hijo de David o no, ni tiene que esperar a la resurrección para llamarlo Hijo de Dios, pues lo ha sido y lo es en su misma existencia humana, al menos desde el principio de su vida mesiánica, tras el bautismo (1,9-10) 95.

Esta pregunta de Jesús sobre la interpretación del Salmo 110,1 (LXX: 109,1) se sitúa en el comienzo de la teología posterior de la Iglesia. Los cristianos han empezado a penetrar en el contenido más profundo del Mesías y de su relación con Dios, utilizando textos de la Escritura israelita, recreando su sentido, que, a su juicio, estaba ya latente en el mismo original hebreo (que aplica al rey mesiánico el título de Adonai, propio de Dios), pero que queda más claro en el texto de la traducción griega de los LXX donde se utiliza la misma palabra (Kyrios) para Dios y para el Cristo. El Jesús de Marcos eleva así su pregunta más honda a los mismos que le habían venido peguntando desde 11,27 hasta 12,34 (fariseos y herodianos, saduceos y escribas). Él ha respondido a todos, grupo a grupo. Pero ahora ellos (en especial los escribas) no pueden responder a su pregunta sobre el Hijo de Dios, en el mismo templo de Jerusalén, donde debía entronizarse (¡nacer!) el mesías del Salmo 110,1, a quien David llama «mi Kyrios». Jesús aparece así como sabio entre los sabios, superior a los escribas. Ha elevado su cuestión, y nadie ha sabido resolverla. Pues bien, tampoco él quiere resolverla, de manera que ignoramos si, para Marcos, el Mesías es hijo de David según la carne (como en Pablo: Rom 1,3-4) o si no lo es. Pero sabemos algo mucho más importante: Sea o no «hijo de David», en cuanto Mesías, Jesús es Señor de David, como el mismo David lo ha llamado en el Salmo. 95. Cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum (FRLANT 83), Gotinga 1966, 113-115, 259-262. Sobre las posibles figuras divinas (o los seres intermedios) en el contexto del judaísmo del tiempo de Jesús resultan estimulantes los trabajos de M. Barker, The Lost Prophet: The Book of Enoch and Its Influence on Christianity, SPCK, Londres 1988; The Great Angel: A Study of Israel’s Second God, SPCK, Londres 1992; The Risen Lord: The Jesus of History as the Christ of Faith, T&T Clark, Edimburgo 1996. De todas formas, el judeocristianismo de Marcos no se entiende en un contexto sacral (propio del templo), como en la carta a los Hebreos. Por eso, las analogías a las que apela M. Barker son más difíciles de verificar.

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Marcos no introduce aquí ninguna teoría sobre la identidad entre el hombre mesiánico (hijo de David) y el Hijo de Dios (Kyrios divino), pero deja el tema planteado, para que lo resuelvan los lectores del evangelio, que saben ya que Jesús es Hijo de Dios, desde el principio (1,1; cf. 9,7), sabiendo también que es el Cristo (cf. 1,1; 8,29). Jesús es Cristo, pero no en la línea que quiere Roca (y que insinúan probablemente los escribas; cf. 8,32), como hijo de David nacional y triunfador, sino como Hijo del Hombre (8,31), según ha ido mostrando y demostrando el evangelio. Marcos retomará y definirá en ese último sentido la identidad de Jesús, cuando el mismo Jesús responda en el juicio (cf. 14,62) a la pregunta del Sumo Sacerdote (¿eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?), diciendo «Yo Soy» (en afirmación de claro fondo divino, pues solo Dios dice «Yo Soy»; cf. Ex 3,14), para añadir (como en 8,31), que es el Hijo del Hombre, vinculando así dos pasajes básicos de la tradición bíblica: a) es el Hijo del Hombre que está sentado a la derecha del Poder, es decir, de Dios (con el Salmo 110,1); b) es el Hijo del Hombre que viene con las nubes del cielo, para culminar así el camino de la historia (cf. Dn 7,13). El tema de la posible filiación davídica de Jesús resulta de esa forma secundario. El camino y meta de Jesús se define más bien desde la clave del Hijo del Hombre, a partir de la exaltación mesiánica de Sal 110,1 y de la esperanza escatológica de Dn 17,13, como veremos al comentar la escena de su juicio 96. c. La muchedumbre (12,37b) Marcos termina este pasaje diciendo que «el pueblo numeroso lo escuchaba con agrado» (12,37b). De esa manera, presenta a Jesús como «vencedor», en el mismo entorno del templo, pues ha planteado unas preguntas a las que nadie ha sido capaz de responder. Como en otros lugares importantes (cf. 8,21), Marcos tampoco responde a la pregunta planteado, cerrando así la controversia, sino que deja el tema abierto, para que los mismos oyentes o lectores puedan decir su palabra. Esta pregunta (sobre la relación entre Jesús y David y sobre el sentido de su mesianismo) no puede resolverse en forma conceptual, pero que se irá aclarando a través de los mismos acontecimientos, en un relato que nos llevará, a través del juicio del Sanedrín (cf. 14,62), hasta la condena y muerte, donde Jesús aparece por un lado como Hijo de David (Rey de los judíos, pero solo según la sentencia de Pilato, en un plano exterior: 15,18) y por el otro como Hijo de Dios (según la confesión del centurión: 15,39).

96. Cf. Mbâ Mundla, O. c. 234-298; G. Schneider, «Die Davidssohnfrage (Mk 12,35-37)», Bib 53 (1972) 65-90; M. Gourgues, A la droite de Dieu. Résurrection de Jésus et actualisation du Psaume 110,1, EB, París 1978, 127-143. Sobre la visión teológica y cristológica de Marcos, cf. también Hurtado, Señor, 328-362,

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Siendo Kyrios/Señor y desbordando el nivel israelita del Hijo de David, Cristo aparece como Señor de David (va más allá de la esperanza davídica y, en algún sentido, la niega). De esa forma supera el nivel del mesianismo nacional y puede ofrecer a todos (no solo a los judíos de David) una esperanza de Reino y plenitud que los judíos vincularon de manera insuficiente con el rey antiguo. Solo así, Jesús podrá fundar la Iglesia, abierta a los expulsados de la comunidad sacral judía 97. 12,38-44. ESCRIBAS Y VIUDAS La perícopa anterior se ocupaba de la relación entre el Mesías y el Hijo de David, una cuestión que interesaba a los escribas, quizá porque en la base había un tema de poder: si el Mesías era Hijo de David debía ser poderoso, y ellos, los escribas del rey mesiánico, participarían de su poder y prestigio, apareciendo como funcionarios regios. Pues bien, de un modo muy significativo, ese tema de poder emerge aquí de nuevo, para ponerse en el centro de la discusión. De esa manera, aquello que antes permanecía velado viene a revelarse ahora de manera meridianamente clara: lo que importa no es la «teoría» de los escribas, sino su práctica: su manera de elevarse sobre el pueblo, tomando de hecho un tipo de poder davídico que el Jesús de Marcos había rechazado. Hemos venido destacando ya el papel que juegan los escribas, buscando un mesianismo de gloria nacional davídica (12,35-37). Pues bien, en esa línea, ellos aparecen ahora como deseosos de un poder que lleva a la opresión de los más débiles (12,38-40) y a la exclusión de una viuda, que entrega todo lo que tiene, para quedar así sin nada (corriendo el riesgo de morir) en las manos del Dios, a quien confía su existencia (12,41-44). Entre estos dos polos (entre los escribas hipócritas, ansiosos de dinero, y la viuda pobre que regala todo lo que tiene) sitúa Jesús a sus discípulos 98.

97. El enigma de Jesús está ligado a los dos niveles o planos en que se sitúa su persona de mesías judío y Señor universal. Si fuera solo hijo de David estaría obligado a mantener las estructuras y ventajas de la familia israelita. Pues bien, siendo en realidad (en lo más hondo de su ser) Señor de David, él trasciende el nivel del judaísmo para presentarse como fundador de una Iglesia «humana» (de la humanidad). 98. Marcos tiene un arte especial en crear y contrastar finales, tanto para el libro entero (16,1-8) como para sus secciones importantes (cf. 8,22-26; 10,46-52 y 15,42-47). Pues bien, nuestro pasaje ofrece uno de esos finales provocativos, de manera que el tema anterior de las tres pregunta y de la cuestión de los escribas (11,27–12,37) concluye y culmina con dos relatos fuertes de advertencia y enseñanza orientadora, que empieza dirigida precisamente a los escribas, a quienes Jesús no condena por su teoría, sino por su forma de imponerse y aprovechar la «religión» para dominar sobre el pueblo.

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En su enseñanza decía también: (a. Escribas y viuda) Tened cuidado con los escribas, a quienes gusta pasear con largos vestidos y ser saludados en las plazas 39 Buscan las primeras cátedras en las sinagogas y los primeros asientos en los banquetes. 40 Estos, que devoran las casas de las viudas con el pretexto de largas oraciones, tendrán un juicio muy riguroso. (b. Ricos y viuda) 41 Y estando sentado frente al gazofilacio (= el lugar de las ofrendas), observaba como la gente iba echando dinero en el gazofilacio. Muchos ricos depositaban en cantidad. 42 Pero llegó una viuda pobre, que echó dos moneditas (leptá), que son dos cuartos. 43 Jesús llamó entonces a sus discípulos y les dijo: Os aseguro que esa viuda pobre ha echado en el gazofilacio más que todos los demás. 44 Pues todos han echado de lo que les sobraba; ella, en cambio, ha echado de su carencia, toda su vida 99.

Esta es una discusión con los «escribas de fuera» (representantes básicos de un judaísmo donde ya no caben los seguidores de Jesús, hacia el año 70 d.C.). Pero esa discusión se entabla, al mismo tiempo, con los «escribas de dentro», es decir, con cristianos que quieren edificar su mesianismo en claves de poder, como muestran estos dos pasajes, que se encuentran bien entrelazados, en forma de contraste ilustrativo. a) El primero (12,38-40), construido en forma de advertencia general, es una diatriba contra los escribas, que pretenden ser representantes del mesianismo de David pero que solo buscan sus ventajas y su poder de grupo; no dan su vida, sino que viven del aplauso de los otros y devoran la casa de las viudas. b) El segundo (12,41-44), que empieza con un gesto de limosna de una viuda, se expande como alabanza de esa viuda, que aparece como el signo más perfecto de Jesús a quien el texto anterior ha llamado señor de David (cf. 12,37). Jesús no es Señor porque tiene poder para imponerse (como el mesías que quieren los escribas) sino, al contrario, porque entrega todo lo que tiene, como esta pobre viuda generosa. En ambos pasajes el tema de fondo es la riqueza-honor y la palabra que los vincula es precisamente viuda (khera): los escribas «comen las casas de las viudas» (12,40), mientras estas (algunas viudas) ponen todo lo que tienen al servicio del templo (10,42).

99. Pasaje complejo y duro, esperanzado y exigente, que ofrece la cara y la cruz de un tipo de judaísmo, reflejado en los escribas (que viven a costa de su «religión», oprimiendo a los demás), pero también representado por esta viuda (que entrega lo que tiene, convirtiéndose en parábola viviente de Jesús). Sobre un fondo histórico, el mismo Marcos ha tejido este pasaje complejo y unitario donde culmina la vida pública de Jesús, mostrando así que el problema de fondo del mesianismo está vinculado al poder y al dinero. Estos dos relatos complementarios son de gran importancia, porque ofrecen la última enseñanza abierta de Jesús, su postrer ejercicio de autoridad mesiánica ante el pueblo, precisamente sobre el templo, donde sigue enseñando (12,38), frente a unos escribas a quienes el mismo Jesús acusa de deseo de poder.

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12,38-40. Diatriba contra los escribas 38 Tened cuidado con los escribas, a quienes gusta pasear con largos vestidos y ser saludados en las plazas 39 Buscan las primeras cátedras en las sinagogas y los primeros asientos en los banquetes. 40 Estos, que devoran las casas de las viudas con el pretexto de largas oraciones, tendrán un juicio muy riguroso.

Su signo distintivo es el deseo de prestigio, interpretado como poderío. Precisamente ellos, hombres del Libro, han convertido su saber (leen la Escritura, interpretan la Ley) en fuente de dominio sobre los demás (en la línea del Hijo de David). Así aparecen como representantes de la imposición sagrada y expresan la patología de lo religioso, propia de un grupo que utiliza su prestigio sacral en beneficio propio. Su poder no es de tipo militar (no brota de las armas), económico (no proviene directamente del dinero) o administrativo, sino que deriva de su pretendida sabiduría (conocen el Libro) y de su apariencia religiosa, pues «oran» (dicen tener relación con Dios) para provecho propio 100. a. Los escribas, un riesgo Ellos forman uno de los centros de autoridad del nuevo judaísmo que va a nacer (aunque es muy posible que Marcos esté criticando también a unos escribas cristianos). Ellos son profesionales del libro, es decir, aquellos que debían estudiar bien la palabra para interpretarla en favor de los más pobres. A su lado se encuentran, formando el Sanedrín o Gran Consejo, los sacerdotes (profesionales del culto) y los ancianos (representantes de las grandes familias, especialmente los propietarios de la tierra). En este momento, en el final de su gran enseñanza en el templo, Jesús se dirige a los escribas de Jerusalén, y de esa forma a todos los que tienden a convertir la Ley (libro-religión) en principio de poder sobre los otros. Estos son sus signos distintivos: – Largos vestidos (stolais: 12,38). No son nada en sí, no se sienten seguros por dentro y por eso necesitan crear una apariencia. Viven de fachada, enmascarados detrás de unas telas y adornos que sirven para distinguirse de los otros e imponerles su dominio. En ellos critica Jesús la mentira de un tipo de vestiduras que la Ley israelita (y las costumbres rituales de muchas iglesias, incluidas las cristianas) ha preceptuado para sacerdotes y ministros religiosos (no solo cuando ofician en el culto, sino en la vida diaria). Jesús la condena como expresión de poder falso (en la línea de 7,3-5). – Saludos en las plazas (12,38). La religión los convierte en funcionarios y así ellos, por oficio, la pervierten, haciéndola principio de autoridad pública: utilizan el Libro para representar su teatro de prestigios. Quieren ser superiores (y hacer-

100. Cf. H. Fleddermann, «A Warning about the Scribes (Mark 12,37b-40)», CBQ 44 (1982) 52-67.

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se honrar) sobre las bases de un conocimiento religioso que utilizan para así imponerse sobre los demás. Es evidente que no viven para crear comunidad sino al contrario, para elevarse sobre ella. – Las primeras cátedras (prôtokakhedrias) en las sinagogas (12,39). Pasamos de la calle a la casa, de la plaza al recinto donde se reúnen los creyentes. También en ese espacio imponen su dominio los escribas, convirtiendo el lugar y el tiempo comunitario de estudio y plegaria en medio para imponerse sobre los demás. Así buscan las primeras cátedras (que aquí son de enseñanza, pero que podrían ser y serán pronto de «episcopado») para controlar o dirigir desde allí a los menos dignos o sometidos, imponiéndoles su ley. – Los primeros asientos (prôtoklisias) en los banquetes (12,39). Jesús invitaba a comer a los demás, en grupos fraternos, ofreciéndoles los panes y los peces de su grupo. En contra de eso, los escribas se aprovechan de su religión (su dominio del Libro) para comer a costa de los otros. No forman iglesia, no crean verdadera comunión, sino que emplean su pretendida superioridad para vivir a costa de los demás.

Estos signos desembocan en un mismo final: «¡Devoran las casas de las viudas con pretexto de largas oraciones!» (12,40). El teatro de apariencias (vestidos, saludos, privilegios en sinagogas y mesas) se ha vuelto umbral de muerte para los pobres. Quien empieza aparentando, como los escribas, acaba destruyendo (matando) a los demás (poniéndolos a su servicio). Esta es la iniquidad que 3,29 interpretaba como blasfemia contra el Espíritu Santo (impedir la curación de los posesos) y 9,42-47 como escándalo contra los pequeños (aprovecharse de ellos) 101. b. Una religión al servicio de la muerte De esa manera, los escribas de Dios, profesionales de la Escritura y de la oración, que debían ser fuente y principio de vida para los demás, se han vuelto buscadores de sí mismos y portadores de muerte para los «pobres». Marcos había vinculado la oración con la misión salvadora (1,3539), la expulsión de los demonios (9,29) y el perdón interhumano (11,25). En todos estos casos, el encuentro con Dios se explicitaba en forma de comunicación, creando una familia acogedora y abierta a los expulsados del sistema. En contra de eso, los escribas judíos (y quizá los cris-

101. Sobre las relacione de los cristianos con otros grupos judíos, en tiempo del NT, sigue siendo básico el libro de F. Mussner, Tratado sobre los judíos. Para el diálogo judeocristiano (BEB 40), Sígueme, Salamanca 1983. Hay una gran literatura sobre el «enfrentamiento» entre cristianos y judíos. A modo de ejemplo, cf. H. Charlesworth (ed.) Jews and Christians, Doubleday, Nueva York 1994; J. G. Dunn, «The Question of Anti-Semitism in the New Testament Writings of the Period», en íd. (ed.), Jews and Christians: the parting of the ways, A.D. 70 to 135, Eerdmans, Cambridge 1992; J. G. Gager, Origins of anti-semitism: attitudes toward Judaism in pagan and Christian antiquity, Oxford UP 1985; G. M. Smiga, Pain and polemic: anti-Judaism in the Gospels, Paulist, Nueva York 1992.

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tianos que Marcos está criticando) utilizan la oración para servicio propio, se aprovechan de Dios para imponerse a los demás: devoran las casas de las viudas. Han pervertido la religión, son cueva de bandidos (cf. 11,17) 102. Hemos llegado al culmen de la antirreligión, al lugar donde el cultivo técnico y profesional de lo que parece divino (conocimiento del libro sagrado y manejo legal de la palabra) convierte a sus representantes en un tipo de locos perversos y peligrosos. Estos representantes de la religión están pervirtiéndose porque han construido su mundo a base de inversiones, de necesidades de apariencia: piensan que son (valen) únicamente en la medida en que lo muestran hacia fuera (vestidos), y por eso necesitan recibir la confirmación externa de su valía (saludos públicos). No son nada por dentro, carecen de verdad personal; lógicamente, para demostrar su aparente realidad, deben andar llamando la atención, buscando de esa forma el reconocimiento de los otros 103. Sabemos, por todo lo anterior, que el evangelio es gratuidad convertida en abundancia (multiplicación de los panes). El buen judaísmo debería haber sido una higuera repleta de frutos, gozosa de dar su dulzura y comida a los que pasan (cf. 11,1214). El buen sanedrín debería estar simbolizado por una viña que ofrece abundantes racimos y vino, para gloria de Dios y servicio de los pobres (cf. 12,1-12). Pues bien, estos escribas no

102. Cf. E. S. Malbon, «The Jewish Leaders in the Gospel of Mark: A Literary Study of Marcan Characterization», JBL 108 (1989) 259-281; La religión se ha convertido para los escribas en principio de honor: los hace medrar, les da seguridad material (un vestido distinto, reverencia externa). Ese es un gesto de ostentación, una especie de patología que se expresa en dos formas contrapuestas y sin embargo complementarias: aparentar ante Dios (mucha sinagoga, rezo visible) y aprovecharse de los otros (banquetean con ricos, devoran a las viudas pobres). 103. Estos escribas (judíos o cristianos) son farsantes perversos y peligrosos o, quizá mejor, aprovechados. Piensan que el conocimiento de la Ley eterna (de la que se creen de alguna forma dueños) les concede derecho para vivir a costa de los otros. Por eso comen del banquete de los ricos y, lo que es mucho más grave, devoran la poca riqueza de los pobres (de las viudas). Estos escribas o profesionales de una religión convertida en libro-ley parecían abundar en cierto judaísmo de aquel tiempo, pero también se pueden/suelen dar y multiplicar allí donde una estructura eclesial (incluida la cristiana) convierta su autoridad religiosa en mentira (ostentación) al servicio del poder, utilizando los bienes de los fieles al servicio de sus propios intereses. En esa línea, los escribas se alían con los ricos falsamente piadosos que utilizan la religión para justificar su injusticia. A fin de limpiar su conciencia exterior, esos ricos sientan en su banquete a los escribas, apareciendo así como protectores de la religión, hombres devotos que sostienen el culto y clero con sus ostentosas donaciones. Esta simbiosis de riqueza y falsa religión aparece criticada aquí con fuerza por Jesús, aunque debamos añadir que los culpables principales (directamente desenmascarados en el texto) no son los ricos, sino más bien los escribas. Ellos bendicen con su gesto la acción de los ricos, y encima se aprovechan de ella.

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son higuera, ni viña, ni tampoco olivo (para evocar la imagen de Jueces 9,8-15), sino una vieja zarza inútil que chupa la vida de los otros; parásitos de Dios, opresión para los hombres. Los mismos escribas, que utilizan a los ricos para su provecho, devoran a las viudas, comiendo su riqueza. Elaboran de esa forma una religión que sirve (les sirve) para tener oprimidos a los pobres, para manejarlos, dominarlos y exprimirlos con excusas de piedad y servicios religiosos. Por el contrario, las viudas devoradas son signo de Jesús, entregado y condenado también por esta misma religión oficial de los escribas. Es evidente que Jesús se identifica con ellas, como se ha identificado ya con enfermos-marginados-niños. En favor de estas mujeres (y de los diversos tipos de oprimidos) ha iniciado un movimiento de Reino. Cuando en 15,40-41 y 16,1-8 descubramos plenamente el valor de las mujeres, recordaremos a estas viudas oprimidas por la ostentación asesina de los antiguos (y nuevos) escribas. 12,41-44. Una viuda mesiánica 41 Y estando sentado frente al gazofilacio (= el lugar de las ofrendas), observaba como la gente iba echando dinero en el gazofilacio. Muchos ricos depositaban en cantidad. 42 Pero llegó una viuda pobre, que echó dos moneditas (leptá), que son dos cuartos. 43 Jesús llamó entonces a sus discípulos y les dijo: Os aseguro que esa viuda pobre ha echado en el gazofilacio más que todos los demás. 44 Pues todos han echado de lo que les sobraba; ella, en cambio, ha echado de su carencia, toda su vida.

Tras haber acentuado el riesgo de un tipo de religión (de un judaísmo/cristianismo de personas aliadas al poder), Jesús vuelve los ojos y se sienta con sus discípulos delante del gazofilacio, que es un arca de segundad o caja de caudales donde los fieles depositan las ofrendas voluntarias y secretas para el templo. Recordemos que él ya ha estado dentro de los patios de ese templo, realizando un fuerte signo profético para así indicar el fin de la estructura económico-sacral del santuario (11,15-19) y ha dicho que su funcionamiento sacrificial es malo, sus escribas un signo de hipocresía. Pero es evidente que en el entorno de ese templo ha podido surgir y se ha desarrollado también una piedad ejemplar de apertura a Dios y de confianza en su misterio. Como una especie de homenaje o monumento a los valores no oficiales de ese templo, en cuyo entorno se ha expresado también el mesianismo de la gracia, ha transmitido Marcos la escena de la viuda que pone en su gazofilacio (que ella piensa que se emplea para culto de Dios y servicio de otros pobres) todo lo que tiene. En contra del escriba que pervierte la religión para su provecho, esta viuda judía entiende y cumple el sentido más profundo de la piedad israelita como ejercicio de gratuidad y confianza en Dios, y en los otros. Desde el ejemplo de la viuda, la diatriba se vuelve enseñanza parabólica. Jesús plantea nuevamente el tema del dinero, pero no en clave de impuesto obligado (cf. 12,13-17) sino como partici-

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pación libre en las cargas de la administración y del culto del templo (con fines también caritativos) 104. a) El signo de la viuda nos ayuda a entender la paradoja de Jesús. a) Por un lado, él ha derribado las mesas de los cambistas, que simbolizan la identidad económica del templo, un tipo de culto fundado en el dinero (11,15). b) Pues bien, ahora, él alaba a una viuda que entrega para el templo todo lo que tiene, su bios, lo que necesita para vivir, oponiéndola a los ricos importantes (¡como los escribas!) que actúan por prestigio religioso (12,41), ofreciendo solo aquello que les sobra. Esta imagen ofrece la última enseñanza pública de Jesús (Mc 13 se dirige a los discípulos), que ha querido compararse a una viuda que ofrece silenciosamente dos moneditas, dándose a sí misma, pues ha dado todo lo que tiene, frente a los ricos que regalan ostentosamente algo sobrante, para obtener más prestigio. Lo que ella entrega no es nada, en comparación con lo que tiene el templo (una de las instituciones más ricas del Imperio romano). Pues bien, eso que, en un sentido, no es nada es en otro sentido «todo», es la vida 105. La viuda solía ser en aquel tiempo, por definición, una mujer que ha perdido o no tiene lo más importante (marido, hijos) y no tiene nadie que pueda sustentarla. Parece que debía volverse egoísta, buscando su seguridad, una pensión de vejez, medios para subsistir con autonomía. Pues

104. Cf. L. Simon, «Le sou de la veuve. Marc 12,41-44», ETR 44 (1969) 115-126; A. G. Wright, «The Widow’s Mites: Praise or Lament? A Matter of Context» CBQ 44 (1982) 256-265. En el AT la viuda es paradigma de persona receptiva o necesitada a quien se debe ayudar, como he mostrado en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1996, 214-219; cf. también H. A. Hoffner, Almanah (Viuda), DTAT 1, 305-309; R. D. Patterson, «The Widow, the Orphan and the Poor in the OT and the Extrabiblical Literature», BibSac 130 (1972) 223-234. Marcos convierte la viuda en paradigma de entrega enriquecedora. Con ella culmina el mensaje público de Jesús en Jerusalén (y su ministerio). Allí donde los «grandes» lo quieren matar, pues va en contra de sus intereses sacrales, clasistas y dinásticos, Jesús ha descubierto una mujer con quien se puede identificar: ¡Una pobre, innominada viuda! Ella es la verdad del mesianismo, el signo más profundo de la iglesia. Como Elías perseguido halló una viuda generosa (1 Re 17), así Jesús descubre a esta; no se encuentra solo, tiene a su lado a una mujer que abre amino: ella es su precursor, su más alto Juan Bautista. 105. Marcos podría afirmar que ella ha dado lo que tiene de un modo equivocado e inútil, pues pone dos moneditas en un templo que es cueva de bandidos ricos (11,17), en un lugar al que Jesús no ha querido enriquecer con nada, sino que ha venido a «destruir» (echando por el suelo las mesas de los cambistas, vinculadas con el gazofilacio). Ella no sabe cómo funcionan las cosas del templo, pero sabe y hace algo que es fundamental, según el evangelio: regala todo lo que tiene, todo lo que es, entregando así su vida entera en esas moneditas (aunque las entrega quizá en un lugar y de una forma equivocada). Jesús, en cambio, dará toda su vida (como ella), pero en el lugar verdadero: haciéndose pan y vino, comida y salvación de muchos (es decir, de todos; cf. 14,22-26).

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bien, esta se olvida de sí misma, piensa en los demás y entrega lo que tiene, poniéndose en manos de Dios, conforme a la palabra de Jesús sobre la oración y la confianza en 11,23-25. Frente a los escribas que comen de los demás, frente a los ricos que dan por apariencia, Jesús la presenta como signo de Dios, símbolo supremo de su mesianismo, modelo de su movimiento de Reino, en la línea de la mujer del vaso de alabastro de 14,3-9. Jesús no ha querido el dinero del rico de 10,21; tampoco ha definido su postura frente a los impuestos imperiales (12,13-18). Pero ahora ha destacado el valor de las dos moneditas de la viuda, convertidas en signo de entrega de la vida. Ella ha confiado en Dios; evidentemente confía en una comunidad en cuyas manos (en cuyo gazofilacio o caja de dinero) pone todo lo que tiene (aunque de hecho esa comunidad administre luego mal el dinero que ella entrega. Sea como fuere, ella aparece como signo del Reino. b) Mentira de escribas, religión de viuda. Ella no aparece en este caso como en Sant 1,27 (o en Mc 12,38-40) en actitud solo pasiva, esperando que otros lleguen y la ayuden, sino que actúa de una forma activa, en línea de gratuidad generosa, dando a Dios todo lo que tiene. En ese contexto, Jesús dice que ella es la que más ha dado, pues se da a sí misma. No se dice que fuera una discípula de Jesús, no necesita que le abran los ojos para levantarse y seguirlo en el camino como a Bartimeo (10,46-52); pero en su misma pobreza, sin ser profesional de la Escritura (en contra de los escribas), como mujer abandonada (no tiene mando, carece de familia), ella se eleva ante Jesús como signo de Dios, testimonio de su Reino 106. Esta mujer realiza la verdad del nuevo encuentro con Dios que Jesús buscaba en 11,15-19, y aparece así como «servidora» de un templo donde no hacen falta sacerdotes, ni escribas profesionales, ni ancianos que controlen la marcha de la sociedad, de manera que en su línea la religión (el mesianismo) se define como entrega de la vida y vida compartida 107. Así se 106. El tema de la viuda nos pone en el centro de la Escritura allí donde la Ley viene a expresarse como principio de derecho y protección para los pobres, especialmente los huérfanos y las viudas. La Escritura sabe que Dios hace justicia al huérfano y a la viuda, y añade que, por eso, no debemos explotarlos (Dt 20,16-19, Ex 22,21-23). La fiesta de Dios solo se puede celebrar compartiendo su abundancia con huérfanos y viudas (Dt 16,11-14). Lógicamente, el mayor pecado consiste en defraudar o utilizar a los huérfanos, las viudas, los exiliados, es decir, a todos aquellos que carecen de defensa o poder sobre la tierra (Dt 24,17-22,27,19). Siguiendo en esa línea, ha presentado Sant 1,27 su más honda palabra: «Esta es la religión pura y sin mancha: cuidar a los huérfanos y viudas en apuros y no contaminarse con el mundo». 107. No ha venido Jesús sobre un mundo de puro egoísmo y violencia, sino sobre una tierra donde existen viudas como esta, mujeres generosas que saben servir y ayudar a los demás, sin buscar poder por ello. Esta viuda está en la línea de la suegra de Simón en 1,31, de la profetisa de 14,3-9 y las seguidoras finales que hallaremos en 15,40-41. Jesús no ha tenido que enseñar a esta mujer su doctrina. Ella la sabe desde siempre y la practica como judía verdadera. Por eso Jesús la ha observado de lejos, la admira y coloca como ejemplo para todos.

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opone a los escribas (que han empezado a cultivar un mesianismo de poder, en línea davídica), descubriendo, en el fondo de su pobreza (solo tiene dos monedas), un principio más alto de vida y gratuidad, dando todo lo que tiene para vivir (holon ton bión autês 12,44) 108. Posiblemente, no conoce a Jesús en un sentido externo, pues no parece haberle escuchado en la plaza, sino que pertenece al judaísmo más tradicional. Pero, en el fondo, lo conoce bien: está cumpliendo su enseñanza. Por eso Jesús no tiene que advertirla ni enseñarla nada; al contrario, ha venido al templo para contemplarla y aprender: se fija en ella, se admira y comenta su gesto, porque él va a hacer lo mismo (dar su propia vida), aunque de un modo distinto, no para el gazofilacio del viejo templo, sino para iniciar la construcción del nuevo templo de Dios a través de su entrega 109.

C. 13,1-36. RATIFICACIÓN. PEQUEÑO APOCALIPSIS Mc 13 ha recreado desde la experiencia de Jesús los temas de la apocalíptica judía, construyendo uno de los textos básicos de la historia cristiana, que podría empezar así: «Apocalipsis de Jesucristo, que él reveló a sus cuatros discípulos (Roca, Jacob, Juan y Andrés), para que ellos lo manifestaran a todos los creyentes, diciendo lo que era y había de venir» (adaptación de Ap 1,1). No es un documento autónomo (como el Apocalipsis de Juan u otros posteriores, de origen judío y/o cristiano), sino que está inserto en el evangelio de Jesús (cf. 1,1). En su camino de entrega, entre su mensaje en el templo y su muerte, Marcos ha introducido

108. De esa forma, esta viuda aparece ante el Jesús de Marcos como el signo más hondo de la gracia de Dios, mujer mesiánica. Sabemos que Jesús ha venido a dar tên psychen autou, su vida entera, por los otros (10,45); así quiere que sus seguidores den por él (con él) su misma vida (cf. 8,35); pues bien, esta mujer pobre (sin marido y sin fortuna) ya lo ha hecho: ha ofrecido todo (ton bion autês) en camino abierto al Reino, pasando así del viejo templo israelita de la Ley al templo de la gratuidad universal del Cristo. 109. Jesús reconoce así que muchas viudas y pobres están respondiendo al evangelio, aun sin saberlo. Por ellas, para expresar lo que llevan en su corazón, para ofrecerles una nueva conciencia de la presencia de Dios y su amor liberador, recorre Jesús su camino. Lo condenarán los escribas (con sacerdotes y ancianos), pero el verdadero Israel, vinculado a la promesa de Dios, que está representada por aquellos que son como esta viuda, recibirá su mensaje, pues, de alguna forma, ya lo había comprendido de antemano. Esta viuda marca el final del camino público del evangelio. Jesús lo había comenzado con Juan Bautista, junto al río de la conversión (1,1-14); ahora lo culmina a la puerta del templo, con esta viuda ejemplar, que no necesita convertirse, pues ofrece su riqueza (se entrega a sí misma) por Dios y por los otros.

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este «pequeño apocalipsis» de Jesús, que ha definido y sigue definiendo la experiencia cristiana 110. a. Presentación Es un texto complejo, donde han venido a cuajar y condensarse rasgos del judaísmo ambiental, elementos del mensaje de Jesús y, sobre todo, experiencias antiguas de su iglesia, que ha tenido que emplear imágenes y tipos de expresión apocalíptica judía para formular el evangelio y para situar a los hombres ante el camino de muerte y de vida que brota de la pascua, aplicando y ampliando así al conjunto de la humanidad y a todo el mundo los anuncios de la pasión y resurrección (8,31; 9,31; 10,32-34). Es un texto con rasgos arcaizantes, que brotan del contexto de angustias, miedos, compromisos y esperanzas que han marcado la vida de diversos grupos judíos de aquel tiempo. Pero, al mismo tiempo, está lleno de inmensa esperanza. Muchos han estudiado su fondo judío (cosa, por lo demás, evidente), algunos piensan que se trata de una «hoja volante» (propia de algunos grupos cristianos), que Marcos habría retocado e introducido en su evangelio (lo cual es posible, aunque no seguro). Lo cierto es que se encuentra inserto (y bien inserto) en la trama de su evangelio, de forma que varios de sus rasgos solo se comprenden en ese contexto 111. Es normal que puedan hallarse paralelos en los libros apócrifos, escritos y leídos por entonces, con nombres vinculados a las tradiciones de Henoc o Baruc, de Esdras u otros videntes de la tradición israelita. Más claro es el influjo del libro Daniel y quizá de 1 Mac, como indica 13,14 (con cita de Dn 11,31; 12,11; 1 Mac 1,54; 6,7). Pero en Mc 13 hay algo muy nue110. Diversos grupos judíos habían vinculado su experiencia nacional (centrada en el templo) con imágenes de miedos y esperanzas (de juicio salvador y destrucciones) sobre el fin del mundo. Este capítulo de Marcos se mantiene en esa línea, pero transmite el discurso de Jesús, un hombre histórico a quien sus fieles veneran como resucitado, no la visión de un héroe mitológico (Henoc, Daniel) que vuelve del pasado. De esa manera, el evangelio asume y transforma los temas principales de la apocalíptica. El género apocalíptico ha sido desarrollado después por otros autores del NT, especialmente por el Apocalipsis de Juan (pero aparece también en 1 y 2 Tes, 1 Cor 15, Judas, 1 Pe). Pero el más significativo de los textos apocalípticos cristianos sigue siendo el nuestro (Mc 13), imitado y recreado por Lc 21 y Mt 24–25. 111. El gesto anterior de la viuda dispuesta a morir, pues entregaba todo lo suyo a los demás (12 41-44), nos mostraba ya la precariedad del tiempo, que se ha cumplido, según el comienzo del evangelio (1,14-15). El mismo Jesús, que ha proclamado la llegada del Reino ha dicho que la era del templo ha terminado (cf. 11,15-19), precisamente para que perdure y triunfe el signo de la viuda. Pues bien, Jesús inscribe ahora la ruina del templo (orden viejo) de Jerusalén dentro de la perspectiva más extensa de un mundo que acaba, como sabe la apocalíptica judía (y cristiana) en cuyo contexto ha de entenderse este pasaje.

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vo: La profecía de la destrucción de este mundo (vinculada al templo de Jerusalén) se sitúa en el contexto de la muerte de Jesús y de la misión universal de su Evangelio: antes que Marcos cuente esa historia de muertepascua de Jesús (Mc 14–15), el mismo Jesús anticipa y dice a sus discípulos aquello que será la muerte-pascua de los cristianos y del conjunto de la humanidad (Mc 13) 112. Lo que Mc 13 ha dicho resulta esencial para el cristianismo, pues pone la esperanza apocalíptica (con la venida del Hijo del Hombre) al servicio del evangelio. Significativamente, este capítulo no está al final del libro, sino que se despliega como una parada o estancia intermedia: un paréntesis abierto entre la acción-disputa de Jesús en Jerusalén (Mc 11–12) y su condena-muerte-pascua (Mc 14–16). Sirve así de pausa de reflexión, para frenar, por una parte, la marcha del discurso (y no llegar demasiado pronto a la condena de Jesús), y para crear, por otra, un tipo de suspense en el relato: la condenamuerte de Jesús pone en juego, nada más y nada menos, que el sentido final de la realidad, es decir, de la historia y del conjunto de la creación 113.

112. No fue Jesús quien inventó los temas básicos del texto, ni fue Marcos quien primero interpretó la muerte de Jesús en perspectiva apocalíptica. Las imágenes y anuncios sobre el fin flotaban hacía ya tiempo en el ambiente judío, de manera que tradiciones y textos como este (Mc 13) se leían y estudiaban de un modo apasionado en el entorno (cf. 13,14). En ese contexto pueden formularse dos afirmaciones fundamentales sobre Ap 13. a) La apocalíptica judía se ha cristianizado, recibiendo elementos propios del mensaje de Jesús y de la experiencia de la Iglesia. b) El evangelio se ha «apocaliptizado», de manera que Jesús viene a presentarse como gran revelador, ocupando el lugar que en otras tradiciones han tenido figuras como Henoc, Daniel o Esdras, pero con una gran diferencia: Jesús no recibe revelaciones de Dios, sino que revela él mismo lo que ha de suceder (como pasará también en Ap), de manera que veladamente él viene a presentarse así como Dios que habla (a pesar de la reserva esencial de 13,32). 113. La apocalíptica de Mc 13 está ya «cristianizada». Es normal que algunos de sus elementos provengan de la historia de Jesús, que otros deriven del contexto judío, tal como aparece en los apócrifos del tiempo, y que otros estén siendo elaborados y estructurados por la Iglesia (en la línea del Apocalipsis de Juan). Como he dicho, es posible que Marcos haya recogido fragmentos de un escrito anterior, pero ha sido él quien ha elaborado este capítulo esencial de la apocalíptica cristiana, integrándola así dentro del evangelio. Según Marcos, no es Jesús quien se pone al servicio de la apocalíptica, como si el fin del mundo se encontrara ya fijado y él hubiera venido a dar simplemente unos retoques al anuncio de ese fin, sino al contrario: la historia de la vida, muerte y pascua de Jesús define y unifica las tradiciones apocalípticas. Por eso, los signos y mensajes de este capítulo han de verse como una expansión del relato anterior (Mc 1–12) y como anticipo de lo que sigue (Mc 14–16). La apocalíptica queda así integrada en la historia de Jesús, y de un modo especial en el mensaje del joven de la pascua (16,6-7), que iniciará un camino de misión, al que se subordina todo el mensaje del fin del mundo, porque, antes de que sucedan «estas cosas» debe anunciarse el Evangelio a todas las naciones (13,10).

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b. Elementos esenciales Según Mc 13, la venida del Hijo del Hombre, con la destrucción del orden actual, está relacionada la profanación del templo de Jerusalén, que pierde de esa manera su santidad. Como veremos en el comentario, eso nos sitúa entre el 66-70 d.C., poco antes de que Marcos esté redactando su evangelio, desde la perspectiva de un cristianismo muy vinculado al judaísmo, marcada por la caída del templo (y del orden actual del judaísmo). En esa línea, Mc 13 se encuentra muy cerca de otros textos apocalípticos judíos, pero introduce en ese contexto unos elementos esenciales de la visión de Jesús y de la historia de su comunidad 114: a. La gran huida. Muchos cristianos antiguos estaban vinculados a Jerusalén, con su esperanza apocalíptica, pues creían que allí, precisamente allí donde había muerto, volvería Jesús para instaurar el Reino, como supone la comunidad primitiva y el grupo de Jacob, el hermano del Señor. Pues bien, siguiendo la dinámica de este evangelio, el Jesús de Marcos pide que los seguidores de Jesús (a diferencia de otros grupos judíos) no defiendan ya a Jerusalén, ni queden allí sino que huyan a los montes (13,14-23). El gran drama apocalíptico viene definido precisamente por ese mandato de huir, que, sin duda, ha enfrentado a estos cristianos de Marcos con otros grupos judíos, que habían quedado en Jerusalén para defenderla hasta la muerte (como sabemos por Flavio Josefo), y quizá también con otros grupos cristianos que miraban a Jerusalén de otra manera. b. En ese contexto de huida presenta Marcos diversos signos apocalípticos, y habla de aspirantes mesiánicos, que se presentan a sí mismos como portadores de la salvación final (unir 13,21 con 13,5). Eso supone que el gesto anterior (la huida) ha sido discutido y se encuentra vinculado con persecuciones, que parecen motivadas por grupos judíos que tienen una visión distinta de la culminación mesiánica. A juicio de Marcos, los signos más hondos se han cumplido ya en la muerte de Jesús (como veremos en el comentario a Mc 15), de manera que los cristianos no deben esperar más cristos, ni creer en otras señales apocalípticas. c. Esa huida-persecución de los cristianos está relacionada con un tipo de salida misionera universal (13,10). Por un lado parece que la profanación y ruina del templo (13,2. 14) marca el fin de todo, de manera que Marcos puede pasar directamente de esa ruina (con la huida de los cristianos) a la narración del fin de este mundo, con la llegada del Hijo del Hombre (14,24-27). Pero al mismo tiempo dice que en ese entretiempo deberá proclamarse el evangelio a todas las gentes, pasando así del centro judío (ciudad profanada) a la gran extensión de la humanidad (13,10), abierta a «los cuatro vientos», desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo (13,28). 114. En contra de exégetas de línea moralizante y existencialista (de Harnack a Bultmann), que pensaban que Jesús solo habló del Padre Dios y de la bondad del alma, estoy convencidos de que él fue también (¡y sobre todo!) un apocalíptico, como pusieron de relieve J. Weiss y A. Schweitzer entre el siglo XIX y XX. Pero, como sabe Mc 13, la apocalíptica de Jesús no se centra en el desvelamiento de unos acontecimientos aislados, de tipo mítico, sino que retoma los elementos básicos del despliegue de la humanidad. Ciertamente, según Mc 13, en un sentido, la historia acaba, atrapada por la finitud del cosmos y la violencia humana, pero ella se abre a la esperanza de la acción salvadora de Dios, que hace posible una nueva humanidad.

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Este capítulo (Mc 13) marca la gran paradoja del tiempo apocalíptico, que, por una parte, está ligado a esta generación, pues todo se va a cumplir en ella (13,30), en el contexto de la guerra judía y de la huida de los cristianos (a partir del 66-70 d.C.), y que, por otra parte, se abre de tal forma que nadie puede calcular su cumplimiento final, ni siquiera el Hijo de Dios, ni los ángeles del cielo, sino solo el Padre (13,32). Da la impresión de que Marcos está reinterpretando así, en una perspectiva teológica, las especulaciones de algunos cristianos (profetas) que intentan fijar los días del «fin del mundo». Ciertamente, Jesús es el signo clave de ese fin (pues para Marcos el Hijo de 13,32 y el Hijo del Hombre que viene en la nubes, según 13,26, es el mismo); pero el despliegue del gran misterio está en manos de Dios. El dato más significativo de Mc 13, que conocemos ya por Pablo (cuando dice que Cristo vendrá en el aire, no en Jerusalén: 1 Tes 4,17), es que el Hijo del Hombre no aparecerá en la ciudad sagrada, sino en las nubes del cielo (cf. Dn 7,13-14), que no se vinculan ya, al menos directamente, con Jerusalén. La ciudad del templo ha dejado de ser centro mesiánico, de forma que, por eso, el joven de la pascua pedirá a las mujeres y a los discípulos de Jesús que salgan de Jerusalén y vayan a Galilea, para retomar allí el mensaje del Cristo. Mc 13 ofrece, según eso, un apocalipsis que no se centra ya en la ciudad, sino que supone y acepta la ruina de su templo, un apocalipsis vinculado a los acontecimientos de la guerra judía del 6670 d.C., pero independiente de ellos y abierto a la totalidad de las naciones (13,10), de un extremo al otro de la tierra. c. División y temas El conjunto del texto se encuentra bien estructurado, según la palabra de Jesús, que condensa en esta profecía su mensaje, desde la perspectiva de los discípulos, a quienes él pide que se mantengan vigilantes, como testigos y transmisores de su evangelio. En este contexto, Mc 13 pone de relieve, junto a la persecución de los cristianos, el fracaso de las esperanzas políticas de un tipo de judaísmo nacional y la venida del Hijo del Hombre que es el mismo Jesús, en quien culmina y se cumple la obra de Dios. Así lo anuncia Jesús a sus cuatro discípulos más íntimos, como Revelador del misterio, anunciando la llegada del Hijo de Hombre (el despliegue de obra mesiánica), desde el monte de los Olivos, mirando hacia el templo 115.

115. No existirán dos caminos, uno de evangelio (perdón, resurrección) y otro de violencia (juicio destructor), pues Dios es uno y su revelación es universal. No habrá dos dioses, uno de gracia, otro de Juicio (vinculado al Dies Irae y la venganza), sino solo el de Jesús. Ese Dios no saca a los creyentes del mundo, ni les ofrece una compensación fantástica de sus carencias y dolores, sino que les permite mantener su amor entre los miedos y persecuciones de este mundo.

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Marcos no ha querido entender a Dios en claves moralistas o de lucha básicamente política (en la línea de los celotas), sino en el humus denso y fuerte de la apocalíptica judía, en medio de una historia convulsa, iluminada por la vida y muerte de Jesús. A su juicio, creer en Dios significa esperar la llegada del Hijo de Hombre, que es Palabra de Dios (humanidad hecha palabra) sobre la violencia irracional de la historia. Por eso, las persecuciones y los terrores no vienen de Dios, ni son signos de su ira, sino expresión de la dureza del mundo o consecuencia del pecado de los hombres. Desde esa perspectiva comentaremos este capítulo poniendo de relieve su ritmo narrativo, que puede dividirse en cinco unidades: 1) Introducción doble (13,1-4); 2) que nadie os engañe: os entregarán (13,5-13); 3) Abominación de la Desolación: la gran tribulación (13,14-23); 4) venida del Hijo de Hombre (13,24-27); 5) conclusión doble (13,28-37) 116.

13,1-4. DOBLE INTRODUCCIÓN: UN DISCÍPULO, CUATRO PESCADORES Mc 13 ha vinculado, desde la historia de Jesús, dos elementos fundamentales del juicio apocalíptico. a) Un mensaje sobre el fin del orden judío, con la destrucción de Jerusalén (especialmente de su templo), tema vinculado al transcurso de los acontecimientos de la guerra judía del 66-70 d.C. b) Un mensaje sobre el fin o caída del orden universal, con el acabamiento de la humanidad y de este mundo. Esos son los temas formulados a Jesús por un discípulo sin nombre y por los cuatro pescadores de hombres, que han acompañado a Jesús desde el principio (cf. 1,16-20): 116. Mc 13 ha de entenderse en el conjunto del evangelio. Entre los estudios particulares cf. E. Brandenburger, Markus 13 und die Apokalyptik, Vandenhoeck, Gotinga 1984; A. Y. Collins, «The Apocalyptic Rhetoric of Mark 13 in Historical Context», Biblical Research 41 (1996) 5-36; J. Dupont, Distruzione del Tempio e Fine del Mondo. Studi sul discorso di Marco 13, Paoline, Roma 1979; Les trois apocalypses synoptiques. Marc 13; Matthieu 24-25; Luc 21, Cerf, París 1985; J. Lambrecht, Die Redaktion der Markus-Apokalypse (AnBi 28), Roma 1967; Mateos, Mc 13; R. Pesch, Naherwartung. Tradition und Redaktion in Mk 13, Patmos, Düsseldorf 1969; V. K. Robbins, «The Intertexture of Apocalyptic Discourse in the Gospel of Mark», en D. F. Watson (ed.), The Intertexture of Apocalyptic Discourse in the New Testament, SBL Symposium Series 14, Atlanta 2002, 11-44. Además de comentarios, cf. Brandon, Jésus, 160-264; Fall; Biguzzi, Templo 97-106; Fowler, Let the reader; Hengel, Mark 14.-30; Malbon, Space 32-33; Theissen, Colorido, 145-188. Sobre el «tiempo» escatológico, cf. R. Bultmann, Historia y escatología, Studium, Madrid 1971; O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968; B. Mc.Ginn, H. J. Collins y S. Stein (eds.), The Encyclopaedia of Apocalypticism, I-III, Continuum, Nueva York 1998s; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Fax, Madrid 1970).

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(a. Un discípulo) 1 Al salir del templo, uno de sus discípulos le dijo: Maestro, mira qué piedras y qué construcciones. 2 Jesús le replicó ¿Ves esas grandes edificaciones? No quedará aquí piedra sobre piedra, nada que no sea destruido. (b. Cuatro pescadores de hombres) 3 Y sentándose en el monte de los Olivos, enfrente del templo, le preguntaron en privado Roca, Jacob, Juan y Andrés: 4 ¿Dinos cuándo ocurrirá eso y cuál será la señal de que todo eso está a punto de cumplirse?

Los dos momentos de ese final (ruina del templo de Jerusalén, destrucción o cambio universal) se encuentran implicados, tanto en la apocalíptica judía como en la cristiana. a) Así lo muestra el estilo de los mensajes apocalípticos, que nunca describen con precisión los acontecimientos, sino que los evocan de un modo simbólico, que oyentes o lectores deben interpretar. Por eso es normal que los dos fines o juicios se vinculen, dentro de un cuadro general de acontecimientos significativos que marcan el fin de los tiempos. b) Así lo indica y exige la dinámica de la apocalíptica judía que, al menos desde el tiempo de Daniel, ha vinculado la caída y ruina de Jerusalén con el fin de los tiempos históricos actuales. El hecho de que los cristianos (y en principio el mismo Jesús) hayan anunciado esos momentos del «fin» (caída del templo, ruina o final del orden actual de la humanidad) se inscribe en la dinámica del judaísmo, y, en especial, dentro de Marcos, ha de interpretarse desde la perspectiva de la guerra judía del 66-70 d.C. que ha marcado de un modo profundo la vida de los grupos judíos, y entre ellos la del cristianismo. En principio, la suerte de Jesús aparece esencialmente vinculada al templo de Jerusalén, sino a una visión del fin de este mundo. Desde aquí se entienden las dos preguntas básicas que le dirigen un discípulo en general y los cuatro pescadores de 1,16-20 117. 13,1-2. UN DISCÍPULO: ¡MIRA QUÉ TEMPLO! Al salir del templo, uno de sus discípulos le dijo: Maestro, mira qué piedras y qué construcciones. 2 Jesús le replicó ¿Ves esas grandes edificaciones? No quedará aquí piedra sobre piedra, nada que no sea destruido.

Jesús había realizado su signo en el templo y los sacerdotes, teniendo miedo de las implicaciones de su gesto, decidieron ajusticiarlo (cf. 11,1519). Los discípulos, en cambio, parecían incapaces de entender: seguían vinculados al honor de la casa israelita, representada por el templo. En ese 117. Significativamente, este capítulo de Marcos comienza con la «promesa» (profecía) de la destrucción del templo (13,2), que marca el motivo o tema de todo lo que sigue. Pero después el texto no describe esa caída del templo como tal, sino solo su «profanación» (Abominación de la Desolación: 13,14), y lo hace de un modo velado, pidiendo a los seguidores de Jesús que huyan de Judea (¡no solo de Jerusalén!), en un gesto que marca todo el proceso apocalíptico posterior (13,1423) hasta la venida del Hijo del Hombre (13,24-27), es decir, hasta el cumplimiento de «estas cosas» (conforme a la pregunta de los cuatro pescadores).

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contexto como larga respuesta a la pregunta implícita de uno de los discípulos, elaborará Jesús su último discurso: a) Un discípulo. Admiración externa (13,1). Salen del templo donde Jesús ha venido enseñando, con el fin de precisar el sentido del signo que había realizado allí (cf. 11,27). Pues bien, uno de los discípulos, uno cualquiera (posiblemente de los Doce), le dice que se fije en el templo, llamándole Maestro, aunque sin haber entendido su enseñanza. Es como si quisiera enseñarle algo que él no sabe, invitándolo a fijarse en el gran santuario (hieron), la maravilla más grande que un judío palestino podía ver a lo largo de su vida, y diciéndole extasiado: «¡Mira qué piedras, qué edificaciones!». Ese discípulo expresa así no solo su triunfalismo religioso, vinculado al santuario entendido como emporio material y centro sagrado de la familia israelita, sino también al edificio entendido como fortaleza inexpugnable. Una larga tradición judía, muchas veces criticada pero siempre recreada (a pesar de la experiencia terrible del año 587 a.C., con la toma de los babilonios), afirmaba que el templo de Jerusalén era inexpugnable, de manera que nunca por nadie podría ser destruido. Una admiración de ese tipo subyace en las palabras del discípulo, que se fija en la magnitud de las piedras colosales y en la fortaleza de sus edificaciones. No había en el mundo poder que pudiera destruirlo 118. b) Jesús: ¡No quedará piedra sobre piedra! (13,2). No niega la magnitud de las piedras y las edificaciones, pero pide al discípulo que mire mejor: «¿Ves esas grandes edificaciones?». Evidentemente, Maestro y discípulos deben encontrarse a cierta distancia, en el entorno del monte de los Olivos (cf. 13,3), lugar del que se domina el conjunto de edificaciones (oikodomas) del templo, que representan un signo evidente de grandeza humana, de aquello que el hombre ha logrado construir con sus manos, para así «subir» y afirmarse a sí mismo ante Dios. Jesús ha distinguido dos tipos de templos. a) Este que ahora están mirando y admirando, un edificio construido por la mano humana (naon kheiropoiêton: 14,58), lo que en terminología israelita suele interpretarse como un «ídolo» (en esa línea se sitúa el discurso de Esteban en Hch 7,46-48). b) El templo que él quiere edificar (oikodomêsô), y que no estará construido por manos humanas (akheiropoiêton: 14,58). Ese discípulo le ha enseñado las piedras y signos de gloria nacional del templo que él había condenado como higuera seca, cueva de ladrones (cf. 11,12-29). Por eso, como expresión de su mensaje, para bien de la humanidad y cumplimiento de su proyecto de Reino, Jesús se reitera y anuncia, precisamente aquí, el final del templo: «No quedará piedra sobre piedra...» 119. 118. Los salmos de Israel cantaban la belleza y gloria del santuario donde Dios habita para siempre, protegiendo a los suyos de tal forma que ya nadie jamás podrá vencerlos (d. Sal 45, 48, 75, 84, 87). Esto es lo que quieren recordar y celebrar los discípulos haciendo que Jesús admire el templo: Pase lo que pase, si hay templo, ellos se encuentran protegidos. Pues bien, la respuesta de Jesús viene tajante, como espada que cae, cortando las viejas y más bellas esperanzas de todos los «buenos» israelitas. 119. En sentido externo, la profecía no se ha cumplido del todo, pues (aunque el edificio haya caído) parte de las piedras de los cimientos y muros de contención del templo se mantienen todavía, siendo objeto de recuerdo y veneración para millones de judíos (Muro de las Lamentaciones, Western Wall). En la línea de las profecías contra las grandes ciudades de imperio y comercio (Nínive, Babilonia, Tiro...), Jesús anuncia la destrucción de este templo material de Jerusalén, para construir otro que no sea ya idolátrico, kheiropoiêton.

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El texto original emplea un pasivo divino (ou aphethê, no quedará nada que ou katalythê, no sea destruido), quizá para indicar que no son los gentiles (enemigos de Dios) los que destruirán el santuario, pues en el fondo lo hará el mismo Dios, demoliendo este edificio estéril (profanado por la Abominación de la Desolación: 13,14), para que se cumplan de esa forma las antiguas profecías (cf. Miq 3,11-12; Jr 6,26; Is 29,1-2; etc.). Según eso, la destrucción del templo no ha de verse como un simple castigo de Dios (que condena a los malos renteros de la viña; cf. 12,112), sino como expresión punitiva (y positiva) de su voluntad salvadora universal 120. Conforme a la visión normal, el Mesías no debía venir para condenar el templo o para proclamar su fin, sino para guardarlo mejor y restaurarlo en su verdad. Por eso las palabras de Jesús debieron sonar como blasfemia (cf. 14,58) y dejaron a sus discípulos sin base religiosa y nacional en la que sustentarse. ¿Qué podrán hacer ellos sin templo? ¿Cómo vivirán y rezarán cuando no puedan valerse de este signo de presencia de Dios? Privados del templo, ellos parecen puros huérfanos de Dios en una historia que pierde su sentido 121. Todo nos permite suponer que esta «profecía» de la destrucción del templo proviene de Jesús, pues en sentido material ella no se ha cumplido del todo, ya que todavía hoy, casi dos mil años después, quedan en pie algunas hileras de piedras del muro exterior (y en especial las del Muro de las Lamentaciones, ante las que siguen orando millones de judíos). Quedan hileras de piedras, pero el templo en su conjunto ha sido des-

120. Para que pueda cumplirse el banquete que Dios ha querido ofrecer a los pobres, y a fin de que todos puedan ya orar en concordia (cf. 11,17), es preciso que este fuerte templo nacional termine. De esa manera, como en 4,12, el castigo está al servicio de una salvación más honda. 121. El templo era un signo supremo de identidad judía: consagraba el espacio, abriendo un lugar de santidad en el centro del mundo; santificaba de igual manera el tiempo, suscitando unos momentos especiales de celebración sacrificial... De esa forma, el templo se tomaba como centro religioso de la historia israelita, lugar donde un día habrán de confluir todos los pueblos de la tierra. Por eso el anuncio del fin del templo trae consigo la certeza de que acaban las antiguas mediaciones religiosas. De pronto, ante el mensaje de Jesús, los discípulos se quedan trastornados, sin centro al que mirar, sin refugio sacral donde cobijarse. Sobre las ruinas del templo (fracaso de las certezas religiosas) tendrá que edificarse la nueva realidad, el orden nuevo de los hombres (en especial, de los israelitas). Es como si Dios (orden sagrado) hubiera perdido su sentido. Es como si las palabras y promesas precedentes se hubieran mostrado mentirosas. Pues bien, sobre esa ruina de los ideales religiosos, sobre el fracaso de todos los nacionalismos mesiánicos, centrados en el templo de Israel, Jesús ofrece su palabra más alta de promesa, en la línea de lo que había dicho sobre el perdón en 11,22-26.

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truido, según estas palabras de Jesús que marcan el comienzo y trazan el tema de todo el apocalipsis que sigue (de todo Mc 13) 122. 13,3-4B. CUATRO PESCADORES DE HOMBRES 3 Y sentándose en el monte de los Olivos, enfrente del templo, le preguntaron en privado Roca, Jacob, Juan y Andrés: 4 ¿Dinos cuándo ocurrirá eso y cuál será la señal de que todo eso está a punto de cumplirse?

Jesús ha respondido a la pregunta del discípulo y lo ha hecho, anunciando el fin del templo, posiblemente desde el monte de los Olivos, porque desde allí se dominan las edificaciones del santuario. Pues bien, en ese momento, sin necesidad de ninguna transición, con un simple «y» (kai) paratáctico, el texto sigue diciendo que él (Jesús) se sentó (kathemenou) en (eis) ese monte, en gesto solemne de enseñanza, como para indicar lo que significa la ruina del templo. Pero no llama a todos, sino que se le acercan en privado los Cuatro discípulos especiales, depositarios de su mensaje final. Estos que llegan son Roca y Jacob, Juan y Andrés, los Cuatro a quienes él convocó al principio, tras anunciar la llegada del Reino (1,14-15), para hacerlos pescadores de hombres (cf. 1,16-20). Entonces les había llamado de dos en dos, como parejas de hermanos (Roca y Andrés, Jacob y Juan), pero ahora ya no vienen en dos grupos, sino que los cuatro aparecen seguidos, empezando por Roca y acabando por Andrés, su hermano, con los Zebedeos en medio. En otras ocasiones, ese grupo de cuatro se había reducido, quedando limitado a tres (Roca, Jacob y Juan: 5,37; 9,2; cf. 14,33); pero aquí, como al principio (cf. también 1,29), aparecen los cuatro, como «pescadores» finales, preguntando a Jesús sobre el sentido y final de su tarea 123. 122. Para el judaísmo normativo, la misma estabilidad del mundo (y mucho más la vida de Israel) se hallaba vinculada a la existencia y acción sagrada del templo. El santuario de Dios garantizaba, con su edificio y su liturgia expiatoria, el orden de la tierra. Si el templo fallaba el mundo perdía su sentido y los hombres quedaban desguarnecidos, sin unión con Dios, sin garantías de vida y pervivencia. Esta es pues la pregunta: ¿Cómo vivir sin templo? ¿Cómo mantenerse y superar los riesgos de la destrucción si no existe un santuario donde puedan expiarse los pecados? En realidad, Jesús había respondido ya al hablar de la fe, de la oración y del perdón en 11,20-26, pero este discípulo de 13,1 (y los Doce en su conjunto) todavía no lo ha comprendido. 123. El número cuatro puede simbolizar la totalidad cósmica, como al final del capítulo, donde se dice que los ángeles del Hijo del Hombre recogerán a los elegidos «de los cuatro extremos o vientos del cosmos, desde el límite de la tierra hasta el límite del cielo» (13,27). De todas maneras, la relación de estos cuatro con el «cumplimiento apocalíptico» del tiempo no aparece clara en el texto, pues Jesús los llamó al principio como «pescadores de hombres» (1,16-20), para que recogieran los peces humanos en la red del Reino, mientras que ahora ellos se limitan a preguntar, pues los «recolectores/pescadores apocalípticos» finales serán, según el

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El discípulo anónimo de 13,1 había dirigido la atención de Jesús hacia las piedras y edificaciones del templo, pero Jesús había rechazado su pregunta implícita y anunciaba el fin del templo. Pues bien, en este momento, a pesar de que más tarde lo negarán (cf. 14,43-72), estos «Cuatro» pecadores del Reino (1,16-20), convertidos en videntes apocalípticos, le preguntan por el cuándo (pote) y la señal (sêmeion) de estas cosas (13,4). – Preguntan por el cuándo (pote), es decir, por el tiempo en que sucederá. Todo lo que sigue estará determinado de algún modo por esa pregunta, que nos sitúa ante el cumplimiento de lo que 1,14-15 llamaba el kairos del Reino. Entre la llegada del Reino y el «cuándo» del cumplimiento apocalíptico hay una línea de tensión, pues ambas cosas están relacionadas, desde la perspectiva del mensaje de Jesús que, según Marcos, empezó proclamando la llegada del Reino y terminó anunciando la venida del Hijo del Hombre. – Preguntan por el signo (sêmeion) que marcará el cumplimiento o, mejor dicho, la culminación (finalización: synteleia) de todas estas cosas. Pues bien, Jesús, que había rechazado el signo del cielo que pedían los fariseos (8,11-12) y que hablará pronto de signos y prodigios falsos (13,22), obra de los seudocristos y seudoprofetas, acepta aquí la pregunta, que no alude a «señales» en plural, sino a «la señal» (to sêmeion), una señal que el texto no define, aunque por todo lo que sigue parece ser la del Hijo de Hombre en las nubes del cielo (13,26; 14,62; cf. Mt 24,30).

Estas dos preguntas, sobre el «cuándo» y el «signo», se refieren a tauta panta, es decir, a todas las cosas que deben suceder. Estrictamente hablando, lo único que Jesús había anunciado es la caída del templo (13,2). Pero ahora, los «Cuatro» suponen que se ha referido también a otras cosas. Es como si esa caída del templo incluyera una serie de acontecimientos, entre los cuales se encuentra el fin de este mundo (con la llegada del Hijo del Hombre). Sea como fuere, Marcos ha dejado pendiente ese tema, de manera que solo a lo largo y al final de este capítulo sabremos qué son esas cosas 124. Todo lo que seguirá se halla anunciado y contenido de algún modo en esta palabra sobre el fin del templo. Es evidente que, si el templo acaba,

texto, los ángeles del Hijo del Hombre, no ellos (cf. 13,27). Nos hallamos, según eso, ante tradiciones distintas: una relacionada con los pescadores de hombres, que son aquí receptores de los secretos apocalípticos; y la otra vinculada con los ángeles apocalípticos del Hijo del Hombre (13,27, que son más «numerosos» en Mateo (cf. Mt 13,49; 25,31). 124. El discurso de Jesús, con su desarrollo apocalíptico, responde a la pregunta de sus «cuatro» discípulos originarios. A ellos, y no a los Doce, como ha sucedido en otros casos, ha dirigido Jesús su enseñanza, como si quisiera ofrecer aquí una sabiduría especial para iniciados «sabios». De todas formas, lo que Jesús les dice no es para ellos solos, sino para todos, pues al final del discurso les recuerda: «Lo que a vosotros os digo lo digo a todos, vigilad». Cf. Robinson, History 56-63; W. S. Vorster, «Literary Reflections on Mark 13,5-37: A Narrated Speech of Jesus», en Telford (ed.), Interpretation 269-288 [= Neotestamentica 21 (1987) 91-112].

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acabará también este mundo viejo, con el orden conocido de las cosas. Se cumple (se destruye) el cosmos previo de violencias y luchas imparables. Sobre esa ruina (reflejada en la muerte de Jesús) se asienta la palabra de esperanza, el anuncio de evangelio que se abre en (por) la resurrección (como veremos en 16,1-8). Es normal que el fin del templo se vincule al fin del mundo. Y así entramos ya en la más extensa temática de la enseñanza particular de Jesús a sus cuatro discípulos primeros (13,5-37) 125. 13,5-13. ¡QUE NADIE OS ENGAÑE! ENSEÑANZA PARA LOS DISCÍPULOS Los cuatro han preguntado por el tiempo y la señal del cumplimiento de «estas cosas» (destrucción del templo), como si se tratara de algo objetivo, que no les atañe (13,3). Jesús, en cambio, les responde hablando de lo que han de hacer y sufrir ellos mismos, como representantes de todos los discípulos y de la Iglesia en su conjunto. El tema, por tanto, no es el tiempo externo y las posibles señales del cosmos, sino ellos, su comportamiento, en medio de la crisis que se avecina, pues Jesús los sitúa ante una especie de «batalla» entre las fuerzas mesiánicas y las que se oponen con violencia a su mensaje y obra. Esta primera respuesta «indirecta» ofrece una visión de conjunto del drama apocalíptico, desde la perspectiva de los discípulos, a quienes Jesús quiere ofrecer su instrucción para los tiempos finales. Dividimos el pasaje en dos unidades, parcialmente paralelas, pues ambas comienzan con un blepete (mirad) y terminan con una afirmación sobre el principio de los grandes dolores (13,8) y la permanencia hasta el fin (13,13). (a. El principio de los dolores) 5 Jesús comenzó a decirles: Mirad que nadie os engañe, 6 pues muchos vendrán en mi Nombre diciendo ¡Yo soy! y engañarán a muchos. 7 Cuando oigáis hablar de guerras y de rumores de guerras, no os alarméis, pues debe suceder, pero aún no es el fin. 8 Pues se levantará pueblo contra pueblo y reino contra reino, habrá terremotos en diversos lugares, habrá hambres. Estas cosas son el principio de los dolores. (b. Entrega y misión) 9 Mirad vosotros mismos. Os entregarán a los sanedrines, seréis azotados en las sinagogas y compareceréis ante gobernadores y reyes por mi causa para testimonio de ellos; 10 pero el evangelio debe ser proclamado primero en todos los pueblos. 11 Y cuando os lleven para entregaros, no os preocupéis de lo que vais a decir, sino que aquello que se os dé en aquella hora eso decid, pues no sois vosotros los que habláis,

125. Tanto la pregunta de los discípulos como la respuesta de Jesús «funden» de algún modo los dos horizontes: caída del templo y culminación del mundo. Desde el anuncio desestabilizante (fin del templo) puede surgir una imagen nueva del mundo y de la historia. Es como si las cosas cambiaran su función y entráramos en un espacio-tiempo loco, evocado ya muchas veces por otros textos apocalípticos. Ahora es Jesús mismo quien nos abre hacia la meta de los tiempos, en conversación «privada» con sus discípulos primeros.

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sino el Espíritu Santo. 12 Y el hermano entregará a la muerte al hermano y el padre al hijo y se levantarán hijos contra padres para matarlos 13 y seréis odiaos por todos a causa de mi nombre; pero el que resista hasta el fin, ese será salvado.

La primera unidad (13,5-8) sirve de contexto general e introducción, y evoca un tiempo de engaño, con gentes que dicen ser Cristo (¡yo soy!), descarriando de esa forma a los demás, y de guerras finales (pueblo contra pueblo, reino contra reino), de tal modo que los hombres corren el riesgo de acabar destruyéndose. Será tiempo de convulsiones cósmicas (terremotos, hambres) que servirán para recordar la fragilidad de la vida sobre este mundo. En este contexto podríamos hablar de un apocalipsis de la naturaleza y de la historia: sobre un mundo en gran crisis (con terremotos y hambres) planea la amenaza producida por el mismo engaño y violencia de los hombres. Este es el principio de los grandes dolores (13,8). La segunda parte (13,9-13) vincula el riesgo de persecución de los discípulos (que han de estar dispuestos a quedar en manos de sus enemigos) y la misión del Evangelio. No se trata de un tema nuevo, sino que Marcos retoma en este contexto el motivo fundamental de la entrega salvadora de Jesús (8,31; 9,31; 10,33-34). Los discípulos reasumen así su mismo gesto, expandiendo su evangelio; no tienen una historia propia (diferente a la de Jesús), sino que han de recorrer y asumir la misma suerte de su maestro, en un camino que irá de Jerusalén hacia todas las gentes (13,10), en misión universal, mientras son perseguidos por sus mismos familiares. Por eso, Jesús les pide que se mantengan hasta el fin (13,13), como él debe mantenerse 126. 13,5-8. DIRÁN EN MI NOMBRE: ¡YO SOY! EL COMIENZO DE LOS DOLORES (a. Engaño) 5 Jesús comenzó a decirles: Mirad que nadie os engañe, 6 pues muchos vendrán en mi Nombre diciendo ¡Yo soy! y engañarán a muchos. (b. Guerras, terremotos, hambre) 7 Cuando oigáis hablar de guerras y de rumores de guerras, no os alarméis, pues debe suceder, pero aún no es el fin. 8 Pues se levantará pueblo contra pueblo y reino contra reino, habrá terremotos en diversos lugares, habrá hambres. (c. Dolores) Estas cosas son comienzo de los dolores.

126. Los temas de fondo (reino contra reino, enfrentamientos familiares...) provienen de la apocalíptica judía, pero hay elementos propios de Marcos, que destacamos. a) El peligro de los profetas apocalípticos judíos del entorno de la guerra (del 66-70) o de aquellos cristianos entusiastas que vienen «en nombre de Jesús (es decir, del Mesías; cf. 13,5-6) y anuncian el fin de este mundo viejo, engañando a muchos. b) La persecución de los creyentes, y la afirmación de que el Evangelio será proclamado antes del fin en todas las naciones (cf. 13,9-10), con la certeza de la presencia y protección del Espíritu Santo (13,11).

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Dos temas dominan esta sección: el riesgo de engaños (principio) y el comienzo de los dolores (final); en el centro quedan las tribulaciones, que Jesús presenta con rasgos apocalípticos (guerras, terremotos, hambres), destacando así la fragilidad de este mundo desde una perspectiva humana, a diferencia de 13,24-27 donde se hablará de la fragilidad del cosmos en cuanto tal, empezando por los astros. En ese contexto, Jesús aparece no solo como revelador universal de los secretos finales, sino como presencia de Dios, de manera que puede y dice en verdad «Yo Soy» (palabra propia de Dios), a diferencia de los falsos imitadores que la utilizan para engañar a los demás. Estamos, según esto, ante la revelación mesiánica de Dios, que habla por Jesús (¡Yo Soy!; cf. Ex 3,14) en este Sinaí final del evangelio. a. Los que engañan diciendo ¡Yo soy! (13,5-6) Hasta ese momento no se había desplegado el mal en su forma completa. Había males, confusiones, hambres parciales, pero solo ahora, cuando Jesús ha revelado e iniciado el Reino (1,14-15), en un camino que lo ha llevado hasta Jerusalén, se manifiesta también el mal completo en forma de oposición a su proyecto, en la línea de aquellos a quienes Marcos llamará «falsos cristos» y «falsos profetas» (13,22), conforme a un tema que la tradición posterior ha desarrollado en dos líneas: a) una más social y apocalíptica (cf. 2 Tes 2,1-12); b) otra más «espiritual» (cf. 1 Jn 2,18.22; 4,3; 2 Jn 17). En ese contexto, Jesús inicia su discurso con una advertencia dirigida a sus discípulos: «Mirad que nadie os engañe». Mirad (blepete) significa aquí «tened cuidado», «estad atentos», pues junto a la revelación de Dios en Jesús, que puede afirmar «Yo Soy» (egô eimi), abriendo su «Yo» y su «Soy» a todos (entregando la vida), puede haber surgido la antirrevelación de aquellos que dirán «¡yo soy!» de un modo falso, para imponerse a los demás, como «diablos» (mentira) y no como Dios (que es en verdad) 127. Marcos ha presentado ya a Jesús como el que dice «Yo Soy» (egô eimi), porque es presencia de Dios (yo soy para vosotros), y así pide a sus discípulos que confíen en él, en medio de la gran tormenta (6,50). Según Marcos, solo Jesús puede decir esa palabra y presentarse así, como revelador, porque entrega su vida a favor de los demás, de manera que al decirla abre el camino del Hijo de Hombre, esto es, de la revelación definitiva de Dios 127. Los engañadores, a quienes la tradición judía y cristiana supone muy activos al fin de los tiempos y a quienes presenta con palabras derivadas de planein (cf. Ap 2,20; 13,14; 20,3. 8; 2 Tes 2,11), asumen aquí los rasgos de Cristo, de manera que ocupan su lugar y quieren decir en su nombre «Yo soy», la gran blasfemia, que consiste en querer hacerse Dios para imponerse a los demás, destruyéndoles.

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(cf. 14,62). Por el contrario, aquellos que digan «yo soy», presentándose en nombre de Dios (¡de Jesús!) ante los otros, pero sin dar la vida por ellos, engañarán a muchos, pues su «yo» no es el de Dios, sino el de su propio egoísmo y de su deseo de triunfo 128. b. Guerras, terremotos, hambre. Confrontación universal (13,7-8a) A la advertencia anterior (¡que nadie os engañe...!) sigue otra igualmente importante: ¡No os alarméis! (mê throeisthe), pues esto debe suceder (con dei), que hallaremos en un contexto semejante, aunque más tardío en 2 Tes 2,2 129. El egoísmo orgulloso de aquellos que afirmaban «yo soy» (falsos mesías de quienes habla también Flavio Josefo) se expresa y expande igualmente en un tipo de guerra universal (¡pueblo contra pueblo, reino contra reino..!). De esa forma relaciona Marcos la violencia mesiánica, propia de los falsos cristos-profetas (13,22), con el estallido de las guerras finales, que la tradición apocalíptica judía ha venido poniendo de relieve (en las tradiciones de Henoc o Daniel). 128. Por eso, Marcos previene a sus lectores diciendo que no crean a ninguno de los que dirán (¡han dicho y dicen!) «yo soy», sino solo a Jesús, que al decir «Yo Soy» no tiene ni quiere nada para sí, sino que es todo-para-los-otros. Esta es la gran confrontación entre los que dicen «yo soy» para imponerse sobre los demás y aquel (Jesús) que dice esa palabra, en la línea de Ex 3,14, no para imponerse a los demás, sino para dar la vida por ellos. En la línea de los que dicen «yo soy» ha de entenderse, a mi juicio, la Abominación de la Desolación con la que se inicia la sección siguiente (13,14). Esa Abominación será la gran idolatría, la revelación del Anti-Dios, donde culmina la historia perversa de los hombres, que el Jesús de Marcos interpreta a partir de aquello que está sucediendo (o acaba de suceder) en la guerra judía (del 66 al 70 d.C.) donde, a su juicio, ha venido a culminar el enfrentamiento entre Jesús («Yo Soy», dando mi vida) y aquellos que han tomado Jerusalén y el templo, diciendo «yo soy» para imponerse y dominar a los demás. Estos que dicen de algún modo «yo soy», queriendo así hablar en nombre de Dios (utilizando quizá el mismo nombre de Jesús), no son ya los exorcistas buenos (sanadores verdaderos) de 9,38 sino personajes mesiánicos que intentan controlar por fuerza a la comunidad israelita (y cristiana). Se creen portadores de Dios (presentan su yo como divino), y quieren identificarse con un Jesús glorioso que ha triunfado y los hará triunfar (sin necesidad de muerte). Son representantes de una iglesia triunfalista que busca a Jesús en línea de poder y gloria externa. Frente a ellos debe ofrecer su testimonio la iglesia de Jesús, que debía estar representada por los cuatro pescadores, testigos de un Jesús que da la vida por los otros. 129. En medio de la tribulación (lo mismo que en la gran tempestad: 6,50), Jesús pide a sus discípulos calma, pues todo esto dei genesthai, debe suceder. Esta palabra (dei) relaciona las tribulaciones que sus discípulos han de sufrir en el tiempo final con aquellas que él mismo ha debido sufrir en su camino de entrega y de muerte (cf. uso del mismo dei en 8,31).

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Allí donde cada uno defiende con violencia su razón particular emerge la disputa de todos contra todos (¡se alzará pueblo contra pueblo...!: 13,8). Solo el que entrega la vida por los otros puede afirmar «Yo Soy», en verdad, a fin de que los otros sean. Allí donde alguien dice «yo soy» por sí mismo (y no porque Dios le ha dicho «tú eres», dándole su Espíritu, cf. 1,11), oponiéndose de esa manera a los otros, puede estallar la guerra de todos contra todos, de manera que unos y otros quedan condenados a la lucha: viven de muerte, se mantienen combatiendo entre sí, para acabar destruyéndose a sí mismos sin remedio, tal como evoca este pasaje refiriéndose a la guerra judía del 66-70 d.C. Junto a las guerras, el texto evoca otros males: «habrá terremotos en varios lugares, habrá hambres». Marcos supone que Dios ha creado el mundo con orden, pero allí donde los hombres lo destruyen (se enfrentan entre sí) el orden cósmico puede romperse y todo vuelve al caos del que había provenido (cf. Gn 1,2). Es como si el mismo mundo perdiera su estabilidad por culpa del pecado de los hombres y se quebrara por dentro (terremotos), negándose a dar fruto (hambre). El texto incluye rasgos que hoy podríamos llamar míticos, pues parece vincular las guerras, que provienen del egoísmo humano, con los terremotos (cuyo origen no depende de los hombres) y con hambrunas (que pueden nacer del egoísmo, pero también de otras causas cósmicas). Esa vinculación, que aparece en la base de los relatos del diluvio (Gn 6–7), había sido de hecho superada por Gn 8,21-22 y por el mismo Jesús (al menos, según Lc 13,4). De todas maneras, Mc 13,6-7a no vincula esos fenómenos de un modo directo, sino que se limita a presentarlos de manera sucesivo, sin utilizar partículas conjuntivas: se alzará pueblo contra pueblo, habrá terremotos, habrá hambres (hambrunas...) 130. Esos fenómenos (guerra, terremotos, hambre) aparecen como signo de la violencia humana y de la fragilidad cósmica y se vinculan de una forma que sigue siendo significativa para nosotros, mostrando que existe una intensa relación entre paz social y equilibrio cósmico, de manera que la ruptura en un nivel (lucha humana) puede presentarse de algún modo

130. Este Jesús de Marcos está presentando un esquema de males que parece haber sido habitual en su tiempo y lo aplica de hecho a las guerras-terremotoshambres que hubo en los años fatídicos de la guerra del 66-70 d.C. He reflexionado sobre la unión de esos males (sociales y físicos) en Antropología bíblica (BEB 80), Salamanca 2006, 135-152, 237-239 1993. Esa trilogía, que aparece en 2 Sm 24 (peste, hambre, guerra), relaciona el plano social y cósmico, de una forma que ha seguido estando presente en las letanías penitenciales de la liturgia católica pide: a peste, fame et bello, libera nos Domine (Ritual Romano, Letanía de los Santos). En esa línea, sustituyendo la peste por el terremoto, en lenguaje de fuerte simbolismo, Mc 13,5-8 ha integrado aspectos de violencia religiosa (mesías falsos), social (guerras) y cósmica (terremotos...).

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como expresión de la fragilidad del mundo y viceversa (el mundo es frágil allí donde los hombres no nos ayudamos) 131. c. Principio de los dolores (13,8b) El verso anterior había dicho «aún no es el fin» (oupô to telos: 13,7), como indicando que todavía quedaban otros males. Este verso ratifica y precisa ese motivo añadiendo: estas cosas son el comienzo de los dolores (arkhê odinôn tauta). La palabra tauta (estas cosas) retoma la pregunta de los Cuatro, que le habían pedido a Jesús que les dijera la señal del comienzo de «estas cosas» (tauta). Pues bien, estas cosas (que ahora aluden a las guerras, terremotos y hambres que han asolado la tierra, en el entorno de la guerra del 66-70), no son el fin, sino el comienzo de los dolores. Esta frase final (comienzo de los dolores) retoma un motivo importante de Marcos, que había empezado su texto hablando del arkhê tou euangeliou (1,1), para indicar así que Juan Bautista no era todavía evangelio, sino principio del evangelio. Pues bien, de un modo semejante, «estas cosas» (las indicadas arriba) no son todavía el fin (13,7), sino el comienzo de los dolores vinculados a ese fin. Se trata, como la palabra indica, de unos dolores de parto, que la tradición ha relacionado a la llegada del tiempo escatológico, como sabe Pablo (Gal 4,19.27; 8,32; cf. Ap 12,2) 132. Significativamente, el principio del texto decía que Jesús comenzó (êrxato) a decirles..., iniciando así su discurso escatológico, y al final vuelve a referirse a ese principio: «estas cosas son el comienzo o principio de los do-

131. El movimiento de Jesús puede ser manipulado por una iglesia triunfalista, donde el «yo soy» de los iluminados mesiánicos que no regalan su vida, sino que «roban» la vida de los otros, hace juego con la lucha interhumana y la violencia cósmica. Contra esa perversión eleva su voz el Jesús de esta epifanía escatológica, ofreciendo su revelación a los Cuatro garantes de la pesca final de la Iglesia. En esa línea, la perversión cristiana se incluye en el contexto de la perversión social y en la raíz del gran miedo cósmico, llevando hasta el final su carga de violencia. Las guerras y hambrunas de aquel tiempo son bien conocidas, por la historia de Flavio Josefo. 132. Ap 12,2 expone la figura de la mujer celeste (escatológica), que está embarazada y grita ôdinousa, dolorida y torturada, en medio de los sufrimientos del parto; cf. M. Böckeler, Das Grosse Zeichen. Ap 12, Salzburgo 1941; B. J. Le Frois, The Woman Clothed with the Sun, Herder, Roma 1954. Pues bien, los acontecimientos anteriores (guerras, terremotos, hambres) forman, según Marcos, el principio de los dolores del parto final de la historia mesiánica. A diferencia de 1 Tes 5,3, donde se dice que el último dolor viene de repente (aiphnidios), de manera que nadie puede preverlo ni indicarlo, el Jesús de Mc 13 ha querido y ha podido contarnos la «historia de esos dolores», que han empezado con las guerras-terremotos-hambres del 67-70 d.C.; eso significa que ese tiempo final puede alargarse, apareciendo, según veremos, como tiempo de entrega y misión universal.

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lores» (con arkhê, de la misma raíz que êrxato). Eso significa que los grandes acontecimientos aquí señalados (guerras, terremotos, hambre) son solo un entorno o, quizá, un punto de partida, pero no la esencia de la apocalíptica cristiana, que empieza a definirse en la sección que sigue. 13,9-13. ENTREGA, MISIÓN Y ESPÍRITU SANTO 9

Mirad vosotros mismos. (a. Misión) Os entregarán a los sanedrines, seréis azotados en las sinagogas y compareceréis ante gobernadores y reyes por mi causa para testimonio de ellos; 10 pero el evangelio debe ser proclamado primero en todos los pueblos. (b. Espíritu Santo) 11 Y cuando os lleven para entregaros, no os preocupéis de lo que vais a decir, sino que aquello que se os dé en aquella hora eso decid, pues no sois vosotros los que habláis, sino el Espíritu Santo. (a’. Entrega) 12 Y el hermano entregará a la muerte al hermano y el padre al hijo y se levantarán hijos contra padres para matarlos 13 y seréis odiaos por todos a causa de mi nombre; pero el que resista hasta el fin, ese será salvado.

El texto comienza igual que el anterior, con la advertencia blepete (mirad), pero insiste en la exigencia de que los discípulos disciernan. Por eso, precisa su advertencia diciendo «mirad vosotros mismos», como si Jesús apelara a la capacidad de interpretación de los discípulos, que deben guiarse y orientarse por sí mismos en medio de los dolores que ya han comenzado (con las guerras-terremotos-hambres). Las tres partes siguientes ofrecen una guía apocalíptica, para que los discípulos puedan mantenerse en la verdad en medio de los dolores, que se extienden hasta el fin (telos). Antes se había dicho que ese fin aún no ha llegado (17,7). Ahora se advierte que es preciso mantenerse, en gesto de paciencia activa o resistencia (en la línea del hypomenein/hypomonê de Ap 1,9; 13,10; 14,12), hasta su llegada. La primera parte (a: 13,9-10) insiste en la entrega universal de los discípulos. La segunda (b: 13,11) destaca la asistencia del Espíritu Santo. La tercera (a’: 13,12-13) insiste en el riesgo de violencia y entrega dentro de la misma familia 133. 133. En este contexto, más que evangelizadores activos, los enviados de Jesús pueden llamarse «pasivos», pues su misión es centrípeta más que centrífuga. La misión centrífuga aparece, por ejemplo, en Mt 28,16-20 (y en el apéndice canónico de Mc 16,15), donde Jesús dice a sus discípulos que vayan a todos los pueblos (al cosmos entero) llevando el Evangelio. Aquí, en cambio, estamos ante una misión centrípeta: los discípulos de Jesús se encuentras asociados a su «pasión» (entrega y muerte) y precisamente en ella, al ser perseguidos por todos, incluso por sus mismos familiares, manteniéndose en la persecución, ellos pueden ofrecer (con la presencia del Espíritu Santo) el testimonio de Jesús, de manera que el Evangelio será proclamado a todas las gentes (cf. 13,10). Las tres partes comienzan de igual forma, con una referencia a la «entrega» y forman un quiasmo (como un tríptico), centrada en la promesa de asistencia (presencia) del Espíritu Santo.

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13,9-10. Persecución y misión (a Entrega) 9 Os entregarán a los sanedrines, seréis azotados en las sinagogas y compareceréis ante gobernadores y reyes, (b. Testimonio de Jesús) por mi causa, para testimonio de ellos; (c. Misión) 10 pero el evangelio debe ser proclamado primero en todos los pueblos.

Marcos ha evocado varias veces, a partir del signo del geraseno (5,1-20), la misión universal, pero siempre de forma velada, escogiendo para ello escenas de la vida de Jesús, entre las que destaca el «milagro» de la hija de la sirofenicia (7,24-30) y toda la sección segunda de los panes, desde 7,31 hasta 8,26, tras la disputa sobre la pureza (7,1-23), en la que Jesús supera de hecho las fronteras religiosas del Israel sagrado. De todas maneras, Jesús no había dicho todavía, directamente, que el evangelio debe proclamarse entre los gentiles, aunque el camino de entrega (a partir de 8,27) parecía apuntar en esa línea. Solo ahora, tras haber anunciado de un modo solemne la caída del templo de Jerusalén (13,1-2), puede y debe hablar de la misión a los gentiles y lo hace en un contexto de persecución. Allí donde sus discípulos, siguiendo el camino de Jesús, sean entregados en manos de las autoridades podrán proclamar y proclamarán el Evangelio a los gentiles. Desde ese planteamiento han de entenderse los temas siguientes: entrega, testimonio y misión. a. Entrega (13,9a) En principio, los discípulos no deben empezar «haciendo», sino más bien resistiendo, en la línea de aquello que Jesús había dicho: «Quien quiera seguirme, tome su cruz... » (8,34). Pues bien, en ese contexto, añade «os entregarán», con dos verbos (seréis azotados, compareceréis...) que indican el sentido y consecuencias de esa «entrega», que incluye tres momentos: 1) Os entregarán a los sanedrines. No se dice quién ha de entregarlos, aunque parece que serán miembros o grupos de la sociedad judía, dividida de forma traumática, por enfrentamientos que desembocarán en la guerra del 66-70. Por su identidad y su conducta (como adversarios de una acción violenta, propia de otros grupos), los cristianos se convierten en objeto de sospecha, de manera que son entregados en manos de los «sanedrines» (así, en plural). Marcos conoce, sin duda, el gran Sanedrín de Jerusalén, compuesto por ancianos, sacerdotes y escribas, que, como él dirá, había condenado a muerte a Jesús (14,55; 15,1). Pero aquí, en el contexto de la gran guerra judía, que supuso la destrucción del sistema tradicional israelita, habla de «sanedrines» en plural 134.

134. Esta palabra (sanedrines) ha de entenderse quizá en un sentido extenso, como refiriéndose a los diversos juzgados organizados por grupos judíos en el tiempo de la guerra (en la línea de lo que algunos podrían llamar «tribunales revolucionarios», de diverso tipo). El Jesús de Marcos alude aquí, sin duda, a los cristianos palestinos, que han debido realizar un proceso especial de transformación, siendo rechazados en este contexto por otros grupos judíos.

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2) Seréis azotados en las sinagogas, que son tribunales sociorreligiosos, con poder de castigar a los infractores, y de un modo especial a los judíos a quienes se tomaba como apóstatas. En esa línea parecen situarse los 39 azotes (cuarenta menos uno) que Pablo dice haber recibido de parte de los judíos (2 Cor 11,24). Dentro de Palestina, en el contexto de la gran guerra (66-73 d.C.), resulta difícil distinguir las sinagogas de los sanedrines, pero la referencia a las sinagogas nos permite ampliar el abanico de lugares de persecución, interpretándola casi de un modo universal (pues en todo el mundo conocido había entonces sinagogas judías). Al referirse a la persecución en las sinagogas, Marcos está situando la misión cristiana en un contexto judío, suponiendo que ella se refiere solo a judeocristianos, pues las sinagogas no tenían poder para controlar o azotar a los paganocristianos. 3) Compareceréis ante gobernadores y reyes. El contexto anterior se amplía, de manera que pasamos del ámbito más «intraisraelita», definido por sanedrines y sinagogas, a un espacio político más extenso, definido por gobernadores y reyes (vinculados al poder de Roma). De todas maneras, este pasaje puede entenderse también en un contexto palestino, identificando a los gobernadores (êgemona) con los procuradores romanos (como Poncio Pilato) y a los reyes (basilea) con los monarcas herodianos (como Antipas), que dominan sobre Galilea o en otras regiones del entorno. Pero esa referencia (gobernadores/reyes) puede tener un sentido universal. Esa última referencia (gobernadores y reyes) sitúa a los cristianos en la estela de Jesús, a quien hemos visto amenazado, o por lo menos vigilado por Herodes Antipas (6,14-16), y veremos después condenado y ajusticiado por Pilato (Mc 15). Parece que Marcos conserva aquí el recuerdo de cristianos que han debido declarar ante las autoridades judías, en el contexto de la guerra del 66-70. Pero todo nos permite suponer que esta frase ha de entenderse en un sentido extenso, como expresión del rechazo que han sufrido en diversos lugares, entre los que se incluye Roma.

b. Testimonio (13,9c) Las persecuciones anteriores ofrecen dos rasgos comunes, que este pasaje ha puesto de relieve: la referencia a Jesús (cuyo nombre desata la persecución) y el testimonio de los perseguidos (que aparecen así como mártires), en la línea del testimonio que Jesús ha ofrecido en la cruz, como mártir supremo de Dios. – Por mi causa (eneken emou). Jesús ha comenzado su discurso indicando que otros vendrán «en su nombre», diciendo «yo soy» (13,6). Pues bien, ahora retoma ese motivo añadiendo que él mismo aparece como causa de la persecución, pues su nombre se ha vuelto principio de rechazo para otros grupos de judíos (o de seres humanos), especialmente en el contexto de guerra final donde nos hallamos (cf. 13,8). Eso significa que los seguidores de Jesús están corriendo la misma suerte que su Maestro, compartiendo con él su destino mesiánico (como aparece ya en 8,34-38). – Para testimonio de ellos. De esa manera, manteniéndose fieles en la persecución (sin responder con violencia a la violencia), los seguidores de Jesús se vuelven «mártires», es decir, testigos de aquello por lo que sufren, ante sus mismos perseguidores (eis martyrion autois): no se oponen con violencia a la violencia, no

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combaten con armas a las armas de los enemigos (como otros grupos en la gran guerra judía), sino que imitan a Jesús, quedando en manos de sus perseguidores. Esa actitud de fidelidad (de no violencia) es para Marcos el mayor de los posibles testimonios de Jesús, la experiencia central del evangelio.

Este es el texto clave del martyrion o testimonio evangélico, que debe distinguirse de otras formas de muerte. a) El mártir queda en manos de aquellos que pueden matarlo, sin que él mate o quiera matar a los demás. b) Con su disposición a morir, el mártir es testigo y dice algo muy importante (¡esta es su lección) a los mismos que lo matan: da testimonio de que el Reino de Dios es «regalo», una Vida que «vive» de dar, no de quitar vida a los demás. c. Misión universal (13,10) Marcos supone que, en un plano, la suerte final de los seguidores de Jesús será la derrota o muerte (como en el caso de Jesús), no su triunfo externo, de manera que él no espera ni busca una implantación política o social del Reino de Dios en este mundo, en la línea de lo que ha podido buscar o encontrar cierta iglesia posterior. Pues bien, mirada en profundidad, esa misma derrota se convierte en triunfo, como en el caso de Jesús, pues, a través de ella, por encima de los riesgos y males del mundo, ha de cumplirse la gran siembra: «El evangelio debe ser proclamado primero a todas las gentes» (13,10). El Jesús de Marcos sigue sabiendo que el final se acerca, pues su mensaje de Reino ha de cumplirse. Pero él añade que antes de que todo acabe, y que el rechazo llegue a su fin (prôton), el evangelio «debe» ser anunciado al conjunto de los pueblos, no «a pesar», sino «a través» de la persecución. En este contexto se puede trazar un símil. a) Antes que hubiera culminado la persecución contra Jesús, él había proclamado el Reino en Galilea, culminando su misión en Jerusalén. b) Antes de que acabe la persecución contra los cristianos, ellos proclamarán el evangelio en todas las naciones. Jesús cumplió su tarea de Reino, de manera que su muerte no fue impedimento para ello, sino ratificación de que el mensaje había culminado. De un modo semejante, los mensajeros de Jesús deberán proclamar su evangelio en todo el mundo, antes de que todo acabe, pues Dios no puede dejar desamparados a los hombres. – Prôton: Antes que la violencia destructora se extienda totalmente y llegue el fin del tiempo, ha de anunciarse por doquier el Evangelio. Eso significa que las persecuciones no pueden acallar la «palabra» (cf. Mc 4), sino que la extienden y despliegan con más fuerza. Marcos ha utilizado varias veces ese término (prôton), dándole un sentido temporal de prioridad (cf. 3,27; 4,28; 7,27), como cuando afirma que Elías ha de venir prôton, antes del tiempo mesiánico (precisando luego que ha venido ya, a través de Juan Bautista). Pues bien, en la línea de Pablo, que quería extender el mensaje hasta occidente, antes que Jesús viniera a culminar su obra

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(Rom 15), Marcos afirma que el evangelio debe proclamarse no solo en occidente, sino en todas las gentes, antes del fin de las persecuciones. Ese prôton, define la prioridad del kerigma de Dios sobre el rechazo de los hombres 135. – Dei: debe, en sentido apocalíptico. Esta palabra marca la voluntad de Dios, que se ha manifestado también en la entrega y muerte de Jesús (8,31; 9,11), mostrando así que él mismo es quien quiere y decide que el evangelio se proclame a todas las naciones. Esta palabra no indica una obligación moral (en el sentido del «tú debes» kantiano), ni una exigencia legal (como el Decálogo), sino el Designio del Evangelio, que se expresa como voluntad universal de salvación. Esta es la «profecía» principal del evangelio de Marcos, una profecía que aparece como ampliación y despliegue de los anuncios de entrega de Jesús (también con dei: 8,31; 9,11) 136. – El evangelio (debe) ser proclamado (kêrykhthênai to euangelion). No se dice quien lo hace, sino que «será proclamado» (con pasivo divino, como indicando que es Dios quien actúa), cumpliendo y ampliando lo que Jesús empezó en 1,14-15. De un modo significativo, Marcos no incluye al final de su texto un pasaje donde Jesús envía a sus discípulos, diciéndoles que «proclamen el evangelio a todas la naciones» (como Mt 28,16-20 y el final canónico de Mc 16,15), sino que les dice, a través de las mujeres, que vayan a Galilea, donde lo verán (16,6-8), sin decir si lo han hecho, pero supone y afirma que el evangelio debe ser proclamado a todas las naciones/gentes. Esta es, sin duda, una sentencia apocalíptica (de revelación), que ha sido proclamada por algún profeta de la Iglesia y asumida por Marcos, como elemento central de su evangelio. Esta sentencia, introducida aquí, en una frase que pudiera parecer marginal, en el contexto del gran sermón apocalíptico, define y da sentido al evangelio de Marcos. Los seguidores de Jesús, en medio de la persecución, continuarán su obra, proclamarán su evangelio en todo el mundo. – A todas la gentes (eis panta ta ethnê). Solo allí donde el rechazo es pleno se extenderá plenamente la palabra. Los misioneros de Jesús no son testigos (mártires) a través de aquello que dicen o realizan por sí mismos, por su propia iniciativa, sino por su impotencia activa, por quedar en manos de una sociedad (de unas sociedades) que los rechazan, pero ofreciendo en ellas el testimonio de su comunión de casa, mesa y palabra (es decir, de humanidad). Al convertirse en víctimas, sin querer serlo (sin victimismo), siendo portadores de una «palabra derrotada», en sentido político, los cristianos se convierten con Jesús en testigos de la Palabra universal.

Según eso, aquí ya no se puede distinguir entre persecución de judíos y gentiles, pues la Palabra del evangelio se abre por igual a todos los pueblos. Frente a la línea de un poder que persigue a los que son distintos (los cristianos), Marcos ofrece aquí la «línea de humanidad» de los se-

135. Otros pasajes del NT emplean también dei, tanto 1 Tes 4,18 (donde se dice que los muertos resucitarán primero, antes que descienda el Kyrios de los cielos) como 2 Tes 2,3 (donde se afirma que primero, antes de la parusía del Kyrios, ha de suceder la gran apostasía, la revelación del Hombre de iniquidad). 136. Por eso, la «historia de Jesús» que Marcos despliegue en su libro es solo el «comienzo del evangelio», cuyo despliegue ha de continuar (como hemos visto en 1,1). En esta misma línea, debemos añadir que Dios «no quiere» las persecuciones (sino que ellas acontecen por destino y por maldad humana), pues lo que él quiere de verdad (dei) es que el evangelio se proclame a todas las naciones.

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guidores de Jesús, que no extienden la Palabra de Dios a través de una marcha política triunfante, sino haciéndose Palabra universal allí donde son perseguidos 137. d. Ampliación En este contexto quiero precisar el alcance de la proclamación universal del Evangelio. En sentido extenso, dentro de Israel, los pueblos, es decir, los gentiles (goyim, ethnê) suelen aparecer como opuestos al pueblo israelita (laos). Pero el AT sabe que todos provienen de Dios (cf. Am 9,7; 6,2), como el autor sacerdotal lo ha resaltado al subrayar la alianza de Dios con la humanidad (Gn 9,1-17) y al insistir en el valor positivo de los pueblos en la narración genealógica de Gn 10,1-32. El despliegue de esos pueblos responde al mandato de Dios («sed fecundos y multiplicaos»: Gn 9,1; cf. 1,28); por eso, ellos no pueden definirse solo en relación con Israel, sino que existen por sí mismos, en referencia a Dios, como expresión de su obra creadora 138. Al servicio de ese conjunto de naciones se entiende la llamada de Abrahán, tal como ha sido recogida en Gn 12,1-3: «Sal de tu tierra, de tu familia y de la casa de tu padre...». Estas palabras han fijado el sentido y la misión de Israel entre las gentes, con su triple movimiento de ruptura, concentración y expansión. En esta llamada de Abrahán se encuentra reflejada, con su limitación y su grandeza, la tarea de Israel. a) Desde una perspectiva nacionalista, el texto (Gn 12,1-3) puede interpretarse de manera restrictiva: las naciones extranjeras serán bendecidas o malditas según fuese la actitud que adopten frente a Abrahán, fundamentando de esa forma una especie de egoísmo propio; los restantes pueblos valen (tendrán salvación) en la medida que sirvan a Israel. b) Pero puede interpretarse también de manera expansiva: la bendición y grandeza de Abrahán consistirá en transmitir su plenitud a los restantes pueblos, extendiendo así sus privilegios; la tarea de Israel será actuar al servicio del conjunto de las gentes, haciéndoles participar de su elección. Estas dos lí-

137. Mc 11,17 anunciaba el fin del templo para que pudiera surgir la casa de oración para todas las naciones. De manera semejante, 13,10 vincula el fin del templo y la misión universal. 138. Sobre el universalismo en el AT, cf. G. Bertram, Ethnos: TWNT 2, 364-369; P. Altmann, Erwählungstheologie und Universalismus im Alten Testament, Töpelmann, Berlín 1964; P. E. Dion, Universalismo religioso en Israel, Verbo Divino, Estella 1976, 99-103. Cf. también G. von Rad, El Libro del Génesis, Sígueme, Salamanca 1977, 168178, que separa, dentro de Gn 10, los estratos J y P, precisando el sentido de la genealogía de los pueblos según la línea de un presunto documento P (sacerdotal), que sitúa a Jafet, Cam y Set (Gn 10,2-5. 6-7.22-23) en el principio del gran despliegue humano, antes del surgimiento de los israelitas.

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neas determinan la estructura religiosa de Israel en su alternancia de particularismo y universalismo 139. a) En un sentido, Israel ha sido un pueblo particularista. A partir de una conciencia de elección, interpretada como propiedad exclusiva, y a consecuencia de la pérdida de Jerusalén, del exilio y de la servidumbre, en manos de otros pueblos, ha surgido cierta actitud de xenofobia. En este contexto se entienden varios salmos que se oponen a los pueblos enemigos (cf. Sal 137), algunas profecías contra los pueblos vecinos (Ez 35; Is 34) y un tipo de esperanza escatológica que anuncia la destrucción de las naciones en el juicio de la ira de Dios (Ez 38–39; Jl 4; Zac 14; etc.). Es evidente que nuestro pasaje, donde se dice que el evangelio (que debería ser para Israel), debe proclamará a todas las gentes, no se puede entender en ese contexto. b) Pero Israel ha desplegado igualmente una esperanza universal, como proclama el Segundo Isaías: «Volveos hacia mí para salvaros, confines de la tierra, pues yo soy vuestro Dios y no hay otro» (Is 45,22). El siervo de Yahvé asegura que Dios le ha sostenido «para traer el juicio salvador (mishphat, krisis) a las naciones (goyim,

139. La identidad (diferencia) y tarea de Israel puede verse a la luz de la llamada y misión de Abrahán, que es prototipo del pueblo israelita, tal como aparece en el texto clave de Gn 12,1-3: 1) Ruptura: «Sal de tu tierra...». Según esa palabra, él debe romper los lazos que lo unen con el mundo viejo: tierra, familia tribal, hogar paterno. Abrahán, todo Israel, ha de separase ante su Dios, pues no tiene más seguridad que la palabra del Señor que lo llama, lo acoge y lo envía. Esta conciencia de elección, de soledad hacia dentro y de distancia respecto de las gentes de la tierra, atraviesa la historia de Israel desde el Éxodo de Egipto hasta el mensaje y camino del Cristo quien, según algunos como Wright (The NT; Jesus), habría venido a retomar y culminar la llamada del Éxodo. 2) Concentración: «Te convertiré en un pueblo grande, te bendeciré... de manera que seas una bendición». Dios no elige y separa con el fin de destruir sino para crear, no para romper sino para exaltar. Por eso, Israel será un pueblo grande (goy gadol, ethnos mega), la bendición personificada en la que se concentra el camino de la historia. Desde aquí podrá surgir una conciencia especial de elección, una línea de identidad, que se expresa en forma de particularismo socio/religioso, pero también de apertura hacia el conjunto de los pueblos. 3) Expansión: «A fin de que en ti puedan ser benditas todas las familias de la tierra». Ciertamente, la bendición de Abrahán pasa a todos las familias del mundo, pero solo a Israel se le llama pueblo (goy, ethnos); los restantes hombres forman familias o tribus (mishpahot, phylai); son el resto de la tierra, el conjunto de habitantes del orbe que ha creado Dios para ofrecerles, por medio de Israel, su bendición. Por eso, el texto de Gn 12,1-3 puede leerse en perspectiva nacionalista, distinguiendo entre «pueblo» de Israel y el resto de los pueblos. Pero también puede y debe leerse en línea universal, como han hecho otros grupos judíos (además del cristiano), apelando a la unidad final de todos los pueblos. La novedad cristiana está en afirmar que esa unidad puede y debe darse ya, en este mundo. Cf. H. W. Wolf, «Das Kerygma des Yahwisten», en Gesammelte Studien zum alten Testament, Kaiser, Múnich 1964, 345-373; W. Zimmerli, 1 Mose 12-25, Zwingli, Zúrich 1976, 15-22.

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ethnê)» (42,1.4). La palabra hebrea Mishpat (crisis) implica una enseñanza y un juicio salvador de Dios para los hombres. Israelitas y naciones participan de una misma oferta de gracia 140.

Desde esa perspectiva podemos entender nuestro pasaje. Hemos tenido ya ocasión de indicar que la Iglesia nace de la entrega de Jesús (cf. 9,30-50), una entrega que se abrirá (se extenderá) desde Jerusalén a las naciones. Ahora debemos añadir que de esa misma entrega, ampliada y expandida por (en) sus seguidores, nace la misión universal cristiana. Cuando lleguemos al final del evangelio (16,6-7), descubriremos, con las mujeres y discípulos, aquello que ha sido y será el resultado de la muerte salvadora de Jesús, que conduce otra vez a los discípulos a Galilea para reiniciar desde allí la tarea del evangelio. Pues bien, en el principio de la misión universal, expresada de manera ejemplar en este pasaje (Mc 13,10), ya no se encuentra el envío de los Doce (como en 6,6b-13), sino la enseñanza que reciben los cuatro primeros discípulos (cf. 13,3) que escuchan y acogen la palabra final de Jesús, dispuestos a ser perseguidos por el Evangelio, ante un templo cuya ruina ya se ha proclamado 141.

140. En esa línea se mantienen dos prosistas más tardíos: Tobías y Jonás. Tobías une la esperanza del retorno final de los israelitas (Tob 13,5) con la certeza de que otros pueblos «pecadores» pueden acudir hacia el lugar de salvación (13,13); parece que cesan las viejas divisiones e Israel, reunificado, encuentra su plenitud en medio de los pueblos. En esa perspectiva se mantiene Jonás, donde la misericordia antes centrada en Israel (Ex 34, 6; cf. Jl 2,13) se abre ilimitadamente hacia las gentes: «¿No voy a tener piedad de Nínive, la gran metrópoli...?» (Jon 4,11). Jonás, lo mismo que Tobías, representa un universalismo que supera la absolutización de Israel en torno a su elección. Leídos al trasfondo de Jonás, los pueblos de Mc 13,10 son el conjunto de la humanidad, las gentes de la tierra. Cf. P.-E, Dion, «L’universalisme religieux dans les différents couches rédactionnelles d’Is 40-45», Bib 51 (1970) 161-182; Universalismo, 203-205; C. Westermann, Das Buch Jesaja 40-66, Vandenhoeck, Gotinga 1966, 77-81; H. W. Wolff, Studien zum Jonabuch, Neukirchenner V., Neukirchen 1975, 67-71. 141. De esta forma se expresa el tiempo cumplido del Evangelio de Dios (cf. 1,1415) que se abre a todos los pueblos, de manera que (a partir de la ruina del templo: 13,2) puede y debe iniciarse la misión universal. No hay dos estrategias distintas (una de Jesús, otra de sus discípulos). Lo que hizo Jesús continúa, lo que él realizó se sigue realizando, en un camino que se abre a todo el mundo. Precisamente aquí, frente al templo que debe destruirse (13,1-4), proclama Jesús su palabra final para el conjunto de los pueblos (panta ta ethnê). En este contexto aparece la doble universalidad: a) Universalidad de la persecución (todas las violencias se elevan y condensan contra los justos, cristianos); b) universalidad de la misión (sostenidos por el Espíritu, los perseguidos llevarán el mensaje al mundo entero). La persecución vincula, de un lado o de otro, a todos los humanos. Desde esa base se entiende la misión universal de la comunidad mesiánica de Jesús, que no extiende el evangelio con palabras especiales, preparadas pa-

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13,11. La voz del Espíritu Santo 11 Y cuando os lleven para entregaros, no os preocupéis de lo que vais a decir, sino que aquello que se os dé en aquella hora eso decid, pues no sois vosotros los que habláis, sino el Espíritu Santo.

Juan Bautista había anunciado la llegada de Jesús, que «bautizará a los hombres con Espíritu Santo» (1,8), y Marcos decía después que Jesús recibió el Espíritu, descendiendo sobre él como paloma (1,10), de manera que, a partir de ese momento, Jesús aparece no solo como hombre de Espíritu (es decir, con interioridad; cf. 2,8; 8,12), sino como aquel que puede luchar y lucha contra los «espíritus impuros», y que lo hace a través de los exorcismos que han marcado y definen de un modo esencial el evangelio (cf. 3,11: 5,2.13; 9,35; etc.). De esa forma aparece como defensor de pobres y excluidos, a quienes libera con la ayuda del Espíritu de Dios. Por actuar como actúa, algunos escribas (defensores del orden establecido) lo han acusado de ser un agente de Belcebú (el espíritu perverso), de estar endemoniado. Pero Jesús ha respondiendo, defendiendo la causa de los pobres y afirmando que aquellos que no dejan que los libre de sus males cometen el «pecado contra el Espíritu Santo» (3,20-30). En ese contexto, en el ámbito de la lucha final, se sitúa nuestro texto. Aquellos que apresan y condenan a los enviados de Jesús (portadores del Espíritu, exorcistas de Dios) corren el riesgo de pecar contra el Espíritu Santo (pues se oponen a la salvación de Dios para los pobres y excluidos de la tierra). En contra de eso, los perseguidos, aparecen como portadores de la obra de Dios y Jesús les asegura que el mismo Espíritu Santo los defenderá: – Y cuando os lleven para entregaros. Esta frase, dirigida a los cuatro «pescadores» (cf. 23,3; 1,16-20) y a través de ellos a todos los que son del Cristo, retoma los motivos de la persecución: los seguidores de Jesús serán «llevados» a la fuerza; no van ellos, los hacen ir (hotan agôsin), de manera que ya no son dueños de sí mismos, sino que están bajo el poder de otros, siendo entregados (como Jesús). – No os preocupéis de antemano por lo que vais a decir. Normalmente, los que son llevados a juicio o prisión han de inquietarse y preparar su defensa. Pero el Jesús

ra esta circunstancia o con un tipo de cultura superior (de judíos o griegos, de latinos u occidentales). La Iglesia es misionera en la medida en que proclama la gracia de Dios a través de su propia entrega (estando sometida a una posible persecución). Allí donde confiesan el nombre de Jesús conforme a su evangelio, al ser perseguidos, los creyentes de Jesús dan testimonio de su Espíritu. Cf. Barton, Discipleship 107-121. Sobre el Espíritu Santo, defensor de los creyentes, cf. C. K. Barrett, El Espíritu Santo y la tradición sinóptica, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978; M. D. G. Dunn, El Espíritu Santo y Jesús, Secretariado Trinitario, Salamanca 1975; F. X. Durrwell, El Espíritu Santo en la Iglesia, Sígueme, Salamanca 1986; E. Schweizer, Pneuma, TWNT VI, 394-449; El Espíritu Santo, Sígueme, Salamanca 1984.

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de Marcos sabe que las preocupaciones (merimnai) pueden ahogar la semilla del evangelio (cf. 4,19), y un texto famoso del Documento Q habla de la necesidad de superar las preocupaciones: «¡No os preocupéis por la comida...!» (Lc 12,22; Mt 6,25). Pues bien, en este contexto, el Jesús de Marcos dice a sus discípulos que no se preocupen de antemano (mê pro-merimnate), que no busquen defensas, pensando en aquello que deben decir. – Sino que aquello que se os dé en aquella hora eso decid. La palabra clave es ho ean dothê, aquello que se os dé, en pasivo divino: es decir, aquello que el mismo Dios os inspire. Eso significa que los perseguidos hablan como portavoces de Dios. En sí mismo, ellos nada tienen, ni palabras de sabiduría externa, ni retóricas del mundo, ni grandes abogados; nada pueden alegar, nadie les defiende, están sin palabras, sin razones, sin justicia de este mundo y, sin embargo, ellos podrán mostrar una seguridad superior, pues el mismo Dios hablará por ellos 142. – Pues no sois vosotros los que habláis, sino el Espíritu Santo. Esta frase repite (y confirma), en otra perspectiva, el tema anterior: Dios mismo ofrece su palabra a través de los perseguidos, pues en ellos habita y por ellos actúa el Espíritu Santo. Sabemos ya que ese Espíritu Santo defendía en 3,28-30 a los pobres (leprosos, posesos, publicanos), de manera que quienes querían impedir la acción del Cristo, al liberarlos (diciendo que él estaba poseído por Belcebú) pecaban contra el Espíritu. Pues bien, aquí se dice no solo que el Espíritu Santo defiende a los cristianos perseguidos, como afirma Jn 14–16, refiriéndose al Paráclito, abogado de los fieles, sino que habla por ellos. No es, por tanto, un poder externo, que ayuda desde fuera de los creyentes perseguidos, sino el Espíritu interior, que habla por (a través) de ellos.

Este es uno de los pasajes fundamentales de la «mística marcana», en la línea de 11,22, un texto donde se pedía a los creyentes que tuvieran «fe de Dios», como si el mismo Dios creyera y actuara poderosamente en (por) ellos, como vimos comentando el texto. Pues bien, nuestro pasaje afirma que el mismo Espíritu Santo habla a través de los perseguidos, que no son posesos de espíritus impuros-destructores (como piensan sus adversarios), sino portadores de Dios, cuyo Espíritu Santo habla por ellos. Ciertamente, el Espíritu de Dios es fuente de palabra activa, creadora (como en Gn 1,1-2). Pero, en las circunstancias actuales de la historia, en medio de una lucha de poder que enfrenta a todos contra todos, ese Espíritu habla y actúa de un modo especial a través de perseguidos, de aquellos que no tienen más «voz» que su vida.

142. El Jesús de Marcos sigue aquí un modelo paulino, que aparece no solo en 1 Cor 1 (donde se habla de la sabiduría y de la palabra de la cruz) sino en el conjunto de su evangelio, donde presenta las persecuciones como factores decisivos de su misión. En este contexto, desde una teología posterior, se podría evocar la presencia de un modelo trinitario. a) En el centro está Jesús, que mantiene a los creyentes mientras son odiados por su Nombre (13,9.13). b) En la base se halla Dios, pues se os dará (= Dios os dará), lo que tengáis que hablar (13,11). c) En la meta está el Espíritu Santo como fuente de palabra para los creyentes (13,11). Significativamente, Marcos ha vinculado persecución/plenitud escatológica y revelación trinitaria (del Espíritu Santo). Sobre la doble universalidad (de los perseguidos y los misioneros), cf. X. Pikaza, Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Mt 25,31-46) (BEB 46), Salamanca 1984, 432-437.

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Entendido así, el Espíritu es la «razón» de los que no tienen razones, la voz de los que solo puede hablar a través de su vida, que parece derrotada (y está siendo derrotada en un nivel), pero que se expresa y expande en un nivel más alto como fuente de humanidad, presencia de Dios. 13,12-13. Entrega, otra familia 12 Y el hermano entregará a la muerte al hermano y el padre al hijo y se levantarán hijos contra padres para matarlos 13 y seréis odiaos por todos a causa de mi nombre; pero el que resista hasta el fin, ese será salvado.

Tras la referencia a la Voz del Espíritu Santo, que habla por los perseguidos (13,11), Marcos vuelve al tema de la entrega universal (a: 13,9-10), para retomarlo desde la perspectiva de la familia, de manera que los mismos hermanos-padres-hijos aparecen como perseguidores de sus familiares. Como sabemos ya, el proyecto de Jesús rompe con unas viejas estructuras familiares y sociales, que seguían construidas sobre bases de poder (cf. 3,31-35). Por eso, es lógico que un tipo de hermanos y parientes se opongan y rechacen (persigan) a quienes empiezan a vivir de otra manera. a. El hermano entregará al hermano (13,12) Del plano anterior más general (sanedrines-sinagogas...), pasamos al nivel de las relaciones íntimas, donde se dice que quienes entregan son los mismos familiares, añadiendo incluso que unos matarán directamente a otros. Marcos ha indicado ya que el mayor problema para los creyentes no viene de fuera (de las grandes instituciones), sino de aquellos parientes que se sienten amenazadas por los seguidores de Jesús, pues estos no aceptan ya su estructura de dominación (cf. 3,31-35; 6,1-6). Marcos describe ahora esta crisis familiar con rasgos proféticos, pues ella pertenece a los «tópicos» de una literatura que aparece ya en Miq 7,2-6 (cf. también Zac 15,3; Jub 23,19; 1 Henoc 100,1ss; etc.), donde se afirma que la violencia más profunda se desata en el mismo núcleo familiar 143. 143. Cf. Pesch, Marcos II, 428-429. En el fondo de este pasaje está Miq 7,6, cuando evoca la crisis de una sociedad enloquecida que, envuelta en sus males, se destruye a sí misma, en imparable paroxismo de violencia. Pero Miqueas refleja una crisis sin orden interno y donde todo tiende a disolverse, en lucha de todos contra todos. Para Marcos, en cambio, dentro de la misma violencia existe un orden (de manera que son siempre los mismos, los violentos los que luchan contra los indefensos) y también un principio de salvación, pues la nueva experiencia cristiana de familia/iglesia abre un camino de esperanza en medio de la gran batalla humana. La novedad de Marcos no está en el hecho de aludir esa «batalla final» (común a la apocalíptica y a cierta sociología moderna, como sabe R. Girard, La violencia

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No se trata ya de una violencia irracional, sin orden ni dirección (de manera que cada uno mata a quien encuentra a su lado, sin importar quien sea, como parecía suponer Miq 7,6), sino que ella es fruto y expresión de una racionalidad dominadora, que actúa de un modo directo contra aquellos que aparecen como adversarios del «orden establecido» (orden de poder), pues han roto los valores que definen el sentido de la antigua familia que unía a sus miembros con lazos de violencia 144. Estos familiares no entregan a cualquier tipo de hermano, hijo o padre, ni se matan entre sí por el puro deseo de matarse, sino que entregan y destruyen precisamente a los que significan un peligro para su sistema de familia, y de un modo más concreto a los que están más indefensos, es decir, en este caso, a los que asumen el camino de Jesús renunciando a la violencia del entorno dominante. Esta «persecución intrafamiliar» sigue existiendo allí donde la familia se entiende como núcleo duro, en el que se impone el «orden» (estructura) del sistema o de los más fuertes sobre el resto de los familiares, que no tienen así libertad para casarse con quien quieren, o para cambiar de religión (como sucede aún en ciertas zonas del mundo árabe, en ciertos contextos religiosos del islam). Pues bien, en ese contexto debemos añadir que el cristianismo ha nacido de una «ruptura familiar» o, mejor dicho, como ruptura familiar. Algunos seguidores de Jesús se han independizado del núcleo familiar (representado por la autoridad patriarcal del varón) y han optado por crear nuevas formas de vinculación comunitaria, partiendo de la experiencia de libertad que les ha ofrecido Jesús. Ese «arranque» de libertad ha implicado una especie de «caos», pues ha puesto en riesgo los «nervios» que vinculaban a los individuos en la gran familia.

de lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1972), sino en la forma de indicar que ella tiene una «solución» positiva: el mensaje cristiano, encarnado en un grupo eclesial, es capaz de vencer la violencia de los «familiares fuertes», es decir, de los defensores de unas estructuras familiares de dominio. De esa forma, los vencidos abren así una promesa de salvación universal, es decir, la promesa de surgimiento de un tipo de familia donde ya no exista imposición de unos sobre otros. 144. Esta violencia ha sido evocada de un modo privilegiado por algunos textos canónicos judíos en los que se pide a los «justos» que maten a los «culpables» (idólatras) y a los perversos. Uno de los ejemplos más fuertes de esta violencia lo ofrece la historia de Pinjás, en Nm 25,7-15; cf. J. J. Collins, «The Zeal of Phinehas. The Bible and the Legitimation of Violence», JBL 122 (2003) 3-21; J. Thon, Pinhas ben Eleasar – der levitische Priester am Ende der Tora (ABG 20), Leipzig 2006. En contra de esa línea, el Jesús de Marcos ha situado su proyecto en otra perspectiva judía, que está cerca de los cantos del Siervo de Is 40–55 (condenado en cuanto inocente) y del justo perseguido de Sab 2 (a quien oprimen a causa de su propia diferencia).

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Lógicamente, los familiares «fuertes» (defensores del orden establecido) han sentido la «obligación» de defenderse, persiguiendo a los «disidentes» familiares. Desde ese planteamiento, podemos decir que Jesús ha venido a presentarse como «bandera de libertad», como garante de la «independencia» o autonomía de los creyentes, a pesar de la persecución. Eso significa que los perseguidos) pueden y deben crear, desde su propia situación, en medio de las persecuciones (diôgmôn: 10,30), un tipo de familia no impositiva, fundada en la libertad de cada uno y en el amor de todos, abierta, según eso, a un tipo de universalidad de gracia, no de violencia. Aquí aparece en toda su crudeza la identidad (y la violencia) de un tipo de familia que defiende a quien acepta sus «valores» (a los que están sometidos a su dictado) y que persigue a los que «rompen» ese sistema de valores (esa estructura de seguridad), no por capricho, sino por amor, no por interés egoísta, sino por apertura a los más pobres. Ciertamente, los cristianos han roto un tipo de familia, se han rebelado contra un tipo de poder dominante (no han querido estar sometidos a un tipo de dictado patriarcal) y por eso han sido perseguidos. En ese contexto se entiende la respuesta de los representantes del «buen sistema», con lo que ello supone de «desintegración» de la familia antigua, que se expresa ya en todos los niveles: hermanos contra hermanos, padres (varones) contra hijos, hijos contra padres (varones y mujeres: goneis) 145. b. Y seréis odiados por todos a causa de mi Nombre (13,13a) Esta no es una lucha de fuertes contra «fuertes» (como la guerra de 13,8), ni una batalla entre grupos más o menos semejantes, hermanados en claves de violencia, sino un enfrentamiento de violentos (que pare-

145. Lógicamente, los representantes de la familia antigua se sienten amenazados y responden con máxima violencia. En ese contexto podemos afirmar que los violentos pueden pactar siempre con otros violentos, buscando con ellos un reparto de poder, un equilibrio de fuerzas; pero nunca permitirán que se condene en bloque su violencia (como hacen estos seguidores de Jesús en Marcos), pues de esa forma pierden toda su seguridad (su razón de ser), como he destacado en Antropología bíblica (BEB 80), Salamanca 2006 y en epílogo a J. Alison, Cristología de la no violencia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1994. En relación con el pasaje citado podemos hacer tres observaciones. a) En el primer caso de violencia (hermano contra hermano, padre contra hijo) solo se habla de «entrega», suponiendo que los familiares llevan su acusación a los tribunales suprafamiliares, según derecho social. b) En el segundo caso (hijos contra padres) se puede suponer que ellos «hacen morir» (entregan) o matan directamente (thanatôsosin) a sus padres, pasando de la «justicia social» (con tribunales) a la justicia familiar. c) En uno u otro caso, se puede pensar que quienes entregan o matan son «varones»; no parece que las mujeres queden implicadas en este tipo de violencia.

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cen defensores de un orden legal, pero que en el fondo favorecen su tipo de opresión) contra no violentos, a quienes los otros acusan de romper el orden sagrado del pueblo de Dios (según principios que estarían bien codificados en la Biblia israelita; cf. Dt 17,2-7). Lógicamente, se trata de una batalla desigual: no hay choque de armas, ni combate entre grupos parejos, sino imposición de unos (que apelan a la Ley de Dios o del Estado sacral) sobre otros que no tienen poder (en este caso, los cristianos). Este pasaje nos sitúa, por tanto, en el entorno de las «disputas familiares» que marcan el principio del cristianismo. Más que una doctrina, el evangelio es un modo de vida, que apela a la libertad de cada uno (hombre o mujer, rico o pobre) para optar a favor del Reino (es decir, de la vinculación en amor), rompiendo si es preciso los antiguos lazos familiares (por los que cada uno debe someterse a la autoridad legítima de los representantes de esa familia). En ese sentido, el evangelio ha significado una «amenaza» para la estructura familiar dominante, pues ha dado libertad a las mujeres y a los hijos para optar por sí mismos, rompiendo, si fuere preciso (y a veces lo era) las estructuras del poder dominante, representado por padres de familia, escribas y sacerdotes. En ese contexto se entiende la persecución a la que alude el texto. Por otra parte, este pasaje puede situarse, de un modo especial, en el contexto de enfrentamientos sociales vinculados, de manera intensa (aunque no exclusiva), a la guerra del 66-70. Las estructuras sagradas, familiares y sociales, del antiguo Israel parecían hallarse en riesgo de destrucción. Muchos pensaban que era tiempo de afirmar las fidelidades tradicionales, y de hacerlo de un modo legal e incluso militar. Lógicamente, algunos judíos, que en un momento dado han logrado adueñarse del poder, impusieron su orden social y militar sobre otros y, en especial, sobre los cristianos que aparecen así como objeto de un odio universal 146. Una formulación semejante (seréis odiados por todos..., 13,13) había sido empleada, en un contexto distinto, contra los judíos, a quienes otros (los

146. Los defensores de la familia «tradicional» (fundada en estructuras de poder sagrado) se sienten amenazados y reaccionan con violencia. Por el contrario, los componentes de la familia de Jesús, que no pueden apelar a la violencia, pues ella va en contra de sus principios, quedan así a merced de otros. Pues bien, precisamente entonces pueden realizar y realizan su misión cristiana (13,10; cf. 14,9), que no aparece como gesto de expansión de los triunfadores, sino como testimonio de vida y gratuidad de los vencidos. Externamente hablando, los perseguidos y expulsados fracasan, pero en la base del propio fracaso van creando comunidades familiares donde cultivan y alcanza ya sobre este mundo (¡con persecuciones!), el ciento por uno de aquello que han dejado (cf. 10,30). Los persiguen porque los envidian, y de esa manera, siendo «envidiados por todos», pueden «ofrecer a todos» el testimonio de su Buena Nueva de salvación universal.

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no judíos) condenaban como si fueran «enemigos del género humano», siendo así objeto del odio o desprecio de todos (cf. Tácito, Anales XV, 44). Pues bien, lo que Tácito aplica a los judíos de Roma (a quienes los otros consideran enemigos del género humano), lo atribuye Marcos, en un sentido convergente, de un modo especial, a los cristianos que aparecen, a su juicio, como objeto de odio no solo de otros grupos judíos, sino de los mismos romanos, en este contexto de guerra (del 66-70 d.C.), precisamente porque rompen el «orden de familia» de unos y de otros, optando por un tipo de familia universal y no violenta. Es evidente que, en sentido histórico y social, esa palabra (¡seréis odiados por todos...!) puede parecer una exageración, pero ella refleja con toda nitidez un principio no solo teológico, sino social, bien conocido: hay grupos humanos que suscitan el odio y rechazo de otros grupos, por ser distintos (es decir, por no aceptar las normas del orden dominante), llegando a convertirse así en «chivo expiatorio» del conjunto (es decir, de los diversos estamentos de las sociedad). Pues bien, en un momento dado, los cristianos han aparecido como objeto de odio universal (de otros grupos de judíos y de los romanos), pudiendo ofrecer de esa manera su palabra y testimonio de evangelio 147. Nos hallamos, según eso, ante un odio a causa del Nombre de Jesús, es decir, a causa de su programa de vida y de su movimiento mesiánico, de manera que, según Marcos, el mismo Jesús aparece como fuente y objeto de un rechazo, que se extiende a sus seguidores, según el principio del «chivo expiatorio», según el cual un grupo dominante se impone con violencia, echando la culpa de sus males a otro grupo, que son en este caso los cristianos, pero que pueden ser, más tarde, en ciertos momento de la historia del cristianismo, los judíos. Jesús, y con él estos cristianos de Marcos (y muchos judíos posteriores), aparecen así como «chivo expiatorio» 147. Es evidente que «los otros» (es decir, aquellos a quienes el evangelio presenta como perseguidores) echarán la culpa a los cristianos, por hacerse distintos, por no aceptar el tipo de vida de la «mayoría», y dirán que esos cristianos forman un peligro para el conjunto de la sociedad. Por su parte, los cristianos se defenderán y se defienden diciendo que se han limitado a ser lo que son, sin oponerse violentamente a nadie, sino ofreciendo su solidaridad a todos. Sea como fuere, las razones de unos y otros no son equivalentes, como seguiremos viendo. En principio, los cristianos (es decir, los perseguidos) se limitan a vivir como «liberados», sin apelar a la violencia (y sin integrarse en una sociedad violenta); ellos no quieren imponerse, ni perseguir a nadie, sino solo vivir conforme a su «estilo de vida», es decir, a su Evangelio. Por el contrario, aquellos que los persiguen lo hacen porque tienen miedo (no soportan la existencia de un grupo distinto), ni soportan la libertad de quienes, a su juicio, deberían estar subordinado, y emplean la violencia para imponer sus criterios. Sobre el trasfondo social y religioso de esta persecución, cf. R. Girard, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1983; íd., El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982; íd., El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona 1986.

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de otros grupos religiosos y sociales que se defienden (y muestran su debilidad) acusándolos a ellos 148. Ciertamente, esta formulación (odio de todos en contra de un grupo especial) puede terminar recibiendo unos rasgos míticos, de tipo gnóstico, en una línea que parece reflejarse en Jn 17,14 (y de un modo especial en algunos textos de Qumrán, básicamente dualistas). Pero, en su raíz, esa formulación, tal como aparece en Mc 13,13, tiene un robusto fondo histórico, y evoca aquel momento clave en que los poderes de violencia se vinculan entre sí para, para oponerse a otros, que son distintos (inocentes), hasta acabar por matarlos. De un modo normal, los violentos han vencido y han impuesto su «razón», divinizando su violencia. Pero el evangelio sabe que no lograrán su empeño, pues los otros, los inocentes podrán «resistir» y salvarse (13,13), extendiendo además su Palabra (su verdad no violenta, el mensaje de Jesús) a todas las naciones (13,10). Este es el mecanismo que Mc 13,13 (y 13,10) ha descubierto y formulado de un modo radical y escalofriante, describiendo la «guerra» central de la historia humana, que no se dirime ya en forma de lucha entre dos tipos de violencia, con victoria de los más fuertes (o astutos), sino como enfrentamiento de los violentos (de los que apelan a la muerte de los otros para así imponerse) contra aquellos que, como Jesús, solo pueden contar con la palabra del mensaje (sin otro tipo de violencia). Este ha sido para Marcos el centro de la gran batalla, en la que ha «vencido» Jesús (dejándose matar) y en la que vencerán sus seguidores, oponiéndose con su palabra a los poderes de la violencia. Marcos sabe que, si los cristianos quieren ser y son testigos de una forma de vida mesiánica (sin imponerse a los demás), si descubren y rechazan (no aceptan como propios) los mecanismos y entramados de imposición de otros grupos sociales, de forma que no «pactan» con ellos para conseguir así una cota de poder, si no emplean la violencia para defenderse, sino que quedan indefensos (por amor) en manos de los prepotentes, ellos acabarán siendo objeto del odio de todos, como aquí se dice. Pues bien, en medio de esa batalla, que es la de Jesús, los cristianos saben que su derrota (el sufrimiento que han de asumir) vendrá a expresarse como palabra más alta de salvación universal. Precisamen-

148. Este es un fenómeno que ha sido formulado aquí por Marcos, en un contexto apocalíptico, y que tanto Mateo como Lucas han reproducido (cf. Mt 10,22; 24,9; Lc 21,17), un fenómeno que el Cuarto Evangelio ha desarrollado con mucha precisión, al hablar de un odio que va en contra de una forma de entender a Dios y a Cristo (Jn 15,24), y a sus «representantes» no violentos, en medio de una sociedad dominada por la violencia. He desarrollado este motivo en El Señor de los Ejércitos. Historia y teología de la guerra, PPC, Madrid 1996, y en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006.

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te siendo perseguidos (derrotados) ellos extenderán el evangelio en todo el mundo 149. Al situar de esta manera el movimiento de Jesús (al entenderlo como objeto de odio de los restantes grupos humanos), Marcos ha sabido interpretar el cristianismo como fenómeno social y religioso. La novedad de su evangelio está precisamente en la afirmación de la inocencia de los perseguidos (Jesús, sus seguidores) y en la certeza de que ellos, precisamente los derrotados, son los triunfadores (portadores de una humanidad distinta, que ya no se funda en la violencia). En esa línea, en vez de proclamar la revancha de las víctimas (que nos situaría de nuevo en el mismo esquema anterior de violencia), Marcos defiende y formula una misión salvadora de las víctimas, que rompen la espiral de la violencia anterior e inician una forma superior (definitiva) de vida mesiánica en el mundo. Así ha llegado Marcos al centro de su evangelio. Aquí está, a mi juicio, el «secreto», es decir, la novedad teológica de Marcos. c. El que resista hasta el fin, ese será salvado (13,13b) El pasaje anterior (13,10) hablaba de una misión más activa, suponiendo que los «cristianos» proclamarían el Evangelio a todos los pueblos. Este, en cambio, destaca la «pasión» de esos cristianos perseguidos, que lo anuncian siendo precisamente perseguidos (y manteniéndose en la persecución). Por eso les pide resistencia, diciendo que quienes resistan hasta el fin (ho de hypomeinas), manteniéndose firmes, triunfarán y se salvarán (13,13b; cf. 4,17). Así evoca Marcos la «calma» escatológica de aquellos que no se dejan llevar por la preocupación destructora a la que aludía 13,11, pues saben que Dios habita en ellos y que por ellos habla el Espíritu Santo. Esta resistencia no puede entenderse como una paciencia indiferente (tolerancia fría), que proviene de pensar que todo da lo mismo, ni es tampoco la melancolía de aquellos que contestan diciendo que nada se puede cambiar, pues solo el Espíritu Santo lo cambiará, sino la paciencia creadora de aquellos que siguen dando testimonio, sabiendo que así (precisa149. Con su habitual dureza, F. Nietzsche pensó que en el fondo de esa actitud de los cristianos (y de otros grupos judíos) se escondía un fenómeno de victimismo y resentimiento. Según eso, los primeros cristianos se llamaban víctimas sin serlo, siendo ellos precisamente los portadores de odio (un odio resentido e impotente) contra los triunfadores. Pues bien, en contra de eso, he de afirmar que el análisis de Nietzsche, su planteamiento general y su condena, no puede aplicarse al evangelio de Marcos, pues ni Jesús ni sus primeros seguidores fueron resentidos, sino todo lo contrario: ellos fueron portadores de un programa (y de un camino) de gratuidad activa (no re-activa), no contra los otros, sino a favor de todos. He analizado especialmente el tema en Dios es Palabra, teodicea bíblica, Sal Terrae, Santander 2003.

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mente así) son portadores de evangelio en todo el mundo. Estamos en el centro de la misión cristiana, que Marcos plantea de un modo convergente (aunque distinto) al de Marcos. Ciertamente, sabe que se debe pregonar el evangelio a todos los pueblos (13,10), pero la forma básica de hacerlo es el testimonio de la vida, en la línea de Jesús. Se trata de resistir hasta el fin, es decir eis telos. Los «cuatro» han preguntado a Jesús sobre el cuándo y el cómo del momento decisivo (en el que debe syn-teleisthai todo: 13,4). Pues bien, Jesús no les dice «cuándo», sino que les responde pidiéndoles que permanezcan «hasta el fin» que, según 13,10, se encuentra vinculado a la misión universal. En ese contexto añade que quien se mantenga de esa forma «será salvado» (sôthesetai), en pasivo divino, lo que significa que será liberado por Dios, en un camino que supera la muerte (como en el caso de Jesús), pero que se abre y comienza en este mismo mundo, pues vendrá el Hijo del Hombre y reunirá a los elegidos (vivos y muertos) de los cuatro extremos del mundo (cf. 13,26). Esta es una salvación que forma parte de la historia y de la culminación de la historia y que solo se puede entender desde el conjunto del evangelio. 13,14-23. ABOMINACIÓN DE LA DESOLACIÓN, LOS FALSOS CRISTOS Las dos unidades de la sección anterior (13,5-13) presentaban la trama final del evangelio desde la perspectiva de los discípulos, que debían mantenerse fieles en medio de las guerras y persecuciones que se desencadenarían contra ellos; en ese contexto hemos podido desarrollar, con Marcos, el sentido de la misión cristiana, entendida en clave de resistencia y de testimonio social de no violencia activa. Esta nueva sección comienza presentando la señal del fin (cf. 13,14) desde la línea del judaísmo dominante, para centrarse luego en los cristianos, y puede dividirse en dos partes. a) La primera (13,14-20) destaca la señal, la Abominación de la Desolación, desarrollando en ese contexto el mandato de «huida» de los cristianos. b) La segunda (13,21-23) insiste en el riesgo del surgimiento de falsos cristos y profetas, cuyos signos pueden quizá vincularse con la Abominación de la Desolación. No se ha resuelto, ni podrá resolverse, a mi juicio, el problema del origen último de esta sección, compuesta a partir de motivos tradicionales del judaísmo apocalíptico, entre los que destaca (como era previsible) la señal fatídica (Abominación de la Desolación), vinculada con algo que sucede en el templo de Jerusalén. Por eso, algunos exégetas han podido afirmar que estamos ante un texto originalmente judío, recreado y adaptado por el evangelista. Posiblemente es así, por la importancia que aquí tiene el templo. Pero tampoco eso es seguro, pues el templo juega un gran papel en este evangelio, como hemos visto ya en 11,15-25, de manera que puede ser el mismo Marcos quien ha redactado este pasaje.

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Sin duda, aquí hallamos motivos premarcanos, propios del judaísmo apocalíptico y, sobre todo, de una iglesia de entorno judío. Pero el desarrollo básico, con sus acentos concretos, pertenece a Marcos, como parecen indicar estos motivos. a) La Abominación de la Desolación se sitúa en el contexto de la crítica marcana contra el templo. b) La huida concuerda también con la palabra de salida de Jerusalén, con la que termina Marcos (16,7). c) El motivo de los falsos cristos y profetas (aparecido ya en 13,6) parece vincularse al «secreto mesiánico», es decir, al ocultamiento del Cristo verdadero. Esos falsos cristos pueden ser, y son, sin duda, en un plano, los promotores de la guerra del 66-70, de manera que su engaño se sitúa en un plano político-militar. Lo que está en juego es la identidad social de la iglesia (y de la tradición judía), en un tiempo en que varios líderes del levantamiento judío querían mostrarse como portadores de la voluntad mesiánica de Dios. En otra línea, esos falsos cristos y profetas (los mismos que dicen «yo soy» en 13,6), pueden entenderse como líderes de una tendencia carismática de la Iglesia, cercanos a los llamados theioi andres, personas que se dicen portadoras de Dios y testigos de una plenitud ya lograda, sin cruz ni entrega de la vida 150. Pienso que esos planos no pueden ni deben oponerse. Mc 13 es un texto que se sitúa y nos sitúa en varios niveles. A mi juicio, en un sentido, el más importante es el político-social, que marca la ruptura del cristianismo frente a un judaísmo nacional, de manera que en este contexto se puede y debe desplegar la misión universal (como hemos visto en 13,10). Pero en otro plano, Mc 13 puede entenderse como rechazo de un cristianismo entusiasta, que busca la plenitud del Cristo sin pasar por su entrega de la vida. Como vengo diciendo, la comunidad de Damasco me parece un buen lugar para la redacción final de este texto, escrito en un contexto muy vinculado a la crisis del 66-70 d.C., desde un lugar que no está muy lejos de Jerusalén. 13,14-20. ABOMINACIÓN, GRAN HUIDA (a. Señal) 14 Pues cuando veáis la Abominación de la Desolación estando allí donde no debe (quien lea entienda), (b. Mandato) entonces los que estén en Judea que huyan a los montes; 15 el que esté en la azotea, que no baje ni entre a tomar nada de su casa; 16 el que esté en el campo, que no regrese en busca de su manto. 17 ¡Ay de las que estén encinta o criando en aquellos días! 18 Orad para que no ocurra en invierno. (c Razonamiento) 19 Porque aquellos días serán de tribulación como no la ha habido igual hasta ahora desde el principio de la creación que Dios creó, ni la volverá a haber. 20 Si el Señor no acortase aquellos días, nadie se salvaría. Pero, en atención a los elegidos que él escogió, ha acortado los días.

150. Este es un tema que ha sido desarrollado por Weeden, Mark y The Heresy.

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El texto se divide en tres partes: a) Una señal, fijada en un tiempo y lugar determinado, y descrita con una terminología ya clásica como «Abominación de la Desolación». b) Un mandato expreso de «huida», que nos sitúa en el centro de los acontecimientos históricos del 66-70 d.C., aunque puede aplicarse a otras circunstancias. c) Un razonamiento que pone de relieve la magnitud de la tribulación relacionada con aquella señal y con la huida consiguiente. El texto en su conjunto es claramente apocalíptico y así ofrece signos para ser interpretados, como expresamente dice su autor al advertir «¡quien lea entienda!». Es evidente que los miembros de la comunidad están «leyendo» un libro con autoridad (posiblemente Daniel) y deben interpretarlo a la luz del mensaje de Jesús y de la situación en la que viven. Como sucede en estos casos (y como hemos visto el comienzo de Mc 13) los diversos signos han de entenderse en forma abierta y pueden tener varios niveles de lectura. 13,14ab. Cuando veáis 14 Pues cuando veáis la Abominación de la Desolación estando allí donde no debe (quien lea entienda).

a. Punto de partida, la Abominación Este medio versículo (13,14ab) ofrece uno de los signos más importantes y discutidos de la apocalíptica cristiana (comparable al 666 de Ap 13,18), situándonos en un contexto más judío que romano, en el entorno del templo de Jerusalén. Allí ha subido Jesús para «purificarlo» (12,15-19) y, a causa de su acción, lo han condenado a muerte (cf. 14,58). Todo nos permite suponer que el signo que ofrece a sus Cuatro (que están precisamente mirando hacia el templo) ha de suceder allí, y que marcará no solo el futuro del templo (su destrucción), sino el desencadenamiento de la historia mesiánica. – Pues cuando veáis. Jesús y los Cuatro siguen sobre el monte de los Olivos, frente al templo de Jerusalén (cf. 13,3) donde gran parte del judaísmo sitúa la crisis final de la historia, que Dn 9,27 había simbolizado en la Abominación de la Desolación. Pues bien, Marcos supone que los discípulos de Jesús podrán «ver» (idein) una señal muy específica y que esa visión, que ellos han de interpretar, marcará el comienzo del fin y determinará su conducta posterior. Mc 13,8 había aludido ya al «comienzo» de los dolores; pues bien, en ese comienzo jugará un papel muy importante aquello que «verán», algo que forma una parte esencial del despliegue del drama apocalíptico, entendido desde la Escritura de Israel (que es la Escritura de Marcos) y desde la experiencia de Jesús. – Abominación de la Desolación. Esta es la señal, algo que los discípulos «verán» un día y que definirá su conducta posterior. Se trata de una expresión cifrada, que proviene de la BH (Dn 9,27; 11,31; 12,11) y que ha sido traducida así por los LXX (bdelygma tês erêmôseôs, aunque Dn 9,27 ofrezca su segunda parte en plural: tôn erêmo-

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seôn). Ella evoca la aversión suprema, el mayor de todos los posibles pecados. También 1 Mac 6,7 utiliza esa expresión, aludiendo al hecho de que el rey Antíoco mandó colocar sobre el gran altar del templo (dedicado solo a Yahvé) otro altar más pequeño (quizá móvil) para la ofrendas al Zeus pagano o a los dioses (cf. 1 Mc 6,7). Esta ha sido para los judíos fieles la gran perversidad, la profanación suprema, idolátrica, del templo, y así ha quedado como signo del pecado definitivo, que pone en marcha la «ira de Dios», el fin de la historia presente. Al citar esta señal, Marcos evoca por tanto una crisis como la del tiempo de Daniel y Macabeos, con un pecado semejante al del rey Antíoco. Pero la interpretación de ese pecado no resulta clara, como seguiremos viendo.

– Estando allí donde no debe. De manera significativo, esta palabra «estando» (estêkota) alude a una persona masculina (pues ella cambia el género de bdelygma, que es neutro), de manera que más que ante una «abominación» nos hallamos ante el Abominable. En un sentido general puede pensarse que ese Abominable, «que está donde no debe» es el Anticristo o el mismo Satán, ocupando el lugar de Dios que es el templo. De esa manera, frente al «debe» (dei) de Dios que marca y define el camino del Hijo del Hombre que es Jesús (8,31; 9,11; 17,7.10), se alza el no-debe (ou-dei) de Satán que se opone a la obra de Dios hasta el fin. Estaríamos llegando, según eso, al cumplimiento del drama que había comenzado en 1,12.13, cuando se opusieron por primera vez Jesús y Satanás, iniciando así un camino de lucha que marca todo el evangelio 151. Desde esa perspectiva se puede y debe afirmar que, en un nivel, esta Abominación (Abominable) es el mismo Diablo (Satán), entendido ya como Anticristo, que quiere ocupar el lugar de Dios y asentarse (estar en pie) en el templo, que Jesús ha querido purificar. Es probable que en el fondo del texto de Marcos haya un «eco» de ese drama simbólico (mítico), que expresa la oposición final entre Jesús y el poder satánico, de tal forma que podemos evocar en ese contexto la historia que sigue 152.

151. Así lo indica de manera paradigmática el relato donde los escribas acusan a Jesús, diciendo que es aliado de Belcebú/Satán, y Jesús les contesta afirmando que él ha venido a luchar contra Satanás, el Fuerte, hasta derrotarlo (3,20-30). Todo el evangelio aparece, según eso, como texto de una gran batalla entre Jesús, Mesías de Dios, y Satanás, que quiere derrotarlo. Desde el fondo de esa lucha deba situarse y entenderse el proceso de «entrega» de Jesús, que ha comenzado en 8,31 y que debe interpretarse en dos niveles. a) En un nivel, Jesús fracasa, siendo condenado a muerte por las autoridades de Israel. b) Pero en otro nivel más verdadero Jesús triunfa precisamente a través de ese fracaso, entendido como entrega de la vida en manos de Dios, a favor de los demás, por la resurrección. Desde ese planteamiento puede y debe interpretarse este sermón apocalíptico (y el relato de la condena y muerte pascual de Jesús: Mc 14–16), como seguiremos viendo. 152. En esa línea ha desarrollado 2 Tes el drama (mito) apocalíptico, diciendo que antes del fin debe revelarse «el hombre de la iniquidad», el hijo de la perdición, aquel que se opone a todo lo que es santo o divino, hasta llegar a sentarse en el templo, llamándose Dios (2 Tes 2,3-4). Así ha interpretado el texto Gnilka,

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Pero una interpretación centrada solamente en ese «signo satánico» (si referencia social e histórica concreta) me parece forzada, pues la aparición de Satán/Anticristo debería hallarse al final del gran drama, precediendo de inmediato a la venida del Hijo del Hombre o Señor, que lo derrotaría con el aliento de su boca (cf. 2 Tes 2,8; cf. también Ap 20–21), y no en un momento anterior, como aquí, abriendo el transcurso final de la historia. Por eso, como iré mostrando, pienso que esa Abominación, que evoca de algún modo un momento final de la historia, se relaciona también, y de un modo preferente, con algo sucedido en la misma guerra judía del 66-70 d.C., en el ámbito del templo 153. b. Quien lea entienda Desde ese planteamiento ha de interpretarse la advertencia del evangelio, que pide atención, en un «aparte» muy significativo, deteniendo por un momento el texto, para resaltar la importancia del tema, como hace el Apocalipsis, en un lugar semejante, al referirse al número de la Bestia (cf. 666 de Ap 13,18). Marcos supone que alguien (ho anagignoskôn) está leyendo en voz alta, delante de la comunidad. No se dice lo que lee, de manera que, como he dicho, puede ser el texto de Dn 9,27, pero también puede ser el pasaje actual de Marcos o un discurso apocalíptico con existencia independiente (al menos parcial). Sea como fuere, el lector (que no es un simple recitador, sino un intérprete) debe entender bien lo que lee (noeitô), para discernir de esa manera el signo, y para declararlo a sus oyentes (como hacemos nosotros, lectores modernos). a) ¿Satanás? Como he dicho, no parece que, estrictamente hablando, esta Abominación, «puesta en pie donde no debe» (en el templo), sea Satanás en sí o el Anticristo (en la línea del pasaje más elaborado y mitológico de 2 Tes 2,3-5), aunque es posible que ese signo se encuentre en el fondo del texto. Se trataría, en to-

Marcos 2, con otros muchos que él cita, entre los que quiero recordar a Hengel, Mark 19-20. Marcos nos situaría según eso ante el final del final, ante la parusía última de Satán, que quiere ocupar el lugar de Dios, siendo derrotado por Cristo. Según eso, tras la aparición de ese signo, ya no habría tiempo para ningún tipo de historia humana. 153. Pienso que ese mito (revelación y lucha de Satán contra Cristo, con victoria de Cristo) puede estar en la base del relato que sigue. Pero Marcos lo ha historizado y transformado de manera poderosa, interpretándolo desde el contexto de la misión cristiana, como seguiré diciendo. Sea como fuere, esa imagen de la gran lucha satánica final (con Satán adueñándose del templo, para reinar desde allí sobre el mundo), nos sitúa en el contexto de Jerusalén, reforzando así el carácter judío (judeocristiano) de este apocalipsis. Eso significa que el drama final sigue estando referido a Jerusalén, donde Jesús subirá para proclamar el Reino de Dios, siendo asesinado. Es lógico que el fin de la historia actual (de la misión de los discípulos de Cristo) se encuentre relacionado con Jerusalén.

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do caso, de un «mito de fondo», aunque «historizado», pues Marcos 13,14 no alude directamente a Satanás o al Anticristo en sí, sino a una de sus manifestaciones históricas, vinculadas a la historia final de Jerusalén donde se centra el gran drama (y no en Roma, como supondrá el Apocalipsis de Juan). De todas maneras, es muy posible que Marcos no haya querido precisar mejor la identidad de esa Abominación (de ese Abominable Desolador), de manera que no podemos ni debemos ofrecer una interpretación unívoca a su figura. Además, es posible que la identidad de ese Abominable (como la del 666 del Apocalipsis) haya de situarse en un contexto que ha ido cambiando, como indicaremos. b) ¿Calígula? La Abominación pudo ser, en primer lugar, el ídolo imperial, que Calígula ordenó construir y erigir en el templo de Jerusalén (con su propia figura divina), causando un inmenso alboroto en el pueblo, que estaba dispuesto a morir antes que dejar que se profanara de esa forma el santuario. Petronio, gobernador romano de Siria, retrasó todo lo posible el cumplimiento de esa orden, que al fin no llegó a cumplirse, por la muerte de Calígula (el 41 d.C.). Ese mandato y ese riesgo idolátrico supremo marcó la conciencia judía (y judeocristiana) de aquellos años, de manera que su recuerdo podría estar detrás de la frase: «Cuando veáis la abominación estando allí donde no debe estar...». De todas formas, pienso que, según Marcos, lo que Calígula no pudo hacer lo hicieron (de otra forma) los que profanaron el templo en el contexto de la guerra del 66-70 d.C. 154 c) ¿Ejército romano? Más cercana parece la alusión a la presencia de los soldados romanos, mandados por Cestio, a finales de noviembre del año 66 d.C., sobre la cumbre del monte Scopus, cerca del monte de los Olivos, frente a Jerusalén. Esa sería la Abominación elevada sobre la ciudad, la Señal desencadenante de la guerra, que estalló poco después (el 67 d.C.). El mismo Flavio Josefo (Bell. II, 20, 1, § 556) asegura que muchos judíos, al ver el ejército romano (¡el gran signo!), huyeron de Jerusalén, para alejarse de la guerra (cf. Mc 13,14-20). Pero tampoco esta alusión convence, porque tanto Mc 13,14 como Dn 9,27 parecen aludir a una profanación, que en este caso no existió, pues Cestio no tomó la ciudad, ni destruyó el templo 155. d) ¿Destrucción del templo? Más verosímil resulta la referencia a la destrucción del templo de Jerusalén por los romanos, que aconteció el año 70 d.C., pues ella ha marcado la historia del judaísmo (y cristianismo) posterior, hasta el día de hoy, de manera que muchos judíos siguen llorando o rezando al recordarla, ante el Muro de las Lamentaciones. Pero tampoco parece que este sea el signo de 13,14, por tres razones principales. a) Marcos supone que la Abominación está en pie sobre el templo (profanándolo así de un modo radical), no que lo destruye, como sucedió el año 70. b) Ese signo ha de ponerse hacia el principio de la guerra judía (en torno al 67 d.C.), en cuyo contexto se sitúan los acontecimientos que siguen, en especial la huida, no al final (70. d.C.), como debería ser, en el caso de que ese signo fuera la destrucción del templo. c) Según Marcos, este signo ha de entenderse desde una perspectiva de profanación judía (no romana), pues, en todo su evangelio, los antagonistas del Cristo no son los romanos, sino un tipo de poderes judíos pervertidos, contra los que Jesús se manifestó ya en 11,15-17. e) Profanación del templo. Conforme a la dinámica de Marcos, esta Abominación, situada allí donde no debe, ha de entenderse, a mi juicio, como una «profanación

154. Cf. Theissen, Colorido 172-188. 155. Cf. Brandon, Jésus 160-264.

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intrajudía» del templo, vinculada a la guerra contra los romanos. Jesús había querido «purificar» el templo, rechazando sus aspectos sacrificiales y particularistas, para abrirlo como casa de oración para todas las naciones y por ello lo condenaron a muerte (cf. 11,18). En la raíz de su mensaje y de todo su proceso está, por tanto, la cuestión del templo, que Jesús quiere «purificar» (transformar), para que sea «casa de oración para todas las naciones» (11,17). Jesús ha «apostado» por el cambio del templo; las autoridades oficiales de Jerusalén defienden este templo (y los celotas lo ocupan de un modo militar, iniciando una especie de guerra intrajudía en el mismo santuario, hasta que el fin, en el verano del año 70 llegan los romanos y lo destruyen). En ese contexto ha de entenderse el gran signo, que puede y debe identificarse con la «profanación histórica» del templo de Jerusalén, al comienzo de la guerra (66-67 d.C.), una profanación que comenzó con las luchas de los mismos grupos judíos por el control del santuario. Pues bien, en una línea convergente, según Flavio Josefo, al comienzo de su lucha contra Roma, los grupos judíos más nacionalistas (sicarios y celotas), tomaron y mantuvieron con violencia el templo, iniciando una durísima guerra civil (de tipo religioso), que desembocó en la ruina del judaísmo antiguo. En esa guerra intrajudía ha de situarse la Abominación «instalada en el templo», el lugar donde no debe (hopou ou dei). La misma lucha de los grupos judíos por el control militar y social del templo constituye pues la Abominación de la Desolación, que no viene de fuera (de Roma), aunque culmina con la destrucción del 70 d.C. (por obra de los romanos), sino desde el mismo interior del judaísmo y de sus luchas por el templo 156.

A partir de este signo se inicia la huida de los discípulos de Jesús, esto es, la salida de Jerusalén y de Judea, tema que, de un modo sorprendente, se ilumina desde la orden del joven pascual de 16,6-7, que pide también a las mujeres y a los discípulos de Jesús que abandonen Jerusalén y vayan a Galilea. Lo que allí se dice en contexto pascual concreto (mujeres y discípulos) se entiende aquí (13,14) en perspectiva escatológica. Para Marcos, que se siente radicalmente implicado en ella, esta guerra marca el final y el cumplimiento del mensaje de Jesús, que se desliga, por fin, de Jerusalén, convertida en lugar donde se ha asentado el Abominable, para abrirse como veremos desde Galilea (cf. 16,6-7). Eso significa que (en contra de lo que sucede en el Apocalipsis de Juan), la Abominación final no está representada por los romanos (el 666 de Ap 13,18), sino por aquellos grupos de judíos que «tomaron» por la fuerza el templo de Jerusalén y lo pusieron al servicio de sus intereses de violencia militar nacionalista. Al interpretar la Abominación de esa manera, desde el interior del judaísmo, partiendo de las claves del mismo mensaje de Jesús, Marcos no se muestra, en modo alguno, antijudío, sino que 156. Esta es una interpretación que no puede «probarse», en sentido estricto, pues carecemos de datos objetivos para ello, como muestran los comentarios a Marcos y los estudios especializados sobre el tema, empezando por los de Mateos, D. Juel, Messiah, Marcos 23; G. Theissen, Colorido etc. Pero pienso que ella es la que mejor concuerda con la dinámica del evangelio, como voy mostrando en este comentario.

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desarrolla una de las líneas básicas de lectura del judaísmo, como harán aquellos maestros rabínicos (especialmente Johanan ben Zakai) que huyeron también de la guerra de Jerusalén (en contra de celotas y sicarios), para fundar de otra manera la identidad de Israel. En realidad, judíos rabínicos y cristianos han nacido de un mismo rechazo y condena de esa Abominación de la Desolación, propia de otro tipo de judaísmo que desencadenó la guerra y ruina del 66-70 d.C.; han dejado de apoyarse sobre el templo histórico (caído en manos de celotas y romanos) para iniciar de otra manera la recuperación del judaísmo (desde las tradiciones legales o desde el Cristo) 157. La Abominación de Mc 13,14 no es por tanto un ídolo, ni un altar pagano, colocado sobre el gran altar del templo (como supone Dn 9,27), sino un elemento de la misma guerra judía: la toma militar del templo y su utilización por algunos grupos militarizados, desencadenando la guerra y la destrucción posterior del mismo templo a manos de los romanos. En Jerusalén se decidió la suerte de Jesús. En Jerusalén se decide el fin de un tipo de mesianismo judío. Ese fue el comienzo de la guerra, la gran desolación. Ese fue para Marcos el comienzo de la huida cristiana, que se vincula a la misión a los gentiles, a la que aludía 13,10. De esa forma, lo que el templo debía haber hecho y no hizo (ser casa de oración para todas las gentes: 11,17) lo hará la misión del evangelio, impulsada precisamente por aquellos que huyeron del templo 158. 13,14c-18. Que huyan a los montes 14 entonces los que estén en Judea que huyan a los montes; 15 el que esté en la azotea, que no baje ni entre a tomar nada de su casa; 16 el que esté en el campo, que no regrese en busca de su manto. 17 ¡Ay de las que estén encinta o criando en aquellos días! 18 Orad para que no ocurra en invierno.

157. Dicho eso, debemos añadir que este capítulo de Marcos sigue siendo críptico o, quizá mejor, reservado, pues no dice nada de lo que pasó después con el templo (ni siquiera indica si fue destruido, aunque 13,2 lo supone), de manera que los investigadores siguen discutiendo sobre el tema, planteando desde aquí la fecha de la redacción del evangelio. Sea como fuere, todo nos permite suponer que Marcos ha ofrecido la redacción final del evangelio a partir del este signo, que nos sitúa en los años 67-68 d.C., cuando los grupos nacionalistas judíos «toman» Jerusalén e imponen allí su orden, rechazando a los gentiles y «profanando» de esa forma el templo (que Jesús había querido abrir precisamente a todas las gentes; cf. 11,17). 158. Marcos nos sitúa así muy cerca de una situación como aquella en la que surgió el libro de Daniel (y la revuelta de los macabeos), pero él ofreció una respuesta distinta, abriendo el judaísmo de Jesús a los gentiles. Desde esa base debe resituarse y valorarse la tesis de Brandon (Fall) y de aquellos que han destacado la importancia que tuvo la guerra judía y la caída de Jerusalén en el surgimiento del cristianismo según Marcos.

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El poder celota instalado en Jerusalén, entre el 67-68 d.C. (y que Marcos interpreta como Abominación, por su forma de tomar el templo, en línea militar, en contra del gesto de Jesús en 11,15-17), suscita en los discípulos de Jesús una gran reacción de huida, pero no solo en ellos, sino en otros grupos judíos, que no asumen la defensa militar de la ciudad, que llevará al desastre del 70 d.C., con la destrucción del mismo templo y de las instituciones sociales y sacrales del judaísmo anterior, llamado precisamente del segundo templo (extendido del 525 a.C. al 70 d.C.). Para un hombre como Marcos, inmerso en la tradición del judaísmo, recreada por Jesús, este ha sido el acontecimiento político-social más importante de todos los tiempos, el momento de cambio decisivo de la historia 159. Desde esa perspectiva ha de entenderse el tema de la huida, que tiene un sentido religioso más que puramente geográfico (pero también geográfico). Este signo (Abominación en el templo) y esta huida (dejar Jerusalén y Judea, como dirá el joven de 16,6-7) han definido, según Marcos, el comienzo de la misión universal cristiana, que, a su juicio, está vinculada a la pérdida del valor religioso de la Ciudad Santa. En ese sentido, la mayor «derrota» (huida de los cristianos perseguidos), reinterpretada desde la muerte de Jesús, constituye el principio de la mayor «victoria» cristiana (misión a los gentiles: 13,10; cf. 14,9), vinculada como veremos a la venida del Hijo del Hombre. Ciertamente, los que conquistan y defienden Jerusalén con armas, en este momento (del 67 al 70 d.C.), queriendo imponer desde ella su orden sagrado, son judíos, y pueden apelar a profecías y esperanzas mesiánicas (como ha destacado Flavio Josefo). Pero el proyecto de Jesús, según Marcos, es también plenamente judío, aunque en otra perspectiva, sin lucha armada, ni defensa militar de Jerusalén, ni violencia nacionalista. La vieja Ciudad Santa que defienden los celotas ya no importa a los cristianos (pues va en contra de aquello que creen y buscan). Los seguidores de Jesús no luchan por esa Jerusalén, pues no tienen ciudad que guardar, ni pueden responder con violencia a la violencia. Su única respuesta es la paciencia y la huida, vinculada a la misión universal, saliendo de esta ciudad (urbi), para ir al mundo entero (orbi).

159. Entre los judíos más significativos, que huyeron de la ciudad sitiada, escapando del terror de celotas y de los sicarios más que de los romanos, he citado a Johanan Ben Zakkai (30-90 d.C.), discípulo de Hillel y el más importante de los fundadores del judaísmo rabínico, promotor teórico de lo que suele llamarse, simbólicamente, el «Concilio de Jamnia», que marca el nacimiento del nuevo judaísmo que ha pervivido hasta hoy, tras la destrucción del templo. También los cristianos, siguiendo una inspiración profética (de pacifismo), huyeron de la Abominación y violencia de aquellos que se adueñaron del templo, no por odio al judaísmo, sino todo lo contrario, para defender el judaísmo de Jesús que, a su juicio, estaba vinculado a la ruina de la vieja ciudad sagrada (y profanada) de Jerusalén, como seguiremos viendo.

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– Que huyan a los montes (13,14b). Este mandato se vincula a un acontecimiento concreto (la Abominación instalada en Jerusalén). Hasta ese momento, los cristianos podían haber seguido vinculados a la vieja Ciudad Santa, compartiendo allí su esperanza, como el mismo Pablo supone de algún modo (cf. Gal 2,10; 2 Cor 8–9 y Rom 15,25-33) y como cuenta el libro de Hechos (Hch 21–24), cuando asegura que Pablo fue a Jerusalén con una colecta de dinero, para rendir de esa manera su homenaje a la madre de todas las iglesias (el 58-59 d.C.). Pues bien, pocos años después, en torno al 67-68 d.C., el Jesús de Marcos ordena a los cristianos que huyan, no solo de Jerusalén, sino de su entorno: «entonces, los que estén en Judea que huyan a los montes» (13,14c). Es muy posible que en el fondo de ese mandato se encuentre un hecho histórico, impulsado por la voz de algún profeta de la comunidad, que, al acercarse la guerra, mandó a los cristianos que huyeran, como pudieron, escapando a una región montañosa de Transjordania (Pella), no lejos de Damasco 160. – Sin vuelta atrás (13,15-16). El texto describe, con cierto detalle, aunque de un modo convencional y dramático, algunas circunstancias de esa gran huida, con rasgos que pueden recordar la historia de Lot (cuya mujer se volvió hacia atrás y quedó petrificada: Gn 19,26). Los seguidores de Jesús no pueden mirar hacia lo que han dejado, ni los que están en la ciudad (para recoger los enseres de la casa), ni los que están en el campo (volviendo a la ciudad para tomar el manto), sino que deben huir con lo puesto, dejando atrás su pasado, que les vinculaba al judaísmo del templo. Este pasaje nos sitúa en el mismo contexto de 13,10 (el kerigma del evangelio se vincula con la persecución). Esta huida, que puede parecer cobardía y derrota, significa el verdadero triunfo del evangelio de Jesús, que rompe con un tipo de culto de Jerusalén (convertida en ciudad de la Abominación) para expandir el mensaje y el camino mesiánico de Jesús, que no vino a la ciudad para tomarla de un modo militar, ni para defenderla de esa manera, sino para culminar allí su misión de enviado de Dios. – ¡Ay de las lactantes...! (13,17-18). Marcos se ha fijado de un modo especial en las mujeres (embarazadas y lactantes...), porque esa huida será particularmente dolorosa para ellas, pues se ocupan de la gestación y del cuidado de la vida (de los

160. Los comentaristas (Pech, Gnilka, Marcus) y los historiadores (Brandon, Jesús; Hengel, Mark 16-20) no están de acuerdo sobre el carácter histórico o simbólico de esa «huida» de la comunidad cristiana de Jerusalén a Pella. Posiblemente se trata de una «leyenda fundacional», propia de la comunidad de Pella que quiere presentarse como sucesora de Jerusalén. Pero resulta claro que tuvo que darse un tipo de «huida», una ruptura de los cristianos con Jerusalén, como supone aquí Marcos. Esa huida, que sucedió en torno al 67-68 d.C., debió tener una importancia histórica decisiva para la comunidad de Jerusalén que, en ese momento, rompió traumáticamente con las autoridades «establecidas» de la ciudad. Pero, al mismo tiempo, ella tuvo una gran importancia teológica, pues implica una toma de conciencia de la identidad de los cristianos, al menos de aquellos que están en la base del evangelio de Marcos, pues solo ahora experimentan y valoran, de un modo directo, lo que implica su ruptura respecto de otros grupos de judíos (¡no de todos, pues no todos apoyaron hasta el final la defensa de Jerusalén y la guerra contra Roma!).

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niños), en unos tiempos en los que se desata precisamente la violencia en contra de todas las formas de vida. En principio no se trata de una huida gozosa (como puede ser la de unos liberados, en la línea del Segundo Isaías: Is 40–55), sino de una fuga arriesgada, llena de dolor, por caminos difíciles, en una especie de éxodo invertido que lleva de hecho a las naciones. Jesús les dice que huyan «a los montes» (eis ta orê, 13,14, como en el caso de Lot y su familia; Gn 19,20), que no se refugien en las ciudades fortificadas, donde los perseguirá la guerra, y añade a los cristianos que oren para que esa gran huida no tenga lugar en invierno, con caminos casi intransitables por la lluvia (13,18). Pues bien, precisamente esa imagen de la huida, que los lleva lejos, a las zonas alejadas, a los montes, permite entender la difusión del evangelio entre las gentes 161.

Significativamente, como he dicho, los cristianos no huyen de los romanos, como suele decirse, sino de otros grupos judíos que han tomado Jerusalén y los persiguen (como ha mostrado la sección anterior: 13,5-13). En esta línea, podemos afirmar que, para Marcos, el cristianismo sigue siendo un fenómeno intrajudío, pero abierto (por Jesús) a la totalidad de las gentes (13,10; 14,9). De manera providencial, la misma persecución que ellos sufren por parte de otros grupos judíos, incluso la Abominación que se ha instalado en la ciudad de Jerusalén, forma parte del despliegue del evangelio 162. 13,19-20. Si no se acortasen aquellos días 19 Porque aquellos días serán de tribulación como no la ha habido igual hasta ahora desde el principio de la creación que Dios creó, ni la volverá a haber. 20 Si el Señor no acortase aquellos días, nadie se salvaría. Pero, en atención a los elegidos que él escogió, ha acortado los días.

161. Pienso que N. T. Wright, cuyas obras (NT, Jesus) he citado en una nota anterior, no ha entendido este «motivo» de la gran huida de Jerusalén, con lo que implica, en realidad, de antiéxodo. 162. Esta situación se ilumina a partir de la muerte de Jesús, pues en su «fracaso» salvador se integra el fracaso de los cristianos que huyen de Jerusalén, de un modo que resulta providencial. a) Jesús no huyó, sino que permaneció en la ciudad hasta la muerte, como seguirá diciendo Marcos, cumpliendo así su camino mesiánico. b) Pero sus discípulos deben huir, no solo por Jesús, sino por el bien del auténtico proyecto judío, llevando así el mensaje de Jesús (y la verdad del judaísmo) a los gentiles. Esta huida constituye un acontecimiento clave para Marcos: escapando de Jerusalén, por mandato del Jesús pascual, perseguidos sobre el ancho mundo (por los montes), sin ciudad que guardar (contra los celotas), sin patria o nación particular que construir (contra los judíos rabínicos), los cristianos empiezan a ser auténticos mensajeros del Evangelio, que pueden llevar al mundo entero. El camino de entrega de Jesús, iniciado en 8,31, se expande ahora a través de sus creyentes, a lo largo y ancho del mundo. Escapan sin defenderse, dando testimonio de Jesús y ofreciendo su mensaje en todas partes. Esta es la misión (el misterio vital) de los auténticos cristianos. Cf. Biguzzi, Templo 97-106.

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Marcos detiene un momento su narración para recordar el carácter fuerte de aquellos momentos, que pueden definirse como días de gran tribulación, pues en ellos culminan los dolores (ôdinôn) a los que aludía 13,9. Este no es ya el comienzo (como cuando se oían rumores de guerras y había terremotos y hambre...), sino el epicentro de la gran crisis o tribulación (hê hêmera thlipseôs) que había anunciado Daniel, cuando habló de la llegada del gran juicio, con la destrucción final y la resurrección de todos, unos para la vida, otros para la muerte (Dn 12,1). Esta es, para el Jesús de Marcos, la mayor tribulación que ha podido existir y existirá, la thlipsis definitiva que evocan los textos apocalípticos (cf. Ap 2,10.22). Así la interpreta Marcos, desde una perspectiva judía, identificando la gran ruptura y crisis del libro de Daniel (donde se evoca y anticipa, dentro del mismo libro, la llegada del fin de los tiempos) con esta huida final, que marca el comienzo de la gran novedad cristiana, vinculada a la muerte de Jesús, a quien mataron en Jerusalén. Pero hay una gran diferencia, como he puesto de relieve en la introducción. Daniel escribe dentro de la crisis (el 164-163 a.C.) y espera la solución inmediata, por obra de Dios, a través de la venida del Hijo del Hombre (Dn 7). El Hijo del Hombre no vino, pero el libro de Daniel se ha conservado, como anuncio y testimonio de un camino abierto. Es evidente que en los años de la nueva gran crisis de Jerusalén (67-70 d.C.) muchos judíos esperaban el cumplimiento de las profecías de Daniel, aguantando en la ciudad. Pero Marcos y sus cristianos no han compartido esa espera: no se quedan en Jerusalén hasta que llegue el final de Dios, sino que huyen, iniciando precisamente ahora (desde esa ruina de Jerusalén, propiciada por los celotas/sicarios que son la Abominación de la Desolación). Según eso, Jesús no pide a los suyos que defiendan la ciudad, sino que la abandonen y huyan, para iniciar una misión que ha de llegar al mundo entero (13,10). Ciertamente, a Jesús lo mataron, pero Jerusalén no ha cambiado (no se ha convertido), sino al contrario, en ella se han instalado los violentos y excluyentes (la Abominación de la Desolación). Pues bien, huyendo de esa ciudad manchada, y llevando consigo el mensaje de Jesús (sin ninguna otra cosa, ni siquiera el manto o los enseres de la casa), desde el centro de esa gran crisis, los seguidores de Jesús vendrán a ser portadores de esperanza universal. Esa huida no podrá durar, ni durará eternamente, porque el Kyrios (que puede ser Dios o, quizá mejor, el mismo Jesús) acortará aquellos días de tribulación (13,20), para que no perezcan sus elegidos. Lo que parece abandono de Dios es una señal de su presencia providente, pues a través de la huida, que les llevará a todos los lugares de la tierra conocida, los discípulos de Jesús anunciarán el evangelio entre todos los pueblos (13,10). La huida forma parte de la «estrategia mesiánica» del evangelio, lo mismo que la cruz de Jesús. Precisamente a través de la derrota y del sufrimiento, los cristianos anuncian, con su fidelidad personal, el Reino del Dios de Jesús. Marcos sabe que esa huida no será larga o, mejor dicho, no será eterna

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(para siempre), pues ella marca el fin de las tribulaciones, y Dios mismo acortará aquellos días, a causa de sus elegidos (eklectous). Como he dicho ya, Jesús y sus cristianos no fueron los únicos que quisieron huir de aquella ciudad, donde los violentos habían matado ya a Jacob, su hermano, como dice F. Josefo (Ant. XX, 197-203). También «huyó» Josefo, y huyeron otros padres del nuevo judaísmo, que surgirá precisamente del rechazo de aquella guerra 163. 13,21-23. FALSOS CRISTOS Y FALSOS PROFETAS En ese contexto de huida, Marcos vuelve a recordar el tema de los engaños vinculados a ese tiempo (retomando el motivo de 13,5-6). El texto puede dividirse en tres partes. a) Jesús comienza pidiendo a sus seguidores que no crean a nadie que diga «yo soy Cristo», que no vayan a buscarlo. b) Marcos añade que surgirán falsos cristos y falsos profetas, como dice también Flavio Josefo, que los llama engañadores y les echa la culpa de la guerra. c) Jesús incluye una advertencia final, que recopila todo lo anterior, empleando la misma palabra «mirad» (blepete, «tened cuidado»), del principio (cf. 13,5). a) 21 Si alguno os dice entonces: ¡Mira, aquí al Cristo! ¡Mira allí! no le creáis. b) 22 Porque surgirán falsos cristos y falsos profetas, realizando signos y prodigios capaces de engañar, si fuera posible, a los mismos elegidos. c) 23 ¡Mirad! Os lo he advertido de antemano.

Nos hallamos, según eso, en un contexto de intensa «competencia» mesiánica, que aparece también, aunque en otra perspectiva, en 2 Tes y en el Apocalipsis de Juan. En un sentido general, se podría afirmar (siempre con reservas, pues había posturas diversas) que estos cristos y profetas de mentira representan el mesianismo invertido de aquellos que ofrecen soluciones imaginarias a las crisis del momento, utilizando a Jesús como excusa para cultivar la violencia, el orgullo y la opresión. Como he dicho ya, esos «mesías políticos» se hallaban vinculados a la guerra del 66-70, y en esa línea he interpretado la «Abominación de la Desolación» 164. 163. Así lo ha puesto de relieve White, De Jesús 278-294. Se repite así la «historia» que había marcado el destino de Jerusalén en tiempos de la caída del «primer templo» (587 a.C.). Jeremías y otros profetas anunciaron también la «caída» de aquel templo, y la necesidad de comenzar de nuevo, sobre otras bases sociales y espirituales. Sobre esa «base común» del fracaso y ruina del «segundo templo» han surgido el nuevo judaísmo y el nuevo cristianismo. Esto es algo que a muchos judíos (y cristianos) actuales les cuesta comprender, cuando se empeñan en defender de nuevo un tipo de nueva Jerusalén o Roma. 164. En este contexto de huida (y expansión) de sus discípulos, Jesús eleva otra vez la advertencia que había formulado al principio de su sermón apocalíptico, cuando decía a sus discípulos que no creyeran a los que decían «yo soy» en su nombre (13,5-6). Ahora les dice que no crean a los que dicen que han visto ya al Cristo, en este o en el otro lugar.

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a. Falsos profetas y cristos (13,21) Ciertamente, ellos pueden ser cristianos que cultivan un tipo de espiritualidad carismática o protognóstica, en la línea de algunos «adversarios» de Pablo, quienes afirman que el fin ya ha llegado y se presentan a sí mismos como representantes de una gloria superior de Dios, defensores de un evangelio sin cruz, cristianos superiores que rechazarían el menaje de entrega de Jesús, para quedarse solo con un tipo de pascua gloriosa, que se expresaría precisamente en su poder superior y en sus méritos «espirituales». Pero, sin negar del todo el posible influye de esa interpretación (de tipo espiritualista), debo señalar que estos falsos cristos y profetas de Marcos se sitúan más bien en la línea de un mesianismo social y político, como el que vimos en la base de las propuestas de Roca y de los Zebedeos (cf. 8,32; 10,35-40) 165. Desde esa perspectiva se entiende mejor el sentido de la «Abominación», que aludía, como he dicho, a los celotas y sicarios que se adueñaron del templo con violencia en la guerra del 66-70 d.C. En tiempo de esa guerra, y en los años anteriores, a partir del 40 d.C., surgieron desde Galilea hasta Judea diversos profetas apocalípticos, a los que el mismo Flavio Josefo llama «falsos», que prometían signos varios del fin de los tiempos; entre ellos destacan Teudas y un egipcio, de nombre desconocido 166.

165. He citado ya a Weeden (Mark, Heresy). Para una visión de conjunto del entorno del cristianismo paulino, cf. Hurtado, Señor 105-186. 166. Cf. Pesch II, 445-447; H Horsley, Jesus and the Spiral of Violence. Popular Jewish Resistance in Roman Palestine, HarperCollins, San Francisco 1987; R. A. Horsley y J. S. Hanson, Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements of the Time of Jesus, Fortress, Mineápolis 1985. Entre los profetas, que se extienden por todo Israel, tanto en Judea-Galilea como en Samaria, suelen citarse los siguientes: a) El año 36, a los pocos años de la muerte de Jesús, surgió un samaritano cuyo nombre no ha sido recordado; reunió al pueblo sobre el monte Garizim, prometiendo que Dios les mostraría el lugar donde estaban escondidos los vasos sagrados del antiguo templo; pero Pilato, gobernador romano, mandó al ejército y mató a muchos de ellos (Ant. XVIII 4, 1-3). b) Tras la muerte del rey Agripa, el año 45, un tal Teudas llamó a sus seguidores junto al río Jordán, prometiendo dividir las aguas, para abrir un paso, como en tiempos de Josué, de manera que ellos podrían conquistar la tierra prometida; pero Fado, nuevo gobernador romano, mató a muchos del grupo, incluido Teudas (Ant. XX 5, 1). c) El año 56, un judío del origen egipcio y nombre desconocido, subió con mucha gente hasta el monte de los Olivos, prometiendo la caída de las murallas de Jerusalén; pero Félix, gobernador romano, mató a muchos y apresó a otros, aunque parece que el egipcio logró escapar con vida (Ant. XX 8, 6). d) El año 60, surgió otro profeta que prometía libertad y liberación de las miserias a quienes le siguieran al desierto; pero el gobernador Festo, mandó a su tropa y destruyo el movimiento (Ant. XX 8, 10).

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Sin duda, según Marcos, esos falsos profetas/cristos están relacionados con la Abominación de 13,14, aunque no se identifican con ella, pues parecen figuras de menos importancia, personas que quieren hacerse portavoces (o destinatarios) de una revelación futura. El acontecimiento fundamental, la gran crisis, ha sido la Abominación de la Desolación; de todas formas, ella ha estado precedida o acompañada por estos falsos profetas y cristos, que no responden a la Palabra de Dios, sino que quieren solucionar los problemas del mundo con sus guerras de liberación y sus persecuciones. Por eso, Jesús (Señor de pascua) pide a sus fieles que tengan cuidado, que no se dejen arrastrar por falsas profecías. Quizá en la misma Iglesia han surgido discordias, de manera que algunos de sus miembros están corriendo el riesgo de inclinarse hacia otras figuras o tendencias mesiánicas, incluso hablando de Jesús. Pues bien, en este contexto, en un momento de crisis de fe, Marcos dice a los cristianos que crean solo en aquel Cristo que ha muerto por fidelidad al evangelio. Por eso, frente al pisteuete (creed) en el Evangelio (1,15), añade ahora mê pisteuete, no creáis en cristos falsos (13,21). Para que los fieles puedan identificar al verdadero Cristo, que ha entregado su vida por ellos, ha escrito Marcos su evangelio, presentado ahora como profecía escatológica: «¡Mirad que os he predicho todo!» (13,23) 167. b. Signos y prodigios En este contexto, Marcos indica a los cristianos que los falsos cristos y profetas pueden realizar signos y prodigios (sêmeia y terata: 13,22) para engañar a los creyentes, separándolos del camino de entrega creadora que Jesús ha trazado en su Evangelio. Los milagros de Jesús y sus seguidores han sido para Marcos principio de pureza (apertura) universal y signo de humanización (de ayuda a los necesitados, de entrega por los demás); por eso, el milagro supremo es la entrega hasta la muerte (es decir, dar la vida a los demás). Pues bien, a diferencia de los milagros de Jesús, los signos y prodigios de los seudocristos se mueven en una línea de autoafirmación y, según Marcos, son propios de aquellos que toman a Dios (o a

e) Finalmente, el año 66-67, el movimiento de los profetas escatológicos de signo más político, unido a las esperanzas apocalípticas y al movimiento de los celosos y líderes militares, culminó en la rebelión directa y la guerra contra Roma, llevando al desastre del año 70, con la destrucción del templo de Jerusalén. En este contexto podemos hablar Jesús ben Ananía (62-69 d.C.), y de figuras mesiánicas como Menajen ben Judas (66 d.C.) y Simon Bar Giora (68-70 d.C.). 167. Precisamente para impedir el engaño final (la ilusión de los que afirman que el tiempo ha llegado ya, y que no debe esperarse nada más) escribe Marcos su evangelio, con este capítulo como introducción a la muerte de Jesús, dentro de un contexto de misión universal (13,10).

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Jesús) como pretexto de engrandecimiento propio y de dominación sobre los demás (en medio de la gran guerra, en la que todo cambia). Ha surgido en el entorno eclesial el riesgo de manipulación de unos milagros que se hacen (o inventan) para servicio de la propia seguridad, de la ventaja del grupo. Lo que en Jesús era signo de entrega a favor de los demás (elevación de los pobres, liberación de oprimidos) se convierte en lo contrario: en medio y camino de afirmación egoísta de sí mismos. Estos profetas y cristos invertidos utilizan su poder para imponerse sobre los demás (o para engañarlos con sus predicciones) y no para servirlos con la entrega de la vida. A la verdad del evangelio pertenece la posibilidad del engaño. En tiempos de crisis es fácil que surjan los cristos de mentira, con falsas promesas de evasión o violencia, como si fuera posible resolver sin entrega o compromiso personal los problemas de la vida. En ese contexto, Marcos quiere decir a su iglesia, a través de los cuatro depositarios del mensaje de 13,3, que siga con fidelidad el camino del único Cristo, pues solo ese camino garantiza una experiencia superior de paz sobre la locura universal del mundo (¡son los últimos tiempos!). Este es un mensaje dirigido precisamente a Roca y a sus tres compañeros (cf. 1,16-20), para que ellos conozcan lo que ha de hacerse en relación con Jerusalén. Los creyentes conocen a Jesús, han descubierto su camino; no pueden encontrarse ya a merced de los sobresaltos, los miedos y las esperanzas engañosas del momento. Ellos quedan de esa forma liberados del activismo escatológico: No tienen que defender ninguna ciudad, ni asegurar ningún sistema. Les basta con ser fieles al Evangelio. Quedan también liberados del misticismo carismático de aquellos que se piensan poderosos porque pueden engañar a los creyentes con milagros de un rápido triunfo, de una inversión gloriosa de las persecuciones. El Cristo de Marcos (con sus cuatro testigos eclesiales) los avisa del peligro: la iglesia no tiene más milagro que la fidelidad en el camino de la entrega, iniciado en 8,3 168. Vinculando los dos textos anteriores (13,5-8 y 13,14-23), vemos que Marcos ha unido la vivencia general de ruina de la humanidad con la experiencia específicamente judía de la destrucción del templo y la caída de su viejo orden sagrado. Como sabio narrador, no ha querido nivelar las diferencias. Deja que los textos, siendo desiguales, se iluminen y completen mutuamente. Por eso hay que leerlos uno junto al otro, situando la caída de Jerusalén-Judea (13,14-23) en el trasfondo de la ruina universal de las naciones y del cosmos (13,5-8). El buen lector sabrá entrar 168. Todo el pasaje se sigue entendiendo desde el fondo de amenaza que se cierne sobre el «lugar santo» de Jerusalén, conforme a una inquietante memoriaprofecía de Dn 9,27; 11,31; 12,11. Pero Marcos ha querido recrear la amenaza y la esperanza escatológica desde la perspectiva de Jesús, vinculándolas a la cruz, en el camino que lleva de Jerusalén hacia la misión entre los gentiles.

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en la dramática del conjunto, recreando la más honda implicación de los pasajes 169. 13,24-27. VENIDA DEL HIJO DEL HOMBRE La señal que los Cuatro habían pedido a Jesús (13,4) era la Abominación de 13,14, pues ella está vinculada, de un modo general, al cumplimiento de «todas estas cosas» (13,4), que aluden sobre todo a la caída del templo de Jerusalén. Pero, en sentido más profundo, la señal definitiva será el Hijo de Hombre que viene, como culmen del evangelio. (a. Tiempo) 24 Pero en aquellos días, después de aquella tribulación, (b. Desastre) el sol se oscurecerá y la luna no dará resplandor; 25 las estrellas caerán del cielo y las fuerzas celestes se tambalearán; (c. Hijo del Hombre) 26 y entonces verán al Hijo del Hombre viniendo en nubes con gran poder y gloria. (d. La gran reunión) 27 Y entonces enviará a los ángeles y reunirá de los cuatro vientos a sus elegidos, desde el extremo de la tierra al extremo del cielo.

Esta es la afirmación central de la escatología de Marcos, una palabra que, unida al camino de muerte y resurrección de Jesús, constituye el eje de su evangelio. Podían decirse y se decían (o se dirán) palabras semejantes sobre la venida del Hijo del Hombre en otros lugares del judaísmo de aquel tiempo, partiendo de Dn 7,13-14 (como en la tradición de Henoc y en la de Esdras), pero solo los cristianos identifican al Hijo del Hombre con Jesús crucificado y lo interpretan en ese contexto. Significativamente, este Hijo de Hombre viene «después de aquella tribulación», de manera que no tiene que combatir directamente contra el Anticristo o contra el Diablo (o contra alguna otra figura satánica). No tiene rasgos guerreros, ni vence luchando a sus enemigos. Por eso, su venida no puede entenderse en forma de violencia, como resultado de algún tipo de guerra, sino como triunfo de la gracia sobre la violencia. Este es el centro de la «teodicea» cristiana, la defensa de Dios,

169. Sin borrar la diferencia de matices, el conjunto de Mc 13,1-23 (con el texto central sobre entrega y misión: 13,9-13) sigue ofreciendo una gran continuidad. Sobre el fondo de una misma gran catástrofe, allí donde se advierte y adelanta la amenaza del fin, vienen a elevarse las sirenas de la falsa profecía y el mesianismo. De esa forma se unifica, en inclusión significativa, todo este pasaje, desde 13,5-6 hasta 13,21-23. Entre esos dos extremos de la inclusión ha presentado Marcos su evangelio apocalíptico (13,9-13), fundado, como he dicho, sobre el mismo cimiento de la experiencia de entrega de Jesús, que aparecía como momento central de su camino (8,27–10,52), que ahora debe culminar (cf. todo Mc 14–15).

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la manifestación suprema de su poder y gloria, como salvación de los elegidos 170. 13,24A. TIEMPO FINAL, EN AQUELLOS DÍAS 24

Pero en aquellos días, después de aquella tribulación.

La escena empieza con un corte: «pero» (alla). Frente a todo lo anterior surge algo nuevo, distinto. Este es el «pero» de Dios, que se alza y revela como divino frente a todas las cosas de los hombres, desde la altura suprema (o desde el final) de la historia, no para condenar a nadie (no hay ninguna condena), sino para mostrarse divino y salvar a los «elegidos» (a los suyos), desde los cuatro extremos del orbe. Significativamente, aquí no se dice nada de infierno, en contra del esquema dual (buenos y malos, salvados y condenados) que aparece en otros textos significativos de la Biblia (como Dn 12,1-3 o Mt 25,31-46) 171. Tampoco se habla aquí de la Gehena, como en Mc 9,43-47, sino solo de la salvación de los elegidos, como seguiremos viendo.

170. Para un estudio del tema, desde la perspectiva de los grupos judíos de aquel tiempo, cf. P. Sacchi, Gesù e la sua gente, San Paolo, Milán 2003. La bibliografía sobre el tema del Hijo del Hombre resulta inabarcable. A modo de ejemplo, en una perspectiva vinculada a Marcos, cf.: F. H. Borsch, The son of Man in Myth and History, SCM, Londres 1967; C. Colpe, Ho Huios tou Anthrôpou, TDNT: 8, 400-478; O. Cullmann, Cristología del NT, Sígueme, Salamanca 1997; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum (FRLANT 83), Vandenhoek, Gotinga 1962; B. Lindars, Jesus, Son of Man, SPCK, Londres 1983; T. W. Manson, The Teaching of Jesus, Cambridge UP 1967; J. Mateos. y F. Camacho, El Hijo del Hombre. Hacia la plenitud humana, El Almendro, Córdoba 1995 E. Schweizer, Erniedrigung und Erhöhung, bei Jesus und seinen Nachfolgern, ATANT 28, Zwingli, Zúrich 1956; A. Strobel, Kerygma und Apocalyptik. Eine religionsgeschichtlicher und theologischer Beitrag zur Christusfrage, Vandenhoeck, Gotinga 1967, 53-84; H. E. Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Ueberlieferung, Güterloher V., Gütersloh 1959. 171. Sigue siendo importante la comparación con el libro de Daniel, cuyo texto básico parece haber sido escrito en el mismo tiempo de la crisis antioquena de Jerusalén (164-163), en cuyo contexto se escribe la visión del Hijo del Hombre que viene (Dn 7). De todas formas, al final del libro, el tema del juicio (Dn 12) puede separarse del tiempo de la crisis inmediata de Jerusalén, como supone la misma introducción genérica del texto, que dice: «Y en aquella hora...» (kata tên hôran ekeinên: Dn 12,1 LXX). Sea como fuere, Marcos ha separado expresamente la crisis de Jerusalén (con la Abominación de la Desolación: 13,14) y la llegada del Hijo del Hombre (13,28) (cosas que en Dn 7 van unidas), situando en medio la huida de Judea (13,14) y la gran misión cristiana (13,10). Por otra parte, Dn 12 presenta un símbolo de juicio con resurrección y separación de buenos y malos, mientras que Mc 13,24-26 solo habla de la «recolección» de los elegidos, como seguiré indicando.

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– En aquellos días (en ekeinais tais hêmerais) es una frase hecha que se emplea en las narraciones simbólicas (fábulas y cuentos) para indicar un tiempo indeterminado, pero de gran importancia. Es una frase que aparece con frecuencia en el NT (desde Mt 3,1 hasta Ap 9,6; y dentro de Maros en 1,9; 8,1), y que denota un tiempo indefinido que no quiere o no puede especificarse más. De todas formas, aquí se vincula, de manera más concreta, al período que empieza con la Abominación de la Desolación (13,14), un período que 13,19 ha definido como tiempo de la crisis más grande de la historia. – Después de aquella tribulación, señalada de un modo especial en 13,19, tras «el despliegue» de la Abominación de 13,14 y de la gran lucha que sigue... Según eso, el tiempo de la Abominación y el del Hijo del Hombre no coinciden, ni ellos (el Abominable y el Cristo) luchan entre sí, sino que el «tiempo» del Hijo de Hombre (si es que puede interpretarse como tiempo) viene meta, es decir, después que se han agotado y terminado los días de la Abominación.

Se trata, por tanto, de un tiempo que es próximo (como he venido mostrando la dinámica del evangelio, desde 1,14-15 hasta 9,1), pero que, por otra parte, se abre de un modo indefinido, que está marcado por la misión del evangelio en todo el mundo (13,10; 14,19). De esa forma, el Jesús de Marcos libera a sus oyentes de la angustia vinculada a la inmediatez apocalíptica (¡no se puede decir que el fin viene ya, en un tiempo prefijado, pero muy cercano!), para ofrecerles una tarea de misión universal. En esa línea debemos añadir que el tiempo de la misión del evangelio es tiempo de prueba (de gran tribulación), que se extiende y abre, trazando un camino de seguimiento de Jesús y de creación de comunidades. Puede ser un tiempo «largo», pero no es tiempo sin fin, sino que culminará con la gran manifestación del Hijo del Hombre, vinculada a los signos de un desastre cósmico. 13,24B-25. DESASTRE, EL SOL SE OSCURECERÁ el sol se oscurecerá y la luna no dará resplandor; 25 las estrellas caerán del cielo y las fuerzas celestes se tambalearán;

Tomo esa palabra (desastre) en su sentido fuerte, como destrucción del orden astral donde se sustenta (o refleja) la vida de la tierra y la historia de los hombres. Como la Biblia sabe y dice, desde su perspectiva cósmica (Gn 1,14-19, el día cuarto), en el centro de su gran semana creadora, Dios ha fijado el orden de la bóveda celeste, con el sol, luna y estrellas, por «encima» de la tierra, para iluminarla y hacer así posible que exista vida en ella. Por eso, el fin de la historia actual viene marcado con la destrucción de ese orden, es decir, con el gran desastre, algo que solo Dios puede realizar. Los fenómenos anteriores, incluidos en la gran tribulación, sucedían antes en el plano de la tierra (terremotos, hambre), y en el plano de la historia de los hombres (guerras, persecuciones, abominación, engaños, huida...), aunque en ella viniera a proyectarse la sombra de Satán, a quien he-

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mos visto luchando contra Jesús desde 1,13 (pasando por 3,23-26 y 4,15). Ahora, al final, interviene otro agente, que es Dios, que aparece como causa del gran desastre, con sus dos vertientes. a) La destrucción del orden cósmico actual. b) La creación de un orden nuevo de salvación, centrado en el Hijo del Hombre (y no en este sol, luna y estrellas). El primer motivo (destrucción del orden astral) aparece en la Biblia desde antiguo y puede vislumbrarse ya su «riesgo» en Gn 7, cuando se supone que Dios abrió las «compuertas» que cierran y regulan la caída de las aguas del gran mar que se extiende sobre la bóveda celeste, amenazando con inundar y ahogar toda forma de vida sobre la tierra. Pero Dios se «arrepintió», cerró luego las compuertas, dejó que la tierra se secara e inicio un nuevo camino de historia prometiendo a los hombres que «mientras dure la tierra» seguirá habiendo frío y calor, verano e invierno, noche y día, con los astros regulando la vida desde arriba (cf. Gn 8,1. 2022). Pues bien, Mc 13,24 supone que ha llegado ya el fin para el orden de la tierra. En esa línea, siguiendo una antigua tradición, que no solo es judía sino que aparece en relatos míticos (cosmogónicos) de muchos pueblos, desde la India hasta Grecia (e incluso en la América precolombina), 2 Pe 3,6-7 asegura que el primer mundo fue destruido por el agua (en tiempos de Noé) y que este mundo actual (el último) lo será por el fuego, a través de una gran conflagración o incendio cósmico, que se vincula de algún modo con el infierno. Pues bien, este pasaje de Marcos no introduce ni evoca esos motivos (del agua y del fuego). Ciertamente, Marcos recuerda, en otro contexto, el fuego sin fin de la Gehena (9,43-47); pero aquí, al final de todo, no hay fuego ninguno ni incendio, sino solo el apagamiento del orden astral de la actualidad. Este desastre ha sido evocado, de un modo más poético que «científico», en diversos textos del AT, muy semejantes al nuestro (tejido con citas de Is 13,10; 34,4; Jl 2,10.31; 3,15). En ellos se supone un gran oscurecimiento (y también un derrumbamiento). Según la cosmología de aquel tiempo, el orden actual de la tierra (y la historia humana) existe porque hay luz de sol y de luna, y porque las estrellas están «fijadas» en el cielo, sin caerse. La manera más sencilla de imaginarse el fin es un gran «apagamiento» del sol y de la luna, que dejan de emitir su luz, dejando todo a oscuras. No hacen falta más terrores, solo una gran oscuridad, con los astros cayendo como meteoritos sobre la faz de la tierra. De esa forma, Marcos ha compuesto un texto apocalíptico de gran sobriedad y de profundo efecto simbólico, sin apelar a ningún tipo de terrores, limitándose a recordar la fragilidad de un orden cósmico que surge de Dios y que Dios puede abandonar. Marcos sabe que los grandes y pequeños astros no son divinos, ni eternos, sino que pueden apagarse y que, de hecho, se apagarán un día (que él relaciona con el pecado de los hombres y en especial con la Abominación, evocada en 13,14). No ha tenido que vincular de un modo más preciso esos momentos (la maldad de los hom-

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bres, la Abominación histórica, el oscurecimiento de los astros), aunque supone que están relacionados. Pero más que esa relación destructora (que algunos han visto en el Apocalipsis de Juan), Marcos ha destacado la relación positiva que existe entre el fin de este mundo y la reunión salvadora de los elegidos. Estrictamente hablando, como seguiremos viendo, los astros no se apagan para castigar y condenar a los impíos (a los seguidores de la Abominación), que quedan así a oscuras y sufriendo un horror insufrible, como los perversos de Sab 17,1–18,4 en Egipto, sino para salvar a los elegidos. Este sol y esta luna no se apagarán para que todo quede a oscuras, sino para que pueda brillar y brille el Hijo del Hombre a quien todos verán, viniendo con gran gloria, es decir, con su luz más alta, alumbrándoles con ella. En ese sentido se puede afirmar que al final no hará falta sol o luna porque el Hijo del Hombre (Dios y su Cordero; cf. Ap 21,23; 22,5) serán directamente luz y vida para todos los elegidos.

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y entonces verán al Hijo del Hombre viniendo en las nubes con gran poder y gloria.

Atrás queda el signo de la Abominación (el Abominable), elevándose allí donde no debe (13,14). Significativamente, Marcos no ha dicho qué ha pasado con el Abominable, ni siquiera una palabra evocando su ruina, aunque supone que su intento de dominio (de elevarse frente a Dios, ocupando su lugar) ha sido vano. En esa línea debemos añadir que, según Marcos, no ha existido (no se ha dado) una batalla apocalíptica, sino solo un intento frustrado (el Abominable no ha logrado aquello que quería), con el triunfo final del Hijo del Hombre, que viene cuando Dios quiere, sin necesidad de batalla alguna (a diferencia de lo que aparece en 4 Esdras 13, donde se dice que el Hijo del Hombre aniquilará a los enemigos con el aliento de su boca; cf. también Ap 19,21). a. Introducción, Hijo del Hombre Como sabemos ya, el Hijo del Hombre tiene poder de perdonar sobre la tierra, para que todas las cosas (incluso el sábado) se pongan al servicio de los hombres (cf. 2,20.28). Su mismo gesto de perdón y su manera de entender-superar la ley le han llevado a dar la vida en gesto de servicio hacia los otros, como temáticamente ha indicado 8,31. Pues bien, ese mismo Hijo de Hombre (implícitamente vinculado siempre con Jesús), que empieza perdonando-ayudando a los demás, y sufre por ello, es quien ha de venir al fin en la gloria de su Padre, rodeado de los ángeles santos (cf. 8,31 y 8,38). Esa unión de sufrimiento y gloria subyace en este pasaje, vinculando la entrega de los discípulos (13,8-13) y la venida final del Hijo del

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Hombre glorioso, para recoger a los elegidos de los cuatro extremos de la tierra y conducirlos a su Vida (13,27) 172. La novedad de este pasaje (Mc 13,24-27), en su conjunto, no está en la promesa de la venida final del Hijo del Hombre (cosa que puede encontrarse ya en Dn 7), ni tampoco en su posible función de juez final (que han desarrollado más las Parábolas de 1 Henoc, en contexto no cristiano), sino en que identifica al Hijo del Hombre que viene (es culminador cósmico o juez final) con el mismo hombre Jesús que ha perdonado los pecados, ha superado la vieja ley del sábado y ha sido entregado, ofreciendo su vida a favor de los demás (cf. 10,45). La tradición judía conocía la figura del Hijo del Hombre, pero sus rasgos en Marcos (poder sobre la tierra, entrega y culminación escatológica) solo han podido vincularse en concreto desde la experiencia cristiana, que presenta a Jesús como encarnación personal y realización histórica de la figura antes dispersa, multiforme o puramente evocativa de ese Hijo del Hombre, tanto en Dn 7 (donde aparecía tras el juicio) como en 1 Henoc 37–71 y 4 Esdras 13 (donde venía también al fin de la historia). Marcos ha sido el primero que ha escrito la biografía mesiánica de Jesús, a quien describe, presentándola en su evangelio de una forma personal, encarnada y coherente. Desde esa perspectiva ha escrito la historia de Jesús, Hijo del Hombre, cuya figura se centra en tres momentos. a) Es sembrador de Reino: perdona los pecados y supera la vieja ley (sábado), en gesto de amor liberador que se dirige a los pobres y perdidos de la tierra (2,10.28). b) Es aquel que sufre y entrega la vida por el Reino, como hemos señalado de una forma programada en el camino de subida a Jerusalén (8,31; 9,31; 10,33). c) Por último, Hijo del Hombre es aquel que ha de venir en la gloria final (8,31; 13,26; 14,62), en gesto de culminación que asume y lleva a su pleno desarrollo los rasgos anteriores. Esos tres momentos ofrecen el perfil mesiánico de Jesús, como implícitamente indica Marcos cuando reinterpreta el título de Cristo en térmi-

172. Evoco, así, de pasada, los tres «contextos» en los que aparecen los dicho sobre el Hijo del Hombre, siempre en labios de Jesús (menos en Hch 7,56): 1) Jesús alude por ellos a su actividad humana y mesiánica: perdona pecados (Mc 2,10), es dueño del sábado (Mc 2,28), pero no tiene donde reclinar la cabeza (cf. Mt 8,20; Lc 9,58). 2) Jesús evoca de esa manera su pasión: el Hijo del Hombre debe recorrer un camino de entrega, definido por la muerte, pero abierto a la resurrección de Dios (cf. Mc 8,31; 9,31; 10,33 par). 3) Jesús anuncia su función escatológica: quien le niegue en el mundo será negado por el Hijo del Hombre cuando venga en la gloria del Padre para el juicio (Mc 8,38 y Mt 10,32-33; cf. Mc 13,26 par; Mc 14,62 par); en ese contexto de venida final se sitúa nuestro pasaje. Cf. H. E. Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Ueberlieferung, Gütersloher V., Gütersloh 1959, 25s; R. Fuller, The mission and achievement of Jesus, Londres 1970, SCM, 95-108; A. Richardson, An introduction to the theology of the NT, SCM, Londres 1972, 132-136. He precisado el tema en Hijo de Hombre. Historia de Jesús Galileo, Tirant lo Blanch, Valencia 2007, 434-452.

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nos de Hijo del Hombre, tanto en 8,29-31 como en 14,61-62 (como veremos en su lugar). Por eso, este pasaje (Mc 13,26. 27) que anuncia la venida final del Hijo del Hombre, que envía a los ángeles y reúne a los elegidos, ha de verse a partir de todo el evangelio. Aquel que vendrá tras el oscurecimiento del sol y la luna, y la caída de la estrellas (13,24-25), no es un ser divino indeterminado, un ángel supremo, ni tampoco un mediador al estilo de aquellos que aparecen en Daniel, 1 Henoc o 4 Esdras, sino el mismo Jesús que ha realizado sus signos de Reino en la tierra y que ha muerto por cumplir con fidelidad lo que ellos exigían. b. Venida final Ahora podemos comentar ya el texto, señalando que su visión de la venida del Hijo del Hombre ha de entenderse a la luz de la experiencia pascual (cf. 16,6-7), que es una anticipación y primer cumplimiento de la culminación escatológica, que no se identifica con la gran crisis (13,21-23), sino después de ella (13,24-27), como sucedía ya al principio de la historia mesiánica de Jesús que no empezaba en el bautismo, sino después, cuando Jesús había salido del agua (cf. 1,10-11). Entonces lo verán no solo los cuatro testigos de 13,2, sino los jueces de 14,61-62, de una manera, gloriosa, definitiva, inapelable. – Verán al Hijo de Hombre viniendo en las nubes con gran poder y gloria. Este pasaje es una cita de Dn 7,13-14, pero ahora ya no es solo el profeta el que «ve» al Hijo de Hombre, sino que le verán (opsontai) un grupo indeterminado de personas, que se identifican sin duda con todos los hombres y mujeres de la historia final (y quizá, de un modo más preciso, con aquellos que han perseguido a los cristianos). No se dice más, simplemente que «le verán», en medio de la gran noche (pues sol y luna se han oscurecido y los astros han caído). Eso significa que él viene como gran luz, como nuevo «cielo de Dios», realizando de manera más alta (salvadora) la función que antes realizaban sol y luna. Significativamente, el joven de la tumba vacía utiliza esa misma palabra para decir a las mujeres que ellas y los discípulos verán (opsesthe) a Jesús resucitado en Galilea, de esa forma se identifican la venida del Hijo del Hombre y la experiencia pascual de Jesús. Este Hijo de Hombre aparecerá así como Luz Salvadora de Dios, con gran «poder y gloria» (meta dynameôs pollês kai doxês), como revelación visible del Dios invisible. Marcos sabe, como buen judío, que Dios es invisible (en la línea de lo que dirá Jn 1,18), pero sabe también que Jesús (Hijo del Hombre) es la luz de la revelación de Dios, que se mostrará gloriosa al fin de este tiempo (de este sol y de esta luna), como principio y centro de un mundo nuevo que él mismo ilumina; de esa forma reelabora el tema de Dn 7, pero con una diferencia esencial. Dn 7 presenta primera a las cuatro bestias (como Mc 13,14 ha presentando la Abominación), para decir después cómo han sido destruidas. Marcos, en cambio, no ha tratado de la destrucción de las bestias (es decir, de la Abominación), sino de la persecución de los fieles, que precede a la llegada del Hijo del Hombre. – Este Hijo de Hombre no actúa ya como guerrero, distinguiéndose así de otras figuras en parte paralelas, como la del hombre (ipse homo) de 4 Esdras, un libro de gran densidad teológica, escrito tras la caída de Jerusalén (tras el 70 d.C.) por un judío

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(no cristiano) de tendencia apocalíptica, aunque conservado y editado por cristianos (incluso en la Vulgata). Según 4 Esdras, el vidente mira y descubre en las nubes del cielo a un Hombre que lucha contra sus enemigos, a los que vence, con el fuego que sale de su boca, para reunir después, en torno a sí, a una multitud pacífica que le sigue (4 Esdras 13,1-12) 173. A diferencia del de 4 Esdras, el Hijo de Hombre de Mc 13,27 no lucha, ni vence, directamente a nadie, ni tiene los rasgos guerreros del Jinete de Ap 19,11-21, sino que viene (como el Hijo de Hombre de Dn 7) después que el mundo viejo ha sido destruido (ha terminado). Pero no baja simplemente de la altura divina, donde ha estado escondido, sino desde su historia humana, porque es Jesús, que ha perdonado los pecados, ha proclamado la dignidad del hombre sobre el sábado y ha muerto en Cruz, por fidelidad a su mensaje de Reino, como Marcos contará en los capítulos que siguen (Mc 14–16).

Muchos relatos judíos (y cristianos) vinculaban la venida del salvador de Dios con un tipo de guerra santa (con su victoria sobre los perversos). Pues bien, en contra de eso, Mc 13, ha vinculado la esperanza del tiempo final con la historia liberadora de Jesús (con su entrega como Hijo del Hombre) y el anuncio del evangelio en todas las naciones (13,10). 13,27. REUNIÓN DE LOS ELEGIDOS, FIN DEL MUNDO VIEJO 27 Y entonces enviará a los ángeles y reunirá de los cuatro vientos a sus elegidos, desde el extremo de la tierra al extremo del cielo.

a. Un tema candente La escena culmina con esta «obra final» del Hijo del Hombre, que envía a los (sus) ángeles para reunir a los (sus) elegidos de los cuatro vientos de la tierra. No dice nada de una posible condena de los «otros» (los posibles «no elegidos»), no alude a ningún infierno (rechazo de los perversos), sino solo a una reunión de los «elegidos», en torno al Hijo de Hombre, que aparece así como representante y presencia de Dios, nueva creación o cielo para los salvados (ocupando el lugar que antes tenían, en el mundo viejo, el sol, la luna y las estrellas).Veladamente parecen distinguirse «los que ven» al Hijo del Hombre (que son todos y, quizá, en especial, los perseguidores, vinculados al Abominable), y aquellos a quienes los ángeles/enviados del Hijo del Hombre deben reunir.

173. También tiene un aspecto guerrero el Cristo final de 2 Tes, que luchará contra «el hombre de iniquidad, el hijo de perdición, el que se opone y se alza contra todo lo que es Dios o es adorado, de manera que se sentará en el templo de Dios haciéndose pasar por Dios... el Señor Jesús lo matará con el soplo (= espíritu) de su boca y destruirá con la epifanía (= resplandor) de su parusía» (cf. 2 Tes 2,1. 3-4. 6-9). Cf. también Ap 19,21.

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Marcos ofrece aquí un «signo», no un discurso teórico sobre los problemas que pueden suscitarse en torno al fin del mundo o a la «salvación» de los elegidos. No dice qué pasa con los otros, si es que hay «otros», es decir, no elegidos (condenados), al fin de los tiempos, o si el Hijo del Hombre salvará entonces a «muchos-todos» (como parece suponer 10,45), pues por ellos se ha entregado (a diferencia de Dn 12,1-3 que distingue expresamente entre los que se salvan, por ser sabios, y los condenados a la vergüenza eterna). Sea como fuere, según este Jesús de Marcos, la condena de los «no elegidos» consistiría en quedar para siempre en la tierra oscura y fría (sin sol y sin luna, cf. 13,24), condenados al frío de la oscuridad perpetua 174. Desde aquí se plantean algunas preguntas que se han venido planteando a lo largo de la historia cristiana: – ¿Qué pasa con los muertos anteriores, con los mártires otros tiempos? (tema de fondo de Dn 12). El texto no plantea expresamente esta pregunta, que los tesalonicenses presentaron, y que Pablo respondió diciendo que primero habría resurrección de los muertos (al menos de los muertos «buenos») y que después todos, los que seguían vivos al final y los antes muertos, pero ya resucitados, serían elevados con Cristo a su gloria (1 Tes 4,13-18). Podría suponerse que Marcos comparte esa visión de Pablo, pues ha hablado de la resurrección de los muertos (12,18-27), pero aquí expresamente no la expresa. – ¿Qué pasa con la vieja tierra? Marcos tampoco responde. Ciertamente, él afirma que se apagarán el sol y la luna y que caerán los astros, de manera que esta tierra (el cosmos viejo) quedará plana y oscura, condenada para siempre al frío de la destrucción (cf. 13,24). Pero no dice más, no le interesa. En este contexto, a él solo le preocupan los elegidos que culminarán su vida en Cristo. – ¿Cómo viene el Reino, que Jesús había proclamado en 1,14-15 y que había querido instaurar sobre esta tierra, desde Jerusalén? Tampoco aquí responde Marcos de una forma expresa, aunque por el despliegue de la vida de Jesús y de todo el evangelio se puede suponer que ha existido un cambio. a) Históricamente, Jesús pensó que el Reino vendría a realizarse en este mundo, desde Jerusalén. b) Pero, de hecho, por su muerte (y por el triunfo externo del Abominable que ha ocupado el templo de Jerusalén), el Reino pleno solo podrá darse al final de este mundo, aunque no en un cielo espiritual (como dirá luego gran parte de la Iglesia), sino en un mundo nuevo, recreado, en torno al Hijo del Hombre, cuando se apaguen sol y luna. En esta línea, la respuesta del Jesús final de Marcos estaría cerca del nuevo cielo y de la nueva tierra a los que alude el Apocalipsis (Ap 21,1).

174. El texto es sobrio, no resuelve la suerte de aquellos que miran desde fuera la venida del Hijo del humano: no habla de condenas, no presenta ningún tipo de terrores. Lo que Marcos tuvo que decir sobre el pecado sin perdón ya lo dijo donde convenía (cf. 3,28-29; 9,42-48; 12,40), vinculándolo al rechazo de los grandes contra los pequeños: quien impide que los pobres se salven o los escandaliza, haciéndolos caer, se destruye a sí mismo. Del conjunto de la humanidad en cuanto tal nuestro texto no ha querido decir nada, aunque parece razonable pensar que hay esperanza para todos (cf. 10,45; 14,24). Marcos es un evangelio positivo: habla a creyentes, traza un camino para seguidores de Jesús; deja en penumbra la suerte de los otros.

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Marcos no ha querido describir lo que podría ser este nuevo cielo y esta nueva tierra (a diferencia de Ap 21–22), limitándose a decir que el Hijo del Hombre «vendrá en las nubes», que son un signo de la presencia de Dios sobre la tierra (entre el cielo y la tierra). Jesús ya no aparecerá en Jerusalén, para reinar desde allí, como parecía haber dicho antes, en el tiempo de su vida, ni llegará a tomar la tierra antigua (su sol y su luna se oscurecerán), sino que vendrá en las nubes, que son el nuevo espacio de su obra, como había insinuado Pablo al decir que los salvados (vivos y muertos) saldrían al encuentro de Cristo en el aire (1 Tes 4,17). Nos hallaríamos, según eso, ante una especie de «nueva creación aérea/etérea» (con un cuerpo de luz y transparencia). Pero Marcos no ha precisado el tema, de manera que la única identidad de su «culminación» es el Hijo del Hombre 175. b. Enviará a los ángeles El Hijo del Hombre no envía al Ángel de Yahvé (que es el signo de la presencia de Dios), sino a «los ángeles», que son sus servidores y mensajeros. Ellos han aparecido ya en Marcos, vinculados a la lucha de Jesús contra el Diablo (1,13) y a la vida de los resucitados, que son como ángeles de Dios, es decir, que pertenecen a un mundo superior donde no existe el tipo de matrimonio actual (12,25). También hemos visto, en un texto paralelo, que el Hijo del Hombre ha de venir en la gloria de su Padre, rodeado de los ángeles santos (8,28). Pues bien, aquí se dice que el Hijo del Hombre viene rodeado por un séquito de ángeles que le sirven (realizan su función). Este no es un tema que Marcos ha inventado, sino que pertenece a la tradición apocalíptica de Israel, que ha desarrollado una poderosa angelología, que puede hallarse vinculada a su contacto con la cultura persa. Un texto antiguo (1 Re 22,19) presenta a Yahvé-juez, rodeado de un ejército angélico (cf. Job 1,6). Por su parte, Zac 14,5 afirma que «Dios viene» para el juicio con todos sus «consagrados» (qdsm TM, hagioi LXX), espíritus celestes que cooperan en su obra, como suponía Dn 7,9-10, cuando afirma que Dios se dispone a juzgar, rodeado de millones de espíritus celestes. En una línea más cercana a nuestro texto, la tradición de Henoc afirma que los ángeles de Dios (cf. 1 Henoc 1,9; 47,3; 60,2) acompañan y sirven al Hijo de Hombre (cf. 1 Henoc 51,3-4; 55,4; 61,10; etc.). Este pasaje (Mc 13,27) supone que los ángeles están al servicio del Hijo del Hombre (como suponía 8,38), aunque no diga que son suyos, como hará Mateo (cf. Mt 13,41; 16,27; 25,31) y la tradición paulina (cf. 1 Tes 3,13; 2 Tes 1,7). Marcos no dice que los ángeles son del Hijo del Hombre, pero es claro que es175. A. Vögtle, Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos (KBANT), Patmos, Düsseldorf 1970, planteó y resolvió algunas de las preguntas aquí formuladas.

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tán a su servicio, como testigos v auxiliares de su obra. Donde estaba Dios, Marcos ha puesto a Jesús, Hijo de Hombre; su poder sobre los ángeles constituye un signo de su dignidad, como revelador definitivo de Dios 176. Jesús Hijo de Hombre, que no ha venido a ser servido, sino a servir y dar la vida por muchos (cf. 10,45 y todo Mc 14–15) aparece ahora como rey de los ángeles servidores (cf. 1,13), que son los «apóstoles» finales de su Reino. En el tiempo de su historia, él había comenzado a enviar (êrxato apostellein) a su Doce (6,7), a los que llamó por eso apóstoles (enviados: 3,315); también había convocado, de un modo especial, a los Cuatro «pescadores de hombres» (1,16-20), a los que al fin dirige este discurso sobre el monte de los Olivos. Pues bien, al fin de todo, Jesús Hijo de Hombre no envía a los cuatro pescadores, ni a los doce apóstoles, sino a sus ángelesapóstoles, para realizar la obra definitiva de Dios, que es la reunión y salvación de los elegidos. Como venimos diciendo, aquí estamos ante un juicio militar, de manera que los ángeles de Dios no luchan contra Satán y sus ángeles perversos (como supone Ap 12,7-10); no hay tampoco un juicio forense, con balanza y libros donde se estudian y deciden las obras de los hombres (como en Dn 7,9-11), sino ante la «reunión» de los elegidos, que se vinculan con el Hijo del Hombre, tras el fracaso y ruina del mundo anterior. En ese contexto no hay siquiera un gesto de entronización real. Podemos suponer que el Hijo del Hombre viene sentado sobre el trono de Dios (¡su propio trono!), como destacan algunos cristianos (cf. Mt 25,31-46, en referencia a Ez 1–2), pero aquí solo se dice que viene en las nubes, con gran poder y gloria (es decir, como revelación de Dios). c. Reunirá a los elegidos Este Hijo de Hombre poderoso enviará a sus ángeles para reunir a los elegidos, no a todos los pueblos, como en Mt 25,32 (donde la reunión es el

176. Estas son algunas de las funciones de los ángeles en el juicio: investigan la conducta de los hombres (1 Henoc 61,1s); arrojan a los condenados al horno de fuego (1 Henoc 54,6) y les castigan de formas diferentes (1 Henoc 53,3-5; 56,1s; etc.). Cf. P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, Morh, Tubinga 1934, 276-277; J. Friedrich, Gott im Bruder (Calwer Th. M. 7), Stuttgart 1977, 113, 116-117; textos en Strack-Billerbeck I, 973-974. Podemos afirmar que la presencia de los ángeles de Dios en el juicio pertenece a la tradición del judaísmo tardío, tal como aparece en 1 Henoc 37–71. En ese contexto se dice que los ángeles entran en relación intensa con el Hijo de Hombre, pero no parece que ellos se pongan bajo su directa autoridad, pues ellos siguen siendo servidores del Señor de los Espíritus (que es Dios). Por el contrario, en la tradición cristiana los ángeles están ya al servicio del Hijo del Hombre. Para una comparación con el cristianismo primitivo cf. J. Daniélou, Théologie du Judeo-Christianisme, Desclée, Tournai 1958, 139s.

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comienzo del juicio universal y la separación de elegidos y condenados). Pero Marcos no habla de un juicio, sino de una elección y salvación final (pues él supone que el juicio se ha dado ya en la historia). Por eso, el Hijo del Hombre envía a los ángeles para «reunir» a los que son suyos. Frente a la primera dispersión de los hombres (diespeiren autous Kyrios, Gn 11,9) aquí tiene lugar la reunión escatológica de los elegidos ante el Hijo del Hombre que viene en las nubes (no en Jerusalén). Ciertamente, en el fondo de esa reunión puede evocarse el tema de la «peregrinación final de los pueblos a Sion» (cf. Is 2,1-4; 60,1 s; Ag 2,6-9). Pero el motivo de fondo es muy distinto: los elegidos de Mc 13,27 no se reúnen en Sion, sino ante el Hijo del Hombre a quien Sion ha rechazado. En ese contexto se sitúa el tema del retorno y unión de los dispersos (a los que el mismo Hijo del Hombre reunirá: epi-synaxei), un tema que ha de entenderse desde la tradición de la Biblia, donde se decía que Dios reunirá a los dispersos 177. Pero en Marcos hay una novedad. a) La tradición judía habla de una reunión de los israelitas dispersos, que vuelven a Sion, para retomar su tierra, para reiniciar su historia. b) En contra de eso, los ángeles del Hijo del Hombre de Marcos reúnen a los elegidos, entre los cuales se encuentran 177. J. Jeremias (La promesa de Jesús para los paganos, Fax, Madrid 1974), ha sistematizado el tema, uniendo de un moda armónico multitud de elementos dispersos: habría una epifanía (Zac 2,17; Is 40,5), una llamada de Dios (Sal 96,3.10; Is 55,5), una peregrinación de los pueblos que se apresuran a subir a Jerusalén (Is 2,3; Zac 8,20 s; Is 18,7; etc.), la adoración en el santuario universal (Is 56,7; 45,2324); todo acabaría en el festín de salvación de la montaña primigenia (Is 25,6-8). Jeremias supone que ese tema, así centrado, constituye el nervio del mensaje escatológico de Jesús, tal como aparece aquí y, por ejemplo, en Mt 25,31-46s: Dios reunirá a todas las naciones ante el trono del Hijo del Hombre. Cf. también G. von Rad, «La ciudad sobre el monte», en Estudios sobre el AT, Sígueme, Salamanca 1976, 199-208. En ese contexto podríamos añadir que la palabra episynaxei de 13,27 proviene del lenguaje pastoril (más que de la pesca, que está en la base en 1,16-20): los ángeles de Dios reúnen a los pueblos, como el pastor reúne a las ovejas dispersas. En esa línea Test Benj 9, 2 y Jn 11,51s, presentarían el mundo de los paganos como gran rebaño disperso, que el Pastor de Dios debe reunir sobre el monte de Sion. Dios synaxei, reunirá, a los perdidos de Israel (Is 11,12; cf. 48,14); synáxo hymas, os reuniré de los cuatro vientos del cielo (Zac 2,6; cf. 2,10; Miq 4, G); «los sacaré de entre los pueblos; los congregaré (synáxo autous) de los países (Ez 34,13; cf. 37,13). Dios reunirá (synáxei) a los judíos dispersos de entre todos los pueblos (Tob 13,5; cf. Esd 9,13). Mirado desde esa perspectiva, nuestro texto (Mc 13,26-27) presenta algunos rasgos muy significativos. a) No supone que exista una batalla previa, pues la misma presencia del Hijo del Hombre actúa como revelación y juicio de Dios. b) Marcos no habla de la reunión de los judíos o de los cristianos, sino de los «elegidos», en un sentido extenso. Esa reunión no aparece vinculada a Jerusalén, pues se dice que el Hijo del Hombre viene en las nubles del cielo, sin referencia de lugar.

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los llamados de todos los pueblos a los que se ha dirigido la misión cristiana (13,10), pero no lo hacen ya en Sion, ni en la tierra de Israel, sino ante el Hijo del Hombre rechazado por las autoridades de Sión. El texto supone que la misión cristiana se ha extendido a todo el mundo (a todas las naciones) pues afirma que los elegidos del Hijo del Hombre serán reunidos «de los cuatro vientos/extremos del universo (cf. Zac 2,10), desde el límite de la tierra hasta el límite del cielo, es decir, sin excepción alguna. Esta expresión (del extremo de la tierra al extremo del cielo) quiere ser absolutamente abarcadora 178.

13,28-37. PARÉNESIS CRISTIANA: VIGILAD Con la escena de la venida del Hijo del Hombre podía haber terminado este capítulo y todo el evangelio, pero Marcos sabe que falta algo importante (la llamada final a la vigilancia, que se ofrece aquí) y, sobre todo, el acontecimiento central de la muerte y resurrección de Jesús, donde culmina el camino anterior de Jesús y se funda su venida como Hijo del Hombre (Mc 14–15). La llamada final a la vigilancia se concreta en un pasaje dividido en tres partes: parábola de la higuera, misterio de la hora y vigilancia. (a. Parábola) 28 De la higuera aprended la parábola. Cuando sus ramas se ponen tiernas y brotan las hojas, conoced que está cerca el verano. 29 Pues lo mismo vosotros, cuando veáis que suceden estas cosas, conoced que está cerca, a las puertas. (b. Hora) 30 Os aseguro que no pasará esta generación sin que todo esto suceda. 31 El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán. 32 En cuanto al día y la hora, nadie sabe nada, ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sino solo el Padre. (c. Vigilancia) 33 ¡Cuidado! Estad alerta, porque no sabéis cuándo llegará el momento. 34 Sucederá lo mismo que con aquel que se ausentó de su casa, encomendó a cada uno de los siervos su tarea y encargó al portero que velase. 35 Así que velad, porque no sabéis cuándo llegará el dueño de la casa, si al atardecer, a media noche, al canto del gallo o al amanecer. 36 No sea que llegue de improviso y os encuentre dormidos. 37 Lo que a vosotros os digo, lo digo a todos: ¡Velad!

Termina con este pasaje la enseñanza de Jesús, que había comenzado en el mar de Galilea (con la llamada de los cuatro pescadores: 1,16-20) y que se completa aquí con el discurso que el mismo Jesús ha dirigido a esos

178. La Biblia conoce textos en los que se habla «de un extremo al otro de la tierra» o «de un extremo al otro del cielo» (cf. Dt 13,6; 30,4), pero aquí se habla de la totalidad absoluta del cielo y de la tierra, del gran medio círculo o cubo del cosmos, aludiendo, sin duda a Gn 1,1: «En el principio creó Dios el cielo y la tierra». Todos los elegidos del cielo y la tierra, todos los seres del universo, se reúnen ahora ante el Hijo del Hombre, que es, según eso, el centro y sentido de todo el universo.

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pescadores, convertidos en testigos y transmisores de los secretos escatológicos. Las tres unidades menores de este pasaje completan la enseñanza más «esotérica» o secreta de Jesús, que no es una enseñanza cerrada, sino que debe abrirse a todos. En esa línea el mensaje del Jesús de Marcos acaba con una llamada a la «apertura» de la Iglesia: Lo que a vosotros os digo lo digo a todos... (13,37). La palabra clave es velad (grêgoreite), no ya simplemente convertíos (metanoeite; cf. 1,15), aunque las dos están vinculadas. La metanoia o cambio de mente (transformación de pensamiento) de 1,15 culmina en la gregoría o vigilancia, es decir, en la atención a los signos de Dios. En ese sentido, los cristianos de Marcos pueden compararse a los vigilantes angélicos, de los que trata el centro del libro de Henoc (1 Henoc 6–36). Pero aquellos vigilantes «cayeron», no cumplieron su cometido de velar por los hombres y ayudarlos, sino que los violaron y utilizaron con violencia. En contra de eso, «los vigilantes evangélicos» tienen que ser portadores de luz y esperanza para los hombres. 13,28-29. PARÁBOLA DE LA HIGUERA 28 De la higuera aprended la parábola. Cuando sus ramas se ponen tiernas y brotan las hojas, conoced que está cerca el verano. 29 Pues lo mismo vosotros, cuando veáis que suceden estas cosas, conoced que está cerca, a las puertas.

Tras el clímax anterior, Marcos vuelve a emplear otra vez un lenguaje de reposo y reflexión, que se funda en la observación de la naturaleza, con el signo de la higuera, que ahora recibe un sentido distinto al de 11,12-25. En aquel contexto, la higuera de hojas abundantes y de nulo fruto había sido el signo del templo de Jerusalén, aunque, como anotaba el texto, no era tiempo de higos, pues apenas empezaba a apuntar la primavera (en torno al mes de marzo). Ahora vuelve el signo (parábola) de la higuera, de la que deben aprender los discípulos. No es aún tiempo de higos, pero sus ramas han comenzado a ponerse ya frescas y a brotar, porque están llenas de savia, de forma que empiezan a nacer las hojas. Cualquier agricultor sabe que esos brotes son un signo de primavera, un anuncio del verano. Así está pasando en la historia de los hombres. Los signos que ha venido exponiendo el evangelio (guerras, persecuciones y, sobre todo, el surgimiento de la Abominación) indican que está para producirse el gran cambio. El verano de la creación. La historia de Israel, y el mismo conjunto de la humanidad, viene a compararse de esa forma con el proceso de una higuera. Un año de vida de la higuera, ese es el tiempo del mundo, mirado desde Cristo, tal como lo destaca Marcos que se sitúa ante el proceso de la vida de Jesús, ante el despliegue final de Israel, poniendo de relieve los signos de la naturaleza y de la historia, como hizo en otro tiempo Jeremías, al fijarse en

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un almendro y verlo como signo de la llegada del tiempo de Dios (cf. Jr 1,11-12) 179. 13,31-32. NI EL HIJO CONOCE LA HORA 30 Os aseguro que no pasará esta generación sin que todo esto suceda. 31 El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán. 32 En cuanto al día y la hora, nadie sabe nada, ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sino solo el Padre.

Este pasaje vuelve a situarnos ante la misma tensión que había aparecido en 8,38–9,1 y en 9,2-8, donde se afirmaba, por un lado, que algunos de los allí presentes (en Cesarea de Felipe, al comienzo del camino de la cruz) no morirían sin haber visto la llegada del Reino de Dios en poder (9,1), para mostrar después, por otro lado, que Jesús se hallaba ya en la gloria de Dios, superando de algún modo el transcurso de este tiempo (9,7). Este es un pasaje dramático, que nos sitúa ante la paradoja del tiempo cristiano. a) Cercanía. Por un lado (13,30-31), Jesús pide fidelidad en el tiempo de la prueba, afirmando que «no pasará esta generación antes de que todo esto se cumpla» (los signos ya citados, la venida del Hijo del Hombre), pues el cielo y la tierra pasarán, pero las palabras de Jesús han de cumplirse. Eso significa que el tiempo del fin se halla tan cerca que algunos vivirán todavía (no habrán muerto) cuando llegue el Reino 180. b) Ignorancia. Pero, al mismo tiempo (13,32), dice «que nadie conoce la hora, ni los ángeles de Dios, ni el mismo Hijo, sino solo el Padre». Por los escritos de Pablo (1 Tes 4,13–5,11; 1 Cor 15,51) conocemos bastante bien ese equilibrio entre el carácter futuro de la resurrección y la certeza de que va a realizarse muy pronto, en esta misma generación. Marcos también ha querido destacar la paradoja; para eso ha construido un díptico donde se mantienen, una al lado de la otra, dos posturas que son complementarias 181. 179. El destino de Jesús y de la historia humana puede compararse, según eso, al paso de la vida y su florecimiento. En el fondo, en contra de lo que sucedía en 11,12-15, el signo de la higuera tiene aquí un sentido positivo: es el anuncio del verano, el tiempo de los frutos y la culminación de la cosecha. Así como una buena higuera se renueva y revive en primavera, ofreciendo la promesa de sus frutos, así también se renueva y madura el tiempo mesiánico. 180. Esta es una palabra que puede atribuirse al Jesús histórico aunque, dentro de Marcos, se dirige a los lectores/oyentes de su evangelio. Ahora, muy pronto, cuando se proclame esta palabra, se cumplirán estas cosas. Lo mismo que sucede con la higuera cuando el verano se acerca, los signos de Jesús han indicado que el fin está a las puertas: «no pasará esta generación...». Así lo dirá el Jesús de Marcos cuando prometa a sus discípulos que bebería con ellos la próxima copa en el Reino de Dios (14,25). En el camino de Jesús y de sus primeros seguidores se cumple ya todo. El tiempo actual aparece así como generación definitiva de la historia. 181. Esto significa que debemos evitar todo cálculo de fechas y plazos, vivir en vigilancia, en el tiempo de la gran «huida» de Jerusalén, mientras se anuncia el evangelio a todas las naciones de la tierra (13,10), pues esta es la tarea del cristia-

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Marcos ha presentado ya implícitamente a Dios como Padre, al transmitirnos la palabra que se dirige a Jesús como su Hijo (cf. 1,11; 9,7). De manera expresa, él ha citado al Padre por su nombre, al referirse a la exigencia del perdón (¡para que vuestro Padre os perdona!: 11,25). Y volverá de nuevo a hacerlo cuando nos ofrezca la oración suprema de Jesús en el huerto (14,36). Pero solo en este lugar (13,32) ha vinculado en relación estrecha y directa al Padre con el Hijo (a Dios y a Cristo), bien unidos, inseparables para siempre. De esa forma, el mismo Hijo del Hombre, que en 14,26 aparecía como figura escatológica (cumpliendo la tarea última de Dios) viene a presentarse ahora como Hijo, o mejor dicho como el Hijo, en absoluto (ho Huios). Realiza la obra de Dios y es Hijo suyo, pero sin romper la unidad y trascendencia de Dios, que Marcos ha puesto de relieve en 10,18: Solo Uno es Bueno: Dios. De esa forma, realizando la obra de Dios, Jesús puede aparecer y aparece como el Kyrios (Dios presente) y como el Hijo de Dios Padre, que es siempre trascendente. Por eso, él puede afirmar, por una parte, que todo ha de cumplirse en esta generación (¡es tiempo de Dios!), para añadir, inmediatamente después, que solo Dios conoce la hora. Así pues, estamos en los días finales (¡esta generación!: 13,30), pero sabiendo que el tiempo de la gracia nos trasciende, y así tenemos que dejarlo en manos de Dios (solo el Padre conoce la hora: 13,32). Ante el misterio del fin (ante la hora) solo existe una actitud: ¡Saber que está llegando y mantenerse en las manos del Padre! Desaparecen así las restantes instancias de poder o de conocimiento; pasan a segundo plano los ángeles y todos los otros poderes, de forma que el mismo Hijo, a quien Dios ha dado Espíritu y Palabra (cf. 1,9-11), queda a la escucha de la última voz, que es la del Padre 182. no: mantenerse fiel y extender la acción de Cristo (que aquí aparece como Hijo) a la luz del designo del Padre, que es el único que «sabe», pues nadie conoce ni día ni la hora, «ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo; solo el Padre (13,32-37). Sobre 13,30 («no pasará esta generación...») han tratado los comentarios y estudios sobre Mc 13. Cf. además G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Future. An examination of the Criticism of The Escatological Discourse, Mark 13, Macmillan, Londres 1954. Es evidente que Marcos vive en un contexto de esperanza apocalíptica, pero esas palabras no se pueden entender solo en clave de temporalidad exterior sino, sobre todo, de fidelidad al evangelio que culmina (y vuelve a comenzar) en Galilea. Por eso han de verse a la luz de 16,7-8, como ha mostrado, al menos indirectamente, E. S. Malbon, «Galilee and Jerusalem: History and Literatura in Marcan Interpretation», en Telford (ed.), Interpretation 253-268 [= CBQ 44 (1982) 242-255]. 182. En el principio del evangelio (1,11) estaba el Padre, diciendo su palabra original: «¡Eres mi Hijo!». En esa palabra se fundaba todo lo que existe; de ella procedía el camino de la salvación y la misma realidad del mundo, como hemos visto al comentar el texto del bautismo de Jesús. También aquí al final (13,32) se encuentra el Padre. El Hijo ha cumplido su función, ha entregado la vida en manos de ese Padre. Por eso se mantiene gozoso en su ignorancia, que no es falta de conocimiento sino conocimiento superior: confianza suprema, amor completo hacia aquel que lo ha amado y le ha encargado una tarea.

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Marcos responde así a la posible frustración de algunos que han empezado a decir que las palabras de Jesús sobre el fin no se han cumplido, que él anunció la llegada inmediata del Reino y que las cosas de la historia siguen todavía. Pues bien, en ese contexto se debe recordar que la misión de Jesús, como Hijo de Hombre y como Hijo, no era fijar la hora, sino marcar el camino e insistir en la vigilancia, en un tiempo abierto a la hora final de Dios, que está vinculada al oscurecimiento del sol y de la luna y al alumbramiento del mismo Hijo de Dios que vendrá entonces (13,24-27). 13,33-37. LO QUE A VOSOTROS DIGO A TODOS DIGO: VELAD 33 ¡Cuidado! Estad alerta, porque no sabéis cuándo llegará el momento. 34 Sucederá lo mismo que con aquel que se ausentó de su casa y encomendó a cada uno de los siervos su propia tarea y encargó al portero que velase. 35 Así que velad, porque no sabéis cuándo llegará el dueño de la casa, si al atardecer, a media noche, al canto del gallo o al amanecer. 36 No sea que llegue de improviso y os encuentre dormidos. 37 Lo que a vosotros os digo, lo digo a todos: ¡Velad!

Estamos en la noche que precede a la aurora de salvación. Como siervos vigilantes nos debemos mantener en este tiempo final de tiniebla, llenos de esperanza. Es evidente que esta imagen de la noche que precede al día y de los siervos que esperan al Kyrios proviene de la apocalíptica (he citado en este contexto el libro de Los Vigilantes, de 1 Henoc 6–36). Pero los cristianos saben que la salvación está ya realizada en Jesús y que el Señor a quien esperan es ese mismo Jesús, que ha muerto por ellos. Eso hace que cambie su actitud: no son simples criados sometidos al capricho de un amo imprevisible, no son vigilantes al acecho para dominar o violentar a los vigilados, sino amigos, compañeros de alguien que les ha precedido en el camino de la entrega generosa de la vida y les ha dado el encargo de culminar su obra. Sobre esa base puede y debe repetirse la palabra «vigilad» como última recomendación del mensaje escatológico (13,37). Limitado y sujeto a la muerte es el mundo, como ha recordado Jesús cuando hablaba de los signos finales, desde los terremotos de 13,8 hasta la oscuridad de 13,24. Violento y destructivo es el mismo ser humano, dominado por el miedo de la guerra universal sobre el tortuoso camino de este cosmos (desde 13,7 hasta la Abominación de 13,14). Pues bien, superando ese riesgo de fragilidad y muerte, los discípulos de Jesús podrán anunciar y anunciarán el evangelio (13,10). A todos (especialmente a los Cuatro preferidos de 12,2) les ha dejado Jesús la tarea de vigilar y servir como criados (douloi) de la casa y porteros (thyrôroi) del edificio de la iglesia (13,34-35). Jesús les había hecho pescadores, para reunir a los hombres en el Reino (1,16-20). Ahora los hace vigilantes, encargados de velar por los creyentes. Sobriamente ha dicho Marcos lo que debía decir en este pasaje espléndido de esperanza escatológica. Externamente hablando, cuando proclama este discurso (Mc 13), Jesús no ha muerto todavía, ni se ha extendido en Galilea el mensaje de su pascua (16,6-7). Pero sus Cuatro siervos especiales conocen el fin. Saben que el

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evangelio ha de anunciarse a todos los pueblos (13,10) y que Jesús ha de volver como Hijo del humano: a) ¿Cuándo? No lo saben ellos, ni los ángeles, ni tampoco el Hijo (cf. 1,11; 9,7). «¡Solo el Padre! Será cuando él lo quiera» (13,32). De esta forma ratifica Marcos la experiencia radical de la trascendencia de Dios, marcada en los lugares clave de su texto (cf. 8,33; 10,18.40). Al servicio de Dios ha realizado Jesús su tarea. No puede usurpar las funciones divinas. b) ¿Dónde? Tampoco se dice, aunque se puede suponer que en todas partes, en los cuatro extremos de la tierra (13,27). De todas formas, es claro que Marcos rechaza la idea judía del retorno y cumplimiento mesiánico en el templo de Jerusalén. Jesús ha pedido a los discípulos que huyan de la ciudad, que no esperen allí la victoria del Mesías (cf. 13,14), pues en la antigua ciudad sagrada solo queda un sepulcro vacío. Por eso, en la etapa final del camino, los discípulos deben salir de ella, iniciando su mensaje desde Galilea (16,7-8). En un plano, Mc 13 ha sido un paréntesis: tras 13,36 volvemos al relato dejado en 12,44 (o quizá en 12,13, si consideramos inclusión las discusiones de 12,13-44). Pero en otro plano ha sido una ventana abierta el sentido total del Evangelio y de la Iglesia.

De esa forma acaba el discurso escatológico. Esta ha sido la última palabra de enseñanza pública de Jesús: vigilar, mantenerse atentos, al servicio de los otros. Frente al templo de Jerusalén, después de haber anunciado su ruina (cumplimiento y caída de la institución israelita), Jesús nos ha invitado (por medio de los «Cuatro») a dirigir los ojos hacia el fin de toda historia. De esa forma ha introducido su palabra de esperanza creadora (anunciar el evangelio: 13,10) y de paciencia activa (vigilad: 13,33) en el tiempo de la espera. Los pescadores primeros aparecen así como guardianes finales, atentos a los signos del Hijo del Hombre. Vigilan los cuatro, como portadores del secreto escatológico de Marcos y testigos de una misión que debe abrirse a todos los pueblos (puntos cardinales) de la tierra (cf. 13,10). Pero no están solos; lo que ellos hacen han de hacerlo todos: lo que Jesús les dice se dice a todos (ho de hymin legô pasin legô). Eso significa que esos Cuatro son (somos) el conjunto de la Iglesia, la humanidad entera. Es evidente que ellos no han fracasado para siempre, a pesar del relato posterior del abandono (cf. 14,27-31.50). La Iglesia (y la humanidad) sigue estando fundada en el testimonio que Jesús nos ha transmitido por ellos, en este momento de vigilancia mesiánica, que es el tiempo del evangelio y de la vida de los hombres 183. 183. Algunos cristianos posteriores han podido tomar esta revelación escatológica como principio de un Evangelio Secreto, de una búsqueda de sabidurías especiales de iniciados, en una línea apocalíptica y/o gnóstica. Pero estos cuatro dialogantes de Jesús son receptores y guías de una palabra dirigida a toda la Iglesia. Su mensaje no es palabra oculta, propia solo de iniciados. Es mensaje y palabra que Marcos transmite a todos los cristianos. Los lectores de Marcos, personificados en estos testigos del principio y final, no están a oscuras. Conocen los signos decisivos (13,28-31), pueden mantenerse en vigilancia.

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14,1–15,47. PADECIÓ BAJO PONCIO PILATO JUZGADO, MUERTO Y SEPULTADO Tras el paréntesis apocalíptico (Mc 13), Marcos vuelve a la historia de Jesús, reelaborando un escrito anterior, menos extenso, que trataría de la pasión (Mc 14–15) 1. La fijación de los pasajes de ese escrito plantea el problema de la «historicidad» de conjunto del relato de la pasión. Es evidente que en el fondo de ese texto hay elementos históricos, recogidos tanto por el posible escrito anterior, como por el redactor de Marcos: enfrentamiento de Jesús con los sacerdotes, condena de Pilato, crucifixión, entierro... Pero esos elementos han sido interpretados y valorados desde el principio de la Iglesia «según las Escrituras», como dice taxativamente Pablo (1 Cor 15,3-4), en un ejercicio modélico de interpretación y comprensión 2. Este comentario pone de relieve el carácter simbólico y teológico de este relato de pasión, compuesto básicamente por Marcos, a partir de tradiciones anteriores (ya teologizadas), pero apelando, en lo esencial, al hecho de la condena y muerte real de Jesús, que, según Marcos, no es un mero signo, cuya realidad podría diluirse de un modo gnóstico, sino un aconte1. Diversos investigadores han estudiado el tema y han alcanzado algunos acuerdos puntuales, aunque sin llegar a conclusiones definitivas. Siguiendo el tenor de este comentario, voy a fijarme en el texto actual del evangelio, aunque, destacaré también aquellos pasajes que contienen elementos del relato premarcano, que parecen ser, básicamente, los siguientes (según S. Guijarro, «El relato premarcano de la Pasión», en Jesús y sus discípulos, Verbo Divino, Estella 2007): 14,1721.26-27.29-31.43.46-50.53-55.57-58; 14,60; 14,63-65; 14,66-71; 15,1; 15,3-5.6-14.15; 20,22-26.29-30.33-38.42-47. Las razones que aducen para fijarlos son estas: a) Tensiones internas del texto. b) Inserciones y rupturas que rompen el despliegue lineal del argumento. c) Relaciones con el texto actual de Juan. d) Y, sobre todo, la diferencia de esos textos con respecto a los motivos propios (redaccionales) de Marcos, que he venido destacando en este comentario. Propios de Marcos serían, según eso, algunos pasajes importantes como: la cena de Betania, ciertos rasgos pascuales de la Última Cena, el relato eucarístico, la experiencia de Getsemaní, la intervención de Simón de Cirene, etc. 2. Entre las opiniones más extendidas sobre la base histórica de este relato de juicio, pasión y muerte de Jesús, podemos citar las dos tendencias más significativas. a) En su conjunto, la exégesis más tradicional y también una parte de la crítica actual de la Biblia afirma que estamos ante una historia con fondo real, aunque «interpretada» según la Escritura; en esa línea quiero destacar por ejemplo a R. E. Brown, La muerte del Mesías I-II, Verbo Divino, Estella 2005. b) Por el contrario, algunos exégetas de línea más crítica tienden a decir que la pasión de Jesús según Marcos no tiene prácticamente ningún fondo histórico, sino que es una interpretación «historizada»; en esa línea se sitúan los autores más vinculados al «Jesus Seminar», entre ellos J. D. Crossan, El nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002.

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cimiento histórico. Sin la historicidad de la muerte de Jesús, sin la afirmación del carácter fáctico de su entrega y pasión (de su condena por las autoridades del templo y de Roma), el evangelio de Marcos perdería su sentido 3. Tras la densidad teológico-simbólica del capítulo anterior (Mc 13), Mc 14–15 sorprende por la (aparente) sencillez del relato, donde los hechos se van sucediendo sin intervenciones superiores de Dios y sin milagros. Todo parece responder (y responde en un plano) a causas y motivos meramente humanos, de cálculo político. Ciertamente, en la base de la historia, parece revelarse una sabiduría superior de Dios, pero, en otro plano, todo responde a intereses que parecen materiales (de economía y política). Sea como fuere, esa misma simplicidad viene a mostrarse como signo de hondura: los mayores problemas de la histona han venido a centrarse y anudarse en este relato de la muerte de Jesús, tal como Marcos la ha contado 4. Esta sección puede dividirse de forma «circular», algo más compleja, pero he querido ofrecer un esquema simple, en tres momentos: 1) Entrega (14,1-52). Jesús ha previsto su fin, de manera que no muere de sorpresa, sino que él mismo prepara los momentos finales de la trama. 2) Juicio (14,53–15,20). La autoridad israelita lo condena, entregándolo al poder romano. Lo han abandonado sus discípulos, especialmente Roca. Queda solo ante su juicio. 3) Muerte (15,21-47). Parece que todo acaba, pero en la misma cruz aparecen unos signos de esperanza unas figuras que evocan un nuevo comienzo (mujeres, centurión romano) 5. 3. Ciertamente, me importan los datos históricos, pero quiero poner de relieve el sentido que ellos tienen, según Marcos, para la visión de Jesús y de su Iglesia. En ese contexto he de añadir que una buena «interpretación» no destruye el valor de la historia, sino todo lo contrario: la sitúa y entiende en su contexto, desde una perspectiva mesiánica, como iré poniendo de relieve en los momentos principales de mi comentario. 4. Como dije en la introducción, estos capítulos constituyen de algún modo el punto de partida y el motivo desencadenante de todo el evangelio, que se habría escrito mirando hacia atrás: como prólogo extenso de esa historia de pasión. En ellos se anudan los hilos anteriores de la trama, y en ellos desembocan, para plantearse a mayor profundidad, los temas principales del evangelio: anuncio del Reino, conflicto sobre algunos aspectos de la Ley, disputa sobre el templo, etc. En esa línea me mantengo y avanzo, pero destacando también la importancia de Mc 16. 5. Estos pasajes podrían dividirse también de un modo «quiástico», es decir, siguiendo un ritmo circular, conforme a este esquema: a) Mujer de la unción (14,1-11). Entre los sacerdotes y Judas que colaboran para prender/matar a Jesús (14,1-2.1011) se elevar una mujer-profeta, que le unge para un reino de «entrega de la vida» (para la sepultura). b) Cena de pascua (14,12-31). Sus Doce discípulos quieren que celebre con ellos la vieja pascua judía, pero Jesús transforma el rito antiguo y ofrece su vida (eucaristía), mientras les anuncia que ellos van a abandonarlo. c) En manos de Dios, Getsemaní (14,32- 52). De Dios recibió la llamada, en sus manos se coloca, para seguir su camino, mientras Dios parece callar, Judas lo traiciona y los otros

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A. 14,1-52. SE ENTREGÓ A SÍ MISMO, LO ENTREGARON Marcos ha venido destacando ese motivo desde el segundo anuncio de la pasión (9,31). Se trata de una entrega en dos niveles, como sabe y dice Pablo. a) Sin duda, en un sentido, lo entregaron otros. b) Pero en la misma noche de la entrega él fundó su memorial, la eucaristía, que constituye el gesto supremo de entrega de sí mismo (1 Cor 11,23); en esa línea se puede añadir que se entregó a sí mismo en amor, por nosotros, es decir, por mí (cf. Gal 2,20). De esa entrega doble quiere tratar esta sección, que consta de tres partes: 1) Unción. Primera cena (14,1-11). Entre la amenaza de los sanedritas (14,1-2) y de Judas (14,10-11), en el centro del relato emerge una mujer profeta que unge a Jesús para la muerte, diciéndole que es perfume que se entrega (14,3-9). 2) Pascua. Segunda cena (14,12-31). Jesús se entrega como pan, en gesto que anticipa el banquete escatológico, y que expresa el sentido más profundo de su entrega por el Reino, suscitando así la iglesia. 3) Getsemaní, entrega a traición y prendimiento (14,32-52). Al final queda a solas, invocando a Dios desde su angustia. En ese contexto aparece Judas que lo entrega con un beso. Todos escapan. Son textos en apariencia sencillos, pero altamente simbólicos. El primero nos sitúa ante un motivo pascual (es decir, de resurrección cristiana) que Marcos ha querido introducir en el proceso de la pasión, para iluminar todo su evangelio. También el segundo ha de entenderse en perspectiva pascual (eucaristía), aunque puede tiene un fondo histórico: Jesús se despidió de sus discípulos en una cena. El tercero contiene también un fondo histórico (la traición de Judas y la huida del resto de los discípulos), pero el contexto general (oración de Getsemaní) parece haber sido construido por la Iglesia, para destacar el carácter profundamente humano (y divino) de la entrega de Jesús, que solamente puede entenderse y se entiende desde su relación con Dios (cf. 1,9-11 y 9,2-9).

14,1-11. UNGIDO PARA MORIR, EVANGELIO UNIVERSAL (a. Sacerdotes y escribas) 1 Faltaban dos días para la pascua y los ázimos. Los sumos sacerdotes y los escribas andaban buscando la forma de poder matarlo prendiéndolo

Doce lo abandonan. d) Juicio los sacerdotes (14,53-72). En nombre de Dios juzgan a Jesús, que mantiene su confesión ante el tribunal, mientras Roca lo niega ante los criados. c’) Condenado por Pilato (15,1-20). Los sacerdotes le entregan, y Pilato, representante de Roma, lo condena a muerte, como a un rebelde político. b’) Muerte (15,21-39). Él mismo se ha puesto en manos de sacerdotes y de Pilato, que le deja morir en una cruz, como abandonado de Dios y de los hombres. a’) Mujeres, sepultura (15,40-47). No sabíamos que estaban, pero aparecen ahora, ante la cruz y junto a su tumba, como discípulas; son los últimos testigos, los definitivos.

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con engaño; 2 pero decían: No sea durante la fiesta, a fin de que no haya alboroto en el pueblo. (b. La mujer de la unción) 3 Y estando él en Betania, en casa de Simón el leproso, recostado [a la mesa], vino una mujer llevando un frasco de alabastro lleno de un perfume de nardo auténtico, muy caro; rompiendo el frasco lo derramó sobre su cabeza. 4 Algunos estaban indignados y comentaban entre sí: ¿A qué viene este despilfarro de perfume? 5 Se podía haber vendido por más de trescientos denarios y habérselos dado a los pobres. Y la injuriaban. 6 Jesús, sin embargo, replicó: Dejadla. ¿Por qué la molestáis? Ha hecho conmigo una obra buena. 7 A los pobres los tenéis siempre con vosotros y podéis socorrerlos cuando queráis, pero a mí no siempre me tendréis. 8 Ha hecho lo que ha podido. Se ha anticipado a ungir mi cuerpo para la sepultura. 9 En verdad os digo: en cualquier lugar donde se anuncie el evangelio en todo el cosmos se dirá también lo que ella ha hecho, para memoria de ella. (a’. Judas) 10 Judas Iscariote, uno de los doce, fue a hablar con los sumos sacerdotes para entregarles a Jesús. 11 Ellos se alegraron al oírle y prometieron darle dinero; y andaba buscando una oportunidad para entregarle.

El texto ofrece un estructura quiástica o circular, de manera que el relato de la unción (b) queda inscrito, a modo de contrapunto, entre el pasaje de los sacerdotes y el de Judas (a y a’), que se ligan para condenar a Jesús. El principio y el fin tiene un fondo histórico: Los sacerdotes han planeado la muerte de Jesús «con engaño», por miedo al pueblo, y por fidelidad a sus intereses, es decir, al mantenimiento del templo; también Judas ha traicionado a Jesús, pues los cristianos no han podido inventar un hecho como ese. Por el contrario, el texto central de la «unción de Betania» ha de interpretarse partiendo de una experiencia pascual (aunque en esa línea puede tener también un fondo histórico) 6. 14,1-2. INTRODUCCIÓN: SACERDOTES Y ESCRIBAS 1

Faltaban dos días para la pascua y los ázimos. Los sumos sacerdotes y los escribas andaban buscando la forma de poder matarlo prendiéndolo con engaño; 2 pero decían: No sea durante la fiesta, a fin de que no haya alboroto en el pueblo.

El texto comienza diciendo, según el «calendario» de Marcos, que faltaban dos días para pascua (cf. 14,1), que ese año caía en sábado. Ese era el tiempo que los sacerdotes y escribas tenían para resolver el caso «Jesús», pues no podían dejarlo pendiente para la fiesta, corriendo el riesgo de que surgieran alborotos en el pueblo. Ciertamente, la condena había sido 6. Visión de conjunto en M. Navarro, Ungido para la vida. Exégesis narrativa de Mc 14,3-9; Jn 12,1-8, Verbo Divino, Estella 2001, y compendio exegético-teológico en íd., Marcos, 477-512. Cf. también S. Lücking, Mimesis der Verachteten. Eine Studie zur Erzählweise von Mk 14,1-11 (SBS 152), Stuttgart 1993; J. Jeremias, «Die Salbungsgeschichte Mk 14,3-9», ANW 35 (1935) 75-82; R. Pesch, «Die Salbung Jesu in Bethanien (Mk 14,3-9)», en Fest. J. Schmid, Friburgo de Brisgovia 1973, 267-285. Para situar el tema en la experiencia pascual de Jesús, cf. M. Sawicki, Seeing the Lord: Resurrection and Early Christian Practices, Fortress, Mineápolis 1994.

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fijada de antemano, el lunes de la «purificación» del templo (11,18), aunque después ellos quisieron buscar más argumentos (12,13). Por su parte, Jesús no se había desdicho, ni vuelto atrás, sino que había ido presentando su mensaje, de manera abierta, discutiendo con los diferentes sectores del judaísmo, en los atrios del templo. Los frentes ya estaban fijados. Solo quedaba el desenlace del drama 7. Ahora, tras las discusiones del martes, con el gran sermón apocalíptico (11,12–13,37), había llegado el momento, y Marcos lo describe con gran precisión temática y poder evocativo, sin dejar nada en el aire, sin improvisaciones. Apenas comenta las cosas que pasan, pues deja que los mismos personajes y los gestos hablen, en interrelación intensa. Le siguen gustando las escenas dobles (en forma de sándwich), y así quiere narrar el comienzo de la entrega y pasión de Jesús con esta conjura de sacerdotes y escribas (1,1-2), a la que seguirá la traición con Judas (14,10-11), tras la unción de Betania (14,3-9). Sacerdotes y escribas confirman la sentencia que habían pronunciado en 11,18 (tras el gesto del templo). Tanto aquí como allí se mantienen unidos, formando el grupo más significativo del Sanedrín (de la autoridad del templo). Son profesionales de la Ley y la religión del santuario de Israel, y así deciden la suerte del «falso Cristo» galileo, pues los ancianos (que aparecían en 11,27 y que volverán cuando se convoque de un modo formal el Sanedrín en 14,53-55) cumplen una función subordinada. Deciden matar a Jesús, pero toman precauciones, no quieren crear alborotos en el pueblo (laos) en el tiempo de fiesta de pascua 8. 7. Estaríamos el miércoles de la última semana de Jesús, que, conforme a los textos anteriores, se había desarrollado así. a) Jesús descansó el sábado en Jericó, como dijimos en el comentario a 10,46-52. b) El domingo habría empezado curando al ciego de Jericó (muy de mañana), para entrar en Jerusalén ya por la tarde (cf. 10,46–11,11). c) El lunes habría realizado su gesto en el templo (11,12-19). d) El martes fue el día más movido, con la escena de la higuera seca, la parábola de los viñadores, las discusiones en el templo y el sermón escatológico, que acabamos de comentar (11,12–13,37). e) El miércoles habría tenido lugar la cena de Betania, de la que ahora tratamos (14,1-12). f) El jueves, primer día de ácimos, tuvo lugar la Última Cena y el prendimiento el Getsemaní, con el juicio nocturno ante el Sanedrín (14,12-72). g) El viernes fue el juicio ante Pilato con la crucifixión y entierro (15,1-47). h) El sábado, gran día de la pascua judía, los seguidores de Jesús quedaron en silencio. i) El domingo será el día de la pascua cristiana, con las mujeres en la tumba (16,1-8). Parece evidente que este esquema temporal ha sido fijado por Marcos, aunque él puede haberlo recibido de una tradición anterior. Cf. J. D. Crossan y M. J. Borg, La última semana de Jesús, PPC, Madrid 2007. 8. Estos sacerdotes no tienen nada nuevo que decir, ni deciden algo que no hubieran decidido en 11,18-27. Unos y otros, representantes del templo (sacerdotes) y defensores de una Ley sacral que Jesús ha criticado (escribas), se sienten amenazados por él y deciden matarlo, porque tienen miedo de su movimiento de Reino. Para mantener su autoridad sacral necesitan expulsar al pretendiente galileo: la piedra de Jesús no cabe en su edificio partidista (cf. 12,10).

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Históricamente, en perspectiva judía, parece que los responsables de la muerte de Jesús han sido los sacerdotes, defensores del templo y de sus instituciones. Pero, desde la visión de Marcos, ellos pueden asociarse y se asocian a los escribas, que serán autoridad fundamental en la reconstrucción de un tipo nacional (y legar) de judaísmo, tras la caída del templo. Quizá Marcos les ha unido para destacar la continuidad entre los sacerdotes del tiempo de Jesús (año 30 d.C.) y los escribas del judaísmo posterior (los únicos que pueden recrear y han recreado el judaísmo nacional, tras el 70 d.C., desde una perspectiva más cercana a la línea farisea). Sea como fuere, ellos quieren prender a Jesús por la fuerza, para matarlo (auton kratêsantes apokteinôsin), pero no saben bien cómo hacerlo, pues tienen miedo de causar un tumulto (thoribos) en el pueblo. Por eso deciden actuar con engaño (dolô), ocultando sus intenciones; no se limitan a matar a Jesús, quieren desautorizarlo, en actitud que puede ser histórica, aunque refleja también una visión posterior de Marcos 9. 14,3-9. MUJER DEL VASO DE ALABASTRO. UNCIÓN PARA LA VIDA 3 Y estando él en Betania, en casa de Simón el leproso, recostado [a la mesa], vino una mujer llevando un frasco de alabastro lleno de un perfume de nardo auténtico, muy caro; rompiendo el frasco lo derramó sobre su cabeza. 4 Algunos estaban indignados y comentaban entre sí: ¿A qué viene este despilfarro de perfume? 5 Se podía haber vendido por más de trescientos denarios y habérselos dado a los pobres. Y la injuriaban. Jesús, sin embargo, replicó: Dejadla. ¿Por qué la molestáis? Ha hecho conmigo una obra buena. 7 A los pobres los tenéis siempre con vosotros y podéis socorrerlos cuando queráis, pero a mí no siempre me tendréis. 8 Ha hecho lo que ha podido. Se ha anticipado a ungir mi cuerpo para la sepultura. 9 En verdad os digo: en cualquier lugar donde se anuncie el evangelio en todo el cosmos se dirá también lo que ella ha hecho, para memoria de ella.

Esta escena condensa lo que ha sido, lo que es y será, el camino de Jesús. Por un lado, ella recuerda el gesto del bautismo (1,9-11): como nuevo y verdadero Juan Bautista, esta mujer unge (sepulta) a Jesús para la muerte (cf. 10,38). Por otro lado nos sitúa en la casa de la Iglesia, definida como hogar de un leproso, en contexto de comida, como en las mul9. En la base de su preocupación estaba, según Marcos, el hecho de que Jesús había subido a Jerusalén en un contexto de pascua, con muchos peregrinos que compartían su ideal de Reino y que, sobre todo, se hallaban dispuestos, como de costumbre, a suscitar o defender algún tipo de levantamiento mesiánico. Por eso, sacerdotes y escriban no quieren que el prendimiento de Jesús acontezca en medio de la fiesta, con miles de peregrinos entusiasmados y llenos de esperanza mesiánica. Eso significa que pretenden resolver el caso antes de pascua, sin mezclar la fiesta judía de la liberación con la pretensión mesiánica de Jesús, cosa que no parece fácil, pues las fiestas, como he dicho, están comenzando ya. Faltan dos días, los acontecimientos pueden (y deben) precipitarse, como seguiremos viendo en 14,10-11 (traición de Jesús). Pero en medio queda la escena de la unción de Betania.

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tiplicaciones. Ella anticipa la sepultura de Jesús (15,42-47) y el anuncio del evangelio en todo el cosmos... (14,9; cf. 13,10). Por sus detalles (Betania, casa de Simón) y por sus paralelos (Mt 26,6-13 y Jn 12,1-8; Lc 7,3650 podría situarse en otra perspectiva), esta escena pertenece a la tradición premarcana, pero Marcos la recrea de manera intensa. El texto supone que conocemos a Simón Leproso, quizá un enfermo que había sido curado por Jesús (cf. Mc 1,40-45) o alguien que seguía estando enfermo (aunque podría ser un personaje simbólico, creado por el propio evangelista) 10. a. Lectura básica Jesús está reclinado. No aparece enseñando, ni haciendo milagros, ni parado ni en camino, sino reclinado ante una mesa, que es descanso y comida. Lo ha dicho todo, ha cumplido su tarea Ahora descansa, haciendo lo más importante: Comparte la mesa con amigos. Pues bien, en este momento viene una mujer con (vaso de) alabastro... (Mc 14,3b). No es camarera de albergue, ni criada de casa, sino simplemente una mujer que tiene algo que decir y que lo dice con perfume. Así lo muestra el texto: – Y estando en Betania... (14,3). Esa localidad pertenece a la tradición de la subida a Jerusalén (11,1) y está unida a los signos de la higuera estéril y a la destrucción del templo (11,12-13). La unción nos sitúa nuevamente en ese espacio abierto por la destrucción de los signos básicos del Israel antiguo. Es como si quedara un tema sin resolver, como si hubiera que expresar en otra perspectiva el sentido de la higuera (ahora fértil en Jesús) y del templo verdadero, interpretado en claves de muerte y anuncio de evangelio. Betania será la casa de la resurrección, el signo de la Iglesia naciente (como ha destacado de forma convergente la tradición de Juan; cf. Jn 12, en su conjunto). – En casa de Simón, el leproso... (14,3). La primera casa donde entró Jesús, según Marcos, había sido la de Simón, llamado Roca, para curar a su suegra y hacerla «servidora» (1,29-31). Nuestro pasaje parece evocar aquel recuerdo, para introducir el signo de esta nueva servidora de la unción. Pero aquí, en efecto de contraste, se dice que Simón es el leproso (Simônos tou leprou, con artículo personal), como si el lector le conociera. Dentro de Marcos hemos visto al leproso de 1,40-45, a quien Jesús curó de su enfermedad, mandándolo acudir a los sacerdotes, en gesto de sumisión y obediencia legal. Pues bien, el leproso no cumplió ese mandato: no fue a los sacerdotes, no se integró en el espacio sacral, anticipando la suerte del mismo Jesús a quien vemos condenado por esos sacerdotes; lógicamente, él reapare-

10. Jesús había comido con pecadores y expulsados de la sociedad israelita. Ahora lo hace en casa de un leproso, al final de su camino. Frente al templo maldecido (higuera estéril, cueva de ladrones, dinero de muerte; cf. Mc 11,1226), se eleva, como lugar de comunión y revelación de los creyentes, la casa de este leproso, a quien una religión sacral habría expulsado (cf. Lv 13; Misná, Kelim 1, 7).

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ce aquí, en el momento oportuno, arriesgándose por Jesús y ofreciéndole su casa cuando los sanedritas deciden matarlo 11. – Recostado [a la mesa] (katakeimenou: 14,3). El centro de la casa eclesial es la mesa o, mejor dicho, la comida compartida. Recordemos que Jesús se había recostado ya (katakeisthai: 2,15) comiendo con Leví, el publicano, en gesto de descanso y comunicación (no de enfermedad o dolencia como en 1,30; 2,4). En esa postura se halla ahora. No se sienta para observar, dialogar o enseñar (con kathêmai; cf. 2,6.14; 3,32.34; 6,15; 13,3); tampoco toma asiento en la cátedra oficial de su doctrina o en el trono de su Reino (con kathidsô, como en 9,35; 10,37.40; 11,7; 12,37), sino que está reclinado, en comida sosegada, compartida, con tiempo para dialogar, en gesto gozoso de comunicación 12. – Vino una mujer llevando un (frasco de) alabastro con perfume de nardo... (14,3). Esta irrupción suscita un efecto de sorpresa. Parece que los frentes están claros: sacerdotes, discípulos, Jesús... De pronto aparece una mujer (gynê, sin artículo definido). Normalmente, ella debía actuar como criada, trayendo la comida. Pero en lugar de una bandeja de alimentos trae un vaso (frasco de cristal sellado) con perfume de fiesta y gozo. De esa forma, la comida, sin dejar de serlo, se convierte en revelación de amor y/o vida, conforme a la tradición filosófica y literaria del Simposion o Banquete de la Sabiduría (evocado por Platón y por la Biblia; cf. Prov 9,15). En el Banquete de Platón la palabra esencial la dice una mujer-sacerdotisa ausente (Diótima), a través de Sócrates que la recoge y formula. Pues bien, aquí esa palabra esencial la dice una mujer presente, realizando su gesto en Jesús, a quien presenta como portador de vida a través de la muerte 13.

11. Frente a los «impuros» sacerdotes que trafican con la sangre y mantienen con muerte su dominio sobre el mundo, este puro leproso ofrece al Jesús amenazado casa y mesa. En ese contexto debemos destacar también la «casa». Frente al templo, que Jesús ha «maldecido» (cueva de ladrones, dinero de muerte; cf. 11,1226), pero donde no podían entrar los leprosos por impuros, esta casa del leproso viene a presentarse como «iglesia» verdadera de Jesús, lugar donde vienen sus creyentes para descubrir y celebrar el sentido de su muerte, anticipando así la resurrección. Así podemos decir que Jesús fundamenta y «construye» su comunidad en la casa de un leproso curado, que así aparecerá como espacio de resurrección. 12. No come de prisa, de pie, sino que se recuesta con sus compañeros, en torno a una mesa de poca altura (como indican los paralelos de 6,26 y 14,21 con anakeimai: recostarse sobre un plano inferior), y el solo hecho de hacerlo muestra que en algún sentido ha culminado el tiempo de fatigas de este día (de este mundo). Sobre esa base podemos recordar las multiplicaciones, con la multitud eclesial inclinada (anaklinai: 6,39), cayendo/sentándose en el suelo (anapesein: 6,40; 8,6), en contacto directo con la tierra. Ahora, el grupo menor de discípulos se recuesta en torno a la mesa de la plenitud escatológica. Quizá podría decirse que estamos ante un «banquete de tipo helenista», más que judío, pues en ese contexto encaja mejor el gesto de reclinarse y de la «unción», con la presencia de una mujer «especial». 13. Desde el fondo de la tradición emerge ella, completando el signo y función del Bautista, que había ofrecido a Jesús el agua penitencial primera (1,1-8); ella le ofrece ahora el perfume de la culminación (sepultura y mensaje). No se dice su nombre. Solo sabemos que es (tiene que ser) una mujer. El texto la identifi-

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– Rompiendo el [frasco de] alabastro lo derramó [su contenido] sobre su cabeza (14,3). El evangelista no define la escena, dejando que lo haga la conversación ulterior (14,49). Parece claro, sin embargo, que el gesto de romper (syntripsasa) está aludiendo a la muerte de Jesús: quebrado el frasco no se puede ya recomponer (pues no tiene tapón); así Jesús debe romperse para que se expanda su perfume. Esta mujer unge a Jesús en la cabeza, tratándolo como a un rey, pues, conforme a la tradición israelita, a los reyes les ungían en la cabeza (1 Sm 10,1; cf. 1 Sm 16,13; 1 Re 1,39). La mujer no es una pecadora, como la de Lc 7,36-50, que va para recibir el perdón de Jesús, sino una profetisa que viene para ungirlo y decirle lo que implica su entrega 14. El texto ofrece además otras claves. Esta mujer realiza su signo en contexto de comida y muerte, es decir, de comunicación profunda, allí donde Jesús dirá después que el vino del banquete es (= simboliza) su misma sangre derramada. Por otra parte, entre el perfume del frasco que se rompe y se derrama (kata-kheô) y la sangre derramada de Jesús (ek-khynnô: 14,24) hay relación fonética y etimológica (en la lengua griega de Marcos) estructural y teológica (que solo puede percibirse desde el conjunto del evangelio, como iremos señalando) 15.

ca por el perfume que lleva en la mano, como señal para la vida, frente a los sacerdotes que son sacralidad para la muerte. No se sabe si responde con su gesto a un gesto precedente de Jesús, o si actúa de forma espontánea, como representante de la esperanza universal (israelita o humana) de la vida. Parece claro que ella es signo de la humanidad entera, en forma de Mujer (y no solo de Israel) que recibe a su Mesías, reasumiendo en forma nueva y más alta, en el momento clave del drama mesiánico (con perfume de muerte y sepultura), la función que al principio (1,1-11) realizó el Bautista. 14. Puede haber una relación entre la unción 1 Sm 10,1 LXX (epekheen epi tên kephalên) y el gesto Mc 14,3 (katekheen autou tês kephalês), de tal manera que, en un primer momento, mirado el signo en sí mismo, parece evocar un tipo de «coronación»: el Israel mesiánico, representado por esta mujer, aclama y festeja a su rey. Pero las palabras posteriores de Jesús reinterpretan el gesto en línea de muerte y sepultura pascual, y universalizan su sentido. Podría así repetirse el esquema de 8,27-33: la mujer (nuevo Roca) proclama a Jesús como mesías, pero Jesús precisa su mesianismo en clave de entrega de la vida. Hay, sin embargo, una gran diferencia: esta mujer realiza su gesto cuando Jesús ya está amenazado de muerte y en la casa de un leproso, es decir, rompiendo las normas de pureza del judaísmo; ella no increpa a Jesús, no le quiere dar lecciones (en contra de Roca: 8,32), sino que acepta y destaca el signo pascual de Jesús (muerte, sepultura, resurrección). Ungiendo a Jesús (presumiblemente como rey) esta mujer realiza un gesto positivo que Jesús asume, pero dándole un sentido propio. La figura de esta mujer se puede situar en la línea de otras mujeres de Marcos, con las que Jesús vincula el aspecto más profundo de su mensaje: la suegra de Simón (1,29-31), la sirofenicia de 7,24-30, la viuda de 12,41-44 y (quizá) las mujeres de la pascua (14,40-41.47; 16,1-8). Sobre el posible fondo regio de la escena, cf. Z. Weisman, «Anointing as a motif in the making of a charismatic king», Bib 57 (1976) 378-398. 15. Parece que Marcos ha querido vincular la unción de esta mujer y el gesto de Jesús que se reclina para comer, desvelando así el más hondo sentido de su entrega, es decir, de su vida hecha comida para aquellos que quieran recibirlo. El simbolismo está abierto, como seguiremos indicando.

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– Había allí algunos que la molestaban... ¿A qué viene este derroche? (14,4-5). Razonan desde claves económicas de compraventa. Ciertamente, lo hacen en actitud externa de servicio, señalando que el perfume se podía haber vendido por más de trescientos denarios (jornales), para dárselo a los pobres. De esa forma se sitúan, estructural y literariamente, en la línea de los discípulos de 6,37 que solo entienden a Jesús desde el dinero y piensan que serían necesarios doscientos denarios para alimentar a la multitud que lo ha seguido en descampado; frente a la lógica de compra monetaria, Jesús reveló entonces el gesto más valioso y creador de gratuidad que consiste en dar los propios panes, compartiéndolos de modo generoso. Ahora, los participantes de esta mesa (que parecen ser los mismos discípulos) siguen argumentando de igual forma, aunque elevan la cantidad (han pasado a trescientos denarios). Es evidente que no han entendido el signo de los panes (cf. 8,21). Tampoco ahora entienden el signo de la unción 16. – Jesús defiende a la mujer: ¡Ha hecho conmigo una obra buena...! (14,6). Frente a los discípulos que siguen manteniéndose en plano de dinero, ella ha entendido rectamente a Jesús y se lo ha dicho, ofreciéndole de un modo abundante (¡con derroche!) lo más grande que tiene (su perfume) y diciéndole que él mismo es en verdad perfume derramado. Quizá podamos presentarla como mujer que da vida (engendra de forma personal, desde su cuerpo hecho fuente) frente a los varones que no dan nada, sino que pretenden comprar todo con dinero, en mesianismo que acaba haciéndose violento. Debemos recordar que, conforme al simbolismo del relato, la lección de esta mujer es para todos, varones y mujeres. Ella ha iniciado en Jesús (y con Jesús) un gesto de ayuda superior, precisamente en un banquete. Jesús se sitúa así ante ella en actitud receptiva: reclinado ante la mesa, en contexto de fuerte acogimiento, se deja hacer, se deja ungir. Recibe su don, se lo agradece. Así le vemos como mesías arraigado en la historia de la humanidad que en algún sentido le ha esperado (le ha engendrado). – Tendréis siempre pobres entre vosotros, a mí no siempre me tendréis (14,7). Todo en Jesús se ha centrado en los pobres (enfermos, marginados, hambrientos). En favor de ellos ha expandido su mensaje, por ellos ha subido a Jerusalén, dispuesto a morir para ofrecerles un camino de esperanza (destruyendo la cueva de bandidos del templo de Jerusalén donde los sacerdotes trafican con Dios en función del dinero: 11,17). Jesús debe culminar ese camino a favor de los pobres porque, como indica el texto, no siempre me tendréis (cf. tema del novio arrebatado: 2,20). Parece que estamos en contexto de bodas, reflejadas en forma de banquete. Ella, la mujer, lo ha comprendido, y por eso unge a Jesús, como auténtico esposo, en gesto desbordante de derroche creador de vida. Jesús lo acepta, recibe el don de la mujer y responde como representante de los pobres:

16. Ellos interpretan el camino de Jesús en claves monetarias y piensan que solo se puede ayudar a los pobres (darles de comer) de un modo monetario. Según eso, el mesías debería ser inmensamente rico, resolviendo con dinero los problemas de la tierra. Por el contexto sabemos que los denarios (la plata de 14,11) pertenecen al estilo de sacralidad de los sacerdotes y de Judas, que por dinero manejan la vida de los otros, siendo capaces de matar por ello. Jesús, en cambio, al derribar las mesas de los cambistas del templo (11,15) ha superado ese nivel, se ha liberado para la vida, para el banquete amoroso.

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lo que ha hecho conmigo pueden y deben hacerlo todos, conforme a una palabra de Escritura (cf. Dt 15,11) 17. – Ha hecho lo que ha podido: ha ungido mi cuerpo (sôma) para la sepultura (14,8). Ha ofrecido a Jesús su perfume, a fin de que él se vuelva sôma, cuerpo que se entierra, de manera que así viene a convertirse en principio de vida. De esa forma se ha situado (ha situado a Jesús) en ámbito de entrega, respondiéndole y provocándole con su gesto. No hace algo externo, no anuncia a Jesús algo exterior, para luego abandonarlo, sino que le habla con el signo de su vida (de mujer, persona) hecha frasco de alabastro que se rompe y expande para dar perfume. Jesús lo entiende así, aceptando desde la exigencia de su entrega por el Reino lo que ella está diciendo. Jesús aparece así como hermeneuta de la acción de esta mujer («¡Ha ungido mi cuerpo para la sepultura!»), diciendo que ella ha anticipado con su gesto aquello que el mismo Jesús definirá con su palabra, en perspectiva de pascua. En realidad, Jesús ya ha muerto, está ungido: ha entregado su vida en favor de los humanos. Lógicamente, cuando las mujeres de 16,1-8 vayan al sepulcro con perfume abundante no podrán ungir su cuerpo, pues lo ha ungido esta mujer para siempre 18. – Memoria de mujer, memoria de evangelio: todo el cosmos (14,9). Desde esa perspectiva se entiende con relativa facilidad la solemne profecía de Jesús: «En verdad os digo, donde se proclame el evangelio en todo el cosmos...». A la muerte y/o unción de Jesús sigue el anuncio universal del Evangelio, como ha dicho ya el mensaje apocalíptico de 13,10: «Primero (antes del fin) debe proclamarse (kerykhthenai) el Evangelio a todas las naciones». Desde el fondo de la entrega de Jesús, amenazados y juzgados por otros, sus seguidores han de expandir con su misma vida el Evangelio, superando de esa forma las barreras que dividen y separan a Israel y a todos los pueblos (panta ta ethne). Pues bien, al mensaje del evangelio pertenece lo que ha hecho esta mujer, de manera que su gesto debe recordarse y pregonarse en todo el cosmos (eis holon ton kosmon), pues ella misma forma parte del camino (entrega, muerte y sepultura) del Mesías 19. 17. Conforme a este pasaje, no se puede hablar de dos tipos de servicio: uno de tipo personal, con perfume, y otro de tipo material, con dinero, pues ella, esta mujer, ha vinculado los dos, ofreciendo a Jesús una ayuda personal, de perfume, y un gesto de servicio abierto a los necesitados (2,18-22). 18. La acción de esta mujer, tal como ha sido interpretada por Jesús, viene a mostrarse como analepsis pascual: anticipación de la entrega salvadora del Mesías. En esta perspectiva ha de entenderse la palabra sôma, cuerpo, de Jesús, que hallaremos de nuevo en contexto eucarístico (el pan es su sôma: 14,22) y sepulcral (José de Arimatea entierra su sôma: 15,43). El mismo cuerpo ungido y perfumado para la sepultura es pan que alimenta a la comunidad (recordemos los panes de las multiplicaciones que 8,14-21 identifica con el único pan de Jesús). Esta mujer hecha perfume ha precedido a Jesús, le ha enseñado a convertirse en pan, en gesto pascual (unción de sepultura) que explicita el pasaje siguiente (14,12-31). 19. Todos los seres humanos se vinculan desde el único evangelio, expandido con el testimonio de esta mujer, que es portadora del mensaje universal de Cristo. Desde esta perspectiva se entiende el fin fallido de 16,7-8: el joven de la pascua ha dicho a las mujeres que vayan a Galilea, pero parece que no van, porque el mensaje de Jesús desborda su esperanza (venían a ungir a un muerto, no creían en la vida). Ellas no van pero esta mujer ha ido, no como mensajera sino como parte in-

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b. Profundización Este pasaje nos sitúa ante el culmen del proyecto y camino de Jesús: El Israel mesiánico (humanidad creyente), representado por esta mujer acoge, aclama y festeja a su rey, precisamente ahora que parece condenado a muerte, en casa de un leproso. Se trata, sin duda, de un gesto que ratifica el camino anterior de Jesús y lo confirma, desde Jerusalén. A Jesús no le corona un sacerdote o profeta, en el templo o palacio de Pilato, sino que le unge/corona una mujer profeta, en la casa de un leproso. Históricamente es posible que una mujer como esta ungiera (o quisiera ungir), haciéndolo así rey, en una línea de mesianismo muy distinto del que quiso Roca (cf. 8,27-33). Pero es mucho más probable que esta «historia» deba entenderse en sentido pascual, como seguiré indicando aquí (y en el comentario a 16,1-8). La dinámica del texto y la respuesta de Jesús suponen que ha existido una buena correspondencia entre lo que ha hecho esta mujer «pascual» y lo que ha respondido (ha querido) Jesús. Ella (que aparece así a manera de contrapunto de Roca) dice que Jesús ha sido y es Mesías, ungiéndolo para el Reino, pero no al modo regio de David (en línea de poder político). Por su parte, el Jesús pascual acepta su gesto y lo interpreta como expresión de su destino. Este ha sido para Marcos el momento de la coronación de Jesús, el signo culminante de su vida pascual (junto a la Última Cena). La mujer ha realizado su gesto cuando Jesús se encuentra ya amenazado de muerte, y lo hace en la casa de un leproso, rompiendo las normas de pureza del judaísmo. Ella no increpa a Jesús, no le quiere dar lecciones (en contra de Roca: Mc 8,32), sino que le ofrece su signo más hondo, ungiéndolo rey, de un modo que Jesús entiende y valora en perspectiva pascual, como unción para la sepultura 20. La mujer unge a Jesús en la cabeza, como reina o profetisa (cf. 1 Sm 10,1; cf. 1 Sm 16,13; 1 Re 1,39), no en los pies como pecadora (cf. Lc 7,3650), y lo hace en un rito de comida, anticipando aquello que Jesús dirá en la cena siguiente, cuando ofrezca el vino del banquete, que expresa (= simboliza) su sangre (14,22-24). Pero los «críticos» no entienden y por eso tegral del mensaje: lo que ella ha hecho con (por) Jesús pertenece al evangelio, es Buena Nueva de plenitud escatológica. Desde el monte de los Olivos, Jesús había dicho que el evangelio se proclamará a todas las naciones (13,10; cf. 11,17). Ahora, desde la casa del leproso, convertida en cámara de unción para la sepultura, afirma que se anunciará a todo el cosmos (14,9). En este contexto de anuncio pascual la iglesia recuerda (¡debe recordar!) el gesto de la mujer. 20. En la línea de esta mujer se pueden situar otras mujeres de Marcos, pues Jesús expresa por ellas el aspecto más profundo de su mensaje: la suegra de Simón (1,29-31), la sirofenicia de 7,24-30, la viuda de 12,41-44 y (quizá) las mujeres de pascua (14,40-41.47; 16,1-8).

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interpretan esta unción como un «derroche» de perfume de nardo. Ellos no habían aceptado el camino de entrega de Jesús. Ahora tampoco valoran el sentido del perfume. Son hombres de talión, ojo por ojo y diente por diente: cuidadosos observantes de una Ley, que ellos pretenden poner al servicio de los pobres (vender y comprar), pero no advierten que solo con Ley, sin entrega de la vida, no se alivia a los pobres 21. Parecen varones sensatos, y piensan que el Reino se debe «conquistar» con fuerza y dinero (como suponía Roca en Mc 8,32). Ella, en cambio, es una mujer que sabe dar su propia vida: regala lo que tiene, se entrega a sí misma bajo el signo del perfume derramado, expresando así el sentido de Jesús, hecho semilla de resurrección (cf. 8,34-35). No reserva nada, no calcula en forma monetaria, y Jesús se lo agradece al defenderla: «No la molestéis, siempre tendréis pobres entre vosotros, a mí no siempre me tendréis» (Mc 14,7). Al decir que «siempre tendréis pobres», Jesús no niega la exigencia de servirlos, sino que la mantiene y ratifica, asumiendo así la herencia de la Escritura (cf. Dt 15,11). Por eso recibe agradecido el signo de esta mujer, que le alienta (le unge) en su camino arriesgado, amenazado de Mesías. Los pobres están, han de estar siempre, invitados al banquete de la vida. Pues bien, entre ellos se encuentra Jesús, que no estará siempre de esta forma, sino que debe culminar su camino, como sabe esta mujer, que le unge como auténtico Mesías, en gesto de abundante derroche, ofreciéndole el caro y precioso perfume de su vida 22. Es evidente que el recuerdo de esta mujer (mnêmosynon autês: 14,9) forma parte esencial de la memoria eucarística y pascual de la Iglesia. Los paralelos extramarcanos presentan la eucaristía como anamnêsis, memoria de Jesús (Lc 22,19; 1 Cor 11,23-25) y Por su parte, Marcos se refiere al pan 21. En un plano, ellos tienen razón: actúan como garantes de una comida legal, en un mundo donde todo se encuentra organizando, en claves de cálculo y ganancia: para ellos el Mesías debería ser un mediador económico, un hombre del dinero. Pero Jesús ha rechazado ese mesianismo, el pan del Diablo, derribando las mesas de los cambistas sagrados (Mc 11,15), pues el culto de la vida de no puede medirse con dinero. 22. Entre el perfume que la mujer ofrece a Jesús, ungiendo su cuerpo para la sepultura, y el pan que Jesús ofrecerá a sus discípulos, diciendo esto es mi cuerpo, existe una intensa continuidad y conexión. Ella prepara el cuerpo de Jesús, para que él pueda entregarlo. Por eso, cuando las mujeres de Mc 16,1-8 vayan al sepulcro con perfume abundante para ungir el cuerpo de Jesús, en gesto funerario, no podrán cumplir su deseo, porque el cuerpo ha sido ungido ya por esta mujer que ha sabido expresar el sentido de la pascua; por eso, allí donde se anuncie el evangelio se dirá lo que ha hecho esa mujer, para memoria de ella (eis mnêmosynon autês: Mc 14,9). La memoria de Jesús (su verdadera historia) es como el buen perfume de esta mujer, que llena la casa, superando las críticas de aquellos que solo piensan en poder y en dinero. Jesús es memoria de amor que se une al amor de esta mujer.

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de las multiplicaciones (y al que los Doce llevan en la barca) como elemento esencial del recuerdo de la Iglesia (cf. mnêmoneuein: 8,18). Pero los Doce no mantienen el recuerdo; esta mujer lo mantiene. A los discípulos les cuesta conservar la memoria activa del pan y por eso desconocen a Jesús y siguen ciegos, no solo en esta escena sino en la que sigue (en 14,12-31 donde culmina el tema de los panes); esta mujer, sin embargo, ha comprendido, volviéndose elemento integral de la memoria de Jesús hecha anuncio de evangelio. Por eso, cuando las mujeres del sepulcro vacío (cf. 16,1-8) compran perfumes y van al mnêmeion (lugar de recuerdo funerario, de la misma raíz que mnemoneuein), para conservar la memoria de Jesús, no encuentran su cadáver. Jesús ya no estará en la tumba, no se le puede recordar con perfume de muerte, pues fue ungido para la vida por esta mujer, de manera que su aroma de pascua se expande a través del Evangelio en todo el cosmos (14,9) 23. Esta mujer aparece así como signo de todos los creyentes pascuales, que acompañan a Jesús hasta la sepultura, esperando y anunciando el futuro de su vida. Mientras Roca y los Zebedeos han querido impedir este camino de entrega (8,32; 10,35-40), mientras sacerdotes y Judas preparan su muerte (14,10-11), esta mujer lo comprende y ayuda en su tarea mesiánica 24.

23. Frente a la iglesia funeraria de aquellos que van al mnêma o recordatorio sepulcral de Jerusalén, se eleva así la iglesia kerigmática del anuncio pascual, vinculada al mnêmosynon de esta mujer que ha ungido a Jesús para una sepultura pascual (es decir, para la resurrección). Esta mujer innominada es para Marcos el signo más perfecto de la Iglesia y por eso su memoria va unida al kerigma de pascua. Marcos ha presentado diversos personajes simbólicos, situándolos en lugares estratégicos. El endemoniado de Gerasa y la madre sirofenicia (5,1-20; 7,24-30) eran signos del mundo gentil; el Archisinagogo y la hemorroísa (5,21-43) eran expresión del judaísmo. Pues bien, esta mujer es signo privilegiado de la Iglesia, y así aparece con Jesús en el momento clave de la muerte y pascua. Pudiéramos decir que ella pervive en el mensaje, quizá como señal de bodas (cf. 2,18-22), uniendo su perfume a los signos del banquete: vino, vestidos buenos. Se decía que un día el novio faltará («será arrebatado»: 2,20). Aquí se añade que no siempre le tendremos (14,7). El Jesús de esta mujer aparece así como mesías cuya memoria permanece en el mensaje. Las mujeres de la tumba no le han podido ungir tras la muerte (16,18), porque su culto y recuerdo no se puede vincular con una sepultura, pues él no queda en la tumba. No le han podido ungir porque le ha ungido ella para morir dando la vida y para hallarse así presente en el mensaje abierto a todo el mundo (como se dice a las mujeres de 16,7-8). Jesús no ha estado abandonado en el momento clave de la entrega. Ella, este mujer, es el auténtico Roca que dice a Jesús «¡Eres el Cristo!» (cf. 8,29), no para negarlo luego (cf. 8,32; 14,66-72), sino para acompañarlo hasta la meta, asumiendo y cumpliendo su destino de muerte. 24. Ella es discípula, como lo han sido el endemoniado de Gerasa y el ciego de Jericó (5,19-20; 10,52). Pero hay una diferencia: lo que ha hecho esta mujer se encuentra vinculado de manera muy intensa a la entrega final de Jesús, de manera que su memoria pertenece al camino y misión del Evangelio.

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Otros colaboran en la muerte de Jesús, como iremos viendo, mientras esta mujer le acompaña y dirige en su entrega, ayudándolo a morir, para convertirse así en perfume de vida. Por eso, ella forma parte de la «memoria» cristiana, de manera que su figura se incluye en el mensaje mismo de la pascua, que es anamnesis/memoria de Jesús (haced esto en memoria mía: Lc 22,19; 1 Cor 11,24-25), siendo también «memoria de ella», pues siempre que se anuncie el Evangelio en todo el mundo se dirá también lo que ha sido y ha hecho esta mujer, para memoria de ella (eis mnemosynon autes) 25. Esta acción de la mujer pertenece a la experiencia pascual de la Iglesia. Normalmente, en una cena o banquete funerario las mujeres cuentan y cantan la historia del muerto, como han hecho hasta tiempos muy recientes casi todas las culturas agrarias, en un tipo de celebración que transforma el cuerpo ausente del muerto en memoria de vida. Según eso, Marcos habría querido contar una escena de «culto» funerario dedicado al recuerdo de Jesús, y desde esa perspectiva presenta a esta mujer, que no dice verbalmente nada, pero lo dice todo con un perfume que derrama ante el Jesús simbólicamente presente (en medio de sus discípulos) como signo de vida 26. Nos hallamos, según eso, en un tipo de cena funeraria, en la que se recrea y exalta la memoria del difunto, para que él descanse (duerma) en paz, convirtiéndose incluso en un antepasado venerable, de manera que el miedo y dolor por su fallecimiento y su posible influjo negativo pudiera convertirse en presencia pacificadora de vida. Pues bien, en la cena funeraria de Jesús, esta mujer ha roto ese modelo de celebración; ella no cuenta la historia pasada del muerto, sino que realiza un gesto profético de resurrección: derrama sobre la «cabeza» de Jesús (es decir, sobre su memoria) un perfume caro, rompiendo el frasco y dejando que su fragancia se extienda por la casa como signo de vida, no de muerte. De esa forma «dice» algo que todos entienden: ese frasco roto, esa fuente de perfume es el mismo Jesús, a quien no ha de recordarse como a un muerto, porque está vivo, de forma que debemos extender por el mundo su memoria, llamándole el Viviente, perfume de Vida. Esta mujer narra de esa forma, con su gesto sin palabras, el sentido de la muerte y de 25. Con su habitual sobriedad, Marcos ha preferido dejar los temas esbozados, sin unir personas ni desarrollar posibles conexiones, como hará el Cuarto Evangelio al decir que esa mujer es Magdalena (Jn 12,1-8) y presentarla como la primera testigo de la pascua (20,19-23). Esa interpretación del Cuarto Evangelio puede ser acertada, pero Marcos no ha querido ponerlo de relieve. Le basta con saber que esta mujer ha realizado de manera anticipada la experiencia de la pascua (hablarán de ella en el mensaje mundial del Evangelio) y quizá por eso no ha juzgado necesario volverla a presentar ante el sepulcro (en 16,1-8). 26. Volveré a tratar del tema al comentar 16,1-8, para situar el tema del comienzo de la experiencia pascual de la Iglesia. Por eso, ahora dejo los temas puramente apuntados.

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la presencia de Jesús, como frasco de perfume caro que ella misma ha roto para se extienda y despliegue su fragancia. Igual que este frasco que se parte (como el grano de trigo que muere para dar fruto, cf. Jn 12,24), la vida de Jesús ha sido un despliegue generoso de vida, el más fuerte y precioso perfume. Así lo dice ella, así lo interpreta Jesús, diciendo que ella ha realizado un gesto bueno. Esta «liturgia funeraria con perfume» podría verse como paralela al lavatorio de pies de Jn 13,5-11 (relacionar el texto con Jn 12,2-8), que se celebraría en algunas comunidades cristianas del entorno de Jerusalén (o Galilea); una liturgia que servía para interpretar y celebrar la muerte de Jesús, invirtiendo el uso normal del perfume funerario. Entendido así, este pasaje nos sitúa ante una de las primeras manifestaciones de la experiencia pascual, una liturgia que expresa y expande la nueva lógica de la vida Jesús, en contra de la resistencia de aquellos que querían interpretar su recuerdo y presencia en claves monetarias. Esta mujer, que es para Marcos la primera celebrante cristiana, ha querido expresar el sentido pascual de la muerte de Jesús (anunciando así su resurrección). Pues bien, en contra de ella y de su signo se sitúan aquellos que la critican, porque no han aceptado el sentido salvador de la muerte de Jesús, no han entendido el signo del perfume. Pero el mismo Jesús de Marcos ratifica la validez de esta liturgia de la mujer, que ha descubierto y ha mostrado el sentido de la victoria de Dios sobre la muerte. El gesto de esa mujer nos sitúa en el comienzo de la experiencia pascual, de manera que podremos presentarla (en la introducción a 16,1-8) como la primera cristiana, fundadora de la Iglesia 27. 14,10-11. EL ISCARIOTE 10 Judas Iscariote, uno de los doce, fue a hablar con los sumos sacerdotes para entregarles a Jesús. 11 Ellos se alegraron al oírle y prometieron darle dinero; y andaba buscando una oportunidad para entregarlo.

Terminado el «paréntesis» de la mujer del vaso de alabastro (14,3-9), Marcos vuelve al tema de los sacerdotes y escribas, que buscaban el mo27. La Iglesia según Marcos empieza por tanto con esta «unción mesiánica», entendida como signo esencial de pascua. Sin el recuerdo de esa mujer (lo que ella ha descubierto y celebrado) no existe Evangelio, no puede haber Iglesia. Ese gesto puede arraigarse en la historia de Jesús, pero, tal como aparece en Marcos, ella y su gesto han de situarse en un tiempo posterior, cuando se puede hablar ya de «el evangelio» (to euangelion), esto es, de Jesús convertido en Buena Noticia, y también de kosmos, es decir, de la totalidad del mundo, como espacio donde se anuncia ese Evangelio. En un plano, Jesús habla de lo que ha hecho «esta» mujer (autê), pero en otro él alude a lo que han hecho las diversas mujeres de la pascua (las de Mc 15,40.47; 16,1-8).

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mento propicio para prender y condenar a muerte a Jesús (14,1-2). Pues bien, esa ocasión llegó con Judas, lo mismo que en el caso de Juan Bautista había llegado con la fiesta del cumpleaños de Herodes y la trama de Herodías (6,21-22). Sabíamos desde el principio que Judas entregaría a Jesús (3,19), ahora es el momento 28. Entre la gente del entorno de Jesús debió haber tensiones y disputas sobre la forma de gestionar los asuntos de su movimiento. Sus discípulos no eran seres pasivos, sin ideas propias, sino hombres y mujeres llenos de tensión mesiánica, colaboradores suyos en la «carrera» del Reino. Pues bien, entre ellos está Judas, que es quizá uno de aquellos que se opuso a la mujer del vaso de alabastro por su forma de ungir a Jesús y gastar el dinero (así lo ha entendido Jn 12,4). Sea como fuere, él se ofrece a colaborar con los sacerdotes, entregándoles a Jesús (quizá sin pensar que ellos van a matarlo). En este contexto resulta fundamental el tema económico. Significativamente, Jesús había derramado el dinero del templo (Mc 11,15-18), mostrando así que quería tansformar (destruir) el orden monetario del culto israelita. Pues bien, sacerdotes y escribas habían decidido matarlo por eso. Lógicamente, ellos utilizan dinero para asegurar la complicidad de Judas, aunque el texto no dice que Judas lo pida, ni siquiera si lo acepta 29. Judas puede haber tenido otros motivos, pero Marcos piensa que en el fondo de su «traición» existe de hecho un tema monetario. Tanto él como los sacerdotes se oponen al proyecto de Jesús, y defienden un tipo de pretensión nacional y religiosa que, en el fondo, se condensa en el dinero (es decir, en el poder). Probablemente, está decepcionado del camino que Jesús ha tomado, y responde como «buen» israelita, poniendo el caso en manos de los sacerdotes, a pesar de que Jesús, le haya advertido en la cena: «En verdad os digo, uno de vosotros me entregará... uno que moja conmigo en el plato» (Mc 14,18-20). Judas aparece así como un «personaje histórico», pero el NT, a partir de Marcos, lo presenta como una figura teológica, es decir, como personificación de aquellos poderes del mal que se oponen a Jesús y lo conducen a su muerte.

28. He desarrollado el tema en Antropología bíblica (BEB 80), Salamanca 2006, 293-299. Cf. H. L. Goldschmidt y M. Limbeck, Heilvoller Verrat? Judas im Neuen Testament, KBW, Stuttgart 1976; R. B. Halas, Judas Iscariot: A Scriptural and Theological Study of His Person, His Deeds, and His Eternal Lot, Catholic U. Washington DC 1946; H. J. Klauck, Judas–Ein Jünger des Herrn, Herder, Friburgo de Brisgovia 1987; K. Lüthi, Judas Iskarioth in der Geschichte der Auslegung, Zwingli, Zúrich 1955; W. Popkes, Christus Traditus: Eine Untersuchung der Dahingabe im Neuen Testament, Zwingli, Zúrich 1967; G. Schwarz, Jesus und Judas (BWANT 123), Stuttgart 1988; H. Wagner (ed.), Judas Iskariot: Menschliches oder Heilsgeschichtliches Drama?, J. Knecht, Fráncfort del Meno 1985. 29. Ese tema del «dinero» de Judas ha sido desarrollado por la tradición posterior, que pone de relieve las «treinta monedas» (el dinero que se paga por un esclavo; cf. Zac 11,12-13; Mt 26,15; 27,3) o se llega a decir que Judas era un ladrón (Jn 12,6).

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En principio, Judas y los sacerdotes no son perversos, pero colocan el orden de su sistema (de Dios) sobre las personas, como manda el Deuteronomio (cf. 17,2-7; 18,20). En esa línea, no tenemos ninguna razón para pensar que Judas fuera desde el comienzo un traidor. Podemos suponer que entró en el grupo de Jesús para colaborar con él al servicio del Reino. Pero las cosas pudieron complicarse, por razón de la misma actitud de Jesús ante el templo, de manera que Judas se vio impulsado por dos fuerzas. a) Estaba por un lado su afecto por Jesús (comer con él, poder besarlo). b) Por otro lado estaba su fidelidad a los principios de Israel, representados por los sacerdotes, a quienes Jesús parecía traicionar. No era fácil escoger en aquel tiempo: tampoco es fácil hoy, en nuestras sociedades 30. En momentos de conflicto (¡y todos son momentos del conflicto!) la ley del grupo puede exigir que delatemos al amigo e incluso que utilicemos la amistad para impedir que el mal avance y la «carcoma» de Jesús, el subversivo, corroa las raíces del buen orden. Todos los sistemas tienden a dar la razón a Judas (incluso algunas iglesias establecidas). Sacerdotes y/o escribas velan por la paz legal; los ciudadanos, incluidos los amigos, tenemos el deber de denunciar a los que pueden destruir el buen orden, a los terroristas de Estado o de conciencia. En este contexto se sitúa la «traición» de Judas, que el sistema puede interpretar como obediencia y fidelidad a la ley 31. 14,12-31. PAN DE JESÚS: EUCARISTÍA CRISTIANA A la liturgia pascual en casa de Simón el leproso (14,3-9) sigue la cena de pascua que los discípulos proponen a Jesús, ratificando la tradición judía (14,12). Jesús acepta esa propuesta, pero sustituye la celebración de pascua por una celebración de solidaridad mesiánica, transformando los principios de la historia israelita (salvación nacional, comida del cordero) desde su propia experiencia de entrega mesiánica (mientras sus discípulos van a traicionarlo). 30. Parece haber sido un conflicto entre la gracia del amigo y el deber de estado: a un lado se hallaba el movimiento de Jesús, que parecía atractivo, pero que rompía la identidad de Israel; por otro estaba y sigue estando el buen sistema, la ley del grupo, dirigido por los sacerdotes, que saben distinguir lo bueno y malo, que defienden el conjunto social y, de esa forma, garantizan la estabilidad y la seguridad de los «buenos». 31. Sacerdotes y escribas manejan el dinero del templo (cueva de ladrones: 11,1519) y con ese dinero sobornan a Judas, dando un matiz económico a su gesto de traición. Marcos volverá a presentar a Judas en el Huerto de los Olivos (14,43-47), entregando a Jesús, como ha prometido (14,10). Allí volveremos a evocar su figura y su gesto, precisando mejor los posibles motivos de su traición. Marcos no entra en las razones de su conducta, ni cuenta su suerte o suicidio posterior, como harán Mateo y Lucas (cf. Mt 27,3-10 y Hch 1,18-19); por eso es poco lo que podremos decir. Para la trama del evangelio resulta mucho más importante la unción de Betania.

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Este pasaje, paralelo al anterior (de Betania) en muchos rasgos, expone la relación de Jesús con los Doce, a quienes él había escogido como signo de la plenitud escatológica de Israel (cf. 3,14; 6,7), y el sentido de su entrega por los demás, en una liturgia de pan y de vida (no de perfume, como en el caso anterior). Se trata de un texto complejo, que Marcos compone a partir de tradiciones varias, para formar con ellas un retrato espléndido de la transformación pascual, en el camino que va del anuncio del Reino (1,14-15), pasando por las «multiplicaciones» (6,35-44; 8,1-12), a la esperanza del Hijo del Hombre (13,26), con cuya que venida se iniciará el Gran Banquete. – Historia. Este es un texto que recoge un acontecimiento de la vida de Jesús, en el momento final de su camino, para indicar que él mantuvo su programa y esperanza de Reino, allí mismo, en Jerusalén (14,25), celebrando con sus compañeros la fiesta judía, pero aceptando (y anunciando), al mismo tiempo, su posible muerte al servicio de ese Reino. Así recoge la historia de una celebración en la que Jesús, superando el símbolo del cordero tradicional de la pascua judía, puso en el centro de la mesa (y de su misma vida) el pan y el vino, que son los signos de su solidaridad y presencia (del recuerdo de su acción mesiánica). – Iglesia cristiana. Este es también un texto de fe pascual, que recoge y formula la comprensión que la iglesia de Marcos (y antes la de Pablo; cf. 1 Cor 11,23-25) ha tenido de la Cena de Jesús, centrada en los signos del pan y del vino que expresan su entrega y alianza a favor de los hombres (de muchos). Posiblemente, la formulación que ofrece Marcos solo ha podido fijarse en un contexto helenista (judeohelenista) que interpreta de un modo sacramental el cuerpo y la sangre de Jesús, que se vinculan al despliegue total de su vida (tal como aparece en las multiplicaciones). Quizá pudiera decirse que todo el evangelio de Marcos ha sido una preparación para entender esta eucaristía pascual (y al revés: esta eucaristía ha de entenderse a partir de todo lo anterior). Este es el texto completo: (1. Preparación) 12 Y el primer día de los ázimos, cuando se sacrificaba la pascua, sus discípulos le preguntaron: ¿Dónde quieres que vayamos a preparar para que comas la pascua? 13 Y envió a dos de sus discípulos, diciéndoles: Id a la ciudad y os saldrá al encuentro un hombre que lleva un cántaro de agua. Seguidlo, 14 y allí donde entre decid al dueño de la casa: El Maestro dice: ¿Dónde está mi estancia donde coma la pascua con mis discípulos? 15 Él os mostrará una habitación superior grande, alfombrada y dispuesta. Preparadla allí para nosotros. 16 Los discípulos salieron, llegaron a la ciudad, encontraron todo tal como Jesús les había dicho y prepararon la pascua. 17 Al atardecer llegó con los doce. (2. Cena de entrega) 18 y estando reclinados y comiendo, Jesús dijo: En verdad os digo que uno de vosotros me entregará, el que está comiendo conmigo. 19 Ellos comenzaron a entristecerse y a preguntarle uno tras otro: ¿Acaso soy yo? 20 Él les contestó: Uno de los doce, el que moja conmigo en el plato. 21 El Hijo del Hombre se va, tal como está escrito de él, pero ¡ay de aquel que entrega al Hijo del Hombre! ¡Mejor hubiera sido para él si ese hombre no hubiera nacido! (3. Eucaristía) 22 Y estando ellos comiendo, tomando pan, bendiciendo, lo partió y se lo dio y dijo: Tomad, esto es mi cuerpo. 23 Y tomando (un) cáliz, dando gracias, se lo dio y bebieron todos de él. 24 Y les dijo: Esta es la sangre de mi alianza derramada por muchos. (4. Anuncio escatológico). 25 En verdad os digo: ¡ya no beberé más del fruto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo en el reino de Dios! (5. Escándalo y negaciones. Vuelta a Galilea) 26 Después de cantar los himnos, salieron hacia el monte de los Olivos. 27 Jesús les dijo: Todos os escandalizaréis, porque es-

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tá escrito: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas. 28 Pero después de ser resucitado, os precederé a Galilea. 29 Roca le replicó: Aunque todos se escandalicen yo no. 30 Y Jesús le contestó: En verdad te digo que hoy, esta misma noche, antes de que el gallo cante dos veces, tú me habrás negado tres. 31 Roca insistió: Aunque tenga que morir contigo, jamás te negaré. Y todos decían lo mismo.

La investigación histórico-teológica sobre este pasaje y su historia de fondo resulta inabarcable, de manera que resulta difícil recogerla; por eso me limito a presentarla de un modo introductorio, comentando solo sus aspectos principales, siguiendo el esquema del texto: 1) La iniciativa parte de los discípulos, que quieren celebrar la pascua con Jesús (14,12-17). 2) Pero al comienzo de la cena, Jesús anuncia que uno de ellos va a entregarlo, de modo que el encuentro de solidaridad se convierte en momento de traición (14,17-21). 3) A pesar de ello, Jesús les ofrece su cuerpo y sangre, como pan y vino, retomando así toda su historia anterior (14,22-24). 4) En ese contexto, ratifica su proyecto y promete a sus discípulos que tomará con ellos la próxima copa en el Reino (14,25). 5) Todo acaba con el anuncio «de la negación y escándalo de sus discípulos» (14,26-31). De este modo, lo que empieza siendo comida de pascua nacional se convierte en cena de entrega y traición (por parte de los discípulos) y de nueva solidaridad cristiana (por parte de Jesús). Por un lado se rompe y fracasa el ideal israelita de los Doce, cerrado en un tipo de cena de triunfo nacional. Por otro, culmina la entrega de Jesús, de forma que se cumple su mensaje de Reino, precisamente allí donde parece que fracasa 32. 32. Los estudios actuales sobre la eucaristía están influidos, en sentido negativo o positivo, por H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, Marcus und Weber, Bonn 1926. En este campo han sido muy influyentes las diferencias confesionales. a) Dentro de la tradición reformada, cf. J. Jeremias, La Última Cena. Palabras de Jesús, Cristianad, Madrid 1980; F. J. Leenhardt, Ceci est mon corps. Explication de ces paroles de Jésus-Christ, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel-París 1955; íd., Le sacrement de la sainte Cène, Delachaux et N., Neuchâtel-París 1948; W. Marxsen, Das Abendmahl als christologisches Problem, Güterloher V., Gütersloh 1963; E. Schweizer, «Das Herrenmahl im N. T. Ein Forschungbericht», en Neotestamentica, Zwingli, Zúrich 1963, 344-347. b) Dentro de la tradición católica, cf. J. L. Espinel, La Eucaristía del NT, San Esteban, Salamanca 1980; X. Léon-Dufour, La fracción del pan. Culto y existencia en el NT, Cristiandad, Madrid 1983); Jesús y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid 1982; E. Nodet y J. Taylor, The Origins of Christianity, Liturgical Press, Collegeville MN 1998; R. Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis, Herder, Friburgo de BrisgoviaBasilea-Viena 1978; H. Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Sígueme, Salamanca 1982; E. Tourón del Pie, «Comer con Jesús. Su significación escatológica y eucarística», RET 55 (1995) 285-329 y 429-486; íd., «La palabra escatológica de Jesús en la Última Cena (Mc 14,25 par)», en Fe i Teologia en la Historia. En Honor Ev. Vilanova, Fac. Teología, Barcelona (1998). He presentado extensamente el tema en Fiesta del pan, fiesta del vino. Mesa común y eucaristía, Verbo Divino, Estella 1998. Para situarlo en el contexto de la vida de Jesús, además de obras más significativas sobre vida de Jesús (Dunn, Sanders, Theissen...) y en los comentarios a Marcos.

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14,12-17. PREPARACIÓN: ¿CENA PASCUAL? 12 Y el primer día de los ázimos, cuando se sacrificaba la pascua, sus discípulos le preguntaron: ¿Dónde quieres que vayamos a preparar para que comas la pascua? 13 Y envió a dos de sus discípulos, diciéndoles: Id a la ciudad y os saldrá al encuentro un hombre que lleva un cántaro de agua. Seguidlo, 14 y allí donde entre decid al dueño de la casa: El Maestro dice: ¿Dónde está mi estancia donde coma la pascua con mis discípulos? 15 Él os mostrará una habitación superior grande, alfombrada y dispuesta. Preparadla allí para nosotros. 16 Los discípulos salieron, llegaron a la ciudad, encontraron todo tal como Jesús les había dicho y prepararon la pascua. 17 Al atardecer llegó con los doce.

a. Introducción Los discípulos quieren sacrificar (cf. ethyon: 14,12) con Jesús la pascua, al modo tradicional. Son los Doce (14,17) y representan la esperanza nacional israelita. No le preguntan si quiere celebrarla, sino dónde deben prepararla (ellos) para que él la coma. Desean que él celebre la pascua judía, según la costumbre. Pues bien, ellos le proponen y Jesús lo acepta, al menos en un primer momento, para decirles después, en el centro de la celebración judía, que van a rechazarlo, a pesar de que él les ofrece su propio pan y vino, es decir, su propia comida (14,18-21.27-31) 33. Marcos sitúa por tanto la cena de despedida de Jesús en el trasfondo de la historia (tradición) israelita, como sus Doce discípulos han deseado. Alguien pudiera suponer que, al celebrar esta pascua judía, Jesús se contradice: ha rechazado la sacralidad del templo (11,12-26) y, sin embargo, asume el rito pascual del cordero, íntimamente vinculado con el templo (donde se sacrifican los corderos para la cena pascual). Se diría que así vuelve a las leyes nacionales, antes impugnadas (7,1-23), celebrando ahora la comida ritual más importante de la historia y la Ley judía, conforme a normas de separación sacral (no caben en ella leprosos, gentiles, publi-

33. Esta será, por tanto, una cena de fracaso (de los Doce) y de cumplimiento mesiánico (de Jesús). a) Fracaso, pues precisamente allí donde tenía que haber culminado, termina (pierde su sentido) el mesianismo israelita de los Doce, que acaban rechazando a Jesús, y no cumplen la tarea que él les había encomendado (cf. 3,13-19). b) Cumplimento mesiánico, porque Jesús permanece fiel, y de esa forma entregará su vida, ofreciendo su pan y su vino (su cuerpo y su sangre) a los mismos que le traicionan. Según eso, el evangelio se mantiene pero de otra manera, porque la misión universal no empezará en Jerusalén sino en Galilea (14,28), no por los Doce en cuanto grupo sino a través de los «discípulos y Roca» a quienes las mujeres de la tumba vacía deben ofrecer su anuncio (16,7). De todas formas, el paso por Jerusalén no ha sido inútil, pues Jesús ha debido pronunciar allí el gran discurso sobre el fin del templo y el anuncio del Evangelio a todas las naciones (Mc 13,10). La subida a Jerusalén ha sido necesaria, no para quedarse allí (las estructuras israelitas han fracasado), sino para iniciar el nuevo camino de pascua en Galilea. Desde ese planteamiento seguiremos leyendo el texto.

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canos...). Pues bien, según veremos, será precisamente aquí donde se expresará la novedad radical del evangelio, el nuevo comienzo mesiánico. Lógicamente, la iniciativa ha partido de los Doce que siguen moviéndose a nivel israelita de comidas puras y de templo: Quieren celebrar así la solidaridad «eterna» de Israel, tanto en perspectiva de recuerdo (se identifican con los liberados de Egipto) como de compromiso actual: todos los judíos se vinculan en un cuerpo, especialmente aquellos que comparten la pascua del cordero. Pues bien, esa pascua judía del cordero introduce una profunda disonancia en la trama teológica de Marcos (expresada en 14,3-9; como seguiremos indicando 34. Como parece normal, los discípulos quieren sacrificar la pascua al modo judío, es decir, formando con Jesús una comunidad limpia, de puros observantes de la Ley nacional, como si Jesús no hubiera traído ninguna novedad. Pues bien, ellos proponen y, de manera sorprendente, Jesús acepta, pero no para hacer lo que ellos quieren, sino algo muy distinto, en línea histórica y teológico. Marcos ha querido mostrar de esa manera la novedad de Jesús frente a la pascua judía y lo hará, mostrando en ese escena, con traición y negaciones, el fracaso del mesianismo israelita de los Doce y de la función intrajudía de los discípulos (a quienes Jesús había elegido para «ser-con-él» y proclamar el Reino; cf. 3,13-19). Ellos lo rechazan en el centro de la «pascua» que quieren ofrecerle en Jerusalén. Por eso, la misión universal de Jesús se iniciará de otra manera, no en Jerusalén sino en Galilea (Mc 14,28; 16,7-8), fundándose en la Cena de entrega de Jesús y no en la pascua nacional judía que sus discípulos buscaban. b. Una cena preparada por los discípulos. Este comienzo (14,12-17) guarda cierta semejanza con el de la entrada en Jerusalén (cf. 11,1-6), aunque allí la iniciativa había partido de Jesús, mientras que en nuestro pasaje comienza con los discípulos. Sea como fuere, en ambos casos, Jesús envía a dos de esos discípulos, para que preparen lo que debe hacerse (en un caso la entrada en la ciudad, aquí la cena). En ambos casos, Jesús ofrece un signo: antes un asno atado, ahora un hombre con cántaro. Estos detalles suelen ser corrientes en las narraciones populares, y así aparecen al comienzo de las dos escenas. En nuestro caso, el hombre del cántaro (14,13) puede referirse a un disminuido psíquico (pues los varones «normales» no solían ir a la fuente por agua o a un hombre de sexualidad «ambigua» (se decía que solo los homosexuales re34. Al celebrar la pascua «con los doce» (14,17) parece que Jesús ratifica las tradiciones nacionales. Estos Doce (signo del nuevo Israel que está naciendo) forman su familia. Algunos de sus participantes (incluso Judas) podrían pensar que llega finalmente el momento de la identificación mesiánico/nacional del grupo: Jesús se mostrará judío fiel a su nación, cumpliendo lo que en este momento se espera de un buen israelita. Pues bien, Jesús hará lo contrario, ratificando con su signo la superación del judaísmo de la vieja pascua.

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alizaban trabajos de mujeres como este). Sea como fuere, Jesús ofrece el signo del hombre del cántaro (que servirá) para poner de relieve el carácter concreto de la escena y de todo lo que sigue 35. a) Los discípulos deben seguir al aguador, entrando en la casa a la que lleva el agua (como un criado o servidor), para preguntarle a su dueño (oikodespotê) por la estancia donde el Maestro celebrará la pascua con sus discípulos. «Estancia» se dice en griego katalyma que puede significar la habitación principal de la casa (lo que parece más seguro) o también un tipo de albergue o sala para huéspedes, como a veces se ha pensado partiendo de Lc 2,7 (donde se supone que en el albergue de Belén no había lugar para recibir a los padres de Jesús). b) El dueño de la casa les mostrará el anagaion, que es la habitación superior, que suele dedicarse para comidas y celebraciones especiales, como esta de pascua. La tradición ha venido interpretando esa estancia como cenáculo o lugar para el banquete, lo cual no es falso, pero quizá restringe el sentido de la palabra, que significa, en sentido extenso, una habitación especial, que no se emplea para usos normales (cocinar, comer cada día, dormir), sino para ocasiones más significativas, como esta de pascua (aunque no solo para celebrar comidas). Por eso se dice que está alfombrada y preparada, como habitación de fiesta 36.

Al invitar a Jesús a la pascua, sus discípulos siguen interpretando su vida y obra a partir de las tradiciones nacionales de Israel, como hacía Roca en 8,3133, como los Zebedeos en 10,35-40 o incluso como el mismo Judas, cuando acude a los sacerdotes (14,10-11). Ese «retorno» a una tradición pascual de ese tipo implica una disonancia, porque el Jesús de Marcos ha superado o roto muchas tradiciones judías (cf. 2,23–3,6), diciendo incluso que la higuera de Israel se encuentra seca, de forma que nadie puede alimentarse de ella (11,12-14), y añadiendo que los sacrificios han perdido su sentido (11,15-18), de manera que incluso el templo va a ser destruido (cf. Mc 13,2) 37. 35. Sobre la semejanza entre 11,1-6 y 14,13-16, cf. V. K. Robbins, «Last Meal: Preparation, Betrayal, and Absence (Mark 14:12-25)», en W. Kelber (ed.), The Passion in Mark, Filadelfia 1976; J. R. Donahue y D. Harrington, The Gospel of Mark, Liturgical Press, Collegeville MN 2002, 293. 36. Las dos señales (la del asno y la del hombre con cántaro) son importantes, pero hay diferencias reveladoras. a) En 11,1-6, la iniciativa parte de Jesús, pues él mismo quiere entrar en Jerusalén montado sobre un asno; además, en este caso, Marcos no identifica a los discípulos con los Doce, aunque es probable que se refiera a ellos. b) Por el contrario, en 14,12-17 son los discípulos los que toman la iniciativa, aunque después la asuma Jesús; además, ellos aparecen bien determinados, como los Doce. Desde ese planteamiento se entiende lo que seguirá. 37. Por eso, desde la perspectiva de Marcos debemos preguntarnos: ¿Qué sentido tiene volver a lo pasado y ya caduco, celebrando la pascua judía con corderos sacrificados en un templo que debe ser destruido? ¿No estaremos ante un deseo de retomar algo que estaba previamente superado? En ese contexto, se debe insistir en el hecho de que la iniciativa ha partido de los discípulos, que quieren reintroducir el camino mesiánico de Jesús dentro del ceremonial judío, con lo que eso significa de cumplimiento de la Ley y de aceptación de las tradiciones nacionales, controladas y definidas por sacerdotes y escribas.

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Estamos ante una paradoja que a menudo suele pasar inadvertida. Por un lado, Jesús acaba de anunciar el fin del templo, superando de esa forma la separación entre judíos y otros pueblos. Por otro lado, los Once desean reintroducirlo en el espacio ritual-ceremonial-familiar que ese templo suscitaba de un modo especial en la pascua. Así se muestra ya con claridad la tensión que ha surgido entre Jesús y los Doce, pues, según veremos, ellos caminan hacia metas diferentes. Los discípulos quieren invitarlo a la vieja pascua judía, centrándolo en la fuerte sacralidad nacional, simbolizada en el cordero sacrificado. Jesús parece aceptar lo que sus discípulos le piden, pero de hecho romperá el nivel de la pascua nacional israelita. Por eso, como veremos, en medio de la cena él desenmascara a sus compañeros e invitadores (a sus propios discípulos), a quienes desautoriza de manera hiriente, para así manifestar, sobre la misma base de la vieja pascua (marcada por la traición y rechazo de los discípulos), la nueva fiesta de su fidelidad, su entrega a favor de un tipo de vida distinto, es decir, del Reino 38. Esta pascua constituye la última oportunidad para los Doce en cuanto tales. Sabemos que Jesús los ha elegido (3,14.16) como señal del Israel escatológico. Ellos han podido conocer (con otros seguidores) el sentido más profundo de las parábolas del Reino (4,10) y han proclamado en Israel el mensaje mesiánico (6,7). Jesús ha querido hacerlos servidores de los otros (9,35) y por eso los ha instruido en la enseñanza más secreta de su entrega por el Reino (10,32). Le han acompañado en la intimidad de los últimos días (11,11), aunque sabemos ya que uno de ellos ha decidido traicionarlo (14,10). Pues bien, desde ese contexto, se nos dice que ellos «invitan» a Jesús y que Jesús acepta. c) ¿Una pascua judía? La investigación exegética ha discutido intensamente el carácter pascual de la Cena de Jesús, desde la perspectiva del judaísmo de su tiempo, fijándose especialmente en el día en que ella pu38. Es como si ellos quisieran empujar a Jesús, haciendo ya que se defina y se resitúe en el contexto de la tradición judía, pero Jesús empieza a mostrar que las cosas han de verse de manera diferente, y así lo puede mostrar ya el signo del hombre con un cántaro de agua, un servidor que realiza un trabajo que entonces se tomaba como propio de mujeres (14,13). Todo nos permite suponer que ese portador de agua ha recibido aquí un carácter simbólico, apareciendo como premonición de lo que debe suceder en pascua: hay que aprender a mirar hacia las cosas y las personas de manera diferente. Este hombre «afeminado», del cántaro de agua, un siervo que realiza tareas secundarias, aparece así como guía de la cena familiar que Jesús celebrará con los Doce, es decir, con aquellos discípulos suyos que quieren que retorne a la «sacralidad judía». Van sus discípulos, encuentran al hombre del cántaro y llegan hasta el dueño de la casa que prepara la sala de la fiesta (el anagaion: 14,15). Después, entrada ya la tarde, viene a cenar él con sus discípulos (14,14), cuidadosamente presentados como los Doce (14,17).

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do celebrarse. De todas formas, pienso que, más que la fijación del día de su celebración, a Marcos le interesa el hecho de que Jesús ha pasado de la vieja pascua nacional (celebrada con cordero sacrificado en el templo) a la nueva experiencia de su muerte y de su pascua (celebrada con pan y vino). Por eso, Marcos empieza situando la cena de Jesús en contexto de pascua israelita (como quieren los Doce), para superar después (por dentro) ese nivel, pasando así de un tipo de alianza (fiesta) intrajudía a la alianza cristiana, que ha de estar abierta (como sabe 13,10) a todas las gentes. Pero ese tema sigue siendo discutido. Por eso, para situarlo mejor, podemos empezar distinguiendo tres opiniones: – Cena pascual. Algunos exégetas, tomando la anotación de Mc 14,12 par en sentido historicista, suponen que la Última Cena tuvo lugar la misma Vigilia de Pascua, el día en que la celebraba los judíos en conjunto, con los corderos que habían sido sacrificados unas horas antes en el templo. Según eso, Jesús habría empezado comiendo la carne del cordero sacrificado por los sacerdotes, con el resto de los fieles judíos, pero después transformó de un modo significativo el rito antiguo, rechazando probablemente el cordero (¡no aceptaba los sacrificios del templo!) y poniendo en primer plano los signos del pan y del vino, a los que confirió un sentido nuevo, vinculado a su propia entrega por el Reino. Pero en ese caso habría que decir que (según el relato de Marcos) el juicio de Jesús ante Pilato y la crucifixión tuvo que realizarse la mañana siguiente, cosa bien extraña (y casi imposible) pues era el día de gran fiesta y en ella los judíos no podían realizar ningún trabajo (ni un juicio con condena a muerte) 39. – Cena no pascual. Otros, siguiendo a Jn 19,31-37, suponen que Jesús fue crucificado la víspera de pascua, por la tarde, es decir, en el momento en que se estaban matando en el templo los corderos, que se comerían unas horas después, esa misma noche, como alimento y signo de libertad para Israel. Conforme a esta visión, que parece hallarse en la base de 1 Cor 5,7b, Jesús habría muerto en el momento en que la mayoría del pueblo estaba preparando la pascua judía, de manera que su Última Cena aconteció la noche anterior (es decir, antes de la pascua judía). De esa forma se podría decir que la muerte sería una especie de antítesis de la pascua tradicional judía. Lógicamente, la Última Cena tendría que haberse celebrado la noche anterior, de manera que no pudo ser cena pascual (en sentido judío), sino cena especial de despedida (sin cordero) 40. – ¿Una pascua heterodoxa? Finalmente, otros investigadores piensan que en tiempo de Jesús había, al menos, dos fechas de celebración de la pascua, según las diferencias entre el calendario solar o el lunar, por el que se habían separado, por ejemplo, los esenios de Qumrán y algunos otros, entre los que se hallaría el grupo de Jesús. En esa línea, además, habría grupos de tendencia casi vegetariana que rechazaban no solo la comida de carne (cf. Dn 1,12.16), sino incluso los

39. Cf. J. Jeremias, La Última Cena. Palabras de Jesús, Cristiandad, Madrid 1980. 40. Cf. E. Nodet y J. Taylor, The Origins of Christianity, Liturgical Press, Collegeville MN 1998.

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sacrificios de animales, de manera que celebraran su fiesta con pan y con vino (como hará Jesús) 41.

Estas son algunas opiniones y los investigadores no han alcanzado todavía un consenso, que resulta difícil y que, además, a mi juicio, acaba siendo innecesario, pues lo que importa no es la fecha externa, sino la forma en que Marcos ha entendido la Cena de Jesús, en el conjunto de su evangelio. Personalmente, pienso que esa cena no fue un sacrificio pascual (ni se celebró la noche de pascua), en el sentido del judaísmo normativo del templo, sino una comida de amistad y despedida mesiánica. Posiblemente, los discípulos quisieron que fuera una liturgia oficial (con cordero), en la Víspera de Pascua, pero de hecho, según Marcos, esa liturgia no pudo celebrarse en la Vigilia de Pascua, pues aquel año la Pascua cayó en sábado y la cena de Jesús y sus discípulos no se celebró la víspera del sábado (que fue el día de la crucifixión), sino la víspera de la víspera (el llamado Jueves Santo). Ciertamente, son muchos los investigadores que afirman que la cena de pascua se podía celebrar de hecho no solo la Vigilia de Pascua (que era el día más santo), sino alguno de los días anteriores, que es lo que habría sucedido en el caso de Jesús y sus discípulos, que habrían adelantado el día de la celebración, por razones de prudencia. Sea como fuere, el caso es que, según Marcos, Jesús confirió a su celebración un sentido distinto, pues prescindió del «cordero tradicional» (con su sangre), para centrarse en el pan y el vino, como signos de su propia entrega mesiánica, en sintonía con todo su mensaje anterior, como hemos destacado a lo largo de este comentario. – En la Cena de Jesús faltan (o no se citan) tres elementos básicos de la pascua judía tradicional (pan ázimo, cordero, hierbas amargas). Resulta asombroso que Jesús no hubiera aludido en su Cena a esos signos, si es que estaban celebrando la Pascua oficial judía: las hierbas amargas podían expresar su sufrimiento, el cordero su muerte, los ázimos el nuevo pan del Reino. – Varios datos del juicio y crucifixión del día siguiente resultan difíciles de entender si Jesús celebró su Cena la noche de Pascua: la referencia de Mc 14,2 par («que no sea en un día de pascua»), la dificultad de que el Sanedrín o Consejo Sacerdotal se reúna la noche de la cena, la liberación de Barrabás (a quien debían sacar de prisión para que pueda celebrar la pascua, no después de que ella se haya celebrado), los diversos movimientos de la gente, contrarios al descanso de ese día: Simón de Cirene vuelve del campo, José de Arimatea compra una sábana, etc. 42

41. Cf. A. Jaubert, La date de la cène. Calendrier biblique et liturgique chrétienne, Aubert, París 1957. Sigue siendo útil el libro de D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes, San Petersburgo, 1892 (Leipzig 21908). Cf. también: A. Álvarez, «Cuándo fue la Última Cena», en Por qué murió Jesús, Paulinas, Buenos Aires 2010; H. W. Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ, Eerdmans, Grand Rapids 1977; B. D. Smith, «The Chronology of the Last Supper», Westminster Th. J. 53(1991) 29-45. 42. Cf. Nodet y Taylor, óp. cit., 88-122.

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Pienso, según eso, que el Jesús de Marcos no ha querido culminar su obra con el cordero ritual de fiesta (que debía sacrificarse precisamente en el templo), sobre todo, teniendo en cuenta que él había volcado las mesas de los vendedores de palomas, rechazando también, según eso, el sacrificio de los corderos (realizado en el templo) para el culto de la pascua (celebrado luego en las casas). Me inclino a pensar, según eso, que la cena de Jesús no tuvo carácter pascual estricto 43. 14,18-21. CENA DE ENTREGA MESIÁNICA 17 Al atardecer llegó con los doce 18 y estando reclinados y comiendo, Jesús dijo: En verdad os digo que uno de vosotros me entregará, el que está comiendo conmigo. 19 Ellos comenzaron a entristecerse y a preguntarle uno tras otro: ¿Acaso soy yo? 20 Él les contestó: Uno de los doce, el que moja conmigo en el plato. 21 El Hijo del Hombre se va, tal como está escrito de él, pero (¡ay de aquel que entrega al Hijo del Hombre! ¡Mejor sería para él si hombre no hubiera nacido!

En un primer momento, Marcos nos dice que Jesús acepta el deseo de los Doce, representantes del pueblo mesiánico, en el marco de su anuncio de Reino, para celebrar la cena ritual de la memoria y esperanza israelita. Pero después él transforma el rito nacional y lo convierte en cena de su propia despedida (y de su presencia más alta), desplegando en ella los signos básicos de su mensaje. Sentado a la mesa con sus discípulos (¡que van a traicionarle!), Jesús celebra con ellos, por anticipado, el banquete de anuncio del Reino, que había sido un elemento esencial de su camino, desde la comida con Leví y los publicanos (2,13-18), a quienes invitaba al Reino, pasando por las multiplicaciones (6,30-44 y 8,1-10), que extienden el banquete hacia los pobres de Israel y los gentiles, hasta la cena de la noche anterior en casa del leproso, con el gesto de la unción de la mujer (14,3-9). Culminando y condensando esas comidas, en el momento final de su camino, Jesús se ha sentado con los Doce para ratificar su camino y realizar su gesto culminante. Le han impulsado a cenar ellos (sus discípulos), de manera que él debía mostrarse satisfecho de su solicitud. Le han invitado a celebrar la fiesta de la afirmación judía, a fin de que él pudiera decidirse, finalmente, a realizar aquello para lo que había venido a Jerusalén: Para instaurar por

43. Como he dicho, el problema no está en mostrar el carácter no pascual de la cena de Jesús, sino en descubrir la razón por la que Marcos ha querido introducirla en un contexto pascual. Pienso que lo ha hecho para ejemplificar la oposición entre los discípulos (que se empeñan en comer la pascua judía, en fidelidad a las tradiciones rituales del pueblo) y Jesús, que les ofrece una comida distinta de aquella que le piden. Por eso, ha introducido la cena en contexto de pascua judía, para indicar así mejor la novedad de Jesús frente a ella.

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fin el Reino. Este era el momento decisivo, la hora de la verdad; ahora debía cumplirse ya lo prometido, esta noche de pascua, noche del paso de Dios y de la liberación del pueblo. a. Más que cena de pascua es cena de traición Lógicamente, desde la perspectiva de los discípulos (Roca en 8,31-33; los Zebedeos en 10,35-40), Jesús debía descorrer ahora el velo de su trama, como Dios lo había descorrido la noche de la pascua de los hebreos en Egipto (cf. Ex 12). Si algo podía, Jesús debía hacerlo esta noche. Pero él no pudo o no quiso, sino que, en contra de lo que esperaban, empezó a entristecerse y a decirles que uno de ellos, del grupo de los Doce, uno de los que lo habían invitado a cenar y metía la mano en el mismo plano, lo iba a traicionar (14,18-20, retomando un motivo de Sal 41,9) 44. En vez de planear con ellos el «asalto» definitivo (como hubiera sido lógico ese día), Jesús aprovechó este tiempo de encuentro decisivo (que debía servir para instaurar el Reino, preparando el camino del «paso liberador» de Dios), para manifestarles la hondura más oculta de su traición, entristeciéndoles por ello. Por eso, esta no es la cena de la pascua de Dios, sino la cena donde culminó la infidelidad de sus discípulos, como él mismo se lo hizo ver, hablándoles de su traición, de tal manera que ellos, uno a uno, empezaron a entristecerse (êrxanto lypeisthai; 14,19). Ha comenzado la comida, conforme al deseo de los Doce, y se recuestan para conversar y tomar el alimento. Se supone que es la última, la hora de la decisión. Los discípulos, por fin, van a expresar su verdad, Jesús la suya. Será una cena dramática, con dos discursos que se sobreponen: el de los discípulos, centrado en su propio deseo de pascua nacional, de honor intrajudío; el de Jesús, que se expresa en la entrega de su vida: En ese contexto, mientras se recuestan ante la mesa, en signo de fuerte solidaridad, Jesús desenmascara su traición (centrada en Judas). Se supone que esta debía ser una hora de unión intensa, de vinculación grupal: momento oportuno para estrechar los grupales y abrir caminos de futuro

44. Los discípulos «oficiales» querían que Jesús celebrara la pascua «oficial», para definir el sentido de su grupo, recostados en torno a la mesa (anakeimenôn: 14,18), compartiendo la memoria y esperanza israelitas. Este sería el momento de la decisión, el signo de solidaridad suprema. Jesús debería haber hablado entonces del cordero y de la sangre de la pascua, asumiendo los ideales de la nación sagrada en su compromiso por el Reino. Era la oportunidad para estrechar los lazos con el pasado y presente de su pueblo. Si todo hubiera sido normal, Jesús debería haber reafirmado su pertenencia al pueblo de la alianza, en clave de comida sagrada. Pues bien, en vez de eso, en el momento de mayor solemnidad, dejando a un lado el simbolismo judío de la sangre y del cordero nacional de pascua, Jesús dirá a sus discípulos que van a traicionarle.

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nacional. Para poner de relieve ese aspecto, Marcos ha situado la cena en contexto de pascua. Los Doce quieren que sea la hora del Cordero de la liberación, el momento de la prueba asumida (hierbas amargas), de la esperanza nacional cercana (ázimos). Pero, en lugar de eso, Jesús descubre en la Cena la ruptura radical del grupo: «¡Uno de vosotros (= de los Doce) me ha de traicionar!» (14,20). Lo que debía ser comida de fidelidad se vuelve memorial de muerte, y así vemos que Jesús no muere por intriga de una mala reina en el Banquete de Herodes, como se dice de Juan Bautista (cf. Mc 6,14-29; aunque también en este caso se habla de «entrega», pero sin indicar quién la realiza; cf. 1,14), sino por algo más doloroso: Por la «entrega» de uno de sus Doce, que rompe el signo del pan universal, para ponerse al servicio de la comida intrajudía sacral de los sacerdotes. Precisamente aquí, dentro de un banquete que debía ser de pascua nacional, cumpliendo su sagrado deber israelita, Judas se dispone a entregar a Jesús (como anunciaba 14,10-11).

b. Una cena de escándalo Mirada en sentido superficial, la postura de Jesús resulta escandalosa. Sus discípulos le invitan a cenar y, en vez de alegrarse con los suyos, para beber y proclamar el triunfo israelita (en vez de afirmarse con ellos y unirles en la tarea del compromiso por el Reino), esa noche de la pascua/paso de Dios y afirmación nacional, Jesús ofrece a sus discípulos su revelación más honda, diciéndoles que uno de ellos, de los Doce, va a traicionarle, desenmascarando el fracaso del grupo que ha formado, precisamente en el momento en que ese grupo debía aparecer como signo final de salvación y reino. Jesús no dice quién será el traidor, sino que habla en general (¡uno de vosotros, uno de los Doce...!). Por el relato anterior, los lectores sabemos que es Judas (cf. 3,19 y 14,10-11). Pero los que están sentados a la mesa no lo saben, pues Jesús solo dice que se ha roto el grupo de los Doce. La traición ha entrado hasta la entraña de ese núcleo de transformación, que él había creado, como signo del nuevo Israel. La más honda intimidad, la que se encuentra formada por un gesto de comida compartida (un mismo plato), la promesa de unidad final que Jesús quiso trazar cuando reunía al grupo de los Doce se ha quebrado por traición: uno de vosotros me entregará (paradosei me: 14,18). Hemos resaltado ya la importancia que tiene la entrega en el transcurso de la vida de Jesús (cf. 9,31; 10,33). Pues bien, en el principio de su «entrega», en el origen de su muerte, no se encuentran ya gentes de fuera, sino alguien del grupo, uno de los Doce, de manera que Jesús morirá de hecho porque un discípulo (uno de la cena pascual) va a entregarlo. Es evidente que el grupo se ha roto; ha fracasado el mesianismo de la plenitud israelita, la llamada a las Doce tribus de Israel.

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Aquí está la paradoja. Precisamente allí donde se ha introducido de manera más intensa en el camino israelita (acepta en principio la cena pascual con los Doce), Jesús ha descubierto y ha proclamado que el mismo grupo israelita lo destruye y se destruye, pues uno de los Doce lo expulsa y entrega, negando así el programa de Jesús y defendiendo aquello que a su juicio constituye la verdadera tradición israelita. El «traidor» (y en el fondo, el grupo entero de los Doce) ha podido pensar que Jesús se había vuelto infiel a la pascua judía, y al pueblo que vive de ella, naciendo cada año por la celebración de los antiguos ritos familiares; por eso, pensando que la pascua de Jesús debería haberse puesto al servicio del triunfo nacional israelita, en complicidad con los sacerdotes del templo, uno de sus discípulos decide entregarlo, y lo hace lógicamente, según la dinámica de la pascua judía. Estrictamente hablando, más que acción contra Jesús, el gesto del traidor, a quien Jesús desenmascara en la cena, puede interpretarse como signo de fidelidad a los principios del viejo Israel, representado por los sacerdotes. Judas quiere llevar a Jesús a otro «lugar» (es decir, al espacio del «verdadero» mesianismo israelita de la pascua nacional), pero Jesús no cambia, no cede en su camino. Solo a partir de aquí, desde la experiencia de la traición de sus discípulos, en el centro de la cena pascual que ellos le ofrecen, Jesús puede proponer (y ha propuesto) su verdadera cena (eucaristía), como sabe ya Pablo, cuando alude a ellas: «El Señor Jesús, en la noche en que fue entregado...» (1 Cor 11,23). Esta cena se sitúa por tanto en el lugar de la gran división: allí donde los Doce siguen buscando una solidaridad antigua, Jesús ha creado una nueva solidaridad de mesa con sus discípulos, mientras uno de ellos, alguien que moja de su plato, le acabará entregando, no por algún tipo especial de maldad, sino porque quiere ser fiel a la solidaridad antigua. Pues bien, precisamente allí donde, queriendo ser fiel a la alianza judía, Judas le traiciona, Jesús podrá ofrecer su nueva alianza. Lógicamente, él se queda solo: ha elegido a unos discípulos para que lo acompañen, y para que avalen su obra, pero ellos lo abandonan; escoge a un nuevo pueblo, para celebrar la pascua de la vida solidaria, pero ellos lo niegan. Sin embargo, esa negación abre un camino nuevo de esperanza: «¡Tras resucitar os precederé a Galilea!» (14,28). La entrega de Jesús viene a mostrarse de esa forma como principio de más alta solidaridad. Superando el fracaso de la pascua judía (simbolizada por Jerusalén) Jesús remite a Galilea, lugar de comienzo universal de evangelio 45. 45. Marcos ha introducido la cena de Jesús en el espacio de máximas tensiones y rupturas de sus seguidores. A su juicio, esa cena no ha sido un «simposio» de paz sagrada, cuando se ilumina la verdad del grupo y todos están bien comprometidos a entregar la vida con el Cristo, sino el momento de máximo contraste entre unos discípulos que siguen aferrados a sus propios intereses nacionales y un Maestro que les ofrece su más honda lección de solidaridad (su cuerpo y sangre), en los signos del pan y el vino. Entendida así, esta cena aparece como expresión y

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14,22-24. PAN Y VINO 22 Y estando ellos comiendo, tomando pan, bendiciendo, lo partió y se lo dio y dijo: Tomad, esto es mi cuerpo. 23 Y tomando (un) cáliz, dando gracias, se lo dio y bebieron todos de él. 24 Y les dijo: Esta es la sangre de mi alianza derramada por muchos.

Jesús, predicador y promotor de Reino (1,14–8,26), ha venido a presentarse, de algún modo, desde 8,27 como encarnación y contenido de ese Reino. Así lo ratifica este pasaje, que se funda en su historia, pero que recoge una tradición esencial de los primeros años de la iglesia cristiana. El texto ha sido probablemente utilizado en la liturgia, y de ella lo ha tomado Marcos, recreándolo a la luz de su evangelio. Contiene dos signos básicos. a) Pan (14,22b). Jesús condensa y despliega en el pan de la cena (bendecido, partido, dado) el gesto más profundo de su vida. Lo que ha sido antes el pan compartido y multiplicado (cf. 6,6b–8,26) aparece ahora como su cuerpo (sôma), ungido para la sepultura por la mujer del vaso de alabastro (cf. 14,8). b) Cáliz (14,23-24). Ratifica la entrega ya anunciada de Jesús (10,38-39; cf. 8,27–10,52). Asumiendo y superando la pascua judía, él ofrece a sus discípulos la copa del agradecimiento que es la sangre de su alianza. Estos elementos constituyen el culmen de la obra de Jesús: ratifican en testamento lo que ha sido su vida y mensaje, son principio y sentido fundante de la Iglesia. 14,22a. Breve historia Y estando ellos comiendo...

Las palabras eucarísticas de la cena responden a la intención más profunda de Jesús y expresan su «ruptura mesiánica», con su reinterpretación (o superación) de la pascua nacional judía que habían querido celebrar sus discípulos. Pero esas palabras solamente han podido fijarse y formularse, en su forma actual, tras algunos años de vida de la Iglesia, en un contexto judeohelenista, una vez que la muerte de Jesús se ha entendido de forma radical, como «sacrificio» al servicio del Reino. Jesús fundó la eucaristía, pero lo hizo a través de una larga experiencia eclesial, que se puede fijar, por comodidad, en cuatro momentos, que culminan en Marcos: – Principio. Parece evidente que Jesús celebró con sus discípulos una Cena de solidaridad y despedida, asumiendo y superando los rituales de la pascua nacional judía (centrada en el cordero), para insistir en el signo del pan compartido (como en las «multiplicaciones»). Es probable que esa Cena tuviera un carácter dramático, y marcara una ruptura entre el ideal/camino de Jesús y la propuesta «re-

compendio del fracaso mesiánico antiguo de Jesús, un fracaso que resulta necesario para que él pueda expresar su más alto compromiso de Reino. En este contexto ha de entenderse la incomprensión de los discípulos; cf. Fowler, Loaves 132-148, que no implica un rechazo total, sino el comienzo de un tipo nuevo de discipulado. Cf. Kingsbury, Conflicto 24-31.

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al» de sus discípulos. En ese contexto histórico puede y debe situarse el «logion escatológico» de 14,25 (que estudiaremos en la próxima sección), que marca el rasgo distintivo de la esperanza de Jesús, centrada en la ofrenda del vino (que no se identifica todavía con su sangre). – Comunidades «hebreas». Superado el primer rechazo, los discípulos de Jesús mantuvieron y actualizaron (celebraron) el ritual de la cena, centrada en el pan de la vida y, de un modo especial, en el vino de la promesa del Reino. Esas celebraciones eran momentos fuertes de experiencia pascual, centrada en Jesús resucitado, a quien sus seguidores fueron descubriendo de un modo especial al juntarse y recordarle en la mesa: en el pan compartido (un signo básico de todo su proyecto/mensaje) y en el vino que siguen tomando como anticipo y promesa de su «próxima» venida. En este momento, las «eucaristías» se identificaban con las mismas reuniones alimentarias de la comunidad (como sabemos por Hechos), sin que existan «celebraciones sacramentales» separadas. – Comunidades helenistas (Pablo). En un momento dado, que solo conocemos bien por Pablo (1 Cor 11,23-26), algunas comunidades helenistas (de Jerusalén y Damasco, de la costa palestina y de Fenicia y después de Antioquía) «descubren» (encuentran y despliegan) un sentido especial en los signos de la cena de memoria de Jesús, interpretando el pan como «cuerpo mesiánico» (sôma del Cristo) y el vino de la promesa del Reino futuro como «copa mesiánica» (que evoca la sangrehaima de la nueva alianza que Dios ha realizado con los hombres por Cristo). De un modo sorprendente, Pablo afirma que él «ha recibido del Señor» (parelabon apo tou Kyriou: 1 Cor 11,23) la «identidad y sentido» de la Cena de Jesús, que habría sido revelada por el mismo Señor, en una línea comunitaria que proviene de los helenistas de Hch 6, y que desemboca de alguna forma en el mismo Pablo. a) En un sentido, al afirmar que ha recibido la tradición eucarística «del Señor», Pablo podría estar pensando que él ha sido el «creador» (descubridor, propagador) de este tipo de eucaristía, en la que aparece el pan como «sôma» mesiánico y cáliz como copa de la alianza nueva, en la sangre de Jesús. b) Pero, en otro sentido, Pablo puede afirmar que ha «recibido del Señor» algo que la misma comunidad helenista le ha transmitido como palabra o tradición del Señor; en ese sentido, él aparecería como transmisor de una tradición eucarística propia de la comunidad helenista 46. – El evangelio de Marcos recoge la tradición de la eucaristía helenista (tal como Pablo la ha «recibido» y transmitido) y la integra en la historia de Jesús, en el contexto de su cena histórica, poniendo así de relieve la afirmación central de Pablo, que había introducido su fórmula con una frase enigmática que, sin contexto adecuado, resultaba difícil de entender: «El Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan...» (1 Cor 11,23). Solo en el contexto de «entrega histórica» (que Marcos ha puesto de relieve) se puede entender e interpretar el signo eucarístico del pan como cuerpo mesiánico y del vino como sangre de la alianza. Eso es lo que Marcos ha puesto de relieve al situar la eucaristía en este momento de la «entrega» de Jesús.

De esa manera, el pan y el vino aparecen en Marcos como elementos centrales (básicos) de una cena ritual de celebración, que no es ya una 46. Esa formulación eucarística, que puede llamarse paulina (o quizá mejor antioquena, por el lugar desde donde parece haberse propagado desde el año 4050 d.C.) es la que se ha impuesto después, de alguna forma, en todas las iglesias. Según ese modelo, la Cena del Señor tiende a separarse de la comida diaria (con pan y peces), para convertirse en ritual del pan y el vino sagrado.

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simple comida diaria. En ese contexto, Pablo añadía la exigencia de repetir el gesto eucarístico (¡haced esto en memoria mía!: 1 Cor 11,25). Marcos (con Mateo) sitúa el relato de la cena en el conjunto de la «biografía kerigmática» de Jesús, de manera que, en sentido estricto (a diferencia de 1 Cor 11,24-25), no ofrece un texto de ritual, sino un recuerdo histórico; por eso, en principio, no siente la necesidad de evocar la repetición del gesto, diciendo: «haced esto». A pesar de ello, es claro que Marcos está presentando aquí el signo distintivo del Jesús pascual de los helenistas, que ha de entenderse desde el fondo de todo su evangelio, y en especial a partir de la sección de los panes (6,6b–8,26). Eso significa que la eucaristía no es un gesto aislado de la vida de Jesús, sino que ofrece el compendio y el sentido más profundo de ella. a. Tradición de Pablo y de Marcos Con esto podemos volver al principio de la historia. Según Marcos, Jesús ha reunido a sus discípulos en la víspera de su pasión, para mostrarse ante ellos como iniciador de una liturgia que, situándose de hecho en un ámbito de pascua judía, se arraiga por un lado en ciertas tradiciones judías del pan y del vino (que están relacionadas con liturgias pentecostales, quizá más que pascuales) y, por otro, queda vinculada a su propia entrega, iniciando de esa forma un rito que culmina en la eucaristía de Pablo y de Marcos 47. Jesús no ha tenido que crear los signos: estaban ahí, el pan y el vino de las grandes fiestas de las primicias, celebradas a lo largo del año, y que diversos tipos de esenios tomaban cada día, celebrando la presencia de Dios y su manifestación futura, salvadora. De esa forma ha evocado el sentido de su vida en esos signos, que pueden relacionarse con la pascua judía, pero que tienen un valor independiente, descubriendo y expresando en ellos el sentido de su entrega por el Reino 48. Para situar mejor el tema será bueno que comparemos los textos de Pablo y de Marcos: 47. Este es un tema especialmente destacado por E. Nodet y J. Taylor, The Origins of Christianity, Liturgical Press, Collegeville MN 1998, y por J. Taylor, ¿De dónde vino el cristianismo?, Verbo Divino, Estella 2003. 48. Su gesto ha estado precedido, como hemos dicho ya, por sus acciones y palabras anteriores: ha compartido el pan y el vino con los pecadores, ha multiplicado los panes y los peces en el campo, ha evocado el sentido de su vida en las parábolas centrales (sembrador y viñador). Lo que ahora dice y hace debe interpretarse desde lo que ha sido su camino según Marcos. Como hemos visto ya, Jesús ha proclamado: «En verdad os digo, algunos de los aquí presentes no gustarán la muerte hasta que vean venir el Reino de Dios con poder» (Mc 9,1). Pues bien, la tradición posterior dirá que ese Reino, cuya venida cronológica no podemos precisar, está ya presente en el misterio eucarístico: Jesús no se limita a invitar a sus amigos con el vino futuro de su Reino, sino que regala su propio cuerpo y sangre (pan y vino), en anticipo de ese Reino, mientras ellos siguen en el mundo.

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1 Cor 11,23-25 23 Pues yo recibí del Señor lo que os he transmitido, que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan, 24 y dando gracias, lo partió y dijo: –Esto es mi Cuerpo (dado) por vosotros. +Haced esto en memoria mía. 25 De igual modo el cáliz, después de cenar diciendo: –Este cáliz es la Nueva Alianza en mi Sangre.

Mc 14,22-24

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Y estando ellos comiendo,

tomando pan, bendiciendo, lo partió y se lo dio y dijo: –Tomad, esto es mi Cuerpo. 23 Y tomando (un) cáliz, dando gracias, se lo dio y bebieron todos de él. Y les dijo: –Esta es la sangre de mi alianza derramada por muchos.

+Haced esto, cada vez que bebiereis, en memoria mía

Tanto las semejanzas como las diferencias resultan significativas y nos ayudarán a situar y entender el texto de Marcos. En Pablo, las palabras eucarísticas están incluidas dentro de un texto de «revelación de un ritual» celebrado en sus iglesias. Marcos, en cambio, las entiende y presenta como conclusión y compendio de toda la vida de Jesús; lo que él comenzó a realizar, proclamando su mensaje (1,14-15), lo culmina y ratifica ahora, al identificar veladamente el Reino de Dios con su propia vida entregada como pan y vino, para formar la nueva comunidad mesiánica. b. Tradición y revelación paulina Pablo afirma, de un modo solemne, que ha recibido «del Señor» (egô de parelabon apo tou kyriou) la «tradición eucarística» que ha transmitido a los corintios (ho kai paredôka hymin), de forma que aparece así como «portador de una tradición propia», de manera que puede ofrecer y ofrece una formulación nueva de la «Cena del Señor» (kyriakon deipnon: 1 Cor 11). Según eso, él no se limita a transmitir simplemente algo que la comunidad anterior ya decía, sino que ofrece a los corintios algo que él mismo «ha recibido del Kyrios», por revelación pascual 49. 49. Pablo emplea esa misma palabra (recibí, parelabon) en otras dos ocasiones muy significativas. a) En esta misma carta, cuando afirma que ha transmitido a los corintios lo que había recibido (también con parelabon), pero sin añadir «del Señor» (apo tou kyriou), refiriéndose a la proclamación pascual (que Cristo había muerto, que había sido enterrado, que resucitó, etc.: 1 Cor 5,3), suponiendo así que esa «recepción» había podido tener unos mediadores humanos. b) En el otro caso, de fondo más polémico, asegura que él no ha recibido (parelabon) el evangelio a través de los hombres, sino por revelación de Jesucristo (Gal 1,12). Ese mismo puede ser el sentido que él ha dado a esa palabra (parelabon) en el caso que nos

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Pablo no está repitiendo, por tanto, lo que hizo el Jesús de la historia (aunque eso está en el fondo), ni lo que han dicho simplemente otros cristianos anteriores, sino que está ofreciendo su propio testimonio, como portador de una revelación pascual. Pablo ha tenido, según eso, una revelación eucarística especial, que se opone a lo que realizan en Corinto aquellos que vinculan la Cena del Señor con el alimento que traen de las casas y que comen en grupos separados, de manera que unos pasan hambre y otros comen hasta emborracharse (1 Cor 11,17-23). En contra de la praxis de esos «corintios ricos» (que comen mientras otros pasan hambre), él quiere que la Cena del Señor tenga su propia dignidad, separándose de las comidas normales, de forma que todos se esperen unos a otros y compartan el mismo pan y el mismo vino del Señor, en comunión. Esta revelación de Pablo (enraizada en la tradición de las iglesias helenistas, de las que depende) ha marcado la vida de las comunidades cristianas que mejor conocemos (de los sinópticos y Juan), de manera que todas ellas han interpretado la presencia de Jesús de un modo «eucarístico», a través del pan y el vino, que no aparecen ya como meros signos de comida fraterna y de anticipación escatológica (en el plano normal y nacional del judaísmo, como podía suceder en Qumrán y en otros grupos), sino como elementos fuertes de la presencia mistérica de Jesús. De esa forma, por la misma dinámica de su mensaje, las iglesias helenistas (representadas por Pablo) han dado un «salto» fuerte, que se puede y debe fundar en un tipo de judaísmo (y, sobre todo en la vida de Jesús), pero que desborda otros tipos de judaísmo, y la misma experiencia anterior de las iglesias, al afirmar que el pan y la copa de la Cena son el cuerpo y la nueva alianza en la sangre del Señor 50. ocupa (eucaristía): lo que él dice no lo ha recibido simplemente de los hombres, sino «del Señor», es decir, por revelación de Jesucristo (1 Cor 11,23). 50. Esa «novedad» nos sitúa en un contexto helenista, que puede compararse (al menos de un modo lejano) con el culto de los misterios, donde hay un «dios» que (en la línea de Dionisio o Deméter) se hace presente en la comida, pero sin perder la base «judía» (de trascendencia) y, sobre todo, la referencia histórica esencial (memoria de un hecho: Última Cena, muerte en cruz), vinculada con un hombre concreto (Jesús) y con su programa de Reino, siempre en referencia apocalíptica (esta cena no evoca simplemente el más allá divino, sino el futuro anunciado y promovido por Jesús). La bibliografía sobre el tema es inmensa, desde un libro ya clásico (y quizá unilateral) como el de O. Casel, El misterio del culto cristiano, Dinor, San Sebastián 1953 (original de 1935). El tema de fondo fue planteado por la Religionsgeschichtliche Schule, como he puesto de relieve en la «Introducción» a R. Bultmann, Historia de la Tradición Sinóptica, Sígueme, Salamanca 2000. Cf. G. Lüdemann y M. Schröder: Die religionsgeschichtliche Schule in Göttingen Vandenhoeck, Gotinga 1987; (ed.) Die «Religionsgeschichtliche Schule». Facetten eines theologischen Umbruchs, P. Lang, Fráncfort del Meno 1996; G. W. Ittel, Urchristentum und Fremdreligionen im Urteil der Religionsgeschichtlichen Schule, Diss. Phil., Univ. Erlangen 1956. La teología católica, en general, sigue insistiendo, y con cierta razón, en la novedad radical de la experiencia eucarística cristiana; cf. J.

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En este contexto resulta esencial la referencia a la «noche de la entrega», que él (Pablo) no ha desarrollado, pero que es esencial en Marcos, como hemos visto en el comentario a la sección anterior (Mc 14,17-21). Eso significa que el Señor de la cena (cuyo cuerpo-sangre se hace presente en el pan y vino) es el mismo Jesús entregado por sus compañeros. Como conviene en este comentario, debo detenerme en la fórmula de Marcos, pero antes he querido destacar sus semejanzas con la tradición de Pablo 51. c. Novedad de Marcos Como he dicho, podemos suponer que la formulación de Marcos depende (de un modo directo o indirecto) de Pablo (o, mejor dicho, de los cristianos helenistas), cuya visión se ha extendido rápidamente por las iglesias, sin haber chocado con ninguna dificultad básica, aunque podemos suponer que entre la formulación más judía (cena en recuerdo de Jesús, con esperanza escatológica) y la más helenista (cena como presencia del cuerpo y alianza en la sangre del Señor) debieron darse intermedios. De todas formas, la misma formulación paulina constituye un tipo de intermedio porque, como he dicho, no identifica el cáliz de vino con la sangre, sino

Auer y J. Ratzinger, Il misterio de la Eucaristía, Herder, Barcelona 1982; J. Bacciochi, L’Eucharistie, Desclée, Tournai 1964; J. Betz, La Eucaristía como misterio central, en MS IV/2; A. Gerken, Teología de la Eucaristía, Paulinas, Madrid 1991. 51. No puedo estudiar la eucaristía en Pablo, pero es bueno que evoque algunos de sus elementos más significativos, para situar así mejor el texto de Marcos que, a mi juicio, depende directa o indirectamente de la tradición helenista, que Pablo ha expresado de manera clásica. a) Pablo escribe un texto litúrgico (no una biografía mesiánica como Marcos) y por eso transmite por dos veces (en referencia al pan y en referencia al vino) el mandato de la repetición «anamnética»: haced esto en memoria mía. Marcos, en cambio, no incluye ese mandato (aunque puede darse por supuesto). b) Pablo vincula el aspecto sacrificial con el pan, del que se dice: «Esto es mi Cuerpo (sôma) por vosotros (hyper)»; así sobreentiende que es un cuerpo «dado por» (a favor de), un cuerpo cuya esencia misma es «don», no clausura en sí. Este es un tema que quizá deba entenderse en la línea de Gal 2,20, donde Pablo afirma que ya «no vive en sí mismo, sino en Cristo, el Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mí» (agapêsantos me kai paradontos eauton hyper emou). El pan de la cena es según eso «el cuerpo del Hijo de Dios hyper emou» (entregado por mí, por vosotros). c) Pablo interpreta el cáliz (de vino) no como sangre, sino como nueva alianza en mi sangre (kainê diathêkê en tô emô haimati), evitando el horror que los judíos pueden sentir por la sangre, pues el cáliz no es la sangre del Kyrios, sino «la nueva alianza» que se expresa en ella. Lo que en la cena se celebra no es por tanto «la sangre derramada», sino la nueva alianza, en una perspectiva claramente judía y escatológica, pues muchos judíos esperaban la nueva alianza que Jr 31,31 había prometido para el tiempo de culminación de Israel.

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con la «alianza» en su sangre. Eso significa que la sangre (la muerte) de Cristo es importante (un elemento central del recuerdo de Jesús), pero no se identifica con el vino que beben los que participan en el rito. Marcos acepta básicamente el modelo eucarístico que está en la base de Pablo, pero introduce algunos elementos nuevos. a) Relaciona el aspecto «sacrificial» (el «hyper», por vosotros o por muchos) con la sangre, no con el cuerpo, como Pablo. b) Identifica ya directamente el cáliz con la sangre, y no con la alianza. c) Relaciona el pan con el cuerpo (sôma) en sentido absoluto, sin matizaciones. d) Vincula todo el gesto no solo con la «entrega» de Jesús, entendida de un modo general, como Pablo (la noche en que fue entregado), sino con la entrega y traición concreta de los discípulos, como hemos visto en 14,17-21 y veremos en 14,26-31. e) Relaciona también la eucaristía con la venida final del Señor, de la que Pablo trata en 11,26; pero lo hace un modo especial, como indicaremos al comentar Mc 14,25, en la próxima sección. Y con esto pasamos ya al texto de Marcos. 14,22b. Principio eucarístico: signo de pan 22

... tomando pan, bendiciendo, lo partió y se lo dio y dijo: Tomad, esto es mi cuerpo.

Este signo retoma y actualiza el gesto culminante de Jesús en Galilea (cf. 6,30-44; 8,1-10), tal como se ha expresado en el relato del pan en la barca (cf. 8,14-21). Los discípulos no lo habían entendido (cf. 8,21), y así, sobre su propia incomprensión, fue trazando Jesús su camino de entrega, iniciado en 8,27–9,1 y expresado de un modo ejemplar en su palabra sobre el templo/higuera del judaísmo (cf. 11,12-26). Ahora deberían comprender, aunque veremos por 14,27-72 que tampoco han entendido, cuando Jesús les dice claramente que el pan es su cuerpo: – Tomando pan (arton). De los panes y peces del campo, que expresaban el gozo mesiánico del pueblo que se unía y saciaba en la comida, pasamos al mismo Jesús que, dando el pan, se da a sí mismo, para crear de esa manera el cuerpo mesiánico. Entre las multiplicaciones y la eucaristía se establece un camino de ida y vuelta: solo se multiplica el pan allí donde el creyente entrega su vida por los otros, volviéndose comida y creando comunión con (para) ellos (como hace Jesús). El signo central de la pascua judía era el cordero sacrificado y compartido en familia de puros. La pascua cristiana se centra en el pan que Jesús ofrece a todos, ofreciéndose él mismo por ellos 52.

52. Jesús no necesita un signo enigmático o difícil. De la historia de su pueblo (y de los pueblos de occidente) le ha llegado el pan, que ha estado siempre en el centro de sus gestos y mensaje (multiplicaciones, Padrenuestro, tentaciones...), pues ha sido profeta del alimento compartido. Con el pan en la mano lo hallamos ahora, completando el gesto de la mujer del vaso de alabastro (que llevaba perfume en su mano). No necesita cordero pascual y tampoco se dice que tome los ázimos «santos». Como hemos indicado, pensamos que la Última Cena de Jesús no fue en la Vigilia de Pascua, sino la noche anterior, de manera que pudo celebrar-

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– Lo bendijo, lo partió y se lo dio. Es evidente que en la base de ese signo se halla el gesto de un padre de familia (o representante de grupo) que, presidiendo la mesa, pronuncia la oración y reparte el pan. Pero aquí se actualiza también el recuerdo de las multiplicaciones de Jesús que toma los panes, bendice a Dios, los parte... (6,41; 8,6). De todas formas, en medio de la continuidad hay una profunda diferencia. Antes, en las multiplicaciones, Jesús daba el pan a los discípulos para que lo repartieran a la muchedumbre, en gesto de servicio. Ahora les ofrece su propia vida como pan, para que ellos coman, creando con él una comunidad somática (un cuerpo) 53. – Y dijo: tomad. Ha desaparecido el cordero como principio de unidad y comunión del pueblo y en su lugar aparece Jesús con un pan en las manos. Ya no pronuncia una palabra y signo de sacralidad exterior, como si un cordero fuera expresión y presencia de Dios, sino que el «sacrificio» se identifica con su misma vida compartida (como dirá en otro contexto la carta a los Hebreos). La sacralidad mesiánica se expresa en su misma vida, simbolizada en un pan, que es su cuerpo regalado (labete, tomad) a sus discípulos. No vincula a los hombres y mujeres con palabras de doctrina, ni con ideales de pura esperanza sino con el pan de su vida entregada 54. – Esto es mi cuerpo (sôma). Jesús personaliza la experiencia del pan, cuya importancia hemos visto en las multiplicaciones, diciendo: «Esto (= el pan que llevo en mis manos) es mi propio cuerpo», mi verdad, el sentido de mi vida. Gramaticalmente el sujeto puede ser la última palabra de la frase, de manera que podemos traducirla: «Mi cuerpo (= mi vida mesiánica, mi Reino) es este pan que llevo en la

se con panes normales, pues la semana de los ázimos comenzaba con la fiesta de pascua; en esa segunda línea se sitúa la tradición de la iglesia oriental, que emplea pan fermentado, a diferencia de la occidental, que prefiere los ázimos par la eucaristía. Sea como fuere, Jesús aparece, al fin de su vida, como mesías del pan en la mano, presidiendo una comida de amistad, que debe abrirse desde sus discípulos a todos los humanos. 53. Este signo (partir y dar el pan) es anterior a las palabras de «institución», y puede entenderse como gesto universal de bendición y fraternidad, que se encuentra vinculado a la multiplicación de los panes... (cf. Mc 6,41; 8,6). Jesús no tiene que inventarlo, pues el gesto existe y es bueno. Frente al signo de guerra (que es luchar para arrebatarse el pan), frente a la envidia y competencia que divide a los hermanos, se eleva aquí Jesús, realizando el signo mesiánico supremo: Bendice a Dios, que se revela precisamente allí donde los hombres comparten la vida, el alimento. Por eso, él parte el pan, lo ofrece... De esa forma marca el sentido de su mesianismo. Hasta ahora, los humanos, especialmente en occidente, hemos aprendido a producir, sabemos crear bienes, pero no hemos aprendido a compartir (partir y dar), en gesto de bendición, regalo de la vida. Esta es la enseñanza suprema del Mesías Jesús, este su signo. 54. No les arroja el pan, no les obliga a comer en silencio, no se impone sobre ellos empleando el alimento (como quiso el Diablo de Mt 4 y Lc 4). Por el contrario, al ofrecerles el pan, Jesús les habla, los invita de una forma personal, como seres capaces de entender y acoger su gesto. No empieza exigiéndoles un tipo de pureza, no los separa del mundo, para que así puedan comer el puro pan de las comidas sagradas del pueblo elegido (en la línea de muchos grupos esenios, especialmente de Qumrán). No les pone ninguna obligación, sino que quieran acoger, recibir con gozo y libertad, el pan, para así vincularse en fraternidad (alianza) de Reino.

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mano y que os doy para que lo compartáis». La mujer del vaso de alabastro había perfumado (ungido) el cuerpo de Jesús para la sepultura, es decir, para la entrega hasta la muerte, en clave de anuncio de evangelio y experiencia pascual (14,8). Jesús ofrece ahora su cuerpo en el signo del pan que se parte (se entrega y comparte) a fin de que los suyos se vinculen a su vida, pues ella se ha vuelto principio de unidad para los humanos. Allí donde se asume y recorre el camino de Jesús quedan vencidas, rotas, las barreras que dividen a hombres y mujeres, puros e impuros, enfermos y sanos, judíos y gentiles 55.

De esa forma, en proceso de fuerte identificación mesiánica, Jesús mismo aparece como realidad y sentido (contenido y soporte personal) de su obra. El signo del pan es la verdad más honda de su vida. Por eso, en el momento final de su entrega, él ha podido identificarse con el pan que ofrece a quienes lo traicionan, superando el modelo mesiánico centrado en los Doce de Israel y fundando la Iglesia sobre el signo de su cuerpo convertido en fuente de existencia (encuentro) para todos los hombres. Esta es la señal que los fariseos discípulos no entienden (cf. 8,11-21), el sacramento mesiánico: lo que Jesús ha hecho en Galilea (multiplicaciones) se cumple así en Jerusalén. Lógicamente, los discípulos tendrán que volver a Galilea tras la pascua reasumiendo el camino del pan multiplicado. Se ha secado la higuera de Israel (11,12-14), pero hay fruto universal de Reino: hay pan abundante de Jesús (¡esto es mi cuerpo!), un pan que ha de ofrecerse como nuevo principio de existencia para los que quiera aceptarlo. Este es, evidentemente, el pan de bendición (eulogesas: 14,22); pero es, al mismo tiempo, el pan de la palabra y de la vida, de la gratuidad y la esperanza compartida de los seguidores de Jesús. Ciertamente, las palabras de Jesús (¡esto es mi sôma, mi cuerpo!) pueden situarnos en un ámbito sacral que parece más helenista que judío. Pero, dicho eso, debemos añadir que son universales y que deben interpre55. La mujer del vaso de alabastro había perfumado a Jesús sin decir nada, pero su gesto resultaba suficientemente claro, de manera que él pudo definirlo diciendo: «Ha ungido mi cuerpo para la sepultura», suponiendo así que su cuerpo no queda allí encerrado, en recuerdo funerario, sino que se expande en todo el mundo, en forma de Evangelio, vinculado a la memoria de lo que ha hecho esta mujer (14,8). Pues bien, dando un paso más, podemos y debemos afirmar que la verdad de ese cuerpo de Jesús se expresa y actualiza en el pan que se parte (se entrega y comparte), para vincular en vida y esperanza a los humanos, en un gesto en el que se retoma y ratifica el signo de las multiplicaciones. Tanto Fowler, Loaves 138-148 como Crossan, Jesús 416-424, destacan la prioridad de las multiplicaciones sobre la Última Cena, tendiendo a separar ambos momentos. En contra de eso, pienso que la vuelta a Galilea (16,7) vincula ambas comidas, de manera que ellas han de verse como momentos necesarios de un único signo mesiánico. En esa línea, una «Eucaristía de la Cena» sin el alimento compartido de las multiplicaciones (del pan y los peces compartidos por todo) pierde su sentido cristiano total (y viceversa). Así podemos afirmar que Marcos ha «completado» el signo eucarístico de Pablo (que solo habla de la cena de la noche de la entrega), vinculándolo a todo el evangelio y, en especial, al signo de las multiplicaciones.

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tarse desde el fondo mesiánico judío del mensaje y de la vida de Jesús. Nos hemos acostumbrado a ellas, de manera que apenas nos causan extrañeza, porque las entendemos como una formulación sacral separada de la vida concreta de los hombres. Pero, al situarlas en el centro del camino anterior de Jesús, descubriremos que ellas (¡este mi Cuerpo!), con el gesto que implican (partir y compartir el pan), son la culminación mesiánica (universal) del camino de Jesús, que ha «entregado», que «ha dado» su vida/cuerpo por vosotros, es decir, por todos 56. Todo lo que Jesús ha dicho y ha hecho se expresa y ratifica, de un modo personal, en su misma persona, allí donde él afirma, como Señor resucitado, tomando el pan de su Cena (y el de sus «multiplicaciones»): «¡Esto es mi cuerpo!». Es su «cuerpo», es decir, su nuevo pueblo mesiánico, formado por todos los que comparten el pan, el gran signo de la vida. No es un alimento (pan) de purificaciones y ázimos rituales (para los puros judíos), sino el pan que Jesús ofrece a los pobres, su vida hecha pan para todos. Este es su signo: lo que ha dicho y lo que ha hecho se condensa y expresa en forma de alimento que sustenta y vincula a los hombres. Por eso, el Jesús de Marcos no dice, como Pablo «esto es mi cuerpo por (hyper) vosotros», sino simplemente «esto es mi cuerpo», presentado así ante todos, cuerpo mesiánico 57. 56. La tradición de Marcos y Mateo no añade esa palabra (dado por vosotros), porque el signo resulta en sí claro. Jesús da su pan «a quienes lo aceptan», es decir, en aquel contexto, «a vosotros». Al añadir esas palabras, Pablo (por vosotros, to hyper hymôn) y Lucas (dado por vosotros, to hyper hymôn didomenon) expresan algo que estaba incluido en el signo más amplio del cuerpo ofrecido y comido, compartido y gozado, en el borde de la muerte, como pan que funda la amistad y convivencia humana. En el contexto de Marcos, esa «afirmación» (por vosotros) debería entenderse desde 10,45, donde Jesús dice (en un contexto universal) que ha venido a «servir y dar su vida como redención por muchos» (anti pollôn), es decir, por todos. 57. Jesús no ha proclamado una verdad separada de la vida, un tipo de ley o de principio religioso aislado, sino que él mismo ha venido a convertirse en cuerpo mesiánico universal, vida expandida, sentida, compartida. El evangelio nos sitúa de esta forma en el nivel de la corporalidad cercana, que la mujer del vaso de alabastro expresaba en forma de perfume (14,3-9) y que Jesús ofrece ahora como pan (comida). Sin comunión personal no hay Reino de Dios, cuerpo concreto que se da y acoge, se goza y comparte, en comida de justicia y fiesta. La expresión paulina y lucana interpreta y restringe de algún modo esa experiencia al calificar el cuerpo en términos de donación sacrificial. El cuerpo es identidad y comunión, individualidad y comunicación, la vida entera alimentada por el pan con el que Jesús se identifica como Mesías. La antropología de Jesús no es dualista, en el sentido posterior, que separa cuerpo (que se debe al rey) y alma (que es de Dios), según el drama hispano del siglo XVII. En esa línea de dualismo podrían situarse (mal entendidos) algunos pasaje del evangelio como aquel que dice «no temáis a los que pueden matar el cuerpo, sino a quien puede mandar cuerpo y alma a la Gehena» (cf. Mt 10,28). Pero aquí, en la cena final, cuerpo no es aquello que se opone al alma, exterioridad de la persona, sino persona y vida entera, el mismo ser humano en cuanto comunicación y crecimiento, exigencia de comida y posibilidad de muerte.

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14,23-24. Profundización eucarística: signo de cáliz 23 Y tomando (un) cáliz, dando gracias, se lo dio y bebieron todos de él. 24 Y les dijo: Esta es la sangre de mi alianza derramada por muchos.

Marcos ha hablado ya del cáliz como «bautismo de vida», es decir, como muerte a favor del Reino (cf. 10,35-45). En ese contexto ha añadido que Jesús, Hijo del Hombre, «ha venido a servir a los demás y a dar su vida (psykhê) como redención por muchos (anti pollôn)» (10,45). Desde esa perspectiva se entiende el signo del vino, interpretado como «sangre» en el sentido radical de «vida» (Gn 9,4-5; Lv 17,11.14; Dt 12,23). Por eso (a diferencia de Pablo), Marcos puede identificar ya el cáliz con la sangre (vida) de Jesús y no solo con su alianza: – Tomando (un) cáliz (potêrion)... Cáliz es el utensilio (copa o vaso), y también la bebida que contiene, en palabra que 7,4 empleaba para resaltar la exigencia de limpieza interior contra un tipo de legalismo externo. Preguntando a los Zebedeos si estaban dispuestos a beber el cáliz que él iba a beber (cf. 10,38-39), Jesús lo relaciona con la entrega de la vida. Más tarde, el relato de Getsemaní (14,36: (¡aparta de mí...!) presenta el cáliz como expresión dolorosa de fidelidad hasta la muerte. Esta palabra (poterion) puede traducirse también de un modo menos sacral (copa), pero en cualquier caso implica una experiencia de solidaridad y entrega de la vida, destacando también el aspecto de amistad y alegría que está en su base de ella, como supone Sal 116,5: «El Señor es mi copa...». – Dando gracias, se lo dio. Jesús interpreta su vida como copa/cáliz que ofrece y comparte solidariamente, de forma que todos beben de ella y se comprometen a participar en su destino. En este contexto, beber su cáliz significa asumir el riesgo y entrega de su evangelio, en generosidad o donación hasta la muerte. Se trata, evidentemente, de un cáliz de vino, de fiesta gozosa, abundante. Ha querido Jesús que su recuerdo quede vinculado a una celebración intensa: frente al pan y los peces de la multiplicación (comida diaria) ha destacado la bebida de la fiesta gozosa de su comunidad en este día especial de su despedida 58.

Al decir tomad y comed, Jesús viene a mostrarse como alimento: No vive para aprovecharse de los otros y comerlos (haciendo que le sirvan), sino para ofrecer su vida (cuerpo) en forma de comida, a fin de que otros se alimenten y crezcan con su vida. Todo esto lo expresa y ofrece en contexto alimentario: no exige obediencia, no impone su verdad, no se eleva sobre otros, sino que en gesto de solidaridad suprema se atreve a ofrecerles su cuerpo, invitándolos a compartir el pan. Este ofrecimiento de Jesús solo pueden «entenderlo» (acogerlo) aquellos que interpretan el cuerpo mesiánico como fuente de humanidad dialogal, gratuita, mesiánica. 58. El vino es señal de bendición: mientras un grupo de amigos puedan tomarlo juntos podrán bendecir a Dios. No están abandonados, perdidos sobre un mundo adverso. El mismo vino, fruto de la tierra y del trabajo humano, producto de fermentación de la uva, es signo del cuidado de Dios, del sentido de la vida. Jesús no ofrece a los suyos una sesión de ayuno, hierbas amargas, sino el más gozoso y bello producto de la tierra mediterránea: el vino, que no es comida diaria, de dura pobreza, sino fiesta que alegra el corazón, recuerdo y anticipo del Reino de los cielos. El agua es necesaria, el vino es siempre gracia, un derroche, en la línea del perfume de 14,3-9.

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– Y bebieron todos de él, en gesto de participación. Por un lado se dice que bebieron todos, sintiendo en sus labios el gozo y la fuerza del vino, en contra de una liturgia posterior, muy formalista que, simplificando y jerarquizando el rito, ha reservado el vino para el presidente, oscureciendo así aquello que Jesús quiso. Por otro lado añade, además, que bebieron de él, del mismo cáliz, una gran copa que vincula a los participantes. Es vino que Jesús les da y que ellos reciben y comparten, asumiendo su camino. No hace falta decir más: este es el vino de Jesús, la copa de su fiesta; por eso, quienes participan de ella se comprometen a buscar y recibir el Reino. Por eso, el texto dice que «bebieron todos» (es decir, los que iban a negarlo, abandonarlo o entregarlo; cf. 14,17-21.26-31). – Y les dijo: esta es la sangre (haima) de mi alianza (mou tês diathêkês). El texto se puede traducir de dos maneras. a) «Esta es la sangre mía de la alianza», uniendo mou (mía) con haima (sangre), para destacar la novedad de la sangre de Jesús, como suponiendo que la alianza resulta conocida (sería la misma de Ex 24,8) y que la novedad es la sangre. b) «Es la sangre de mi alianza», uniendo mou con diathêkês, para destacar así la novedad de la alianza de Jesús (en una línea más cercana a Pablo). Sea como fuere, la sangre de la alianza de Jesús no es fuerza biológica de generación (como la de Abrahán, y los doce patriarcas, con sus descendientes carnales), pues ella supera de una vez y para siempre la sacralización de los aspectos nacionales o raciales de la vida. No es tampoco la sangre ritual de los sacrificios (de los animales muertos), pues Jesús trasciende ese nivel sacrificial vinculado al templo (ha rechazado los sacrificios de animales), sino la sangre de la alianza que él realiza vinculando en su camino a los marginados de Israel y a los malditos (enfermos, pecadores) de la tierra 59. – Derramada por muchos. Se repite así, en este contexto, aquello que Jesús había dicho del cáliz que él había de beber (10,38), dando su alma/vida (psykhê) como redención por muchos (lytron anti pollôn: 10,45). Ahora añade que el cáliz que ofrece a sus discípulos es la sangre de su alianza, derramado hyper pollôn, en favor de muchos, que podemos traducir «por todos» (abriendo así la comunidad cristiana al conjunto de la humanidad), a diferencia de Pablo, que decía que el pan es el cuerpo por vosotros (hiper hymôn, es decir, por los miembros de la comunidad). El Jesús de Pablo habla a su iglesia, en un contexto litúrgico, y dice que el pan/cuerpo es «por vosotros» (¡sin negar que pueda ser también por todos!). El Jesús de Marcos habla, en cambio, en un contexto biográfico más amplio, afirmando que la sangre de Jesús se derrama (ofrece) «por muchos», un término que puede entenderse desde una perspectiva cerrada (los muchos o numerosos son en Qumrán los miembros del propio grupo, el resto puro de Israel), pero también desde una perspectiva abierta (los muchos son todo Israel y toda la humanidad a la que Dios ofrece en Jesús la nueva alianza, como puede verse en la base de Is 53–54).

Derramar la sangre significa dar la vida, cumpliendo aquello que en anticipación profética habían anunciado los vaticinios de la pasión (8,31; 59. Frente al ritual de muerte de animales (cf. Lv 1–9), por encima del pacto sellado con sangre de novillos (cf. Ex 24,8), superando la sangre del cordero pascual, que tiñe las puertas de la casa para protegerla (Ex 12,1-13), o la sangre de expiación nacional con que se unta el altar y el santuario (cf. Lv 16,14-19), ha expresado Jesús con el cáliz el signo de su vida que vincula a los humanos en alianza. No hay sacrificio exterior de animales, no existe sangre muerta, sino la sangre de su vida que es presencia de Dios y compromiso de solidaridad interhumana (Lv 7,2227; 16–17). Cf. Minear, Mark, 34-38.

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9,31; 10,32-34), tal como habían culminado en 10,45. Jesús ha muerto (¡según el texto va a morir!) para instaurar de esa manera su alianza, que marca la vinculación mesiánica de Dios con su pueblo a través del mensaje y de su vida/muerte de Jesús. El descubrimiento del valor y la celebración del sentido de esta alianza, a través del cáliz de la cena constituye (como he venido diciendo) una de las aportaciones básicas del cristianismo helenista (de Pablo), que ha interpretado así la presencia de Cristo en la «fiesta» de la comunidad 60. Importancia del signo de la sangre. El pan era sôma, cuerpo mesiánico de Jesús, edificado por (y centrado en) ese pan compartido, superando las limitaciones de un tipo de judaísmo que quería centrarse en la comida limpia, entre los miembros puros de la comunidad. Siguiendo en esa línea, según muchos judíos, el cuerpo o familia se fundaba en la solidaridad biológica (semen, sangre engendradora) y en la vinculación sacrificial, que se conseguía a través de la sangre animal, vertida en nombre y para unión del pueblo (conforme a los rituales del Levítico). Pues bien, en contra de eso, la fuerza unificante del pueblo de Jesús, centrado en torno al pan de las multiplicaciones (para todos), se expresa a través de la sangre de su alianza (haima mou tês diathêkês), es decir, de su vida ofrecida (derramada) por muchos. Esa sangre no es ya el líquido visible que mana de los clavos de la cruz, ni es un principio biológico de generación (¡se nace de la carne y de la sangre!), sino toda la persona, la vida hecha regalo en favor de los demás, tal como se celebra en la bendición y en la acción de gracias de la Cena del Señor. Según Marcos, solo la sangre que es la vida derramada por todos y celebrada en la copa de vino de alianza de Jesús hace posible el surgimiento de la nueva comunidad mesiánica, superando las fronteras del viejo Israel. En ese contexto se entiende el hyper pollôn, la certeza de que la sangre de la alianza ha sido derramada «por muchos» (14,24b) 61.

60. Pablo había vinculado el gesto «sacrificial» (por vosotros, hyper hymôn) con el mismo cuerpo de Kyrios (un cuerpo para los demás). Marcos lo vincula con la sangre de su alianza (derramada por muchos, hyper pollôn). En ese contexto, el hecho de que Jesús haya muerto (en vez de haber instalado durante su vida el Reino, como él quiso, históricamente) constituye un descubrimiento sorprendido, emocionado de la Iglesia, que ha visto y celebrado la máxima presencia de Dios (hyper pollôn) precisamente allí donde parecía que Jesús había fracasado. 61. En un primer nivel, esos «muchos» por los que Jesús derrama su sangre (da su vida, pues la sangre es vida, como he dicho; cf. Gn 9,4-5; Lv 17,11.14) son los israelitas a quienes él ha proclamado el Reino y por quienes ha muerto. Pero, como han puesto de relieve 12,10 y 14,9, según Marcos, esos muchos son ya todos los pueblos del cosmos. La comunidad de Jesús no necesita un templo especial, ni animales sacrificados, ni cultos especiales (de tipo nacional o imperial), pues todos los hombres y mujeres del mundo pueden vincularse en torno al pan y vino de Jesús.

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Jesús realiza este gesto (con el pan y con el vino) y dice estas palabras (el pan es su cuerpo, la copa es la sangre de su alianza por muchos) precisamente en el momento en que quiebran las viejas estructuras de Israel: uno de los Doce va a entregarlo (14,17-21), el resto lo abandona (14,2631) y las autoridades de Israel lo condenarán a muerte (14,53-72). Pues bien, desde ese contexto de fracaso israelita, Jesús ha querido ofrecer su vida (sangre) como fuente de vida para todos. Según eso, la eucaristía constituye el resumen y centro paradójico de la enseñanza de Jesús a sus discípulos. Los ha llamado, les ha ofrecido su mensaje, ha compartido con ellos su vida (de forma que todos han bebido su cáliz: pantes, 14,23). Pues bien, precisamente allí donde ellos van a entregarlo y/o abandonarlo, Jesús les ofrece su vida (sangre) para así formar un cuerpo (comunidad), que es para muchos, para todos. Desde esa perspectiva puedo volver a precisar el sentido de los signos. El primero (pan) resulta más comprensible en ámbito judío, el mismo evangelio de Marcos lo ha venido preparando cuidadosamente en la sección de los panes (6,6b–8,27). Más difícil de entender (acoger) resulta el signo de la sangre por lo que ella tiene de «tabú» para el judaísmo, de manera que quien la toca queda impuro y quien la bebe comete el mayor de los pecados (bebe vida humana) 62. De todas formas hay tres rasgos que nos ayudan a entenderlo: – El mismo tabú de la sangre lleva un gran potencial positivo. Dios prohíbe beber o comer sangre «porque la sangre es la vida de la carne y os la he dado para uso del altar, para expiar por vuestras vidas, porque la sangre expía por la vida» (Lv 17,1012; cf. Gn 9,4). Dios se ha reservado para sí la sangre, como poder originario, de forma que comer carne sin desangrar o beber sangre constituye la mayor de las impurezas (cf. Hch 15,29). Pues bien, fiel a su más honda experiencia de transgresión sacral y ruptura de límites, el Jesús de la Iglesia ofrece a sus discípulos su sangre, en el signo del vino, marcando así la novedad de su mensaje y su propuesta 63. – La sangre se encuentra vinculada al proceso vital de la mujer, con sus menstruaciones y partos. Es sangre generadora, que se expande fecunda y amenazante: a) Es lo más sagrado, es vida de mujer que concibe y alumbra. b) Es lo más impuro (en sentido también sagrado), y por eso la legislación israelita ha tenido un cuidado especial con las mujeres menstruantes o parturientas (cf. Lv 12), presentándolas como signo de ambigüedad humana. Pues bien, en esa raíz donde germina

62. El tema sigue influyendo en la primera legislación de la Iglesia, que prohíbe comer sangre; cf. Hch 15, Concilio de Jerusalén. Cf. X. Pikaza, «Sangre», en Diccionario de la Biblia, Verbo Divino, Estella 2007. 63. Difícilmente podemos hoy imaginar la extrañeza de este gesto. Superando el nivel israelita, volviendo a los orígenes de la historia, Jesús ofrece a los hombres su sangre, todo lo que es y lo que tiene, su cuerpo y su vida, superando así la distinción entre lo sagrado y lo profano; todo es ya sagrado, siendo todo profano, como amor de amigo (y madre), que da su vida (sangre) por los otros, para compartirla con ellos.

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y se expande arriesgadamente la vida se ha situado Jesús, ofreciendo a los humanos su sangre, expresada en el vino. – Es sangre que otros derraman (matan a Jesús), pero que él ofrece en amor para superar toda violencia, instaurando con ella (en el signo del vino) una alianza de amor para siempre. Frente a las mujeres, vinculadas a la sangre de la menstruación, los varones parecen más vinculados a la sangre de los enemigos que ellos matan en el campo de batalla o de los amigos caídos en ella, sangre de violencia que pacifica. Pues bien, Jesús ha invertido esa función y ese signo, ofreciendo su sangre (su vida), de manera generosa, como madre y amigo/a, para suscitar la comunión entre los hombres. Con dura violencia (con mala justicia) lo matan; por amor ofrece su vida «por muchos» 64.

En ese contexto, debemos recordar que ni Pablo ni Marcos hablan de beber sangre, sino de tomar/beber el cáliz, de manera que no emplean el lenguaje provocadoramente antignóstico y escandaloso de Jn 6,53-56. Pablo identifica este cáliz (es decir, este gesto de bebida, y no directamente el vino) con la nueva alianza en la sangre (y no con la sangre en cuanto tal). Por su parte, Marcos identifica el cáliz (poterion) con «la sangre de mi alianza». Eso significa que de un modo implícito, ellos comparan el vino del cáliz con la sangre de Jesús, pero no hablan directamente de beber la sangre de Jesús. Sea como fuere, la identificación eucarística del cáliz o copa de vino compartido con la sangre de la alianza de Jesús constituye un signo poderosamente innovador, que supera los límites de un judaísmo sacral (centrado en un sistema de sacrificios), para resacralizar de otra forma la vida, desde la entrega personal de Jesús a quien la comunidad descubre y canta en su celebración. 14,25. LA PRÓXIMA COPA... PROMESA DE REINO 25 En verdad os digo: ¡ya no beberé más del fruto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo en el Reino de Dios!

Pablo presentaba la eucaristía con un enfoque escatológico, de manera que la celebración del pan/cuerpo y del cáliz/alianza aparece como anuncio del Señor que viene. Pues bien, en ese mismo contexto, Marcos recoge un texto esencial, que se arraiga en la historia de Jesús, y que anuncia la llegada del Reino: 1 Cor 11,26 Pues cuantas veces comáis este pan y bebáis este cáliz anunciáis la muerte del Señor (Kyrios) hasta que él venga

Mc 14,25 En verdad os digo: no beberé del fruto de la vid hasta el día aquel en que beba (el) nuevo en el Reino de Dios

64. He destacado el tema en Hombre y mujer en las religiones, Verbo Divino, Estella 1997, estudiando las culturas mesoamericanas.

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Como se ve, el Jesús de Marcos habla de la llegada del Reino; Pablo, en cambio, anuncia la venida del Kyrios. Esta diferencia es normal; el Jesús de Marcos (que, en este caso, nos lleva hasta un plano histórico más antiguo que el de Pablo) se sitúa aquí en la línea de todo su mensaje anterior, mientras que Pablo sabe ya que la plenitud del Reino de Dios se identifica con el mismo Jesús, que es Kyrios anunciado en la eucaristía. En esa línea podemos afirmar que este pasaje de Marcos se encuentra en el principio de la evolución eucarística de la Iglesia, allí donde (¡en ámbito judío!) el signo principal es el cáliz (copa de vino) y la esperanza básica es la llegada del Reino, que Jesús anuncia al decir que no beberá ya aquí del vino, con los suyos, sino que beberá el vino nuevo de Dios; no dice que él es vino de Reino (como en el texto eucarístico), sino que beberá el vino del Reino, con sus discípulos) 65. Pablo (1 Cor 11,26) conserva la esperanza israelita, que también Marcos expresa cuando dice que, tomando en la cena su última copa de vino, Jesús prometió que la próxima sería en el Reino. Pero él (Pablo) introduce tres novedades esenciales. a) Habla no solo de la copa (como Mc 14,25), sino del pan y de la copa, que los cristianos comen y beben. b) Ese pan y esa copa son un anuncio o proclamación de la muerte del Señor, entendida como acontecimiento salvador ya realizado. c) Lo que se espera en el futuro no es el Reino de Dios, sino la venida del mismo Jesús/Seños (cuya presencia celebran ya los cristianos). Eso significa que, a su juicio, arraigándose en el pasado de la muerte de Jesús, Pablo promete su venida, mientras que el Jesús de Marcos promete directamente el Reino. a. Texto de Marcos. Comentario Desde una perspectiva posterior (de Iglesia) parece normal que Pablo haya incluido su referencia escatológica (la venida del Señor) en el con65. Las palabras de Mc 14,25 nos sitúan en el centro de Marcos, como muestra su introducción solemne (en verdad os digo: amên legô hymin), que parece servir no solo para ratificar la importancia de la frase que sigue, sino también para interpretar a partir de ella lo anterior. Todo nos permite supone que Jesús, dentro de un amplio contexto pascual, ha celebrado con sus discípulos una fiesta de entrada en la tierra prometida, en la línea de un texto clásico de la tradición judía (Jos 5,10-12). Jesús no está recordando el pasado (la pascua nacional judía del éxodo, con cordero), sino instituyendo un tipo de pascua nueva, en el mismo borde de la «tierra prometida», para celebrar su entrada en ella. Por eso alude al vino nuevo, que no es propio de la fiesta de pascua (en el plenilunio de primavera no lo había todavía), sino el vino de una fiesta de primicias, que parece más vinculado al recuerdo de Pentecostés (alianza) e incluso al de la fiesta de los Tabernáculos (cuando se bebía el vino nuevo). En este contexto pueden recordarse los diversos ritos pentecostales del vino y pan, propios de varias fiestas judías que diversas comunidades judías estaban celebrando en aquel tiempo. He estudiado el tema en Fiesta del pan, fiesta del vino, Verbo Divino, Estella 2002.

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texto de una eucaristía centrada ya en el Kyrios (1 Cor 11,26); lo sorprendente es que Marcos conserve este logion (14,25) y lo siga manteniendo, en ese mismo contexto, para recordar así que la eucaristía está vinculada al compromiso de la entrega de Jesús y a su esperanza de Reino, que él comparte con sus seguidores. Esta palabra (14,25) ofrece la primera versión eclesial e histórica de la eucaristía, una eucaristía (o bendición) gozosa del vino (¡fruto de la vid!), como signo del Reino de Dios, sin referencia directa a la muerte de Jesús (¡no se dice que el vino sea su sangre!) y sin vinculación al pan (cuya importancia en la vida de Jesús y en el evangelio de Marcos vengo resaltando a lo largo de este comentario). Esta palabra constituye el «testamento» de la vida y obra de Jesús, que ratifica así, en el momento final, lo que ha dicho a lo largo de su ministerio (anunciando la llegada del Reino) y lo que ha hecho (ofreciendo a los suyos el pan multiplicado). Todos los hilos de la trama de su historia se anudan y condensan aquí, en su palabra de entrega y promesa al servicio del Reino de Dios, invitando a los suyos al Reino de Dios, precisamente allí donde van a traicionarlo: – En verdad os digo. Esta fórmula sirve para indicar la importancia de lo que se dirá, ratificando lo que ha sido el proyecto de Jesús, todo su camino histórico (tal como lo ha recogido Marcos). Jesús había dicho que su evangelio (y el recuerdo de la mujer de la unción) se extenderían al cosmos entero (cf. 13,10; 14,9). Pues bien, este dicho supone que su entrega (la obra de Jesús a favor del Reino) ha culminado en este mundo, de manera que a partir de aquí se abre el nuevo horizonte de la plenitud escatológica: La nueva copa será en el Reino, maten a Jesús o no lo maten. Jesús supone así que llega de inmediato el Reino, tanto por su vida (si triunfa, y Dios trae ya ese Reino), como por su muerte (si muere, su muerte será para el Reino), en una línea que puede compararse a la de Pablo en Flp 1,21-24. – No beberé más del fruto de la vid... Acaba de tomar con sus discípulos la última copa de la decisión, se acaba de comprometer precisamente allí donde sus seguidores van a abandonarlo, y así promete, de forma solemne, que no volverá a beber, de manera que será nazir o nazareo (cf. Nm 6,9-21), no por un tiempo reducido, sino por el resto de la vida, hasta morir, según el evangelio, por el proyecto que está simbolizado en el pan y vino compartidos. En este contexto cita el fruto de la vid (genêma tês ampelou) en imagen que Jn 15 ha expandido en rico simbolismo: Como la vid se expresa por su fruto de vino, así Jesús ratifica el don de su vida con una copa compartida del fruto de la vid. – Hasta el día en que lo beba nuevo... Ha dicho en diversas ocasiones que resucitará después de tres días (8,31; 9,31; 10,32). También ha citado el día final del retorno del Hijo del Hombre, afirmando que solo Dios conoce la hora (cf. 10,32). Pues bien, ahora alude al día del vino nuevo, es decir, a la fiesta completa del banquete. Entre la última copa con sus discípulos en la Cena y el vino nuevo del Reino de Dios se establece una profunda conexión que da sentido a todo el evangelio, convirtiendo el recuerdo de Jesús en anticipación escatológica. Desde aquí podemos distinguir dos perspectivas. a) Jesús está suponiendo que el Reino llega de inmediato, sea por su vida (¡Dios puede hacer que llegue todavía!), sea por su muerte. b) Marcos sabe que esa ha sido la última copa antes de la muerte, por la que Jesús cul-

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mina su camino mesiánico. Entre esta última copa Jesús y la llegada del Reino se abre, según Marcos, todo el tiempo de la Iglesia, fundada precisamente en este gesto de Jesús y en lo que ese significa (el compromiso concreto de entrega, y la entrega concreta de la vida). Este es, según Marcos, el signo definitivo del proyecto de Jesús, centrada en sus discípulos, abierto a todos los hombres y mujeres: la copa de vino del Reino que él ha anunciado (preparado) y que ahora promete a los suyos, desde el borde de la muerte 66. – En el reino de Dios. Jesús había comenzado su mensaje diciendo: ¡Convertíos, pues se acerca el Reino de Dios! (1,14-15), para recorrer después sus «caminos», descubriendo paso a paso lo que ese Reino significa. De esa forma ha «aprendido» lo que el Reino implica para su vida, y así se lo dice a sus discípulos. Ellos han querido invitarlo a la pascua tradicional del cordero de Israel y él ha descubierto que están dispuestos a traicionarlo. Pues bien, a pesar de eso, él los invita al Reino de Dios, que se acerca a través de su entrega. Ahora sabemos que el camino ha culminado: Jesús ha cumplido su tarea, ha bebido su copa final, ha ofrecido a sus discípulos la última enseñanza, el testamento de su vida. Solo le queda seguir en las manos de su Dios, esperando la próxima copa en el Reino de Dios.

Este es un logion de abstinencia (Jesús no beberá ya más vino en este mundo) y de promesa de la llegada inminente del Reino. En este contexto podemos añadir que Jesús ha interpretado su Última Cena (que sus discípulos querían celebrar a modo de pascua nacional judía, centrada en el cordero) como fiesta escatológica del vino, entendido como anuncio del Reino inminente. Por eso, la palabra central, que aquí aparece, no trata del pan sin levadura, de las hierbas amargas o del cordero (que son los elementos normales de la pascua), sino del vino nuevo. Marcos ha conservado estas palabras (14,25) no solo por fidelidad a una tradición que ha recibido, sino, y sobre todo, para interpretar con ellas el sentido de la «celebración eucarística» del pan y del vino dentro de su Iglesia (14,22-24). De esa forma, el recuerdo de la Cena de Jesús sitúa a sus seguidores ante el signo de la entrega de Jesús, en el momento clave de su entrega y promesa de Reino 67.

66. Marcos solo ha empleado la palabra nuevo (kainos) en contextos especiales de ruptura y recreación: habla de enseñanza nueva (didakhê kainê) como título y nota principal del evangelio (1,27); habla también de los nuevos odres (askous kainous) para el vino joven (neon, con el sentido de kainon) del banquete nupcial del mesías (2,21-22). Desde ese planteamiento ha de entenderse la alusión al vino nuevo del Reino de Dios, que los seguidores de Jesús podrán compartir con él. Así se vinculan comida de Jesús con los pecadores en 2,13-17 (vino nupcial de 2,21-22), cena con los discípulos (gesto de la copa) y banquete escatológico del vino del Reino. 67. Para todo esto cf. E. Tourón del Pie, «La palabra escatológica de Jesús en la Última Cena (Mc 14,25 par)», en Fe i Teologia en la Historia. En Honor Ev. Vilanova, Monasterio de Montserrat, Barcelona 1998, trabajo que me permito citar con amplitud, pues yo mismo cuidé su redacción final, en las últimas semanas de vida del autor, que ratificó generosamente mi aportación.

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b. Sentido. La promesa del vino nuevo El texto doble de la «institución eucarística», expresada en el pan y el vino (Mc 14,12-21), resaltaba la «ruptura pascual» de Jesús, que la Iglesia celebra en su «Cena». Pues bien, en el principio de esa ruptura se encuentra este pasaje (14,25), que nos acerca a la historia concreta de esa cena, pues conserva un «logion» (una palabra original de Jesús) que no ha sido elaborada litúrgicamente por la tradición posterior, de manera que ella puede parecer difícil de situar en la liturgia y teología de una iglesia establecida. Este «logion» nos sitúa ante un texto arcaico, que puede resultar extraño para una visión posterior de la Iglesia, pero que encaja bien dentro del contexto de la culminación de la vida de Jesús y de sus ideales de Reino. Él está en riesgo de muerte, se sabe perseguido, y sabe que sus mismos discípulos pueden traicionarlo. Por eso (en gesto de inversión poderosa) reúne a esos discípulos y les ofrece el signo final de su vida, una señal de solidaridad escatológica. Así promete (jura) diciendo que la próxima copa que beberá con ellos será en el Reino 68. Estas palabras evocan el compromiso final de Jesús en favor de su tarea y nos sitúan en el centro de su visión escatológica, vinculada a la fiesta del vino. De esa forma, en este contexto, lo que él promete, al menos de un modo directo, no es un tipo de pascua final (como supone Lc 22,16), sino el vino nuevo de la gran fiesta israelita y humana que incluye rasgos de las fiestas de Pentecostés y de los Tabernáculos. Estos son los rasgos más significativos de su dicho: – Promesa o juramento sagrado. He traducido el texto de una manera sencilla: «En verdad os digo que ya no beberé...». Pero el original resulta más sonoro y complejo, e incluye una triple negación (ouketi ou mê), que debe interpretarse como juramento o voto sagrado (cf. Mc 9,1.41; 10,15; 13,20), de manera que Jesús pone al mismo Dios como testigo y garante de toda su obra, en fórmula hecha, que podría traducirse: «así me haga Dios si...». En el momento más solemne de su vida, rodeado por sus discípulos, tomando con ellos «la última copa», Jesús se compromete a no beber más hasta que llegue el Reino. Eso significa que va a mantenerse, y a mantener su proyecto hasta el final. – Voto de abstinencia. Las palabras de Jesús pueden interpretarse como voto de abstinencia escatológica, en la línea los nazireos. El vino ha sido (con el pan) un signo cen-

68. Mc 14,25 transmite el texto más antiguo de la tradición escatológica de Jesús. Mt 26,29 lo conserva casi al pie de la letra, pero añade «desde ahora», en el Reino «de mi Padre» y, sobre todo, «con vosotros» (diciendo así expresamente que Jesús beberá con sus discípulos). Por su parte, Lucas, que siente la extrañeza de este dicho pero no puede suprimirlo, lo interpreta y presenta dos veces (una en relación con la pascua y la otra en relación con el vino: Lc 22,16.18), ampliando así el tema y vinculando (quizá en forma tardía) comida y bebida, como signos del Reino. Esta elaboración de Lucas va unida a su famosa omisión de las palabras sobre el cáliz (Lc 22,19-20), no incluidas en algunos manuscritos (especialmente en el D). Es indudable que ha recreado teológicamente el tema.

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tral de su esperanza. Lógicamente, al acercarse el momento decisivo de su tarea al servicio del Reino (culminando lo empezado en 1,14-15), él proclama que ya no lo beberá más en este mundo. Sabe que van a traicionarlo, quizá supone que podrán matarlo, pero está convencido de que llega (se está acercando) el Reino, pues ha llegado su hora decisiva. – Llegada del Reino. La Biblia recuerda otros votos semejantes: David no dormirá en su lecho hasta edificar a Dios un templo (Sal 132,2-5); los conjurados de Hch 23,23 no comerán ni beberán hasta matar a Pablo... Pero el caso de Jesús es peculiar: se compromete a no beber hasta que llegue algo más grande, lo más grande de todo, que es precisamente el Reino de Dios, es decir, el mismo Dios, hecho Reino para los hombres. Él (Jesús) ha cumplido su tarea, ha hecho todo lo que debía hacer, de manera que ya no le queda nada, y así lo dice, resumiendo y condensando todo el sentido de su vida, como apuesta de Reino (es decir, como apuesta de Dios). – El fruto de la vida, el vino nuevo. Estas palabras, que aluden al fruto de la vid, resultaban menos apropiadas en un contexto de pascua judía (donde lo central son los ázimos, el cordero y las hierbas amargas), pero encajan perfectamente dentro de una fiesta «pentecostal» de acción de gracias por la vida, simbolizada en el vino. Por eso he venido diciendo que la Última Cena de Jesús incluye elementos pentecostales (de fiesta del vino), más que de simple pascua judía de los ázimos de pan y del cordero. La fórmula solemne (el fruto de la vid) responde a ese trasfondo. Jesús pone su destino al servicio de la viña de Dios, es decir, de la vida del pueblo israelita, que hemos evocado varias veces, de un modo especial al ocuparnos de la parábola de los viñadores: Mc 12,1-12). – Victoria de Dios, sobre todo posible fracaso. Con vino de este mundo viejo, en la fiesta de su entrega-despedida, Jesús promete a sus amigos el vino nuevo del Reino de Dios, en palabras que evocan el «triunfo de Dios», es decir, su victoria definitiva, por encima de todos los posibles fracasos. En ese sentido podemos afirmar que Jesús ha vinculado el gesto final de su vida a la certeza de la «victoria de Dios», que es la victoria de su Reino, precisamente allí donde los suyos van a traicionarle y donde él puede morir 69.

69. En este contexto quiero evocar de nuevo la obra de E. Nodet y J. Taylor, The Origins of Christianity, Liturgical Press, Collegeville MN 1998, que han situado la Última Cena de Jesús y su muerte en un contexto de celebración pentecostal del vino. También me he referido al trabajo de N. T. Wright, Jesus and the victory of God II, SPCK, Londres 1996, aunque pienso que su insistencia en el «éxodo» resulta quizá exagerada. Sobre la forma en que Jesús ha podido comprender su muerte, cf. también R. Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis, Herder, Friburgo de Brisgovia-Basilea-Viena 1978. De un modo significativo, H. Schürmann supone que, a través de este dicho, Jesús ha querido afirmar que el Reino de Dios viene «a pesar de su derrota». «Esta profecía –pronunciada a última hora– tiene la forma de un «a pesar», es decir, abre una perspectiva escatológica a pesar de la derrota... Según este texto (Lc 22,26; Mc 14,25 par.) el Reino viene a pesar de la catástrofe de la muerte y habrá pronto para Jesús una comida nueva en el Reino que viene. La comprensión y el cumplimiento se logrará a partir de pascua» (¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Sígueme, Salamanca 1982, 107). Sea cual fuere la manera de relacionar ese dicho con su «conciencia» personal, estoy convencido de que Jesús no expresa aquí simplemente un deseo de que el mundo acabe; no se alegra con el fin inminente de las cosas, ni quiere que el mun-

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Este juramento escatológico encuadra bien en la historia de Jesús y en el evangelio de Marcos. Jesús ha ofrecido su mesa (pan y peces) a los marginados y pobres, a los publicanos y multitudes. Ahora, en el momento final, asumiendo y recreando la mejor tradición israelita, afirma ante los suyos que ha cumplido su camino, ha terminado su tarea: solo queda la respuesta de Dios, el vino nuevo y la fiesta del Reino. De esa forma ha vinculado el signo de su misión (comensalía mesiánica) ya la entrega de su vida. La mujer del vaso de alabastro había expresado con perfume el sentido del cuerpo de Jesús, preparándolo para la muerte (14,3-9). Ahora, Jesús ofrece a sus discípulos la copa del vino de la tierra, esperando la fiesta del Reino. El vino de la fiesta, que el pasaje textualmente anterior (aunque históricamente posterior) de 14,22-24 ha interpretado como signo de entrega y presencia de Jesús, aparece aquí como anticipo y promesa del Reino: al beber la última copa, en compañía de sus discípulos, invitándolos a tomar la próxima en el Reino, Jesús está fijando y sellando el sentido de su vida, pero de hecho el vino no es su sangre, sino el don del Reino de Dios. Este no es el vino de su sangre, que Jesús da a beber a sus discípulos, sino el vino de la promesa del Reino que él bebe y beberá con ellos, aunque mirado en radicalidad incluye la entrega de Jesús, es decir, el don de su propia sangre. a) En un sentido, este vino rompe el equilibro eucarístico del signo de 14,22-24, por el que Jesús ofrece a sus «fieles» su cuerpo y su sangre (identificándose con el pan y el vino de la celebración cristiana), pues aquí no tenemos pan, ni vino-sangre de Jesús, sino solo vino de Reino que él bebe con ellos. b) Pero, en otro sentido, este vino-promesa de Reino ratifica las palabras eucarísticas anteriores (cuerpo y sangre de 14,22-24), recordando que ellas deben entenderse desde el contexto de esperanza y promesa de Reino, que define la historia de Jesús y marca su mensaje apocalíptico. Solo porque Jesús ha mantenido hasta el final su compromiso por el Reino (¡no beberé más...!), la Iglesia puede celebrar su presencia en los signos del pan compartido y del vino celebrado, en espero de ese Reino. Entendidas de manera estrecha, las palabras eucarísticas de 14,22-24 podrían haber cerrado a los discípulos en un espacio de sacramentalismo mistérico, más propio de un paganismo devoto (donde los dioses dan a los hombres su cuerpo) que de un mesianismo judío como el de Jesús. Por eso, después de haber dicho con Pablo (y como Pablo) que Jesús ha dado a sus fieles su cuerpo y su sangre (para que coman y beban), Marcos redo termine, en una especie de amor fati o deseo de la destrucción absoluta. Al contrario, la misma comida le abre un camino de esperanza pascual (pentecostal) y de comunicación vital, enraizada en lo que ha sido la apertura de Jesús hacia los pecadores y, de un modo especial, el pan multiplicado. Precisamente allí donde todo termina, allí donde parece que solo queda la muerte, Jesús reasume y ratifica su pasado, las comidas con los amigos, el banquete con la muchedumbre, y lo hace con el signo del vino del Reino. Cf. Tourón del Pie, «La palabra...» 216.

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cuerda que el Cristo sigue estando en camino de Reino, pues asegura y jura que ¡no beberá más de este vino hasta beber ya el nuevo (con vosotros) en el Reino! Solo aquel que se compromete de esta forma, prometiendo a los suyos que beberá «con ellos» la próxima copa en el Reino, puede decirles, para el camino: ¡Esto es mi cuerpo, esta es mi sangre! 70 14,26-31. ESCÁNDALO Y NEGACIONES. OS PRECEDERÉ A GALILEA (a. Escándalo y vuelta a Galilea) 26 Tras cantar los himnos, salieron hacia el monte de los Olivos. 27 Jesús les dijo: Todos os escandalizaréis, porque está escrito: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas. 28 Pero después de ser resucitado, os precederé a Galilea. (b. Roca y Jesús) 29 Roca le replicó: Aunque todos se escandalicen, yo no. 30 Y Jesús le contestó: En verdad te digo que hoy, esta misma noche, antes de que el gallo cante dos veces, tú me habrás negado tres. 31 Roca insistió: Aunque tenga que morir contigo, jamás te negaré. Y todos decían lo mismo.

El tema eucarístico ha quedado en el centro, como signo de la nueva comunidad, abierta al Reino (14,22-26). Ahora, cerrando el tríptico y retomando en otro plano el motivo de la traición de uno de los Doce (a. 14,18-21), Marcos ha vuelto a presentar el escándalo de esos Doce en su conjunto, y en especial el de Roca. La escena se sitúa en el camino que va de la Última Cena al huerto de los Olivos. Quizá Judas, a cuya traición y entrega se aludía más directamente en 14,17-21, se ha marchado ya del grupo (cf. Jn 13,26-31), pues más tarde (14,43-47) veremos que viene de fuera dirigiendo a los llegan para prender a Jesús (en el Huerto de los Olivos). Sabemos por 14,10-11 que actuaba a espaldas de los otros. 70. Ha destacado este motivo J. L. Espinel, La Eucaristía del NT, San Esteban, Salamanca 1980, 59-113, diciendo que Jesús anticipa con gesto y palabra el misterio del Reino. Ya no habla en parábolas (¡Se parece el reino de Dios...!; cf. 4,26.30). Su misma vida es parábola: manifestación suprema de Dios en el pan y el vino compartidos en su nombre. Se ha cumplido así y se ratifica para siempre el signo de las multiplicaciones que definen la vida de la Iglesia. El camino de Jesús se ha expresado en estos signos de la comunidad mesiánica que nace allí donde hombres y mujeres comparten el pan de Jesús (que es su cuerpo) y beben la copa de su alianza (que es su sangre). Así llegan al final del camino, más allá solo existe el Reino. Nace así la iglesia eucarística, superando el modelo genealógico (presbíteros), legal (escribas) y sacrificial (sacerdotes). Esta es la iglesia del pan (mesa compartida) y del cáliz (entrega de la vida), una comunidad de la palabra que se siembra y multiplica (4,1-34). Esto lo había comprendido la mujer del vaso de alabastro (14,3-9), lo había rechazado Judas, lo van a negar Roca y los otros discípulos que se escandalizarán de Jesús (14,27-31), porque quieren mantener sus propios esquemas nacionales de seguridad judía. Sabe Jesús que van a abandonarlo dejándolo solo con la tarea del Reino y escapando cada uno a sus faenas; pero ha sembrado en ellos un germen de Iglesia y podrá salirles al encuentro, después de resucitar, antes de que hayan llegado a Galilea (14,28). Cf. Kingsbury, Conflicto 152-155.

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14,26-28. Escándalo de todos y vuelta a Galilea 26 Tras cantar los himnos, salieron hacia el monte de los Olivos. 27 Jesús les dijo: Todos os escandalizaréis, porque está escrito: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas. 28 Pero después de ser resucitado, os precederé a Galilea.

«Tras cantar los himnos...» (14,26a). El texto alude al «pequeño hallel», con los himnos de alabanza (Sal 114–118) prescritos para la conclusión de la cena de pascua, que los discípulos habían querido celebrar con Jesús. Al decir que «salieron» (exêlthon) se está indicando que ellos dejaron la ciudad, para pasar el resto de esa noche en el entono de Jerusalén, como estaba prescrito. El texto dice que fueron a un lugar escondido, hacia el monte de los Olivos (lugar clave de la revelación de Dios, Mc 11,13; cf. Zac 14,4). En este contexto de camino de salida se sitúan los dos temas principales: escándalo y retorno a Galilea. Todos os escandalizaréis (skandalisthêsesthe; 14,27), es decir, tropezareis con la piedra rechazada que es Jesús (cf. 12,10-11) y caeréis, dejándolo a solas ante su muerte (14,26b). Hay un escándalo destructor, propio de aquellos que hacen caer a los pequeños en la iglesia, cometiendo así el mayor pecado (9,42-48). Pero hay otro escándalo que es necesario, propio del Mesías, y Jesús lo ha producido al enfrentarse a sus parientes y vecinos, pues no ha proclamado el mensaje que ellos querían, y ellos lo han rechazado (6,3; cf. 3,31-35). También ahora, al final de su camino, a pesar de haber compartido con ellos la copa del Reino, Jesús escandaliza a sus discípulos (que siguen teniendo otras ideas y otros compromisos sobre el Reino), y ellos lo abandonan. Esos discípulos estaban preparados para construir «su» edificio de Reino (no el de Jesús) sobre un Cristo que fuera principio de gloria y plenitud, al que habrían seguido hasta la muerte (14,31), pero solo para aprovecharse de él, como quería Roca (cf. 8,29.32). Pero al decir que le seguirán sin más (14,31) se equivocan y mienten. Jesús lo sabe y les dice que no se mantendrán a su lado, sino que se escandalizarán de él (14,27), como aquel «que lo iba a entregar», es decir, lo mismo que Judas (14,1721). Ciertamente, entregar y escandalizarse no son lo mismo (en un caso tenemos un comportamiento activo; en otro, uno reactivo), pero son gestos paralelos, e implican un distanciamiento respecto a la persona en la que habían confiado (y con la que habían cenado, en comida de solidaridad). Al hablarles, diciendo que se «escandalizarán», Jesús los conoce mejor de lo que ellos mismos se conocen. Sabe que no son mentirosos, ni siquiera cobardes, en el sentido normal de la palabra. En otra perspectiva, desde urgencias de triunfo mesiánico, hubieran muerto sin duda por él y con él. Pero no acaban de entender su camino, y de esa forma se vuelven mentirosos y cobardes ante el Reino. Ellos lo habían invitado a su pascua (fiesta de recuerdo y victoria israelita), pero no comprenden ni aceptan la «nueva pascua» de Jesús, pastor herido. Lógicamente, según los planes de los hombres de este mundo, que son los de Roca (8,33), van a abandonarlo.

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Marcos pone aquí en boca de Jesús una cita del final de Zacarías («heriré al pastor y se dispersarán las ovejas»: 14,27; cf. Zac 13,7), que él ha recibido de la reflexión de la Iglesia que ha querido razonar (fundamentar) el hecho vergonzoso de que todos los discípulos (los Doce) se escandalizaron de Jesús en el momento clave de su «entrega». Jesús había utilizado ya esa imagen del pastor en 6,34, cuando presentaba a la muchedumbre como ovejas perdidas (según indiqué al comentar aquel pasaje). Pero ahora él no aparece como pastor externamente fuerte, que reúne, enseña y alimentar a sus ovejas, sino como aquel que habiéndolas reunido y enseñado (cf. Jn 10), acaba siendo herido y abandonado por ellas 71. Esta imagen del pastor, herido por Dios o por sus adversarios (en los LXX se dice en plural pataxate tous poimenas: herid a los pastores), resulta central para entender a Marcos, quien nos muestra así que los discípulos no estaban preparados para aceptar el destino de Jesús (¡ni Jesús logró prepararlos para ello!), de manera que se dispersaron, pensando que su pastor había fracasado. Este proceder (dispersión de las ovejas tras la herida del pastor) resulta lógico y necesario, de manera que este Jesús no los recrimina por ello, pues forma parte de su camino mesiánico (iniciado en 8,21). Como venimos viendo desde 8,31–9,1, este es un abandono consecuente y previsto, que Jesús asume en su proyecto mesiánico. Pero después de ser resucitado, os precederé a Galilea (14,28). Esta es la palabra clave del pasaje, y de toda la revelación mesiánica de Jesús, en la segunda parte de Marcos. Conocíamos el tema de la herida (8,31; 9,31; 10,32-34), y podíamos prever la «dispersión» de sus discípulos/ovejas, aunque hasta ahora no se había formulado con esta claridad. También conocíamos la promesa de la resurrección del Hijo de Hombre (cf. 8,81; 9,9.31; 10,34, aunque con el verbo anastênai, no con egeirô, como en nuestro caso, lo que supone que estamos ante tradiciones diferentes). Sabíamos que el Hijo del Hombre resucitaría... Pero no sabíamos cómo actuaría «después». Pues bien, este pasaje lo dice. Ahora, el mismo Jesús, hablando como Pastor/Hijo de Hombre a quien han de herir, promete a sus discípulos «os precederé a Galilea», anunciando así el «retorno» del Evangelio. 71. Este es una cita enigmática, situada en la última parte del libro de Zacarías. Algunos especialistas la entienden desde su contexto actual (Zac 13,7); otros la cambian de lugar y la colocan tras Zac 11,17. Sea como fuere, ella parece situarnos en los tiempos finales de la historia del AT (en la época helenística), en un momento en que el mismo Dios «hiere» al «pastor» de Israel (un sacerdote, un profeta), de manera que el conjunto del pueblo se dispersa y corre el riesgo de perderse. Sea como fuere (sobre todo si este oráculo se lee en su contexto actual: 13,7), esta herida del pastor y esta dispersión de sus ovejas (¡las ovejas de Dios!) durará solo un pequeño período de tiempo y tendrá un valor terapéutico, pues el mismo Dios volverá a favorecer al pueblo, y las ovejas se reunirán de nuevo. Para una visión general del tema, cf. L. Alonso y J. L. Sicre, Profetas II, Cristiandad, Madrid 1980, 1190-1196.

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Esta promesa, que anticipa en clave afirmativa, en forma de esperanza, lo que el final de Marcos (16,6-7) dice en forma de mandato y tarea (quizá todavía no cumplida) del joven de la pascua, ante la tumba vacía, nos sitúa en el momento central de la dinámica del Evangelio. Jesús no aparece simplemente como pastor herido (y abandonado por sus discípulos), sino como pastor resucitado, capaz de convocar de nuevo a sus mismos discípulos dispersos (escandalizados) en la tierra donde comenzó el mensaje (en Galilea, no en Jerusalén). Según eso, la resurrección de Jesús, Hijo del Hombre, no se vincula ya (al menos de forma primera) a su venida final, en las nubes del cielo (13,26), sino a su retorno a Galilea, entendido a la luz de la misión posterior, universal, del evangelio a los gentiles (13,10). En 14,25 había dicho que «la próxima copa» sería en el Reino. Ahora matiza aquella afirmación, como diciendo que la próxima copa, la del evangelio abierto, sería en Galilea. El texto supone que los discípulos se dispersaran (diaskorpisthêsontai), pero se reunirán en Galilea, pero no dice cuándo, ni cómo (dejando así abierta la incertidumbre de 16,6-8). Solo afirma que él, Jesús resucitado, los precederá, irá delante de ellos (aquí en futuro, proaxô, a diferencia de 16,7, donde se dirá en presente, proagei), como antes los había precedido subiendo a Jerusalén para morir allí (proagôn autous: 10,32). En un sentido, todo (incluso el grupo de los Doce en cuanto tal) termina con la muerte de Jesús, y de esa forma cesa la esperanza de culminación israelita con los signos antiguos de la pascua judía y del templo de Jerusalén. Pero allí donde todo fracasa, incluso el grupo de los discípulos, escandalizados y dispersos, Dios inicia un nuevo camino resucitando a Jesús (egerthênai, ser resucitado por Dios), de manera que el mismo Jesús herido «precede» a sus discípulos, como buen pastor que va delante de sus ovejas (cf. Jn 10,4). Esta promesa de Jesús, que abrirá camino a sus discípulos «escandalizados» (dispersos), precediéndolos a través de su muerte a Galilea, donde les reunirá de nuevo, constituye la espina dorsal del Evangelio. Le han abandonado, pero Jesús no les abandona. Por eso, en el mismo momento en que les echa en cara su rechazo («os escandalizaréis de mí»), les abre una puerta de esperanza, diciendo que los precederá en Galilea (cf. 16,68). Solo el Jesús que ha muerto por todos puede reunir a sus discípulos de nuevo en Galilea, para iniciar así el auténtico evangelio 72.

72. La novedad de este pasaje (que ha de entenderse desde Zac 13,7) no está en la afirmación de que los suyos le abandonarán, cosa comprensible dentro de la dinámica del evangelio, sino en la promesa de Jesús: «Pero después que haya sido resucitado, os precederé a Galilea» (14,28). De una forma que hoy resulta difícil de precisar históricamente, debemos contar con que Jesús ha confiado en algún tipo de retorno de sus discípulos, en la línea de 14,25: «... hasta el día en que lo beba nuevo en el Reino de Dios» (14,25). Pero aquí, ese Reino de Dios se identifica con la vuelta a Galilea.

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14,29-31b. Roca, los otros y Jesús 29 Roca le replicó: Aunque todos se escandalicen, yo no. 30 Y Jesús le contestó: En verdad te digo que hoy, esta misma noche, antes de que el gallo cante dos veces, tú me habrás negado tres. 31 Roca insistió: Aunque tenga que morir contigo, jamás te negaré. Y todos decían lo mismo.

Este pasaje recoge el tema anterior y lo aplica de un modo especial a Roca, como signo y portavoz de los Doce, anticipando el relato de sus negaciones, y el abandono de todos (14,54.66-72). Roca quiere deslindarse de los otros, afirmando que sabrá mantenerse fiel: «Aunque todos se escandalicen, yo no» (14,29). Habla con seguridad, confiando en su fuerza y quizá (o sobre todo) en el hecho de que Jesús rechazará las amenazas, superará los riesgos y responderá al final de un modo triunfante. Se cree distinto de los demás (y en algún sentido lo es (por eso le separa y distingue otra vez Marcos en 16,7). Pero Jesús le responde, empleando otra vez la fórmula solemne de 14,25, que se dirige ahora a él de un modo personal (¡en verdad «te» digo!), que lo negará tres veces (14,30). Esta negación de Roca, primero de los discípulos, es un elemento central del evangelio 73. Esa negación queda bien fijada en el tiempo: «Esta noche, antes que el gallo cante dos veces...» (13,30). Sabemos por 6,47-48 y por 13,35 que la noche se dividía, al modo romano, en «cuatro vigilias» de unas tres horas cada una (en vez de dividirse en tres, como en el AT). El canto del gallo suele situarse en la tercera, entre las doce y las tres de la madrugada. Significativamente, tanto Mateo (26,34) como Lucas (22,34) y Juan (13,28) hablan de tres negaciones y de un único canto de gallo, mientras que Marcos habla de tres negaciones y dos cantos de gallo (cf. 14,66-72). Esta indicación parece rara, pues suele hablarse de un canto de gallo, no de dos (cf. 13,34). Es muy posible que Marcos haya evocado su segundo canto de gallo para indicar la gravedad e insistencia de las negaciones de Roca. – Roca mantiene su actitud (13,31a), insistiendo en sus protestas: «Aunque tenga que morir contigo no te negaré...». Interpretando de un modo psicológico la actitud y «valentía» de Roca, se suele decir que esta es la respuesta normal de alguien que confía en sí mismo. Sin negar ese aspecto, pienso que estas palabras han de entenderse en un sentido más profundo: Ellas indican la pretensión de seguridad

73. Las fórmulas de «juicio apocalíptico» aseguran que quienes se «avergüencen de Jesús» o «le nieguen» en este mundo (en Mc 8,38 y Lc 9,26 con ep-aiskhynomai, avergonzarse; pero en el paralelo Q de Lc 12,9 y Mt 10,33 con ap-arnêomai, rechazar-negar, como en nuestro caso) serán rechazados al fin por el Hijo del Hombre. Pues bien, en este caso, Jesús asegura a Roca que lo negará tres veces, pero no lo amenaza con el rechazo final, sino que le promete que le precederá a Galilea. El mismo Jesús de Marcos rompe así (es decir, supera) el talión escatológico que había formulado con toda intensidad en 8,38. Jesús ya no se avergüenza de aquellos que se han avergonzado de él y lo han negado, como Roca, sino que es capaz de invertir el efecto de esa negación, invitándolos a todos (y en especial a Roca) a retomar el camino del evangelio en Galilea.

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humana de Roca, vinculada a un proyecto mesiánico que se funda en la capacidad personal o social de los hombres 74. – Y todos hablaban de la misma manera (14,31b). Roca no es una excepción, un personaje que puede separarse de los otros. Al contrario, él aparece como signo y portavoz de todos, culminando así la historia de la búsqueda mesiánica propia de los discípulos, que quieren trazar su camino frente al de Jesús, desde 8,31-33 (tentación de Roca) y 10,35-45 (propuesta de los Zebedeos) hasta este pasaje, donde todos prometen ser fieles, mientras Jesús les dice que van a abandonarlo 75.

Como he dicho, esta negación y rechazo de Roca y los Doce ha de entenderse desde una lógica de talión, pero superándola por dentro. La lógica del talión operaba todavía en 8,38, donde, conforme a la teología tradicional, Jesús decía que el Hijo del Hombre negaría en su gloria a (se avergonzaría de) aquellos que lo hubieran negado en este mundo. Pues bien, en contra de eso, del modo más solemne posible, Jesús afirma que lo negarán (se avergonzarán de él), pero les promete volver otra vez y salir a su encuentro en Galilea (14,38). Este retorno pascual a Galilea (ratificado en 16,6-7) no es simplemente una vuelta a lo anterior, sino una culminación del camino mesiánico, constituye el tema básico del evangelio de Marcos. Es aquí donde Jesús (es decir, el evangelio de la pascua) rompe la ley del talión de 8,38 (que sirve para distinguir el bien y el mal y para sancionar a cada uno según sus obras), no para volver al caos total, sin regla o ley alguna, sino para subir de nivel y descubrir la gracia de Dios y de la vida, tal como se expresa a través de la muerte de Jesús, que no condena a los que lo han negado (Roca y los Doce), sino que los invita a reiniciar su camino en Galilea. 14,32-52. GETSEMANÍ. ORACIÓN Y PRENDIMIENTO Continúan actuando los personajes anteriores (Jesús, Roca, Judas, discípulos), pero se añaden dos actores nuevos, que se sitúan en perspectivas muy 74. Quizá podamos decir que Marcos ha ejemplificado en Roca aquello que Pablo ha condenado como «pecado de las obras», es decir, como autojustificación (cf. Rom 3,20). Cuanto más fuerte es la búsqueda de seguridad humana (en el campo mesiánico) mayor es la caída. Este Roca de las negaciones es un personaje más simbólico que real, aunque tuvo que haber en el fondo de su conducta algo que explicara este simbolismo. En ese mismo contexto se puede entender la conducta de Pablo, que se opuso a Jesús y rechazó con fuerza su mesianismo, antes de su experiencia de encuentro con él en el «camino» de Damasco (cf. Gal 1–2). 75. Este escándalo de Roca y de los otros puede entenderse (como he supuesto en la nota anterior) desde la teología de Pablo, que ha puesto de relieve la maldición de la cruz (cf. 1 Cor 1,23; Gal 3,13). Escándalo es la muerte del Mesías, maldición, su cruz. Lo sabe Jesús: para realizar su tarea de Reino, en camino de entrega y pasión, Jesús ha debido superar los modelos dominantes de la sociedad. Lógicamente, se queda solo.

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distintas: Dios Padre, a quien Jesús dirige su plegaria, y los sanedritas que envían su gente con Judas para prender a Jesús. Así se trenza la última y quizá la más dramática de las escenas de la vida histórica del Mesías nazareno. En este contexto se acentúa la oración y angustia de Jesús, la traición-entrega de Judas y también el abandono del resto de los Doce, como indican los textos que siguen: oración de Getsemaní (14,32-42) y prendimiento (14,43-52). Estas escenas nos sitúan ante el drama personal de Jesús, vinculando su experiencia interior (oración) con la entrega externa (Judas). La tradición de Getsemaní, un lugar (khôrion) del monte de los Olivos, donde Jesús va a pasar la noche, parece tener un núcleo histórico firme. Todo nos permite suponer que la referencia al monte por el que debía venir Dios (Zac 13,4) es fidedigna, lo mismo que la escena del prendimiento de Jesús por los enviados de los sacerdotes, dirigidos por Judas. A partir de aquí resulta difícil distinguir lo que es historia, tradición y redacción de Marcos. En un sentido extenso, podemos hablar de dos «pruebas» de Jesús (vinculadas a la «tentación» satánica de 1,12-13). a) Una interna, en Getsemaní (14,32-42). Por vez primera en todo su relato, Marcos se atreve a llevarnos a la intimidad de Jesús, al interior de la oración que eleva al Padre y a su soledad en relación con los discípulos. Es evidente que tiene que enfrentarse con su angustia sin ayuda de sus compañeros. b) Otra externa, que viene dada por la traición de Judas con el abandono de sus discípulos (14,43-52). Parece que quiebra y se pierde todo el esfuerzo que Jesús ha realizado desde el comienzo del evangelio (1,16-20; cf. 3,13-19), cuando llamó a cuatro «pescadores» y después a Doce enviados para que realizaran su tarea, pues unos y otros van a dejarlo. 14,32-42. ANGUSTIA MESIÁNICA. ORACIÓN DEL HUERTO (a. Introducción) 32 Cuando llegaron a un lugar llamado Getsemaní, dijo a sus discípulos: Sentaos aquí, mientras oro. 33 Y tomó consigo a Roca, a Jacob y a Juan y comenzó a sentir pavor y angustia, 34 y les dijo: Muy triste está mi alma, hasta la muerte. Quedaos aquí y velad. (b. Primera petición) 35 Y adelantándose un poco, se postró en tierra y suplicaba que, si era posible, pasara de él aquella hora 36 Y decía ¡Abba, Padre! Todo es posible para ti. Aparta de mí este cáliz. Pero no se haga como yo quiero, sino lo que quieres tú. 37 Volvió y los encontró dormidos. Y dijo a Roca: Simón ¿Duermes? ¿No has podido velar una hora? 38 Velad y orad para que no caigáis en tentación, pues el espíritu está pronto, pero la carne es débil. (c. Segunda y tercera petición) 39 Y adelantándose de nuevo oró repitiendo la misma palabra. 40 Y volviendo de nuevo los encontró dormidos, pues sus ojos estaban cargados y no sabían qué responderle. 41 Y volvió por tercera vez y les dijo: ¡Dormid lo que queda y descansad! (Es bastante! Ha llegado la hora. Mirad, el Hijo del Hombre va a ser entregado en manos de los pecadores. 42 ¡Levantaos! ¡Vamos! Mirad, el que me entrega se acerca 76. 76. Paradigma de oración, con elementos de relato biográfico. Presenta a Jesús en experiencia de soledad, encuentro personal con Dios, angustia, petición de ayuda y confianza básica en el Padre. Marcos ha elaborado la escena para presentarla como paradigma fundamental de oración cristiana.

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Ha realizado lo preciso, ha dicho lo propuesto Ahora debe retirarse, en la noche de su decisión y de su entrega final. Podía parecer que estaba más allá de las preocupaciones y miedos de este mundo, como ser supraterreno, un supermán seguro de sí mismo, que no siente, no vacila ni se inquieta. Pero es todo lo contrario. Ahora, al final de su vida, lo encontramos plenamente humano. Tres rasgos definen ahora su gesto. 1) Tristeza personal: «Muy triste está mi alma, hasta la (de) muerte » (14,34). Lo ha dicho todo, ha dado el sí de su entrega radical en el gesto de la cena (14,2225), pero ahora, en la soledad de la noche, siente miedo, se entristece y llora. Un Jesús sin sufrimiento, sin angustia ante la muerte, no sería humano no habría compartido la suerte de los hombres. Ha invitado a los suyos para que lo ayuden en la hora de la entrega de la vida (cf. 8,31-36), les ha ofrecido su bautismo/cáliz como condición de seguimiento (cf. 10,35-45). Pero ahora, que ha llegado el momento, está solo, siente gran tristeza y pide a Dios que «pase esta hora» 2) Ora ante Dios: «¡Abba, Padre, todo es posible para ti!» (14,36). Quiere que Dios venga y le ayude, que le libre de esta hora. En otros dos pasajes paralelos (bautismo: 1,9-11 y Transfiguración: 9,2-8), Dios Padre le hablaba, llamándolo (haciéndolo) su Hijo o revelando su misterio a los discípulos. Ahora es Jesús el que pide ayuda al Padre. Este es su bautismo verdadero (cf. 1,9-11; 10,28), su inmersión en el dolor de la tarea mesiánica. Por eso clama: «¡Abba, Padre!». – Pide ayuda a sus discípulos: «Permaneced aquí y orad» (14,34). Busca a los tres que le han seguido en otras ocasiones, especialmente en la Transfiguración (9,28), pero ya no lo acompañan, no quieren enfrentarse con su «hora». Por tres veces los busca Jesús, queriendo apoyarse de un modo especial en la piedra de Roca, pero Roca no responde, ni los otros (14,37); no saben qué decir, no entienden nada, se duermen (14,40; cf. 9,6) 77.

Antes parecía que Jesús era inasequible al sufrimiento. Ahora descubrimos que sufre y necesita a sus discípulos, de manera que los busca en el momento de la prueba, pero ellos lo abandonan. Un maestro verdadero sabe aceptar la incomprensión y rechazo de sus mismos discípulos, abriendo precisamente para ellos un camino de esperanza, como Jesús lo había hecho: «Os precederé a Galilea» (14,28). Pero eso será tras la resurrección. Ahora es el momento del abandono 78. 77. Necesitaba ayuda de sus discípulos, pero ellos han sido incapaces de ofrecerla. En el momento de la prueba les domina el tedio de sus ilusiones y sus miedos. De esa forma, llegada la hora de velar atentos, se han dejado vencer por el sueño (un sueño hecho de incomprensión y rechazo del verdadero camino mesiánico). Solo la pascua de Jesús podrá despertarlos de forma que se vuelvan vigilantes. Esta oposición entre el maestro que vela orando en la angustia y los discípulos que duermen nos sitúa en el centro de la trama evangélica. Así está él, y así están ellos en la noche de Getsemaní, tan cercanos y tan distantes. 78. Este pasaje se ha estudiado sobre todo desde la perspectiva de la oración de Jesús. Además de comentarios, cf. O. Cullmann, La oración en el NT, Sígueme, Salamanca 1999; J. Jeremias, Abba. El mensaje central del NT, Sígueme, Salamanca 1989; W. Marchel, Abba! Père. La prière du Christ et des chrétiens, AnBib, Roma 1963; S. Sabugal,

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14,32-34. Introducción 32 Cuando llegaron a un lugar llamado Getsemaní, dijo a sus discípulos: Sentaos aquí, mientras oro. 33 Y tomó consigo a Roca, a Jacob y a Juan y comenzó a sentir pavor y angustia, 34 y les dijo: Muy triste está mi alma, hasta la muerte. Quedaos aquí y velad.

Jesús había buscado al Dios del juicio y de la purificación, junto al río del Bautista, y Dios había venido a su encuentro, cuando él salía del agua, diciéndole: «¡Tú eres mi Hijo...!» (1,11). Este reconocimiento, visibilizado en el Espíritu, le había impulsado a realizar la obra de Dios, venciendo la prueba (1,12-13) y comenzando la misión de Reino en Galilea (1,14-15), con cuatro seguidores (1,16-20), a quienes el mismo Dios les pidió que lo escucharan (9,7; a los cuatro menos a Andrés) y a quienes Jesús reveló los misterios finales de la historia (Mc 13,3). Ahora Jesús ha culminado su camino humano y se encuentra nuevamente solo, en la noche de la prueba, buscando la cercanía de Dios y de sus discípulos más íntimos, a quienes ha «despedido» diciendo que la próxima copa sería en el Reino (14,25) 79. Pues bien, el mismo Jesús que los ha invitado al Reino, toma de nuevo la iniciativa y les pide que se sienten a un lado mientras él ora (14,32), llamando de un modo especial a tres (Roca, Jacob y Juan), para que le acompañen, como en la casa del Archisinagogo y en el Tabor (cf. 5,37; 9,2). Ellos son sus iniciados, los más violentos, deseosos de mando (cf. 8,31-33; 10,35-46), pero también los más cercanos. Los quiere hacer testigos de su «hora», les pide que le acompañen. – «Comenzó a sentir pavor y angustia» (êrxato ekthambeisthai kai adêmonein; 14,33). Jesús dirá después, en primer persona, que está muy triste (14,34a). Pues bien, el narrador traduce esa experiencia afirmando que él sentía un gran pavor ante el misterio mesiánico del fracaso (cf. quizá 4,11). Este es el espanto que se desencadena ante aquello que es radicalmente distinto, pues rompe los esquemas y modelos de sufrimiento conocido. En esa línea se ha dicho que la muchedumbre sentía pavor (exethambêthesan: 9,15) al ver a Jesús, como lo sentirán las mujeres al ver al joven de la tumba vacía (16,5). Este es el pavor (¡terror sagrado!) ante un Misterio, que se expresa de un modo radicalmente distinto a lo que imaginamos o pensamos, un pavor que se traduce como angustia, la angustia del Mesías. Abba’. La oración del Señor, BAC 467, Madrid 1985; C. di Sante, El Padre Nuestro: la experiencia de Dios en la tradición judeocristiana, Secretariado Trinitario, Salamanca 1988, H. Schürmann, Padre Nuestro, Secretariado Trinitario, Salamanca 1982. La visión más completa y documentada del tema se puede encontrar en Brown, Muerte I, 161-304. 79. La escena se narra con gran fuerza. Judas ya se ha ido, quizá está buscando y dirigiendo el grupo de aquellos que vienen a prenderle. Hay ocho que parecen incapaces de ayudar (como en 9,14-27). Por eso, Jesús ha buscado a los tres más «responsables», para tenerlos a su vera; pero también ellos duermen. Llama, entre los tres, a Roca, y tampoco Roca sabe: no quiere, no puede responderle. Todo el camino y estrategia de Jesús con los Doce termina de esa forma en un fracaso.

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– Muy triste está mi alma (perilypos estin hê psykhê mou; 14,34a). Jesús mismo recoge y revela a sus discípulos aquello que había dicho el narrador: ¡Comenzó a sentir pavor y angustia! (cf. 14,33). Estas palabras, por las que Jesús revela expresamente su intimidad (por vez primera en el evangelio), están tomadas de Sal 41,6.12; 42,5 LXX (Sal 42–43 TM). Pero el orante del salmo se preguntaba a sí mismo (a su «alma»: ¿Por qué estás triste, alma mía?), y llama a Dios desde la angustia. Jesús, en cambio, se dirige a sus discípulos y comparte con ellos su tristeza «hasta la muerte» (de muerte: heôs thanatou). Es una tristeza que lo puede matar (o que culminará en su muerte), y él se la quiere comunicar a sus discípulos, abriéndoles su alma, en una especie de confesión personal muy íntima. Esta es la voz del Mesías que pide ayuda a los hombres. – Quedaos aquí y velad (14,34b). Estas son las últimas palabras de Jesús a los tres, después de haberles dicho que está peri-lypos (muy triste), y de haberles revelado su thambos (asombro pavoroso). Ellas indican la necesidad que siente de penetrar acompañado en su «hora» (14,35). Jesús no lo dice aquí expresamente, pero el texto supone (como Mt 26,38) que está pidiendo a sus discípulos que queden a su lado y que velen «con él». No les ruega que lo ayuden a interpretar lo que pasa (como un paciente que habla a su maestro o consejero/psicólogo), pero necesita la presencia humana de sus tres «amigos», para recorrer con ellos el camino.

Jesús se prepara así para la gran revelación, para el descubrimiento de su hora, precisamente tras la cena, en la que había expresado su «decisión» mesiánica ante los Doce (cf. 14,25), abriendo su alma a los tres más íntimos, en un lugar escondido (khôrion: 14,32), que solo los amigos conocen, en medio de la noche en el monte de los Olivos, lugar de la revelación de Dios (mientras vigila de otra forma Judas). Todo lo que venga después depende de lo que Jesús «sienta» y decida en esta hora. 14,35-38. Primera petición. Aparta de mí este cáliz 35 Y adelantándose un poco, se postró en tierra y suplicaba que, si era posible, pasara de él aquella hora 36 Y decía: ¡Abba, Padre! Todo es posible para ti. Aparta de mí este cáliz. Pero no se haga como yo quiero, sino lo que quieres tú. 37 Volvió y los encontró dormidos. Y dijo a Roca: Simón ¿Duermes? ¿No has podido velar una hora? 38 Velad y orad para que no caigáis en tentación, pues el espíritu está pronto, pero la carne es débil.

Tras haber pedido a sus íntimos que velen, Jesús se adelanta un poco (proelthôn mikron), como para tomar distancia ante Dios, y, postrándose en tierra, le ruega que aleje de él la hôra. Ha revelado a los tres su pavor, pidiendo que le acompañen, pero en este momento se dirige directamente a Dios, no para alabarlo, sino para pedirle que le ayude. Se ha postrado en tierra, en señal de respeto absoluto, como un Adán que vuelve a su origen (del polvo ha brotado), reconociendo su pequeñez, la angustia de su muerte cercana; no se limita simplemente a orar, sino que adora, reconociendo su absoluta dependencia ante Dios como los orantes (cf. Sal 95,5.9) y fieles de Israel (cf. Dt 26,10).

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a. La voz del narrador (14,35) Así aparece Jesús, al final de su vida, como buen israelita (y no como aquellos que se postran delante de otros dioses; cf. Dt 29,26), orando a Dios y reconociendo ante él la dureza de su tarea mesiánica. Así penetra en su destino, siente pavor ante la hora y se lo dice a Dios, pidiendo que, si puede, le libera de ella (de su hora). Esta es la más honda, la única de sus peticiones. Todos los demás están lejos o duermen. Solo Jesús permanece firme, abriéndose ante Dios en una oración, cuyo contenido empieza presentando el narrador: – Jesús suplicaba: Si es posible (ei dynaton). Hablando de esa forma, él se sitúa ante el poder absoluto (dynamis) de Dios en cuyas manos se siente y se sitúa expresamente. No quiere «determinar» a Dios y decirle lo que ha de hacer, ni «comprarlo» o cambiarlo con algún tipo de magia. Ciertamente, él conoce ya y ha dicho lo que «debe ser» (dei), es decir, lo que Dios ha determinado (8,31), esto es, que el Hijo del Hombre muera, y este conocimiento ha puesto en marcha su verdadero camino mesiánico. Pero ahora, en el momento de la decisión final, se sitúa ante Dios y le dice «si es posible...». Nada está «determinado» de un modo fatalista, de manera que las mismas profecías pueden cambiar y transformarse (como ha señalado muchas veces el AT, por ejemplo, en la historia de Jonás). Ese convencimiento se expresa en la palabra que Jesús dirige a Dios: «si es posible...». – Que pasara de él la hora. La hora, en absoluto (hê hôra), es el momento de la culminación final, que el Apocalipsis define como tiempo de juicio o de siega (Ap 14,7.15). Significativamente, el autor que más ha desarrollado esta terminología es el Cuarto Evangelio (cf. Jn 2,4; 7,30; 8,20; 12,23; 13,1; etc.). Pues bien, aquí, Jesús pide a Dios que, si es posible, pase de largo ante él (par-elthê) la hora, de manera que no lo arrolle con su furia. Ciertamente, «la hora» (de la que tratará extensamente la apocalíptica judeocristiana posterior, y de un modo especial el Corán, cf. 6,31.40; 12,107; 21,10; etc.) no se identifica con Dios, pero es una expresión de su presencia. En el fondo, Jesús pide a Dios que no se le manifieste con los signos más duros del juicio.

b. La voz de Jesús (14,36) Pero más significativa que la voz del narrador, que acabamos de citar, es la oración del mismo Jesús, que nos permite entrar en la intimidad de su diálogo con Dios, de manera que escuchemos directamente sus palabras, algo que ni Roca ni los otros dos preferidos pudieron oír, pues se hallaban dormidos, según veremos. Como lectores del evangelio, situados después de pascua, sabemos más que los tres de Getsemaní (en este momento de la historia). Jesús ha concluido su camino propio y desde el borde de la muerte quisiera volver atrás. No desea engañarse, no busca compensaciones, no miente. Está dominado por el pavor y la tristeza y lo dice ante Dios, en oración desnuda. La vida se le ha vuelto cáliz, en el sentido radical de esa palabra que recoge y culmina de algún modo todo el evangelio. – ¡Abba, Padre! En el lugar y noche de la decisión, Jesús vuelve a ponerse en manos del Dios que le ha llamado Hijo, retornando al principio de su vocación (segui-

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mos uniendo 14,35-36 con 1,10-11). Esta es la palabra central de la oración del Padrenuestro, recogida por Mt 6,14 y Lc 11,2, que se encuentra íntimamente vinculada con la de Jesús en Getsemaní, como seguiremos viendo. Abba es una palabra aramea que significa «padre», en sentido familiar: «papá». Con ella se dirigen los niños a sus padres, pero también las personas mayores, cuando quieren tratar a sus padres de un modo cariñoso. Jesús la ha utilizado en su oración y en su mensaje, al referirse al Padre Dios 80. – Todo es posible para ti. Estas palabras recogen una tradición fundamental del AT (Gn 18,14; Job 42,2; Zac 8,6; etc.; cf. Lc 1,37), que Marcos ha utilizado ya en un contexto en parte paralelo (10,27), después de haber hablado del thambos o pavor de sus discípulos ante la dificultad que para la salvación de los hombres implica la riqueza (la seguridad humana; cf. 10,24). Al afirmar que «todo es posible para Dios», Jesús está diciendo que Dios puede hacer que pase de él este cáliz (esta hora), abriendo un camino mesiánico distinto. Pero también está diciendo, al menos implícitamente, que Dios puede acompañarlo en esta hora en la que él debe beber este cáliz 81. – Aparta de mí... Esta es la única petición de este «Padrenuestro de Getsemaní» (que debe compararse al de Mt 6,9-13 y Lc 11,2-4). Según el redactor, Jesús había dicho «que pase» (par-elthê) de él esta hora (14,35). Pues bien, él mismo pide aquí a Dios que «aparte» (par-enenke) de él este cáliz (potêrion), es decir, esta bebida donde se condensa su camino mesiánico de entrega, el cáliz que él ha de beber y que beberán los Zebedeos, ahora dormidos a su lado (cf. 10,38-39). Ha prometido beberlo, pero ahora descubre en propia carne lo que ello implica; está lleno de pavor, está triste, por eso pide a Dios que lo aparte 82. – Este cáliz. Jesús ha prometido a sus amigos el Vino del Reino (14,25), que puede vincularse con el poterion (que es el cáliz o copa del texto eucarístico: 14,23). Pues bien, ahora Jesús pide a Dios que aparte de él este cáliz (potêrion), una palabra que puede tener tres sentidos básicos. a) Potêrion es la bebida donde Jesús ha condensado su camino mesiánico de entrega (cf. 10,39). Había encarnado su mensaje en el pan multiplicado y compartido en el campo (6,35-44; 8,1-10). Pues bien, ahora (14,36) descubre en propia carne lo que implica hacerse cáliz para todos. Van a destruirlo, tiene miedo. b) Potêrion expresa el sentido de su Cena. Jesús se ha hecho

80. Esta es una expresión importante y por eso Mc 14,36 la cita en arameo (cf. también Rom 8,14; Gal 4,6), añadiendo la traducción griega (Patêr), que suele aparecen en muchos textos de la tradición sinóptica (cf. Mc 11,25; 13,32; cf. Mt 6,9.32; 7, 11.21; Lc 6,39; 23,46; etc.). Situado ante la «hora», Jesús no invoca al Dios en general, si siquiera al Yahvé/Señor de la experiencia israelita, sino al Padre de su propia experiencia de Reino. Esta invocación le pone en manos de aquel que lo ha llamado (y lo ha confirmado en el camino: 1,11; 9,7). 81. De esa manera, el Padre cercano de la invocación anterior, aparece como el Poderoso (Dynatos), en una línea mesiánica misteriosa (¡pero no como el pantrókrator de la tradición filosófica posterior de algunos teólogos!). 82. Jesús se ha entregado a sí mismo, ha ofrecido lo que tiene por el Reino, de manera que no le queda nada, solo el pavor en esta hora. Por eso pide a Dios que le ayude. Quizá podría latir en el fondo de esa petición (¡aparta de mí este cáliz!) el recuerdo del veneno, la bebida que sirve para matar o matarse (como la cicuta de Sócrates). Pero Jesús ha de beber ese cáliz, dejando que lo maten.

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cáliz de bebida para los humanos (14,23); se ha dado, ha ofrecido lo que tiene para vincularse con sus seguidores. Evidentemente no se pertenece: no le queda nada de sí, pueden prenderlo y destruirlo. Por eso, ahora (14,36), tiene miedo, es duro hacerse cáliz. c) Quizá late en el fondo el recuerdo del veneno, la bebida que sirve para matar o matarse (como la cicuta de Sócrates). Jesús siente que debe de beber ese cáliz, dejando que lo maten. Ciertamente, tiene miedo. Por eso invoca a Dios, deseando que todo pudiera ser distinto, que no hubiera empezado. – Pero no se haga como yo quiero, sino lo que quieres tú. Esta es en la base la misma petición que Mateo ha añadido al Padrenuestro original de Lucas (Lc 11,2-4), diciendo: ¡hágase tu voluntad! (genêthetô to thelêma sou: 6,10). A lo largo de su vida, Jesús ha buscado la voluntad de Dios, a diferencia de Roca (¡ahora dormido!), que no ha pensado en las cosas de Dios, sino en las cosas de los hombres (8,33). En este momento, el evangelio de Marcos nos enseña algo esencial: Jesús ha ido descubriendo la voluntad de Dios a lo largo de su vida, a través de una serie de circunstancias que han marcado su destino. Por eso, esta palabra (no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú) describe no solo una distancia entre el querer de Jesús y el de Dios, sino que nos permite ir descubriendo la trama del «aprendizaje» mesiánico de Jesús, según Heb 5,8: «Aunque era Hijo (o, quizá mejor, siendo Hijo) aprendió obediencia (es decir, aprendió a escuchar a Dios) a través de lo que fue sufriendo (de lo que padeció)» 83.

Ahora podemos afirmar que el evangelio de Marcos ha sido la crónica de un aprendizaje, esto es, de una búsqueda de la voluntad de Dios, que Jesús ha venido descubriendo a lo largo de su vida, a través de un diálogo con Dios, que se expresa y concretiza de un modo especial en este último momento de su camino. La carta a los Hebreos ha dicho que Jesús gritó con lágrimas, a grandes voces, al Dios que podía liberarlo de la muerte (Heb 5,7), pues solo así, siendo un hombre como todos nosotros, pudo superar el pecado (Heb 4,15), que consiste, precisamente, en negar esa voluntad, en apartarnos del camino que él (Dios) nos va trazando. En este momento culmina el proceso de «aprendizaje» de Jesús, que empezó en el momento en que Dios lo llamó, llamándolo Hijo, después del bautismo (cf. 1,10-11). Toda la vida mesiánica de Jesús ha sido un proceso de descubrimiento de la voluntad de Dios, que lo ha llamado y que le va revelando su camino, en gesto de oración (cf. 1,35-38; 9,2-9) y también, de un modo especial, a través de los diversos personajes con los cuales se ha encontrado en su camino en el monte de los Olivos, donde Dios debe revelarse 84.

83. Así lo ha puesto de relieve J. Martínez, en El aprendizaje, un texto de trama apasionante, defendido como tesis doctoral en la Facultad de Filología de la Universidad de Alicante. 84. Jesús ha ido aprendiendo de Dios y de los hombres (quizá ambas cosas no puedan separarse), y entre los personajes que le han enseñado y ayudado a descubrir la voluntad de Dios he venido destacando en este comentario a varios enfermos curados, como el leproso de 1,39-45 y el geraseno de 5,1-20, la hemorroísa de 5,25-34 y la sirofenicia de 7,24-30. En ese mismo trasfondo de búsqueda y

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Mirada en esta perspectiva, la historia de Jesús no ha sido lisa, fatalmente definida desde su principio, sino una trama de llamadas y respuestas, de tanteos y esperanzas. Lo ha llamado Dios y él ha respondido. Ahora pide la ayuda a Dios, desde la angustia de su vida hecha cáliz, bebida de dolor y muerte. Está triste, el gran pavor de Dios parece dominarlo. Por eso invoca, presentando su dolor en petición orante. En la culminación de su camino, en vez de elevarse lleno de certeza y autoestima, seguro de sí mismo y de su entrega en verdad, Jesús se inclina suplicante ante el Dios de todos los hombres, diciéndole al final: «pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que tú». c. Simón, ¿duermes? (14,37) Ha terminado su primer diálogo con Dios. Había pedido a sus tres discípulos que lo acompañaran (14,34), manteniéndose a su lado y vigilando (¡protegiéndolo!), mientras él se adelantaba para dirigirse al Padre (14,35-36); pues bien, ahora vuelve y los encuentra dormidos. No lo han acompañado, ni han escuchado lo que ha dicho. Por eso se dirige nuevamente a ellos, a través de Roca (a quien aquí llama por su nombre propio, Simón), con una palabra de reproche y advertencia: – Reproche: «Simón ¿Duermes? ¿No has podido velar una hora?» (14,37b). Jesús les había pedido que se mantuvieran en vela, en medio de la noche (era la misma petición del final del sermón apocalíptico: 13,35). Quizá les ha encargado que vigilen también por si hubiera algún peligro: ¡podía llegar Judas en cualquier momento, como de hecho llegará, con los soldados! (14,43-47). Pues bien, mientras

aprendizaje se sitúan sus multiplicaciones (6,35-44 y 8,1-12), en las que Jesús responde ante el hambre del pueblo. De esa forma, a través de la primera parte del evangelio (1,1–8,26), pero de un modo especial en la segunda (desde 8,27), Jesús ha ido descubriendo y expresando el sentido de la voluntad de Dios en diálogo con los diversos personajes de la trama y, sobre todo, con sus discípulos, como he puesto de relieve en el comentario a la cena de Betania y a la Última Cena (14,3-9.12-25). Por eso, cuando dice «pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que tú quieres», Jesús está situándose al final de un largo camino de búsqueda y descubrimiento mesiánico de la voluntad de Dios. Este Jesús de Marcos sabe desde el primer momento que Dios lo ha llamado (1,9-11) y que le ha encargado el mensaje del Reino de Dios (1,14-15), pero no sabe de antemano la forma en que vendrá ese Reino, ni los compromisos concretos que él debe asumir por anunciarlo, preparando su venida. Por eso ha de mostrarse atento a las circunstancias y a los signos de la presencia de Dios, a lo que él dice y a lo que responden las personas a las que se dirige. Por eso, aunque está convencido de que el Hijo del Hombre debe (dei) ser rechazado y morir (8,31), no sabe cómo se cumplirá esa palabra, ni si podrá ser recreada (transformada) por Dios, como sucede con muchas profecías. Por eso, al final de su camino, en la noche de su entrega, todavía le dice a Dios «si es posible..., aparte de mí este cáliz».

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él, Jesús, vigila en la noche, ante Dios, manteniendo su decisión y esperando la «hora», ellos duermen (y en especial Roca, que debía haber sido el más atento). Han sido incapaces de mantener una hora de vigilancia a su lado, después que se han comprometido con él, tomando el pan y el vino de la cena. – Advertencia: «Vigilad y orad para que no caigáis en tentación, pues el espíritu está pronto, pero la carne es débil» (14,38). Este es el momento de la prueba, como el de Jesús en el desierto, donde fue tentado (peiradsomenos) por Satanás (1,13). Pero él se mantuvo entonces y se mantiene ahora, mientras sus discípulos corren el riesgo de caer en la tentación (peirasmon), conforme a un lenguaje muy cercano al Padrenuestro (no nos dejes caer en peirasmon, Mt 6,13; Lc 11,4), cuyas semejanzas con la oración anterior de Jesús (14,36) he destacado ya.

Marcos interpreta así la oración de Jesús en el lugar del monte de los Olivos como ejemplo para los cristianos, presentando este pasaje de Getsemaní como parénesis de oración. Sobriamente, sin grandes discursos, en estas palabras y en el comentario al signo de la higuera seca (11,22-26), Marcos ha ofrecido desde la misma historia de Jesús una enseñanza ejemplar sobre la oración cristiana, en medio de la prueba. 14,39-42. Segunda y tercera petición 39 Y adelantándose de nuevo oró repitiendo la misma palabra. 40 Y volviendo de nuevo los encontró dormidos, pues sus ojos estaban cargados y no sabían qué responderle. 41 Y volvió por tercera vez y les dijo: ¡Dormid lo que queda y descansad! ¡Es bastante! Ha llegado la hora. Mirad, el Hijo del Hombre va a ser entregado en manos de los pecadores. 42 ¡Levantaos! ¡Vamos! Mirad, el que me entrega se acerca.

Jesús retorna a la oración otras dos veces, diciendo a los discípulos que velen; pero, volviendo tras un tiempo, los encuentra igualmente dormidos. De esa forma, Marcos pone de relieve la fidelidad y la vigilancia de Jesús (¡ora por tres veces, diciendo las mismas palabras ya comentadas!) y la fragilidad de sus discípulos (¡por tres veces se duermen!). Ese rasgo (sueño, dormir) aparece así como leitmotiv de la actitud de los discípulos a quienes Jesús encuentra dos veces dormidos (katheudontas) (en 14,37 y 14,40), aunque la segunda vez no les reprocha nada, sino que el mismo redactor tiende a disculpar su «falta», diciendo que tenían los ojos cargados (katabarynomenoi) y no sabían qué responder (14,40). Sea como fuere, los discípulos no han entendido el camino de Jesús, ni el sentido de su sermón apocalíptico (Mt 13), ni el signo de la Cena (14,12-25). Tampoco entienden lo que significa esta noche en vela y por eso duermen, ciertamente, por cansancio (¡el seguimiento de Jesús ha sido duro!), pero sobre todo por ignorancia mesiánica (cf. 4,13 y 8,14-21), es decir, porque buscan y desean otro tipo de mesianismo 85.

85. Allí donde Jesús culmina su camino, en intensa vigilancia (cf. 14,35.37) duermen y lo dejan sus «amigos», lo mismo aquí que en la Transfiguración (9,2-

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El mismo Jesús, que ha pedido ayuda a Dios, pide a los suyos compañía, es decir, que le acompañen en el momento del peligro. No es un orgulloso solitario, seguro de sí, ni prepotente... Es hombre frágil que abre su angustia a Dios, su soledad a los discípulos, mostrándoles así el pavor y la tristeza que lo embargan (ekthambeisthai kai adêmonein: 14,33). Quiere compañía para culminar su camino, pero no se la ofrecen, y lo dejan solo 86. Jesús les había ofrecido su vino (14,24), invitándolos también a la copa de su Reino (14,25). A los Zebedeos les ha dicho que un día beberán su cáliz (cf. 10,39-40), pero aún no ha llegado ese momento. Ahora pide a los tres que lo ayuden a recorrer el camino, pero ellos duermen, desoyendo su petición. Los ha convocado para el día del peligro, pero lo abandonan. Les ha pedido ayuda y se la niegan; los ha querido introducir en el misterio de su petición (¡aparta de mí este cáliz!) hecha confianza (¡pero no se haga mi voluntad...!), pero duermen, dominados por la carne (sarx, 14,38), que en este caso significa el mundo viejo, los poderes de un mesianismo «davídico», como el que Pablo había presentado en Rom 1,3 (utilizando la misma palabra: sarx) 87. No es que los discípulos «dormidos» sean cobardes (en sentido humano), sino que se sitúan en el plano de sarx o carne de este mundo. No han entendido a Jesús y así quedan, dormidos en el mundo viejo, mientras él está abriendo, para ellos y para todos, un camino mesiánico. Así se lo dice al final, la tercera vez, cuando viene a buscarlos (14,41-42), de una for8), pues ellos buscan básicamente «gloria» (triunfo «de Dios» sin camino de muerte). Lo mismo sucede aquí; Jesús necesita de ellos, quiere tenerlos a su lado en la angustia; por eso les pide que permanezcan vigilantes (grêgoreite: 14,35), acompañándolo en plegaria, dispuestos a morir con él, si hiciera falta. Pero ellos no pueden, no quieren, no entienden. Es evidente que no están dispuestos a convertir su vida en potêrion por los otros. Por eso se sumen en el sueño de su propia inconsciencia ante la hora (cf. 14,42). No han aprendido la lección del Tabor, no responden al Hijo querido de Dios, no comparten su entrega. Por eso, al final, lo abandonan y niegan, como Jesús había prometido. 86. Jesús no ha querido recorrer su camino por aislado. Dialogando con Dios ha dialogado con sus seguidores, convertidos en amigos, en experiencia compartida de búsqueda de Reino (cf. Mc 3,31-35). Lógicamente, al llegar la dificultad les pide ayuda: necesita de ellos, pero ellos no lo escuchan, dejándolo solo, y se duermen. Eso significa que tendrá que morir a solas por el Reino. 87. El evangelio sabe que Dios mantiene su fidelidad, sosteniendo a Jesús y acompañándolo en la noche de su entrega. A nivel exterior no hay milagro, no hay voz celeste, ni ángeles custodios, ni prodigios materiales. Pero desde su silencio Dios responde de un modo que solo se entiende y recibe sentido en la pascua (16,6). También Jesús se mantiene. Le ha llamado Dios y él sigue respondiendo, en medio de la angustia, fiel a su Padre, deseoso de presencia humana, pidiendo compañía pero sin recibirla. De esa forma, mientras todos se derrumban él resiste, mientras todos niegan él afirma. La suya ha sido y sigue siendo auténtica plegaria.

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ma profundamente irónica: Ahora pueden dormir, pues el Hijo del Hombre va a ser entregado, y ya viene quien lo entrega 88. De esa forma, como he venido destacando y como destacarán las escenas que siguen, el camino y estrategia de los Doce desemboca para Jesús en el fracaso, descubrimos que Jesús queda absolutamente solo, sin discípulos hombres que puedan enterrarlo, como enterraron a Juan (6,29). Jesús no tendrá ni siquiera quien lo entierre, de manera que solo unas mujeres mirarán de lejos la tumba donde lo puso un extraño, para cumplir las normas del judaísmo legal, no del evangelio (cf. 15,40-47). Nos hallamos según eso ante el fracaso de estos Doce hombres concretos, que representan el mesianismo israelita, vinculado al triunfo nacional del pueblo, a la gloria del Mesías. En este contexto se entiende mejor la decisión de Jesús, que debe rehacer su camino, como verdadero maestro que sabe aceptar el hundimiento de sus seguidores, mirando más allá de ese mismo fracaso, es decir, abriendo una puerta de esperanza en el lugar donde parece perdida ya toda esperanza, pues hay Dios, y Dios hará posible un nuevo comienzo, otra vez en Galilea, sobre el fracaso de todos los seguidores de Jesús (cf. 16,1-8). El Jesús de Marcos ha previsto ya el hundimiento de sus discípulos, pero sabe que ha sembrado en ellos un camino de esperanza, y les ha dicho que los espera de nuevo en Galilea (14,28). Esta esperanza lo mantiene en la gran prueba, a pesar de que les ha pedido que lo asistan y acompañen. Los discípulos de Jesús no han podido acompañarlo en la Hora, porque en el fondo no han compartido su entrega. Por eso, llegada la hora de velar atentos, se han dejado vencer por el sueño (un sueño que no es meramente físico, sino de un tipo mucho más profundo). Solo la voz de la pascua de Jesús podrá despertarles, a través de unas mujeres (16,1-8), para retomar el camino, más allá de la muerte. 88. Los discípulos no han sabido pedir como Jesús, no lo han entendido (han buscado a Dios de otra manera), no han compartido hasta el final su camino de Reino. Por eso duermen y luego se marchan, dejando que Jesús padezca solo, como único culpable, asumiendo toda la responsabilidad del camino mesiánico. Ellos pertenecen todavía al plano de la carne (sarx); forman parte de la vieja familia de la tierra hecha de poder, imposición y miedo. A ese nivel siguen, no saben acompañar a Jesús, mantener su palabra y morir con él, uniendo sus cruces a la cruz del Mesías de un Calvario compartido, conforme a la experiencia del Espíritu, a la que aludía Jesús:: «Cuando os persigan...» (13,11). En este contexto ha utilizado Marcos estas dos palabras de gran densidad dentro de la Iglesia (carne y espíritu). a) Los discípulos son carne (sarx): siguen buscando su propia seguridad, no ofrecen a Jesús verdadera compañía. De la debilidad de esa carne está construido el edificio de este mundo. b) Jesús en cambio se mueve en ámbito de Espíritu (Pneuma; cf. 1,10) que implica prontitud para entregar la vida, sin ira ni violencia, superando el miedo. Ese Espíritu se manifiesta en forma de unidad en la plegaria. Los discípulos no tienen Espíritu y por eso abandonan al Maestro. En el plano de este mundo, ellos duermen.

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14,43-52. TRAICIÓN Y DETENCIÓN Mientras Jesús oraba entre discípulos dormidos, velan los sanedritas, mientras Judas, uno de los Doce, con poderes de los sanedritas (que aparecen unidos, como en 11,27 y 14,53-55), está viniendo al mando de un pelotón armado (un okhlos, no laos o pueblo de Dios), con espadas y estacas, para prender a Jesús, a quien toman y temen como a un líder militar peligroso (14,43). Por eso vienen con armas, mientras él no se defiende de manera armada, sino que al dejarse traicionar (fracasando) muestra su auténtica grandeza. Como he venido destacando, un buen maestro corre siempre el riesgo de ser traicionado, pues no se impone por la fuerza a sus discípulos, ni les puede imponer unos criterios, ni tenerlos maniatados. Desde aquí cobra sentido la historia de Judas, que no es una anécdota, ni simple narración edificante (para hacernos sentir miedo ante los riesgos de un mal comportamiento), sino que pertenece a la raíz del evangelio, y muestra que Jesús se encarna de verdad en nuestro mundo, como un maestro que actúa en libertad, dejándose traicionar incluso por aquellos a los que ama. (a. Judas) 43 Y en seguida, cuando todavía estaba hablando, se presentó Judas, uno de los doce, y con él una muchedumbre con espadas y garrotes, de parte de los sumos sacerdotes, los escribas y los presbíteros 44 El traidor les había dado una contraseña, diciendo: Al que yo bese, ese es; prendedlo y llevadlo bien seguro. 45 Y de pronto, llegando, se le acercó y le dijo: Rabbí. Y lo besó. (b. Prendimiento) 46 Ellos echaron sus manos sobre él y le prendieron. 47 Uno de los presentes, desenvainando la espada hirió al siervo del Sumo Sacerdote y le cortó la oreja. 48 Y Jesús, respondiendo, les dijo: Habéis salido con espadas y garrotes a prenderme, como si fuera un bandido. 49 A diario estaba con vosotros enseñando en el templo, y no me apresasteis. Pero (ha sido) para que se cumplieran las Escrituras. 50 Y dejándole huyeron todos. (c. El joven de la sábana) 51 Y un joven lo iba siguiendo, cubierto con una sábana sobre (el cuerpo) desnudo y le agarraron, 52 pero él, soltando la sábana, se escapó desnudo 89.

Entre los Doce de Jesús está Judas, como sabe Marcos desde que lo presentó al final del grupo, diciendo: «Y Judas Iscariote, el que lo entregó» (3,19). Como he dicho ya al comentar 14,1-2, sabemos poco de él, y es preferible no intentar averiguarlo, ni buscar demasiadas excusas que expliquen su enigmática conducta. Lo único seguro es que Jesús ha sido un «maestro vulnerable», alguien que se deja rechazar, que no cierra su puerta ante Judas ni lo expulsa de su grupo. Por eso confía en sus seguidores, aunque lo puedan traicionar; enseña el camino a sus discípulos, pero no los fanatiza ni les impone una doctrina, sino que deja que ellos piensen y 89. Historia ejemplar. Hay un fondo de recuerdo: los discípulos han abandonado a Jesús, lo ha traicionado Judas, lo han prendido en la noche. Sobre ese fondo ha tejido Marcos una historia ejemplar hecha de inversión de amor (beso de Judas) y superación de la violencia (Jesús se deja prender).

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que así, en el mismo proceso del discipulado, vayan encontrando su verdad más honda. Desde esa base de libertad, Judas pudo sacar la conclusión de que Jesús estaba equivocado, y por eso decide colaborar con los sacerdotes, los custodios de la paz sagrada del pueblo israelita, como se dice en 14,10-11. Desde aquí se entiende esta escena que he dividido en secciones menores: Judas, prendimiento y joven de la sábana 90. 14,43-45. Judas, uno de los Doce 43

Y en seguida, cuando todavía estaba hablando, se presentó Judas, uno de los doce, y con él una muchedumbre con espadas y garrotes, de parte de los sumos sacerdotes, los escribas y los presbíteros 44 El traidor les había dado una contraseña, diciendo: Al que yo bese, ese es; prendedlo y llevadlo bien seguro. 45 Y de pronto, llegando se le acercó y le dijo: Rabbí. Y lo besó.

El texto no interpreta el gesto de Judas (de quien he tratado ya en 14,10-11). En el fondo pudiéramos hablar de envidia, pues él, como discípulo, no habría logrado soportar la superioridad e independencia de Jesús. Pero es más probable que debamos hablar de celo nacional y religioso: Judas vino donde Jesús y aceptó su llamada desde la perspectiva de un mesianismo intraisraelita, en línea de triunfo nacional. Pues bien, en un momento determinado llegó al convencimiento de que se había engañado, porque Jesús ponía en peligro la propia identidad del pueblo; por eso, cumpliendo la norma más sagrada de su Ley (cf. Dt 13; 17,1-7), pudo sentirse obligado a delatarle ante el buen juicio de los responsables oficiales de Dios (los sacerdotes) 91. a. Celo nacional y religioso La traición de Judas puede entenderse como un acto de servicio al «verdadero» judaísmo, pues él ha llegado al convencimiento de que Jesús se ha vuelto «loco», como lo creyeron otrora sus parientes (cf. 3,21). Pero estos fueron incapaces de llevarlo a casa. Judas, en cambio, es capaz de 90. Del prendimiento de Jesús se ocupan, desde diversas perspectivas y con sensibilidades históricas distintas, las obras sobre la vida de Jesús (desde Crossan, Campesino, a Sanders, Jesus). Sobre la posibilidad de un enfrentamiento armado, cf. Brandon, Jésus. Para una visión de conjunto, con amplia bibliografía, cf. Brown, Muerte I, 305-385. 91. Sobre las razones políticas e ideológica de la «traición» de Judas, cf. Belo, Lectura, en el comentario a este pasaje. Cf. también A. Álvarez, «Por qué Judas lo traicionó», en Por qué murió Jesús, Edhasa, Buenos Aires 2010; B. Dieckmann, Judas als Sündenbock. Eine verhängnisvolle Geschichte von Angst und Vergeltung, Kösel, Múnich 1991.

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prenderlo y entregarlo en manos de los jueces competentes, para que ellos juzguen sobre el caso. De un modo general, este gesto puede compararse al de Pablo, que también estaba dispuesto a entregar a los cristianos, por fidelidad a la Ley (Gal 1,13-14; cf. Rom 10,2). De todas formas, en el caso de Judas había un agravante: a diferencia de Pablo, él había sido un discípulo, es decir, un amigo de Jesús, «uno de los Doce, alguien que moja el pan del mismo plato» (cf. 14,18-20) 92. Comer de un mismo plato era y sigue siendo señal de intimidad profunda. Jesús había creado con sus discípulos un ámbito de encuentro y solidaridad de mesa que parece más vinculante que todas las restantes leyes de este mundo. Pues bien, Judas rompe ese vínculo: se siente engañado (¿fracasado?) por/con Jesús y quiere ponerlo en manos de los poderes legítimos. Cumple su deber y entrega a Jesús en manos de los sacerdotes del Santo Tribunal israelita de la Inquisición de fe y costumbres religiosas. Judas era amigo de Jesús (por eso le da un beso; discípulos y maestro se besaban), pero ha llegado a la conclusión de que la fidelidad a la Ley (representada por los sacerdotes) tiene más importancia que los besos. Así viene hasta el huerto secreto donde pernocta Jesús y, en principio, su llegada podría interpretarse de un modo positivo: ¡Puede venir con un grupo de gente para defender a Jesús en la noche, como escolta en el peligro! Esto es lo que diría con su beso: «¡No temas, amigo, quiero ayudarte!». Pero Judas finge y avisa a su gente: «¡A quien yo bese, agarradle...!». De esa forma toma al resto de los discípulos por sorpresa, sin que puedan reaccionar y defen92. No tenemos razón para pensar que Judas fuera desde el principio un infiltrado. Posiblemente había entrado en el grupo pensando que Jesús respondía a los principios de libertad del pueblo. Pero las cosas tomaron otro cariz y él entró en contradicción: estaba por un lado su afecto por Jesús (comer con él, poder besarlo); por otro lado se elevaba su fidelidad a los principios de Israel, representados por los sacerdotes. No era fácil escoger en aquel tiempo: tampoco es fácil hoy, en sociedades e iglesias que exigen un tipo de fidelidad de ley, por encima de la gracia o los afectos personales. Fue un enfrentamiento entre la gracia y el deber del grupo: a un lado se hallaba la fidelidad personal hacia Jesús, el don de la vida; por lado estaba la ley del grupo, dirigido por los sacerdotes, que saben distinguir lo bueno y malo, defienden al conjunto social y, de esa forma, garantizan la estabilidad del sistema. En momentos de conflicto (¡todos son momentos del conflicto!) la ley de Estado (o del grupo) puede exigir que delatemos al amigo e incluso que manipulemos la amistad (que nos sirvamos de ella) para impedir que el mal avance y la «carcoma» de Jesús, el subversivo, corroa las raíces del orden social. Casi todos los «sistemas de seguridad» darían la razón a Judas: sacerdotes o políticos velan por la paz del conjunto; los ciudadanos, incluidos los amigos, tenemos el deber de denunciar a los que pueden ser una amenaza para el orden social, a los terroristas de estado o de conciencia. Siendo como es y actuando como actuaba, de un modo gratuito y libre (superando una ley que necesita policías y soldados para mantenerse), Jesús no pudo evitar la traición. No utiliza espías ni guardaespaldas; no impone ningún tipo de «vigilancia», sino que, simplemente, ama y confía, sin guardaespaldas ni policías a su servicio).

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derse, pervirtiendo el beso de solidaridad y poniéndolo al servicio de la estructura del templo, controlada por sacerdotes, escribas y ancianos. Judas ha sido fiel a su vocación política de Estado o religiosa de Ley (de pueblo elegido). Ciertamente, siguió a Jesús, se ilusionó con su mensaje y su camino mesiánico, pero quizá nunca entendió su manera de planear las cosas y de enfrentarse con el templo. Quizá formó parte del grupo porque pensaba que Jesús cambiaría, llegando a ser Mesías en una línea de culminación y triunfo israelita, es decir, según la buena Ley y el buen templo. Pero, en un momento dado, pudo sentir que Jesús traicionaba la causa israelita, y no ofrecía aquello que parecía haber prometido. Por eso acudió a los sacerdotes que representaban la legalidad nacional, la vida del pueblo. Pensó que el momento en que Israel corriera algún peligro había que estar con sus sacerdotes. No podemos reprocharlo por ello 93. b. Un tema de dinero y muerte En el fondo de la traición de Judas según Marcos parece haber estado el celo religioso (como en el caso de Pablo, que estaba dispuesto a entregar a los cristianos en manos de las autoridades legítimas). De todas maneras, en el fondo de su gesto Marcos presenta ya veladamente, pero de forma inexorable, el tema del dinero. Él no lo ha pedido, pero los sacerdotes se lo han ofrecido, indicando así que el poder que ellos tienen es, en el fondo, un poder económico (14,10-11). Posiblemente Judas no ha buscado el dinero, pero en el camino que ha seguido, en connivencia con los sacerdotes, se termina planteando un tema que puede (y debe) valorarse en claves de dinero; por eso se lo ofrecen, aunque no sabemos en principio si él lo acepta (Mc 14,10-11), cosa que afirmará la tradición posterior (cf. Mt 26,14-16; Hch 1,18; Jn 12,6). 93. Entre los sacerdotes y Jesús, Judas eligió a los sacerdotes. Su opción está en la línea de los que defienden el sistema, por encima de la vida de los pobres y del amor de los amigos. No podemos reprochar por ello a Judas, ni tampoco a los que, teniendo que elegir entre un tipo de «ley de Estado» y un hombre como Jesús, siguen escogiendo la ley. Los sacerdotes garantizaban la seguridad del sistema, la identidad del pueblo, la paz sobre la tierra. Lo que, por una parte, es traición al amigo es, por otra, fidelidad a la ley. Siempre que alguien pone a su patria o sistema, a su iglesia o partido, por encima de un hombre concreto (que además puede ser peligroso, como Jesús) está actuando como Judas. A veces pensamos que a Jesús lo mataron «los malos», gobernantes perversos, sacerdotes malignos, diabólicos traidores, y así descargamos nuestra conciencia, suponiendo que nosotros hubiéramos obrado de otra forma. ¡Somos diferentes, no pueden compararnos con aquellos pervertidos! En contra de eso, siguiendo la visión de Pablo (cf. Gal 3,12-13; Flp 3,2-11; etc.), debemos afirmar que a Jesús lo condenaron los hombres de la ley y el orden del sistema. No queremos justificar a Judas, pero aquellos que lo miran como un monstruo para así tranquilizarse, corren el riesgo de ocultar la novedad del evangelio y el riesgo del sistema.

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Marcos había dejado ese motivo en el trasfondo, sin desarrollarlo; pero de hecho sabe que la búsqueda de gloria y triunfo nacional (o de grupo) termina siendo un asunto de dinero 94. El destino de Judas ha preocupado a la iglesia antigua, que le ha visto pronto como un Cristo invertido, que ha querido defender, en último término, los principios del sistema y que, por hacerlo, ha entregado a su maestro. ¿Qué hizo después de vender a Jesús, «para bien del sistema»? ¿Para qué le valió el dinero? La respuesta resulta sintomática. Todo nos permite suponer que el sistema ha utilizado a Judas (le ha dado dinero), pero después lo ha abandonado a su suerte, sin ofrecerle una palabra de justificación, sin tener que matarlo como a Jesús, limitándose a que él mismo se destruya (se suicide), cayendo en manos de su propia muerte, como supone también Lucas (cf. Hch 1,18-19), aunque su versión del caso resulta más ambigua que la de Mateo. El evangelio de Mateo ha presentado la muerte de Judas (Mt 27,3-10) como un anticipo e inversión de la muerte de Jesús y así la ha colocado entre el juicio judío del Sanedrín Jesús (Mt 26,57-68) y el juicio romano de Pilato (Mt 27,11-27). Conforme a esta versión, después de haber vendido a Jesús, viendo lo que sucedía (¡iban a matarlo!), Judas se arrepiente (¡quería mantenerse fiel a Israel, pero no quería matar a Jesús!), y acude a los sacerdotes, que son la autoridad sagrada, que le ha pagado por su venta (¡le dan treinta monedas, como si hubiera vendido a un esclavo!), con aquel dinero del templo que Jesús había condenado (cf. 11,15-17) 95. Los sacerdotes

94. Así lo ha resaltado Mateo, al hacer que el mismo Judas empiece pidiendo: «¿Qué me dais si os lo entrego?» (Mt 26,15). Los sacerdotes responden aceptando la propuesta: tienen dinero suficiente para comprar a Cristo. Cuando se abandona el nivel de la gracia y se empieza a calcular o juzgar a los demás desde un sistema comercial, todo se vuelve cuestión de economía. 95. Las treinta monedas (cf. Mt 26,15; 27,7-10) parecen depender de Zac 11,12-13 y aluden al precio de un esclavo, indicando así que a Jesús le han vendido por poco, como a un simple criado, por medio del «dios» universal que es el dinero. No se podía reflejar mejor la oposición entre Dios y la mamona (Mt 6,24). Jesús ofrecía el Reino de un modo gratuito; no necesitaba dinero para sostener su movimiento de renovación humana. Los sacerdotes, en cambio, al defender su estructura sacral, acaban siendo esclavos del dinero que necesitan para mantenerla y mantenerse. Al pactar con ellos, en contra de Jesús, optando así por un espacio de poder sobre la tierra, Judas ha quedado en manos de la mamona que lleva a la contradicción, al asesinato (sacerdotes) o al suicidio (Judas). Siguiendo en esa línea, Lc 22,3-4 supone que Judas fue un agente del diablo y que solo así pudo entregar a Jesús, cometiendo el gran pecado. En esa dirección avanza Juan, añadiendo que el diablo se adueñó del corazón de Judas (cf. Jn 13,2). El diablo no es aquí un espíritu objetivo, sino el mismo deseo envidioso de los hombres que quieren controlar por ley el orden de la vida; el diablo es la trama sagrada que los ministros de Israel defienden con dinero; quizá podamos decir que es el mismo dinero hecho mamona. Vinculados por un mismo sistema de muerte, Judas y los sacerdotes

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necesitan a Judas, pero una vez que Judas ha cumplido su papel, cuando se arrepiente, ellos se desentienden: no le necesitan y no pueden borrar su pecado. Jesús está siendo juzgado por Pilato, y Judas no puede hablar con él. Por eso se mata, antes que maten a Jesús, que era signo de gracia 96. A Judas lo han matado las contradicciones de una ley que manda entregar o matar a los enemigos del pueblo (como en este momento era Jesús), pero que es incapaz de salvar a los hombres y de perdonarlos. Jesús ha muerto precisamente para que nunca más un Judas tenga que matarse. Judas puede arrepentirse y acudir a los sacerdotes de Dios; los sacerdotes no se arrepiente, ni hacen caso a Judas; han utilizado como a traidor, ahora lo desprecian: «A nosotros qué nos importa; tú verás» (Mt 27,4). Esta es la respuesta del sistema que maneja a sus sicarios para olvidarse luego de ellos. Judas se arrepiente, pero no encuentra más salida que la muerte, dentro del sistema de la ley. Pero Jesús ha muerto por aquellos que no encuentran salida según la ley. Todo nos permite suponer que en el fondo de esa narración sobre la muerte de Judas se esconde un dato histórico, aunque es muy posible que los detalles provengan de una tradición posterior 97. aparecen como representantes del dinero y del diablo, al servicio de la muerte. Así aparece ya la trilogía clave del «pecado original»: es, al mismo tiempo, envidia, imposición económica y asesinato. Sobre el tema bíblico de fondo, cf. R. Bultmann, Johannes, Vandenhoeck, Gotinga 1968, 353-354; C. K. Barret, John, SPCK, Londres 1972, 365-366; S. A. Panimolle, L’Evangelista Giovanni, Borla, Roma 1985, 344-362. 96. Según Mateo, Judas se mata antes que muera Jesús. Quizá esperaba otro desenlace: un entendimiento entre Jesús y los sacerdotes, un cambio del pueblo. Pero nada de eso ha sucedido. Los sacerdotes han juzgado y condenado a Jesús, sabiendo bien lo que quieren y actuando sin ningún remordimiento. Judas, en cambio, se arrepiente: quiere que las cosas vuelvan atrás, para empezar otra vez el camino. Por eso sube al templo, en la mañana del juicio, cuando llevan a Jesús ante Pilato (cf. 27,3-10 entre 27,1-2 y 27,11-14): necesita que el proceso se detenga, que los sacerdotes repiensen su postura, que Jesús empiece de nuevo, que Pilato se niegue a condenarlo. Pero la historia avanza inexorable y los sacerdotes entregan a Jesús y Pilato lo mata. 97. Así podemos decir que, según el evangelio, Judas ha fracasado. Ha recibido treinta monedas de sangre y no puede hacer nada con ellas. Por eso las arroja al templo (¡que avala la traición!) y después se mata (Mt 27,3-10). No sabe resolver su contradicción; se ha quedado sin Jesús, los sacerdotes lo desprecian. Por su gesto de suicidio, cometido antes de que muera Jesús (es decir, sin luz de pascua), Judas formando parte de AT, antes de que Dios haya dicho por Jesús su última palabra de perdón (que se ofrece también al mismo Judas). Pero allí donde acaba (se consume y destruye) la traición de Judas, persiste la gracia de Jesús. Así ha querido señalarlo, Lucas al añadir que los restos de Judas yacen en un lugar llamado Campo de sangre (Akeldama, ¿sangre de Jesús?; cf. Hch 1,17-20). En contra de lo que hace Judas al matarse, según el evangelio de Mateo, los sacerdotes siguen en el templo, sin remordimiento alguno, administrando un poder sagrado que lo compra todo: hasta la sangre del inocente (treinta monedas). Están seguros y por eso desprecian a Judas y se mantienen firmes el proceso de Jesús ante Pilato (Mt 27,15-26).

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Sea como fuere, tras decir lo anterior, debemos acabar confesando que hoy, desde un punto de vista social, nos cuesta condenar del todo a Judas. Lo que importa es entenderlo y superar su riesgo, que está en la línea de todos aquellos que se ponen a sí mismos por encima del valor y libertad del ser humano. La tradición gnóstica ha reelaborado la «historia» de Judas, pero en una línea que va en contra de su historia real 98. 14,46-50. Prendimiento (a. Violencia) 46 Ellos echaron sus manos sobre él y lo prendieron. 47 Uno de los presentes, desenvainando la espada, hirió al siervo del Sumo Sacerdote y le cortó la oreja. (b. Jesús) 48 Y Jesús, respondiendo, les dijo: Habéis salido con espadas y garrotes a prenderme, como si fuera un bandido. 49 A diario estaba con vosotros enseñando en el templo, y no me apresasteis. Pero (ha sido) para que se cumplieran las Escrituras. (c. Huida) 50 Y dejándolo huyeron todos.

Judas ha tomado la iniciativa (viene con un grupo armado con espadas y palos) y entrega a Jesús a traición, con un beso, de forma que otros (los que van con él) pueden prenderlo. Es posible que el beso de Judas no haya sido histórico, en el sentido externo, pero lo ha sido en el sentido más profundo: él se ha aprovechado del «amor» de Jesús para prenderlo, como hemos destacado en la sección anterior. A partir de aquí desaparece en Marcos la figura y la función de Judas. Él ha sido el desencadenante de una «crisis» de violencia que nos sitúa en el centro del mensaje y de la vida de Jesús; pero después quienes actúan son otros. Este es un tema de máxima actualidad, que sigue siendo discutido por los estudiosos de diversas tendencias. Aquí solo podemos presentarlo desde la perspectiva de Marcos. 14,46-47. Defensa violenta 46 Ellos le echaron las manos encima y lo prendieron. 47 Uno de los presentes, desenvainando la espada, hirió al siervo del Sumo Sacerdote y le cortó la oreja.

Los que vienen con Judas van armados con espadas y garrotes o palos (makhairôn kai xylôn), es decir, con armas de hierro y de madera, unas más ofensivas, otras más defensivas, formando un grupo grande (un okhlos, 14,43), de tipo paramilitar, al servicio del templo de Jerusalén. El texto no dice que hayan empleado las armas, sino que han prendido a Jesús con fuerza (ekratêsan). Pues bien, el mismo texto sigue afirmando que uno de los presentes (heis tôn parestêkotôn), partidario de Jesús, sin precisar siquie98. El testimonio más significativo de la interpretación gnóstica de Judas lo ofrece el evangelio que lleva su nombre, publicado por R. Kasser, M. Meyer y G. Wurst (eds.), The Gospel of Judas, together with the Letter of Peter to Philip, James, and a Book of Allogenes from Codex Tchacos, National Geographic, Washington DC 2007. Cf. también F. García Bazán, Evangelio de Judas. Edición y Comentario, Trotta, Madrid 2007.

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ra si es un discípulo o uno de los Doce, saca la espada y se enfrenta con el siervo (ton doulon) del Sumo Sacerdote, cortándole la oreja (14,47). Esta información resulta enigmática y difícil de interpretar. Posiblemente Marcos la ha tomado de la tradición anterior, que hablaba de algún tipo de enfrentamiento entre partidarios de Jesús y «funcionarios» de la guardia paramilitar del templo. Avanzando en esa línea, él ha mantenido la incógnita del «agresor» (diciendo que es «uno» de los presentes), pero ha personalizado al «agredido», identificándolo con «el siervo» (ton doulon, con artículo) del Sumo Sacerdote, no con uno cualquiera, sino «el siervo» principal, que en este contexto solo puede ser el «capitán del templo», es decir, el jefe de la guardia paramilitar, que defiende y mantiene el orden del santuario, con gran autoridad, bajo el mandato del sumo sacerdote, un funcionario bien conocido de la administración de Jerusalén. Este doulos al que ataca uno de los presentes aparece aquí como el jefe del grupo de aquellos que van a prender a Jesús, como el «comandante» del ejército del templo. Es muy probable que en el prendimiento de Jesús hubiera algún tipo de violencia y que los sacerdotes tuvieran miedo de que el grupo de Jesús se defendiera. Pero si el hecho sucedió como el texto supone, y si el agresor cortó la oreja del Jefe de la Guardia del Sumo Sacerdote (cosa que solo pudo hacer si intentaba matarlo, pues el golpe debía dirigirse a la cabeza), el resto de la escena resulta difícil de entender. ¿Por qué no se defiende el agredido? ¿Por qué no reacciona con dureza el grupo de los que vienen a prender a Jesús? ¿Qué hace Judas, contra quien debía haberse dirigido el golpe? ¿Cómo respondieron el resto de los discípulos y Roca? ¿Cómo fue el enfrentamiento entre partidarios de Jesús y enviados del Sumo Sacerdote? ¿Hubo otros traidores además de Judas? a. La versión de Marcos Fiel a su método, Marcos no responde a ninguna de esas preguntas, que a nosotros tanto nos importan, sino que presenta el hecho de la espada y la oreja del ministro del Sumo Sacerdote como un tipo de anécdota para enmarcar y destacar la respuesta de Jesús (¡no se ha defendido, no es un guerrero o guerrillero!) y para fundamentar la huida de sus discípulos. Estos son los elementos básicos del texto 99: 99. La escena se puede dividir en tres momentos. a) Primero está la reacción violenta de los partidarios de Jesús. Estaban dormidos hace un momento; no han comprendido la novedad del Evangelio y solo pueden reaccionar conforme a los principios del talión, apelando a las armas contra las armas. Es evidente que, a pesar de lo que ha podido ser el mensaje de Jesús, ellos siguen pensando en la posibilidad de apelar a las armas. b) Queda en el centro la palabra de Jesús, que no defiende el uso de las armas, sino que apela a su conducta anterior en Jerusalén y en el templo, donde ha ofrecido abiertamente su enseñanza; de esa forma queda, sin defensa armada, en manos de los que han venido con espadas y garrotes para prenderlo, en gesto de

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– Una espada al servicio de Jesús (14,47). A pesar de la posible sorpresa del prendimiento (y a pesar de que Marcos ha supuesto que los compañeros de Jesús están dormidos, mientras él velaba en oración), uno de los presentes (la tradición posterior dice que es Roca; cf. Jn 18,10) inicia la defensa armada. Frente al beso traidor de Judas, que viene acompañado por un grupo paramilitar armado (14,43), saca su espada y no ataca a uno cualquiera, sino al comandante del grupo, hiriéndolo en la oreja. No parece que va a liberar a Jesús, al que ya han prendido y sujetan con fuerza (14,46; cf. 14,44), ni se enfrenta con Judas, como hubiera sido lógico en otra perspectiva, sino con el comandante del grupo, logrando herirlo. Tal como la ha narrado Marcos, esta es, sin duda, una escena simbólica, pero es muy posible que en su base haya un recuerdo histórico. – ¿Hubo un enfrentamiento militar en el monte de los Olivos? Esa pregunta se viene planteando en la exégesis e historia de la vida de Jesús por lo menos desde el siglo XVIII, cuando G. E. Lessing publicó un texto de H. S. Reimarus (Fragmentos de Wolfenbüttel), titulado «Acerca del objetivo de Jesús y sus discípulos» (año 1778). En el fondo del proyecto y movimiento de Jesús habría habido un intento de levantamiento militar fallido, del que Marcos ofrecería aquí una referencia enigmática y casi desmilitarizada. No se trataría básicamente de un ataque contra Roma (para conseguir la independencia nacional, en la línea de los celotas del 66-70), sino contra la oligarquía sacerdotal de Jerusalén, para controlar el funcionamiento del templo, porque, los que prenden a Jesús no vienen de parte del Gobernador romano, sino del Sumo Sacerdote. En ese contexto no hubiera sido imposible un enfrentamiento intrajudío entre partidarios armados de Jesús (Galileos) y servidores armados del Sumo Sacerdote, en el monte de los Olivos (Mc 14,26), lugar donde se esperaba la llegada final de Dios (Zac 14,4) 100. violencia que solo puede comprenderse desde la Escritura: la debilidad del Cristo pertenece al misterio de la revelación de Dios. c) Al fin llega el abandono. Los partidarios de Jesús, que podrían haberlo defendido con armas (uno de ellos utiliza la espada) lo abandonan en manos de sus enemigos y escapan. Jesús les había llamado para que lo acompañaran, es decir, para que estuvieran con él (met’autou) (3,14), pero al final ellos solo saben apelar a las armas, de manera que cuando Jesús habla, pero sin defenderse en sentido militar, ellos lo abandonan (dejan de estar con él: ephygon). De esa forma manifiestan lo que son y lo que quieren, en contra de Jesús, al que pueden defender con la espada, pero no seguir desarmados. Humanamente hablando, aquí debía estar el fin de la aventura del «maestro» nazareno, que queda así sin discípulos ni seguidores. 100. Los textos de Reimarus han sido publicados por G. E. Lessing, Escritos filosóficos y teológicos, Nacional, Madrid 1982. Sobre los posibles elementos «armados» del movimiento de Jesús y sus seguidores siguen siendo esenciales los libros de Brandon, Jésus y Fall. Una última defensa del carácter «militar» del movimiento de Jesús ha sido defendida en castellano por X. Monserrat, Jesús. El Galileo armado, Edaf, Madrid 2007. Esa hipótesis ha sido suficientemente refutada por la exégesis crítica, como muestras las obras más importantes de los últimos decenios sobre la historia de Jesús, como las de E. P. Sanders, Jesús y el Judaísmo, Trotta, Madrid 2004 y J. P. Meier, Un judío marginal I-IV, Verbo Divino, Estella 2001ss. De todas formas, este pasaje del prendimiento y el intento de defensa armada de uno de los presentes muestran que el movimiento de Jesús se ha movido en un entorno cargado de violencia. Como ha mostrado Belo, Lectura, Jesús actúa en Marcos como un activista (revolucionario) desarmado, como un partidario extremo de la

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– Jesús no ha promovido (ni aceptado) ese enfrentamiento militar contra los sacerdotes, para tomar así el control del templo, como vengo indicando desde su entrada en Jerusalén y su gesto en el santuario (11,1-11.15-18), pero es normal que entre sus simpatizantes hubiera personas que apoyarían ese enfrentamiento. De todas formas, en este contexto, debemos recordar que Jesús no ha tenido un problema directo con Roma, sino con los sacerdotes de Jerusalén. Él no ha querido luchar contra los invasores del imperio, como harán los celotas del 66-70 d.C., sino transformar al pueblo de Israel, para que así pudiera llegar el Reino. Para eso había venido a Jerusalén y para eso quedó allí, elevando su signo contra la administración del templo. En esa línea, es lógico que alguno de sus simpatizantes (a quienes él no controla) quiera matar al siervo (ministro) del Sumo Sacerdote para potenciar así un cambio en la misma administración del templo (para ponerla al servicio del mensaje y proyecto de Jesús).

A modo de resumen, puede decirse que quizá hubo un tipo de choque entre partidarios de un tipo de violencia armada y representantes del Sumo Sacerdote, de manera que el mismo Jesús se viera envuelto en el enfrentamiento. En este contexto ha de situarse probablemente la figura y la traición de Judas. El choque debió ser más intenso de lo que supone Marcos, pero no pudo haber sido muy fuerte (con muertos), pues ni a unos (sacerdotes) ni a otros (partidarios de Jesús) les interesaba que el asunto cayera directamente en manos del gobernador romano, que arreglaría las cosas a su modo, respondiendo con gran violencia. Desde esa base se entiende el texto de Marcos y la tradición posterior. 14,48-49. Jesús, propuesta de paz 48

Y Jesús, respondiendo, les dijo: Habéis salido con espadas y palos a prenderme, como si fuera un bandido. 49 A diario estaba con vosotros enseñando en el templo, y no me apresasteis. Pero (ha sido) para que se cumplieran las Escrituras.

Significativamente, Jesús no reprocha ni condena al que ha sacado la espada (que debe ser un discípulo importante, cabeza de grupo), ni habla al herido (que parece el comandante del ejército del templo), sino que supera ese nivel de causas inmediatas y responde en un plano de principios, presentando su propuesta mesiánica como un gesto de paz, a la luz del día, en contra la forma de actuar de los «bandidos», que atacan a escondidas o en la noche, o de los sacerdotes del templo, a los que Jesús ha llamado bandidos (11,17) o de los celotas armados, que suelen recibir ese nombre 101. No sabemos cómo ha podido transcurrir la escena, pero el texto de Marcos supone que unos y otros (discípulos, Judas y sus acompañantes) han deno-violencia activa; pero es evidente que en su entorno han podido moverse grupos de «violentos» que han podido influir hasta en sus mismos discípulos. 101. Según Mt 26,52-55, Jesús manda al que quiere defenderlo con las armas que «meta su espada en la vaina», insistiendo en la no-violencia de su mensaje. Según Jn 18,10-12, el hombre de la espada (que ataca al «siervo», que ahora se llama Malko) es Roca, a quien Jesús pide también que meta su espada en la vaina.

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bido quedar paralizados ante la soberanía de Jesús, tanto los que vienen a prenderlo como aquellos que lo defienden. Desde esa base se entiende la palabra de Jesús, que actúa de manera pacificadora, elevándose sobre todos. Ella es la que importa a Marcos, como veremos en lo que sigue: – Jesús (14,48-49). De un modo sorprendente, él no reacciona ante el gesto de aquel que quiere defenderlo con la espada. Ni lo aprueba, ni lo critica, simplemente lo ignora (en contra de lo que hará en Mateo; cf. Mt 26,52). Es como si no quisiera entrar en el tema, ni valorarlo de un modo más preciso. ¿Es lícita la defensa armada, en un caso como aquel? ¿Cómo pudo dejar que uno de sus acompañantes (¡discípulos!) llevara una espada? Marcos deja esas preguntas sin respuesta, para centrarse solo en la decisión final del Maestro, que es a su juicio lo único que importa. Por eso se limita a presentar en este contexto el pequeño discurso de Jesús, que no ha salido con armas, ni se ha escondido para defenderse y luchar, sino que ha proclamado su doctrina abiertamente, en el ámbito del templo. De esa forma contrapone dos actitudes y respuestas: a) La de Jesús, que proclama su mensaje de una forma pública (en Galilea o Jerusalén), sin entrar a escondidas en la ciudad y sin ocultarse ante las autoridades. b) Y la de las autoridades, que vienen a buscarlo de noche, como a un lêstên, es decir, como a un bandido (un activista político) 102. – Los sanedritas (cf. 14,43) han interpretado a Jesús como a un lêstês peligroso (14,48), han pensado que lleva intenciones ocultas, contrarias a la santidad del templo (y al orden que ellos imponen sobre el pueblo, con la colaboración romana). Por eso le han mandado prender en la noche, en un gesto policial de sorpresa, y tienen ciertas razones para ellos, pues algunos de su grupo van armados y podrían defenderse. Pues bien, en contra de esa acusación, Jesús se defiende diciendo que ha venido y actuado como un hombre que no tiene más poder que la palabra, alguien que ha actuado y hablado abiertamente en el templo (14,49). Al decir que hablaba en el templo, día a día (kath’êmeran), dirigiéndose precisamente a los que ahora vienen a prenderlo, Jesús muestra el carácter universal y abierto de su mensaje. Por otra parte, al referirse al templo, Jesús supone que el problema en discusión trata del templo, donde él ha presentado públicamente su propuesta. Allí debían haberle respondido los sacerdotes, pero no lo han hecho (han tenido miedo), y por eso mandan a prenderlo en la noche, como a un lêstês o insurgente peligroso. – Jesús no es «bandido (14,48). Esa palabra (lêstes) se aplicaba en general a los salteadores de caminos, que solían operar a solas o en grupos, aunque casi siempre con armas. Pero en el contexto galileo y judío, en los años que preceden a la gue-

102. Marcos supone y afirma que Jesús no ha respondido militarmente, sino que se ha preparado en oración par la «hora», mientras sus discípulos estaban dormidos. Judas y los enviados de los sacerdotes no han querido luchar contra el grupo de Jesús, sino prenderlo solo a él, de un modo casi secreto, aprovechando el efecto sorpresa. En ese contexto resulta necesario el «beso», para que los miembros de la guardia conozcan a Jesús y puedan prenderlo. Marcos no ha dicho si el que ha sacado la espada forma parte del grupo de los Doce (aunque así lo ha interpretado la tradición posterior, identificándolo con Roca). Tampoco dice si otros partidarios de Jesús han querido apelar a las armas. Solo afirma que Jesús ha respondido sin violencia (dejándose prender) y que sus discípulos han huido.

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8,27–15,47. JERUSALÉN: EL HIJO DEL HOMBRE TIENE QUE MORIR

rra (66-70 d.C.) ella se aplicaba también y sobre todo a los dirigentes políticos y guerrilleros (de tipo celota, celosos de la Ley), que actuaban desde el margen (a veces de manera clandestina), contra las organizaciones existentes (en especial contra el poder de Roma y también contra los sumos sacerdotes, por aliados a Roma). Flavio Josefo llama de esa forma (lêstai) a los diversos tipos insurgentes (luchadores nacionales) en contra del orden oficial de los sumos sacerdotes y en contra de Roma, hasta desembocar en la guerra del 66-70. Pues bien, en ese contexto, Jesús afirma que han venido a prenderlo como si fuera un lêstes, «bandido», pero que él no lo es, pues no actúa a escondidas, ni quiere defenderse con armas, en contra de lo que ha intentado quien ha herido al siervo del Sumo Sacerdote. Por eso, no se defiende, se deja prender 103. – Ha enseñado abiertamente en el templo (14,49). Al decir eso, Jesús no critica la «ideología» (el propósito político-nacional) de los bandidos-celotas, sino solo su forma de actuar, que es clandestina y militar. Flavio Josefo habla de los dos «fundadores» de la «secta o filosofía» de los celotas, que habían sido Judas Galileo (que sería el fundador de la rama militar) y Sadoc Fariseo, fundador de la rama «político-ideológica». Se podría decir que Jesús se acerca a la «filosofía» de los celotas, pero sin su componente militar, lo cual lo hace totalmente distinto de los otros. No se ha escondido, no ha ocultado su doctrina, sino que la ha presentado abiertamente en el templo (una institutico israelita que está en el centro de su controversia, como sabemos desde 11,18 y, de un modo especial desde 14,2). Jesús no es celota militar, sino que ha proclamado su mensaje abiertamente, pero los sacerdotes no han querido prenderlo delante de todo el pueblo (o en medio de la fiesta), porque ello podía suscitar disputas en el pueblo. Han tenido que venir a prenderlo de noche y por sorpresa, con la ayuda de Judas Iscariote 104. – Para que se cumplan las Escrituras. Jesús interpreta su «suerte» (su prendimiento) a la luz de las profecías. Marcos no cita aquí un texto concreto, pero parece referirse al Canto del Siervo, a quien sus enemigos tratan como si fuera un transgresor y un bandido, contándole entre los anomois (que podríamos traducir aquí como ilegales, cf. Is 53,12). Este pasaje nos sitúa cerca de Gal 3,10-13, donde Jesús aparece bajo la maldición de Dios, una maldición que puede entenderse en

103. Entre los jefes de «bandidos» que han actuado a los pocos años de morir Jesús se suelen contar: Exequias (43-38 a.C.), unos galileos refugiados en cuevas (30 d.C.), Tolomeo (40 d.C.), Eleazar ben Dinai (30-50 d.C.), Jesús ben Safía (60 d.C.), Juan de Giscala (66 d.C.). La diferencia entre los bandidos-ladrones sin un propósito político de liberación nacional (en ese sentido, Jn 12,6 dice que Judas era un ladrón: kleptês) y los bandidos-celotas, con un ideal religioso, mesiánico y militar de «salvación» de Israel resulta muy tenue, como mostró hace tiempo Brandon, Jésus. Cf. también R. A. Horsley y J. S. Hanson, Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements of the Time of Jesus, Fortress, Mineápolis 1985. Es evidente que los que buscan a Jesús como a un lestês no le acusan de bandido-ladrón, sino de bandido-celota. 104. Sobre Judas Galileo (o Gaulanita) que fundó con Sadoc Fariseo la «Cuarta Filosofía» (la de los celotas) en tiempo de Quirino (en torno al 6 d.C.), cf. Flavio Josefo, Ant. XVIII, 4. En ese contexto se podría comparar la «filosofía» de Judas Galilea con la de Judas Iscariote. Posiblemente, los dos son partidarios de un tipo de liberación nacional judía, que Jesús Galileo no comparte, como muestra esta escena.

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línea más sacral o más social, aunque ambas se vinculan, y puede compararse también con 1 Cor 15,3, donde se afirma que Cristo murió «según las Escrituras». La primera tradición cristiana solo ha podido «entender» (situar) la muerte (fracaso) mesiánico del Cristo como expresión de un designio de Dios, que había sido anunciado y preparado por las Escrituras. Más que un texto particular, aquí se evoca todo el despliegue de las tradiciones de Israel, tal como están expresadas en la experiencia del Siervo del Segundo Isaías, del Justo Sufriente de Sab 2 y, de un modo especial, en el mensaje de los salmos de los justos perseguidos (especialmente Sal 21) 105.

Marcos ha mostrado así el carácter no militar del movimiento de Jesús que, como es inevitable, a pesar de ello (o precisamente por ello, por su carácter no militar) ha debido tener connotaciones de tipo social, cercanas a la violencia física (en controversia con los celotas de la línea de Judas Galileo). Por eso resulta verosímil la afirmación de que alguno de su entorno (no se dice quién, aunque parece que ha debido ser un personaje significativo) ha querido defenderlo con armas, en la línea de los movimientos de resistencia, pero no luchando directamente contra Roma, sino contra el sistema sagrado del templo 106. 14,50. Y dejándole huyeron todos La acción Judas ha supuesto una primera destrucción del grupo de los Doce. Por otra parte, Jesús no ha aceptado la defensa de aquel (de aquellos) que han querido defenderlo con la espada, dejándose prender. De esa forma ha culminado su «mensaje público», estas han sido sus últimas palabras, ante sus discípulos y ante aquellos que venían a prenderle. En el momento clave, cuando van a declararse las «fidelidades», Jesús renuncia con claridad a la «violencia armada»; no se ha escondido, ni se esconde ahora; ha estado enseñando en el templo, de manera abierta, sin luchar con armas contra las instituciones de Israel, y así sigue quedando ahora, sin apelar a ningún tipo de violencia externa para defenderse o atacar. Este es su último gesto «público». Su signo en el templo (cf. 11,15-17) podría haberse interpretado en forma «militar» (o, al menos, de transformación violenta de la sacralidad israelita). Pues bien, ahora, al final de su carrera, Jesús se desmarca de esa posible interpretación, apelando solo a

105. Cf. R. E. Brown, La muerte del Mesías I, Verbo Divino, Estella 2005, pp. 349368. 106. Como vengo poniendo de relieve, Jesús no se enfrentó directamente con el sistema de Roma, sino con el templo de Jerusalén. Por eso, sus adversarios directos, no fueron los soldados de Pilato, sino los defensores del orden del templo. No fue, en modo alguno, antijudío, sino un judío distinto. Y los que le prendieron no fueron «los judíos» en general, sino un grupo muy específico (los sacerdotes) a quienes combatían también otros grupos y personajes judíos de aquel tiempo.

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su enseñanza. De esa forma se desvincula de la propuesta de Judas Galileo, para seguir solo en la línea de Sadoc, el fariseo, ya citado. Quiere la transformación del orden social y religioso de Israel, pero superando el nivel de las armas. De esa forma queda, según Marcos, sin resistencia ni defensa, «voluntariamente» en manos de los que vienen a prenderlo. En ese contexto se entiende lo que sigue 107: a) Dejándole (aphentes auton). Esto significa que le abandonan, de forma que no solo rompen la comunidad de los Doce, que eran signo de plenitud israelita, sin que niegan al fin al mismo Jesús, que los había escogido para que fueran-con-él, formando familia (cf. 3,14), y que los había llamado para que se integraran en su cuerpo mesiánico y así compartieran su alianza. Les ha dado su cuerpo como pan, les ha ofrecido el cáliz de su alianza y ellos lo han bebido, solidarizándose con él (cf. 14,14.18.22-25), pero ahora rompen esa alianza, dejando a Jesús solo en el trance del testimonio final. Habían creado familia con Jesús y cuando llega el momento decisivo lo abandonan. b) Huyeron (ephygon). Jesús les había mandado que huyeran (pheugetôsan) de la ciudad, cuando llegara la Abominación de la Desolación (Jerusalén; cf. 13,14), pero, en este momento, ellos no escapan de la ciudad y su Abominación, sino que huyen de él, de Jesús (aliándose en el fondo con la Abominación). El texto no dice hacia dónde se escapan, ni si lo hacen juntos o por separado. La palabra del fin de la cena anunciaba que se dispersarían (14,27) como ovejas sin pastor, pero añadiendo que Jesús los precedería a Galilea. Ese camino que va del Jesús apresado al nuevo encuentro con él en Galilea, anunciado de nuevo en 16,7, constituye la trama central del evangelio de Marcos. Por ahora, el texto solo dice que ellos, sus discípulos, que estaban quizá preparados para defenderlo con armas huyeron. c) Todos (pantes). Podemos suponer que al lado de Jesús estaban al menos los tres que se habían dormido a su lado en el huerto, con el resto de los once (los Doce menos Judas). Pero el texto no lo ha dicho expresamente, de manera que al afirmar que «uno de los presentes» cortó la oreja del Siervo del Sumo Sacerdote (14,47) no podríamos asegurar que se trataba de uno de los Doce (aunque es lo más probable). Sea como fuere, el texto sigue diciendo aquí que huyeron «todos», de manera que no quedó con Jesús ninguno de los suyos, a no ser Judas que seguiría con aquellos que vinieron a prenderlo. Pero Marcos ya no habla más de él, y así termina la historia de Judas, en el monte de los Olivos, donde Dios tenía que ha-

107. Los agentes del Sanedrín iban preparados para luchar, según ley, pero parece que quisieron evitar un enfrentamiento y no respondieron con armas a la provocación del defensor de Jesús. Los discípulos, que habrían luchado si Jesús se lo hubiera pedido, al ver que Jesús no resiste, huyen. Sabrían combatir, como insinúa el texto, entregando la vida por Jesús; pero, si Jesús no lucha, ellos solo saben huir. Esta es la última palabra: todos escaparon (pantes ephygon: 14,50). Quizá huyen por desencanto: habían esperado que Jesús triunfara y ahora, al verle «fracasado» y sin defensa, en manos del Sanedrín (de los sacerdotes), le abandonan. Quizá por miedo... Ni los sacerdotes judíos, ni los magistrados romanos se ocupan de ellos: es evidente que en el fondo les han dejado marchar, no los han juzgado peligrosos. Podríamos pensar que esta huida de los discípulos, después de un breve conato de resistencia, ha sido garantizado por los mismos sacerdotes, que no quieren que el caso de Jesús se extienda.

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berse manifestado. No sabemos si siguió con los delegados del Sumo Sacerdote (ni si se mató, como dice Mt 27,3-9). Solo sabemos que, según Marcos, no parece haber formado parte de la iglesia posterior 108.

a. Ampliación. Prendimiento en los sinópticos y Juan El tema del prendimiento de Jesús ha preocupado a la tradición de los evangelios, que han elaborado, cada uno desde su perspectiva, los datos de Marcos. De esa forma han querido responder a los problemas y temas que habían quedado abiertos. Estos son algunos de los elementos de esa tradición, que nos ayudan a entender las «virtualidades» del texto del prendimiento de Marcos: 1) Mateo ha insistido en la exigencia de no-violencia, frente a la violencia legal del sistema de aquellos que vienen a prender a Jesús. También aquí, el que responde atacando y corta la oreja del Siervo del Sumo Sacerdote es «uno de los que están con él»; pero, a diferencia de lo que sucede en Marcos, Jesús le reprende ahora directamente (y no con el silencia y la referencia al mensaje anterior), diciéndole: «Vuelve la espada a su vaina. Todos los que sacan espada perecen a espada. ¿No sabes que podía haber rogado a mi Padre y que me habría ofrecido ya más de doce legiones de ángeles? ¿Cómo se cumpliría la Escritura que dice que esto debe suceder?» (Mt 26,52-54). La espada pertenece al talión (cf. Ap 13,10), es signo de una violencia que se destruye a sí misma, en espiral creciente. Jesús en cambio no quiere ni puede utilizarla para promover la venida del Reino. En el resto de la escena, Mateo se mantiene en la línea de Marcos. Los discípulos estaban preparados para defenderse en plano militar (espada), mirada quizá desde una perspectiva apocalíptica (les ayudarían los án-

108. Esta «huida» de los discípulos, que abandonan a Jesús, tiene grandes implicaciones, desde la perspectiva de los que huyen, de los sacerdotes (y de los romanos), y de Jesús. 1) Desde la perspectiva de los discípulos, esta huida ratifica el fracaso del grupo de los Doce (y del resto de los discípulos), que no han logrado «entender» (acompañar) a Jesús hasta el final en su camino mesiánico. Llegado el momento decisivo, ellos han optado por lo «conocido» (el Israel clásico, los sacerdotes), abandonando a Jesús a su suerte. 2) Desde la perspectiva de los sacerdotes (y los romanos) esta huida resulta también sorprendente, pues el texto parece suponer que unos y otros (sacerdotes y romanos) les han dejado escapar, como si no fueran «peligrosos», como si se pudiera separar a Jesús de sus seguidores, como si estos (a pesar de llevar una espada ¡o quizá por eso!) no representaran un riesgo real para la estabilidad de Jerusalén. 3) Desde la perspectiva de Jesús, esa huida supone que él no ha sido capaz de implicar a sus discípulos. Toda la historia posterior del cristianismo depende de este «fracaso» inicial de Jesús, que es, en realidad, un fracaso de sus discípulos, que no han logrado entender y seguir a Jesús, no solo en el tiempo de su vida, sino en la historia posterior de la comunidad. En esa línea, Marcos supone que Roca y los Doce, con los parientes de Jesús, no han entendido lo que implica la crucifixión de Jesús, pues siguen defendiendo de algún modo los ideales de aquellos que lo mataron.

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geles de la guerra final de Dios). Pero cuando Jesús se entrega sin oponer resistencia, los ángeles de Dios no intervienen. Ante esa declaración de Jesús, ellos ya no saben cómo responder, no entienden el camino de Jesús y escapan (Mt 26,56) 109. 2) Lucas sigue básicamente la versión de Marcos, pero da la impresión de que se extraña de que los discípulos del Cristo fueran armados (cf. Mc 14,47). Quizá por eso, antes del prendimiento en el monte de los Olivos (Lucas no habla de un lugar/huerto, sino solo de monte de los Olivos: 22,39), introduce una escena de connotaciones militares, en la que empieza diciendo a los discípulos que estén preparados (Lv 22,35-38): «¡Tomad dinero, comprad espadas!». Pero después, en el momento decisivo, Jesús renuncia a la defensa armada. Las armas pertenecen a los poderes del sistema, y un movimiento como el de Jesús podría haber triunfado, apelando a ellas, e instaurando un nuevo tipo de ley política, por fuerza; pero en ese caso ya no habría sido el evangelio que Lucas propone. Por eso, pensamos que el texto de las espadas (22,35-38) y la escena de Getsemaní (22,47-51) han de interpretarse de un modo paradójico, como una forma de poner de relieve la ambivalencia de los discípulos, que no acaban de entender el proyecto de gracia de Jesús, quien no necesita dinero ni espadas. Si hubiera seguido el camino del dinero-espadas, el movimiento de Jesús se habría estructurado según ley, como otros alzamientos y revoluciones políticas, antiguas o modernas. En esa línea, Lucas utiliza la escena del prendimiento para mostrar con toda claridad que Jesús ha superado ese nivel, quedando sin violencia en manos de los poderes de la ley (y de la violencia). Ciertamente, sus discípulos pueden apelar y apelan a las armas, y así responden a los agresores, preguntando a Jesús si pueden emplear la espada. Esa no es la pregunta de un discípulo en particular, sino la de todos (ei pataxomen en makhairê: 22,49); todos están según eso dispuestos a atacar, pero Jesús les prohíbe que avancen en esa línea, y cura al herido, pues no ha venido a resolver los temas matando, sino curando a los heridos 110. 109. En esa línea la referencia al Padre, que podría defenderle desde arriba (¡con doce legiones de ángeles guerreros!), pero que no lo hace (ni Jesús quiere que lo haga) ha de entenderse como rechazo de un tipo de violencia apocalíptica, que aparece no solo 1 Henoc (los ángeles guerreros resuelven al fin los problemas de la historia), sino también en Qumrán (Rollo de la Guerra), donde el mismo Dios dirige y decide con sus ángeles la guerra apocalíptica. El Apocalipsis de Juan conoce el tema de Miguel y los ángeles guerreros (12,7-9), pero no le concede autonomía, pues identifica la «victoria de Dios» con la Sangre del Cordero. He estudiado el tema en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006, y en Apocalipsis, GLNT, Verbo Divino, Estella 32010. 110. La alusión de Jesús a la espada resulta de esa forma ambivalente. 1) El Jesús de Lc 22,37-38 puede hablar espiritualmente de la espada de la decisión y división interior, en la línea de Mt 10,34: «No he venido a traer paz sino espada», es decir, división (como traducirá Lc 12,51). 2) Pero él puede hablar también, irónicamente, de espadas militares, como han entendido los discípulos, respondiendo: «¡Señor! aquí tenemos dos». Pues bien, en contra de esa interpretación de los discípulos, Jesús afirma, en forma críptica, «¡ya basta!», como para indicar que dos son suficientes, o que no sigan con el tema. Lo cierto es que, al llegar el momento decisivo, Jesús no apela al enfrentamiento militar. Desde esa base se entiende la Oración del monte de los Olivos. El Jesús de Lucas ha orado diciendo: «¡Padre! aparta de mí este cáliz»: es evidente que sufre, pero se mantiene firme en su camino de pasión. Los discípulos, en cambio, a pesar

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3) El evangelio de Juan sigue el esquema de Marcos pero ofrece unas variantes significativas. 1) Judas dirige la operación de búsqueda y captura de Jesús al mando de una cohorte romana y del cuerpo de servidores (paramilitares) de los sacerdotes, como comandante de un ejército mixto (cf. Jn 18,3), suponiendo así que sacerdotes y Pilato han colaborado desde el principio en el prendimiento y muerte del profeta galileo. 2) Jesús se mueve con plena autoridad, guiando desde arriba la marcha de los hechos. Judas quiere, pero no consigue delatarle ni prenderlo, de forma que el mismo Jesús se adelanta y pregunta a quién buscan, diciendo por dos veces Yo Soy y haciendo que todos caigan indefensos sobre el suelo (Jn 18,4-8). Al fin se deja pender, asumiendo la responsabilidad: «Si me buscáis a mí, dejad que estos se vayan» (Jn 18,9). 3) El iniciador de la resistencia es ya expresamente Roca, que corta la oreja de Malco (el siervo del Sumo Sacerdote tiene ya nombre). Pero Jesús corta ese camino de violencia: «Mete tu espada en la vaina...» (Jn 18,10-11). Judas y Roca han venido a colocarse así frente a frente, los dos armados. Uno quiere prender a Jesús para los sumos sacerdotes y romanos. Otro intenta defenderlo con las armas. Ambos están equivocados y reflejan versiones diferentes de una misma violencia. Marcos, Lucas y Mateo no decían quién era el de la espada. El Cuarto Evangelio lo identifica con Roca, de un modo que parece tipológicamente necesario, pues el camino de Roca, representante de los Doce, conduce al fin a la violencia; ese camino mesiánico, que Roca asumía según Mc 8,28-33, es camino de ley y desemboca en el empleo de las armas: si alguien quiere que el Mesías triunfe en forma externa, debe defenderlo y seguirlo con la espada.

14,51-52. El joven desnudo bajo la sábana Este es un texto enigmático, tanto por la forma con que se introduce (¡Marcos acaba de afirmar que todos se han marchado!) como por su conde las espadas, o quizá por ellas, duermen (Lc 22,39-46). Desde esa base han de entenderse las novedades de su texto. a) Judas besa a Jesús, pero sus acompañantes armados no lo prenden. Parece que la escena se ha parado para que distingamos los dos grupos: a un lado los de Judas, al otro los de Cristo (Lc 22,47-48). b) Los que están junto de Jesús (tampoco aquí se dice que son los discípulos, sino en general, los que están a su lado: hoi peri auton) reaccionan y preguntan a Jesús: ¡Señor! ¿atacamos con la espada? Y antes de esperar respuesta, uno de ellos, también aquí sin nombre (tis ex autôn) corta la oreja (¡ahora se sabe que es la derecha!) del siervo del Sumo Sacerdote. Es evidente que ha interpretado las espadas de Lc 22,36-38 en sentido material. c) Interviene Jesús, diciendo: ¡Basta! (o ¡dejadlos ya!, según se entienda el texto: eate heôs toutou). Después cura la oreja del herido y se entrega en manos de los violentos (Lc 22,47-53). Las espadas solo valen para herir; Jesús viene a curar. Así desarma con su voz a los discípulos violentos y cura al enemigo herido. Este es un centro de la historia cristiana (y humana): ¡Jesús cura a los que vienen a prenderlo y, sin embargo, ellos lo prenden! ¡No utiliza espada, queda desarmado y, sin embargo, los gendarmes lo detienen! Pide a los suyos que no sean violentos y cae en manos de la violencia de los otros (cf. Lc 22,52-53).

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tenido: Resulta extraña la presencia de un joven (neaniskos) envuelto en una sábana, caminando por el huerto. No sabemos de dónde viene ni por qué sigue a Jesús, envuelto en una sábana. A primera vista ofrece rasgos de discípulo y parece tener intimidad con Jesús (o con el huerto donde Jesús ora) y es el único que lo sigue (synakolouthei) tras el prendimiento. Este joven aparece cuando todos han huido ya, siguiendo a Jesús, como su compañero final, y así permanece por un momento. Pero después, cuando quieren agarrarlo, huye (también con ephygen, 14,52, como se decía de los otros, 14,50), pero de un modo muy especial: va desnudo. Hay, además, otra diferencia importante, que debemos precisar. a) Todos habían huido de Jesús (lo habían dejado); no escaparon de los que lo habían prendido (de la muchedumbre con palos y espadas), sino del mismo Jesús, de su maestro; se escandalizaron de su debilidad (14,27), no entendieron ni aceptaron su mesianismo, sino que lo rechazaron, en vez de mantenerse a su lado o de padecer por él, muriendo en el intento de defenderle. b) Por el contrario, este joven no escapa de Jesús sino de aquellos que quieren prenderlo (pues a Jesús le han amarrado ya). No tiene ninguna defensa, ni armadura ni espada, de manera que al agarrarlo se puede afirmar sin más que está perdido, como un muerto para el cementerio, pues la sábana con que se cubre (syndona) es como aquella con la que José de Arimatea enterrará a Jesús en el sepulcro. Y sin embargo «se escapa», como escapará Jesús del sepulcro. Este es el texto, breve y enigmático: 51 Y un joven lo iba siguiendo, cubierto con una sábana sobre (el cuerpo) desnudo y le agarraron, 52 pero él, soltando la sábana, se escapó desnudo 111.

Quieren agarrarlo y de hecho lo agarran con fuerza (kratousin auton), como han agarrado a Jesús (ekratêsan auton). Pero a Jesús han logrado aferrarlo y lo llevan, como seguirá contando la historia de la pasión. Este, en cambio, escapa, dejando la sábana (sindona) que cubre su cuerpo nocturno en manos de aquellos que llevan a Jesús. Eso significa que en realidad no lo han agarrado a él, sino solo a sus vestidos. ¿Quién puede ser? ¿Qué función realiza en el evangelio? No es fácil responder, pues en torno a su 111. Historia ejemplar. Hay un fondo de recuerdo: los discípulos han abandonado a Jesús, lo ha traicionado Judas, lo han prendido en la noche. Sobre esa base ha tejido Marcos una historia ejemplar hecha de inversión de amor (beso de Judas) y superación de la violencia (Jesús se deja prender). Cf. M. J. Haren, «The Naked Young Man: a Historian’s Hypothesis on Mark 14, 51-52», Bib 79 (1998) 525531. Cf. también A. Álvarez, «Quién era el joven que lo seguía desnudo», en Por qué murió Jesús, Edhasa, Buenos Aires 2010; R. E. Brown, La Muerte del Mesías I, Verbo Divino, Estella 2005, 371-382; M. R. Cosby, «Mark 14:51-52 and the Problem of Gospel Narrative», Perspectives in Religious Studies 11 (1984) 219-231; H. Fleddermann, «The flight of a naked young man (Mark 14:51-52)», CBQ 41 (1979) 412418; H. M. Jackson, «Why the Youth Shed His Cloak and Fled Naked: The Meaning and Purpose of Mark 14:51-52» JBL 116 (1997) 273-289; 280; A. Vanhoye, «La fuite du jeune homme nu (Mc 14,51-52)», Bib 52 (1971) 401-406.

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figura se han tejido varias hipótesis, que nos ayudan a entender mejor la intención y sentido de Marcos. 1) Este joven puede ser el dueño del lugar (khôrion, 14,32) donde Jesús ha estado con sus discípulos, un lugar de cierta intimidad, donde solo otro íntimo, como Judas, ha podido encontrar a Jesús y a los suyos en la noche. En el huerto, que por su nombre (Getsemaní significa «prensa de aceite») parece cubierto de olivos, debía haber una «casa/molino» donde habría estado su dueño, ese joven desnudo, descansando. Despertado por el alboroto del prendimiento de Jesús, habría salido «con lo puesto», es decir, con la sábana de dormir. Conociendo el lugar como lo conocía pudo escaparse y su recuerdo, como el de Simón Cireneo (15,21), serviría para certificar la historicidad del relato de Marcos. Pero, en este caso, resulta difícil de explicar el signo de la sábana, que en aquel contexto no se empleaba de ordinario para dormir, sino para enterrar a los muertos. 2) Puede ser un discípulo amado de Jesús, cuyo recuerdo habría pervivido en el Evangelio Secreto de Marcos, del que hemos hablado en la introducción de este libro, un joven que puede compararse al discípulo amado del Cuarto Evangelio. Según ese Evangelio Secreto (frag. 2), la madre y la hermana de este joven discípulo se relacionarían con Salomé (recuérdese que Salomé está vinculada con María Magdalena y la madre de Jacob en 15,40 y 16,1). Este sería (frag. 1) el joven al que Jesús resucitó en Betania, conforme a una historia parecida a la de Lázaro (cf. Jn 11,4144), pero con una diferencia: el Cuarto Evangelio no dice nada de lo que Lázaro hizo después; en contra de eso, el Evangelio Secreto presenta a ese joven como amigo íntimo de Jesús, a quien visitaba desnudo «para aprender el misterio del Reino de Dios». Este mismo joven amigo sería el que acompañó a Jesús en el huerto, desnudo bajo la sábana, para huir luego sin vestido, dejando la sábana en manos de los perseguidores 112. 3) Otros han dicho que este es el mismo joven de la tumba vacía (16,5), pues en ambos casos se emplea la misma palabra (neaniskos). Marcos habría querido indicar así que a Jesús lo han podido prender, para que cumpla su misión (según las Escrituras: 14,49), pero al joven mensajero de la tumba vacía no han podido prenderlo. De esa manera, Marcos ha introducido aquí (al comienzo de la pasión) un signo de pascua. De todas formas hallamos algunas diferencias muy significativas, pues el joven de la tumba vacía va cubierto con una stolê (estola o túnica larga) de color blanco, es decir, con vestido de cielo (de triunfo final), como indica el Apocalipsis (7,9.13-14). En contra de eso, este joven de 14,51-52 que iba envuelto en una sindona (sábana de muerte, como aquella con la que entierran a Jesús, en 1,46), tiene que dejar su vestidura (la última de este mundo), huyendo totalmente desnudo. Por eso, aunque exista semejanza entre ambos textos, hay que afirmar que los dos jóvenes son distintos.

Pienso que este joven es un símbolo del mismo Jesús que vence a la muerte. Esta parece la solución más probable, que se sitúa en una línea

112. El tema de la relación entre el texto canónico de Marcos, el evangelio de Juan y el Evangelio Secreto resulta difícil de precisar, por razones tanto históricoliterarias como temáticas. Pero todo nos lleva a suponer que, en su forma actual, ese «Evangelio Secreto» procede de un grupo gnóstico del siglo II, que ha elaborado en su línea algunos temas de Marcos (partiendo quizá del enigma del joven de Mc 14,51-52 y de la figura de Lázaro, entendido como un resucitado «espiritual»).

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cercana a la que ofrece el Evangelio Secreto. Mientras prenden a Jesús y le llevan, emerge a su lado y le sigue (va con él, synakolothei autô) este joven, compartiendo su mismo destino. Va desnudo, cubierto con una sábana, como Jesús en la tumba donde le encerrarán (también con sindona), corriendo bien la piedra, para impedir que se escape (15,46). Le agarran con fuerza (kratousin auton), pero no pueden retenerle, pues en el fondo solo agarran su vieja ropa de muerte, de manera que él se escapa, desnudo (como los muertos que resucitan), dejando en las manos de los que pretenden aferrarlo la sábana inútil 113. Marcos nos ofrece así, en el mismo momento del prendimiento de Jesús, un signo de pascua: en un sentido le llevan y lo matarán; pero en otro sentido más profundo él escapa de la muerte. Ellos pueden quedarse con su túnica, pero a él no pudieron agarrarlo. En una línea semejante parece avanzar Jn 20,6-7, cuando afirma que Jesús ha «salido» (se ha escapado) de la tumba, desnudo, dejando allí sus vestiduras de muerte (unos lienzos u othonia, y pañuelo de sudor, soudarion, cubriendo su rostro). Es posible que cierta tradición haya vinculado la sábana/sindona de Marcos (del joven desnudo que huye y de Jesús que sale del sepulcro) con los lienzos/othonia de Juan. De todas formas, esa vinculación no es segura, pues el relato de la resurrección de Marcos (16,6) no alude a la sábana/sindona con la que habían enterrado a Jesús, sino que dice solo «mirad el lugar» donde le habían colocado a él, sin aludir a la sábana; en contra de eso, Jn 20,6-7 insiste en la 113. Este joven de 14,51-52 puede compararse con la mujer de 14,3-9: ella le unge para la vida, ofreciendo en un contexto funerario un signo de resurrección; este se libera de aquellos que prenden y matan a Jesús, dejando en sus manos la sindona o sábana de cama y de tumba (unir 14,52 y 15,46). Han llevado a Jesús hasta la tumba, pero no han podido destruirle. Este neaniskos desnudo es signo del joven de la tumba vacía de 16,5 que proclama la resurrección a las mujeres, pues solo en ambos casos (14,51 y 16,5) utiliza Marcos esta palabra (neaniskos). Han matado a Jesús y han huido sus discípulos por miedo y falta de comprensión: no entienden la muerte del Mesías. Este neaniskos, en cambio, se eleva como expresión de libertad y vida en medio de la muerte: es la experiencia y promesa de resurrección que triunfa precisamente allí donde parece haberse impuesto la violencia de los asesinos. Jesús, promesa de vida, ha dejado en el mundo (¡en manos de sus perseguidores!, 14,51) la sábana de cuerpo vieja (la misma sábana/sindona con la que entierran a Jesús, 14,36), mientras él ha escapado a su gloria. De un modo significativo, esa sábana del Jesús muerto queda en manos de los que «prenden» a Jesús o, mejor dicho, de aquellos que lo entierran (en contra de una tendencia de la iglesia católica moderna, que venera en Turín la pretendida Santa Síndone o Sábana Santa donde habría estado envuelto el cuerpo de Jesús). Sea como fuere, este joven desnudo, que vence a la muerte y deja su sábana en manos de sus perseguidores (de los hombres que matan, del poder de la muerte) está a mi juicio en el fondo de las especulaciones y desarrollos posteriores del Evangelio Secreto de Marcos.

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importancia del signo del sudario y de los lienzos/kthonia con los que habían cubierto a Jesús. En otras palabras, el Jesús de Marcos deja al resucitar un lugar vacío; por el contrario, el Jesús del Cuarto Evangelio deja un sudario y unos lienzos 114. Sea como fuere, este joven del huerto es un signo de que, precisamente allí donde parece que Jesús ha fracasado se abre un camino de esperanza y así forma parte de una serie de personajes, históricos o simbólicos, que han quedado en la conciencia de Iglesia, según Marcos. Entre ellos podemos citar al endemoniado convertido en predicador de Gerasa (5,1-20), a Bartimeo (10,46-52), a la mujer profeta de 14,3-9, a Simón de Cirene (15,21-22) y, sobre todo, a las mujeres de la cruz y de la pascua (15,40-41.47; 16,1-8).

B. 14,53–15,20. DOS VECES JUZGADO Y CONDENADO Han condenado a Jesús, en un doble juicio, primero las autoridades del templo de Jerusalén (14,53–15,1) y después el gobernador de Roma (15,220), y así culmina el camino de muerte que había comenzado en 8,31. Como venimos diciendo, en un primer momento, el juicio ha empezado siendo un asunto intrajudío, pues Jesús no se ha enfrentado con Roma, sino con las autoridades del templo de Jerusalén (y quizá con otros grupos judíos), por defender precisamente una visión distinta de judaísmo. Pero el proceso intrajudío ha desembocado, de un modo normal, en un juicio ante Roma. Se viene diciendo que, históricamente, los responsables de la muerte de Jesús habrían sido solo los romanos, pero que la Iglesia quiso «pactar» con ellos (quitándoles la culpa) y que por eso acusó de una manera especial, a los sacerdotes de Jerusalén y después (por un tipo de antisemitismo avant la lettre) a todos los judíos. Esa opinión tiene parte de verdad, pero resulta, a mi juicio, exagerada, pues Marcos no ha querido acusar a los judíos como grupo, sino que ha situado la muerte de Jesús en un contexto de enfrentamiento básicamente intrajudío (¡también Jesús y sus discípulos eran judíos!). Ciertamente, Marcos sabe que el responsable de la muerte de Jesús ha sido Pilato, representante de Roma, y no quiere quitarle responsabilidad (sino que, en el fondo, se la aumenta). Pero, a su juicio, tal como las cosas aparecen en torno al año 70 d.C., desde el contexto de los enfrentamientos posteriores de los cristianos con otros grupos de judíos, y en especial

114. No podemos entrar aquí en el tema infinito (y a mi juicio carente de base histórica y exegética) de la relación entre la santa síndone o Sabana Santa de Turín (con la palabra de Mc 14,51-52) y los lienzos de Jn 20,6-7.

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partiendo de la Abominación de la Desolación (13,14), Marcos tiene que afirmar y afirma que, en el fondo, el gran responsable de la muerte de Jesús (y de la ruina posterior del judaísmo) ha sido el estamento sacerdotal del templo (que ha preferido caer en manos de Barrabás, en vez de liberar a Jesús, como veremos en 15,6-14). Marcos no acusa al judaísmo en cuanto tal, sino solo a un tipo de judaísmo representado por los sacerdotes (la acusación contra los fariseos va en otro línea) quienes, a su juicio, se han opuesto la dinámica salvadora de la Escritura y de la historia israelita. Acusando a los sacerdotes judíos, Jesús no ha disculpado a los romanos, sino todo lo contrario: su forma de presentar la acción (u omisión) de Pilato constituye una crítica terrible contra la política de Roma. El Jesús de Marcos no fue antijudío, pero (en la línea de los antiguos profetas, creadores del judaísmo más profundo, como fueron Amós, Isaías o Jeremías) se opuso al tipo de judaísmo representado por los sacerdotes de Jerusalén, con quienes se enfrentó de un modo intenso. En esa línea debemos añadir que, en general, históricamente, los fariseos no fueron «adversarios» de Jesús, ni tampoco los escribas como tales (ni los ancianos del Sanedrín), sino solo los sacerdotes. Pero en el tiempo en que Marcos escribe su evangelio (hacia el 70 d.C.) los frentes estaban cambiando, de manera que él pudo presentar a Jesús como adversario de unos escribas (de la línea de los fariseos, cf. 2,16), que por entonces se estaban decantando en contra de los cristianos (aunque de hecho ellos no parecen haber intervenido en la condena de Jesús). Históricamente parece poco razonable hablar de la intervención del Sanedrín entero (sacerdotes, escribas, ancianos), como si todas las autoridades de Jerusalén hubieran condenado a Jesús, pues los promotores de su muerte fueron ante todos los sumos sacerdotes. Pero, escribiendo a cierta distancia, Marcos tiende a borrar las diferencias entre los varios grupos, como hemos visto a lo largo de este comentario, fijándose así en solo dos grupos de «judíos»: a) los cristianos (que son a su juicio los herederos de las tradiciones de Israel); b) y todos los restantes, entre los que destacan los sacerdotes, que son la autoridad suprema, en el tiempo de la muerte de Jesús, y los escribas (de los fariseos), que aparecen como adversarios de los cristianos, en el tiempo en que Marcos escribe su evangelio. Según eso, históricamente, podemos afirmar que aunque no fueron los causantes directos de la muerte de Jesús, los sacerdotes del templo han intervenido en su condena, pues Jesús representaba una amenaza contra su forma de entender el judaísmo. También parece seguro que ellos han entregado a Jesús en manos de la autoridad romana, como la tradición de Marcos viene recordando (cf. 9,32; 10,33) y como supone en mismo Flavio Josefo (Ant. XVIII, 63-65). Finalmente, es seguro que los romanos han condenado y crucificado a Jesús y que lo han hecho no porque fuera dirigente de un grupo intrajudío, sino porque le han tomado un rebelde político, como un hombre peligroso para Roma. Desde esa base cuenta Mar-

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cos los dos juicios que siguen, uno ante las autoridades del templo de Jerusalén, otro ante Roma 115. 14,53–15,1. JUICIO INTRAJUDÍO. LOS SACERDOTES Marcos ha construido esta escena con dos interrogatorios paralelos: uno del Sumo Sacerdote contra Jesús (14,55-65) y otro de sus criados contra Roca (14,66-72). El primero es de tipo formal, y enfrenta a dos «representantes» de Dios: el Sumo Sacerdote y Jesús. El segundo es de tipo (en apariencia) más informal y enfrenta a Roca con unos criados del Sumo Sacerdote. Esos dos interrogatorios están precedidos por una introducción (14,53-54) y por una conclusión (15,1), que iremos comentando por separado. El texto procede probablemente de la tradición anterior y recoge elementos históricos (condena de los sacerdotes, negación de Roca), pero Marcos lo ha modelado a su manera. Más que la veracidad de cada uno de los datos le interesa la verdad profunda del proceso, que sirve para destacar la figura de Jesús y su diferencia respecto al judaísmo de los sacerdotes. En ese contexto se sitúa la «negación de Roca», que resulta esencial para entender la historia del comienzo de la Iglesia. Estos son más en concreto los elementos del texto. a) Introducción (14,53-54). Marcos presenta a los dos personajes principales de la trama: Jesús es llevado ante el Sanedrín en pleno (14,53); Roca queda al exterior del aula, entre criados del Sumo Sacerdote (14,54). b) Juicio ante el Sanedrín (14,55-65). Jesús confiesa su mesianismo ante el tribunal, y los sacerdotes lo condenan a muerte, a través de un proceso socio-religioso, que tiene un fondo histórico, pero que reproduce la visión de los cristianos del tiempo de Marcos. c) Juicio de Roca ante los criados del Sumo Sacerdote (14,6672). El relato anterior suponía que todos habían huido (incluso Roca). Pero Marcos introduce ahora el juicio de Roca que es en algún sentido, paralelo al de Jesús. d) Conclusión (15,1). El Sanedrín entrega a Jesús ante Pilato, gobernador romano 116. 115. El texto que vamos a comentar es un relato histórico, compuesto por Marcos con elementos de una tradición anterior. Tiene un carácter muy teológico y, sin embargo, en el sentido convencional de la palabra, todo es muy poco teológico: no hay agentes sobrenaturales ni milagros, parece que Dios calla. En el juego de intereses de sanedritas y romanos que condenan a Jesús ha visto Marcos la más honda expresión de una humanidad asesina. En esa base emerge, silenciosamente creativo, el Dios del mesías que se entrega. 116. Sobre el juicio de Jesús ante el Sanedrín (y la negación de Pedro) existe una bibliografía inabarcable, recogida y comentada en gran parte por Brown, Muerte I, 393-788. Yo mismo he presentado el tema en Antropología bíblica (BEB 80), Salamanca 2006, 273-332. Además de las obras generales sobre la vida de Jesús (de

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14,53-54. INTRODUCCIÓN 53 Condujeron a Jesús ante el Sumo Sacerdote y se reunieron todos los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas. 54 Roca lo siguió de lejos hasta el interior del patio del Sumo Sacerdote y se quedó sentado con los servidores, calentándose junto al fuego.

La escena distingue dos planos paralelos: en el primero está Jesús, al que llevan ante el Sumo Sacerdote; en el segundo está Roca que sigue de lejos a Jesús, por sí mismo, sin que nadie lo lleve. En un caso habrá un juicio formal, en otro una conversación de patio. – A Jesús lo llevan (apêgagon) ante el Sumo Sacerdote (14,53), que dirigirá el juicio. Se dice después que vinieron (o se reunieron, synerkhontai) «todos los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas», es decir los tres grupos que integran el gran Sanedrín o consejo judicial de los judíos, aunque en principio el «juicio» parece dirigido y realizado solo por el sumo sacerdote, en su propia casa (eis ten aulên tou arkhiereôs, 14,54). Por otra parte, más que de un juicio se trata de un interrogatorio informal, ya que el juicio estricto se celebrará más tarde (a la mañana), como indica 15,1, pues la Ley judía prohibía realizar juicios de noche, por el riesgo de precipitación y secreto (nocturnidad) que ello implicaba. Estamos pues ante un interrogatorio o, quizá mejor, ante un enfrentamiento del Sumo Sacerdote (a quien acompañan algunos miembros de su consejo) con Jesús. – Roca sigue a Jesús de lejos (14,54) hasta la casa del Sumo Sacerdote, pero no puede entrar en el aula de sesiones (pues no va como imputado, ni se atreve a declarar

Crossan y Dunn a Sanders y Wright), en diversas perspectivas, cf. E. Bammel (ed.), The Trial of Jesus. In Honour C. F. D. Moule, StBT 2, Londres 1970; J. Blackwell, The Passion as Story. The Plot of’ Mark, Fortress, Filadelfia 1986; J. Blinzer, El proceso de Jesús, Ed. Litúrgica, Barcelona 1959; S. G. F. Brandon, The Trial of Jesus, Stein and Day, Nueva York 1968; R. E. Brown, La muerte del Mesías I, Verbo Divino, Estella 2005; J. Carmichael, The Death of Jesus, MacMillan, Nueva York 1962; H. Cohn, The Trial and Death of Jesus, Ktav, Nueva York 1977; Der Prozeß und Tod Jesu aus jüdischer Sicht, Insel V., Fráncfort del Meno 2001; H. Cousin, Los textos evangélicos de la pasión, Verbo Divino, Estella 1991; J. D. Crossan, Who Killed Jesus?, HarperCollins, San Francisco 1996; J. R. Donahue, Are You the Christ? The Trial Narrative in the Gospel of Mark (SBL Diss. S.), Missoula MO 1973; P. Egger, Crucifixus sub Pontio Pilato. Das «crimen» Jesus von Nazareth im Spannungsfeld römischer und jüdischer Verwaltungs- und Rechtstrukturen, NTA NF 32, Münster 1997; J. A. Fitzmyer, «Crucifixion in Ancient Palestine. Qumran Literature and the New Testament» CBQ 40 (1978), 493-513; J. B. Green, The Death of Jesus: Tradition and Interpretation in the Passion Narrative, Mohr, Tubinga 1988; M. Hengel, Crucifixion in the Ancient World, Fortress, Filadelfia 1977; D. Juel, Messiah and Temple: The Trial of Jesus in the Gospel of Mark, Scholars P., Missoula MO 1977; P. E. Lapide, Wer war schuld an Jesu Tod?, Gütersloher V., Gütersloh 1987; K. Kertelge (ed.), Der Tod Jesu. Deutungen im NT, QD 74, Friburgo de Brisgovia 1982; S. Légasse, El proceso de Jesús. I: La historia. II. La Pasión en los Cuatro Evangelios, Desclée de Brouwer, Bilbao 1995/6; X. Léon-Dufour, Jesús y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid 1982; G. Lohfink, Der letzte Tag Jesu. Was bei der Passion wirklich geschah, KBW, Stuttgart 2009; L. Schenke, Studien zur Passionsgeschichte des Markus (FB 4), Wurzburgo 1971; D. Senior, The Passion of Jesus in the Gospel of Mark, Glazier, Wilmington 1984; P. Winter, El proceso a Jesús, Muchnik, Barcelona 1983.

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a su favor, o no le consideran digno de ello), sino que queda fuera, sentándose junto a los criados (hypêretôn) del Sumo Sacerdote. Se establecen así los niveles: Jesús dentro, ante la autoridad suprema de Israel; Roca fuera, con los criados (synkathêmenos), como uno más entre la gente de servicio. Significativamente, el texto dice que estaba calentándose ante el fuego (thermainomenos pros to phôs), como resguardándose del frío exterior de la noche al comienzo de la primavera, pero también queriendo encontrar un apoyo entre la gente de servicio de la casa del Sumo Sacerdote.

Estos son los planos. En el aula o salón de sesiones comparece Jesús ante el Sumo Sacerdote. En el pórtico con los criados (o con el servicio vigilancia), se sienta Roca (14,54). Antes (14,50) se decía que todos habían huido (incluido Roca), pero ahora se supone que Roca ha seguido a Jesús, como una sombra (quisiera imitarle y no puede). Después trataremos de su interrogatorio. Por ahora nos basta con decir que es último discípulo varón, representante de todos, en el patio bajo del Sumo Sacerdote 117. 14,55-65. INTERROGATORIO ANTE EL SUMO SACERDOTE (a. Introducción) 55 Los sumos sacerdotes y todo el Sanedrín buscaban una acusación contra Jesús para darle muerte, pero no la hallaban. 56 Pues, aunque muchos testimoniaban en falso contra él, los testimonios no coincidían. 117. En este contexto, se puede citar, al menos como posibilidad, la hipótesis de que Roca, lo mismo que Judas, acabó pactando con los sacerdotes. «(Después de la huida), una vez que los discípulos volvieron a agruparse para estudiar la situación, escogieron a Roca para representarlos y, sirviéndose de alguna persona que conociera al Sumo Sacerdote, el mismo Roca acudió al palacio de Caifás para interceder por el grupo... Así pues, Roca y los demás no solo abandonaron a Jesús. Por decirlo con franqueza, fueron tan traidores como Judas. Los discípulos negaron a Jesús ante Caifás, Sumo Sacerdote y presidente del Sanedrín, y prometieron no volver a tener la más mínima relación con él. A cambio de esa negación y esa promesa evitaron ser detenidos» (E. Shusaku, Jesús, Sal Terrae, Santander 1980, 149). «El episodio (negación de Roca, Mc 14,66-72 par) está descrito con un lenguaje tan vívido que nadie se atrevería a negar que sucedió realmente, aunque yo personalmente no puedo creer que fuera Roca el único protagonista. Es muy posible que Roca acudiera solo al palacio del sumo sacerdote Caifás, pero lo hacía en representación de todos... También Roca como representante de los demás discípulos fue sometido a juicio por el Sanedrín, junto con Jesús... y negó a Jesús «imprecando y jurando». Y como Roca consintió en negar a Jesús bajo juramento... pudo llegarse a un entendimiento entre el Sanedrín y el grupo de los discípulos... En consecuencia, los discípulos ya no serían sometidos a ningún interrogatorio por supuestos actos delictivos, quedando libres, además, de futuras acusaciones. De este modo, Jesús se convertía en el cordero expiatorio sobre el que cargaron las culpas de todos sus compañeros» (óp. cit., 198). Según esa hipótesis, Roca habría llegado a un tipo de acuerdo con el Sumo Sacerdote, de manera que la escena, que Marcos sitúa en el patio exterior, con los criados como protagonistas (para quitarle así su importancia), se habría realizado en alguna sala del palacio y tendría un valor al menos semioficial.

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(b. Razón 1: Templo) 57 Algunos se levantaron y dieron contra él este falso testimonio: 58 Nosotros le hemos oído decir: Yo derribaré este templo obra de manos humanas y en tres días construiré otro no hecho por manos humanas. 59 Pero ni siquiera en esto concordaba su testimonio. 60 Entonces se levantó el Sumo Sacerdote en medio de todos y preguntó a Jesús: ¿No respondes nada? ¿Qué significan estas acusaciones? 61 Él callaba y no respondía nada. (c. Razón 2: Hijo de Dios) El Sumo Sacerdote siguió preguntándole: ¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Bendito? 62 Jesús dijo: Yo soy [y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder, viniendo entre las nubes del cielo]. (d. Condena) 63 El Sumo Sacerdote se rasgó las vestiduras y dijo: ¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? 64 Acabáis de oír la blasfemia. ¿Qué os parece? Todos lo juzgaron reo de muerte. 65 Algunos comenzaron a escupirle y, tapándole la cara, le daban bofetadas y le decían: ¡Adivina! Y también los guardias lo golpeaban.

No se trata de un juicio estrictamente dicho, sino de un interrogatorio en la casa del Sumo Sacerdote. La presencia de «todo el Sanedrín» no parece histórica, pero indica el convencimiento de que (según Marcos) ha sido el judaísmo oficial de Jerusalén en su conjunto el que ha rechazado a Jesús. Marcos ha creado este interrogatorio, siguiendo tradiciones anteriores, no para fijar el hecho en sí (lo que pudo pasar aquella noche), sino para mostrar el enfrentamiento entre Jesús y el Sumo Sacerdote (pues ambos actúan como representantes de Dios), desde la perspectiva del cristianismo posterior (en torno al 70 d.C.) 118. 14,55-56. Encuadre 55 Los sumos sacerdotes y todo el Sanedrín buscaban una acusación contra Jesús para darle muerte, pero no la hallaban. 56 Pues, aunque muchos testimoniaban en falso contra él, los testimonios no coincidían.

En su concisión, este pasaje quiere ser fiel a lo que pudo haber pasado, aunque todavía hoy, tras siglos de investigación, resulta difícil precisar las 118. La «historia» de la muerte de Jesús ha sido objeto de disputa entre los especialistas, entre los que podemos distinguir dos tendencias. 1) Algunos, como J. D. Crossan, Nacimiento del Mesías (Sal Terrae, Santander 1002) se atreven a decir que no sabemos casi nada de lo que ha sucedido, pues todo ha sido re-escrito en clave teológica, partiendo de unos signos del AT, aunque parece claro que algunos sacerdotes judíos colaboraron con Pilato en la condena de Jesús. 2) Otros, como R. E. Brown, La Muerte del Mesías (Verbo Divino, Estella 2005) han escrito miles de páginas sobre aquello que debió pasar en la condena de Jesús. Personalmente, puedo situarme en medio de esas dos posturas, aunque me inclino quizá más a la segunda. Pienso que sabemos bastante de lo que pasó en el juicio y en la muerte de Jesús, pero no en un plano historicista, sino más bien «histórico» (de comprensión y sentido de los hechos). En ese contexto han de entenderse los evangelios, que nos ofrecen cuatro relatos convergentes de la muerte de Jesús, todos parecidos y distintos, entre los que destacan dos en especial: Mc 15 y Jn 19.

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razones verdaderas del juicio. Como he venido diciendo, Marcos lo ha entendido desde la perspectiva de los sumos sacerdotes, a quienes Jesús «molestaba»; por eso, comienza diciendo que la búsqueda de pruebas era secundaria, pues la sentencia estaba dictada de antemano (cf. 11,18; 14,1-2). Los sacerdotes solo querían algún testimonio que sirviera de razón o excusa legal para el veredicto. Pudiéramos pensar que ese «juicio» fue un trámite, y probablemente es cierto. Pero en el fondo de ese trámite se expresan los grandes problemas, las cuestiones que en verdad preocupan a los jueces de Israel y a la iglesia posterior: el valor del templo (la institución religiosa) y la filiación divina de Jesús (saber quién es el verdadero representante de Dios). Marcos supone que los sumos sacerdotes no hallaban razones «legales» para condenar a Jesús, añadiendo que vinieron a testificar «falsos testigos», pero que sus testimonios no concordaban entre sí. Más aún, el texto supone que los sacerdotes «compraron» (buscaron en la noche) a esos testigos, en contra de un mandamiento de la legislación israelita que lo prohíbe (cf. Ex 20,16; Dt 5,20; 19,16). Es difícil concretar el sentido de esa «suposición» (los sumos sacerdotes no hallaban razones para matar a Jesús), pues parece imposible establecer con precisión la historia de las acusaciones que ellos adujeron en contra de Jesús, y además los datos de los evangelios han sido interpretados desde una perspectiva teológica y, finalmente, además, hay diferencias entre los sinópticos (que, siguiendo a Marcos, suponen que hubo un juicio formal del Sanedrín; cf. Mc 15,1) y el Cuarto Evangelio (que supone que solo hubo un gesto unilateral del Sumo Sacerdote que entregó a Jesús en manos de Pilato). De todas formas, siguiendo la tradición de Marcos (sin necesidad de que hubiera juicio estricto del Sanedrín contra Jesús), aceptando el testimonio de Juan 19 y el de F. Josefo, los hechos pudieron suceder así 1) Traición y prendimiento. Podemos suponer que a Jesús lo prendieron los delegados (guardas paramilitares) del Sumo Sacerdote, y lo hicieron por sorpresa, tras la traición de alguno de sus discípulos (Judas) y la deserción de otros. En ese contexto, el dato del Huerto de los Olivos puede ser histórico (Mc 14,43-52). 2) Interrogatorio o condena. No parece haberse dado un juicio oficial del Sanedrín como tal, sino una condena sumaria de los «sumos sacerdotes», como indica Juan (y como supone de algún modo el mismo Marcos). Se puede afirmar también que los sacerdotes entregaron a Jesús en manos de Pilato, pues no tenían autoridad para matarlo directamente, a diferencia de lo que hicieron en la condena y ejecución de Jacob, su hermano (cf. F. Josefo, Ant. XX, 9, 1). 3) ¿Intervención de otros grupos judíos? En contra de lo que suele decirse, Marcos supone que los fariseos no intervinieron en el juicio y en la condena de Jesús, a pesar de haber tenido quizá algún enfrentamiento anterior con él en Galilea. De todas formas, se pudiera afirmar que no protestaron, ni se opusieron de un modo directo a los sacerdotes, por la muerte de Jesús (como harán tras la condena de Jacob, su hermano, en torno al año 62 d.C.), pero no lo sabemos. Tampoco parece que los escribas ni los ancianos intervinieron, como tales, pues la referencia a «todo el Sanedrín (15,1) viene de Marcos, que quiere crear dos bloques: por un lado Jesús; y por otro todos los grupos restantes.

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4) Pilato. Fue de hecho el que condenó a Jesús y mandó que lo crucificaran como «Rey de los judíos», es decir, como un peligro para Roma (bajo acusación y colaboración implícita de los sacerdotes). Desde ese planteamiento podría explicarse el hecho, ya citado, de que los fariseos no protestaran (como en el caso de Jacob), pues los que mataron a Jesús no fueron directamente los sacerdotes, sino el procurador romano; y además, ellos no parecen haber sido tan importante es en tiempos de Jesús como en tiempos de la muerte de su hermano 119.

Históricamente, quien mató a Jesús fue Pilato, pero Flavio Josefo añade que lo hizo «por denuncia de algunos de nuestros principales» (tôn prôtôn andrôn par’hêmin), es decir, de los sacerdotes, Ant. XVIII, 3, 3). Así lo precisa Marcos, de un modo dramático, no como cronista, sino como teólogo y evangelista. No cuenta datos puros, no ofrece la crónica del posible interrogatorio de aquella noche, sino lo que hubo (y lo que hay) de diferente entre Jesús y el Sumo Sacerdote (a quien Marcos hace representante del judaísmo del templo). 14,57-61a. Acusación 1: Tema del templo 57 Algunos se levantaron y dieron contra él este falso testimonio: 58 Nosotros le hemos oído decir: Yo derribaré este templo, obra de manos humanas, y en tres días construiré otro no hecho por manos humanas. 59 Pero ni siquiera en esto concordaba su testimonio. 60 Entonces se levantó el Sumo Sacerdote en medio de todos y preguntó a Jesús: ¿No respondes nada? ¿Qué significan estas acusaciones? 61 Él callaba y no respondía nada.

La primera razón (y de hecho la más fuerte), del enfrentamiento entre Jesús y el Sumo Sacerdote es el templo. Se trataba de saber quién era el representante de Dios y quien tenía «autoridad» sobre su santuario, es decir, sobre el signo de su presencia. Este era un tema básico de autoridad (de institución). Lo que estaba en juego no son ideales religiosos de tipo espiritualista, sino la administración del santuario, es decir, del signo de Dios. Marcos afirma que algunos testigos oyeron decir a Jesús unas palabras que parecen elaboradas por la tradición cristiana (¡Yo destruiré este templo...!, 14,58), pero señalando que la acusación era falsa (epseudomartyroun, 14,57), pues Jesús no había intentado destruir físicamente el santuario. De todas formas, ese comentario debe matizarse, pues lo que Jesús ha dicho y ha hecho (según Marcos) va en contra del templo, conforme a lo indicado en 11,12-26 y 13,2. El Jesús de Marcos ha presentado el templo como obra humana (kheiropiêton), es decir, como una construcción idolátrica, un objeto sagrado de los hombres, lo mismo que los falsos dioses, que son falsos precisamente por haber sido «hechos», es decir fabricados, como sabe la tradición bí119. Entre los autores citados en notas anteriores, cf. Brown, Muerte, Crossan, Who, y Winter, Proceso.

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blica, desde Ex 20,4 y Dt 5,8 hasta Dn 5,23. Frente a ese templo humano donde Dios no habita (sino que es un ídolo falso), habría prometido Jesús el surgimiento a los tres días de un templo de Dios (que no es obra humana), un santuario verdadero para todas las naciones, que se identifica en el fondo con su propio cuerpo (cf. 11,17; 14,22) 120. Esta es la palabra delictiva (y, en el fondo auténtica) que los testigos falsos atribuyen a Jesús, evocando así una polémica que se conserva en otros testimonios del NT (cf. Hch 7,48; 17,24; Heb 9,11; 9,24), y que parece fundada en la actitud y el mensaje de Jesús, como vimos en el comentario a 11,12-25. a) En un nivel, los testigos de Mc 14,55-59 son falsos, porque no concuerdan (había diversas opiniones sobre el tema, incluso entre los seguidores de Jesús, muchos de los cuales han seguido venerando de alguna forma el templo), y porque no son imparciales, pues, según Marcos, han sido comprados (manipulados) para condenar a Jesús. b) Pero irónicamente, en otro plano, Marcos sabe que ese testimonio es verdadero, pues Jesús ha «condenado» este tipo de templo, administrado por sacerdotes (¡un templo que es cueva de bandidos!) 121. Significativamente, cuando el Sumo Sacerdote le pide que confirme la verdad o falsedad de los cargos que le imputan, Jesús calla. No responde, porque las acusaciones no concuerdan o, quizá mejor, porque ha dicho ya lo que debía (cf. 11,12-25). Es evidente que no quiere disculparse, explicando su palabra, porque para ello debería exponer de nuevo todo su mensaje, pues, de otra manera, un tema como este resulta imposible de valorar y discernir, como indica la misma discordancia de los testigos. Sea como fuere, parece evidente que en la raíz de la acusación latía una verdad: Los sacerdotes se sienten amenazados por un hombre como Jesús. Desde esa perspectiva podemos entender mejor su proyecto. Todo era judío en su vida y en su obra y, en esa línea, él podía presentarse como Hijo de Dios, en sentido israelita. Más aún, Jesús desarrolló de un modo radical los principios proféticos de Israel, de tal forma que algunos judíos modernos han podido afirmar que fue el más consecuente de los judíos antiguos, pero añadiendo que vivió la identidad israelita de manera tan radical (algunos dirían tan «sesgada») que las autoridades del judaísmo real (del eterno Israel) debieron condenarle: 120. Destruido este templo, ha de surgir un tipo nuevo de comunidad, entendida como casa de oración para todas las naciones, según 11, 17; 14,58 y 15,29. En sentido estricto, el nuevo templo será el «cuerpo» mesiánico de Jesús, como ha puesto de relieve Belo, Lectura. Cf. Best, Following 213-229; K. Paesler, Tempelwort Jesu. Die Traditionen von Tempelzerstörung und Tempelerneuerung im Neuen Testament, FRLNT 184, Gotinga 1999. 121. Por otra parte, el mismo Marcos sabe que, con la muerte de Jesús, se rasgará (de un modo simbólico y real) el velo del templo, quedando así desacralizado (15,38), y a los tres días surgirá en su pascua el nuevo y verdadero templo (cf. 8,31; 9,31; 10,34; 15,29). Cf. Fowler, Reader 158; Camery-Hoggatt, Irony 172-174.

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Jesús comía y bebía con publicanos y pecadores, desatendiendo de ese modo el separatismo ritual y los principios de lo puro y lo impuro, incluso hasta donde eran aceptados por los «sabios» de fines del segundo templo. Curó en Shabat enfermedades no peligrosas. Justificó a sus discípulos cuando cortaron espigas durante el día de reposo, estimando en poco las leyes de su observancia... El punto es claro. Los escribas y fariseos también creían en el Reino de los Cielos. Pero ellos no eran más que padres de familia: no tenían fuerza suficiente para quitar el estorbo de lo viejo en gracia de lo nuevo; ellos ponían lo nuevo encima de lo otro, juntaban lo útil y lo inútil, como un padre de familia con su depósito de posesiones. Pero Jesús, el rey del Reino de los Cielos, el Mesías Rey, quiso separar lo viejo de lo nuevo: lo nuevo sería recogido en cestas, lo viejo desechado... Pero el judaísmo no podía concordar con tal actitud. Para los judíos, su religión era más que una simple creencia y que una simple guía moral: era un modo de vida; la totalidad de la vida era abarcada por la religión. Un pueblo no perdura sobre un fundamento de fe y moralidad humanas generales; necesita una «religiosidad práctica», una forma ceremonial de religión que corporeíce las ideas religiosas y también corone con un halo de santidad la vida cotidiana 122.

A Jesús lo condenaron por su forma de entender (de condenar) el orden sagrado del templo, un orden que parecía avalado por la historia de Israel, con la Ley y los profetas. Ciertamente, era un buen judío y, sin embargo, ponía en riesgo la identidad del pueblo y además, resultaba peligroso para el modelo imperial de Roma 123.

14,61b-62. Acusación 2: Hijo de Dios El Sumo Sacerdote siguió preguntándole: ¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Bendito? 62 Jesús dijo: Yo soy [y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder, viniendo entre las nubes del cielo].

Aunque fuera verdadera, la acusación contra Jesús por su dicho sobre el templo (decisiva, al parecer, para los sacerdotes) no podía presentarse como probatoria en un juicio capital, pues para ello debía aparecer como

122. Cf. J. Klausner, Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas, Paidós, Barcelona 1991, 369-371. 123. Podemos decir que fue uno de los mejores representantes del judaísmo de su tiempo (no el único, pues a su lado se pueden poner Juan Bautista y Hilel, Johanan del Zakai y Filón de Alejandría). Pero hubo que condenarlo porque la ley nacional, representada por el templo, debía cumplirse. Ciertamente, no lo condenó el judaísmo como tal, sino aquellos que (judíos o no) ponen (ponemos) la seguridad del sistema por encima de la libertad del amor, por encima de los pobres.

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blasfemia, es decir, como injuria contra Dios 124. Por eso, buscando una razón más firme, en plano jurídico (desde la perspectiva del cristianismo posterior), se eleva el Sumo Sacerdote, como portavoz de Dios (¡el único que puede pronunciar su Nombre, en el día de la Expiación), y pregunta a Jesús: «¿Eres tú el Cristo, Hijo del Bendito?». Jesús responde afirmando: «¡Yo Soy!», haciendo suya, en este contexto de juicio, la palabra clave del Dios de la Biblia (en la línea de Ex 3,14), y añadiendo (aplicándola veladamente a sí mismo) la promesa escatológica, que ya citado en 13,26: «¡Y veréis al Hijo del Hombre, sentado a la derecha del Poder (= Dios) y viniendo...!» (14,62, con cita de Dn 7,13). Al decir «¡Yo Soy!» y al asumir las palabras de Daniel, Jesús emplaza a sus acusadores ante el juicio de Dios, presentándose en el fondo como testigo decisivo en ese juicio. Estas palabras de Jesús pueden reflejar el contenido más hondo de su apuesta por el Reino (por ellas sitúa a sus jueces ante el juicio de Dios, ante el Hijo del Hombre), pero solo han podido formularlas de ese modo los cristianos 125.

124. La amenaza contra el templo debía interpretarse en una perspectiva teológica más amplia: desde el contexto general de la visión mesiánica israelita. En esa línea nos había situado la respuesta de Roca en 8,29. Aquí viene a ponernos la pregunta del Sumo Sacerdote: «¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?» (14,61). De esa forma reasume la cuestión formulada ya por los delegados del Sanedrín en 11,28: «¿Con qué autoridad haces estas cosas», es decir, profetizas el fin del templo? El problema discutido suena así: ¿Quién es Jesús? En este momento, situado ante el tribunal supremo y santo de Israel, bajo acusación de muerte, después de haber mostrado su camino de entrega/sufrimiento, Jesús puede contestar a lo que había silenciado en 8,30. Entonces había prohibido a sus discípulos que hablaran (no debían decir que era el Cristo), porque sus palabras no podían expresar lo que implica el mesianismo. Ahora, en cambio, Jesús habla y lo hace abiertamente, identificando al Cristo, Hijo del Bendito, con el mismo Hijo del Hombre que viene en las nubes (como en 13,24-27). Evidentemente, su entrega y su condena a muerte forman parte del propio camino mesiánico. 125. Cf. Fowler, Reader 118-119. El ¡yo soy! de los falsos cristos «triunfadores» podía entenderse como palabra de orgullo de quienes se elevan por encima de todo sufrimiento, como jueces de Dios sobre la historia (13,6). Pero Jesús ha dicho esa palabra desde el banquillo de los acusados, entregando la vida por los otros. Su confesión mesiánica (y su forma de situar a los sacerdotes ante el juicio de Dios) no es signo de poder, como quiere Roca en 8,32, sino revelación de aquel que se deja matar por el Reino. Así culmina lo iniciado en 8,31. Todo lo que Jesús ha dicho y realizado lo coloca en esta situación, ante los sumos sacerdotes de su pueblo. Es evidente que se cree enviado por el Dios que le ha dado autoridad, como a Hijo querido (1,11; 9,7). Siendo fiel a Dios tiene que decir esta palabra ante el supremo tribunal israelita, emplazando a sus jueces ante el juicio del Hijo del Hombre, y avalando con su propia vida el camino que ha recorrido, sin ningún tipo de poder externo.

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Se han enfrentado así las dos autoridades, la del Sumo Sacerdote, como signo del templo, y la de Jesús, profeta carismático del Reino. Pues bien, en este contexto, enfrentado con el sacerdote, Jesús dice: ¡Yo Soy! Esta es su confesión, esta su defensa ante el Sumo Sacerdote: Jesús no niega lo que ha hecho, tampoco se desdice de las cosas que ha podido decir. Al contrario, él se aplica la palabra más sagrada y solemne de la confesión israelita, afirmando como el Dios que habla a Moisés en la zarza del desierto: ehyeh aser ehyeh, egô eimi, Yo Soy (cf. Ex 3,14) 126. En el principio, esa palabra (Yo Soy), que instituye y define el nombre innombrable del Dios israelita (Yahvé), indicaba una presencia salvadora de Dios que se revela en el conjunto de la vida de su pueblo. Pues bien, según Marcos, esa presencia salvadora en Israel se ha concretado ahora en la vida de Jesús, que, juzgado ante el tribunal de los sacerdotes del templo, se atreve a presentarse como Hijo de Dios, anunciando con su propia vida (¡condenado a muerte!) la venida del Hijo del Hombre escatológico, presentándose así también como Hijo del Hombre (es decir, humanidad definitiva), vinculando dos aspectos esenciales. a) Por un lado, afirma que estará sentado a la derecha del Poder (de Dios), como una especie de rey trascendente en quien se cumple la palabra de Sal 110,1. b) Por otro, dice que vendrá en las nubes del cielo, como había anunciado Dn 7,13. El Sumo Sacerdote había preguntado a Jesús si era mesías. Jesús le ha respondido afirmativamente, presentándose como Hijo del Hombre glorioso (sentado a la derecha de Dios) y como juez celeste que debe venir en el futuro, es decir, como signo de la nueva humanidad (como principio del Reino que ha estado proclamando). Este es el tema. a) Los sacerdotes condenan a Jesús en nombre de su Dios. b) Jesús emplaza a los sacerdotes ante un juicio más alto, ante la revelación de aquel que es su Dios. Así defiende su misión y reivindica su acción futura de Hijo del Hombre, apelando al juicio del tribunal más alto (el de Dios). Esta es la paradoja: Juzgado por el tribunal del templo, que dicta su sentencia en nombre del dios de ese templo, Jesús apela al Dios que actúa a través del Hijo del Hombre. Su gesto puede compararse al de Job, que condenado también por los «sabios» (sacerdotes) de este mundo y, al parecer, por el mismo Dios justiciero del talión, apelaba a un Dios más alto. De esa forma, Jesús desautoriza al Santo Sacerdote y a su consejo, diciéndoles que el tiempo de su autoridad ha terminado. De esa manera, mientras apela a Dios, por enci126. Además de comentarios a Marcos, sobre Mc 14,61-62, cf. J. D. G. Dunn, «“Are you the Messiah?”. Is the Crux of Mark 14.61-62 resolvable?», en D. G. Horrel (ed.), Christology. Controversy and Community. Fs. D R. Catchpole, Brill, Leiden 2000, 122; E. E. Ellis, «Deity-Christology in Mark 14: 58», en J. B. Green (ed.), Jesus of Nazareth. Lord and Christ, Eerdmans, Grand Rapids MI 1994, 192-203; J. Marcus, «Mark 14:61: “Are You The Messiah-Son-of-God?”», Novum Testamentum 31 (1989) 125-141.

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ma del tribunal que lo juzga, él queda en manos de los hombres (de ese tribunal) que ejercen de hecho el poder de «dios» sobre la tierra y que van a condenarle a muerte 127. – Estamos, según eso, ante un conflicto teológico. Lo que se encuentra en juego es saber quién es el representante de Dios. a) Si lo es Jesús, el tiempo de este Sanedrín ha terminado, igual que ha terminado y debe ya acabar este tipo de culto sobre el templo. b) Por el contrario, si el representante de Dios fuera el Sumo Sacerdote, Jesús tendría que morir, porque ha asumido un poder que no es suyo y porque pone en riesgo la estabilidad sagrada del pueblo. Así lo han entendido los jueces que lo condenan a muerte y le torturan (le insultan, escupen) como a un hombre al que debe despreciarse. – Estamos, al mismo tiempo, un juicio social. a) Si los sacerdotes (con escribas-ancianos) fueran signo de Dios, ellos deberían defenderse, para mantener su tipo de culto y sociedad, defendiendo así los ritos que separan al judaísmo de otros pueblos, etc. b) Por el contrario, si Jesús fuera en verdad el enviado de Dios, debería terminar este tipo de estructura sacral israelita, con un templo como este, con el poder de estos sacerdotes, etc. Esta forma de ser de Israel entraría en crisis, perdiendo su valor particular, para integrarse en el camino más extenso de lo humano, partiendo de los pobres (publicanos, enfermos, etc.).

Está en juego una visión de Dios (plano teológico) y también una manera de entender la sociedad. Por eso, en este momento concreto, cuando Jesús afirma que es mesías, presentándose en nombre de Dios, como «hijo suyo», y aludiendo al Hijo del Hombre que viene a realizar su juicio, está diciendo que el orden sociorreligioso que representan estos sacerdotes ha terminado. Por eso, ellos, con el Sanedrín, deben optar: a) Si admiten a Jesús, asumiendo su mensaje y su práctica de Reino, deben disolverse como autoridad sagrada, y disolver su institución y su poder social, asumiendo con el resto del pueblo el camino de fraternidad mesiánica de Jesús; b) Por el contrario, si pretenden mantener el orden social y religioso en el que viven, no tendrán más remedio que expulsar a Jesús. Nos hallamos ante un tema de autoridad. En la base de la pregunta que los sacerdotes plantean a Jesús sigue estando la que formularon en 11,28: ¿Con qué autoridad haces estas cosas? Esa pregunta no aparece aquí directamente en la formulación del juicio, según Marcos (en 14,5365), pero sigue estando en la base de su conflicto con las autoridades del templo. Según Marcos, es evidente que Jesús se ha presentado como portador de la autoridad de Dios, en cuyo nombre anuncia la salvación de los pobres y de los rechazados de la sociedad sagrada. Lógicamente, los responsables de la autoridad oficial del templo (que pretenden hallarse por encima de las pretensiones de Jesús) se sienten ofendidos y negados, de 127. He comparado a Jesús con Job en «Enfermedad, Exclusión, Job», en Diccionario de las Tres Religiones, Verbo Divino, Estella 2007 y, de un modo especial, en El Camino del Padre, Verbo Divino, Estella 1999.

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manera que responden condenándolo a muerte. El problema en discusión no es el poder de Roma, sino la identidad de Israel y la venida del Reino de Dios 128. En contra de muchos investigadores que han opuesto el anuncio del Reino de Dios (propio de Jesús, con carácter existencial) y la venida del Hijo del Hombre (un ser mítico, al parecer extraño al mensaje de Jesús), pensamos que la misma lógica del mensaje y vida de Jesús ha vinculado ambos motivos: Precisamente porque anuncia la llegada del Reino de Dios, Jesús anuncia y prepara también la venida del Hijo de Hombre, es decir, de la verdadera humanidad (Mc 14,62). Esta ha sido su aportación: el Reino de Dios se vincula con una humanidad sin sacerdotes como aquellos que lo condenan, y sin el tipo de templo que ellos regentan en Jerusalén 129. 14,63-65. Es reo de muerte 63 El Sumo Sacerdote se rasgó las vestiduras y dijo: ¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? 64 Acabáis de oír la blasfemia. ¿Qué os parece? Todos lo juzgaron reo de muerte. 65 Algunos comenzaron a escupirle y, tapándole la cara, le daban bofetadas y le decían: ¡Adivina! Y también los guardias lo golpeaban.

El Sumo Sacerdote, que no ha rechazado externamente a Jesús por sus palabras sobre el templo (¡no ha visto en ellas blasfemia!), puede condenarlo y lo hace por lo que ha dicho sobre sí mismo, al afirmar ¡Yo Soy! No lo condena por llamarse «Hijo de Dios» (todos los israelitas lo son; cf. Os 11,1; Jr 31,9), sino por la forma en que pretende serlo, con su programa de Reino, y por la forma de presentarse como Hijo del Hombre, con autoridad de juzgar a los sacerdotes. Ellos no lo condenan por llamarse Mesías, ni por presentarse como Hijo de Dios, sino por el cambio social

128. En este contexto, dentro del juicio, Jesús evoca y anuncia la llegada de la nueva humanidad: «Veréis al hijo del hombre...». A él pueden matarlo, pero Dios realizará su obra. Jesús no anuncia venganza, ni proclama una revancha sobre aquellos que lo condenan, sino que sitúa ante ellos la figura del hombre verdadero (Mc 14,62). 129. La pregunta de los sacerdotes «¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Bendito (= Dios)?» (14,61) se ha entendido a veces desde una perspectiva cristiana posterior, como si tratara de la posible filiación divina, intratrinitaria, de Jesús (en un plano ontológico). Por esta razón, muchos niegan la historicidad de fondo de la escena. Pero la cuestión real no es de tipo ontológico o trinitario (en sentido posterior), sino, más bien, mesiánico. Todos los israelitas pueden afirmar que ellos son hijos de Dios. Por otra parte, el ser (o decirse) Mesías tampoco es delito en Israel, aunque la forma de serlo puede plantear problemas. Los sacerdotes de Mc 14,55-64 rechazaron el mesianismo de Jesús no porque fuera en contra de algún principio dogmático (ontológico), sino porque se oponía al modelo de culto y sociedad israelita que ellos representan y defienden.

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que implicaba su movimiento, y por la nueva conciencia de unión con Dios que muestra Jesús al decir: «¡Yo Soy!» 130. El problema no es llamarse «Hijo de Dios» (ni lo que eso pueda implicar en un plano individual), sino lo que eso implica para la vida y el orden del pueblo. Conforme a la visión de los sacerdotes, Dios se encuentra siempre «más allá» (de tal forma que nadie puede encontrarlo por sí mismo), de manera que ellos (los sacerdotes) han de actuar como sus mediadores y representantes. Pues bien, al presentarse como portador del Reino (y no como un simple Hijo de Dios), al «perdonar» pecados y al preparar a los hombres y mujeres para el Reino de Dios, Jesús se enfrenta con la autoridad de los sacerdotes. En sentido estricto, solo el Sumo Sacerdote podía decir ¡Yo soy!, en la fiesta de la Expiación (Yom Kippur), presentándose a sí mismo como portador de una autoridad de Dios. Pues bien, de hecho, Jesús se ha comportado como si fuera representante de Dios, anunciando y preparando la llegada de su Reino, de tal forma que él dice de un modo radical «¡Yo Soy!». Pues bien, en todo esto, lo que más preocupa a los sacerdotes no es la «cercanía divina» que Jesús asume y despliega, sino más bien el «poder humano» de transformación social y Reino que se él atribuye al actuar como si fuera presencia anticipada del Hijo del Hombre 131. Jesús sigue siendo simplemente un hombre, pero, de esa forma, precisamente como un ser humano, él puede decir y dice «¡Yo Soy!», presen130. Un siglo más tarde, en la guerra del 132-135 d.C., el Rabí Akiba reconoció a Bar Kokba como Mesías, sin que hubiera por eso que juzgarle. El problema no era saber si Jesús es Mesías (¡que lo podía ser!), ni tampoco si es «Hijo de Dios» (ni siquiera «el Hijo de Dios» (ho Huios ou Eulogetou), sino la forma en que Jesús ponía en riesgo o «rompía» la identidad de Israel. En ese sentido, la condena de Jesús fue de tipo «político», como sabe Jn 11,47-53, y ella ha de entenderse como problema intrajudío. En perspectiva social y nacional, desde los principios de seguridad del sistema, los que condenaron a Jesús lo hicieron «según justicia», porque él rompía un tipo de «trascendencia de Dios» (y negaba de algún modo la función de los sacerdotes), porque se presentaba ante los israelitas como mediador de Dios, y porque añadía que todos los hombres y mujeres pueden ser y son portadores del espíritu de Dios, como he puesto de relieve en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006. Los sacerdotes del templo pensaron entonces que esa pretensión y proyecto de Jesús iba en contra de la identidad israelita. Por el contrario, los cristianos piensan (pensamos) que ella se sitúa dentro de la tradición israelita. 131. No podemos proyectar sobre la confesión de este Jesús de 14,62, ni sobre la condena del Sacerdote, las visiones teológicas posteriores de la Iglesia, tal como desembocan en el credo de Nicea, del 325 d.C., donde se dice que Jesús es «Dios de Dios, de la naturaleza del Padre...». Pero desde el momento en que Jesús dice, al menos veladamente, «¡Yo Soy!» él está asumiendo (y diciendo) algo que los judíos normales no decían, sino solo el Sumo Sacerdote en la gran ceremonia del día de la Expiación (Yom Kippur), cuando pronuncia el Nombre (Yahvé, Yo Soy), en representación de todo el pueblo.

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tándose como revelación de Dios (haciendo suyo su Nombre). De esa manera está situándose dentro de un misterio divino en el que los judíos «normales» de aquel tiempo no entraban, a no ser el Sumo Sacerdote, una vez al año, un día especial, y en un lugar muy especial (el Santo de los Santos), con todas las precauciones necesarias). De esa forma, según Marcos, el mismo Jesús hombre ha tenido el atrevimiento de presentarse con la autoridad de Dios, asumiendo su Nombre, ocupando de hecho (y desde su vida normal, no en un culto esotérico) la autoridad y función del Sumo Sacerdote, no solo para sí, sino para todos los que siguen su camino y escuchan su palabra. En este «¡Yo Soy!» de Jesús ante el Sumo Sacerdote y su consejo culmina su proyecto y se manifiesta el sentido de su palabra sobre el templo. Ahora (y solo ahora) se puede afirmar ya que, a su juicio, el templo no es necesario, pues Jesús (y con él todos los que lo sigan) ocupa su lugar (y la función del Sumo Sacerdote, sin ser sacerdote), de tal modo que pueden hablar con la autoridad del mismo Dios. Es lógico que el Sumo Sacerdote se rasgue las vestiduras y diga «¡Blasfemia!», condenándolo a muerte 132. Jesús había destacado la gravedad de la blasfemia contra el Espíritu Santo, cometida por aquellos que lo acusaban de endemoniado y no dejaban que liberara a los posesos (3,28-30). Pues bien, ahora es el Sumo Sacerdote el que lo acusa de blasfemia, porque ha tenido el atrevimiento de hablar en nombre de Dios y de decir «¡Yo Soy!», confirmando así su camino y proyecto mesiánico. Por eso, rasga sus vestiduras, en gesto supremo de escándalo. No tiene necesidad de más pruebas, ni tampoco las tienen sus acompañantes. En nombre del Dios del templo al que apelan (y manejan), ellos condenan a Jesús porque, en el fondo, se hace Dios, es decir, se hace representante de Dios, negándoles su autoridad. Lógicamente, ellos, que se creen investidos de la suprema autoridad, lo desprecian, le escupen, le tapan la cabeza y lo golpean, riéndose de sus pretendidas dotes proféticas, diciendo ¡profetiza ahora! 133 Es muy posible que esta escena (y la razón de la condena de Jesús) haya sido creada teológicamente por Marcos (o por un cristiano anterior), pero ella refleja lo que ha «debido» ser el juicio de los sacerdotes, que han con132. Sobre el trasfondo del problema, cf. R. Bauckham, Monoteísmo y Cristología en el NT, Clie, Terrassa 2004. 133. Desde una perspectiva simplemente humana, lo más lógico hubiera sido reírse de él y tomarlo como un loco, sacándolo del tribunal, y echándolo a la calle. Pero, conforme al proceso, según Marcos, los sacerdotes le han tenido miedo y no han podido tratarlo como a un loco, pues saben que es «poderoso». Precisamente por eso lo condenan a muerte y, al hacerlo, están confesando de algún modo que «creen en él» (que tienen miedo de su proyecto), pues si no creyeran lo habrían rechazado simplemente como a un loco, como sucedió en el caso de otro Jesús ben Ananías, en tiempo de la guerra judía del 67-70 d.C., que había «profetizado» también la caída del templo (cf. Flavio Josefo, Bell. VI, 300-309).

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denado a Jesús (desde la perspectiva de un grupo cristiano, hacia el 70 d.C.). Según esa visión, Jesús ha mantenido su mensaje, ratificando lo que ha hecho: no se niega ni lo niega. Ha rechazado el valor sacral de este templo, no puede aceptar la autoridad de su Sacerdote, y de esa forma se presenta a sí mismo como Hijo (revelación) de Dios, frente al poder de los sacerdotes, pero no desde su grandeza, sino desde su más intensa pequeñez. Estamos ante un conflicto de autoridades. El Sacerdote necesita que Jesús se someta, pero Jesús no se somete y además apela, por encima del sacerdote, a la verdad y promesa de su mensaje, centrado (como en 13,24-27) en la venida del Hijo del Hombre. De esa forma está negando la autoridad de los sacerdotes. Evidentemente, ellos a su vez lo niegan, expulsándolo del pueblo y condenándolo a la muerte, pues quien actúa como él rompe la unidad de la nación sagrada, pierde el derecho a la existencia 134. Miradas las cosas en clave de orden social, el juicio del Sanedrín ha sido y sigue siendo a mi entender correcto. Jesús era hombre bueno y sus ideales resultaban intachables en plano general; pero, en realidad, él terminaba siendo peligrosos para la estructura social israelita. Conforme a la visión de los sacerdotes, para mantenerse en el mundo, un pueblo necesita garantías legales y no sueños mesiánicos. Tiene que defender las instituciones, los tribunales de justicia, las costumbres que vinculan a los hombres y mujeres. Si eso cae, el orden actual se termina, se diluye el pueblo. Lógicamente, los jueces pensaban que el proyecto de Jesús (fin de este templo, unión gratuita entre los hombres, superación del Sanedrín...) representaba un suicidio nacional. De un modo consecuente, ellos dejaron los «sueños» a un lado y optaron por la defensa de sus realidades económicas, sociales, religiosas, populares. Por eso, en cierto sentido, su sentencia era buena y de alguna forma necesaria. La apuesta mesiánica de Jesús era (y sigue siendo) demasiado fuerte si se toma al pie de la letra, pues rompe las barreras anteriores, destruye los poderes establecidos y pone a todos ante el fuerte misterio de la gracia 135. 134. Cf. Biguzzi, Templo 127-147. Jesús no fue el único que, en aquel tiempo, negaba la autoridad de los sacerdotes de Jerusalén, pues algo así hicieron otros grupos de judíos, empezando por los esenios de Qumrán. Pero solo en el caso de Jesús, que sepamos, la negación de la autoridad de los sacerdotes va unida a un proyecto mesiánico completo y coherente, que será asumido después por sus discípulos. Lo han juzgado los grandes sacerdotes, acusándolo de blasfemo (de usurpar el nombre de Dios), porque le han tenido miedo, como a un profeta contrario a sus intereses económicos y sociales. 135. ¿Puede vivirse como Jesús ha pretendido? Animados por el joven de la pascua, reasumiendo el mensaje-camino anterior de Galilea, los discípulos de 16,18, a partir de las mujeres, tendrán que responder de una manera afirmativa, superando de ese modo los supuestos del juicio que ha dictado el Sanedrín. Pero con esto pasamos del plano del sacerdocio anterior (con su equilibrio sacral intramundano) al nivel del evangelio, tal como Marcos lo está formulando.

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14,66-72. NEGACIÓN DE ROCA (a. Gallo 1, primera negación) 66 Mientras Roca estaba abajo, en el patio, llegó una de las criadas del Sumo Sacerdote. 67 Al ver a Roca calentándose a la lumbre, se le quedó mirando y le dijo: También tú andabas con Jesús, el de Nazaret. 68 Él lo negó diciendo: No sé ni entiendo de qué hablas. Salió afuera, al portal, y cantó un gallo. (b. Segunda y tercera negación) 69 Lo vio de nuevo la criada y otra vez se puso a decir a los que estaban allí: Este es uno de ellos. 70 Él lo volvió a negar. Poco después también los presentes decían a Roca: Verdaderamente eres de ellos, pues también tú eres galileo. 71 Pero él comenzó entonces a anatematizar y a jurar, diciendo: No conozco a ese hombre del que habláis. (c. Gallo 2, llanto de Roca) 72 En seguida cantó el gallo por segunda vez. Y Roca recordó la palabra que le había dicho Jesús: Antes de que el gallo cante dos veces, tú me habrás negado tres», y volviendo sobre ella comenzó a llorar.

Roca es el signo de los discípulos que abandonan y niegan a Jesús, porque no aceptan su destino de muerte (su tipo de mesianismo), aunque luego pueden ser recuperados en pascua, como supone el final de este pasaje («y rompió a llorar»: 14,72b; cf. 16,7). Roca ha sido confidente de Jesús, portavoz de los discípulos, y en nombre de ellos (más que todos los restantes) le ha prometido fidelidad (14,29), pero no ha sido capaz de mantenerse fiel y al final se escapa (14,37.50). Pero le quedan aún fuerzas, y, dando la impresión de que quiere volver), llega hasta las puertas del tribunal donde juzgan a Jesús, quedando en el patio externo (14,54), donde lo negará tres veces antes de que cante dos veces el gallo. Del canto del gallo en la noche, en la tercera vigilia (noche profunda) he tratado al comentar la «profecía» de Jesús (14,30). Ahora divido esta sección contando los dos cantos (más que las tres negaciones), poniendo al final el llanto de Roca. He supuesto que la escena puede estar reflejando la memoria de alguna «tratativa» de Roca con los sacerdotes, para que él y su grupo (los Doce) no fueran acusados y condenados, sino que los dejaran marcharse (como podría deducirse del texto de Juan: 18,15-18.27-27). Es muy posible que tenga un trasfondo histórico. Pero es difícil precisar mejor las cosas. Lo único seguro es que, al final, Jesús queda plenamente solo, pues todos los discípulos varones lo abandonan y/o lo niegan. Desde ese recuerdo de la negación de sus discípulos y de la ejecución de Jesús (¡solo Jesús!) ha escrito Marcos su evangelio. (El llanto de Roca en 14,72 tiene un sentido pascual). 14,66-68. Primer gallo, primera negación 66 Mientras Roca estaba abajo, en el patio, llegó una de las criadas del Sumo Sacerdote. 67 Al ver a Roca calentándose a la lumbre, se le quedó mirando y le dijo: También tú andabas con Jesús, el de Nazaret. 68 Él lo negó diciendo: No sé ni entiendo de qué hablas. Salió afuera, al portal, y cantó un gallo.

Era el último eslabón de la cadena de discípulos, la última esperanza. Pues bien, también ella quiebra: Roca niega a Jesús, dejándole absoluta-

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mente solo ante el poder del templo que lo condena en nombre de Dios. Le niega a Jesús como individuo, pero también como representante del grupo de seguidores de Jesús. ¿Quiere escapar? ¿Lo hace por miedo, impotencia o desengaño? El texto no lo aclara. Simplemente relata su negación como culmen de un proceso de rechazos y conflictos con Jesús que habían comenzado en 8,32, mostrando así que Jesús murió sin nadie (de los discípulos varones). Roca parece un hombre normal, humanamente tiene razón: se ha mantenido hasta el límite, ha hecho lo que puede hacerse. Pero al fin ha optado por aquello que Jesús llama «pensamientos de los hombres» (8,33), en la línea de los sacerdotes. Lógicamente, acaba negando a Jesús. Al situar aquí el gesto de Roca, en este lugar del evangelio, Marcos quiere indicar que el juicio de Jesús no es algo de otro tiempo, un elemento superado, sino un rasgo permanente de la vida de la Iglesia, amenazada por pensamientos egoístas y miedos. Jesús ha quedado de esa forma solo en la tentación, como al principio (cf. 1,12-13), ante Satán en el desierto. Pero allí le «servían» los ángeles. Aquí (externamente) nadie 136. Este es un juicio doble. Come he dicho, Jesús mantiene su causa, «manteniendo» con su vida el Nombre de Dios, en la parte superior, ante el 136. Es claro que Marcos no ha querido contar la negación en un contexto de total desesperanza, y por esa ha puesto al fin de su relato al gallo que canta por segunda vez en la noche, con el llanto arrepentido posterior de Roca (14,72). Es claro que en el contexto general de Marcos, a la luz del anuncio de Jesús (14,27-31), del relato posterior de la pasión (donde Roca no interviene) y, sobre todo, a partir de la palabra del ángel de la tumba (cf. 16,7), este llanto de Roca (tras el segundo gallo) ha de situarse en un contexto de pascua, es decir, en el momento de su «conversión», que Marcos no ha narrado, aunque la presupone en 16,68. Ciertamente, el texto puede contener cierta ironía, pues, según Marcos, Roca llora antes de la muerte de Jesús, pero salva su vida, sin acompañar a Jesús en la cruz (como debería haber hecho conforme a 8,34), sino dejándolo morir solo en la cruz. De todas formas, ese llanto abre un futuro dentro de la Iglesia: Roca debe culminar su proceso en Galilea (16,7-8), dando testimonio del mensaje de Jesús, centrado en la comprensión pascual del sufrimiento (cf. Mc 13). Desde esta perspectiva debe superarse la visión negativa de Fowler, Reader 246-248, quien supone que el Jesús de Marcos nunca se ha convertido. He presentado con cierta extensión el tema en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006, 299-306. Sobre la negación de Roca, cf. R. W. Herron, Mark’s account of Peter’s denial of Jesus, Univ. Press of America, Lanham 1992; G. Klein, «Die Verleugnung of Petrus», en Gesammelte Aufsätze, Kaiser, Múnich 1969, 49-98; A. Borrel i Viader, Il rinnegamento di Pietro e i discepoli nella passione secondo Marco: La funzione narrativa e retorica di Mc 14,54.66-72, Analecta Biblica, Roma 1996. Sobre Roca en general: R. Aguirre (ed.), Pedro en la Iglesia primitiva, Verbo Divino, Estella 1991; R. E. Brown, La muerte del Mesías I, Estella 2005, I, 703-848; íd. (ed.) Pedro en el NT, Sal Terrae, Santander 1976; O. Cullmann, Petrus. Jünger. Apostel. Märtirer, Siebenstern, Múnich 1967; J. Gnilka, Pedro y Roma: la figura de Pedro en los dos primeros siglos de la Iglesia, Herder, Barcelona 2003.

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sacerdote. En la parte inferior (katô, 14,66) del aula de interrogatorios, sigue Roca intentando ver lo que sucede, mientras se calienta a la lumbre, junto a los criados del Sacerdote (14,54.67). Pues bien, Jesús arriba afirma, manteniendo el nombre de Dios ante el Sumo Sacerdote; Roca, en cambio, niega y se derrumba, rechazando a Jesús ante una criada 137. La negación de Roca ha de entenderse desde la afirmación (entrega salvadora) de Jesús. No es un pecado particular o privado, algo que solo él ha realizado, como por casualidad. En Roca culmina el derrumbamiento del camino de los Doce a los que Jesús había llamado para que le acompañaran. Se nos ha dicho que todos han huido, dejando a Jesús solo, en manos de sus cautivadores (14,50). Pues bien, en esa huida general sobresale la negación de Roca, que no es capaz de confesar a Jesús ni ante la criada del Sacerdote. Jesús quiso preparar a Roca, diciéndole que, llegado el caso, lo negaría, pero Roca había porfiado, contestando a Jesús que se mantendría firme, a su lado, aunque tuviera que morir por ello (14,29-31a). Pues bien, llegada la hora no se ha mantenido, ni ante el Sumo Sacerdote, ni ante la criada, a pesar de que Jesús lo hubiera avisado, diciendo que lo negaría tres veces antes de que el gallo cantara por segunda vez en la noche 138. 14,69-71. Segunda y tercera negación 69 Lo vio de nuevo la criada y otra vez se puso a decir a los que estaban allí: Este es uno de ellos. 70 Él lo volvió a negar. Poco después también los presentes decían a Roca: Verdaderamente eres de ellos, pues también tú eres galileo. 71 Pero él comenzó entonces a anatematizar y a jurar, diciendo: No conozco a ese hombre del que habláis.

Roca niega por segunda y tercera vez, es decir, de un modo total. La primera fue ante el fuego, en la parte inferior del aula del juicio (1,66-68), contestando a una criada. La segunda y tercera en la antesala del tribunal, donde Roca se ha refugiado, tras el primer canto de callo. La segunda (14,69-70a) es una repetición de la primera. La misma criada curiosa (hê paidiskê) lo ve solo, esta vez en la antesala, y dice a los compañeros que vienen con ella o que están simplemente allí (tois parestôsin), que Roca «es de ellos» (ex autôn), aludiendo, sin duda, a los seguidores de 137. Este es un interrogatorio a dos niveles, como un film o novela que va superponiendo dos escenas: mientras Jesús mantiene su fidelidad, dando testimonio de Dios (de su plena cercanía) ante el Sacerdote, que lo condena por ello a muerte, Roca rechaza a Jesús ante una criada curiosa, diciendo que no lo conoce, para dejar el fuego, que alumbra su cara, saliendo a la antesala (pro-aulion), mientras el gallo canta por primera vez. 138. Jesús había «comprendido» de antemano su debilidad y por eso le había avisado, sabiendo que podía traicionarlo. El evangelio no es una asignatura para héroes valiente, sino una palabra que puede acogerse desde el miedo y cobardía, como debería hacer Roca.

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Jesús, de los que han debido estar hablando. En el caso anterior se había dirigido directamente a él: «Tú también estabas con el Nazareno». Pero Roca lo había negado y se había marchado. Ahora no se dirige a él, sino a otros que lo escuchan. Ya no acusa a Roca de seguir a Jesús, sino de formar parte de «ellos» (del grupo de Jesús). Esta referencia resulta extraña y significativa. El Sacerdote no le ha preguntado a Jesús por su grupo, ni los «testigos falsos» lo han acusado de tener seguidores. Solo esta mujer acusa a Roca de ello, diciendo que forma parte de los seguidores de Jesús, a quienes, sin duda, considera peligrosos. Ellos, la criada y los restantes servidores, quieren mantenerse fieles al Sumo Sacerdote, al que sirven, y del que reciben la paga. Ciertamente, han de mirar con recelo a los que forman parte de un grupo contrario al sacerdote (del que ellos dependen incluso económicamente). Es normal que acusen a Roca de formar parte de ese grupo. Pues bien, Roca lo niega y se desvincula de los seguidores de Jesús. Primero ha negado a Jesús (14,68), ahora niega a sus compañeros (a la Iglesia; 14,70a). Es muy posible que esta negación de Roca (rechaza a Jesús, rechaza a su Iglesia) haya de verse desde la perspectiva de las persecuciones que han sufrido los cristianos, sea en Jerusalén, sea en Roma. Todo nos permite suponer que Marcos les «anima», para que puedan volver a Jesús y a su Iglesia (como ha vuelto Roca). La tercera negación (14,70a-72a) repite el tema de la segunda y lo intensifica, pues Roca reniega de Jesús y de su movimiento, volviéndose apóstata. Los presentes retoman la acusación de la criada e insisten con ella, acusando a Roca de formar parte del grupo «de ellos» y añadiendo como prueba que es un «galileo», es decir, alguien que viene de fuera y que representa una amenaza contra el orden de Jerusalén y de su templo. Estas son las palabras clave de la escena 139. – La criada decía: verdaderamente eres de ellos. Así le acusa. Más que el tema de Jesús parece que le preocupa el tema de «ellos», es decir, de los seguidores de Jesús, que aparecen así, implícitamente, como una amenaza para el templo (o para la sociedad). «Ellos» (los que forman el grupo de Jesús) no se toman aquí como unos simples fugitivos, en descomposición, sino que se puede pensar que forman un 139. Sobre la relación de Jesús y el cristianismo primitivo con Galilea, cf. S. Freyne, Jesús, un galileo judío, Verbo Divino, Estella 2007; Galilee from Alexander the Great to Hadrian. A Study of Second Temple Judaism, Clark, Edimburgo 1998; M. Sawicki, Crossing Galilee: Architectures of Contact in the Occupied Land of Jesus, Fortress, Filadelfia 2000. No es fácil precisar el sentido que en este contexto tiene el decir que uno (Roca) es «galileo». Puede limitarse a indicar la procedencia geográfica. Pero en el siglo I d.C., F. Josefo presenta a los galileos como propensos al celotismo, de manera que afirmar que alguien era «galileo» podía significar que era «celota» (cf. también Hch 5,37) o que era cristiano. En ese contexto, a nivel de pueblo, tanto en Palestina como en Roma, se ha podido hablar de una relación entre galileos, celotas y cristianos. Sea como fuere, este pasaje presenta a Roca como «galileo» en sentido despectivo.

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grupo significativo y «peligroso». Esta acusación de la criada nos sitúa así en los comienzos de la Iglesia, ante el peligro que algunos ven en los cristianos. – Los presentes dicen: eres de ellos, pues también tú eres galileo. Esta es la acusación que los criados del Sumo Sacerdote dirigen a Roca, relacionándole con «ellos» (los seguidores de Jesús), que se definen aquí como galileos, a diferencia de los jerosolimitanos, que serían fieles al templo. Ciertamente, ese apelativo (galileo) puede aludir a la forma de hablar, pues el dialecto arameo de Galilea se distinguía del de Jerusalén, como sabe Mt 26,73 (¡tu forma de hablar te delata!) y como ratifican algunos manuscritos de Marcos (cf. A Q f13 M, etc.). De todas maneras, en principio, «galileo» puede referirse aquí a «cristiano» (cf. Hch 1,11; 2,7), aludiendo también al hecho de que los galileos se tomaban como más violentos o propensos al celotismo. Sea como fuere, los «galileos» (cristianos) se toman aquí como peligrosos. – Pero él (Roca) comenzó a anatematizar y a jurar (amathematidsein kai omnyein). Ambas palabras significan en el fondo lo mismo: un juramente sagrado, en el que se pone a Dios como testigo (algo prohibido por Mt 5,34: omosai). Nadie le había exigido juramento, pero él jura. Nadie le había pedido imprecaciones, pero impreca: Pone a Dios como testigo (jura) y pide que lo mate o lo castigue si no es cierto lo que dice (impreca). Jesús ha confesado a Dios ante los sacerdotes, diciendo en su nombre «¡Yo Soy!» (14,62). Roca, en cambio, pone a Dios como testigo de que no conoce a «ese hombre». De esa forma, el patio externo se convierte en una especie de templo invertido: Roca utiliza las palabras más sagradas del culto religioso para renegar del Nazareno, en nombre de Dios. – No conozco a ese hombre del que habláis. Así responde Roca, que no se desvincula solamente del grupo, como le habrían pedido los presentes, al decir que forma parte de ellos, sino del mismo Jesús, a quien ahora llama «ese hombre» (ton anthôpon touton) y no «el Cristo» (como le había llamado en 8,29). Marcos expone así el caso más concreto de «apostasía cristiana», representada por Roca, que no solamente se desvincula del grupo de Jesús (ante la criada), sino que re-niega de Jesús, al que presenta simplemente como un hombre a quien dice «no conocer». Como he dicho, es muy posible que esa «apostasía» de Roca aparezca en el texto como expresión del riesgo en que se encuentran muchos cristianos en medio de la persecución (en Roma o en Palestina).

Jesús mantiene su verdad ante el Sumo Sacerdote, siendo por ello condenado a muerte por blasfemo (14,62-64). Roca, en cambio, miente en el patio del juzgado, ante un grupo de curiosos, perjurando y renegando de Jesús y de sus seguidores, apareciendo así como apostata cristiano. Miente al decir que no conoce al que ha conocido, niega lo que ha creído y, de esa forma se despeña hasta el abismo de la contradicción personal, sin que haya sido necesaria la tortura para ello. No tenía que haber seguido a Jesús hasta la casa del Sumo Sacerdote, pero lo ha hecho, calculando mal sus fuerzas. De esa forma ha llegado hasta el límite en su proceso de autodestrucción. No han necesitado castigarlo, ni siquiera amenazarlo. No ha sido preciso un interrogatorio ante el Sumo Sacerdote. Han bastado las insinuaciones de una criada y de unos curiosos (criados del sacerdote) para que se derrumbe, negando a Jesús y a su grupo. En estas negaciones de Roca hay, sin duda, un fondo histórico, que alude no solo a él, sino al resto de los Doce (al conjunto de los discípulos, que han abandonado y negado a Jesús en el momento de la decisión)... y a to-

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dos los cristianos que han negado su fe y vinculación comunitaria en las persecuciones del principio de la Iglesia 140. 14,72. Segundo gallo, llanto de Roca 72

En seguida cantó el gallo por segunda vez. Y Roca recordó la palabra que le había dicho Jesús: Antes de que el gallo cante dos veces, tú me habrás negado tres», y volviendo sobre ella comenzó a llorar.

A través de todo el evangelio, Simón Roca es para Marcos un signo de los valores y los riesgos del discipulado, en un camino que ha empezado 1,16-18, cuando Jesús lo ha llamado para ser «pescador de hombres», un camino que ha tomado impulso en 3,16 (el mismo Jesús le ha llamado Roca), y que ha encontrado su punto de inflexión en 8,29-33 (Roca le ha llamado Cristo, pero en un sentido distinto al que quiere Jesús, que responde llamándolo Satanás). Pues bien, este Roca/Satanás ha terminado rechazando a Jesús, renegando de él, de manera que el gallo tuvo que «cantar por segunda vez». No sabemos lo que significa este «segundo canto de gallo», que aparece en Marcos (14,62), mientras los otros evangelios hablan solamente de un canto de gallo. Quizá evoca la «dificultad» que Roca ha tenido para «convertirse y llorar» (cf. 14,72b), como indicaría el hecho de que las mujeres de 16,6-7 deben decirle que «vaya a Galilea». Sea como fuere, es evidente que este «segundo canto» es propio de un gallo de pascua, que invita a despertar de la noche de la pérdida de fe, como indicaré brevemente. Leído así, este pasaje nos ofrece la mejor «explicación» de la experiencia pascual de Roca, en el principio de la Iglesia 141. 140. Todo nos permite suponer que este relato de la «persecución» (y de la negación) de Roca constituye como un «espejo» ante el que Marcos quiere situar a los cristianos en tiempos de persecución, tanto en Siria como en Galilea o Roma. Por una parte pone de relieve el riesgo de «negar» a Jesús. Por otra parte muestra que incluso los que han negado a Jesús (y a la comunidad) pueden escuchar el «gallo» y recibir el perdón. Sería importante comparar esta actitud de Marcos (que parece aceptar el arrepentimiento de Roca, que es perdonado) y la actitud del Apocalipsis, que parece más duro ante los que niegan a Jesús en la persecución, como he mostrado en Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 2000. 141. Del sentido psicológico de la negación, interpretada como experiencia de total derrumbamiento, es poco lo que podemos decir. Nos basta con saber que el discípulo primero y preferido de Jesús lo ha negado «sin causa razonable», sin correr peligro de perder la vida, en medio de un juego de simples opiniones. Solo de esa forma, al enfrentarlo con su propia debilidad, Jesús le ha conducido hasta el final en el aprendizaje del discipulado. Antes no se conocía. Ahora Roca se conoce, sabe lo que lleva dentro, puede un día conocer a Cristo y responderle. Habrá concluido así el ejercicio de su discipulado. Sobre el fracaso del Roca negador, deseoso de poder (cf. 8,32), dentro de los Doce, se eleva así el nuevo Roca de la pascua, que recibe el anuncio de las muje-

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– Y Roca recordó la palabra que le había dicho Jesús. La fe pascual es un recuerdo transfigurado de las obras y palabras de Jesús, es decir, una «anamnesia», como indica con toda precisión el verbo (anemnêsthê), que está en «pasivo divino», indicando que el mismo Dios hace que Roca recuerde (traiga a la memoria) y reinterprete la palabra que le había dicho Jesús (¡antes que el gallo...!). Recordar no es aquí simplemente repetir (en un sentido neutral, como quiere cierta ciencia y exégesis moderna), sino interpretar y conocer en su verdad más honda la palabra (rêma) de Jesús, en la línea de fe y de experiencia israelita que ha sido y sigue siendo un ejercicio de memoria 142. – Y volviendo sobre ella. Esta parece la mejor traducción de la palabra griega epibalôn, en contra de la interpretación de algunos MS que simplifican la expresión poniendo kai êrxato klaiein (D Q 565, etc.), que, estrictamente hablando, significa «y comenzó a llorar». Pero la expresión original, aunque más difícil, tiene pleno sentido: kai epiballôn (y volviendo sobre) eklaien (comenzó a llorar). Al pie de la letra epiballôn significa «arrojándose sobre», y aquí debe vincularse a rêma, es decir, a la «palabra» que Jesús le había dicho. Según eso, Roca «vuelve» (se arroja sobre, se refugia en) la palabra de Jesús, que es la única que le ofrece seguridad, una palabra que ahora entiende, al final de su camino de seguimiento equivocado. – Comenzó a llorar. Esta palabra (eklaien, de klaiô) ha de entenderse como aoristo incoativo, indicando el comienzo de una acción que sigue influyendo en el presente. Sin duda, el llanto ha de entenderse en sentido fisiológico, pero tiene también (y sobre todo) un sentido simbólico y teológico muy importante en el NT. Así hallamos en Lc 6,21 la bienaventuranza de los que lloran (hoi klaiontes), propia de aquellos que expresan su impotencia ante Dios y esperan en su salvación. Este llanto de Roca, que puede compararse con el de aquellos que lloran por la «muerte» de la hija del Archisinagogo, está abierto a la resurrección (5,38-39). Se trata, sin duda, de un llanto cercano a la pascua, como el que aparece en el final canónico del mismo Marcos (16,10).

En este contexto podemos evocar la historia posterior del tema. Mateo sigue de cerca a Marcos, de manera que podemos prescindir de su aportación 143. Lucas (22,54-62) supone que Roca está cerca de Jesús, a quien man-

res (16,6-7), llora su negación (15,72b) y puede convertirse en verdadero discípulo del Cristo. La grandeza de Jesús consiste en lograr que la misma negación de Roca (y el abandono de otros) pueda convertirse, por el mensaje de las mujeres, en principio de visión pascual en Galilea: «Decid a sus discípulos y a Roca que os precede a Galilea; allí le veréis» (16,7). Pues bien, a diferencia de Roca, conforme a la memoria recogida por Mt 27, 3-10 y Hch 1,18-19, Judas no podrá «tornar»: se ha suicidado. Pero de eso Marcos no sabe (o no quiere decir) nada. 142. Cf. Y. Hayim, Zajor. La historia judía y memoria judía, Anthropos, Barcelona 2002. 143. Mt 26,69-75 ha escalonado también los momentos de la negación, situando la primera en la parte exterior del aula (26,69) y las siguientes en el patio de ingreso. También ha insistido en la importancia de los juramentos «rituales» (según ley), que aparecen ya en la segunda negación (26,72). Jesús había dicho: «No juréis» (Mt 5,34). Roca ha jurado y perjurado, mostrando así las contradicciones de una ley que pretende asegurar la verdad por juramentos.

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tienen preso, a la espera del juicio que debe realizarse a la mañana siguiente (cf. Lc 22,66-71). Entonces, en medio de la noche, en el patio de la guardia, unos criados tientan a Roca delante de Jesús. Lucas ha dulcificado el rechazo de Roca, presentándolo más como evasión (alejamiento) que como negación. Por acompañar a Jesús se ha introducido en el patio de guardia y luego, cuando le tientan, quisiera ocultarse pero no puede; la luz del fuego en la noche ilumina su rostro. Le reconocen, y él niega conocer a Jesús, pero no jura como en Marcos y Mateo; no llama a Dios como testigo de su mentira, ni impreca pidiendo para sí todos los males. Este es un Roca que conserva su dignidad en medio de la caída. El canto del gallo pierde su importancia, pues el mismo Jesús mira a Roca y le arranca de su noche de negaciones: «Y volviéndose el Señor miró hacia Roca y Roca se acordó de la palabra del Señor que le había dicho...» (Lc 22,61). Esa mirada de Jesús y el llanto de Roca pertenecen a la pascua. El Cuarto Evangelio (18,15-18.25-27) ha reelaborado la negación de Roca al trasluz de la no-negación del otro discípulo que le ha ayudado a entrar en casa del Sumo Sacerdote. Roca no perjura ni impreca; simplemente niega. Pero tampoco llora. Ha cantado el gallo mañanero tras la negación nocturna (cf. Jn 18,27) y Roca sigue sin cambiar: no puede llorar ni convertirse antes de pascua. En ese aspecto, el evangelio de Juan resulta más fiable que los sinópticos, aunque él no ha silenciado el llanto prepascual de Roca por fiabilidad histórica sino para enlazar y comparar a Roca con el otro discípulo, que se ha mantenido fiel en la prueba 144. 15,1. RATIFICACIÓN Y ENTREGA 1 Y pronto, de mañana, habiendo tomado una decisión, los sumos sacerdotes, junto con los ancianos y los escribas y todo el Sanedrín, atando a Jesús, lo llevaron y entregaron a Pilato.

Esta breve noticia recoge probablemente el resultado del juicio del Sanedrín. La escena anterior, en la noche (14,55-64) habría sido un interro144. Estos son los momentos básicos del relato de Juan. 1) Juicio (Jn 18,15-27). El otro discípulo, que introduce a Roca en casa del sacerdote a quien conoce personalmente, se mantiene firme; Roca, en cambio, niega a Jesús. 2) Cruz (Jn 19,25-27). Roca no está bajo la cruz, sigue negando/abandonando a Jesús. El otro, que aparece como discípulo amado, está allí con la madre de Jesús, como signo de la Iglesia. 3) Mañana pascual (Jn 20,1-10). Corren juntos al sepulcro vacío: el discípulo amado mira los paños y cree; Roca no puede aún creer, la negación lo deja ciego. 4) Pascua en Galilea (Jn 21). Roca ha salido a pescar, pero no sabe ver. El otro discípulo descubre a Jesús en la luz naciente de la mañana y se lo dice a Roca, que ahora se echa al mar y cree (21,7-8). Después, tras la pesca, Jesús pregunta a Roca por tres veces: ¿Me quieres? Solo la triple afirmación ratifica y expresa su cambio. Ahora, en el mismo centro de la pascua, se puede afirmar que ha cantado de verdad el gallo y Roca confía en la gracia de amor sobre las razones de los sacerdotes que condenan a Jesús.

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gatorio informal, dirigido por el Sumo Sacerdote, con personas relacionadas con el Sanedrín (pues no se podía condenar a muerte en juicio nocturno). Solo ahora, tras la salida del sol, en la mañana, pudo realizarse la sesión judicial dictando una sentencia vinculante (symboulion) contra Jesús. Desde esa base se entiende la insistencia del texto al afirmar que se reunieron los sumos sacerdotes con los ancianos y escribas, y al insistir en que era todo el Sanedrín, que decidió entregar a Jesús en manos en manos de Pilato, con la acusación implícita de que actuaba como pretendiente mesiánico (es decir, como Rey de los judíos: 15,2), en sentido político 145. Esta reunión tiene, según eso, dos fines. a) Por un lado, los sanedritas expulsan a Jesús de la alianza israelita que ellos representan (pues se ha presentado como enviado divino, en contra de su legalidad). b) Por otro lado, ellos pueden mostrarse ante Pilato como fieles colaboradores de los romanos, poniendo en sus manos a un hombre que ellos juzgan peligroso. En este contexto, la palabra clave, que vincula este pasaje con toda la historia anterior (como hemos venido destacando) es paredôkan, lo entregaron en manos de Pilato. 15,2-20. JUICIO DE PILATO Y BURLA DE LOS SOLDADOS El Sanedrín, es decir, los sacerdotes lo han expulsado de la comunidad del templo (sin hallar o buscar un motivo para matarlo directamente por lapidación, como sería el caso). Según Marcos, ellos quieren que Pilato, procurador romano, ratifique la sentencia, haciéndole morir en cruz. No podemos estudiar todos los presupuestos históricos del tema, que siguen siendo discutidos por los especialistas. Pero es evidente que Jesús ha sido condenado a muerte por Poncio Pilato, procurador romano, y que Pilato no lo ha mandado crucificar por razones de religión israelita, sino porque lo ha considerado peligroso para el orden de Roma en Palestina. Estamos ante un relato «histórico» (Pilato condenó a muerte a Jesús), que ha sido poderosamente reinterpretada por Marcos desde una perspectiva política y religiosa. a) Marcos ha querido mostrar que los verdaderos responsables de la muerte de Jesús han sido los sacerdotes del templo y no Pilato. b) A su juicio, Pilato, un hombre intratable y violento, ha sido en el fondo un juguete en manos de los sacerdotes. c) Al preferir a Barrabás frente a Jesús (conforme a una práctica dudosa de amnistía pascual) los judíos de Jerusalén han terminado quedando en manos de la violencia y de la guerra. a) Una muerte mirada desde Roma. Marcos ha reinterpretado la historia del juicio y de la muerte de Jesús poniendo de relieve la intervención de Pilato (gobernador

145. He desarrollado tema en Antropología bíblica (BEB 80), Salamanca 2006, 287-293.

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romano), pero insistiendo aún más en el papel de los «judíos». Tanto como las cosas que pasaron (en un plano externo) le interesa el sentido de esas cosas, y en ese contexto recordamos que la muerte de Jesús responde a la lógica de la «división fraterna» (¡el hermano entregará al hermano!: Mc 13,12), una lógica que parece haber estado en la base de las persecuciones contra los cristianos en Roma, pues se dice que unos denunciaron a otros (cf. Tácito, Anales XV, 44). Clemente Romano afirma que Roca y Pablo fueron entregados (martirizados) por simulación y envidia de otros cristianos (dsêlon kai phthonon: 1 Clem V, 1), y en ese contexto se puede entender la condena de Jesús, a quien entregaron sus mismos hermanos, por envidia (dia phthonon: Mc 15,10). Desde esa perspectiva, algunos dicen que la historia de la muerte de Jesús (su condena por Pilato) ha sido escrita en Roma, en un momento de crisis de la iglesia (en sí misma y en su relación con otras corrientes judías), para indicar así que más que la amenaza de Roma (Imperio) influye en la Iglesia su «amenaza interna», es decir, la envidia de unos cristianos (y judíos) contra otros. b) Una muerte mirada desde el entorno de Galilea-Siria o desde el mundo. La visión anterior resulta, a mi juicio, muy importante para situar el relato de la muerte de Jesús en Marcos, dentro de las relaciones de poder (y de los riesgos de ruptura) de los diversos grupos de cristianos (y judíos), en el contexto del imperio romano. Ciertamente, Marcos atribuye a Pilato (Roma) la última responsabilidad, pero la causa más cercana de la muerte de Jesús ha sido su enfrentamiento con los poderes judíos del templo y la «traición» de algunos de sus discípulos. Sea como fuere, este es un tema que puede mirarse desde la situación de los cristianos de Roma (en torno al año 70 d.C.), como afirman los que dicen que Marcos escribió allí su evangelio. Pero puede y debe verse también desde la perspectiva de los cristianos y judíos de Galilea-Siria, y especialmente en Damasco en esos mismos años (en el contexto de la guerra del 66-70 d.C.). También aquí encontramos un trasfondo de envidias y de enfrentamiento entre judíos de diverso tipo y judíos y no judíos (como el de los sacerdotes y Pilato), con el resultado de la muerte de Jesús.

Como he dicho ya en la introducción, Marcos proviene probablemente de Galilea-Siria (quizá más expresamente de Damasco), de manera que en su forma de enfocar la muerte de Jesús han venido a expresarse las tensiones y contradicciones de ese contexto y, en especial, la suerte de Jerusalén, como seguiremos indicando. Es evidente que él quiere contar una historia real (la condena y muerte de Jesús, por Poncio Pilato, gobernador de Roma). Pero en el fondo de esa condena y esa muerte ha visto también otros aspectos relacionados con las crisis de la Iglesia y con los manejos de los sacerdotes de Jerusalén que han entregado a Jesús, mientras han dejado en libertad a Barrabás, el lêstês o bandido (en la línea de los bandidos del templo, de 11,17) 146.

146. Según F. Josefo el número de judíos en Damasco era muy grande, entre 10.000 y 18.000 (cf. Bell. II, 20, 2; VII, 8, 7, muchos de los cuales fueron asesinados al comienza de la guerra judía (66-70 d.C.), por suponerse que podrían ayudar a los rebeldes. En esa situación de enfrentamiento y muerte se entiende mejor el trasfondo de dureza de Ap 13. Cf. E. Schürer, Historia II, 182.

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Como a lêstês o bandido armado quisieron apresar a Jesús (cf. 14,48), con espadas y garrotes, pero él no era bandido en esa línea, sino un hombre de «palabra», que actuaba abiertamente en el templo y en la ciudad. Pues bien, para condenar a Jesús, los sacerdotes del templo tuvieron que dejar libre a Barrabás, que era en verdad bandido y que había asumido un camino de muerte, como seguiremos viendo (cf. 15,7). Esto nos sitúa cerca de Jerusalén y de las circunstancias de la guerra del 66-70, cuando los «bandidos» (vinculados a la Abominación de la Desolación: 13,14) anduvieron sueltos en la tierra (apareciendo como signo y principio de la gran catástrofe de la caída de la ciudad). Estos dos rasgos nos ayudan a situar mejor la muerte de Jesús, en la que ya no intervienen de un modo directo sus discípulos, que han huido (cf. 14,50). Como protagonistas hallaremos a los sacerdotes y a Pilato, con el pueblo y Barrabás de fondo (y a otro nivel, los soldados). a) Al entregar a Jesús, los sacerdotes aparecen como «ejemplo» de aquellos cristianos que, en la persecución de Nerón, en Roma, entregaron a muerte a otros cristianos, y quizá de una manera especial a Roca, por motivos de envidia (como los sacerdotes que entregaron también a Jesús por envidia, en Jerusalén, cf. 15,10) 147. b) En ese mismo juicio interviene Barrabás, como personaje «alternativo» de Jesús, con una función simbólica e histórica de gran importancia, pues pone de relieve que, al condenar a Jesús, los sacerdotes de Jerusalén (con su ciudad y templo) quedan en manos de los celotas de la guerra del 66-70 d.C. En ese contexto se entiende mejor, a mi juicio, todo lo que sigue. A partir de aquí distinguimos las dos escenas del juicio, que responden de algún modo a los dos niveles del juicio de Jesús ante el Sumo Sacerdote: arriba estaba Jesús, abajo Roca. Pues bien, también aquí podemos hablar de dos juicios. a) Uno oficial (15,2-15) en el que Pilato comienza apareciendo como magistrado imparcial, pero luego, queriendo congraciarse con el pueblo, cae en manos de la intriga de los sacerdotes que, manipulando la opinión y voluntad del

147. He querido evocar en este contexto la muerte de Roca, a quien, según la tradición, entregaron por envidia en Roma, como habían entregado a Jesús en Jerusalén. Entre los que afirman que Roca y Pablo murieron a causa de la «envidia» de otros cristianos, que los acusaron ante los romanos, cf. J. M. Blázquez, «Los orígenes de la Iglesia de Roma y el martirio de Pedro y Pablo», Boletín Soc. Esp. C. de las Religiones 18 (2003) 25-33; O. Cullmann, «Les causes de la mort de Pierre et de Paul d’après le témoignage de Clément Romain», RHPhR 10 (1930) 294-300; R. E. Brown, «Rome», en R. E. Brown y J. P. Meier, Antioch and Rome, Chapman, Londres 1983, 124. En contra de esa postura, cf. S. Giet, «Le témoignage de Clément de Rome. La cause des persécutions», ReSR 29 (1955) 333-345. Cf. también R. J. Bauckham, «The Martyrdom of Peter in Early Christian Literature», en W. Haase, Rise and Decline of the Roman World, Berlín 1993, Vol. 2. 26. 1; M. Bockmuehl, «Peter’s Death in Rome: Back to Front and Upside Down», Scottish Journal of Theology 60 (2007) 1-23.

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mismo pueblo, le obligan a condenar a Jesús, soltando a Barrabás, que es el signo del judaísmo (y cristianismo) que apela a la guerra para imponerse o mantenerse. b) Otro informal, marcado por la burla de los soldados (15,16-20). Estrictamente hablando, la «historia» de Jesús no les importa, pero se saben implicados en ella y, de esa forma, se mofan de todo lo que ha pasado arriba (del gran juicio de los sacerdotes y Pilato), descargando sobre Jesús su violencia y resentimiento. Al final, cuando no hay justicia ni amor, solo queda la fuerza loca de los soldados.

15,2-15. JUICIO OFICIAL, JUICIO MANIPULADO Los sacerdotes, cuyo juicio hemos detallado en la sección anterior (14,53–15,29, han condenado a Jesús, entregándole al gobernador romano como perturbador (Rey de los judíos: Mc 15,2); así aparecen como ciudadanos fieles de un imperio cuya ley respetan. Quieren que Pilato asuma el caso, condenando a muerte al acusado 148. Desde ese planteamiento ha escrito Marcos esta página central de su evangelio con una finalidad catequética y creyente. Ciertamente, para fundar bien su mensaje, ha debido fijar los elementos básicos de la historia de la muerte de Jesús, pues, sin ella, todo el del evangelio perdería su sentido. Por eso, su relato, siendo muy teológico, es profundamente histórico: una historia que ha de entenderse en forma de teología (de revelación de Dios), en consonancia con las «promesas» del AT. Pero, como he dicho, su finalidad es de tipo catequético y teológico. Marcos ha querido evocar aquí unos hechos reales, pero entendidos e interpretados desde lo que ha sido el camino de Jesús, tomando como clave los grandes personajes y relatos de Israel (desde el contexto de la primera historia cristiana). En esa línea debemos añadir que la historia de la muerte de Jesús recoge y condensa el argumento de las historias de muerte y condena de muchos hombres anteriores, leídas e interpretadas desde la tradición israelita (apelando sobre todo al Salmo 22) y también el argumento de historias posteriores (como las de la muerte de Roca y Pablo). 148. Pilato sabía que, a pesar de su aparente inocuidad, los movimientos mesiánicos acaban siendo peligrosos, como afirmaba Caifás: «Si todos creen en él vendrán los romanos y destruirán nuestro lugar (templo) y nuestra nación» (cf. Jn 11,48). Históricamente, parece que él mandó crucificar a Jesús porque lo vio como un riesgo contra la paz romana, y para escarmiento de otros posibles rebeldes o de los mismos partidarios de Jesús. Pero Marcos ha querido situar la condena de Pilato en el contexto de la «envidia» de los sacerdotes, presentándola como efecto de una «disputa fraterna», entre grupos judíos, un tema que (como he dicho) parece haber sido central en la historia de la primera iglesia de Roma (y de un modo más concreto en la persecución de Nerón (año 64 d.C.), año en que parecen haber muerto Roca y Pablo, por «envidias» entre grupos cristianos.

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Marcos no quiso negar así la historia de la muerte de Jesús, sino fundarla y situarla en su contexto. Parecía haberse extendido entre algunos cristianos primitivos, en una línea de cierto gnosticismo, la impresión de que la muerte de Jesús había sido un acontecimiento menos importante para comprender el mensaje del Reino. Algunos parecían estar interesados solo en su mensaje social, otros tendían a ver a Jesús como un «hombre divino», glorioso, flotando por encima de las tareas y dolores de la historia. Pues bien, en contra de eso, Marcos ha querido destacar la importancia de su muerte, y de esa forma ha tejido un relato sobrio, pero impresionante, donde culmina y se completa su evangelio 149. (a. Pilato) 2 Pilato le preguntó: ¿Eres tú el rey de los judíos? Él, contestando, le dijo: Tú lo dices. 3 Los sumos sacerdotes lo acusaban de muchas cosas. 4 Pilato lo interrogó de nuevo diciendo: ¿No respondes nada? Mira de cuántas cosas te acusan. 5 Pero Jesús no respondió nada más, de modo que Pilato se quedó extrañado. (b. Jesús y Barrabás) 6 Por la fiesta les concedía la libertad de un preso, el que pidieran. 7 Tenía encarcelado a un tal Barrabás con los sediciosos que habían cometido un asesinato en un motín. 8 Cuando llegó la gente, comenzaron a pedir lo que les solía conceder. 9 Pilato les dijo: ¿Queréis que os suelte al rey de los judíos? 10 Pues sabía que los sumos sacerdotes lo habían entregado por envidia. 11 Los sumos sacerdotes convencieron a la gente para que les soltase a Barrabás. (c. Condena) 12 Pilato les preguntó otra vez: ¿Y qué queréis que haga con el que llamáis rey de los judíos? 13 Ellos gritaron: ¡Crucifícalo! 14 Pilato les replicó: Pues ¿qué ha hecho de malo? Pero ellos gritaron todavía más fuerte: ¿Crucifícalo! 15 Pilato, entonces, queriendo complacer a la multitud, les soltó a Barrabás y entregó a Jesús para que azotándole lo crucificaran.

Como otras «historias» de Marcos, esta puede dividirse también en tres partes, que se implican y completan: presentación, nudo, desenlace. Como veremos, Pilato, representante del poder supremo de la tierra, ha de plegarse a la voluntad del pueblo de Jerusalén, manejado por los sacerdotes. El tema de fondo no es saber quién fue responsable de la muerte de Jesús, sino mostrar que, de hecho, aquellos que parecen mandar (cf. 10,42) no mandan en verdad, sino que dependen de otros, para vincular desde ese punto de vista la muerte de Jesús (en torno al año 30 d.C.), la destrucción de Jerusalén (70 d.C.) y la culminación de la historia mesiánica. En este contexto he querido destacar tres motivos. 1) Silencio de Jesús (15,2-5). Según Marcos, Jesús no dice nada a Pilato. Es como si no tuviera nada que decir a la autoridad romana, como si el Imperio tuviera sus le-

149. He desarrollado el tema en Pan, casa y palabra. La iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1997. Además de obras ya citadas, cf. F. Pérez Herrero, Pasión y Pascua de Jesús según san Marcos. Del texto a la vida, Facultad Teología, Burgos 2001; J. Schreiber, Die Markuspassion. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung (Beihefte zur ZNW, 68), Berlín-Nueva York 1993; A. Weihs, Die Deutung des Todes Jesu im Markusevangelium. Eine exegetische Studie zu den Leidens- und Auferstehungsansagen (Fz B 99), Wurzburgo 2003.

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yes (y sus debilidades) fijadas de antemano, de manera que Jesús (los cristianos) fueran incapaces de cambiarlas. 2) Envidia de los sacerdotes y engaño de Pilato (15,6-11). El problema de fondo de Pilato no es Jesús, sino el equilibrio de poder entre los sacerdotes y Pilato, quien sabe que los sacerdotes han entregado a Jesús por envidia (Mc 15,10), mientras que el pueblo lo estima (cf. Mc 14,1-2). Por eso quiere aprovechar esta circunstancia, para humillar a los sacerdotes, dejando que sea el pueblo quien escoja entre Jesús y Barrabás, pero se equivoca, pues el pueblo escoge a Barrabás (cf. Mc 15,11). 3) Condena de Jesús (15,12-17). Pilato debe plegarse a la voluntad del pueblo, al que manipulan los sacerdotes, condenando a Jesús y dejando en libertad a Barrabás, que es signo de la guerra 150. 15,2-5. ¿Eres tú el Rey de los judíos? Silencio de Jesús 2 Pilato le preguntó: ¿Eres tú el rey de los judíos? Él, contestando, le dijo: Tú lo dices. 3 Los sumos sacerdotes lo acusaban de muchas cosas. 4 Pilato lo interrogó de nuevo diciendo: ¿No respondes nada? Mira de cuántas cosas te acusan. 5 Pero Jesús no respondió nada más, de modo que Pilato se quedó extrañado.

Los sanedritas acusan a Jesús ante Pilato, diciendo que ha querido hacerse Rey (15,2) y ese tema (Rey de los Judíos) preside esta sección

150. Bibliografía sobre el juicio de Pilato, en Brown, Muerte I, 789-1012. Cf. también E. Bammel (ed.), The Trial of Jesus, SCM, Londres 1970; J. Blinzer, El proceso de Jesús, Ed. Litúrgica, Barcelona 1958; S. G. F Brandon, The Trial of Jesus, Stein and Day, Nueva York 1968; J. Carmichael, The Death of Jesus, Dell, Nueva York 1962; H. Cohn, The Trial and Death of Jesus, KTAV, Nueva York 1977; Der Prozeß und Tod Jesu aus jüdischer Sicht, Insel V., Fráncfort del Meno 2001; J. D. Crossan, Who Killed Jesus?, HarperCollins, San Francisco 1996; J. R. Donahue, Are You the Christ? The Trial Narrative in the Gospel of Mark (SBL Diss. S.), Scholars, Missoula MO 1973; P. Egger, Crucifixus sub Pontio Pilato. Das «crimen» Jesus von Nazareth im Spannungsfeld römischer und jüdischer Verwaltungs- und Rechtstrukturen, NTA NF 32, Münster 1997; B. Green, The Death of Jesus: Tradition and Interpretation in the Passion Narrative, WUNT 33, Tubinga 1988; P. E. Lapide, Wer war schuld an Jesu Tod?, Gütersloher V., Gütersloh 1987; B. C. McGing, «Pontius Pilate and the Sources», CBQ (1991) 416438; E. Rivkin, What Crucified Jesus?, Abingdon, Nashville 1984. Según Marcos, Pilato quiso manejar al pueblo, contra los sacerdotes (¡no en favor de Jesús!); pero los sacerdotes lo hicieron mejor, no para humillar a Pilato (¡sería peligroso!) sino para condenar a Jesús a quien temen y envidian. Marcos ha sabido mostrar de esa manera que la inocencia de Jesús es algo secundario, pues solo importan los intereses de unos y otros. Históricamente, Pilato debió actuar de un modo directo, condenando sin más a Jesús, sin necesidad de presión de los sacerdotes (y sin proponer históricamente la elección entre Jesús y Barrabás). Pero Marcos recuerda algo que a mi juicio es histórico: En el fondo de la muerte de Jesús hay un conflicto intrajudío (intracristiano), un tema de envidia, vinculado a la dinámica de la violencia, que desemboca en la liberación de Barrabás, el violento y la condena de Jesús, el no violento.

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(15,9.12.18) y la siguiente, apareciendo como causa oficial de la condena de Jesús (15,26), aunque después, en su parodia ante la cruz, los sacerdotes lo acusen de ser un falso Cristo (15,32). Lo cierto, según Marcos, es que los sacerdotes han entregado a Jesús en manos de Pilato, acusándolo de hacerse (de actuar) como Rey de los judíos en un plano político-social. Como ha de hacer un juez romano, Pilato lo interroga: «¿Eres tú el Rey de los judíos?» (15,2). Habían sido reyes los últimos macabeos y luego, por concesión romana, ese título lo obtuvo Herodes el Grande (37-4 a.C.). Pero en los últimos decenios ya no había un Rey de los judíos, pues los romanos dominaban directamente sobre Judea, a través de un gobernador/procurador, y habían impuesto en Galilea y Transjordania un «etnarca» vasallo, sin título de rey (y menos de Rey de los judíos), aunque Herodes Antipas (4 a.C. al 39 d.C.), a quien ya conocemos (6,14) quisiera serlo (cf. 3,6; 12,13), siendo después condenado y desterrado, porque lo acusaron precisamente de intentar hacerse rey de todos los judíos, en una línea que Roma no juzgó adecuada. Sea como fuere, si Jesús quiso (quisiera) hacerse Rey de los judíos entró (entraría) en conflicto frontal con los romanos. Esta es la acusación que el gobernador plantea en su interrogatorio (15,2-5), preguntando a Jesús «¿eres tú el rey de los judíos?», pero ni Pilato insiste, ni Jesús, que ha empezado diciendo «tú lo dices» (= eso es algo que dices tú, yo no lo he dicho), se detiene en ese tema. El texto supone que el gobernador romano conoce de alguna forma el caso y sabe (según Marcos) que Jesús no representa una amenaza de tipo militar para su imperio, pero entre él y Jesús no se establece ningún diálogo: ni Pilato se empeña en saber lo que implica el «Reino» de Jesús, ni Jesús le explica los motivos y alcance temas de su acción en Galilea y de su venida en Jerusalén. Parecen dos mundos contrapuestos. a) Pilato encarna el realismo del poder que debe garantizar el control social, en medio de una situación explosiva. Está al servicio de Roma, pero, al mismo tiempo, debe buscar algún tipo pacto siempre inestable con los varios grupos de judíos influyentes, especialmente con los sacerdotes, pues solo así puede mantener su autoridad. b) Jesús, en cambio, representa el profetismo escatológico: ha venido con el proyecto de proclamar e iniciar un «Reino» que, a los ojos de Pilato, debe parecer ficticio, pues carece de ejército y poderes económico-sociales para ello. Pero Pilato sabe también que un proyecto como el de Jesús se encuentra vinculado a los más hondos ideales políticos del viejo pueblo israelita, de manera que su actuación puede convertirse no solo en factor de inestabilidad, sino también de ruptura política. Cuando Pilato le pregunta si es Rey de los judíos, Jesús, que ha empezado respondiendo con una evasiva, como para indicar que ese un tema de Roma, no suyo (¡eso lo dices tú!), queda callado, y no habla más. Los sacerdotes lo acusan de otras muchas cosas (polla), pero él guarda silencio, no responde a los sacerdotes, ni los acusa ante Pilato, a diferencia de 11,17 (donde los llamaba gestores de una cueva de bandidos, lestôn, que acabarán manejados por Barrabás). Lo que debía decir lo ha dicho, y lo que de-

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bía condenar lo ha condenado en su lugar y tiempo. Pilato vuelve a pedirle que responda a las muchas acusaciones de los sacerdotes (posa; 15,4). Pero él sigue callado, de forma que el gobernador no entiende y se admira (thaumadsein) 151. Este silencio de Jesús puede interpretarse como renuncia a defenderse ante el poder imperial (¡con quien no tiene nada que hablar!), a diferencia de lo que ha hecho ante los sacerdotes, a quienes ha respondido, amenazándoles incluso y diciéndoles no solo: «¡Yo Soy!, sino ¡Veréis al Hijo del Hombre, sentado y viniendo...!» (14,62). Pero también puede entenderse como imposibilidad de establecer un diálogo: Con Roma no se puede hablar de Dios y de su Reino, pues Roma lo centra todo en su Imperio. Por eso calla ante el delegado imperial. Por otra parte, parece claro que no quiere acusar a los sacerdotes, como tendría que haber hecho si quisiera defenderse, sabiendo quizá que sería inútil, pues los poderes del mundo (sacerdotes y gobernadores) terminan entendiéndose siempre a costa de los pobres. Por eso, ante el representante de Roma, Jesús guarda silencio 152. 15,6-11. Entre el mesías y el celota: Jesús y Barrabás 6 Por la fiesta les concedía la libertad de un preso, el que pidieran. 7 Tenía encarcelado a un tal Barrabás con los sediciosos que habían cometido un asesinato en un motín. 8 Cuando llegó la gente, comenzaron a pedir lo que les solía conceder. 9 Pilato les dijo: ¿Queréis que os suelte al rey de los judíos? 10 Pues sabía que los sumos sacerdotes lo habían entregado por envidia. 11 Los sumos sacerdotes convencieron a la gente para que les soltase a Barrabás.

a. El caso Barrabás Se discute, por varias causas, la historicidad de este relato. a) No sabemos si en esos años el pueblo de Jerusalén tenía el privilegio de obtener 151. Jesús, simplemente, calla, como se dice 15,5 (como suponía ya 15,3, vero en que algunos manuscritos añaden: autos de ouden apekrinato; N W D Q Y f, etc.). Jesús no responde, no quiere entrar en la discusión entre los sacerdotes que lo acusan y Pilato. Su problema básico no ha sido con Roma, sino con los sumos sacerdotes de su pueblo (hoi arkhiereis). No tiene nada que decir ante Pilato, y así calla. 152. En esta línea, Marcos supone que el proceso de Jesús ante Pilato no ha sido un verdadero juicio, sino un juego de intereses en el que unos y otros (Pilato y sacerdotes) se enfrentan y pactan en torno a Jesús (con Barrabás como fondo). A Pilato no le importa la posible inocencia de Jesús, ni parece preocuparle el riesgo que supone Barrabás, un posible guerrillero o sedicioso. Da la impresión de que él tiene la situación bien controlada (año 30 d.C.), y no hay riesgo directo de un levantamiento popular, en contra de lo que sucederá treinta años más tarde, desde el año 60-62, cuando empieza a darse una situación prerrevolucionaria, que desembocará en la guerra del 67-70. Todo lo que sigue es una especie de parábola sobre el poder y la impotencia de Pilato.

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la amnistía de un preso, en las fiestas de pascua, ni sabemos si Pilato solía concederla. b) Además, lógicamente, quien debía pedirla era el pueblo, mientras que aquí la propone Pilato, recordándosela al pueblo. c) Resulta difícil pensar que el Pilato histórico, de quien sabemos mucho por Flavio Josefo (De Bello Iudaico) y sobre todo por Filón de Alejandría (De legatione ad Gaium), hubiera actuado de esta forma 153. En ese contexto, podemos sospechar que Barrabás es una figura simbólica y que el relato ha sido construido por Marcos (o por cristianos anteriores) para poner de relieve, de manera plástica, lo que está pasando en el proceso de Jesús y que, de hecho, los sacerdotes y el pueblo, al rechazar a Jesús (según la visión de Marcos), han caído en manos de Barrabás, es decir, de la rebelión política (que desembocará en la guerra y destrucción de Jerusalén, que Marcos ha simbolizado en la figura de la Abominación de la Desolación, de 13,14). Pienso, según eso, que el personaje Barrabás no es histórico, en el sentido material del término, pero que refleja la verdad más honda de la «historia» que se está jugando y decidiendo en torno a Jesús. Marcos indica así, de un modo simbólico (no dogmático, ni histórico, en sentido externo) que la destrucción de Jerusalén (y el fin del tiempo: tema ya estudiado en el comentario a Mc 13) se vincula con la condena y muerte de Jesús. La «elección» entre Jesús y Barrabás constituye una parábola que ilumina de un modo profundo y certero no solo el sentido del juicio de Jesús, sino el conjunto de la historia humana. Parece que el mismo nombre Barrabás es simbólico, pues más que nombre parece sobrenombre o mote que significa (en arameo) «Hijo de Padre» o también «hijo de nadie» (lo que indicaría que esta «historia» ha sido construida en un contexto arameohablante). De esa forma se destacaría la oposición entre Jesús, que se presenta como Hijo de Hombre, y Barrabás que (siendo «hijo de nadie») simboliza la lucha militar, el mesianismo de la guerra, la gran catástrofe vinculada a la Abominación de la Desolación de 13,14, que no viene de fuera, sino que está vinculada a una manera de entender el judaísmo. Marcos presenta a Barrabás como alguien que ha participado, con otros «sediciosos» (stasiastôn) en un conocido motín o sedición (en tê stasis) en que había muerto un hombre (15,7). Ese «motín» (¡normal en el contexto posterior de Jerusalén, en los años sesenta!) tiene a los ojos de Marcos, un sentido político-militar, de forma que podemos presentar a Barrabás como un «celota» (un partidario de la liberación nacional de Israel). Sobre esa base ha trazado Marcos un nudo de intereses (entre Barrabás y Jesús, los sacerdotes y Pilato) que se resolverá con la intervención mani-

153. Sobre Pilato, cf. D. R. Schwartz, «Pontius Pilate», ABD 5 (1992) 395-401; H. K. Bond, Pontius Pilate in History and Interpretation, SNTSMS, 100, Cambridge UP 1998; E. J. Magne, «Jésus devant Pilate», RB 105 (1998) 42-69; B. C. McGing, «Pontius Pilate and the Sources», CBQ 53 (1991) 416-438; S. J. Patterson, «The Dark Side of Pilate», BibRev 19 (2003) 32-37, 47-48.

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pulada del pueblo, como refleja este pasaje que ofrece una parodia brutal y humillante de la impotencia del poder y de la manipulación de la justicia, con Pilato como engañador engañado 154. b. Envidia de los sacerdotes De manera sorprendente, en uno de los pocos casos en los que penetra en el «conocimiento» de un personaje y en el motivo de la acción de otro, Marcos afirma que Pilato, «sabía que los sacerdotes habían entregado a Jesús por envidia» (dia phthonon; 15,10; cf. Mt 27,18). Así supone no solo que Pilato «conoce» la «verdad» (el motivo real de la entrega de Jesús), sino que puede y quiere actuar en consecuencia (para caer al fin en su propia trampa). Lógicamente, sabiendo lo que sabía, según justicia, Pilato debería haber liberado, por sí mismo y sin más a Jesús, pero no lo ha

154. Sabiamente, Marcos deja abierto el tema de la identidad de esa stasis o motín (rebelión, competición), con artículo definido, como un acontecimiento bien conocido en la que ha muerto un hombre. Algunos como Belo (Lectura) han pensado que se podía tratar de un motín que había surgido con ocasión de la entrada de Jesús en Jerusalén (de manera que Barrabás formaría parte del «ala militar» de su movimiento), pero no parece que haya datos que avalen esa interpretación. En sentido estricto, la «rebelión» podría haber sido, incluso, una «competición» deportiva, algún tipo de carrera o juego en la que se enfrentaban varios atletas, de un modo violento, de tal forma que la disputa terminó con la muerte de un hombre. Así lo ha propuesto A. V. Cernuda, «Pro Barrabás, contra Jesús», EstBib 59 (2001) 29-46; íd., La inhibición teatral de Pilato en el caso de Jesús, 147-177, que presenta a Barrabás como un «auriga» famoso, que había participado en una competición del hipódromo de Jerusalén, donde en pleno enfrentamiento deportivo habría matado un hombre. En esa línea avanza también A. Álvarez, «¿Quién era Barrabás?», en Por qué murió Jesús, EDHASA, Buenos Aires 2010 (con edición parcial en http://icf.org.ar/QUIEN%20ERA%20BARRABAS.htm). Pero esa última hipótesis sitúa la muerte de Jesús en un contexto de carreras de caballos, más propia de una ciudad romana que de Jerusalén. Sin ser imposible, ella resulta muy improbable en el contexto de Marcos tras lo que he dicho al comentar Mc 13, especialmente al afirmar que, condenando a Jesús, los habitantes de Jerusalén acaban cayendo en manos de su violencia, es decir, de la Abominación de la Desolación (13,24). Pienso que Barrabás simboliza una opción social, política y religiosa, que se opone al movimiento de Jesús, una opción vinculada a la violencia, tal como lo muestra el stasis o enfrentamiento en que se ha producido un muerto. En esa línea, sigo pensando que para Marcos Barrabás es una expresión de los «poderes» militares de un tipo de mesianismo judío que acabó imponiéndose en Jerusalén en la guerra del 66-70. Solo por eso su figura ha podido situarse simbólicamente como alternativa real a Jesús. Entender a Barrabás como simple auriga violento, cabecilla de una banda deportiva, supone «banalizar» su figura, ignorando el «dramatismo» escatológico que Marcos ha querido dar a la oposición entre Jesús y Barrabás, como seguiremos indicando.

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hecho, sino que quiere sacar partido de ese conocimiento, pervirtiendo la «justicia» y quedando atrapado en su mentira 155. De la envidia como motivo dominante del juicio de Jesús (y de la historia humana) he tratado extensamente en otro lugar 156, de manera que aquí puedo ser breve. Según la tradición judía (reflejada en el libro de la Sabiduría), el «pecado» de Eva-Adán fue la envidia (quisieron ser Dios: Gn 3–4). Los ángeles guardianes (vigilantes) de los hombres pecaron también por envidia, destruyendo la paz de la tierra (1 Henoc 6–36); por la envidia (que se identifica en el fondo con el Diablo) entró el pecado en el mundo (cf. Sab 2,24; 6,23). De esa manera, al decir que los sacerdotes entregaron a Jesús por envidia, Marcos los está presentando en el fondo como agentes del Diablo, es decir, como personificación del poder satánico, con el que Jesús está luchando desde 1,12-13; cf. 3,21-30) 157. En un pasaje anterior Marcos había destacado el miedo de los sacerdotes: «Buscaban la manera de matarlo, porque le tenían miedo (ephobounto gar auton), pues todo el pueblo estaba admirado de su doctrina» (11,18). Quizá lo temían directamente, porque los acusaba, y porque anunciaba el fin de su templo. Quizá temían que el pueblo, influido por Jesús, no les siguiera más; tenían miedo de «perder su ley», de quedarse sin templo, sin sacrificios e ingresos económicos, es decir, sin pueblo, mostrando de esa forma que no están al servicio de Dios, sino de Satán. Pues bien, conforme a nuestro texto (15,10), más que simple miedo en general los sacerdotes tienen envidia de Jesús, porque su misma presencia (lo que él es, lo que él hace) supone para ellos una gran amenaza. Pilato no envidia a Jesús, pues se mueve en otro mundo, tiene otros intereses de poder, no se siente amenazado. Los sacerdotes, en cambio, lo en155. Pilato sabía que Jesús no es peligroso para Roma (15,2-5), de manera que en realidad podría liberarlo. Pero los sacerdotes, entregándolo en sus manos, le han dado una baza política y quiere aprovecharla, pues supone que el pueblo en general tiene (ha tenido) simpatía por Jesús, y se hallaría dispuesto a defenderlo (como Marcos ha mostrado en 11,8-10.18; 12,17.37; 14,2), en contra de los sacerdotes. Esta podría ser una buena ocasión para enfrentar a los sacerdotes (deseosos de la muerte de Jesús) y al pueblo (que parece defenderlo). 156. Cf. Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006, 153-212, 306-320. 157. A pesar de las indicaciones de U. Sommer, Die Passionsgeschichte des Markusevangeliums, WUNT 58, Tubinga 1993, 169, la envidia de los sacerdotes como causa de la muerte de Jesús ha sido poco destacada. Cf. R. H. Bell, Provoked to Jealousy, WUNT 63, Tubinga 1994; A. C. Hagedorn y J. H. Neyrey, «“It Was Out of Envy That They Handed Jesus Over” (Mark 15:10): The Anatomy of Envy and the Gospel of Mark», JSNT 69 (1998): 15-56; Pesch, Marco II, Brescia 1980, 681. Para un estudio del contexto cultural y religioso, cf. G. M. Foster, «The Anatomy of Envy: A Study in Symbolic Behavior», Current Anthropology 13 (1972) 165-86; S. Ranulf, The Jealousy of the Gods and Criminal Law at Athens. A Contribution to the Sociology of Moral Indignation I-II, Williams and Norgate Ltd, Londres-Copenhague 1933.

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vidian, porque han visto en su conducta algo que en el fondo les gustaría tener y no tienen, una forma de relacionarse con Dios y con los hombres. 1) Esta envidia de los sacerdotes refleja una carencia, un vacío que les impide gozar de sí mismos al relacionarse con los otros. No están contentos de su suerte, no pueden vivir en verdad con lo que tienen; por eso, la simple presencia de Jesús les disgusta, porque les recuerda su impotencia. 2) La envidia suscita violencia: los sacerdotes no pueden robar a Jesús su prestigio, ni apoderarse de sus bienes, ni ocupar su puesto, pues no quieren ser como él (vivir en gratuidad). Pero tampoco pueden soportarlo. Por eso lo hacen morir, no para ocupar su puesto (no quieren ser como él), sino para impedir que Jesús tenga un puesto desde el que pueda acusarlos con su vida y su palabra 158. Hay una envidia que pudiéramos llamar «activa», propia de aquellos que quieren apoderarse de los tesoros o bienes de los otros (honor, riquezas, poder), sin necesidad de matarlos a ellos. Pero hay otra envidia más profunda, que llamamos «reactiva» y que consiste en no soportar la existencia de los otros como tales, de manera que se desea matarlos. Esta es, según Marcos, la envidia de los sacerdotes, que no tienen más autoridad que la que brota de su imposición sacral y que, impulsados por ella, rechazan a todos los que pueden ser una amenaza para ellos. Estos sacerdotes (no el judaísmo en su conjunto: ¡Jesús es judío!) son para Marcos la representación suprema del pecado de la historia humana (de manera que podrían llamarse portadores del «pecado original»). Nos hallamos ante lo que Pablo llamaría el «pecado de Adán» (cf. Rom 5), personificado, según Marcos, en estos sacerdotes que quieren matar a Jesús y que de esa forma aparecen como portadores de la «envidia diabólica», logrando su objetivo, que es apoderarse de la herencia de Dios. Este es el momento supremo del juicio de Jesús, de manera el Diablo ya no tiene que actuar en cuanto tal (como en 1,12-13), pues actúan por él (como representantes suyos) los sacerdotes envidiosos. De esta forma va a cumplirse aquello que Jesús había anunciado proféticamente en la parábola de los renteros homicidas, que, en realidad, son renteros «envidiosos», pues quieren ocupar el lugar del heredero de Dios, y por eso lo matan (como vimos al comentar 12,1-10) 159. 158. Como he dicho, conforme a la lectura sapiencial de Gn 2–3, el principio de todo pecado es la envidia, como ha declarado Sab 2,24, que la identifica con el Diablo. De esa forma, veladamente, Marcos está indicando que la muerte de Jesús ha sido causada por el Diablo, pero de tal forma que, al hacer morir a Jesús, el Diablo queda radicalmente vencido, como supone todo el despliegue del texto. Cf. G. Aulen, Christus Victor: an historical study of the three main types of the idea of the atonement, SPCK, Londres 1969. 159. En Antropología bíblica (sobre todo en la primera edición: Sígueme, Salamanca 1993) elaboré una «doctrina» del pecado original, identificándolo con el «asesinato del enviado de Dios», en una línea que ha sido destacada también por Mt 23,34-36. Este pecado original (o, mejor dicho, central) es el asesinato del inocente, es decir, de aquel que representa a todos los pobres y excluidos de la tierra.

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c. Triunfo de los sacerdotes Desde esa base podemos volver al «contexto histórico» de Marcos, que ha podido fijar su evangelio en Roma (como alternativa a la teología imperial), partiendo de una tradición que ha crecido en el entorno de Galilea-Siria, como alternativa al judaísmo de la ley y el templo, destruido por la propia violencia de algunos grupos judíos. En esa línea, cuando Marcos afirma que los sacerdotes hicieron morir a Jesús por envidia, puede estar pensando también en los sucesos de la comunidad cristiana de Roma, en torno al año 64 d.C., cuando unos «hermanos» entregaron a Roca y Pablo, por celosía y envidia (dia dsêlon kai phthonon: 1 Clem 5, 2), en manos de los perseguidores, aunque en el fondo sigue estando, de manera aún más honda, la envidia de los sacerdotes de Jerusalén que, rechazando a Jesús, terminan condenándose a sí mismo. Sea como fuere, este pecado no ha sido exclusivo de algunos sacerdotes de Jerusalén, sino que es el pecado (riesgo) de la humanidad entera, tal como ha sido cometido especialmente allí donde Roca y los Doce traicionaron y entregaron a Jesús (cf. 14,32-53). Pues bien, siguiendo en esa línea, después de afirmar que «sabía que los sacerdotes le habían entregado por envidia», Pilato apela, según Marcos, a la costumbre (real o simbólica) de conceder amnistía a un culpable en las fiestas de pascua. Como signo de buena voluntad, los romanos perdonarían a quien el pueblo pidiera, a fin de que la fiesta fuera más gozosa. Pues bien, Marcos supone aquí que Pilato quiso aprovechar la ocasión para humillar a los sacerdotes, pensando que el pueblo gritaría a favor de Jesús (y en contra de Barrabás, el celota) 160. Pilato se siente astuto (y así piensa gobernar, dividiendo a sus subordinados), pero los sacerdotes son todavía más astutos, y convencen al pueblo para que pida el perdón de Barrabás, y así condene al «Rey de los judíos». Marcos había comentado ya: «Los que parecen mandar... » (10,42). Pues bien, este relato muestra claramente que Pilato no manda (aunque lo parezca), sino que termina preso en el juego de intereses que él mismo ha suscitado. Ciertamente, es un político sagaz, pues conoce la envidia de los sacerdotes, pero no tiene la sabiduría suficiente como para controlar los hilos de la traEn la línea de la sociología de R. Girard, ha elaborado el tema: R. Schwager, Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlosungslehre, Tyrolia, Innsbruck-Viena 1990; «Evolution, Erbsünde und Erlösung», ZKTh 117 (1995) 1-24; íd. (ed.), Dramatic Theology as a Research Program, http://www.uibk.ac.at/rgkw/xtext/research.html. En una perspectiva convergente, cf. R. Hamerton-Kelly, Sacred Violence. Pauls Hermeneutic of the Crosss, Fortress, Mineápolis 1992; F. Lagarde, René Girard, ou, La christianisation des sciences humaines, P. Lang, Nueva York 1994. 160. De esa forma lograría oponer a pueblo y jerarquía del templo, consiguiendo dividir a los judíos, para así manejarlos con más facilidad. Luego tendría ocasión de ocuparse de Jesús si fuera necesario; por ahora podría liberarle, pues no le parecía peligroso. Con estos presupuestos y el cálculo seguro de su triunfo, Pilato pone el tema en manos del pueblo, convertido en jurado que debe escoger entre Jesús y Barrabás.

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ma. Inicia bien el juego al dejar que el pueblo escoja entre Jesús o Barrabás, pero acaba cayendo en la trampa que él mismo ha tendido para otros 161. – Pilato ha iniciado el «juego», buscando la libertad de Jesús, no por el bien de Jesús, sino por el triunfo de sus propios intereses políticos: quiere utilizar al «mesías galileo» para convertirlo en causa de ruptura o choque entre pueblo y sacerdotes. Pero no sabe hacerlo (no conoce el poder de los sacerdotes) y al fin pierde el juego y así debe aceptar su derrota, dejando que se cumpla lo que pide el pueblo (manejado por sacerdotes), que aparecen así vinculados, en contra de Jesús 162. – Los sacerdotes, que han sentenciado ya a Jesús, quieren que Pilato lo condene y ejecute de hecho, por delincuente o perturbador social. No les conviene presentarse como responsables directos de su muerte ante el pueblo. Así pretenden ocultar su envidia (¡por ella han entregado a Jesús!: Mc 15,10), viniendo a presentarse como defensores del orden público. Pilato los conoce y ha querido humillarles, pensando que el pueblo pedirá la libertad de Jesús. Pero los sacerdotes resultan más astutos e influyentes y logran convencer al pueblo. Por ahora, ellos no piden en directo la muerte de Jesús, pues eso podría resultar peligroso o contraproducente, sino la libertad de Barrabás, un hombre que ha participado en un motín; y se mueven bien, logrando que el pueblo los escuche. – Pueblo. Posiblemente no quiere matar a Jesús. Pero una vez que ha caído en la trampa y no tiene más remedio que escoger..., escoge a Barrabás. Los sacerdotes lo manejan, pero el pueblo en su conjunto sabe lo que hace y se deja manejar. Jesús representaba una utopía mesiánica, pero pone en riesgo la sacralidad del templo y del triunfo nacional. Barrabás, en cambio, significa el poder inmediato, en línea política, al servicio de la libertad nacional y del triunfo concreto del pueblo, centrado en tierra, ley y templo. Es normal que un pueblo haya optado por Barrabás. No podemos reprocharle por ello 163. 161. Esta es la paradoja: el poder supremo (Pilato representa al César), queriendo manejar y dividir a todos, termina manejado por unos sacerdotes que lo vencen, porque saben influir mejor en el pueblo, cuyos gritos (¡crucifícalo!: 15,13.15) deciden la sentencia, y sirven para liberar a Barrabás Celota. 162. Pilato ha querido actuar así de un modo populista. En el fondo no le importa ni Jesús ni Barrabás sino el mantenimiento de su poder, en una tierra llena de tensiones. Por eso dice al pueblo: «¿Queréis que os libere al rey de los judíos?» (Mc 15,9). Piensa que puede utilizar a la multitud, pero hay otros que saben manejar mejor la trata de los poderes de la historia. 163. Marcos presenta aquí a los habitantes de Jerusalén como una «masa», movida por sus propios instintos de poder, como ha puesto de relieve el comentario de Navarro, Marcos. Movidos por los sacerdotes, los jerosolimitanos actúan como «masa» (no como pueblo orgánico); están convencidos de su fuerza y exigen que Pilato cumpla su palabra y suelte a un preso. Pilato quiso manejarlos en contra de los sacerdotes, pero los sacerdotes los manejan mejor, para condenar a Jesús a quien temen y envidian (cf. Mc 15,10). Él último poder del mundo no está en manos de los políticos (Pilato), ni de los sacerdotes, sino de una masa que acaba dando el poder al más violento, que es Barrabás. Esta es una «parábola» que indica el sentido de la «genealogía de la destrucción», como ha destacado, significativamente, un escritor judío (E. Canetti, Masa y poder, Alianza, Madrid 1997) reflexionando sobre la historia de su pueblo.

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Jesús y Barrabás quedan al fondo de la escena, como símbolos de dos tipos de mesianismo, uno en línea de violencia política y triunfo nacional (Barrabás), otro en línea de entrega personal abierta a todos los hombres (Jesús). En torno a esos símbolos ha construido Marcos este pasaje poderoso, en el que desenmascara las redes y trampas del poder político (Pilato) y religioso (sacerdotes), un poder que termina quedando en manos de la violencia, que destruirá a los sacerdotes en la guerra del 66-70 d.C., cuando se instale en Jerusalén la Abominación de la Desolación (cf. 13,14), representada por Barrabás. 15,12-15. Lo condenan los gritos de la masa 12 Pilato les preguntó otra vez: ¿Y qué queréis que haga con el que llamáis rey de los judíos? 13 Ellos gritaron: ¡Crucifícalo! 14 Pilato les replicó: Pues ¿qué ha hecho de malo? Pero ellos gritaron todavía más fuerte: ¡Crucifícalo! 15 Pilato, entonces, queriendo complacer a la multitud, les soltó a Barrabás y entregó a Jesús para que azotándole lo crucificaran.

Este pasaje es una continuación del enfrentamiento anterior. Estrictamente hablando, la condena a muerte de Jesús no era necesaria. Pilato podía haber liberado a Barrabás (como el pueblo le pedía: 15,11) y acabar de esa manera el juicio, despidiendo así al pueblo contento (por la liberación de Barrabás) y a los sacerdotes desairados, al menos en parte (por no condenar a muerte a Jesús). Pero no ha sido posible. a. Masa victoriosa Pero, una vez que ha dejado la «gestión» del caso en manos de la masa que grita en la calle, Pilato no ha tenido más remedio que preguntar: «¿Y qué queréis que haga con el que llamáis el Rey de los judíos?» (15,12). Él mismo se ha puesto en manos de los gritos de la plaza y tiene que cumplir lo que digan aquellos que más gritan. Así queda al fin claro que la última palabra la tendrá la masa, a la que Pilato ha querido halagar y a la que manejan después (por ahora) los sacerdotes. La masa, convertida de hecho en jurado universal vociferante, decide el juicio y dicta la sentencia, diciendo: staurôson auton, crucifícalo (15,13). Ha vencido una vez más el principio del «chivo expiatorio» (pero, como veremos en 16,1-8, hay algunos que no aceptan ese veredicto de la masa, de manera que pueden iniciar una historia diferente, desde Galilea, afirmando que Jesús tenía razón contra la masa y que Dios lo ha resucitado). Conforme a esta versión, la última palabra no la tiene Pilato, sino la masa de la calle, enardecida ya, sedienta de sangre. No le dicen a Pilato que lo mate, sin más, a golpe de espada (como se hacía con los ciudadanos de más dignidad), ni que los deje a ellos mismos, para que así lo lapiden, al estilo judío, sino que le piden que lo «crucifique», como a rebelde contra

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Roma, con una muerte por tortura, de las terribles que en este mundo se han podido aplicar a un hombre. Marcos descubre así el poder de este «primer poder», que no es el ejército ni el dinero, sino la «opinión de la gente» convertida en masa por la propaganda de los interesados. Pilato parece que quiere reflexionar, introduciendo al fin algo de racionalidad en el proceso, que se le ha ido de las manos, preguntado: «¿Pero qué ha hecho de malo?» (15,14) Pero la masa no atiende, no necesita razones. La masa enardecida no piensa, ni admite oposiciones, simplemente repite, cada vez con más fuerza: staurôson, crucifícalo. Así se apaga todo posible resquicio de racionalidad y no queda más que la violencia pura de la multitud, instigada por los sacerdotes. De esa manera, mostrando que la última palabra la tiene la gente que toma la calle y se impone «matando» al que parece culpable (chivo expiatorio), Marcos ha mostrado el valor paradigmático del juicio de Jesús, en el que pueden condensarse y se condensan todos los asesinatos de la historia humana. La masa no escucha la pregunta de Pilato (¿pero qué ha hecho de malo?) y se limita simplemente a repetir: ¡Crucifícalo! (15,14). Esta es la palabra final, la voz triunfante, más allá de todas las posibles «razones» de templo o no templo, del buen judaísmo o de Roma. Según Marcos, la culpa del juicio y la condena de Jesús no la ha tenido el judaísmo como tal (que en principio ha tendido a no ser masa), sino una masa manipulada, que grita en Jerusalén (pero que podría gritar de igual manera en Roma o en Atenas). Así se despliega y triunfa la sin-razón de una violencia que se alimenta a sí misma, como poder supremo (encendido por los sacerdotes). El mismo Pilato, representante de Roma, tiene que ceder y «para complacer a la gente» (boulomenos tô okhlô to ikanon poiêsai) soltó a Barrabás y «entregó» a Jesús (¡en manos de los verdugos!) para que realizaran el rito de la flagelación y crucifixión (15,15) 164. Esta masa que grita cada vez con más fuerza (¡crucifícalo, crucifícalo!) no es judía ni romana, es simplemente masa manejada por unos sacerdotes, que al pedir la muerte de Jesús saben lo que piden y hacen lo que les conviene. Solo ellos, los sacerdotes (¡que son aquí judíos, pero que pueden ser y son cualquier tipo de autoridad sagrada!) conocen lo que quieren y lo consiguen, a pesar de que, al hacerlo, acaban cayendo en manos de la masa (y de aquellos que como Barrabás traerán un día la ruina sobre el templo, en la línea de la Abominación de la Desolación, de los años 66-70).

164. He desarrollado el tema, de forma sistemática, en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006, 306-320. Entre los comentarios, M. Navarro, Marcos 540546 ha puesto también de relieve el comportamiento psicológico y social de una masa, entendida como fuente de violencia. Sobre la forma de rehacer el sentido de la historia humana (invirtiendo la violencia de la masa), en línea cristiana, ha escrito R. Girard, a partir de su obra pionera La violencia de lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1983.

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Al condenar a Jesús pierden todos, empezando por los sacerdotes, que caerán en manos de la masa a la que han dado el poder (como se verá en la guerra del 66-70). También pierden los romanos pierden, pues Pilato es un engañado, no ha sido fiel a la justicia romana, de manera que también ellos quedarán en manos de la violencia de la masa, incapaces de ofrecer al mundo la justicia que pretendían. Finalmente, en otro sentido, pierde también la masa que grita, cayendo en manos de su pura violencia, manejada ahora por los sacerdotes y después, en la guerra del 66-70, por la dialéctica de la guerra destructora de todos 165. b. Crisis judicial Este juicio es la expresión de la crisis de un sistema judicial en el que todos los protagonistas activos terminan unidos (y separados) por un mismo tipo de mentira. ¿Qué más da que triunfe uno u otro? Venza quien venza, seguirá dominando el engaño, una dialéctica de violencia, ocultación y distorsión, sobre la que, al fin, planea la sombra de Barrabás. Todos han buscado sus propios intereses, y al fin todos pierden (menos la violencia pura, que es Barrabás). Por condenar a Jesús, los sacerdotes han tenido que defender a un violento que terminará expulsándoles del templo (como supone la interpretación que he ofrecido de la Abominación de la Desolación: 13,14). Por contentar a los sacerdotes, Pilato ha tenido que condenar a muerte a Jesús. Por su parte, el pueblo, al menos de un modo indirecto, ha caído en manos de Barrabás, que simboliza un principio de violencia. 165. De Barrabás ignoramos su trayectoria individual, pero podemos trazar con toda precisión sus rasgos generales. Según el texto de Marcos (quizá no en la historia primitiva), él pertenece al espacio de los libertadores políticos, de aquellos que manejan la espada (como quería un discípulo de Jesús en 14,47), llegando a matar, si es necesario (y él cree que lo es), para liberar la tierra y nación que pertenece a los judíos. Evidentemente, no podemos juzgarlo: forma parte de los héroes-bandidos de este mundo (héroes si triunfan, bandidos si fracasan; héroes para unos, bandidos para otros). Toda la historia de Israel ha quedado sellada para Marcos en esta opción del pueblo: condenando a Jesús, los judíos abandonan el mesianismo universal y quedan en manos del nacionalismo militar de la guerra posterior del 66-70. Pilato ha dejado a la gente que escoja entre Jesús y el hombre de violencia, y los sacerdotes no han necesitado una larga campaña para decidir el voto. Sobre la gran plaza de Jerusalén se escucha al fin un solo grito en contra de Jesús: ¡Crucifícalo! Es evidente que Barrabás tiene amigos. A Jesús no le queda ninguno. En «limpia» elección, buscando el bien del pueblo, convencidos por los sacerdotes, los participantes de la gran asamblea deciden la muerte del «rey de los judíos». En soledad suprema, sin defensor alguno, Jesús es condenado. Pilato, temible gobernador, carece de poder para impedirlo; se ha convertido en juguete de las voces del pueblo y así entrega a Jesús para que sea azotado y crucificado.

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Pilato ha evitado el motín por un día, pero ha dejado juntos, en mezcla explosiva, a sacerdotes, pueblo y Barrabás. Esto significa que el mismo poder romano, buscando sus intereses partidistas, ha terminado dando razón a los violentos y preparando así la insurrección política (la guerra que estallará pronto, el año 66-70). De esa forma, al ponerse ante Jesús, sacerdotes y celotas acaban vinculados por unos mismos intereses de violencia y de dinero. Mató Barrabás a un hombre (no importa quien fuera) y queda libre. Los sacerdotes hacen matar a otro hombre (Jesús) y quedan libres. Por su parte, el pueblo acaba aclamando a los asesinos, poniéndose así en manos de la muerte. Pilato, que es la justicia imperial del sistema, cae en la trampa de sus contradicciones. No se trata de saber si los sacerdotes son peores que Pilato o viceversa. No se trata de encontrar culpables personales. El mismo sistema de poder político y religioso, convertido en un comercio de intereses (políticos, sacrales, económicos), termina llevando a Jesús a una muerte justa según una ley manejadas por la lucha de intereses. El único fiel y ganador ha sido Jesús, que ha mantenido hasta el fin su trayectoria de Reino... 166. Este relato de la muerte de Jesús ha sido asumido y matizado por Lucas y Mateo y se ha convertido en uno de los más significativos de la historia de occidente. No es un relato histórico, en el sentido anecdótico de la palabra, pero recoge y expresa el sentido más hondo de la historia humana, conforme a una visión que Pablo ha desarrollado en Rom 1–3, hablando del pecado de todos, judíos y gentiles, ante el Cristo que a todos perdona. – Lucas 23,1-23 supone también que Pilato ha querido liberar a Jesús, pero es incapaz de mantener su decisión frente al poder creciente de los sumos sacerdotes, jerarcas y pueblo. Tras un triple intento de Pilato (23,18-22), se imponen los que quieren la muerte: «Ellos insistían con grandes voces, pidiendo que crucifiquen a Jesús; y sus voces tuvieron más fuerza (katiskhyon)...» (Lc 23,23-24). El verdadero poder es el grito de la gente que crece, pidiendo la muerte de Jesús. Da la impresión de que esa gente no sabe lo que pide, de manera que el objeto de su deseo acaba siendo secundario (aquí es la muerte de Jesús, podría ser otra cosa). Lo que importa es conseguir que el grito triunfe, imponiéndose contra Pilato, que acaba cediendo y juzga (epekrinen: 23,24) cediendo a la masa 167.

166. Pilato aparece así como engañador engañado, juez juzgado. Quiso dirigir la trama, pero calculó mal: los sacerdotes fueron más sagaces, aceptaron el reto, convencieron al pueblo y lograron condenar a Jesús. De esa manera, Pilato, el «soldado romano» ha tenido que dejar suelto a Barrabás, que sería el soldado-guerrillero. Así terminan, uno al lado del otro, el soldado imperial (Pilato) y el guerrillero (Barrabás) y, por encima de ellos, por ahora, los sacerdotes que manejan al pueblo. Pero esos mismos sacerdotes, que parecen vencedores, acaban cayendo en la trampa, pues quedan igualmente en manos de la guerra que pocos años después enfrentará a todos con todos y terminará con la destrucción de su templo. 167. Según Lucas, se puede decir que esa masa (que ya no actúa como judía, ni es representante del auténtico judaísmo) ya no grita contra Jesús sino contra Pi-

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– Mateo (27,11-26) acepta el esquema de Marcos, con matizaciones. 1) La envidia sigue estando en el trasfondo del proceso, pero ya no es exclusiva de los sacerdotes, sino de todo el pueblo, reunido para el juicio (Mt 27,17-18). 2) Pilato, cuya esposa presenta a Jesús como justo (27,19), quiere salvarlo en el juicio, pero no lo consigue y actúa de manera contradictoria: lo declara inocente, lavándose las manos pero, al mismo tiempo, lo condena, perdiendo de esa forma toda autoridad moral (cf. 27,24.26). 3) Ante la inhibición de Pilato, el pueblo entero condena a Jesús, en una especie de ritual de sangre (cf. de 27,24), que no se aplica ya al judaísmo como pueblo aislado, sino al conjunto de la humanidad violenta: «Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos» (27,25). De esa forma se pervierte la justicia, poniéndose al servicio del engaño (sacerdotes), de la prepotancia (masa) y de la muerte 168. lato o contra la autoridad, ¡grita por gritar!, aunque al fin de su espiral a destruido a Jesús. Según eso, la justicia se ha convertido en una contradicción, de la que solo puede liberarse subiendo de nivel, en un plano de pascua. Humanamente hablando, una masa de esa tipo (como las masas que siglos más tarde han gritado contra los judíos) solo puede desembocar y aquietarse con la muerte de la víctima. Desde esa base resulta verdadera la interpretación de Lucas, que hace decir a Jesús «perdónalos porque no saben lo que hacen» (Lc 23,34). Los que se dejan llevar por la violencia y vociferan juntos en la plaza no saben lo que dicen, pues no piensan. Los que gritan de ese modo, descargando su agresividad y no cesando de gritar hasta que «el otro» muera, acaban siendo víctimas de su propia ceguera. Este es el pecado que se expresa en una violencia cada vez más irracional, más necesitada de víctimas. De esa forma, dentro de ese gran proceso de violencia, el mismo Pilato acaba siendo una víctima: no tiene más remedio que ceder, pierde su autoridad como juez imperial, queda en manos de una masa que un día podrá acabar pidiendo cabeza. No sabe lo que hace. Saben algo más los sacerdotes que instigan a la masa. Pero el único que sabe de verdad es Jesús: asume su camino y muere ofreciendo el Reino de Dios a los que quieran acogerlo (Lc 23,43). 168. La muchedumbre de Lucas estaba formada por judíos pero podía presentarse como signo de toda la humanidad. A diferencia de eso, Mateo parece insistir en la responsabilidad del pueblo judío, con su identidad concreta: para seguir viviendo sobre el mundo, como grupo nacional, centrado en el templo, con sus leyes y sus ritos, aquellos judíos de la plaza de Jerusalén tuvieron que expulsar a Cristo de su seno. Los que gritan, pidiendo «que caiga su sangre sobre ellos y sus hijos», saben lo que piden, conocen lo que dicen. En esa línea se ha podido hablar y se habla del «antijudaísmo» de Mateo. Pero, a la luz de todo su evangelio, esa palabra puede entenderse de dos formas. 1) Como imprecación violenta: «¡Nos hacemos responsables de la muerte de Jesús! ¡Aceptamos su peso y su carga y que Dios nos destruya si no es justo lo que hacemos!» (cf. Mt 27,25). De esta forma, la «masa» de judíos de Jerusalén se sitúa en la línea del talión, sabiendo que la vida se edifica sobre sangre derramada. Solo la violencia purificadora, que expulsa a los culpables, puede construir al hombre sobre el mundo. Esta ha sido conforme a Mateo la lógica de fondo de aquellos que gritaban en la plaza de Jerusalén. Esta sigue siendo la ley de todos los sistemas del mundo (incluidas las iglesias cristianas cuando actúan como sistema). 2) Como superación de la violencia. El evangelio sabe que la sangre de Jesús no ha sido derramada para apoyar la violencia anterior, sino para destruirla. No es san-

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15,16-20. BURLA DE LOS SOLDADOS Marcos había ofrecido una primera versión de la burla de Jesús tras el juicio de los sumos sacerdotes (Mc 14,64-65 par) cuando, fijada ya la sentencia, algunos torturaron a Jesús con desprecio (salivazos) y con burla (ridiculizando su don de profecía). No les bastaba con haberlo condenado, sino que lo querían degradar, expresando así su envidia, conforme a un motivo más simbólico que histórico (14,65). Pues bien, ahora, tras el «juicio» de Pilato, lo condenan los soldados de la guardia, romana, que aparecen de esa forma (con la masa que grita) como el «último poder», por encima de Pilato y de los Sacerdotes. Ellos son la «violencia en estado puro», es decir, un orden que no tiene más justicia ni sentido que su fuerza, por encima (en el fondo) de todas las leyes. Tampoco aquí ha querido exponer Marcos una «historia» en el sentido exterior de la palabra, pero ha ofrecido una de las interpretaciones más hondas de la realidad humana, situándonos ante la pendiente de la brutalidad humana, proclive al terror y a la tortura. Suele distinguirse entre una tortura racional (que sería para conseguir informaciones útiles) y otra irracional (por pura descarga emocional o por sadismo), aunque es resulta difícil separarlas. En el caso de Jesús domina la segunda forma de tortura: 16 Los soldados lo llevaron al interior del aula, que el pretorio, y convocaron a toda la tropa. 17 Lo vistieron de púrpura y, trenzando una corona de espinas, se la ciñeron. 18 Después comenzaron a saludarlo, diciendo:¡Salve, rey de los judíos! 19 Lo golpeaban en la cabeza con una caña, le escupían y, poniéndose de rodillas, le rendían homenaje. 20 Y después que se burlaron de él, le quitaron el manto de púrpura, lo vistieron con sus ropas y lo sacaron para crucificarlo.

Este relato recoge la venganza de los inferiores que, debiendo hallarse sometidos al orden de justicia del Imperio, toman la justicia por la mano y se desahogan con un pobre condenado a quien humillan, en un gesto de locura colectiva que puede compararse al del soldado-poseso de Gerasa gre que vincula en talión de dureza y muerte compartida a los asesinos y a sus hijos sino todo lo contrario: Jesús muere (ofrece su sangre) precisamente para detener la espiral de sangre humana, ofreciendo a los mismos asesinos la palabra más alta del perdón gratuito y de la vida (como indicará Mt 28,16-20). La masa de la plaza de Jerusalén pudo pedir que la sangre de Jesús cayera sobre ellos y sobre sus hijos; pero el evangelio sabe que esa sangre no ha caído sobre ellos para destruirlos, sino para ofrecerles un camino superior de perdón y gracia. Sea como fuere, en una línea o en otra, según el evangelio, los de la masa que gritaron «¡muera!» no son en modo alguno más culpables que otros hombres, sino un signo de todos, como venimos señalando a lo largo de ese libro. Marcos no está contando una historia especial de maldad única en el mundo, sino la historia de la vida humana, que se expresa de un modo ejemplar en los gritos de aquellos que condenan a Jesús.

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(5,1-20). No tienen motivos para tratar a Jesús de esa manera; no han sido amenazados, no han sufrido injuria alguna y sin embargo descargan sobre él su resentimiento. Una misma agresividad vincula a los que parecen primeros (Pilato y los sacerdotes) y a los que parecen últimos (soldados, criados), superando así las distinciones sociales, pero no en forma de gracia, sino de violencia (conforme a una visión del chivo expiatorio, contra el que se unen todos). Jueces y criados aparecen reprimidos por un mismo tipo de impotencia y expresan su falta de poder y de razón torturando a un condenado. a. Juicio de los soldados. Parodia universal La escena de la burla de los jueces y criados del Sanedrín (14,65) se repite ahora, de manera organizada y más solemne, tras el segundo juicio, después que Jesús ha sido condena los azotes y a la muerte. Pues bien, en vez de azotarlo (no se dice que lo hagan, aunque puede suponerse que lo hicieron), los soldados de la guardia (los verdugos) se ríen de él, por pura maldad. Jesús no es un «soldado» contra el que deban luchar (como lucharán años más tarde, el 66-70, contra los celotas), sino un pobre condenado del que se ríen, de un modo macabro. Esta burla de los soldados ocupa en Marcos el lugar de la flagelación, de la que no habla. Los soldados descargan en Jesús una maldad de la que, quizá, no son conscientes, expresando, en forma de parodia, aquello que ha pasado en el juicio de Pilato y en los gritos de la masa, portadora de violencia. En su misma «inconsciencia», ellos, soldados de la guardia imperial, profesionales de la muerte, son los únicos que saben lo que pasa: Saben que todo lo que el pueblo ha gritado y lo que ha decidido el tribunal romano es una farsa y también ellos quieren representarla: trenzan su juego con Jesús, lo coronan como rey, lo saludan y rinden homenaje de mentiras. Esta es la realidad invertida de un mundo hecho burla, parodia de poder y asesinato; Jesús se encuentra solo, abandonado de todos, sin posibilidad de diálogo o palabra, en el patio de guardia donde ríen y se burlan los soldados. Así emerge la doble ironía de la escena. a) Es ironía de los soldados que, al burlarse de Jesús, se burlan y ríen de todos los poderes imperiales de la historia, conforme a la farsa del rey, muy bien conocida, del coronado y matado. b) Es ironía más alta (ironía sobe ironía) de Marcos, pues aquello que realizan los soldados en burla y mentira (¡coronar a Jesús como rey!) es en el fondo la verdad de Dios, el sentido final de la historia. Por encima de la farsa de sacerdotes y soldados, unidos a la masa que grita, está la gracia de Dios que se expresa en Jesús 169. 169. Cf. Fowler, Reader 157. He estudiado la variante náhuatl de ese motivo antropológico en Hombre y mujer en las religiones, Verbo Divino, Estella 1996, 64-65.

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En cierto aspecto, solo Jesús conoce la causa de su muerte. Pero en otro plano, desde el fondo de su pura violencia reprimida y represora, los soldados de la guardia militar saben y expresan también lo que ella presupone. Por eso, en el momento de la espera, dictada la sentencia (15,15), y antes de ponerse en camino hacia el lugar de ejecución, ellos realizan una especie de juicio paralelo, una parodia burlesca de todo el proceso anterior. Así expresan de verdad, desde el subsuelo de su poder, la mentira oficial que se acaba de representar en el estrado superior, que es el tribunal del imperio. Ellos no distinguen tendencias ni separan grupos: Pilato y los sacerdotes. Barrabás y el pueblo. Todos los poderes son iguales a sus ojos, y como expresión final de esa igualdad fatídica ellos juegan con Jesús el juego antiquísimo del rey ajusticiado. Lo que han hecho los dos tribunales superiores, lo que ha decidido la masa en la calle, puede resumirse en una farsa, conocida ya desde los tiempos más remotos, la farsa de la violencia universal, que no tiene más ley que ella misma. Así convocan a los miembros de la guarnición, en el patio de las paradas militares. También ellos desean ser protagonistas del gran juicio, pero tienen la honradez de no buscar razones, de no mentir motivos. Todo estaba preparado de antemano, y así lo representan, descargando sobre Jesús su admiración y su violencia, en gesto ambiguo de coronación y destronamiento donde pueden distinguirse estos momentos: – Lo visten y coronan como rey (15,17), con púrpura y casquete de espinas en su frente. De esa forma conciben y representan estos soldados a los reyes y a los emperadores, a quienes ellos mismos elevan, coronan y después derrocan y matan, como muestra de forma impresionante la historia del Imperio en Roma. Estos soldados saben que todo lo relacionado con los reyes es mentira organizada, y así lo dicen ahora, al coronar a Jesús y hacer con él aquello que en el fondo quisieran hacer con su emperador, Tiberio, encerrado por aquel tiempo en Capri, o con un rey político (real) de los Judíos, si hubiera triunfado. – Le rinden homenaje (15,18) y lo saludan con el título ritual: «¡rey de los judíos!». Así ha sido siempre la ceremonia de los soldados que coronan al emperador y cantan su homenaje. Esta es la realidad, invertida y culminada, de aquello que Roca quiso decir a Jesús al confesarlo Cristo (8,29); este es el final del canto de reino que entonaron los peregrinos de Jesús al entrar de una manera solemne en Jerusalén (11,9-10). Lo aclaman rey aquellos mismos soldados que van a matarlo. Esta es la verdad más honda de su poder y su mentira sobre el mundo. – Lo golpean, le escupen y se ríen (15,19). En ese gesto puede verse una descarga normal de agresividad. Estos soldados se encuentran sometidos a la presión de la violencia. Conocen por dentro los entresijos del poder, la vanidad de todas las grandezas. Pudiéramos decir que se encuentran como «desposados» con la muerte sobre el mundo Es normal que descarguen su miedo, su resentimiento y su violencia sobre este rey inofensivo que aparece ante ellos como expresión de todos los poderes de la tierra (pero sin poder ninguno). – Lo desvisten y lo llevan para crucificarlo (15,20) La ceremonia solo dura un momento. Ha sido el tiempo de la verdad para estos soldados. Han podido representar su juicio, han proyectado sobre Jesús las contradicciones de su propia historia

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y la historia de los hombres. De esa forma, sin quererlo, sin saber externamente lo que hacían, ellos han actuado como representantes del poder final del mundo que es la muerte (cf. 1 Cor 15,26). Por eso han tenido la última palabra.

De esa forma, realizan su juicio los soldados, interpretando la condena de Jesús desde la base de sus viejos rituales de violencia y muerte. Ellos no son judíos, están al servicio del imperio, pero tampoco son romanos en sentido estricto Son representantes apátridas (universales) de la violencia de este mundo, profesionales del orden que se Impone por la muerte Por eso pueden vender sus servicios al mejor postor de turno, sea el Imperio romano, sean las naciones o Estados posteriores. b. La razón de los soldados Al situarse ante Jesús, realizando con él su ritual de burla y muerte, los soldados expresan la verdad más intensa y fatídica, y, como buen narrador, Marcos ha sabido recogerla. Estos soldados parecen señores del mundo, pero en el fondo son solo unos gendarmes de violencia, unos verdugos. ¿Por qué actúan así? Marcos no responde, pero la escena que él presenta y que hemos evocado en sus rasgos principales guarda semejanza con rituales de coronación y vasallaje ritual (de burla), que son comunes entre diversos pueblos, y parece fundarse en la necesidad que hay de mofarse de todo aquello que destaca o sobresale (y en la experiencia militar de que la violencia eleva y destruye por igual a todos, en una rueda de fortuna en la que nada tiene sentido por sí mismo). En el fondo puede haber también un tipo de agresividad, la tensión de unos soldados, siempre sometidos a sus jefes, con riesgo de morir en la batalla. Lógicamente, ellos deben desahogar su tensión y este parece un buen momento. En su gesto se expresan quizá tres motivos: 1) Una tendencia iconoclasta. Los soldados escenifican con Jesús un ritual antimonárquico muy antiguo, que les sirve para ridiculizar (despreciar) a los poderes que los mantienen sometidos. Convocan a la compañía y sin necesidad de ensayo alguno (el ritual lo llevan dentro) representan ante el rey fracasado la burla del poder. El rey se impone y unifica al pueblo; pero al rey se lo mata y expulsa, con odio y con miedo. Hay varias razones que pueden explicar la tortura de Jesús. 2) Un tipo de rechazo contra todo poder. Quizá no lo sabrían decir, pero en la figura de Jesús, a quien visten como rey y adoran de mentira, a quien escupen y golpean con la caña, están viendo a su propio emperador (o general supremo). Sometidos al poder, lo atacan y desprecian para así seguir viviendo. 3) Un «antisemitismo latente». Los romanos solían reclutar para Palestina soldados del entorno pagano, odiados muchas veces por los judíos, a los que ellos a su vez odiaban. Por eso, es muy posible que quisieran descargar su agresividad contra el Jesús judío, al que tomaban como representante del odiado pueblo donde ellos debían realizar su «trabajo» peligroso de pacificación violenta. Normalmente, los soldados de ocupación romana solían ser antijudíos: soportaban el odio del ambiente, se sentían hostigados. Es normal que quisieran descargar su tensión como

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Jesús, sin saber que él había pedido a sus discípulos que «amaran e hicieran el bien a los «enemigos» y de un modo especial a los soldados», como hemos visto en el capítulo anterior (cf. Mt 5,41) 170.

La ocasión es buena para reíste de un hombre como Jesús, que ha pretendido hacerse Rey de los judíos. Posiblemente, al burlare de este «rey de farsa», los soldados burlan y desprecian con él a los judíos, mofándose, al mismo tiempo, de todos los poderes, y de esa forma, quizá sin advertirlo, reflejan la mentira de un mundo como este, que se centra en un rey y en su reinado, sea arriba sobre el cielo, sea abajo en el infierno. Al reírse de Jesús, estos soldados, profesionales de la violencia, se han burlado de todo lo que existe: para ellos son mentira las paradas militares, los honores y glorias de la tierra. A fin de cuentas, el poder lo tienen ellos, servidores de la muerte, sin más ideal ni ley que la violencia, de manera que sacerdotes y jueces, gobernadores y pueblos, todos, están bajo el poder de la fortuna y de sus armas. Estos soldados no saben dónde puede hallarse la verdad, ni les importa. Por eso, al encontrarse con Jesús, repiten la parodia de una coronación que es pura farsa. Quizá podamos decir que representan la fuerza de un destino que al final se impone sobre todos, sean emperadores romanos o «cristos» galileos. Pero hay una diferencia que ellos quizá no han advertido. Jesús no ha competido en esa batalla del poder donde al fin da lo mismo ser rey coronado (triunfador) que rey vencido (asesinado). Jesús no ha entrado en esa lucha, no ha buscado un tipo de poder o reino que se logra por las armas (cf. Mc 10,35-45; Jn 18,36). Por eso, él no es objeto apropiado de esta fuerte bufonada que le aplican los soldados. Al situarse ante Jesús, los soldados del imperio se han reído de manera equivocada: han coronado como falso rey al que jamás había ambicionado el reino. De esa forma, al menos de un modo velado, Marcos está indicando que se ha roto de hecho la cadena de mentiras. Los soldados parodiantes conocían el secreto del poder y sabían que lo más parecido a un rey que triunfa es un rey asesinado, y sabían además que todo gesto de homenaje ritual es una burla: solo doblamos la rodilla ante un monarca impositivo a quien odiamos y quisiéramos matar al mismo tiempo. Pues bien, al realizar esa parodia ante Jesús, ellos se han equivocado: este rey era inocente, no quería imponerse sobre nadie. Por eso, la parodia de los soldados carece en este caso de sentido y se destruye a sí misma. En esta línea podemos recordar de nuevo el gesto del legionario de Gerasa, de quien Jesús expulsó los demonios/cerdos, de manera que al fin pudo sentarse y dialogar de un modo «razonable» con otros hombres y mu-

170. Cf. Brown, Muerte del Mesías I, Verbo Divino, Estella 2005, 999-1031. Además de comentarios a Mc, cf. R. Girard, El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona 1986, 240-275; íd., El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982, 169-318; R. Schwager, Jesús im Heilsdrama, Tyrolia, Innsbruck 1990, 109-153.

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jeres, mientras que la gran ciudad (Roma) expulsaba a Jesús (cf. 5,1-20). En esta línea, por encima de todas las burlas y mentiras que representado estos soldados, su centurión y jefe, viendo la forma en que ha muerto este Rey parodiado, dirá que es el Hijo de Dios. Desde este momento, los soldados ya no tendrán necesidad de parodiar a los reyes del mundo, en comedia sin fin, pues habrán encontrado al Rey verdadero (15,39) 171. C. 15,21-47. JUSTICIA DEL CÉSAR. MUERTO Y SEPULTADO Los dos juicios de Jesús han desembocado en su «ejecución», según la justicia de este mundo, que está en manos de los sacerdotes del templo y del gobernador de Roma, que mandó que lo crucificaran ante todo el pueblo. No ha muerto por casualidad, sino por mandato de la ley (15,2142). Pues bien, por mandato de esa misma ley, que no deja que los cadáveres de los condenados puedan contaminar el aire de la noche, será enterrado de forma apresurada, antes de la puesta del sol (15,42-47). La crucifixión resultaba escandalosa para romanos y judíos y también para los cristianos como supone Gal 3,12; 5,11; 6,12-14 (cf. 1 Cor 2,23 y Flp 2,8). Los judíos lapidaban a sus reos, pero a Jesús lo crucificaron los romanos (cf. Jn 18,32), en tortura larga y espantosa, que solo el sadismo de los poderosos puede justificar, poniendo el terror más inhumano al servicio de la seguridad del sistema. Una ley que legaliza así el terror, convirtiéndolo en principio de gobierno, pierde toda su legitimidad. Si queremos que la vida tenga sentido, más allá de la muerte en cruz, solo puede hablarse ya de gracia. Dividimos el texto en dos partes desiguales. La primera trata de la muerte de Jesús, con los elementos que la definen y acompañan (15,2141). La segunda, más breve, trata de su sepultura (15,42-47). Las dos pueden y deben entenderse como expansión y desarrollo del principio del «credo», formulado por Pablo: «Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras y que fue sepultado» (1 Cor 15,3-4). 15,21-41. MURIÓ POR NUESTROS PECADOS, SEGÚN LAS ESCRITURAS Las cinco escenas que integran este «retablo» de muerte han sido narradas de forma muy sobria, sin intervenciones sobrenaturales, ni elemen171. Según el evangelio de Juan, Pilato aprovecha la parodia para mostrar a los que gritan en la plaza la diferencia entre un rey de burla (Jesús) y un rey verdadero (el César; cf. Jn 19,15), pensando que, quizá al verlo despreciado dejarán de condenarlo. Pero los reunidos en la plaza se mantienen firmes: han tomado en serio el tema y llegan hasta el fin, sin dejarse impresionar por las burlas: tienen envidia y miedo de Jesús y no paran de gritar hasta matarlo (cf. Jn 19,6-7).

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tos mágicos. Todo sucede y se cuenta de manera «natural», como si se tratara (¡y se trata!) de uno de tantos casos de condena a muerte y crucifixión. Hay, sin embargo, algunos rasgos que marcan la presencia de lo trascendente (el grito de Jesús, la rasgadura simbólica del velo del templo, la confesión del centurión...), y lo hacen siguiendo el método habitual de los primeros cristianos, es decir, apelando a la Escritura. Todo parece normal y, sin embargo, para el creyente, todo lo que aquí se dice es cumplimiento y revelación de la Escritura (especialmente de los textos del justo sufriente del Segundo Isaías, de Sab 2, y del Salmo 22). No se trata de «velar» la historia de la muerte de Jesús, escondiéndola tras unos simbolismos, sino de revelar su sentido más profundo, como iremos destacando. Estos son los momentos del texto. a) Crucifixión (15,21-28). Describe algunos detalles de la ejecución de Jesús, fijando la razón de su condena y el hecho de que había a sus lados otros dos condenados. b) Burla (15,29-32). Culmina aquí el rechazo de aquellos que lo han condenado, el sarcasmo de los sacerdotes y las murmuraciones de aquellos que pasan. c) Muerte (15,33-37). Jesús muere dando un grito; algunos piensan que está llamando a Elías, para que venga a socorrerlo, pero Marcos indica que llama a Dios, desde la perspectiva de su fracaso/abandono. d) Reacciones positivas (15,38-39). Los sacerdotes se han burlado de él, pero Dios responde «rasgando» el velo de su templo. En este momento, ante el «hombre» condenado y muerto, proclama su fe en Dios el centurión romano. e) Conclusión (15,40-41). En este momento, cuando parece que todos lo han abandonado, aparecen ellas, las mujeres, abriendo un espacio de fe y una promesa de futuro 172. 172. Este es un pasaje lineal, que va avanzando desde la crucifixión (a) hasta el testimonio de las mujeres (d), pero que puede entenderse también de un modo circular (quiástico), es decir, centrado en la muerte de Jesús (c). Sobre esa base se puede entender mejor la relación entre b y d, que expresan de formas distintas las reacciones negativas (b) y positivas (d). De esa forma puede relacionarse también el principio (a) que es la crucifixión, y el final, que es el testimonio de la mujeres (e). Además de las obras principales sobre la «vida» de Jesús (de Crossan a Sanders, de Theissen a Dunn, de Meier a Wright) y de los comentarios a Marcos, cf. A. Y. Collins, «The Passion Narrative in Mark», en The Beginning of the Gospel. Probings of Mark in Context, Fortress, Mineápolis MN 1992, 92-118; C. Focant, «Vérité historique et vérité narrative. Le récit de la Passion en Marc», en M. Hermans (ed.), Bible et histoire. Écriture, interprétation et action, Presses Universitaires, Namur 2000, 83-104; W. S. Griffin, Seeing and Perceiving: The Narrative Rhetoric of a Theme in Mark 15:20b-41, Diss. Graduate Theol. Union 1997; S. Guijarro, «El relato premarcano de la pasión y la historia del cristianismo naciente», Salmanticensis 50 (2003) 345-388; Kelber (ed.), Passion; L. Marin, Sémiotique de la passion: topiques et figures, Desclée, París 1971; F. Matera, The Kingship of Jesus (JBL DissSer 66), Chico CA 1982, 7-34; Schenke, Studien; Senior, Passion; J. E. Taylor, «Golgotha. A Reconsideration of the Evidence for the Sites of Jesus Crucifixion and Burial», NTS 44 (1998) 180-203.

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15,21-28. FUE CRUCIFICADO El texto anterior terminaba diciendo que «lo sacaron para crucificarlo» (15,20b), una frase puente que enlaza el juicio con la muerte de Jesús. Esa palabra (lo sacaron, exagousin: 15,1b) tiene un hondo simbolismo: Jesús entró por sí mismo en la ciudad como rey mesiánico (eisêlthen: 11,11), para realizar allí su obra e instaurar el Reino. Pero, en un sentido externo, no ha logrado aquello que quería, de manera que ahora, tras su fracaso, lo sacan de la ciudad (exagousin) para crucificarlo. Los mismos romanos lo «expulsan» de Jerusalén, para matarlo fuera del recinto sagrado, como a un malhechor. Todo lo que sigue puede entenderse de alguna manera como consecuencia de esta expulsión. (a. Simón) 21 Y obligaron a uno que pasaba, un tal Simón de Cirene, que venía del campo, el padre de Alejandro y de Rufo, para que tomara su cruz. (b. Rey de los judíos) 22 Y le llevaron hasta el alto del lugar llamado Gólgota, que quiere decir lugar de la Calavera. 23 Y le dieron vino mezclado con mirra, pero él no lo tomó. 24 Y lo crucificaron y repartieron sus vestidos, echándolos a suertes, para ver qué se llevaba cada uno. 25 Era la hora de tercia cuando lo crucificaron. 26 Y había una inscripción de su condena, que decía: ¡El rey de los judíos¡ (c. Dos bandidos) 27 Y crucificaron con él a dos bandidos, uno a su derecha y otro a su izquierda. (Y se cumplió la Escritura que dice: Fue contado entre los contrarios a la ley).

Sobriamente ha contado Marcos los momentos de la crucifixión de Jesús, sin notas moralistas ni calificativos. De lo que más importa, de la ejecución en sí, solo dice esta frase: «y lo crucificaron» (kai staurôsan auton: 15,24a). En torno a ese dato, Marcos ha ido colocando una serie de señales, como marcas del camino de muerte del Hijo de Dios, donde culmina esta sección (15,39). Entre ellas están Simón de Cirene y los dos bandidos. 15,21. Simón de Cirene 21 Y obligaron a uno que pasaba, un tal Simón de Cirene, que venía del campo, el padre de Alejandro y de Rufo, para que tomara su cruz.

Marcos no dice si Jesús está débil por la flagelación, pero es posible que lo estuviera, de manera que no podía soportar el peso de la cruz y que, por eso, los militares-verdugos (utilizando un derecho que parece evocado en Mt 5,41; cf. angareuein) obligaron a un tal Simón de Cirene a que la llevara. No se trataba de que lo ayudara, de manera que los dos (Jesús y Simón) llevaran el mismo travesaño (pues el madero vertical, clavado en el suelo, solía estar ya en el lugar del suplicio), sino de que Simón llevara todo el peso, que Jesús no podía o que los verdugos no querían que llevara. Posiblemente se trata de un recuerdo histórico, pero tal como ha sido contado tiene un fuerte sentido simbólico. 1) Un Simón distinto de Simón Roca, que no quiso cumplir la palabra de Jesús, cuando le dijo que «tomara» su cruz (aratô ton stauron autou) y lo siguiera (8,34). Este Si-

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món, en cambio ha tomado «su cruz» (stauron autou, que es la de Jesús). Le han obligado (ayyareuosin... hina arê), pero lo ha hecho, y así aparece como verdadero discípulo de Jesús, acompañándolo en su último camino. De esa manera lo podemos comparar con el otro Simón, llamado el Leproso, que acogió a Jesús en su casa, en el lugar donde la mujer del vaso de alabastro lo ha ungido para la muerte (14,3). 2) Un Simón abierto al futuro de la Iglesia. Se dice que Simón procede de Cirene, lugar de origen de algunos primeros cristianos (Hch 2,10), que empezaron anunciando el mensaje de Jesús a los gentiles (Hch 10,20), entre los que se encuentra uno de los líderes de la comunidad de Antioquía (Hch 13,1). Pro más que el origen de Simón a Marcos le importa su descendencia, y así lo presenta como «padre de Alejandro y de Rufo», que son, sin duda, conocidos de la comunidad donde escribe Marcos (presumiblemente en Damasco), o en su entorno. En contra de lo que suele suceder, este Simón (que tiene un nombre de origen judío, aunque helenizado, pues en hebreo sería Simeón) no se define por su padre (hijo de...), sino por sus hijos, conocidos en iglesia, y que llevan nombres gentiles, uno griego (Alejandro), otro romano (Rufo).

Precisamente allí donde parece que todo acaba (llevan a Jesús para matarlo) se abre un camino de esperanza, representando por ese Simón, del que se afirma que viene del campo, dato que sirve para indicar que no ha participado en la «masa» de los que han gritado para que maten a Jesús, y que es padre de dos cristianos conocidos. Muchos han supuesto que venía de trabajar en una finca, pero esa referencia no es segura, pues el texto dice solamente que venía del campo, es decir, de fuera de Jerusalén, sin saber lo que pasaba. Eso significa que él no lo había programado ni buscado lo que hará, pero lo hace, llevando la cruz de Jesús. Este cireneo socorre en su marcha de suplicio a un condenado y, de esa forma, sin saberlo, es el primero en cumplir aquello que el mismo Jesús había dicho: «Si alguien quiere venir en pos de mí, tome su cruz... [que en esta caso es «mi cruz»]» (8,35). No había sido discípulo de Jesús, pero de alguna manera comienza a serlo ahora (como podrá serlo el centurión de 15,39). Rechazado por «casi» todos, caminando hacia la cruz, Jesús no ha recorrido en vano el tramo final de su vida. Precisamente en esta situación de absoluto desamparo, sin fuerza ni poder, ha podido llamar para su Reino al que ha tomado su cruz y lo ha ayudado en el camino de suplicio. Le han dejado sus Doce, pero pasa y lo ayuda un tal Simón (no el Roca), a quien podemos ver como uno de sus «nuevos» seguidores. El recuerdo de su gesto (con el nombre de sus hijos cristianos) se vincula de esta forma a la memoria de otras personas que también acompañaron o siguieron a Jesús, como Bartimeo (10,46-52) o la mujer profeta de Betania 14,3-9. 15,22-26. Rey de los judíos, un crucificado 22

Y le llevaron hasta el alto del lugar llamado Gólgota, que quiere decir lugar de la Calavera. 23 Y le dieron vino mezclado con mirra, pero él no lo tomó. 24 Y le crucificaron y repartieron sus vestidos, echándolos a suertes, para ver qué se llevaba cada uno. 25 Era la hora de tercia cuando lo crucificaron. 26 Y había una inscripción de su condena, que decía: «El rey de los judíos».

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La crucifixión es muerte por tortura, un modo de matar dejando que el mismo condenado muera, en impotencia dolorida, destrucción psicológica y derrumbamiento físico. Difícilmente se podía haber hallado suplicio más perverso, al servicio del miedo que los poderosos de este mundo (en este caso los romanos) utilizan para controlar por terror a una población oprimida (esclavos, insurgentes) que pudiera levantarse poniendo así en peligro el orden dominante. No se han limitado a matar a Jesús: lo han torturado hasta la muerte, a la vista de todos, como público escarmiento. Estos son los momentos del texto. 1) Gólgota, lugar de la Calavera (15,22). Marcos ha dicho ya que lo «sacaron» (exagousin, 15,20), indicando que lo expulsaron de la ciudad, en sentido físico y simbólico 173. Así lo echaron de la «Ciudad Santa» donde había entrado para proclamar el Reino (11,1-11), «purificando» su templo. Había querido abrir la ciudad para Dios, pero los sacerdotes han «triunfado» y han logrado que Pilato lo expulse y lo mate, en el lugar de la Calavera, un altozano rocoso (el texto dice que lo llevaron epi, es decir, «sobre» el Gólgota), que había sido una cantera y que se utilizaba como lugar de patíbulo, siendo por tanto impuro, como indica su nombre «Gólgota» o lugar de del de los «cráneos», es decir de los huesos muertos, de los cadáveres mal enterrados. A Jesús no solo lo arrojaron fuera de la ciudad, sino que lo condenaron a morir en el lugar impuro por excelencia (junto a la Gehena, de la que hemos tratado al comentar 9,43-48) 174. 2) Y le daban a beber «vino mirrado» (15,23), que parece tener efectos estupefacientes. Quizá lo hicieron por humanidad o por no escuchar sus gritos, conforme a la costumbre del tiempo, los mismos verdugos (o unas mujeres «humanitarias»), ofreciéndole una especie de droga. Algunos han pensado que, en el fondo de este motivo puede hallarse el testimonio de Sal 69,21-22, donde se habla de hiel con vinagre (no vino mirrado), un líquido amargo que los enemigos daban al justo, para torturarlo aún más). De todas formas, parece que aquí no se trata de una bebida de tortura (pues en ese caso los verdugos le habrían obligado a tomarla), sino de alivio, de manera que Jesús ha tenido libertad para no tomarla, pues no le han obligado: ha querido mantener la conciencia despierta hasta la muerte. La negativa a tomar el vino puede deberse también, según Marcos, al hecho de que Jesús ha «jurado» no beber ya más vino en este mundo (cf. 14,25), muriendo así como nazir de Dios 175. 173. A diferencia de lo que sucederá más tarde (cuando el patíbulo se situará en la plaza, dentro de las ciudades cristianas), los judíos ejecutaban a los reos fuera de la ciudad, para no «mancharla». 174. También se podía llamar Gólgota/Calavera por su forma (un altozano como una Calavera); pero es más probable que se llamara así porque era un lugar impuro por excelencia, porque allí se mataba a los ajusticiados y porque allí podían verse sus calaveras. 175. A. Álvarez Valdés, «¿Por qué Jesús no quiso tomar vino en la cruz?», en Enigmas de la Biblia 9, Paulinas, Buenos Aires 2007, 67-76 (cf. también Por qué murió Jesús, EDHASA Buenos Aires 2010), supone que Marcos encontró una tradición (previa a su evangelio) que presentaba a Jesús como nazir y que, por eso, no tomó vino en la cruz, pues había prometido que no lo tomaría más hasta que llegara el Reino (cf. 14,25). De esa forma mostraría que el ajusticiado y condenado profeta de Nazaret que muere, no muere como simple delincuente, sino como un consagrado a Dios.

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3) Y lo crucificaron (15,24a). Este es el gesto más importante, pero de él no se dice nada más. Con sobriedad absoluta, Marcos se limita a constatar el hecho (staurousin auton), sin ninguna indicación posterior, como si fuera algo que los lectores comprenden perfectamente. Se trataba de una forma de ajusticiamiento practicada de un modo habitual por los romanos, para castigar a los rebeldes políticos o a los esclavos. Se solía realizar clavando (o amarrando) las muñecas del reo sobre un madero horizontal que se sujetaba después a otro madero vertical, dejando al reo así colgado, con los pies clavados o atados también al madero vertical, hasta que muriera de asfixia, de sed o de puro dolor, tras una larga agonía 176. 4) Y repartieron sus vestidos, echando suerte sobre ellos (15,24b). Esta es la primera referencia expresa al Sal 22 (aquí 22,18), leído por la Iglesia como trasfondo experiencial y teológico de la muerte del Hijo de Dios 177. Los grandes del mundo (sacerdotes y Pilato) han obrado como dueños, imponiendo su poder sobre el mensaje y vida de Jesús, condenándolo así a muerte. Los soldados pobres solo pueden repartir lo más pequeño (pero también lo más íntimo) que ha tenido, es decir, sus vestiduras. Así queda Jesús desnudo. Su desnudez significa pobreza: los verdugos heredan los bienes de los condenados; de Jesús solo pudieron conseguir la ropa puesta. Pero, al mismo tiempo, ella es signo de máximo desprecio y pérdida de dignidad. Queda Jesús impotente, ante las miradas curiosas y burlescas de todos los curiosos. Por normal vergüenza, los cristianos ponemos un velo sobre su miembro de varón; pero los romanos dejaban el cuerpo enteramente destapado, para degradación y escarmiento de posibles imitadores. 5) Y era la hora tercia cuando lo crucificaron. Hemos evocado ya las diversas horas de la noche (cf. 13,35; 14,30.72). Pues bien, 15,1 decía que los sacerdotes se reunieron muy temprano (prôi, de madrugada, hacia las seis de la mañana: 15,1) y después de tomar una decisión llevaron a Jesús atado donde Pilato, para que lo condenara a muerte. Ha seguido el duro (y rápido) proceso y ahora, a la hora de tercia (hacia las nueve de la mañana), lo crucificaron, cuando empieza a calentar el sol. A partir de aquí empieza el recuento de las horas, que Marcos ha fijado con cierta precisión. A la hora de sexta (hacia las doce del mediodía) comenzó la oscuridad, que se extendió hasta la hora nona (hacia las tres de la tarde), en que Jesús grito y murió (15,33-34). Quedó después un tiempo hasta la caída de la tarde (opsias, 15,42), antes de la puesta del sol (que marcará el comienzo del sábado, día en que no se puede enterrar, ni los cadáveres quedar insepultos al aire), para que José de Arimatea lo entierre (15,42-46). Tenemos, pues, un lago día de muerte 178.

176. Cf. M. Hengel, Crucifixion in the Ancient World, Fortress, Filadelfia 1977. 177. Lo que sucede en la pasión de Jesús no es una simple casualidad, no es algo inesperado, sino culmen, reflejo y consecuencia de una larga historia de violencia de los hombres. Por eso, el relato de su muerte es, a la vez, lo más extraño del mundo (algo único) y también lo más normal, algo que estaba preparado en las muertes y violencias anteriores de la historia. 178. Se han encontrado unos restos significativos de un crucificado del tiempo de Jesús, en el entorno de Jerusalén; ellos nos permiten conocer mejor la forma física de la crucifixión; cf. J. Zias y E. Sekeles, «The Crucified Man from Giv’at ha-Mivtar: A Reappraisal», Israel Exp. Journal 35 (1985) 22-27. Sobre la crucifixión, cf. también, J. Zias, Crucifixion in Antiquity, http://www.centuryone.org/crucifixion 2.html.

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6) Y estaba escrita en un letrero la causa o razón de su condena: «¡El rey de los judíos!» (15,26). No hacen falta más palabras que concreten o comenten su delito. Los sacerdotes han entregado a Jesús en manos de Pilato, acusándolo precisamente de (querer) hacerse Rey de los judíos (15,2-3). Como hemos destacado, Pilato no ha dirimido el caso, no ha decidido si Jesús ha querido o no hacerse rey, ni de qué manera (15,4-15), pero lo ha condenado precisamente por este delito, como a un pretendiente político del reino de los judíos, rebelde contra Roma. Todo proyecto y camino de Jesús queda condensado así por Pilato, sin que al parecer los sacerdotes protesten, en contra de lo que dirá Jn 19,20-22, afirmando que los sacerdotes no querían que a Jesús se le presente como «rey de los judíos», sino como alguien que ha dicho «yo soy rey de los judíos».

Este es el elemento históricamente más seguro: Pilato condenó a Jesús por ser (querer hacerse) «rey de los judíos», usurpando así el «poder de Roma» La gran mayoría de los historiadores aceptan el valor histórico de esa sentencia (Jesús fue condenado porque lo acusaban de ser «Rey de los Judíos») con el «título de la condena»: «El Rey de los Judíos» (quizá en la forma en que lo presenta Jn 19,19: «Jesús Nazoreo, el rey de los judíos»). Lo que cambian son las interpretaciones. Para Pilato, Jesús es un rey fracasado, uno más en la gran lista de pretendientes políticos vencidos, Para los sacerdotes será un falso rey, un engañoso profeta de mentiras peligrosas. Para los seguidores de Jesús, ese título está al principio de su visión del mesianismo, pero solo se puede entender desde la cruz, y tras la experiencia pascual; antes (o fuera) de ella es un título de escándalo. Marcos sabe que solo ahora se ha podido publicar el gran secreto que Jesús quiso dejar velado a lo largo de su vida, para que nadie pretendiera coronarlo con métodos de mando y con violencia armada (cf. 8,27–9,1). Ya no hay peligro de confusiones: Jesús es Rey (Mesías) desde la cruz, por su resurrección. Sobre esa base se puede hablar de una la ironía, que funciona en diversos niveles. Se ríen por un lado los romanos, titulándolo rey de los judíos; se reirán los sacerdotes (llamándolo en forma sacral ¡Cristo, el Rey de Israel!: 15,32). Pero el lector cristiano sonríe en más alta ironía, pues sabe que en el fondo esas palabras resultan verdaderas, de manera que los equivocados son aquellos que se ríen 179. 15,27-28. Entre dos «bandidos» 27 Y crucificaron con él a dos bandidos, uno a su derecha y otro a su izquierda. (Y se cumplió la Escritura que dice: Fue contado entre los contrarios a la ley).

179. Cf. Matera, Kigship 35-92. La bibliografía sobre Jesús como Rey de los judíos es muy extensa. Para un estudio del sentido político del título sigue siendo básica la obra de un historiador judío: R. Eisler, Iesous Basileus ou Basileusas I-II, Winter, Heidelberg 1929-1930.

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En principio no sabemos si eran unos simples delincuentes comunes o, más bien, activistas políticos o guerrilleros del posible (deseable) ejército de liberación nacional anti-romano (conforme al sentido que da a este nombre (lestes) el historiador judío Flavio Josefo). Los que afirman que se trataba de «delincuentes comunes» aducen el hecho de que, en tiempo de Jesús, parece que no había (según F. Josefo) un movimiento celota bien organizado. Pero esa afirmación no está probada, de manera que parece más probable pensar que se tratara de «bandidos-políticos», en el sentido militar o para-militar del término. Por un lado, si a Jesús lo condenaron como «Rey de los judíos» (insurgente contra Roma), es muy probable que los condenados a su lado pertenecieran (a los ojos de Pilato) a la misma «categoría» de «bandidos». Además, es muy probable que Marcos, en el momento de escribir su evangelio, esté pensando en los celotas guerreros posteriores (del 66-70 d.C.), llamándolos sin más bandidos (duo lêstas) conforme a la terminología usual de los romanos y de todos los poderes imperiales, que siempre han tildado a los contrarios de «bandidos», criminales o terroristas. Sea como fuere, podemos quedar con el término más amplio de bandido, asociado desde antiguo (cf. historia de Jefté; Jue 11) con un tipo de ladrones insurgentes que existieron y siguen existiendo todavía, aunque de forma algo distinta, en diversos lugares. En este contexto han introducido algunos manuscritos un versículo (15,28) que hemos puesto entre paréntesis, porque parece una «explicación» posterior, tomada de Lc 22,37: «Y se cumplió la Escritura que dice: Fue contado entre los «ilegales» (meta anomôn)». Se trata de un pasaje que Lucas ha tomado a su vez del Canto del Siervo del Is 53,12, que puede ayudar a entender el signo de Jesús, crucificado entre dos ilegales (bandidos). Este «añadido» no aparece en los mejores manuscritos de Marcos (a A B C D Y), pero nos ayuda a entender el signo de los crucificados a los lados de Jesús. Ese signo puede tener un trasfondo histórico (es muy posible que Pilato aprovechara la condena de Jesús para ejecutar con él a otros dos «culpables»), pero es indudable que Marcos le ha dado sentido simbólico, asociando a Jesús con los expulsados/bandidos (lêstai), a los que Marcos alude, desde perspectivas distintas, en 11,17 (el templo en manos de bandidos, tema que desemboca en la Abominación de la Desolación, de 13,14) y en 14,48 (Jesús dice a los que vienen a prenderle que él no es del tipo de bandidos que ellos piensan). En esa línea, siguiendo la cita del añadido (Mc 15,28), podemos decir que Jesús (no siendo un bandido en el sentido militar del término) ha sido un «a-nomos», alguien a quien la misma «Ley» ha condenado a muerte, como supone Pablo (cf. Gal 3,13), quien, por otra parte, atribuye la muerte de Jesús a los «podres diabólicos» (que actúan, sin duda, a través del sistema político, cf. 1 Cor 2,8; cf. Col 2,15). Pues bien, lo que Pablo y su escuela tienden a ver como efecto de una lucha entre los poderes «angélicos» malvados y Cristo, Marcos lo ha traducido

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sabiamente en términos «políticos». Ciertamente, en esta muerte ha influido según Marcos el poder de Satanás, que aparece activo desde 1,12-23 (cf. 3,21-30; 8,88); pero en un sentido «histórico» los causantes de ella han sido unos poderes religiosos y políticos concretos (partiendo de los sacerdotes de Jerusalén que aparecen como portadores de una envidia que la tradición ha tomado como diabólica). En ese sentido, la gran novedad de Marcos no está en haber teologizado «mitológicamente» la muerte de Cristo, sino todo lo contrario: en haberla «historizado», situándola (en contra de una tendencia paulina) en la base firme de los agentes humanos, que se revelan en la historia, manifestando allí veladamente el rostro de lo diabólico (los que matan a Jesús) o de un modo abismalmente claro el rostro de Dios (Jesús) 180. Volviendo al tema de los «ladrones», Marcos indica que Jesús no murió solo. Han liberado en su lugar a Barrabás (15,6-15), pero han puesto a su lado (a derecha a izquierda) a otros dos bandidos (ahora se les llama claramente lêstai, 15,27), para marcar así su lugar y situarle en el contexto político y social, como uno de los rebeldes contra Roma. A los ojos de Pilato, Jesús ha muerto como un simple rey fracasado, flanqueado a derecha e izquierda por dos bandidos, rebeldes contra Roma, expulsados de la sociedad. Ese puesto (estar a derecha e izquierda de Jesús en su «Reino») lo habían pretendido ya los Zebedeos (10,35-40), pero Dios se lo ha «concedido» a dos simples «bandidos». Con ellos y como ellos ha muerto Jesús. Es evidente que ellos le han dado buena compañía, como supone también la glosa de Mc 15,28. Como «jefe de bandidos» ha muerto Jesús; por eso pueden estar representados y asumidos en su mismo camino de Reino los bandidos, fracasados, torturados y olvidados de la historia. Con los bandidos «militares» a muerto (como los miles y miles de la guerra del 66-70 d.C.); pero él había elevado ante Dios y ante los hombres un ideal distinto de vida.

180. Sobre el posible influjo de los «ángeles» (espíritus o poderes) perversos en la muerte de Jesús han tratado, de un modo directo o indirecto, E. Peterson, «Sobre los ángeles», en Tratados teológicos, Cristiandad, Madrid 1966, 159-192 y H. Schlier, Principalities and Powers in the NT, QD 3, Nueva York 1961. Cf. también H. Berkhof, Christus an de Machten, Uitgeverij Callenbach, Nijkerk 1953; W. Carr, Angels and principalities: The background, Meaning and Development of the Pauline Phrase «Hai Archai kai Exousiai», SNTS, Nueva York 1981; W. Wink, Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament, Fortress, Filadelfia 1984; Unmasking the Powers: The Invisible Forces That Determine Human Existence, Fortress, Filadelfia 1986; Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination, Fortress, Mineápolis 1992; The Powers That Be: Theology for a New Millennium, Doubleday, Nueva York 1999; T. Zeilinger, Zwischenräume: Theologie der Mächte und Gewalten, Kohlhammer, Stuttgart 1999.

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15,29-32. UN MESÍAS DEL QUE TODOS PUEDEN BURLARSE (a. Transeúntes) 29 Los que pasaban por allí blasfemaban contra él, meneando la cabeza y diciendo: ¡Ay, tú que destruías el templo y lo reedificabas en tres días! 30 ¡Sálvate a ti mismo, bajando de la cruz! (b. Sacerdotes) 31 Y lo mismo hacían los sumos sacerdotes y los escribas, que se burlaban de él diciéndose unos a otros: ¡A otros salvó y a sí mismo no puede salvarse! 32 ¡El Mesías! ¡El rey de Israel! ¡Que baje ahora de la cruz, para que lo veamos y creamos! (c. Los otros dos crucificados) Y también los que habían sido crucificados junto con él lo injuriaban.

No les basta con haberlo condenado; no se sacian con su muerte. Transeúntes y sacerdotes tienen que mostrarse vencedores (¡mostrando de esa forma su inseguridad interna!) y, por eso, entonan su parodia, como endecha funeraria de sarcasmo, ante el crucificado. Parece que Pilato respeta la muerte de Jesús, igual que los soldados paganos. Pero hay personas que se habían sentido interpeladas por Jesús y que ahora, al verlo torturado e impotente, se levantan y se detienen a su lado para despreciarlo. Necesitan insultar al condenado para sentirse asegurados. Carecen de piedad ante su muerte. Ciertamente, en el contexto actual del evangelio, estos que insultan y se burlan de Jesús son otros judíos (como Jesús), pero Marcos no los presenta como «judíos», sino como signo de todos aquellos que se mofan y alegran de la muerte de los otros. Son personajes simbólicos, más que históricos, expresión del costado más siniestro de la vida, que se manifiesta allí donde un hombre desprecia a otro hombre vencido. El vae victis romano (¡ay de los vencidos!) puede tener su grandeza, pues expresa la tragedia de la, y muestra el honor ante los derrotados, a los que no se desprecia, sino que se honra. Pero allí donde alguien se mofa de los derrotados y vencidos (como aquí se mofan de Jesús) la humanidad desciende hasta el último escalón de su miseria. Estamos ante el abismo final de la degradación psicológica y «espiritual» (si es que puede utilizarse esta palabras), que sigue apareciendo en nuestro mundo (incluso entre los cristianos, cuando se alegran de la tortura y de la muerte de los otros) 181. Este es quizá el pasaje más sangriento de todo el evangelio, un texto que Marcos ha empezado a construir con el recuerdo de Salmo 22, que sigue actuando como «telón de fondo» sobre el que se proyectan los «dolores» del justo sufriente: «Todos los que me ven se burlan de mí, hacen

181. De una forma quizá obsesiva pero agudísimo, F. Nietzsche (Genealogía de la moral) ha reaccionado contra el espíritu de resentimiento de aquellos cristianos (como Tertuliano) que habrían pensado que la gloria y gozo de los salvados del cielo aumentaba viendo las penas de los condenados, a los que ellos podrían despreciar, como hicieron estos que se burlaron de Jesús.

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muecas con sus labios, agitan su cabeza... » (Sal 22,7; cf. 109,25). Aquí hablan aquellos que necesitaban aplastar a los demás (en este caso al Mesías) para sentirse ellos alzados. Del fracaso de los otros viven; sobre la cruz de Jesús edifican su edificio de seguridades. Los temas que evocan son los mismos que hemos visto discutidos en el «juicio ante el Sanedrín» (14,5564) y, de un modo especial, en la burla de los soldados (cf. 15,16-20). El texto distingue tres grupos: a) Los que pasan evocan la palabra de Jesús sobre el templo. b) Los sacerdotes lo acusan de querer ser mesías sin contar con el poder necesario. c) Los crucificados a su derecha y a su izquierda también lo desprecian. 15,29-30. Transeúntes. Tú que destruías el templo 29 Los que pasaban por allí blasfemaban contra él, meneando la cabeza y diciendo: ¡Ay, tú que destruías el templo y lo reedificabas en tres días! 30 ¡Sálvate a ti mismo, bajando de la cruz!

La cruz marca el final del proyecto de Jesús, y por eso cantan en gesto de triunfo aquellos que han buscado su muerte, formando un cortejo de ironía blasfema, de gentes que pasan y pasan (paraporeuomenoi) diciendo: «¡Tú que destruías el templo y lo edificabas en tres días, sálvate a ti mismo, bajando de la cruz!» (15,29-30). Así ridiculizan a Jesús y se burlan de su impotencia: se había opuesto al templo, diciendo que él «lo destruiría», pero el templo permanece y él se muere; evidentemente es un mesías falso (hemos presentado el tema al comentar: 11,12-26; 13,2 y 14,58). Este ha sido y sigue siendo un tema central del proceso de Jesús. Los que lo acusan de esa forma y se ríen, al verlo derrotado, son de aquellos «observantes del templo», que se habían visto amenazados por su forma de portarse. No han querido aceptarlo, no lo han creído, pero han tenido miedo de quedar sin templo y de perder sus privilegios (quedan sin seguridad). Por eso se ríen del poder de Jesús, ahora que está en la cruz (¡quería destruir el templo y reedificarlo en tres días!), y le piden que lo demuestre, descendiendo de la cruz, para hacer precisamente aquello que había proclamado: ¡Que se salve ahora a sí mismo bajando de la cruz! (15,29-30) 182. 182. El argumento de fondo es el tema del «poder» que se encuentra vinculado al templo, un argumento que Dostoyevski ha desarrollado en la parábola de «El gran inquisidor» (en Los hermanos Karamazov), donde un personaje de fondo cristiano reta a Jesús, diciéndole que tenía que haber demostrado su poder, bajando de la cruz y matando a los malvados, para imponer de esa manera el orden verdadero. Pero Jesús no «quiso» (o no pudo) bajar, porque ello hubiera implicado entrar en el juego de los violentos, dejando así de confiar en el amor. He desarrollado con cierta extension el tema en Evangelio de Jesús y Praxis marxista, Marova, Madrid 1977 y en «Dostoyevski»: Diccionario de Pensadores Cristianos, Verbo Divino, Estella 2010. Dijo lo esencial sobre el tema H. Dumery, Las Tres Tentaciones del apostolado moderno, Fax, Madrid 1950.

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En el fondo de su dureza, este es un tema profundamente irónico. a) En sentido externo, Jesús está muriendo, mientras sigue firme el templo. No se ha cumplido su amenaza; carecía de sentido su mensaje universal de reino. El pretendido profeta salvador no puede ni salvarse él mismo, de manera que ha caído en manos de su propia impotencia. De esa forma miran y desprecian a Jesús crucificado sus primeros acusadores. b) Pero, en un sentido más profundo, Jesús triunfa precisamente a través de la cruz (como supone 16,6), al proclamar la resurrección de Jesús, el crucificado. Los que lo desprecian así, por estar en la cruz, no saben que, precisamente a través de la fidelidad de Jesús en la cruz, el velo del templo que ellos dicen defender «se rasgará de arriba abajo», perdiendo su sentido (15,38) 183. 15,31-32a. Sacerdotes y escribas: ¡Si eres el Cristo! 31 Y lo mismo hacían los sumos sacerdotes y los escribas, que se burlaban de él diciéndose unos a otros: ¡A otros salvó y a sí mismo no puede salvarse! 32 ¡El Mesías! ¡El rey de Israel! ¡Que baje ahora de la cruz, para que lo veamos y creamos!

A la burda de los transeúntes, más centrada en el templo, se une el gesto de los sacerdotes y escribas, que desprecian a Jesús, llamándolo mesías fracasado, falso rey de Israel. De esa forma retoman un motivo del juicio (cf. 14,53-65). Pero hay una diferencia: Sentado en el tribunal, de forma solemne, el Sumo Sacerdote había interrogado a Jesús preguntándole si era «el Cristo, el Hijo del Bendito» (14,61); ahora, en plena calle, sacerdotes y escribas no pueden aludir a Dios de esa manera, ni evocar su nombre; por eso, en vez de preguntarle si es el Cristo, Hijo de Dios, se ríen llamándolo el Cristo, Rey de Israel. Esta es la gran ironía, un «rey crucificado», un falso rey ante el que ellos pueden reírse, como se han reído antes los soldados en el pretorio (15,1620). Pero, en medio de su rudeza, la burla de los soldados parecía tener cierta dignidad. Estos sacerdotes, en cambio, no tienen dignidad ninguna, sino que condenan a Jesús con un signo «macabro», con una confesión de fe invertida. Según Marcos, ellos no entienden las Escrituras, que les permitirían interpretar el proceso de Jesús, y así piensan que Dios se revela solamente en el triunfo externo, como Señor de los poderosos (cf. 12,35-37); por eso desprecian a Jesús y con él a todos los débiles que sufren y mueren (cometiendo aquello que 3,28-29 llamaba el pecado contra el Espíritu Santo). De esa forma, en ironía sangrienta, los jerarcas de Jerusalén refuerzan el fracaso de Jesús, recordándole que es un pretendiente mesiánico mentiroso. Pues bien, como he dicho ya, en el fondo de esa ironía macabra, el autor del evangelio sabe descubrir y mostrar una más alta ironía de Dios: Jesús se mantiene en la cruz precisamente porque es verdadero Mesías, el Rey de Israel. Al burlarse de Jesús y al rechazarlo de esa forma, los sacerdotes se están con183. Cf. Fowler, Leader 161-162; Camery-Hoggatt, Irony 115-117.

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denando a sí mismos. Ellos son los que en realidad están destruyendo su templo, pues no saben descubrir al verdadero Dios, el Dios de los que sufren 184. 15,32b. Los otros crucificados Y también los que habían sido crucificados junto con él lo injuriaban.

Estos son los «crucificados» normales, en la línea de los «bandidos», a los que ya me he referido; son signo de los miles de celotas a los que Roma crucificará en la guerra del 67-73 d.C. Como resulta previsible, ellos no aceptan la cruz como experiencia mesiánica (de Reino), al servicio de los demás, sino que quisieran invertir la situación en que se encuentran, bajando de la cruz para así tomar el poder con su violencia «mesiánica» (opuesta a la romana). Por eso «injuriaban» o, quizá mejor, despreciaban (ônedidson) a Jesús, como a un Cristo impotente que no ha sido capaz de ponerse al lado de ellos, de vencer en la lucha y de liberar al pueblo de la opresión de los romanos. Como he dicho, estos «bandidos» crucificados con Jesús podrían ser delincuentes comunes, pero Marcos los presenta más bien como insurgentes políticos (aunque la diferencia entre unos y otros resulte mínima, según el «juicio» de Jesús en 10,42). Ellos han hecho lo que ha estado en su mano (lo que han podido, que no ha sido mucho), y así mueren a consecuencia de lo que han intentado (como morirán miles de insurgentes en la guerra del 66-70 d.C., sin ganar su guerra). Ellos habían podido pensar, quizá, que este Jesús tenía mucho poder y ofrecía unas promesas superiores, pero se ha dejado prender y no ha logrado nada y así muere al lado de ellos, como falso celota fracasado. El texto no dice que estos crucificados blasfemen, como los transeúntes (15,29), ni tampoco que se burlen de Jesús, como los sacerdotes (15,31), sino que lo desprecian (ôneididson auton), como los celotas insurgente del 66-70 pueden haber insultado a los «cristianos» que no se han sumado a su guerra. Este es el tipo de desprecio que los violentos suelen sentir por aquellos que, a su juicio, han sido débiles, de tal modo que no han sido capaces de tomar las armas. Pero Jesús no ha rechazado la guerra por debilidad, sino por un tipo de fortaleza más alta, en línea de no violencia, arriesgando su vida y muriendo, sin antes haber matado o querido matar a los posibles enemigos. 184. Ciertamente, en un sentido, sacerdotes y escribas pueden triunfar y gozarse, porque aquel que amenazaba su función sagrada (templo) y su poder legal (su interpretación de la Escritura) está muriendo sin remedio. Para ellos solo existe la prueba del poder externo y del triunfo material: «Si es el Cristo, el rey de Israel... que baje ahora de la cruz, para que veamos y creamos» (15,31-32a). Pues bien, hablando así, en el fondo, estos sacerdotes y escribas se están poniendo de parte de Barrabás, al que han liberado (cf. comentario a 15,6-14), quedando de esa forma en manos de la violencia y de la muerte.

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Es posible que a Jesús lo crucificaran con otros «bandidos» políticos, y, humanamente hablando, es normal que estos lo hubieran despreciado, por no colaborar con su movimiento. Miradas las cosas así, resulta claro que Marcos no está describiendo un acontecimiento histórico, en el sentido más reducido del término (¡no sabemos si hubo otros crucificados junto a Jesús, ni sabemos si lo despreciaban!), pero él ofrece aquí una imagen de fondo del sentido (¡de la falta de sentido!) de la historia política: Los «violentos» (¡hombres de gloria militar!) suelen despreciar y siguen despreciando a los «débiles», tanto en la guerra judía del 67-70 d.C., como en la actualidad. Eso significa que Jesús, estando físicamente al lado de otros crucificados, muere a solas, después que los suyos, sus Doce, se han marchado por cobardes (no puede compartir su riesgo de Reino) y después que los otros, los violentos reales, lo desprecien también a él, pensando que es un cobarde (sin haber entendido su valentía, como la entenderá el soldado romano de 15,29).Parece que no queda nadie que quiera acompañarlo, ni transeúntes, ni sacerdotes, ni condenados de sus lados. De esa forma ha crecido, en el entorno de la cruz de Jesús, un espacio de fuerte rechazo, de burla y desprecio total, de manera que todos lo niegan como a un profeta falso, un mesías provocador y mentiroso, fracasado. Será bueno que su muerte sirva de escarmiento a otros. Pueden cantar victoria los que pasan, con los sacerdotes-escribas y los mismos bandidos que están crucificados a su lado. Todos ellos se han unido en contra de él, cada uno con su idea... Lo han dejado solo, han huido sus discípulos, nadie ha salido en su defensa, y así se eleva, desnudo y sin amigos, en la colina impura de la Calavera, como objeto de teatro horrendo, de curiosidad, desprecio y burla, en medio de otros dos condenados, también desnudos, que igualmente lo rechazan. ¿Quién podrá distinguirlos? ¿Quién dirá que uno es el Hijo de Dios y los otros unos simples guerreros/guerrilleros/bandidos de la tierra? Externamente son iguales, la misma sangre, la misma respiración cortada, los mismos miembros agonizantes... Pero los cristianos han visto en Jesús la presencia de Dios, no en contra, sino a favor de los otros dos «bandidos», a favor de, para todos, como indicó el mismo Jesús al decir que ha venido a «dar su vida como redención por muchos» (10,45) 185.

185. No tiene nada que esconder, nada que velar, no se ha reservado cosa alguna, pues se ha entregado de un modo completo por el Reino. Por eso puede ofrecer salvación (verdad humana) a todos los que participan en la farsa de condena, incluso (y de un modo especial) a los mismos que están crucificados a su lado. El Dios de Jesús ya no guarda misterios de poder o de pavor que sobrecogen desde fuera. Se ha hecho en nosotros dolorosa desnudez humana compartida. En esa línea se pueden y se deben recuperar las aportaciones básicas de la teología de Lutero, como han puesto de relieve algunas obras de M. Lienhardt, como Martin Luther: Un temps, une vie, un message, Centurion, París 1983; Au coeur de la foi de Luther: Jesus-Christ, Desclée, París 1991.

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15,33-37. MUERTE. UN GRITO GRANDE 33 A la hora de sexta, toda la región quedó sumida en tinieblas hasta la hora de nona. 34 Y a la hora de nona Jesús gritó con fuerte voz: Eloí, Eloí ¿lemá sabaktaní? (que quiere decir: Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado?). 35 Algunos de los presentes decían al oírlo: Mirad, llama a Elías. 36 Uno fue corriendo a empapar una esponja en vinagre y, sujetándola en una caña, le ofrecía de beber, diciendo: Dejad, veamos si viene Elías a descolgarlo. 37 Pero Jesús, lanzando un fuerte grito, expiró.

Lo habían crucificado a la hora de tercia, en torno a la nueve de la mañana (15,25). A la hora de sexta, en pleno día, se extendió la oscuridad (skotos) sobre toda la tierra, hasta la hora de nona (15,33). Pasó una hora larga (que equivale a tres horas de nuestros relojes), llena de oscuridad, que ha sido interpretada de varias maneras. Pudo tratarse de un eclipse solar, o de una nube inmensa y negra de tormenta... pero más posiblemente se trata de un signo teológico y antropológico, un «eclipse» del Dios que se vela para que podamos así verle mejor y para que veamos de esa forma el sentido de la humanidad 186. En ese contexto, esta oscuridad, unida al terremoto (también teológico) que puede estar en la base de 15,38, cuando se dice que el velo del templo se rasgó, parece evocar los signos apocalípticos que el mismo Marcos había citado en 13,8 (terremotos) y 13,24 (el sol se oscurecerá). Sea como fuere, a diferencia de Mt 27,51-54 (que habla de un gran temblor de tierra, que abre las tumbas) el texto de Marcos es muy sobrio, de manera que los fenómenos que acompañan a la muerte de Jesús pueden explicarse de un modo natural y sirven solo para destacar la importancia humana y divina de aquello que pasa y se condensa en el «grito» de Jesús. 15,34.37. Dios mío, Dios mío 34 Y a la hora de nona Jesús gritó con fuerte voz: Eloí, Eloí ¿lemá sabaktaní? (que quiere decir: Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado?)... 37 Pero Jesús, lanzando un fuerte grito, expiró.

La oscuridad (15,34) y el terremoto (15,38) son como el encuadre del mayor de los signos, el grito final, la voz grande (phônê megalê), que podría compararse quizá con un trueno, pero que no es aquí una tormenta externa, sino la misma voz del Hijo, que llama a Dios (15,34) y que muere como efecto de ese mismo grito/llamada (15,37). No es fácil saber si el texto supone que hay dos gritos (el de 15,34, llamando a Dios; y el de

186. De ese oscurecimiento (y contracción) de Dios, que se retira, para que nosotros podamos tener un lugar y verlo mejor ha tratado con gran rigor la cábala medieval judía. En el texto aludo al libro de M. Buber, Eclipse de Dios, Nueva Visión, Buenos Aires 1970.

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14,37, como estertor de muerte), o si se trata de una misma voz (phônê) que responde a la phônê de Dios al comienzo del evangelio (1,11). En esa segunda línea quiero situarme. 1) Dios gritó al principio, llamando a Jesús (¡Tú eres mi Hijo!), y al llamarlo así los cielos se rasgaron y abrieron (skhidsomenous: 1,10). 2) Jesús responde al fin de su vida, llamando a Dios (¿por qué me has abandonado?: 15,34), de tal manera que, a la voz de esa llamada, el velo del templo se rasgó (con el mismo verbo: eskhisthê), dejando de ser un espacio sacral separado, al servicio de algunos privilegiados. Pienso que, a diferencia de la oscuridad y del temblor de tierras (que me parecen de tipo solamente simbólico), el grito de Jesús, siendo simbólico (¡expresa el contenido más hondo de la historia humana!), ha sido también histórico, aunque la Iglesia sabe que puede interpretarse de diversas maneras. Sea como fuere, ese grito de muerte de Jesús (que responde a la voz de Dios en 1,11) constituye un elemento clave del evangelio. Ante Dios, como iniciador y guía de su camino mesiánico, ha venido a ponerse al fin Jesús, entregándose en sus manos. Ante Dios debe gritar, con el Salmo 22: «¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?» (15,34). Este grito recoge el dolor y la esperanza de los justos sufrientes de la historia de Israel (el Siervo de II Isaías, los perseguidos de Sal 22 y Sab 2...) y vincula dos experiencias que son inseparables. a) Por una parte, la confianza de Jesús, que sigue llamando y confiando en aquel Dios al que ha llamado Padre (14,36), pidiéndole que aparte ese cáliz de muerte. b) Por otra parte, el descubrimiento de que ese mismo Dios, en un plano, lo ha dejado, es decir, no ha cumplido lo que al parecer le había prometido: ¡la llegada del Reino! Esta es la última enseñanza, el último aprendizaje de Jesús. Como he señalado una y otra vez, el Jesús de Marcos ha venido «aprendiendo» a lo largo del camino. Pues bien, al final, ahora, aprende ya del todo, sabiendo que tiene que morir, y de esa forma muere preguntando. No protesta, no reniega de Dios, no le acusa... Simplemente le pregunta, con todos los sufrientes: «¿Por qué me has abandonado?». No dice que Dios le haya abandonado en sentido absoluto (metafísicamente), sino en sentido mesiánico, al final de su camino. Por eso le pregunta «¿por qué?», y así muere, queriendo saber la razón de Dios, de su Dios, del Dios en quien sigue confiando (como seguiré indicando) 187. Ese último gesto de Jesús en la cruz lo vincula con los hombres y mujeres que buscan y gritan, que sufren y no logran descubrir la verdad en esta tierra. Ellos, los sufrientes de la historia, son ahora la comunidad de Jesús, forman su iglesia, pues él muere con (por) todos los impuros de la historia, para reunirlos en la iglesia de los marginados mesiánicos, en la que caben los leprosos y posesos, los enfermos y expulsados que él ha venido

187. Sobre el aprendizaje de Jesús en Marcos quiero seguir recordando a J. Martínez, El aprendizaje narrado.

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encontrando y ayudando en su camino. Con ellos, para ellos, ha muerto, en soledad completa (todos lo han abandonado), pero, al mismo tiempo, en total compañía (lleva en su muerte a todos). No busca ni llama a un Elías de venganza, no muere invocando el fuego de Dios sobre jueces y verdugos (15,35-37). Llama a Dios a Dios, creyendo en él por encima de las leyes y razones de este mundo. Había venido a Jerusalén para instaurar el Reino de Dios, pero los sacerdotes del Dios de su pueblo lo han condenado y entregado en manos de los romanos, que lo han crucificado en el Gólgota o Calvario, lugar de calaveras, patíbulo y cementerio de ajusticiados «malditos», junto a una de las puertas de la ciudad, en un sitio público, visible, donde, según las excavaciones, había una antigua cantera. Ante los ojos de la gente que pasa, Jesús no ha muerto como un héroe, que perece luchando, sino como un esclavo, un bandido, sin honor ni dignidad, expuesto en una cruz 188. Desde esa base, en la línea de otros pasajes del NT (cf. Heb 5,7), ha recogido Marcos el grito de angustia de la cruz, diciendo que Jesús exclamó: «Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado?: Eloi, Eloi. Lema Sabaktani (Mc 15,34.37 par). Muchos exégetas han interpretado ese grito (y las palabras que están en su fondo) como invento de la Iglesia (los crucificados mueren por asfixia y son incapaces de gritar). Otros lo han entendido como un signo apocalíptico, que expresa el fin del mundo (como aparece en el Apocalipsis, libros de las últimas voces: Ap 4,1; 5,2; 8,13; etc.; cf. también Mc 1,11). Pues bien, pensamos que ese grito, siendo apocalíptico y simbólico, refleja un recuerdo histórico, y que la tradición cristiana lo ha conservado precisamente porque los crucificados no suelen gritar. Como he dicho, ese grito (una voz grande), se escucha dos veces. a) La primera en boca de Jesús, que dice, con palabras de Sal 22,2: ¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado? (15,34). b) La segunda en boca del narrador que dice que Jesús murió al gritar (15,37). En medio de la gran os188. Platón (cf. Fedón 114-118) afirma que Sócrates murió lleno de paz, como un héroe de la filosofía que sabe dónde va (su alma es inmortal), como un amigo que despide a sus amigos, diciéndoles que todo se ha cumplido conforme a lo previsto. Jesús, en cambio, no ha defendido la inmortalidad espiritual del alma, sino que ha proclamado la llegada del Reino que él ha preparado y anunciado en nombre de Dios, pero su Dios parece abandonarlo, de manera que su muerte se puede entender como un fracaso. Así muere, como un perdedor, no luchando, como Judas Macabeo, a quien muchos judíos posteriores glorificaron por su valentía y entrega militar a favor de la patria. Tampoco muere en un complot, asesinado por «traidores», como Julio César, a quien «vengaron» sus partidarios, derrotando y matando a sus asesinos e instaurando en su nombre un imperio, donde los emperadores se llamarán «césares» (continuadores de la obra del César). Los discípulos de Jesús se llamarán «cristianos», continuadores de su obra como Cristo, pero no son sus «vengadores», sino todo lo contrario. Externamente hablando, Jesús murió como un bandido legalmente ajusticiado. Sus seguidores dirán más tarde que murió como una víctima (para reconciliar a los hombres con Dios).

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curidad (skotos, 15,33), que es teológica y antropológica, ese doble y único grito recoge la identidad de Jesús y abre la pregunta más honda desde la que debe entenderse el evangelio, como llamada a Elías (y así lo interpretan algunos) o como llamada a Dios (y así lo entienden los cristianos). 15,35-36. No llamaba a Elías, sino a Dios 35 Algunos de los presentes decían al oírle: Mirad, llama a Elías. 36 Uno fue corriendo a empapar una esponja en vinagre y, sujetándola en una caña, le ofrecía de beber, diciendo: Dejad, veamos si viene Elías a descolgarlo.

Marcos supone que Jesús murió dando un grito (phônê), que tiene un sentido apocalíptico (como voz del fin de los tiempos), pero que es, al mismo tiempo, un grito histórico, el recuerdo de su llamada última, desde el Calvario. Como he dicho, los crucificados no suelen morir gritando (se asfixian). Pero no es imposible que se esfuercen por hacerlo y decir su última palabra, y Jesús debió decirla. Dando un paso adelante, podemos suponer que ese grito contenía algún sonido parecido a «eli», que podía relacionarse con Dios (Elí, Eloi) o con Elías (Eli-yah). No parece difícil justificar la llamada a Elías, pues ella tiene un sentido dentro de la tradición. Tampoco es difícil justificar la llamada a Dios, pues ella se sitúa también dentro de la historia de Jesús y de su raíz israelita. – Algunos presentes decían al oírle: ¡Mirad! Está llamando a Elías (15,35). La figura del profeta ha estado latente a lo largo del evangelio, desde el momento en que aparece Juan Bautista con su anuncio y su vestido (1,6). Con rasgos de Elías han visto a Jesús algunos de su tiempo (6,15; 8,28) y él mismo ha querido precisar el modo y meta de la acción de Elías (9,11-13). Pues bien, ahora que el Cristo condenado grita, acabando su camino, algunos piensan que está llamando a Elías. Eso supondría que no acepta el fracaso de la cruz, y que muere invocando el enviado justiciero, con el fuego de Dios, para matar-purificar a los perversos (Mal 3,2.23). Habría llegado el momento del juicio, sería tiempo de ira (Eclo 48,10); Jesús llamaría en su ayuda al profeta del fuego 189. – Un Elías discutido. La interpretación del grito puede reflejar una controversia entre grupos. Los cristianos tenderían a pensar que Jesús murió llamando a Dios, 189. Así piensan, así escuchan algunos desde el fondo de su miedo: Si Elías viene será terrible, vendrá desclavando a Jesús de la cruz y asumiendo la venganza sobre aquellos que lo matan. Los oyentes habrían confundido la palabra «Eli/Eloí» (Dios mío) con de «Eli-yah» (mi Dios es Yahvé) o con un «Eliya-ta» (Elías ven). Desde el punto de vista filológico es difícil resolver la cuestión y saber lo que Jesús pudo decir en la cruz. Por otra parte, las dos figuras (la de Elías y la de Dios) se encuentran vinculadas en la trama del evangelio. Es posible que Marcos quisiera oponerse a la opinión de aquellos que afirmaban que Jesús murió llamado solamente a Elías, cuya figura le había acompañado desde el comienzo de su ministerio (con Juan Bautista), como indica también el relato de la Transfiguración (cf. Mc 9,4); Jesús no murió llamando a Elías, sino a Dios; pero la figura de Elías se encuentra también en el fondo de su muerte.

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mientras otros responderían que llamó a Elías (que no vino a ayudarlo). El evangelio de Marcos recoge esa última interpretación, sin rechazarla expresamente, pero indicando que, en un sentido más hondo, en realidad, Jesús llamaba a Dios. Esa opinión de los que dicen que llamaba a Elías resulta lógica desde una perspectiva histórica: Jesús llamaría al profeta de la justicia y del fuego del cielo (cf. 1 Re 18,38; 2 Re 1,10), para que lo ayudara en el momento final y para que realizara el juicio de Dios sobre sus enemigos, conforme a la promesa con que culmina/acaba la Biblia Hebreo (en Mal 3) 190.

Esta discusión sobre Elías nos lleva hasta el centro de una controversia «teológica», pero también histórica y social, sobre el sentido de la muerte de Jesús. Los que piensan que llamaba a Elías responden con un gesto de miedo «irónico» (¡podría venir el mismo Elías justiciero, anunciado en Mal 3), dándole vinagre para prolongar su agonía (¡vamos a ver si viene), situándose así en la línea de los adversarios de Jesús, cerca de los sacerdotes de 15,31-32. Por el contrario, los seguidores de Jesús, es decir, aquellos que interpretan su muerte en forma salvadora, entienden su grito como llamada verdadera al Dios verdadero. En esa línea, Marcos no rechaza externamente la opinión de los que dicen que murió llamando a Elías, pero él interpreta el grito de Jesús en la cruz como invocación a Dios, con las palabras del Salmo 22,1: «Dios mío, Dios mío...». 190. Los que piensan que Jesús murió llamando a Elías, lo siguen entendiendo en la línea de aquellos que esperaban que vendría Elías para avalar su mensaje y su obra (cf. Mc 6,15 y 8,28, desde Mal 3). Entendido así, este grito podría ser signo de fracaso: Desde su patíbulo de muerte, Jesús llamó al profeta de los milagros y de la justicia salvadora, pero el profeta no acudió a liberarlo. En esta línea se situaría no solo la opinión de aquellos que dicen «llama a Elías» (15,35), sino el gesto de aquel (soldado o quizá un «judío» de los presentes) que mojó una esponja con vinagre y le hizo beber diciendo»: «Dejad, veamos si viene Elías a descolgarlo» (15,36). En el fondo de ese gesto puede seguir estando el Salmo 69,22, citado ya en 15,23, donde se dice que quisieron darle vino mirrado anestesiante, pero que Jesús no quiso tomarlo, para mantener su conciencia clara, como lo indica este mismo grito, llamando a Dios). En este caso le dan vinagre, una bebida que puede tomar (los crucificados padecen mucha sed) y como un medio para prolongar la vida de Jesús, para ver si viene Elías, como diciendo: «Dejad, que beba un poco y esperemos, a ver si viene Elías, como él dice». Sea como fuere, la palabra de aquellos que dicen ¡Mirad, llama a Elías! (15,35) debe entenderse como expresión de burla y miedo, y puede atribuirse a unos «adversarios» de Jesús, que conocen su doctrina y la rechazan, pero con temor, lo mismo que hicieron algunos cortesanos de Herodes Antipas, que también identificaban a Jesús con Elías (6,14; cf. 8,28). Los que hablan así no pueden ser los soldados romanos, a quienes Elías no importa. Además, ellos han dicho ya lo que tenían que decir sobre Jesús (cf. 15,16-20). Los que dicen ¡Mirad, llama a Elías! (15,35), dando a Jesús vinagre para que lo beba, hasta ver si viene Elías (15,36), forman parte de los parestêkotôn (15,35), es decir, de los que están allí presentes, que se mueven en el mismo nivel de los paraporeuomenoi (13,29), es decir, de los que pasan y «blasfeman» contra Jesús, ridiculizando su pretensión mesiánica y su «ataque» contra el templo.

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Marcos sabe, con los cristianos, que Jesús ha muerto poniendo su vida en manos de Dios, de forma que su grito ha de entenderse desde una perspectiva teológica. Jesús no ha llamado a Elías, para que venga a liberarlo de la muerte, sino que ha repetido la palabra de un salmo, donde el orante pide ayuda a Dios (y sigue confiando en él) desde su fracaso, sabiendo y diciendo que, a pesar de ese fracaso, Dios está cumpliendo su voluntad, el Reino está llegando 191. Jesús ha muerto dando un grito grande, que los cristianos han interpretado como una llamada dirigida a Dios desde su fracaso mesiánico. Por todo lo que hemos venido señalando, el Jesús de Marcos sabía que esto podía pasar y contaba con ello; pero, al mismo tiempo, se duele con dolor inmenso y llama a Dios desde su último fracaso (desde la ruina humana de todo su proyecto) y por eso grita preguntando a Dios «por qué lo ha abandonado» (por qué no ha respondido a su llamada y su proyecto). Solo desde aquí, desde la respuesta de Dios a la llamada que Jesús le ha dirigido, en el mismo borde de la muerte, se entiende la historia anterior (cf. 8,31; 9,31; 10,32-34) como historia pascual. Solo ahora, al final de su camino, llamando a Dios, y esperando su respuesta, al borde de la muerte, cuando externamente ha fracasado (¡no se ha cumplido la esperanza de Reino en el mundo!) Jesús aprende de verdad lo que significa su mensaje. Así lo aprende, por su propia muerte, como supone todo el mensaje de Pablo, como indica de un modo ejemplar la carta a los Hebreos (Heb 5,7-10). Esta es la sabiduría de la pascua, que el joven de la tumba vacía revela a las mujeres (16,1-8). Esta es la sabiduría desde la que Marcos escribe su evangelio, interpretando así todo lo que ha sido el camino anterior, tal co-

191. He estudiado el tema, con cierta extensión Este es el Hombre, Secretariado Trinitario, Salamanca 1997, cap. 2. Ciertamente, una parte considerable de la exégesis moderna piensa que el grito no ha sido histórico, pues los cristianos no sabían nada de lo que pasó en la cruz; cf. R. Bultmann, Exegetica, Mohr, Tubinga 1967, 453; E. Schweizer, Das Ev. nach Markus, Vandenhoeck, Gotinga 1968, 203; H. Schützeichel, «Der Todesschrei Jesu» TriererTZ 83 (1974) 1-16. Además, un grito como ese forma parte de la tradición apocalíptica, como sabe Is 40,9; 58,1; Jr 31,6; 1 Tes 4,16; Ap 1,10; etc. Pero, como he venido diciendo, en el caso de Jesús, tal como Marcos lo recoge, puede haber un fondo histórico, pues lo que pasó en la cruz (ante unas discípulas: 15,40-41) tiene que haber interesado a los cristianos, de manera que se debió hablar y discutir sobre su grito en la cruz. Como estamos poniendo de relieve, se trata de un grito que pudo ser interpretado de diversas formas, como puso de relieve Lohmeyer, Markus, 346. Nos sigue pareciendo importante la aportación de Th. Boman, «Das letzte Wort Jesu», StTheo 16 (1962) 103-119, que hemos seguido en parte. Cf. también A. Álvarez, «¿Murió en la desesperación?», en Por qué murió Jesús, Edhasa, Buenos Aires 2010; B. Escaffre, Traditions concernant Élie et rôle du prophète dans le récit de la crucifixion de Marc, Inst. Bíblico, Roma 1992 y, de un modo especial, F. de Carlo, «Perché mi hai abbandonato?» (Mc 15,34). I Salmi nel racconto della passione di Gesù secondo Marco, AnBib 179, Roma 2009.

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mo se centre en las palabras de 8,31; 9,31 y 10,32-34, en las que Jesús dice que el Hijo del Hombre tiene que morir. En esas palabras, y en el conjunto del evangelio, el Jesús de Marcos está diciendo precisamente aquello que ha aprendido aquí y ahora, sobre la cruz, al saber por experiencia que Elías no viene, al descubrir que nadie ni nada lo saca de la muerte, sino que en ella y por ella (por fidelidad completa) está el Reino de Dios, porque el Dios a quien preguntó (¿por qué me has abandonado?) responde en la muerte. De esa forma descubre Jesús la última verdad de su proyecto y camino, según Marcos, en línea de fe. Así comprende algo que ya sabía, pero que no había formulado aún con esa radicalidad: Aquel que lo espera y acoge al final del camino no es Elías vengador, sino el mismo Dios, que lo había ungido, diciéndole: «¡Tú eres mi Hijo querido...!» (Mc 1,11). a) En un sentido, ese Dios del Reino lo ha abandonado en el momento final de su vida, sin que irrumpa el Reino, que él quería ver y disfrutar con su gente, desde Galilea. Por eso, desde el fondo de su fracaso, ha invocado a Dios, preguntando con el Salmo: «¿Por qué me has abandonado?». b) Pero, en otro sentido, en su más honda, ese Dios del Reino lo acoge, acogiendo y ratificando su misión, de manera que él mismo (es decir, Jesús) viene a mostrarse ahora como verdad y plenitud del Reino que el había proclamado; pero esto ya no lo puede decir Jesús en este mundo, lo dirán sus discípulos cuando «retornen» y entiendan, a partir de la pascua de las mujeres. La tradición cristiana sabe que, en un sentido, Jesús ha fracasado, pues el Reino que él quiso instaurar no ha llegado en su vida; y en ese sentido, Pablo dice que Jesús ha sido Hijo de David solo en un nivel de carne (Rom 1,34), y que él ya no quiere conocer ya en ese nivel (cf. 2 Cor 5,16); por eso, la cruz forma una parte esencial del proyecto de Jesús, de su evangelio. Pero la tradición cristiana sabe también que Jesús no ha fallecido como un desesperado, pues en ese caso sus seguidores no podrían haber vuelto a confiar en él, sino llamando a Dios desde su muerte, confiándole así su tarea de Reino. Esta ha sido y sigue siendo la novedad de la «cruz mesiánica»: Dios se revela precisamente a través del fracaso «carnal» de su Mesías, pues solo así el Mesías ha podido entregar su vida por aquellos a quienes proclamaba su mensaje. Los cristianos saben que Jesús ha sido un «perdedor», quizá el perdedor más significativo de la historia humana. Pero saben también que es forma de «perder» es ganar, porque «solo aquel que pierde la vida de esa forma, como Jesús, la gana, para sí mismo y para los demás» (cf. 8,35). De esa manera, la muerte en cruz, el gran fracaso, ha sido la victoria suprema de Jesús. Así lo han descubierto los cristianos en la pascua, sabiendo que el fracaso de Jesús (expresado en su grito de angustia y llamada en la cruz) ha sido un «fracaso vencedor» 192. 192. Un Jesús externamente victorioso debería haberse colocado en la línea de los vencedores del sistema, es decir, de los soldados y sacerdotes, los ricos y fuertes, los prepotentes. Un Jesús triunfador no podría seguir siendo Mesías de los pobres, expulsados y asesinados, por quienes y con quienes ha proclamado e inicia-

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Jesús grita y pregunta a Dios «por qué» (con la palabra del Sal 22), pero no desea ni pide venganza. Si hubiera invocado a Elías (como piensan sus adversarios) habría negado el camino de evangelio iniciado en 8,31–9,1. En contra de eso, Marcos sabe que Jesús llama a Dios, no al vengador de Mal 3,1-5, asumiendo así la voz más alta de la Escritura (Sal 22). Desde el fondo de su abandono, como mesías fracasado de la historia, grita en su angustia, pidiendo a Dios respuesta. De manera semejante llamó en el monte de los Olivos (14,36), recibiendo entonces fuerza para mantenerse en el camino. Pero, ahora, en el trance de la muerte, ya no habrá respuesta en esta vida. Más allá del grito grande del Mesías nazareno (que llama a Dios y no a Elías, 15,34), en contra de aquellos que quieren darle de beber vinagre, para ver si viene Elías (15,35-36), solo existe ya la respuesta de Dios en la muerte (y la respuesta de los creyentes en la pascua). Por eso, mientras el hombre de la esponja con vinagre quiere mojar sus labios, «dando un grito grande, Jesús expiró». El texto no dice que «murió» en el sentido normal de la palabra (con apothnêskein, fallecer), sino que expiró (exepneusen, 15,37), es decir, que «entregó su espíritu», palabra que nos lleva otra vez al principio del evangelio, como venimos destacando. Dios le había llamado con su voz, rasgando el cielo y dándose el Espíritu o Pneuma (1,10-11); Jesús le ha respondido, preguntando con voz grande y exhalando el espíritu (exepneusen, 15,37), de manera que se podría decir con Jn 19,30 que «todo está cumplido». Jesús «entrega el espíritu», es decir, se pone (lo pone todo) en manos de aquel que se lo ha dado. De esa forma «muere», llamando a Dios, como un justo derrotado (cf. Sab 2; Sal 22), pero elevando su pregunta hasta Dios y asumiendo el destino universal de los que sufren sobre el mundo, aplastados, oprimidos, fracasados, sin respuesta. Este ha sido el límite y momento extremo de su entrega, como el evangelio ha señalado una y otra vez con dei, «era necesario» (cf. 9,31; 10,33-34...). Marcos ofrece así una interpretación de la muerte de Jesús, pero no en forma teórica o dogmática, a modo de «tesis», sino contando una historia, para que los lectores disciernan y decidan. 1) Unos pueden pensar que Jesús ha muerto fracasado. Empezó poniéndose en camino como Elías, para ser verdadero Rey-Mesías, en la línea de David. Pero no ha logrado su intento: Le han condenado como a rey falso. Ha llamado a Elías desde la cruz, pero el Elías del fuego y la venganza no ha venido no ha venido 193. do un camino de Reino. Los cristianos descubrirán así que Jesús ha tenido que morir con aquellos por quienes ha venido a proclamar y comenzar el Reino, como un perdedor. 193. En línea de violencia, debería haber venido Elías vengador, matando con el rayo de su fuego a los culpables, desclavando a Jesús del madero y castigando a los verdugos (como ha creído la tradición musulmana)... Pero en ese caso seguiríamos en la violencia, conforme a la lógica de acción y reacción, de poder e imposición, del mundo viejo. En ese caso, todo el mensaje de Reino hubiera sido en vano. En un nivel de sistema, Dios calla.

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2) Otros han descubierto precisamente en la cruz la presencia más alta de Dios. En un nivel externo, Dios no responde, de manera que la pregunta de Jesús la siguen gritando millones de torturados y angustiados; pero los cristianos descubren y confiesan que Dios le ha respondido en un nivel de pascua, no solo a él, sino a todos los que mueren como él, sin deseo de venganza, en camino de resurrección, como seguirá diciendo Mc 16,1-8 194.

En ese sentido, Marcos sabe y dice que la muerte de Jesús hace juego con su vida, y este ha sido quizá su mayor descubrimiento teológico: ha vinculado el mensaje de Reino de Jesús en Galilea (1,1–8,26) con el camino de entrega en Jerusalén (8,27–15,47), mostrando que son inseparables y que culminan (se unen) en la resurrección. Quien vive como Jesús (para invitar a los impuros y compartir con todos el pan multiplicado de la gratuidad) debe estar dispuesto a morir como él. No se han equivocado los que lo mataron: Jesús era distinto, no buscaba el poder que ellos buscaban. Pero, en un plano superior, los únicos que entienden a Jesús son los que creen en él, aceptando el valor salvador de su muerte, poniéndose en manos de Dios con aquellos a quienes él ha ido buscando en el camino de la vida, para formar su comunidad de Reino 195. 194. En este contexto se sitúa la pregunta teológica suprema. Jesús no ha invocado a un Dios cósmico (filosófico), ni al Dios del Estado (en perspectiva romana), ni al Espíritu profundo del pueblo (un tipo de Ley judía), sino al Dios de los pobres, al Dios de los enfermos y excluidos, de las prostitutas y los leprosos. Pues bien, los creyentes confiesan que ese Dios los ha escuchado y respondido. En esa línea quiero citar unas palabras centrales de J. Moltmann: «La muerte de Jesús en la cruz es el centro de toda la teología cristiana. No es el único tema de la teología, pero sí el que constituye algo así como la puerta de entrada a sus problemas y respuestas en la tierra. Todas las manifestaciones cristianas sobre Dios, la creación, pecado y muerte están señalando al Crucificado. Todas las afirmaciones cristianas sobre la historia, Iglesia, fe y santificación, el futuro y la esperanza vienen del Crucificado. El NT se dirige en su variabilidad al acontecimiento de la crucifixión y resurgimiento de Jesús y de él se deriva. Constituye un acontecimiento y una persona. La suma de “cruz y resurgimiento” significa nada más que la sucesión temporalmente insoslayable de la locución, y no la yuxtaposición de hechos, pues cruz y resurgimiento no representan realidades al mismo nivel; con la primera expresión se designa un acontecimiento histórico, con la segunda, uno escatológico, acontecidos ambos en Jesús. Por eso se hallan en el centro no “cruz y resurgimiento”, sino el resurgimiento del Crucificado, que califica su muerte como acaecida por nosotros, y la cruz del Resucitado que revela y hace accesible a los mortales su resurgimiento de entre los muertos» (El Dios Crucificado, Sígueme, Salamanca 1975, 285-286). 195. Ha fracasado la iglesia de un tipo mesianismo nacional. Se abre desde la cruz la Iglesia de todos los marginados que expande al mundo entero la experiencia de Jesús. Para descubrir su sentido hay que asumir la enseñanza de la cruz (15,38-47) y proyectar el mensaje de la pascua cristiana hacia el nuevo comienzo en Galilea (16,1-8). Cf. X. Pikaza, Antropología bíblica (BEB 80), Sígueme, Salamanca 2006, 320-332.

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15,38-39. REACCIONES. JERUSALÉN Y ROMA (a. Templo judío) 38 El velo del templo se rasgó en dos de arriba abajo. (b. Soldado romano) 39 Y el centurión que estaba frente a él, al ver que había expirado de aquella manera, dijo: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios.

Ha muerto Jesús y con su muerte se despliegan unos signos fundamentales para la iglesia, que nace precisamente de esa muerte. Hemos visto ya otros, como el de Simón de Cirene, padre de Alejandro y Rufo (15,21), y veremos el de las mujeres (15,40-41). Pero los dos que aparecen aquí son muy importantes y nos permiten entender dos elementos centrales del mensaje de Jesús. a) Por una parte, el fin de un tipo de judaísmo sacerdotal, como religión centrada en el templo, con un velo/cortina de Dios que marca las diferencias de lo profano y lo santo; como signo de ese fin, el velo se rasga (como se rasgó el cielo en 1,10) y Dios se hace presente a todos los hombres y pueblos. b) Por otra parte, la apertura del mensaje de Jesús a los gentiles, representados precisamente por el centurión de Roma, que ha dirigido la ejecución de Jesús. 15,38. Velo rasgado, fin de una era religiosa El velo del templo se rasgó en dos de arriba abajo.

Le han matado porque anunciaba activamente el fin del templo (11,12-26; 14,58; 15,29), de manera que, en un sentido, triunfan sus opositores, pero en otro, mucho más profundo, ellos fracasan, como confiesa el texto irónicamente al decir que el velo de su sagrado templo, que protege el Santo de los Santos y funda las separaciones de un tipo de judaísmo, se ha rasgado en dos, de arriba a abajo. Es evidente que este dato ha de tomarse en sentido simbólico/real (pues el velo material siguió en su sitio hasta el 70 d.C.). La palabra que se emplea aquí es eskhisthê, del mismo verbo que aparecía en 1,10 (skhidsomenous), al decirse que «los cielos se rasgaron» cuando, tras el bautismo, descendió el Espíritu sobre Jesús y Dios lo llamó diciendo «Tú eres mi Hijo». Se rompe así la separación que antes había entre cielo y tierra, y los dos espacios se vinculan ahora, por medio de Jesús, de manera que, por medio de él, los hombres pueden «habitar en Dios» (recibir su Espíritu). Pues bien, ahora, Jesús ha cumplido su tarea, «entregando su espíritu», lógicamente, el velo de separación del templo de Israel se rompe y rasga de arriba abajo. Ese velo que separaba lo profano y lo sagrado (el mundo y Dios), es decir el territorio simplemente santo (donde el sacerdote elegido entraba una vez al día, para ofrecerle incienso), y el santísimo, de pura tiniebla, donde solo entraba una vez al año el Sumo Sacerdote para confesar precisamente la separación divina e israelita (el día del Yom Kippur), se ha

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rasgado ya. Eso significa que todo lo que existe es sagrado, siendo ya todo profano, de manera que el templo de Jerusalén ha perdido su sentido anterior y puede (debe) convertirse en casa de oración para todas las gentes, como Jesús había dicho (cf. 11,17); eso nos obliga a precisar su valor teológico y social 196. El velo del templo era un signo esencial del Dios que se vela y separa, para habitar a solas, en la oscuridad del santuario. Por eso, la Biblia dice, una y otra vez, que quien descubre y mira el rostro-cuerpo de Dios ha de morir: ¡Ay de mí, que he visto a Dios, voy a morir, dicen los profetas como Isaías! (Is 6,5; cf. Ex 19,21-22). En esa línea, las ordenanzas del tabernáculosantuario de Yahvé (Ex 26–40) hablan del velo o cortina, que separa el espacio de Dios del espacio de los hombres, y ese tema aparece, de un modo especial, en la celebración de la liturgia del Yom Kippur (Lv 16). En el fondo de esa experiencia está la idea de que Dios ha de «alejarse», dejando así un lugar para los hombres, pues si él se expresara (¡irradiara como Sol inmenso!), con toda su luz (su realidad), en medio de los hombres y mujeres, les impediría ser y vivir como humanos 197. En ese contexto se sitúa la famosa historia de Moisés, el hombre del velo 198, pero, a diferencia de lo que pasa con Moisés, el rostro de Jesús no brilla, sino que todo parece oscurecerse cuando él muere... Pues bien, precisamente cuando muere Jesús, en oscuridad externa, sucede el gran cambio, llega la mutación suprema de la historia de los hombres (según el 196. Ese velo (que sirve para ocultar el rostro de Dios) constituye uno de los elementos más significativos de la religión israelita y sirve no solo para ocultar a Dios (manteniendo su misterio), sino también para impedir que el fuego de su luz «salga» de la cámara oscura y deslumbre y ciegue a los hombres, impidiéndolos vivir sobre la tierra. Cf. Sobre el velo del templo, cf. P. Lamarche, «La mort du Christ et le voile du temple» NRT 96 (1974) 583-599; S. Légasse, «Les voiles du temple de Jérusalem. Essai de parcours historique», RB 87 (1980) 560-589; H. L. Chronis, «The Torn Veil: Cultus and Christology in Mark 15,37-39», JBL 101 (1982) 87-114. 197. Así lo ha puesto de relieve la cábala, hablando del zimzum, es decir, del ocultamiento de Dios, que se retira, a fin de que los hombres puedan acercarse y crecer, en medio de la «semioscuridad» que es propia de su vida en la tierra. He desarrollado el tema en «Cábala y Velo», en Diccionario de la Biblia, Verbo Divino, Estella 1997. Cf. G. Scholem, Las grandes tendencias de la mística judía, Siruela, Madrid 2000; Los Orígenes de la Cábala I-II, Paidós, Barcelona 2001; P. Schäfer, Hekhalot-Studien, Mohr, Tubinga 1988; The Hidden and the Manifest God: Some Major Themes in Early Jewish Mysticism, State University, Albany NY 1992). 198. «Aconteció que al descender Moisés del monte Sinaí con las dos tablas del testimonio en su mano... su cara resplandecía por haber estado hablando con Dios... Y así puso un velo sobre su cara. Cuando entraba a la presencia de Yahvé para hablar con él, se quitaba el velo hasta que salía...» (cf. Ex 34,29-35). Moisés participa de la gloria de Dios y recibe una luz que lo desborda, como si fuera una potente Luna del Dios Sol. Por eso tiene que ponerse un velo, porque los hombres normales no soportan el brillo de su comunicación con el misterio.

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evangelio): el velo del templo de Dios, que ocultaba a Yahvé en un santuario de oscuridad y silencio absoluto, entre cuatro paredes, se ha rasgado, de dos en dos, dejando abierta la puerta del misterio, el santo de los santos, superando así la oscuridad más honda de la existencia humana. Ya no hacen falta sacerdotes, para hacer guardia ante un santuario cerrado, ni falta un templo como este, que separa a los hombres de Dios, a unos hombres de otros hombres, pues Dios está en todos y la misma tierra se vuelve tempo, como espacio de oración universal. Los cristianos descubren de esa forma que Dios está fuera del templo y de su ciudad sagrada (de la que han expulsado a Jesús), porque está en todas partes y, sobre todo, allí donde un hombre como Jesús muere desnudo, en el lugar de impureza suma que es el Gólgota. En ese contexto, el centurión puede confesar: «¡Este hombre era Hijo de Dios!» (Mc 15,39). No se oculta ya en el templo cerrado, tras el velo tenso, pues se ha manifestado para siempre en el Cristo desnudo, es decir, en el amor de su evangelio, en la vida plena de un hombre que ha dado la Vida de Dios para los otros. Ya no hay velos que tapen, no hay que ocultar nada de Dios, nada de la religión. Ese hombre desnudo que muere por amor, sin velo alguno que tape su cuerpo, es presencia de Dios. El templo ha perdido su función y no hay necesidad de esconder a Dios tras un lienzo o cortina, ni hay necesidad de resguardarse de su presencia, pues Dios se ha hecho Presente de manera total en Jesús crucificado. Sigue existiendo la sacralidad, pero no se expresa ya en forma de velo de Dios en el santuario. No hace falta ocultar nada: el ser humano, varón o mujer, en su amor hasta la muerte, sin velo o cortina ni muros de templo, es presencia desnuda de Dios. Desde aquí se ha de entender todo lo que diga el NT y la tradición cristiana sobre el velo de Dios o de los hombres 199. El velo del templo justificaba la sacralidad especial del pueblo y la separación de Dios, y el hecho de rasgarse indica que esa separación y sacralidad ha terminado. Los judíos deben perder su diferencia anterior, de pueblo ais-

199. La carta a los Hebreos conoce y recuerda la tradición del velo del templo, que solo el Sumo Sacerdote podía separar y atravesar, una vez al año, penetrando así en el Santo de los Santos, donde pronunciaba el nombre innombrable de Yahvé (Heb 9,3; cf. Lv 16,2ss). Pues bien, Jesús no ha tenido necesidad de pasar a través de ese velo material del templo, como hacían los sumos sacerdotes, para pisar por unos momentos la Cámara Oscura y decir allí el Nombre (¡YHWH, YHWH!), sino que ha penetrado por amor hasta el santuario de la muerte (¡con su propia sangre, no con la de otros hombres o animales!), para introducirse en el mismo secreto de Dios (cf. Heb 10,20), es decir, en su plenitud celestial, en el Reino de la Claridad total y de la vida, de manera que todos los hombres y mujeres pueden ya mirarse, y al mirarse ver a Dios. «Así que, hermanos, teniendo plena confianza para entrar al lugar santísimo por la sangre de Jesús, por el camino nuevo y vivo que él nos abrió a través del velo (es decir, su cuerpo), y teniendo un gran sacerdote sobre la casa de Dios, acerquémonos con corazón sincero, en plena certidumbre de fe, purificados los corazones de mala conciencia, y lavados los cuerpos con agua pura» (Heb 10,20-22).

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lado tras un velo, para convertirse en aquello que debían haber sido, un grupo abierto a todos los restantes grupos de la tierra. Según eso, para Marcos, el templo ha perdido ya su identidad sagrada, en la misma muerte de Jesús, de manera que su «caída» física (al 70 d.C.) ha de entenderse como un incidente secundario. En esa línea, los judíos «cristianos» de Marcos están respondiendo, aunque de otra manera, a la misma experiencia de los judíos rabínicos tras el año 70: Ellos han de aprender a vivir y creer en Dios sin el viejo templo (los cristianos con Jesús, los judíos rabínicos con la Ley) 200. Como he dicho, este signo (¡el velo del templo se rasgó!) no puede tomarse de un modo literal externo, pues el templo siguió estando allí, con su gran cortina separadora (sin ella no sería templo), hasta su destrucción en el verano del 70 d.C. Pero, conforme a la visión de Marcos, realmente, al morir Jesús, el templo con el velo ha perdido su función, como él lo había predicho, y como de forma muy cercana a la de Marcos afirma la carta a los Efesios cuando dice que Jesús, muriendo en la cruz, rompió el muro (velo) de la división que separaba a judíos de gentiles, haciendo de los dos pueblos uno (Ef 2,13-18) 201. 200. Es claro que si el velo templo se ha rasgado (y el templo ha perdido su valor), como indicaban 14,58 y 15,29, se han de cumplir también las otras esperanzas: Jesús construirá en tres días un templo nuevo, su propio cuerpo pascual que es principio de la Iglesia. En torno al viejo templo se reunía Israel. En torno al nuevo cuerpo de Jesús resucitado [unir los tres días de 8,31; 9,31; 10,34 con los tres días de 14,56 y 15,29] ha de juntarse la comunidad de los creyentes mesiánicos. 201. El desarrollo más extenso del tema del velo en el NT aparece en una especie de «midrash» o comentario donde Pablo (2 Cor 3) aplica y recrea el signo del velo de Moisés (cf. Ex 34,29-35). Meditando sobre ese tema, Pablo se atreve a decir que un tipo de judíos no mesiánicos (que no creen en Jesús) son representantes de una religión de ley, simbolizada por el Velo de Moisés (que es el mismo velo de su templo). Ellos no pueden, ni quieren contemplar a Dios, ni mirarse a la cara unos a otros, pues cada vez que leen a Moisés (es decir, cuando lo miran y se miran, queriendo ver a Dios) llevan puesto un velo sobre sus corazones, de manera que no pueden entender lo que está más allá (no pueden conocer a Dios). El antiguo Moisés llevaba un velo en su rostro y nos impedía mirar directamente a Dios (o nos recordaba que éramos incapaces de mirarlo así, cara a cara). Jesús, en cambio (¡el Señor!), no lleva velo, sino que está desnudo y transparente (en la cruz y en la resurrección), de manera que podemos mirarlo directamente, viendo en él a Dios. El evangelio es para Pablo una experiencia de amor transparente y se expresa en la posibilidad de mirarse unos a otros, de un modo directo (2 Cor 3,1518). A su juicio, los cristianos son aquellos que pueden mirar sin velo al Señor y mirarse entre sí, de manera transparente, unos a otros, en comunicación de vida. Esta ruptura simbólica del velo del templo significa para los cristianos la caída de un sistema de pureza y separación vinculado al «segundo templo». Por el contrario, los judíos rabínicos pensaron que el velo sacral continuaba tras la destrucción física ese templo (el 70 d.C.): la ley ritual, avalada por las tradiciones de la Misná, se independiza del santuario y penetra en la vida entera de los judíos, de manera que sus casas y comunidades se convierte en templo. Así lo he mostrado en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1996, 309-315.

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15,39. Es Hijo de Dios, confesión del centurión 39 Y el centurión que estaba frente a él, al ver que había expirado de aquella manera, dijo: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios.

Precisamente allí donde se rasga un tipo de sacralidad israelita, se vuelve posible la conversión de los gentiles, representados por este soldado romano, que aparece aquí con su nombre latino (kenturiôn) y no griego (ekatontarkhês) para destacar mejor su vinculación imperial. Marcos había hablado ya de unos soldados romanos, que se habían burlado del rey Jesús (15,16-20a) y le habían «sacado» de Jerusalén para crucificarlo (15,16b). Después ha supuesto que los mismos soldados crucificaron a Jesús y repartieron sus vestidos (15,24-25). Pero su función ha quedado en la penumbra, de manera que en el resto de la escena parece que no actúan ellos, sino otros (transeúntes, sacerdotes, presentes...). Pues bien, ahora aparece de manera expresa uno de ellos, el centurión que preside y vigila el cumplimiento de la sentencia de muerte (ho kenturiôn ho paestekôs...). Es hombre de imperio, profesional de la violencia. Posiblemente, algunos sacerdotes lo desprecian, como miembro del ejército de ocupación, pero lo necesitan para mantener su orden y matar a Jesús. Pues bien, el evangelio no lo ha despreciado, sino que sabe y confiesa que, en el fondo de su violencia profesional, él puede descubrir y descubre en la muerte de Jesús un signo de Dios, que los demás (sacerdotes y transeúntes son incapaces de advertir). Precisamente su condición de soldado (profesional de la violencia) y de no judío le permite descubrir el sentido de aquello que está aconteciendo, más allá de su reino de violencia, pues, viendo cómo ha muerto (hoti houtôs exepneusen) exclama: «¡En verdad, este hombre era Hijo de Dios!» Cumpliendo órdenes recibidas, como último y sangrante eslabón de una fuerte cadena de violencias, este jefe de soldados acaba de cumplir la sentencia contra Jesús (ha dirigido su ejecución). Representa la «idea» del Imperio (su visión del mundo). Pero, al verlo morir, cambia de idea: Dios mismo se le muestra en la debilidad del crucificado. Esta es la paradoja que de ahora en adelante irá marcando su existencia y la existencia de todos los que logren descubrir a Dios en Cristo. El mismo pecado (matamos a Jesús) se vuelve fuente de gracia salvadora: ¡Aquel a quien hemos matado es Hijo de Dios y puede salvarnos! De esta forma nace y se realiza al pie de la cruz la verdadera vocación cristiana. El Dios de Jesús llama y salva Jesús a los mismos que matan a su «Hijo», pues él, el Hijo ha muerto a favor de los hermanos. Históricamente, es improbable que el centurión dijera eso, en aquel momento, pero Marcos sabe que lo pudo decir y que de hecho algunos centuriones romanos lo dirán, haciéndose cristianos antes que los sumos sacerdotes. En cuanto tales, los sumos sacerdotes de Jerusalén no se convierten; se acaba su templo, se rasga su velo, pero ellos no aceptan a Jesús. Por el contrario, el centurión de Roma puede encontrar a Dios en Jesús, descubriendo más allá de la violencia militar de su Imperio (y del orden sagrado

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del templo de Jerusalén), la presencia de un Dios universal, que rompe la separación entre judíos y gentiles (cf. Gal 3,28; Ef 2,14) 202. Esta «confesión» del soldado imperial puede entenderse como un «sello» del carácter «romano» (es decir, universal) del evangelio de Marcos, que se abre al mundo entero, a través de este romano «convertido» o capaz de convertirse (en contra de Pilato, que ha condenado a muerte a Jesús). Por otra parte, estando bajo el mando de Pilato, comandante romano de Judea, este soldado es signo de la humanidad entera y su «conversión» marca la «capacidad de transformación de la violencia», por medios pacíficos, como los de Jesús (en contra de los celotas, que quisieron derrotar con armas a los «centuriones»). Jesús no derrota al centurión con las armas (cosa que a los ojos de Marcos sería imposible y contrario al evangelio), sino que lo convierte, le hace ver el otro lado de la realidad, precisamente a través de su muerte, sin necesidad de una experiencia pascual posterior (que es necesaria en otro plano, como mostrará 16,1-8). La misma muerte de Jesús aparece así como transformadora, en el plano de la vida real de este soldado (no en la de los sacerdotes y de los que son como ellos, que se burlan de Jesús y que le temen, temiendo que venga Elías, como hemos visto en la perícopa anterior: 15,29-37). La misma muerte de Jesús, víctima de los poderes del templo y del imperio, viene a presentarse como signo de la existencia de Dios y de la resurrección, como en otro contexto ha mostrado la historia que es quizá te202. Sobre la «confesión» del centurión, cf. Fowler, Leader 204-209; E. S. Johnson, «Mark 15,39 and the So called Confession of the Roman Centurion», Biblica 81 (2000) 406-413; K. J. Pobee, «The Cry of the Centurion. A Cry of Defeat», en E. Bammel (ed.), The Trial of Jesus (In honor of C. F. D. Moule), SCM, Londres 1970, 91-101; A. Stock, «Das Bekenntnis des Centurio. Mk 15,39 im Rahmen des Markusevangeliums», ZTK 100 (1987) 289-301. El sentido del texto parece claro. Los gentiles se encontraban ante marginados, pero ahora, con la muerte de Jesús, se integran en el único camino salvador. Como representante de ellos habla en nuestra escena el centurión, comandante de los soldados-verdugos que han ajusticiado a Jesús, después de haber representado con él la parodia del rey falso y burlado (cf. 15,16-20). Los sacerdotes no cambian: están seguros de lo que hacen (15,29-32). Los centuriones, sin embargo, han cambiado, descubriendo en Jesús la fuerza superior de Dios que actúa en impotencia. De esa forma, el rechazo de Israel (fin de su templo) se convierte en signo de salvación universal: todos los hombres y mujeres de la tierra, representados por este militar, pueden abrirse ya a la gracia de la revelación de Dios en el Cristo crucificado. Externamente, el templo sigue en pie. Los sacerdotes que allí ofician no han logrado aprender nada y siguen ofreciendo sacrificios y dictando leyes nacionales, como si las cosas siguieran inmutables. Pero quien mira con ojos de fe sabe que el velo (misterio) de aquel templo está rasgado en lo más hondo. Se rompe de esa forma y se supera la escisión entre judíos y gentiles, como había prometido 11,17 (con cita de Is 56,7).

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ológicamente más rica y «preñada» de Dios del AT cristiano: el relato de la madre y de los siete hijos macabeos, todos ajusticiados por la violencia homicida del «imperio» (LXX, 2 Mac 7). Solo allí donde los hijos se mantienen fieles a la Palabra de Dios y entregan por ella su vida, la madre puede afirmar que hay Dios y hay resurrección. También aquí, ante la muerte de Jesús, el centurión romano puede afirmar que hay Dios y que Jesús es su hijo, en una palabra que, siendo teológica y cristológica, es ante todo de tipo «social»: es un signo de la apertura del evangelio a Roma (es decir, al mundo de las gentes que están bajo el dominio de la espada) 203. Paradójicamente, cuando parece que condena al templo de Jerusalén, Marcos ofrece el más «judío» de todos los argumentos de Dios, tal como ha sido actualizado por el «holocausto», llevado hasta su total radicalidad. No se trata solo de hablar de Dios tras Auschwitz, allí donde seis millones de inocentes judíos han sido asesinados. Se trata de hablar de Dios allí donde el Mesías Judío ha sido asesinado, es decir, el representante de todo el judaísmo, la esperanza de la humanidad entera (el hijo único de un Abrahán universal: Gn 22). De esa forma, la muerte fiel de Mesías judío viene a presentarse como signo de salvación para todos los pueblos, empezando por este centurión. De esa forma, Marcos nos dice que es precisamente aquí, en el lugar donde el centurión ha escuchado el grito de «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», aquí donde ha muerto el Mesías judío ya y no existe ya esperanza humana, se puede y se debe hablar de Dios. El Dios del centurión es el Dios tras Auschwitz, el Dios del judaísmo crucificado que se abre en amor (muestra el amor de Dios y su fidelidad) a todos los pueblos de la tierra. El Salvador cristiano sigue siendo esencialmente el mismo Mesías judío crucificado. Eso significa que la salvación no ha venido a través de unos «judíos anteriores» a Jesús, sino a través de Jesús, el Mesías Judío, que en su misma muerte (por exceso de amor) ha expandido y expresado al amor y la vida de Dios para todos los pueblos. Solo si Jesús si203. Se ha cumplido así la inversión que está en el centro de Marcos: Dios se hace presente en el amor sacrificado, en la entrega de la vida por los otros, en el gesto de apertura hacia las gentes. Signo de esas gentes, principio de un camino de misión universal y de evangelio abierto a todo el mundo (cf. 13,10; 14,9) es este centurión que aparece así como primero de todos los romanos que confiesan de una forma expresa la fe en Jesús crucificado (como Bartimeo, en 10,46-52; como la mujer profeta, en 14,3-9. La palabra de la pascua cristiana que escucharemos en 16,6-7 ratifica y expande por siempre la voz de este centurión. Esa confesión ha de verse quizá como signo de la apertura del mensaje de Jesús a los romanos, tal como podría indicarlo el hecho de que Marcos hubiera escrito su evangelio en Roma, que es el centro militar y político del mundo (de su mundo). He tratado del tema en El Señor de los Ejércitos, PPC, Madrid 1996. Para una visión del «Dios» de los macabeos asesinados (no de los macabeos triunfantes), cf. J. A. Goldstein, II Macabees (AB 41a), Doubleday, Nueva York 1983; E. Bickerman, The God of the Maccabees (SJLA 32), Brill, Leiden 1979.

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gue siendo el Mesías judío puede presentarse como Hijo de Dios y salvador para los cristianos, según el evangelio de Marcos 204. 15,40-41. UNAS MUJERES: MAGDALENA, OTRA MARÍA... 40 Había también algunas mujeres que miraban de lejos, entre las que estaba también María Magdalena y María, la madre de Jacob el Pequeño y de José, y Salomé, 41 que habían seguido a Jesús en Galilea y lo habían servido, y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén.

Parecía que estaba solo, pero no es cierto. Algunos pudieron pensar que todos lo habían dejado, pero no es así: tres mujeres, cuyo nombre recordará Marcos (como ha recordado el nombre de tres varones cercanos a Jesús: Roca, Jacob y Juan), y otras muchas, lo han seguido y servido, han creído y han llegado hasta la cruz, precisamente allí donde los varones lo han vendido, negado, abandonado. Desde el fondo de la dura soledad de muerte, controlada por varones, emergen ellas, como anticipo de la Iglesia, formada por aquellos que siguen y sirven a Jesús. Por eso debemos presentarlas con más detención, no solo en este texto (15,40-41), sino en otros dos paralelos o convergentes (15,47 y 16,1-8), que comentaremos más adelante. a. Unas mujeres En un sentido no ha habido sorpresas: Marcos ha escrito la crónica de una muerte anunciada y preparada (conforme a la Escritura) y, según ella, Jesús ha fallecido en la cruz, como mesías judío fracasado. Pero en otro sentido Marcos nos ofrece una sorpresa superior, concretada y expresada en las mujeres, que aparecen aquí como enlace entre historia de Jesús y mensaje de pascua. Marcos las había dejado en la penumbra a lo largo de un camino que parecía definido por varones, en especial por los tres ya citados (y por los Doce), aunque algunas mujeres le habían enseñado cosas fundamentales (como la sirofenicia de 7,24-30 y la mujer del vaso de alabastro de 14,3-9; cf. 12,41-44) o habían recibido su ayuda (como la suegra de Simón, la hemorroísa y la hija del Archisinagogo: 1,29-31; 5,21-43). Pues bien, ahora que todos los varones han fracasado, rechazando la tarea de Jesús (y solo queda como signo de un futuro de fe el centurión romano), emergen ellas, de modo especial, como encarnación del evangelio, principio y centro de la tarea mesiánica, lazo de unión entre la historia de Jesús (tal co204. Por eso, para entender a Marcos, hay que partir de las palabras de este centurión-verdugo, que descubre a Dios en aquellos a quienes ha contribuido a matar. Para plantear el tema desde una perspectiva judía, será buena la lectura de textos como: E. L. Fackenheim, La presencia de Dios en la historia, Sígueme, Salamanca 2002; J. A. Estrada, La imposible teodicea, Trotta, Madrid 1997.

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mo culmina ante la cruz y la tumba: 15,40-41.47) y el sepulcro abierto, marcando el principio de la misión de la Iglesia (16,1-8). Este final con mujeres, y en especial de María Magdalena ante la cruz, en el entierro y en el primer testimonio de la pascua (15,40.47; 16,1-8) constituye un elemento básico del evangelio, que se distingue y separa aquí de Pablo que solo incluye el testimonio pascual de unos varones: Roca, los Doce, quinientos hermanos, todos los apóstoles, Jacob él hermano del Señor y él mismo (1 Cor 15,3-7). – Estas mujeres han seguido (êkolothoun) a Jesús, cumpliendo hasta el final aquello que habían iniciado y no cumplido los discípulos (1,18; 2,14; 6,1): han escuchado la llamada de Jesús y lo han acompañado. Han estado en silencio a lo largo del camino, mientras los «discípulos» (en especial los Doce) han ido fracasando. No han discutido con Jesús, no se han opuesto a sus proyectos, no han alardeado de fidelidad (como Roca en 10,28), y quizá por eso han podido mantenerse fieles en la muerte, conforme a la palabra de 8,34: ¡Quien quiera venir en pos de mí...! Ellas están representadas en la mujer del vaso de alabastro (14,3-9), con la que se identificarán en realidad (como veremos en el comentario a 16,1-8). – Ellas le han servido (diêkonoun), en gesto que recoge la más honda inspiración del evangelio, como los ángeles de 1,13 y la suegra de 1,31. No son criadas, en línea de servidumbre. Son servidoras, en línea mesiánica y de esa forma han sido fieles a Jesús, allí donde los varones no lo fueron (cf. 9,35; 10,43), imitando al mismo Hijo del Hombre que ha venido a servir, no a ser servido (cf. 10,45). Como servidoras fieles, ellas acompañan a Jesús hasta el final de su camino, manteniéndose a su lado ante la cruz y queriendo ofrecerle el último homenaje funerario. – Han subido con él a Jerusalén. También lo han hecho en algún sentido los varones (cf. 10,33: he aquí que subimos, anabainomen), pero después lo han abandonado. Solo ellas han subido de verdad con Jesús (synanabasai: 15,41), compartiendo su proyecto. Han culminado su camino, están a su lado, forman su familia (cf. 3,31-35), y así pueden compararse a la mujer del vaso de alabastro. Pero hay una diferencia: estas mujeres parecen quedarse en el servicio de la tumba, no logran comprender la pascua: la del vaso de alabastro la ha entendido y aceptado, y así la hemos visto vinculada al anuncio del evangelio (cf. comentario a 14,3-9) 205.

Sea como fuere, para rehacer el camino de Jesús, el evangelio de Marcos necesita a estas mujeres. No puede comenzar de cero tras la muerte, y por eso el joven de la tumba vacía iniciará con ellas el retorno (aunque distinto) a Galilea, como Jesús había dicho en 14,28. Ellas serán los testigos esenciales de la tumba de Jesús (han visto cómo ha muerto y ha sido enterrado) y de su nuevo comienzo (anuncio pascual): ellas representan el triunfo de la muerte de Jesús. Desacralizado queda el templo, vacía de sentido la ciudad. El camino mesiánico está expresado por estas mujeres que son germen y anuncio del nuevo camino de Jesús en Galilea. Desde un punto de vista literario y teológico, ellas constituyen la sorpresa fundante de Marcos, son la expresión máxima del suspense evangéli205. Estas mujeres forman (con la mujer de 14,3-9) el corazón del enigma eclesial de Marcos.

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co. Ciertamente, sigue siendo valioso el testimonio de otros personajes «secundarios» (el geraseno, Simón de Cirene, el centurión...), pero de un modo especial sobresalen (con la mujer de la unción) estas mujeres, pues sin ellas hubiera sido imposible mantener el recuerdo de Jesús. b. Listas de mujeres La primera es siempre María Magdalena. A su lado, se citan por su nombre otras dos (15,40-41; 16,1), o solo una (15,47). Por otra parte, el primer texto, que es el más significativo (15,40), recuerda que había otras muchas (allai pollai) que habían seguido y servido a Jesús en Galilea y que habían subido con él a Jerusalén. La identidad y nombre de las otras dos compañeras de María Magdalena ofrece alguna dificultad (tanto aquí como en Mt 27,56). De Salomé, que es la tercera, y que aparece dos veces, no podemos decir nada, a no ser que unamos Mc 15,40 con Mt 27,56 y la interpretemos como madre de los Zebedeos. La segunda María puede identificarse, de manera sorprendente, con la madre de los hermanos de Jesús (como en Jn 19,25-27). Hagamos una tabla con los textos, citando como referencia el de Mc 6,3, que habla de los familiares de Jesús en Nazaret 206. Mc 6,3: Jesús, hijo de María y hermano de Jacob y José, y Judas y Simón

Mc 15,40: Miraban de lejos: María Magdalena, y María, madre de Jacob el Pequeño y de José y Salomé

Mc 15,47: Observaban María Magdalena y María la de José

Mc 16,1: Compraron aromas María Magdalena y María la de Jacob y Salomé

Jn 19,25: Estaban junto a la cruz su madre y la hermana de su madre... y María Magdalena

En las tres listas de la pasión aparece en primer lugar María Magdalena, cuya función en la experiencia pascual y en el comienzo de la Iglesia está bien atestiguada en otras tradiciones del NT 207. Marcos 206. Sobre las mujeres y el sepulcro, cf. M. Fander, Die Stellung der Frau im Markusevangelium (MThA 8), Altenberge 1990; M. Navarro, Morir de vida. Mc 16,1-8: Experiencias de muerte y transformaciones de Resurrección, Verbo Divino, Estella 2011; M. Sawicki, Seeing the Lord: Resurrection and Early Christian Practices, Fortress, Mineápolis 1994. Sobre la identidad y función de las mujeres, cf. B. Witherington III, Women in the Ministry of Jesus, Cambridge UP 1984, 85-100. He desarrollado una visión teológica de las posibles implicaciones «marianas» del tema en «Hijo eterno y Espíritu de Dios», en Dios como Espíritu y persona, Secretariado Trinitario, Salamanca 1989, 353-436 [= EstTrin 20 (1986) 227-311]. 207. Para una visión más amplia, cf. C. Bernabé, María Magdalena. Tradiciones en el Cristianismo primitivo, Verbo Divino, Estella 1994. Cf. J. Schaberg, La resurrección de María Magdalena, Verbo Divino, Estella 2008.

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la presenta solo aquí, en contexto de muerte, enterramiento y anuncio pascual, vinculada en los tres casos con otra María (que aparece siempre como madre de Jacob y José, en un caso, y de Jacob o de José en los otros dos) y con Salomé, a quien vemos en la segunda y cuarta lista.

c. María Magdalena No conocemos el pasado de María Magdalena, a no ser que la identifiquemos con la mujer del vaso de alabastro, cosa que parece poco probable, pues aquella ungió a Jesús (14,3-9) y esta quiere hacerlo todavía, o que leamos el texto desde el final canónico, pero la Magdalena canónica de 16,9-11 ya ha visto y creído al Jesús pascual, cosa que la nuestra aun no ha hecho. Por eso nos resulta difícil precisar su identidad, aunque ella aparece siempre como primera, dato que Marcos ha recibido de la tradición anterior, donde ella ha debido jugar un papel importante. Ella formó parte del círculo más íntimo de los discípulos de Jesús, donde estaban los Doce (símbolo de las tribus de Israel), con otros hombres y mujeres muy significativos 208. Los varones y mujeres del grupo de Jesús son sus íntimos: con él andaban, comían y dormían en los campos y aldeas. Entre ellos se encontraba María de Magdala. Lc 8,2-3 (y de algún modo Mc 15,40-41) supone que ella, y otras mujeres, sostenían económicamente a Jesús y a su grupo. Pero ese dato parece posterior y resulta, por lo menos, ambiguo pues entre los itinerantes de Jesús no parece que hubiera patronos que alimentaban a «clientes» pobres. Magdalena no era una rica patrona, sino discípula iti-

208. Esta María jugó, sin duda, un papel importante en la tradición cristiana. La llamaban Magdalena porque era de Magdala, ciudad de pescadores de la costa del mar de Galilea, entre Cafarnaúm y Tiberíades, con más de doscientos barcos, famosa por sus salazones. El hecho de que no llevara unido el nombre (apellido) de su padre o su marido, sino el de su ciudad, indica que era independiente: no estaba sometida a otras personas y tenía autonomía para formar parte del grupo de Jesús. No sabemos cómo conoció a Jesús. Lc 8,2 dice que Jesús la liberó de siete demonios. Pero ese dato puede entenderse simbólicamente. Algunos historiadores han supuesto que era pagana, pero eso es muy improbable, no solo por su origen (Magdala era ciudad de judíos, aunque debía ser lugar de encuentro con pescadores y comerciantes paganos), sino porque los primeros discípulos de Jesús fueron judíos. De todas maneras, el hecho de que fuera judía o pagana es secundario. Lo que importa es su función mesiánica, como discípula-compañera de Jesús y especialmente como iniciadora de la experiencia pascual. Cierta literatura gnóstica la ha convertido en amante de Jesús, pero en un sentido espiritual, no físico, porque la gnosis suele ser contraria a la experiencia y cultivo del amor sexual.

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nerante de Jesús y así le acompañó a Jerusalén, compartiendo con él lo que tenía 209. La importancia de Magdalena no deriva de su presencia en la Cena, sino del hecho de que ella (con otras mujeres), ha visto morir a Jesús, aunque no ha podido «enterrarlo» (pues no ha tenido autoridad para recibir su cuerpo. Pero ha visto «de lejos» dónde lo enterraban, y ha sido la primera en descubrir, por experiencia de amor personal, que Jesús está vivo, que no se le puede buscar en el sepulcro. En ese sentido, su amor de mujer jugó un papel esencial en el nacimiento de la iglesia, como muestran los textos el final canónico de Marcos (Mc 16,9) y también Jn 20,1-18, donde se afirma que fue la primera cristiana, testigo y apóstol de la iglesia, antes que los Doce. Así parece reconocerlo el comienzo de Hechos (Hch 1,13-14), aunque no la cita (cita a las mujeres en general) y después no hable más de ella. d. María, la madre de Santiago y José Pensamos que Marcos ha querido identificar a la segunda María (del esquema antes citado) con la madre de Jesús, a quien la gente llama en 209. La tradición más tardía ha pensado que ella había sido una prostituta y que los demonios que Jesús había expulsado de ella eran los demonios de la prostitución. Pero los evangelios no dicen nada de eso, a no ser que la identifiquemos con la mujer de Lc 7,37-39, lo que casi imposible. De todas maneras, aunque Magdalena hubiera sido prostituta, ello no sería deshonroso en sentido cristiano, pues el mismo Jesús dijo a los sacerdotes y presbíteros de Jerusalén: «Las prostitutas os precederían en el Reino de los cielos» (cf. Mt 21,31-32). Solo desde el siglo II se le llama prostituta, para destacar la misericordia de Jesús con ella y para rebajar su «autoridad. Lc 8,2-3 la presenta como endemoniada, pero ese dato ha de tomarse en sentido simbólico: los testimonios anteriores no dicen nada de eso. De todas formas, tampoco eso sería deshorna, porque los «deshonrados» del evangelio no son los endemoniados, sino los «endemoniadores», en línea política o religiosa. A partir del evangelio de Juan, para no multiplicar las Marías, la tradición ha supuesto que fue hermana de Lázaro y de Marta. Pero todo nos hace suponer que eran distintas. María, la hermana de Lázaro y de Marta (cf. Lc 10,39 y en Jn 11–12), pertenece a un contexto social y familiar diferente. Más sentido tendría identificarla con la mujer de la unción (Mc 14,3-9, pues las dos se vinculan a la muerte y pascua de Jesús, pero tampoco esto es probable. La figura de Magdalena ha atraído a escritores y novelistas. Dejando a un lado el éxito editorial poco fiable de D. Brown (El Código da Vinci, Madrid 2003), como simple ejemplo, cf. S. Haskins, Mary Magdalen, Myth and Metaphor, Harcourt Brace, Nueva York 1993; Ph. Graham, El cáliz de María Magdalena: en busca del santo grial, Barcelona 2005; G. Messadié, El Complot de María Magdalena, Barcelona 2004; L. Gardner, El legado de María Magdalena, Madrid 2006. La mejor reproducción historicoliteraria que conozco del tema de Magdalena, desde la situación de la iglesia actual es la que ofrece D. Lemar (T. León), La comunidad de Magdala, Acibel, Sevilla 2007.

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6,3 «el hijo de María», y sigue diciendo que es hermano de Jacob, José, Judas y Simón (como hemos visto al comentar ese texto y hemos destacado en el recuadro anterior). Pues bien, cuando Marcos diga que ante la cruz de Jesús está María, madre de Jacob el Pequeño y de José (15,40), añadiendo que María la de José asistió al entierro (15,47) y María la de Jacob estuvo en la tumba la mañana de pascua (16,1) podemos suponer que se trata de una misma mujer, un personaje importante para la Iglesia, pues sus hijos resultan conocidos para los lectores (como resultaban conocidos los de Simón de Cirene en 15,21). Se trata de una mujer que no se define por sus padres, ni por su marido, sino por sus hijos, lo que significa que ellos son importantes para la Iglesia, que los sigue recordando como hijos de una mujer llamada María. Magdalena se «define y distingue» por su ciudad (Magdala) y no por su familia (padre, marido o hijos) como solía suceder en aquel contexto. Salomé no necesita ningún apelativo, se la conoce por sí misma. Pero la segunda María (que, según he dicho, es para Marcos la madre de Jesús) queda identificada en la Iglesia por sus hijos (lo mismo que el Cirineo de 15,21), y así se la presenta como madre de Jacob y José. Estas son las dos razones que nos llevan a pensar que ella es también la madre de Jesús, a pesar de que Marcos no lo diga. ¿Por qué?: – Marcos no puede presentarla como madre de Jesús, por coherencia con 3,31-35, donde él ha rechazado el valor cristiano de la maternidad genealógica, a la que parecen apelar los paisanos de Nazaret cuando hablan de ella (cf. 6,3). No ha podido llamarla «madre de Jesús» porque ese título ha quedado aplicado en el principio a muchos otros miembros de la comunidad cristiana, es decir, a aquellos que se sientan con Jesús en corro, cumpliendo la voluntad de Dios (formando su auténtica familia). Por ahora, ella es más bien madre de los hermanos de Jesús, en expresión que para Marcos puede resultar restrictiva, pues él no quiere presentarla como «Madre del Señor», es decir, como «Gebirá» (en la línea de Lc 1,43). Pero, al mismo tiempo, al decir que ella asiste a la muerte de Jesús (superando así el rechazo de 3,31-35 y el de 6,3), Marcos lo integra en el camino de la Iglesia (como madre de Jacob y José), unida a otras mujeres, que han ofrecido el primer testimonio de la muerte y de la pascua (sepulcro vacío) de Jesús 210. – Ella aparece como madre de los hermanos de Jesús, que son Jacob y José (cf. 15,40; en 15,47 se la llama la de José; y en 16,1 la de Jacob). Esta terminología resulta muy significativa, pues, por una parte, sitúa a María como figura importante, dentro de una iglesia judeocristiana (representada por estos hermanos de Jesús; cf. 6,3), y, por otra, supone que ella debe hacer, con las otras mujeres y con Roca (y los discípulos) el camino que lleva al encuentro eclesial de Galilea (cf. 16,7-8). De esa forma la libera (a ella y a su grupo) de la fijación jerosolimitana, abriéndola a la Iglesia universal, en una línea distinta a la de Pablo, que presenta a Jacob y a sus

210. Avanzando en esa línea, Jn 19,25 la presentará ya expresamente como Madre de Jesús (y del Discípulo Amado, que es signo de la Iglesia). Sobre María, madre de Jesús, como Gebirá he tratado en «Gebira»: Diccionario de la Biblia, Estella 2007.

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hermanos como «hermanos del Señor» (Gal 1,19; 1 Cor 9,5), a diferencia de Marcos que les llama simplemente hijos de María 211.

El tema de la madre de Jesús quedaba pendiente en 3,31-35 y en 6,3, de una manera más bien negativa. Pues bien, Marcos lo reintroduce aquí, en el momento clave de su evangelio, presentándola como madre de los hermanos de Jesús (signo de una iglesia judeocristiana que debe «salir» de Jerusalén). En ese contexto, él la vincula con María Magdalena y Salomé, y con otras muchas mujeres del comienzo de la Iglesia, y también con Jacob y José (faltan Simón y Judas, citados en Nazaret; 6,3), pidiendo así a todas y a todos, al menos implícitamente, que vayan a Galilea, dejando Jerusalén (cf. 16,7-8) 212. 15,42-47. FUE SEPULTADO Como acabo de indicar, Marcos ha desarrollado en cinco momentos el primer «artículo» de la confesión de fe que Pablo había resumido diciendo: «murió por nuestros pecados según las Escrituras» (1 Cor 15,3). El segundo artículo («fue sepultado»: 1 Cor 15,4) resulta más sobrio, tanto en Pablo (que no añade ningún calificativo) como en Marcos, que desarrolla concisamente el tema, aunque con algunos rasgos distintivos, que sirven ante todo para situar y enmarcar la escena siguiente de la revelación pascual y la tumba vacía (16,1-8). Sin duda, en el fondo de este pasaje hay elementos que provienen de la tradición anterior, pero en su conjunto, el texto ha sido construido por el mismo Marcos para preparar la escena culminante de su evangelio, la experiencia de las mujeres en la tumba (16,1-8). Marcos sabe que Jesús fue enterrado (como dice 1 Cor 15,4) y el encargado de ello, por imperativo legal (para que su cadáver no quedara al aire en el sábado de pascua, contaminando con su impureza el día de la fiesta) fue un «distinguido» judío, que se llamaba probablemente José de Arimatea, miembro del Sanedrín. Pero otros datos esenciales del pasaje (tumba en la roca, piedra correde211. Sobre la madre, mujeres y parientes, sigue siendo básico J. Blinzer, Die Brüder und Schwestern Jesu (SBS 21), Stuttgart 1967. Cf. también A. Meyer y W. Bauer, «The Relatives of Jesus», en E. Hennecke (ed.), New Testament Apocrypha I, SCM, Londres 1973, 418-432; R. E. Brown (ed.), María en el NT (BEB 49), Sígueme, Salamanca 1986, 74-78; J. J. Crossan, «Mark and the Relatives of Jesus», Novum Testamentum 15 (1973) 81-113; R. Bauckham, Jude and the relatives of Jesus in the Early Church, Doubleday, Nueva York 2004. 212. Esta María aparece vinculada, por un lado, a sus hijos, cuyos nombres se recuerdan, de manera que ella les debe fidelidad, y, por otro lado, a las mujeres de la cruz, de la tumba y de la pascua, y conforme a una tradición que tiene todos los visos de ser histórica. En ese contexto se podría afirmar que ella ha podido terminar ejerciendo una función de puente entre diversos grupos eclesiales.

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ra, presencia de mujeres observando) están pensados y han sido introducidos para preparar la escena siguiente, con su simbolismo esencial de victoria de Jesús sobre la muerte y de revelación del ángel de la pascua. (a. José de Arimatea) 42 Y haciéndose ya tarde, como era parasceve, es decir, la víspera del sábado, 43 llegó José de Arimatea, que era miembro honorable del consejo y esperaba el reino de Dios, y tuvo el valor de presentarse a Pilato para pedirle el cuerpo de Jesús. 44 Pilato se extrañó de que hubiera muerto tan pronto y, llamando al centurión, le preguntó si había muerto ya. 45 Informado por el centurión, otorgó el cadáver a José. (b. Entierro) 46 Este compró una sábana, lo bajó, lo envolvió en la sábana, lo puso en un sepulcro excavado en roca e hizo rodar una piedra sobre la entrada del sepulcro. (e. Mujeres) 47 María Magdalena y María la madre de José observaban dónde lo ponían.

La tradición más antigua es muy sobria y solo dice que Jesús «fue enterrado» (1 Cor 15,4), ratificando así que murió del todo y no pudo revivir «en este mundo» (en contra de los que dicen que despertó en la tumba y salió para seguir caminando por ahí, quizá hasta Cachemira). Algunos cristianos posteriores han querido saber dónde se hallaba su tumba, suponiendo que debía ser «honorable», como aquellas que se hacían construir algunos ricos de Jerusalén. Pero, en contra de esa posibilidad (¡una tumba distinguida de Jesús!) se viene elevando desde antiguo un argumento muy sólido: los romanos solían dejar que los ajusticiados públicos quedaran sobre el patíbulo, para escarmiento general, o los arrojaban a una fosa común donde se consumían, sin culto funerario, también para escarmiento de otros posibles malhechores. Desde aquí se entiende lo que sigue 213.

213. La bibliografía sobre la tumba y el entierro de Jesús resulta inabarcable. Además de comentarios a Marcos, cf., como ejemplo: A. Álvarez, ¿Cómo fue su entierro?, en, Cómo murió Jesús, Edhasa, Buenos Aires 2010; E. L. Bode, The First Easter Morning (AnBib 45) Roma 1970; K Bornhäuser, Die Gebeine der Toten (BFCT 26), Gütersloher V., Gütersloh 1921; H. Von Campenhausen, Der Ablauf der Österereignisse und das leere Grab, C. Winter, Heidelberg 1966; J. D. Crossan, Los orígenes del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002; H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, Vandenhoeck, Gotinga 1970; M. Goguel, La foi à la resurrection de Jésus dans le christianisme primitive, Payot, París 1939; H. Kessler, La Resurrección de Jesús, Sígueme, Salamanca 1989; J. Kremer, Die Osterevangelien: Geschichten um Geschichte, KBW, Stuttgart 1977; K. Lake, The Historical Evidence for the Resurrection of Jesus, Williams and Norgate, Londres 1907; X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Sígueme, Salamanca 1973; G. Lüdemann, Resurrección, Trotta, Madrid 2001; M. Sawicki, Seeing the Lord. Resurrection and Early Christian Practices, Fortress, Mineápolis 1994; L. C. William, «The Historicity of the Empty Tomb of Jesus», New Testament Studies 31 (1985) 39-67; N. T. Wright, La resurrección del Hijo de Dios, Verbo Divino, Estella 2008. El pretendido «descubrimiento» de un osario de la familia de Jesús, con restos del mismo Jesús y de María Magdalena, popularizado por Simcha Jacobovici y James Cameron en un «documental» emitido por Discovery Channel (El Sepulcro olvidado de Jesús: http://www. tudiscovery.com/elsepulcroolvidadodejesus/index.shtml, 2007) y por diversas televisiones, con gran aparato publicitario, carece de toda base científica.

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15,42-45. DISPUTA SOBRE EL ENTIERRO. JOSÉ DE ARIMATEA 42 Y haciéndose ya tarde, como era parasceve, es decir, la víspera del sábado, 43 llegó José de Arimatea, que era miembro honorable del consejo y esperaba el reino de Dios, y tuvo el valor de presentarse a Pilato para pedirle el cuerpo de Jesús. 44 Pilato se extrañó de que hubiera muerto tan pronto y, llamando al centurión, le preguntó si había muerto ya. 45 Informado por el centurión, otorgó el cadáver a José.

Teniendo en cuenta lo anterior, algunos investigadores afirman que Jesús no fue enterrado con honor, sino arrojado por los mismos soldadosverdugos romanos a una fosa o pudridero para condenados, donde ningún hombre puro podía acercarse, pues su contacto manchaba. Pero otros piensan (pensamos) que, conforme a la tradición de los evangelios, resulta más probable que lo enterraran «los judíos», es decir, los delegados del Sanedrín o las autoridades israelitas de Jerusalén, que pidieron a Pilato los cuerpos de los ajusticiados, pues, en otro caso, si hubieran quedado al aire a lo largo de la noche, habrían manchado la tierra y corrompido la ciudad, en un día de fiesta como pascua (cf. Dt 21,22-23). Así lo supone el texto de Mc 15,42-46, lo mismo que Jn 19,31-37. Parece que Hch 13,29 nos sitúa en esa misma línea, cuando afirma que «los judíos bajaron a Jesús de la cruz y lo enterraron». Sea como fuere, no hubo un «santo entierro» en el sentido piadoso del término: lo bajaron de la cruz y lo pusieron bajo tierra los representantes de los asesinos, para que todo pudiera seguir su curso, como si todo fuera normal. Teniendo en cuenta lo anterior, desde una perspectiva puramente histórica, podemos analizar otra vez los hechos, aun con riesgo de repeticiones. Críticamente, se pueden trazar tres posibilidades, y las tres encuentran defensores entre los historiadores actuales, cristianos o no cristianos. – Lo enterraron soldados romanos. Los judíos podrían haber pedido a Pilato que bajara de la cruz a los tres ajusticiados, pero fueron los mismos soldados romanos quienes los enterraron en una fosa común o sumidero para condenados, allá cerca, en algún hueco de la cantera abandonada de la crucifixión (bien analizada por los arqueólogos), llamada Gólgota o Calvario, Lugar de Calavera (cf. Mc 15,22; Lc 23,33). Había allí huecos abundantes para muertos. Quizá el nombre de Gólgota, «Calavera», podía entenderse en ese contexto (por la presencia de huesos de muertos en el entorno). – Delegados del Sanedrín. Resulta más verosímil aceptar la versión de Marcos y afirmar que fueron los delegados del Sanedrín judío los que pidieron los cadáveres, y que ellos mismos los enterraron con prisa, antes que llegara el sábado pascual, sin unción ni ceremonia funerarias, en una fosa común de ajusticiados e impuros, o quizá allí cerca, en uno de los huecos de la cantera del Gólgota, o quizá en un cementerio judío para ajusticiados. En esta línea, podemos pensar que el recuerdo de José de Arimatea es auténtico y que la tradición cristiana lo ha mantenido con agradecimiento, porque él enterró a Jesús. Resulta normal que se le presente como un hombre honorable (solo alguien así podía pedir al procurador el cuerpo de un ajusticiado) y que esperaba el Reino de Dios (¡como lo esperaban muchos judíos, sin necesidad de creer en Jesús!), como seguiremos viendo. En es-

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te caso, lo mismo que en el anterior, los discípulos (mujeres) podrían haber mirado de lejos el «entierro apresurado de Jesús», pero sin participar en él. – ¿Lo enterraron sus amigos? Esta posibilidad es una ampliación de la anterior. No se puede negar la eventualidad de que Jesús hubiera tenido un amigo judío «influyente», llamado José de Arimatea, un «aristócrata bueno», que consiguió que le dieran el cuerpo y lo enterró de prisa, pero con cuidado, mientras las mujeres amigas miraban de lejos, sin poder acercarse a su tumba «noble y pura», excavada en la roca. Los cristianos debieron reconocer que ellos no habían enterrado a Jesús: ¡No tenían autoridad para ello! Pero pudieron añadir que lo enterró un judío «honrado», al que después convertirán en (o verán como) amigo de Jesús y cristiano.

La tradición posterior, partiendo de Marcos, ha desarrollado (en un sentido que quizá debe entenderse simbólicamente) esta tercera posibilidad (que, como he dicho, es una variante de la segunda). Es muy verosímil que los romanos y, de un modo más concreto los miembros del Sanedrín o consejo judío, confiaran el cadáver de Jesús (o de los tres crucificados) a José de Arimatea. El texto dice, sobriamente, que ese José era un «miembro notable del consejo» o Sanedrín (euskhêmôn bouletês), alguien capaz de dialogar con Pilato, pues solo en su calidad de «patricio» de la ciudad podía pedirle el cuerpo de un ajusticiado (o de los tres ajusticiados), para que así la ciudad quedara limpia, para la celebración de la pascua (que comenzaba esa misma noche). El texto añade, además, que ese José «esperaba la llegada del Reino de Dios» (15,43). Esa observación no indica que fuera cristiano, en contra de lo que dirá la tradición posterior (cf. Mt 27,57; Jn 18,38), deseosa de asegurar que a Jesús lo enterraron sus seguidores. El hecho de que «esperara la llegada del Reino» indica solo que era un judío «mesiánico», de línea quizá farisea (en contra de los saduceos, poco inclinados a esperas de ese tipo). Más aún, esa afirmación puede indicar que era «piadoso», en la línea del viejo Tobías, pero eso no impedía que, como piadoso, participara en el juicio contra Jesús, condenándolo a muerte, como todos (pantes, 14,64) los restantes miembros del Sanedrín. Fue «piadoso» al condenar a Jesús (para bien de Israel) y siguió siendo piadoso cuando quiso enterrarlo (¿con cierto honor?), como debía hacerse con todos los muertos, incluso con los condenados según Ley. En esa línea se puede afirmar que lo hizo «porque esperaba el Reino», no el Reino que Jesús había proclamado, sino el Reino de Dios, en el que podía caber incluso Jesús, en la resurrección. Pues bien, este José, que «esperaba el Reino de Dios», pide a Pilato el «cuerpo» de Jesús, utilizando la palabra sôma (15,43), que tiene sentido «religioso» (cuerpo para ser ungido para la resurrección, como en 14,8; cf. también 14,22). Significativamente, el texto sigue diciendo que Pilato, tras pedir un informe al centurión, concedió a José el mero cadáver (ptôma: 15,45) y que José, bajándolo de la cruz y envolviéndolo en una sindona o sábana (15,46; cf. 14,52) lo colocó en una tumba (mnêmeion) excavada en la roca, como veremos.

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15,46. EN UN SEPULCRO EXCAVADO EN LA ROCA 46 Este compró una sábana, lo bajó, lo envolvió en la sábana, lo puso en un sepulcro excavado en roca e hizo rodar una piedra sobre la entrada del sepulcro.

Los signos anteriores (velo del templo, confesión del centurión, mujeres...) son muy importantes para entender el despliegue de la historia de Jesús. Pero el más importante de todos es la «tumba», que ratifica su muerte, en contra de los posibles espiritualismos de tipo gnóstico. Probablemente, en principio, la tradición solo sabía que el «enterrador» de Jesús fue José de Arimatea, y que lo hizo de una forma simple, bajando el cadáver (los cadáveres) de la cruz, para depositarlo(s) probablemente en alguna fosa común o lugar para ajusticiados, quizá cerca del Gólgota. La prisa por enterrar pronto a Jesús proviene, como he señalado, de que es víspera de sábado y sábado pascual (como ha destacado en Jn 19,31-42), y de que los cadáveres no podían quedar insepultos sobre el patíbulo, pues serían causa de impureza e impedirían celebrar la fiesta. La tradición sabe, por tanto, que a Jesús no lo enterraron sus discípulos, ni sus familiares, sino un miembro del consejo judío, y no con el fin de garantizarle (a él) a Jesús un sepulcro puro, sino con el fin de cumplir la misma Ley que se había cumplido en su condena, para impedir que un cadáver al aire manchara el aire puro del día de fiesta 214. Según Marcos, el rito se realizó de manera sencilla. José bajó el cadáver y lo enrolló en una simple sábana (sindona), no en unos lienzos caros (como supondrá Jn 20,40), y sin cumplir los ritos funerarios, sin unción de perfumes, con toda rapidez, lo enterró. Ese dato de la sábana puede ser también histórico, pues a Jesús lo crucificaron desnudo (según costumbre romana), pero, según la Ley judía, los cuerpos no podían dejarse desnudos, directamente, en la tierra, sino que debían ir cubiertos, para no mancharla. Con el fin de preparar la escena de 16,1-8, Marcos debe afirmar que José enterró a Jesús en un «sepulcro» excavado en la roca. Originariamente, ese dato podría entenderse desde el lugar donde se realizó la crucifixión, el montículo de una cantera, llena de huecos, producidos por la piedra ex-

214. Pienso que el dato de José de Arimatea es histórico y que él enterró a Jesús, como judío piadoso, aunque, conforme a 14,55 debemos suponer que él era de los que buscó pruebas para condenar a Jesús (pues las buscaron todos los miembros del Sanedrín). Eso significa que él pensaba honradamente que era preciso condenar y matar a Jesús según la Ley. Pero, según esa misma ley, él estaba obligado a enterrar a Jesús, para evitar de esa forma la impureza de la tierra (y de los habitantes de Jerusalén) en el tiempo de pascua. Esta es la paradoja de la Ley: que, por un lado, permite y obliga a matar a una persona y que, por otro lado, se preocupe de cumplir una exigencia de pureza ceremonial. Jesús no tuvo un entierro «mesiánico», es decir, cristiano, sino un entierro legal judío, al servicio de la pureza de los sacerdotes y no del evangelio.

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traída. Por eso, era normal que colocaran el cuerpo de Jesús en un hueco de la misma roca, poniendo una piedra delante (o encima), para que el cadáver no estuviera al aire (no lo contaminara). Pero, al hablar de un monumento (mnêmeion, 15,46), Marcos quiere indicar que a Jesús lo enterraron en un sepulcro propiamente dicho, como dirá la tradición posterior. Desde esa perspectiva se entiende (como he dicho) el signo teológico supremo de 16,1-8, es decir, la experiencia del sepulcro abierto y vacío 215. 15,47. LAS MUJERES MIRABAN María Magdalena y María la madre de José observaban dónde lo ponían

El texto parece suponer que miraban de lejos (aunque no dice apo makrothen, como en el caso de la crucifixión). Miran, pero no colaboran en el entierro, cosa que no habrían hecho si fueran amigas de José de Arimatea (¡uno de aquellos que habían condenado a Jesús!) y si tuvieran autoridad suficiente para pedir el cadáver de su «amigo» muerto. Este es un dato muy significativo: ellas miran, pero no pueden colaborar, ni embalsamar o ungir a Jesús, a quien enterraban con toda rapidez. Podían saber dónde enterraron a Jesús, y que era Jesús el enterrado, de manera que aparecen así como testigos del enterramiento (muerte total) del Cristo. Pues bien, el texto posterior de pascua (16,1-8) supone que 215. En perspectiva de evangelio, siguiendo el mensaje de Jesús, podemos preguntar: ¿Por qué un sepulcro nuevo y limpio, exclusivo para Jesús, debería considerarse «puro» mientras que una fosa común hubiera sido «impura»? Muchos pensamos que desde el conjunto del mensaje y de la vida de Jesús, es tan pura una fosa común (¡el pudridero de los rechazados!) como un sepulcro elitista de rico, en el entorno de Jerusalén. En esa misma línea, en sentido histórico, resulta más coherente pensar que Jesús murió y fue enterrado con los pobres (cf. Is 53,9: fue con los impíos su sepultura»), de manera que su muerte respondió a lo que fue su vida: un gesto de solidaridad con los rechazados y expulsados del buen sistema social. Pero es también muy coherente que la tradición posterior haya recreado el entierro de un modo «cristiano», para honra de Jesús, transformando así la sobria noticia de Marcos en entierra digno. Mt 27,57-61 enriquece el tema, diciendo que José de Arimatea era «discípulo» de Jesús, lo cual es altamente improbable, pues ni los sanedritas ni Pilato le habrían entregado el cuerpo de Jesús. Por otra parte añade que lo envolvió en una sábana nueva y que lo enterró en su sepulcro «nuevo» (donde no podía haber otros cadáveres. Por su parte, Lc 23,50-53 presenta a José de Arimatea como «bueno y justo», añadiendo que era del Sanedrín, pero que no aprobó la muerte de Jesús, lo cual no concuerda con Lc 22,70-71 y 23,1, donde se supone que todo el Sanedrín condenó a Jesús. Finalmente, Jn 20,38-42 presenta el entierro de Jesús de un modo regio, de manera que José de Arimatea, al que se une Nicodemo, empleó para embalsamarlo unos cuarenta y cinco kilos de aromas, lo que históricamente está fuera de lugar.

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ellas no pudieron encontrar el cadáver de Jesús, un dato que también nos parece realmente histórico. ¿Por qué no encontraron el cuerpo de Jesús? ¿Porque ellas no habían mirado bien, y a Jesús lo habían arrojado de hecho en una fosa común que no podían abrir? ¿O porque otros habían llevado el cadáver, madrugando antes que ellas, el día del domingo, para hacer que se perdieran así las huellas del Mesías Galilea? ¿O porque el sepulcro donde presumiblemente le había colocado el rico José de Arimatea, como ellas habían visto de lejos, se encontró de hecho vacío, por la causa que fuere? Sea como fuere, hay dos cosas seguras. a) A Jesús lo enterraron unos «oficiales» del judaísmo oficial, no unos cristianos, y de esa forma ratificaron su muerte. b) Los discípulos de Jesús, representados por las mujeres, no pudieron encontrar su cadáver, ni embalsamarlo y enterrarlo con honores, para volver cada semana (o cada año) al monumento para celebrar la memoria de su muerte. Esto significa que Jesús acabó sin tumba propia, pero, en compensación, podemos decir que tuvo buenos amigos, escapados y escondidos al principio, pero muy visibles luego, que dejaron de ser un grupo de fugitivos (habían dejado morir a Jesús), para convertirse después en testigos de su resurrección. Así surgieron los cristianos, como amigos de un muerto cuyo cadáver no habían conseguido honrar ni enterrar, como enterradores sin entierro, lamentadores sin cuerpo para lamentarse, visionarios de un Jesús que se les mostró como vivo. A partir de aquí empieza la más extraordinaria de todas las historia de Occidente (quizá del mundo entero): La del «descubrimiento» de la tumba vacía y de la resurrección de Jesús. Los cristianos supieron que Jesús estaba vivo. Y así pasamos a la parte siguiente de Marcos.

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El evangelio ha sido y sigue siendo una historia quebrada por la muerte de Jesús, pero abierta (en otro plano) por esa misma muerte de Jesús, con la que termina, en un nivel, el argumento de la historia en cuanto tal, pero se abre el sentido de todo lo anterior, con la presencia pascual de Jesús y su «historia» eclesial. Pero, como dijimos en la introducción, Marcos quiere que esa historia se entienda (sea releída) desde la experiencia pascual, centrada en la apertura de la tumba y en la palabra del joven «celeste» a las mujeres. Desde esa perspectiva ha de leerse este capitulo, que no cuenta un tema nuevo, sino que confirma y sitúa todo lo anterior, como dijimos en la introducción. A diferencia de Pablo, que apenas habla de la «historia» de Jesús, sino que centra su argumento en la experiencia pascual del resucitado, Marcos ha querido escribir y ha escrito la «biografía pascual», una historia que ha terminado en 16,47 con el «santo entierro», presenciado por unas mujeres. Pues bien, para situar y confirmar esa biografía, Marcos ha tenido que añadir su capítulo final (16,1-8), que actúa a modo de principio hermenéutico de todo lo anterior. Solo a partir de la tumba vacía y del «retorno» creador a Galilea (donde los creyentes verán a Jesús) se entiende el evangelio, que ahora se puede interpretar como «ejercicio» de visión: Aquellos que lo lean y practiquen «verán a Jesús». Esta confirmación (16,1-8) ha sido suficiente para los primeros lectores de Marcos y para aquellos que quieran estudiar su texto en cuanto tal, como seguiremos viendo. Pero algunos lectores más tardíos, quizá tras haber sido escritos los evangelios de Mateo y Lucas, han sentido la necesidad de completar el texto de Marcos, añadiéndole un apéndice (16,9-20), que ha sido aceptado como texto canónico por la Iglesia; algún otro lector ha sentido la necesidad de introducir una conclusión (16 s.n.), que no tiene valor canónico, pero es muy importante para valorar la acogida (la receptio) de Marcos dentro de la Iglesia; de ese apéndice y de esta conclusión tratará el cap. 10.

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16,1-8. CONFIRMACIÓN PASCUAL TUMBA VACÍA Y MISIÓN DE LAS MUJERES En un sentido, el argumento de 16,1-8 es nuevo respecto al texto anterior del evangelio, que termina en 15,47. Pero, en otro, como he dicho, no añade cosas nuevas, sino que sirve para recordar que el anuncio de pascua (desde el interior de una tumba) retoma y nos permite entender el conjunto de los relatos anteriores, cuyos secretos (mandatos de silencio) se iluminan y cobran sentido, para hacerse palabra que debemos proclamar de manera abierta, desde Galilea. Solo a partir del anuncio de pascua (desde 16,1-8) pueden y deben reinterpretarse algunos textos básicos de Marcos, como (por poner unos ejemplos) el bautismo y la Transfiguración de Jesús (1,9-11; 9,2-9), lo mismo que los signos y/o milagros principales, entre los que podemos citar el de la hija de Jairo (5,35-43), los «pasos por el mar» (4,35-41; 6,45-52) y las «multiplicaciones» (6,30-44 y 8,1-8) 1. Este anuncio de pascua (16,1-8) resulta esencial para entender el evangelio. Pero, a diferencia de lo que harán los restantes evangelios, Marcos no ha querido (¡no ha podido!) contar una «aparición» concreta de Jesús resucitado, porque toda su historia ha sido y sigue siendo una experiencia pascual, proyectada sobre la historia de Jesús, como sabe quien haya leído la parte anterior de este comentario. En esa línea se nos dice que es preciso «volver a Galilea», como dirá el joven de pascua, para «ver» allí a Jesús: (a. Mujeres) 1 Pasado el sábado, María Magdalena, y María la de Jacob y Salomé compraron perfumes para ir a embalsamar a Jesús. 2 Y muy de mañana, el día después del sábado, a la salida del sol, fueron al sepulcro. 3 Iban comentando: ¿Quién nos correrá la piedra de la entrada del sepulcro? 4 Y mirando vieron que la piedra había sido corrida, aunque era inmensamente grande. (b. Joven de pascua) 5 Cuando entraron en el sepulcro, vieron a un joven sentado a la derecha, que iba vestido con una túnica blanca. Ellas se asustaron. 6 Pero él les dijo: No os asustéis. Buscáis a Jesús el nazareno, el crucificado. Ha resucitado; no está aquí. Mirad el lugar donde lo habían puesto. 7 Pero id, decid a sus discípulos y a Roca: El os precede a Galilea; allí lo veréis, tal como os dijo. (c. Huida) 8 Ellas salieron huyendo del sepulcro, llenas de temor y asombro, y no dijeron nada a nadie, pues tenían miedo 2.

1. Así lo he puesto de relieve en Camino de Pascua, Sígueme, Salamanca 1997. 2. Confesión de pascua. El final humano de la historia es una tumba vacía, con la palabra y miedo de unas mujeres incapaces de cumplir su misión. El joven de la tumba cierra el camino de retorno hacia el sepulcro, como el ángel primero cerraba la nostalgia de los expulsados, impidiéndoles volver al Edén (Gn 3,2324). El Señor pascual no está en la tumba sino en la palabra de misión que lleva de nuevo a Galilea, reuniendo a los discípulos, creando con ellos familia de evangelio.

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Este es un texto clave, no solo para entender el evangelio de Marcos, sino la historia del cristianismo, y así quiero presentarlo con una introducción, un comentario y una pequeña ampliación sobre el sentido el sentido final de Marcos 3. 1. 16,1-8. INTRODUCCIÓN (A LA LUZ DE 14,3-9) El tema de fondo es: ¿Qué pasó tras la muerte de Jesús, el año 30, hasta que Marcos escribiera su evangelio, en torno al 70 d.C.? He tratado de ello, con cierto detalle, de un modo más histórico, en la Introducción de este libro. Pero ahora debo retomar ese motivo desde el interior del evangelio (de un modo más textual). Como he venido diciendo, todo el evangelio está lleno de «huellas de pascua» (o, mejor dicho, es la huella histórica del Jesús pascual), y así he podido afirmar que Marcos es la historia de un resucitado. Pues bien, dentro de esa «historia» cobra un sentido especial el relato de 14,3-9, como dije en su lugar (al comentarlo) y como seguiré profundizando ahora, desde una lectura de conjunto de Marcos. La pegunta es ¿cómo se pudo pasar de la muerte de Jesús a la experiencia de pascua, y cómo a partir de la pascua (simbolizada por la tumba abierta) Marcos tuvo que recuperar la historia de Jesús, dentro de la Iglesia? En un sentido historicista resulta difícil precisar lo que pasó, pero el final de Marcos (16,1-8) nos ayuda a entenderlo, aunque no dice de un modo directo aquello que Dios hizo en la tumba, ni cómo transfiguró/resucitó a Jesús (¡eso no puede decirse con lenguaje humano!), sino aque3. Para situar Mc 16,1-8 en su contexto histórico-teológico, cf. R. E. Brown, La muerte del Mesías II. Desde Getsemaní hasta el sepulcro, Verbo Divino, Estella 2006; J. D. Crossan, Los orígenes del cristianismo, Panorama, Sal Terrae, Santander 2002; D. Fuller, Easter Faith and History, Tyndale, Londres 1968; Th. Lorenzen, Resurrección y discipulado. Modelos interpretativos, reflexiones bíblicas y consecuencias teológicas, Presencia Teológica 97, Sal Terrae, Santander 1999; F. Lüdemann, Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung, Theologie, Mohn, Gotinga 1994; Ph. Perkins, Resurrection. New Testament Witness and Contemporary Reflection, Chapman, Londres 1984. Sobre el texto concreto de Mc 16,1-8 ha dicho lo esencial M. Navarro, Morir. Cf. además N. C. Croy, The Mutilation Mark’s Gospel, Abindgdon, Nashville 2003; F. Pérez Herrero, «Mc 16,1-8: Un final que es el verdadero comienzo del evangelio», en S. Guijarro Oporto y J. J. Fernández Sangrador (eds.), Plenitudo temporis. Miscelánea homenaje al Prof. Dr. Ramón Trevijano Etcheverría, Universidad Pontificia, Salamanca 2002, 191-207; M. Perroni, «L’annuncio pasquale alle/delle donne [Mc 16,1-8]: alle origini della tradizione kerygmatica», en Patrimonium Fidei: Traditionsgeschichtliches Verstehen am Ende?: Festschrift für Magnus Löhrer und Pius Ramon Tragan, Studia Anselmiana 124; Roma 1997, 397-436; V. Phillips, «Full Disclosure: Towards a Complete characterization of the Women who followed Jesus in the Gospel according to Mark», en I. R. Schildgen, Crisis and Continuity. Time in the Gospel of Mark, Sheffield UP 1998; R. Vignolo, «Un finale reticente: interpretazione narrativa di Mc 16,8», Rivista Biblica 39 (1990) 129-189.

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llo que las mujeres descubrieron cuando «fueron» (de un modo simbólico y, quizá, también histórico) al sepulcro para «ungir (sacralizar) a un muerto». Esas mujeres no pudieron hacer lo que querían, porque no fueron capaces de encontrar al «muerto» a quien deseaban sacralizar con perfumes... y, además, porque ese cuerpo (el sôma de Jesús; cf. 14,3) había sido ungido ya en casa de Simón Leproso (14,3-9, como hemos dicho. Eso significa, a mi entender, que hay una intensa conexión entre esos dos pasajes (16,1-8 y 14,3-9), y ambos han de verse y entenderse unidos. 16,1-8. UNA APROXIMACIÓN Leamos con detención el texto, y descubriremos, ya en la primera lectura, que no es un relato historicista, pero que es histórico en el sentido más profundo, pues marca la gran inversión que empezó a producirse en unas mujeres, que tenían más sensibilidad que los varones para entender lo que había pasado y pasaba con Jesús. Lo que Marcos cuenta (lleno de fuerte esperanza apocalíptica) rompe los esquemas mentales y sociales de aquellos que aguardaban la llegada gloriosa del Reino de Dios (desde arriba, desde fuera) o de aquellos otros que habían despedido para siempre a Jesús, hasta el fin de los tiempos (la resurrección de los muertos), conforme al convencimiento habitual del judaísmo. Marcos dice, de forma simbólica, algo que solo simbólicamente puede decirse, mostrando el «hueco» que Dios mismo ha suscitado (ha dejado) en la trayectoria de la muerte (que desemboca en la tumba), para descubrir que Jesús está vivo y que sus seguidores deben retomar su obra en Galilea. Este relato evoca, de un modo simbólico-litúrgico, la irrupción del Reino de Dios, que no empieza arriba, ni después (al final de la historia), sino aquí mismo, llegando hasta el final de lo que significa Jerusalén (una la tumba vacía), con unas mujeres como protagonistas, para rehacer el camino de Jesús, volviendo a Galilea y retomando su mensaje de Reino. Las mujeres han buscado su «cuerpo/cadáver», pero solo han encontrado un hueco del que brota una palabra («no está aquí»), diciendo que busquen a los discípulos, para decirles que vayan a Galilea, a fin de «verle» allí, reiniciando de esa forma su camino. Esa palabra del joven de pascua («id a Galilea... allí lo veréis»: auton opsesthe, Mc 16,7) abre un horizonte de esperanza y marca una exigencia de fidelidad, un camino de fe y compromiso (¡re-comenzar en Galilea!), desde el hueco del sepulcro, para ver de esa forma a Jesús. Esa palabra nos conduce, desde el lugar donde había triunfado la muerte (como sucede siempre en la historia humana), hasta el comienzo de la trayectoria de la Vida final de Jesús, ofreciendo así el recuerdo histórico más hondo y creador de la humanidad, la memoria de la historia de Jesús que empieza allí donde parecía haber muerto (lo habían matado) para siempre. Esa palabra enciende la memoria de unas mujeres que buscaban el cuerpo muerto de Jesús y hallaron vacío el lugar donde esperaban hallarlo, con-

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virtiéndose ellas mismas (las amigas del crucificado), en portadoras de la Buena Nueva de su resurrección. Al descubrir (de un modo radical, histórico y/o simbólico) que esa tumba se hallaba vacía, ellas podrían haber pensado que Dios le había raptado (llevado), para tenerlo en su gloria y traerlo de nuevo a la tierra en el tiempo de la resurrección de todos los muertos, al fin de este mundo, como creían muchos judíos (aunque no los saduceos). También podían pensar que Jesús ha resucitado de manera fantasmal, como se dice que resucitaron algunos de los que aguardaban en las tumbas, muy cerca de los muros santos, en el valle de Josafat (como sabe la tradición de Mt 27,52-53)... o incluso que el ángel Miguel y el Diablo habían disputado por su cuerpo y uno de ellos se lo había llevado (como dice de forma inquietante Jds 1,9, refiriéndose a Moisés, y citando posiblemente a un apócrifo: Asunción de Moisés). Pero el relato de Marcos no va en ninguna de esas líneas, sino que afirma que Jesús nazareno no se encuentra ya en la tumba porque ha resucitado, de manera que sus discípulos y amigos tienen que volver a Galilea para encontrarlo y retomar su camino, pues allí está su verdadera memoria, no un sepulcro. Esta es la «representación» cristiana por excelencia, la liturgia que marca el «paso» desde el llanto por la muerte (unción de un cadáver, memoria en el sepulcro) al camino abierto de una nueva visión y de una vida que debe iniciarse precisamente ahora, otra vez en Galilea, es decir, retomando el «principio» de Jesús, sin sustituirlo por algo que debía haber pasado en Jerusalén (como parecen haber querido los parientes de Jesús, e incluso Roca y las mujeres, permaneciendo en Jerusalén y retomando allí unas tradiciones y visiones religiosas ajenas al mensaje de Jesús). Esta experiencia marca una nueva trayectoria en la historia apocalíptica judía. Aquí no estamos ante un simple ajuste de rumbo, sino ante un cambio radical de «territorio». Se trata de empezar de nuevo el camino de Jesús, desde Galilea, sin quedarse ya en Jerusalén (como habían querido muchos seguidores de Jesús. Se trata de saber que lo importante no es aquello que sucederá al final (en la culminación del tiempo, más allá del mundo), sino lo que podemos y debemos hacer en este tiempo, retomando el camino de Jesús en Galilea, pero no simplemente como antes, sino sabiendo quién ha sido y es Jesús, a quien han matado precisamente en Jerusalén, cuando quiso implantar allí el Reino de Dios. En este contexto no son fundamentales las posibles «apariciones» concretas de Jesús resucitado, por más significativas que ellas sean, como ha confesado Pablo (1 Cor 15,3-9) y como han escenificado los capítulos finales de Mateo, Lucas y Juan, pues en aquel entorno (y en el nuestro) se podía hablar de apariciones de otros muertos (cf. Mt 27,52-53). Marcos quiere algo distinto: Quiere retomar la experiencia básica de lo que ha sido y sigue siendo la Vida de Jesús, una experiencia, una experiencia condensada en el signo de la «tumba vacía» (una muerte vencida, una cruz salvadora) y en la palabra de pascua cristiana del «joven» que habla desde el hueco (vacío) de la tumba, proclamando que Jesús ¡ha resucitado! y diciendo a las mujeres (y por ellas a los demás discípulos) id a Galilea (¡allí lo veréis como os dijo!), para retomar su obra.

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Esta «visión» de la tumba vacía, sin que el Hijo del Hombre haya venido de forma externamente victoriosa sobre el mundo (y sin fundarse en visiones pascuales pasadas de otros, como Roca y Pablo), rompe un modelo de escatología apocalíptica (según la cual todo debía haber terminado, con la venida imperiosa del Hijo del Hombre) y sitúa a los discípulos ante la necesidad de recuperar el pasado de Jesús (el sentido de su muerte), y de recrear su misión, volviendo a Galilea, para retomar allí el camino del evangelio. Esta promesa de «visión» en Galilea (desde la tumba abierta) «rompe» el continuo de la historia anterior, pero no para abandonarla, sino para alumbrarla por dentro, interpretando el mensaje del evangelio (1,14-15) en nueva experiencia y camino de encuentro con Jesús pascual en Galilea. Este pasaje (16,1-8) supone un cambio esencial en la existencia humana, un cambio que se ha producido solo aquí, una vez, en el transcurso de los siglos, algo que aquellas mujeres descubrieron de un modo especial, una experiencia distinta que ha sido posible por Jesús y que transforma el sentido de la historia de Israel (y de la humanidad). Esta es la mutación de Jesús, aquí, desde la tumba abierta (y sin cadáver), una mutación muy pequeña (nadie se ha dado cuenta, solo ellas), pero que se agranda después y se extiende hasta llenar la tierra, como la pequeña piedra del libro de Daniel, que baja del Monte de Dios y destruye la estatua de este mundo viejo (Dn 2,34) 4. 4. Esta es la mutación fundamental de la pascua de Jesús y de su mensaje, aunque el texto siga diciendo (en un plano) que las mujeres tuvieron miedo y escaparon del sepulcro (sin decir si fueron o no fueron después a Galilea), de manera que en un sentido se puede afirmar que todavía no se ha cumplido la experiencia plena de la pascua. En ese símbolo de la tumba vacía, entendida como ausencia de Jesús y como hueco donde se visibiliza su más honda presencia (que es el mandato de ir a Galilea y la promesa de verlo), se encuentra en germen todo el cristianismo. Esta es la revelación central de Dios y la mutación de la vida humana. Todo lo que vendrá después (lo que hemos desarrollado en este comentario) depende de esto. Este relato ofrece la experiencia más radical del cristianismo. Aquí se rompe una visión de la muerte entendida como algo propio del pasado (y de una resurrección que vendrá solo después). A partir de aquí, los amigos de Jesús (apoyados en el testimonio de las mujeres) podrán situarse ya ante el misterio actual del Reino de Dios, es decir, ante el «hoy pascual» de los recuerdos de la vida de Jesús, a quien descubren como una ausencia presente o, quizá mejor, como la presencia de aquel que ha vivido y ha muerto a favor ellos (y de todos). Lo que importa es él, Jesús, como centro de la nueva vida de sus seguidores, y así lo han descubierto estas mujeres, que han huido llenas de miedo, pero que (al mismo tiempo) han puesto en marcha la experiencia básica de la mutación cristiana. Ellas habían acompañado a Jesús durante el tiempo de la vida y no lo «traicionaron» nunca, sino que estuvieron cerca de la cruz y quisieron despedirlo desde el otro lado de su muerte (quisieron llorar por él, guardando su luto). Por eso lo buscaron, por eso quisieron quedarse junto al cuerpo muerto. Pero no pudieron encontrarlo y tuvieron miedo, el gran miedo que emerge ante lo desconocido y nuevo, ante lo no explicado y siempre inexplicable... un miedo que no ha impedido que el mensaje se encienda y siga pregonándose en el evangelio (sino todo lo contrario).

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Humanamente hablando, la falta del cadáver amigo (una tumba abierta y sin cuerpo de Jesús) constituye una carencia terrible, pues un muerto sin enterramiento es maldición. En esa línea, las mujeres amigas de Jesús no habían tenido ni siquiera el consuelo de tocar el cadáver, honrándolo con buenas ceremonias funerarias. Pero esa carencia y maldición se ha transformado, por la misma experiencia del amor que triunfa de la muerte (es decir, por revelación de Dios), en certeza superior de Vida y Presencia mesiánica. Estas mujeres han descubierto, por caminos propios (distintos de Roca y de los Doce), que Jesús estaba vivo, es decir, resucitado, confiándoles la tarea de continuar su movimiento, llevando la palabra definitiva a Roca y a los restantes discípulos. Marcos afirma que son ellas las que han «entendido» finalmente a Jesús, desde el «hueco» de su tumba 5. 14,3-9. VOLVER A EMPEZAR DESDE BETANIA Desde ese planteamiento quiero retomar el tema de la unción de Betania (14,3-9), de la que hablé con cierta extensión en su lugar (donde traduje y comenté el pasaje), de forma que no debo repetirlo, pero pienso que es bueno presentarlo otra vez desde la nueva perspectiva en que nos sitúa la pascua de Marcos. Se trata de un tema que recoge un rasgo importante de la historia pascual, pues ha sido una mujer (posiblemente con otras mujeres) la que ha iniciado (es decir, ha despertado y potenciado) la experiencia de la resurrección de Jesús, es decir, de su vida, entre sus discípulos. Desde aquí se entiende mejor lo que 16,8 presenta como «huida» de las mujeres (de la que hablaré después con extensión) 6. Este pasaje (14,3-9) se sitúa y nos sitúa en un contexto de comida funeraria, (¡antes de volver a Galilea!), en el entorno de Jerusalén (pero fuera de la ciudad), donde algunos discípulos de Jesús se han reunido para comer y recordar su muerte, según costumbre casi universal. Los romanos lo mataron, pero no han podido impedir que unas mujeres lo acompañaran hasta la cruz (15,40.47), y que después hayan «celebraran» su memoria. Como sabemos por otras pasajes, la experiencia pascual de los cristianos está vinculada a las comidas (cf. Hch 1,4; Lc 24,13-42; Jn 21,12-14; Mc 16,14). Pues bien, en una ceremonia de comida (un simposio funerario,

5. Estas mujeres descubrieron y pusieron de relieve (cultivaron) una experiencia pascual originaria, que está en la base de toda la Iglesia posterior. Sin ellas no podríamos haber mantenido el recuerdo de Jesús, no seríamos cristianos. 6. Los dos relatos (unción de Betania y unción fracasada de las mujeres de la tumba) pueden tener un trasfondo histórico, relacionado con la vida de Jesús, pero los dos han de entenderse en perspectiva de Iglesia. En el comentario a 14,3-9 he citado ya algunas obras básicas sobre el tema (de M. Navarro, S. Lücking y R. Pesch). Manteniendo esas referencias, quiero citar también a M. Navarro, Marcos, 477-507; Crossan, Nacimiento, 527-574; Sawicki, Seeing.

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común en la cultura del entorno), en casa de Simón Leproso, una mujer ha dicho con perfume que Jesús está resucitado. Precisamente en ese contexto, en el que se esperaban palabras de luto y memorias de muerte (historias y llantos exequiales para despedir al difunto), emerge esa mujer y realiza un gesto de profundo simbolismo, con perfume, para mostrar que el muerto (Jesús) se encuentra vivo, de forma que ellas (y ellos) deben transformar el llano de muerte en fragancia de resurrección, expandiendo la Palabra por el mundo. Siguiendo una costumbre casi universal, familiares y amigos de Jesús se habían reunido para honrarlo, mientras comen y recuerdan (repiten) sus «historias», vinculando de forma profunda la afirmación de la vida (ellos comen) con el recuerdo de la muerte (así recuerdan a Jesús, para que descanse en paz). Pues bien, precisamente aquí donde amigos y discípulos comen recordando a Jesús se ha expresado según Mc 14,3-9 la primera y más honda experiencia de pascua, como despliegue radical de vida (vida de Jesús, valor del evangelio, actualidad de su mensaje) 7. El texto dice que estos comensales se reúnen en casa de Simón Leproso, esto es, bajo la dirección de un hombre que no pertenece a la sociedad limpia (que estaría formada por aquellos que han «matado» a Jesús). Así parece situarnos ante el recuerdo de una fraternidad oculta (como soterrada), que no está presidida por familiares del difunto (quienes, lógicamente, deberían ofrecer el banquete), ni por discípulos oficiales, es decir, por los Doce (que deberían ser también los promotores de una comida de recuerdo de Jesús), sino por un leproso, y por una mujer innominada que expresa con perfume la presencia de Jesús, a quien unge. Ese dato resulta sorprendente, pero responde a la lógica del texto, retomando el motivo de 1,40-45. Las autoridades de Jerusalén (guardianas de la limpieza oficial) han matado a Jesús (como a impuro). Pero este leproso le recuerda, como suele hacerse, ofreciendo en su honor (en su memoria) una comida. En este contexto se sitúan los rasgos principales del relato (que suscitarán la respuesta de Jesús): a) Una mujer confiesa que está vivo; b) otros murmuran, pensando en dinero; c) Jesús avala la confesión de la mujer. a) Esta mujer confiesa que está vivo y lo hace rompiendo un frasco de perfume, para anunciar de esa manera el buen olor de Cristo (cf. 2 Cor 2,14-16). Normalmente, las mujeres cuentan y cantan la historia del muerto, para que pueda permanecer (dormir) en paz, convirtiéndose en antepasado venerable, de manera que el dolor por su fallecimiento (¡y el miedo ante los muertos!) se convierta en presencia pacificadora. Pero esta no cuenta verbalmente nada (no dice una palabra), sino que derrama sobre la memoria de Jesús el perfume del frasco que ha roto.

7. Destaqué el llanto funerario como espacio de transformación y experiencia pascual en El Espíritu Santo y María, Salamanca 1981 y en La Madre de Jesús, Sígueme, Salamanca 1990.

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Las mujeres recordaban y exaltaban la memoria del difunto en los banquetes funerarios. Pues bien, esta ha roto ese modelo dominante de celebración y ha realizado un gesto simbólico, que va en la línea del culto de los muertos, pero dice algo nuevo: derrama sobre la «cabeza» de Jesús (es decir, sobre su memoria) un perfume caro, rompiendo para ello el frasco (como se ha roto el cuerpo de Jesús) y diciendo-mostrando así que su fragancia (su mensaje-vida) se extiende por la casa (y por todo el mundo, como ratificará el mismo Jesús) 8. b) Algunos presentes murmuran. El texto parece identificarlos con los discípulos oficiales (Roca y los otros de 16,7), que condenan a la mujer y de esa forma, implícitamente, rechazan o no aceptan el sentido que ella ha dado a la muerte de Jesús, pues siguen pensando en términos de triunfo externo y de dinero. Ciertamente, también ellos están haciendo memoria de Jesús, pero en realidad lo hacen para rechazar el sentido salvador de su muerte y para negar un tipo de mesianismo pascual (que consiste en descubrir y celebrar la muerte de Jesús como victoria de Dios sobre la muerte). Quizá nos hallamos ante una «liturgia del perfume» (quizá paralela al lavatorio de pies: vincular Jn 13,5-14 con Jn 12,3), que se celebraría en algunas comunidades pascuales del entorno de Jerusalén (o de Galilea), para interpretar y celebrar la muerte de Jesús y proclamar su presencia como resucitado. Es muy probable que en el fondo de la escena haya un recuerdo de las primeras reuniones funerarias entre conocidos y seguidores de Jesús, en los días que siguieron a su muerte. Esta casa de Simón el Leproso parece un signo del sepulcro donde habían querido ir las mujeres para ungir a Jesús, sin encontrar allí su cuerpo (Mc 16,1-8), descubriendo así que él no se ha convertido en un cadáver para ser embalsamado, como seguiremos viendo. Pues bien esta mujer ha avanzado en esa línea, mostrando con gran fuerza que Jesús no es un cadáver para ser embalsamado (con perfume externo), sino que él mismo es el auténtico perfume que se debe extender y anunciar en todo el mundo 9.

8. El simbolismo es antiguo: desde tiempo inmemorial se ha ungido a los muertos con perfume. Pero el sentido es nuevo, pues la mujer quiere mostrar que Jesús mismo es perfume para la vida. Así lo dice, para que todos lo entiendan: ese frasco roto, esa fuente de perfume, es el mismo Jesús, a quien no pueden despedir como a un muerto, pues él está vivo y ellos deben anunciar por el mundo la memoria de su vida, diciendo que es el Viviente, perfume de Vida. Así narra sin palabras el sentido de la muerte «vivificadora» de Jesús, como frasco de perfume caro que se ha roto para que se extienda y despliegue su fragancia. El frasco de la vida de Jesús no era para quedar cerrado, sino para abrirse y expandir su perfume de Dios (como el grano de trigo, que solo da fruto si muere, cf. Jn 12,24). Como la rotura de ese frasco, la muerte de Jesús ha sido un despliegue generoso de vida, el más caro y precioso perfume. De esa forma, esa mujer está dando un sentido a la muerte de Jesús, diciendo que ha sido un gesto bueno, pues su vida no ha terminado (para pasar así al olvido, tras el gesto funerario), sino que él mismo está presente como perfume de vida; así dice que ha resucitado y que está presente, como perfume de vida. 9. Las críticas de algunos, que «la molestaban diciendo: ¿a qué viene este derroche?» (14,4-5), nos sitúan en el comienzo de las discusiones de los discípulos y amigos de Jesús, tras su muerte. Ellos seguían corriendo el riesgo de entender el

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c) Respuesta de Jesús y nacimiento de la Iglesia. Las palabras que el texto atribuye a Jesús («¡Ha hecho conmigo una obra buena; se ha anticipado a ungir mi cuerpo para la sepultura!»; Mc 14,6) han de entenderse en clave de liturgia pascual, esto es, de recreación radical del culto funerario. Si este pasaje de la unción se escenificaba, como parece, esas palabras pueden haber sido pronunciadas por algún miembro del grupo, que defiende a la mujer, hablando en nombre de Jesús (como el joven-ángel de la tumba, en Mc 16,6-7), afirmando que el gesto de esa mujer pertenece a la pascua mesiánica, y mostrando que la sepultura de Jesús (¡la casa de Simón Leproso!) no es lugar para embalsamar y conservar un cadáver, sino lugar de perfume expandido, pues el cuerpo de Jesús se ha hecho aroma de vida, presencia de reino. Sea como fuere, la transformación del cadáver para la muerte en perfume para la vida constituye una expresión radical de pascua. En ella se transmite la verdad y contenido del signo de la tumba vacía, donde (en consonancia con del perfume de la mujer y de la palabra de Jesús, que la defiende) escuchamos la palabra del joven que dice a las mujeres que Jesús ha resucitado (es buen perfume) y les manda que expandan su mensaje y vayan con el resto de los discípulos a Galilea 10.

Este relato nos sitúa en el centro donde vino a expresarse, y en el foco del que vino a expandirse, el mensaje de la resurrección, en el comienzo de la Iglesia, allí donde los discípulos de Jesús descubrieron que Jesús estaba vivo. Así podemos decir que esta mujer de la unción se eleva aquí como la primera cristiana, fundadora de la Iglesia. Ella pertenece al comienzo de la Iglesia, pero, al mismo tiempo, se sitúa y nos sitúa ya en un tiempo avanzado de la comunidad de Marcos, pues solo así se entiende la palabra de Jesús: «En verdad os digo, donde se proclame el evangelio, en todo el cosmos, se dirá también lo que ha hecho esta mujer para memoria de ella» (Mc 14,9). Por eso he dicho que la casa de Simón Leproso, donde este mujer unge a Jesús (14,3-9), es en realidad la

camino de Jesús (y su identidad, como discípulos suyos) en claves monetarias, pensando que solo se puede ayudar a los pobres dándoles de comer, con dinero, y que solo así, con dinero, se logra establecer el Reino. Conforme a esa visión, el Mesías Jesús debería haber sido inmensamente rico, resolviendo de manera monetaria los problemas de la tierra (con los denarios de los sacerdotes y de Judas; cf. Mc 14,11). Esta mujer dice, en cambio, que Jesús lo es, pero de otra forma, con su mismo cuerpo entregado en amor, en línea de perfume que se despliega y expande por toda la casa. 10. Esta mujer de la unción ha recreado así el sentido de Jesús, interpretando su muerte como regalo de vida, es decir, como perfume que se expande por la casa, es decir, por el mundo (como destaca el paralelo de Jn 12,3), pues ha resucitado. Parece que los otros, aquellos que la critican, no han aceptado la muerte de Jesús, pues la entienden como signo de fracaso. Ella, en cambio, ha descubierto y ha mostrado con su perfume el sentido de la muerte de Jesús, en la que ha venido a expresarse la victoria de Dios sobre la muerte. Ella indica de esa forma la novedad de Jesús, que desborda los límites de la tumba vacía, como perfume que se vuelve palabra de evangelio en todo el mundo.

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misma tumba vacía de 16,1-8, de manera que ambos textos han de verse unidos 11. Jesús habla aquí (14,9) de lo que ha hecho una mujer (autê), pero en sentido más amplio se está refiriendo a lo que han hecho las mujeres de pascua (las de Mc 15,40.47; 16,1-8), que son las primeras que han comprendido el sentido de su vida (con la promesa de que lo verán en Galilea). Así afirmamos que este pasaje (14,3-9) ofrece el testimonio de la experiencia pascual originario de Marcos (por encima de otras experiencias como la Transfiguración de 9,2-9 y el paso por el mar de 4,3541). Esta mujer ha transformando el banquete de duelo funerario en celebración de vida. Solo desde una experiencia como esta se entiende el relato del sepulcro de Jesús, descubriendo que está vacío y «escuchando» allí una palabra que dice a las mujeres que vayan a Galilea, para verlo y retomar su camino. El evangelio (y la comunidad) de Marcos ha de entenderse partiendo de esta «unción mesiánica», con la experiencia pascual que ha tenido y que expresa esta mujer, ante los discípulos, en casa de Simón Leproso, una casa que es signo del sepulcro, que se abre para fundar la misión universal (la expansión del buen olor de Cristo; cf. 2 Cor 2,14-16 y unir Mc 14,3-9 con 16,1-8). Aquí no estamos ante una experiencia exterior de visión (en la línea de lo que dice Pablo en 1 Cor 15,3-7, hablando de ophthê, se les apareció), sino de cambio integral. La mujer de la unción (lo mismo que el joven de 16,1-8) interpreta como vida (resurrección) aquello que a otro plano ha sido experiencia de muerte. Solo en la línea de lo que ha experimentado y ha dicho esta mujer puede haber Iglesia, comunidad de aquellos que confiesan que Jesús ha regalado su vida como buen perfume, diciendo así que está resucitado. Por eso, el anuncio de la resurrección resulta inseparable de la muerte de Jesús, tal como ha sido interpretada por esta mujer, de forma que este pasaje nos permite superar dos riesgos. a) El riesgo de aquellos que solo ven la muerte de Jesús como fracaso (dinero malgastado, esfuerzo vano). b) El de aquellos que quisieran hablar de resurrección sin muerte, de gloria sin entrega de amor, de Reino sin cruz, idealizando así la función

11. El recuerdo de esta mujer, que tiene sin duda un trasfondo histórico (por eso, de manera más lógica que histórica, algunos identifican con la Magdalena de 15,40.47; 16,1), nos ha situado en el día primero de la Iglesia, que sin ella no habría existido. Pero, al mismo tiempo, tal como aparece en el texto de Marcos, esta escena nos lleva a un momento muy posterior, que es el tiempo del evangelista (hacia el año 70 d.C.), un tiempo en que se puede hablar ya de «el evangelio» (to euangelion), esto es, a Jesús, convertido en buena noticia y también de «kosmos», es decir, de la totalidad del mundo, como espacio donde se anuncia ya ese evangelio. Esta mujer ha sido la primera hermeneuta de Cristo, iniciadora de un evangelio de perfume de salvación para todo el mundo.

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de Jesús, pero negando su realidad humana, como si fuera alguien como alguien ajeno a este mundo 12. Por eso, lo que esta mujer dice y «representa» con perfume es un elemento esencial del comienzo de la Iglesia cristiana, pues ella ha mostrado que la muerte de Jesús ha sido la expresión más alta del amor divino, el supremo regalo-perfume de Vida. Esta mujer aparece así, dentro de Marcos, como la cristiana originaria, la primera que ha descubierto y expresado la pascua de Jesús. Por eso, el recuerdo de lo que ha hecho (de lo que ha visto, de lo que ha dicho) resulta inseparable de la buena memoria de Jesús, de manera que donde se anuncie el evangelio habrá que proclamar lo que ella ha realizado (14,9), pues ha sido la primera en extender la muerte de Jesús fuente de perfume universal de vida 13. 12. El mayor peligro del principio del cristianismo habría sido separar la pascua y la muerte de Jesús, proclamando la llegada un Reino que no implica entrega de la vida, o quedando fijados a una tumba de olor pestilente, sin perfume de resurrección. En un caso habría pascua sin muerte, puro idealismo. En el otro solo habría muerte sin pascua, puro fatalismo de unos huesos pudriéndose sin fin a lo largo de la historia de este mundo. Pues bien, en contra de eso, esta mujer ha logrado indicar que la pascua de Jesús está en su misma muerte (no en algo que vendrá después), pues Jesús es Mesías dando la vida. 13. Más tarde llegarán las formulaciones teológicas de tipo más formal (litúrgico, dogmático), pero antes, en el comienzo de la Iglesia, según Marcos, tenemos a esta mujer, elevándose como primera cristiana y principio de la Iglesia, en el mismo banquete funerario donde otros querían celebrar la muerte de Jesús. En este sentido, podemos decir que el evangelio es la comprensión pascual de la muerte de Jesús, y puede expresarse en forma de unción y perfume que brota de ella. Por eso, donde se anuncie el evangelio se dirá lo que ha hecho esta mujer, la forma en que ha logrado comprender la muerte de Jesús como resurrección de vida (perfume). Jesús mismo es el perfume abierto y expandido (comunicado) desde el vaso de alabastro roto. Aquí y ahora, este Jesús-perfume es el mayor derroche generoso de vida, a favor de los demás, es la Palabra de Reino que a todos vincula. La resurrección no es algo para «luego» (al fin del tiempo), sino algo aquí, un misterio que se anuncia y se expande en la vida de los seguidores de Jesús. Él mismo, Jesús, es ya el evangelio. Por eso, esta mujer que lo ha comprendido y mostrado, ante todos (antes que todos), en gesto de amor, forma parte del mensaje cristiano: es una encarnación concreta de ese evangelio. La casa de Simón Leproso, en el entorno de Jerusalén, es ya casa pascual donde se reúnen los discípulos de Jesús, para recordarlo mientras comen. La misma localización (Betania) puede entenderse en esa línea (como en el caso de la resurrección en Lázaro en Jn 9) como signo de resurrección de Jesús y de nacimiento de la Iglesia. La memoria de esta mujer (mnêmosynon autês: Mc 14,9) pertenece a la raíz de la vida de la iglesia, como la memoria eucarístico de Jesús. Los paralelos extramarcanos presentan la eucaristía como anámnesis o memoria de Jesús (Lc 22,19; 1 Cor 11,23-25) y el mismo evangelio de Marcos se refiere al pan de las multiplicaciones y la barca como fuente de recuerdo eclesial (cf. mnêmoneuein: Mc 8,18). A los discípulos les cuesta conservar la memoria activa del pan y por eso desconocen a Jesús y siguen ciegos, no solo en esta unción de Betania,

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2. COMENTARIO: TUMBA ABIERTA, UNA MISIÓN PARA LAS MUJERES Solo ahora, tras haber evocado el trasfondo histórico y «teológico-simbólico» de la unción de 14,3-9, podemos pasar a la «unción fallida» de 16,1-8, que aparece así como texto fundante de la Iglesia, pero que no puede leerse de una forma aislada, sino unido a todo el evangelio (y en especial a 14,3-9: la unción cumplida). En este contexto, debemos afirmar que, según Marcos, Jesús no se revela de manera externa tras su muerte (él no habla así de «apariciones» en sentido físico), pues él es perfume que se extiende a todo el cosmos, una «presencia» que sus discípulos «verán» recomenzando su camino en Galilea. Si Marcos no habla de apariciones pascuales de Jesús no es porque las ignore (parece imposible que no conozca la tradición de fondo de 1 Cor 15,3-7), sino porque, a su juicio, la «pascua cristiana» ha de anunciarse de otra forma, en la línea de todo su evangelio. Eso supone que el relato del sepulcro vacío (16,1-8) ha de entenderse a partir de Betania, donde se ha celebrado la presencia de Jesús/Perfume (14,3-9), para pasar de allí a Galilea, extendiendo el evangelio a todo el cosmos (cf. también 13,10). De esa manera, el texto de Marcos culmina (¡en forma textual!) con el relato de unas mujeres (no de unos hombres-varones, como Roca y los Doce) que empiezan buscando el cuerpo de Jesús para embalsamarlo. 16,1-4. UN SEPULCRO ABIERTO Según Marcos, estas mujeres han visto enterrar a Jesús (15,47) y por eso vuelven, para culminar los ritos funerarios, que José de Arimatea no ha realizado de forma conveniente (cf. 15,42-46). Ellas se vinculan con la mujer del vaso de alabastro (14,3-9), pero aquí (por ahora) no saben que Jesús se encuentra ungido ya para la vida, de manera que no necesita más ritos funerarios 14. sino en la misma escena eucarística que sigue (cf. Mc 14,12-31 donde culmina el tema de los panes). Esta mujer, sin embargo, ha comprendido, volviéndose elemento integral de la memoria de Jesús, una memoria que deberá pasar de Betania en el entorno de Jerusalén a Galilea, como seguirá diciendo 16,1-8. 14. Humanamente, la falta del «cadáver» (o, mejor dicho, un cadáver no enterrado ritualmente) resulta terrible para el muerto (¡no hallará su descanso!) y para sus amigos (que no tienen ni el consuelo de honrarlo y despedirlo con buenas ceremonias funerarias). Pues bien, lo que podía haber sido el rito emocionada, pero pasajero, de embalsamamiento y llanto fúnebre de estas mujeres (¡un entierro ejemplar!) se transformó, por la experiencia del amor que triunfa de la muerte, en certeza superior de Vida y Presencia mesiánica de Dios. María Magdalena y las otras mujeres descubrieron, por caminos en principio diferentes (distintos del de Roca y de los Doce), que Jesús estaba vivo, es decir, resucitado, en

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No hay varones que les acompañen y puedan descorrer con fuerza la piedra de la boca del sepulcro (16,3). Roca y los discípulos restantes han huido, y podemos suponer que siguen huyendo todavía hacia Galilea (la «promesa» de 14,28 indica que no han llegado todavía, que Jesús irá primero). José de Arimatea, que ha cumplido su misión «judía» (15,42-46), no está con ellas. El centurión (15,39) ha desaparecido: a Roma le falta mucho tiempo para convertirse. Solo quedan ellas, las mujeres del recuerdo y del sepulcro, dispuestas a iniciar un rito interminable de unción y cantos/llantos funerarios por el muerto 15. – Pasado el sábado (16,1). Han cumplido el ritmo de reposo y sacralidad que marca la ley del sábado, que a partir de aquí podrá verse tiempo viejo, culto a las fuerzas de este mundo que mantienen a Jesús en el sepulcro. Ese sábado puede interpretarse, según eso, como expresión de pecado, esto es, de triunfo de aquellos que han matado a Jesús y que descansan de su asesinato. – María Magdalena, María la de Jacob, y Salomé (16,1). Son las tres que hemos visto en 15,40, las mujeres fieles de Jesús, que lo han seguido-servido, y que ahora quieren realizar el último servicio, con aromas para embalsamarlo. Con ese gesto acabaría externamente su testimonio y tarea de amistad, llegando hasta el fin en su relación Jesús. Después solo tendrían un recuerdo de muerte. – Compraron perfumes... (16,1). Desde el nivel en que se sitúa el texto, ellas no saben que Jesús ha sido ungido ya por la mujer del vaso de alabastro (cf. 14,3-9). Por el contrario, un lector que ha entendido bien a Marcos sabe ya que Jesús no puede estar en el sepulcro al que caminan, pues él está presente en la palabra de pascua y su cuerpo (sôma) se ha hecho pan compartido para aquellos que lo aceptan (cf. 14,22). Pero ellas todavía no lo saben, pues no han recorrido aún todo el camino de Jesús. Por eso, Mc 16,1-8 las presenta dudando, en gozosa ironía de pascua: Van hacia un sepulcro vacío con perfumes de muerte (aromas de culto funerario), sin saber cómo podrán utilizarlo (no tienen fuerza para abrir la tumba, penetrando más allá de la muerte). Pero tanto lo que saben como lo que ignoran se les vuelve inútil pues el recordatorio de muerte (monumento, mnêmeion) estará abierto, sin cadáver para embalsamar. – Y muy de mañana, el día después del sábado, a la salida del sol, fueron... (16,2). Vinieron al sepulcro cuando salía el sol, que es el signo de la creación de Dios, el día que sigue al sábado... Por dos veces (16,1.2) se repite que ha pasado el sábado, tiempo sagrado de la Ley de los judíos (día especial para ellos), de manera que empieza el Día del Sol, que es el mismo para todos. Ha pasado el sábado antiguo, se

ellas y con ellas, ofreciéndoles su amor culminado y confiándoles su tarea y movimiento. Es posible que las mujeres iniciaran caminos de experiencia pascual y creación comunitaria (Iglesia) que la tradición posterior, dominada por varones, ha dejado en la penumbra o silenciado, pero Mc 16,1-8 las integra en el camino de conjunto del evangelio. 15. Retomo, en otra perspectiva, algunos de los motivos básicos de la introducción, donde he comentado ya este pasaje. Siendo personas concretas, las mujeres son paradigma de la Iglesia caminante. Siendo recuerdo del pasado, ellas son signo de futuro: representan al lector de Mc que, guiado por el joven de la tumba, ha de venir a Galilea, para iniciar allí el camino de la Iglesia.

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disipa la noche, sale el sol, que es signo de luz, día-vida universal, para todos los hombres y mujeres, aunque ellas todavía no lo sepan... Esta experiencia, a la salida del Sol, el día que sigue al sábado parcial (de los judíos), marca la experiencia de los cristianos de Marcos, que recuerdan todas las controversias de Jesús en torno al Sábado. De ahora en adelante, los cristianos celebrarán de un modo especial el Día del Sol. – Y se decían: ¿quién nos correrá la piedra...? (16,3). Son débiles, poco expertas en correr y descorrer la losa de la tumba. Parecen pocas. Otros duermen o escapan, mientras ellas, se ponen en marcha hacia la tumba de Jesús la primera madrugada «posible» tras su muerte de Jesús (el sábado nadie podía moverse fuera de Jerusalén, ni realizar trabajos), llevando en su luto y su dolor todo el misterio de la historia humana. Son discípulas auténticas, aunque todavía equivocadas: mantienen la vocación de Jesús, continúan buscando su camino, pero no pueden guiarse tras su muerte, de manera que parecen movidas por un deseo imposible: Quieren ungir a Jesús, vienen con perfumes; pero saben que son incapaces de mover la piedra, pues no tienen fuerza para ello. – Y mirando vieron que la piedra había sido corrida, aunque era inmensamente grande (16,4). El texto no habla de un sepulcro «vacío», sino más bien abierto. Esta referencia a la piedra «muy grande» (megas sphodra) tiene un sentido claramente simbólico. Antes, en el momento de cerrar la tumba, se decía que el mismo José de Arimatea (¡el solo!) la había corrido, haciéndola rodar, como si no hubiera tenido dificultades para ello (15,46). Es evidente que si un solo hombre había podido rodarla en el entierro más fácilmente podrán rodarla ahora tres mujeres. Pero no es lo mismo «cerrar» una tumba (algo que se sitúa en un nivel humano), que abrirla, superando así la muerte (cosa que solo Dios puede hacer), de manera que la piedra del sepulcro resulta diferente, en un caso y en otro. Por eso, en un sentido profundo, cuando las mujeres preguntan (16,3) «quién podrá descorrer la piedra» están pensando que es preciso un «poder divino» para ello. Eso es lo que aparece ahora, cuando se afirma que «vieron que la piedra había sido corrida» (en pasivo divino), pues no se trata de una simple rueda-puerta de sepulcro, sino de la piedra-rueda de la muerte.

Las mujeres llegan hasta aquí. Parecen desnortadas y por eso están buscando en dirección de tumba. Pero el Dios verdadero de Jesús viene a buscarlas precisamente en este camino de la muerte. No los acompaña nadie. No existen varones amigos que lleguen y quieran (¡y puedan!) moverles la piedra. Pero su fe los hace caminar, y descubren que la piedra de la tumba está corrida, la losa del sepulcro donde al fin vence (nos vence) por siempre la muerte. Pues bien, el sentido de esa piedra corrida se visibilizará en figura de un joven sentado a la derecha de la tumba (que se supone grande, como una galería excavada en la roca) y vestido de blanco: así, al fondo de la tumba, ellas empiezan a encontrar la gloria de la pascua. 16,5-7. SEPULCRO VACÍO DE CADÁVER, LLENO DE MENSAJE Normalmente se habla de «tumba vacía», pero ese lenguaje resulta al menos ambiguo. La tumba de Jesús, cuya piedra/puerta ha sido corrida, está vacía de cadáver, pero llena de mensaje pascual. Las mujeres llegan

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buscando un cuerpo para ungir en un monumento excavado en la roca (signo de permanencia cósmica), pero ven que la puerta está corrida y entran, sin temor ninguno (a diferencia del que tendrán después, al salir: en 16,8). Ven que la piedra está corrida y pasan al interior, sin hacerse preguntas, sin miedo, como si entrar en un sepulcro excavado en la roca fuera su oficio de mujeres. Aquí empieza la novedad del texto: – Y entrando en el sepulcro, vieron a un joven, sentado a la derecha, vestido con una túnica blanca (16,5). Es fundamental el gesto de «entrada» en el sepulcro, que, según lo visto al comentar 15,42-46, debe representarse como una cámara excavada en la roca. Resulta extraño (¡cómo tienen valor para entrar en una tumba misteriosamente abierta!), y sin embargo entran, en apariencia, sin miedo, como si aquella fuera su casa, viendo allí a un joven vestido de blanco (de cielo). Es evidentemente un ángel, un mensajero de Dios, o, quizá mejor, el mismo Dios que está allí para recibirlos 16. Este joven (neaniskos), parece aquel que huyó desnudo cuando prendieron a Jesús y en realidad puede ser es el mismo Jesús, que ha salido desnudo de la tumba y que ahora aparece cubierto con una «estola/túnica blanca» (como vimos al comentar 14,51-52). Es Jesús, pero ellas no pueden conocerlo (como la María de Jn 20,11-18 no puede conocer al Jesús hortelano). Es Jesús que se aparece de otra forma (o un ángel de Dios, da lo mismo), sabiendo lo que ellas quieren. Por eso, al verlas asustadas, les dice: «¡No temáis!»... Esta palabra de pacificación, con todo lo que sigue, constituye el centro de la trama del evangelio de Marcos, que culmina en un sepulcro vacío, con una palabra de Dios (del mismo Jesús, del ángel de Dios) que ofrece su mensaje pascual a las mujeres, para que así reinterpreten lo que ha sido, y lo que será, el evangelio 17. – No temáis: buscáis a Jesús el nazareno, el crucificado (16,6). El texto no ha dicho que tuvieran miedo al entrar, y, sin embargo, ahora que están dentro, el joven les dice que no se extrañen, que no teman (mê ekthambeisthe). Están en una tumba vacía de cadáver, pero llena de otra presencia, de una luz que se refleja en la túnica blanca del joven, que comienza recordándoles lo que quieren; ungir un cadáver, venerar una tumba, perpetuar una historia que siempre termina en la muerte. Ellas han venido a despedir a un muerto, pero Jesús, enterrado aquí (como ellas saben, porque han visto dónde lo ponían: 15,47) no está, pues él ha roto el peso de la muerte, y Dios ha descorrido sobre él la losa de la piedra de la muerte. Por eso, el joven (que es la presencia de Dios en la tumba llena de pascua) les muestra el lugar donde había estado el Nazareno (es decir, de Nazaret; cf. 1,9; 6,16b), cuya historia de enviado mesiánico de Dios ha desembocado aquí. Pues bien,

16. Este Dios no es el Anciano de Días de Dn 7,9.13.22, como expresión de eternidad o supratemporalidad, que se aparece a Daniel y que dará todo poderhonor-gloria al Hijo del Hombre (Dn 7,13-14). El Dios de Marcos se revela como Joven pascual, un neaniskos vestido de blanco (16,5), como aquel que no habían logrado agarrar los policías sanedritas (cf. 14,51-52), escapando de esa forma de la muerte. Pero aquel estaba vestido con syndona, que es sábano de muerto. Ahora en cambio, esta vestido con una túnica blanca (stolên leukên) de cielo. 17. He comparado este sepulcro con la casa de Simón Leproso (14,3-9), diciendo que ambos lugares tienen el mismo significado simbólico y que los dos «signos» deben completarse.

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el joven define a Jesús simplemente como «el crucificado» (no como el Hijo de Dios, ni como el Señor o el Hijo del Hombre), sino como aquel cuya vida ha terminado en la cruz, en nazareno crucificado. – ¡Ha resucitado! No está aquí, mirad el lugar donde lo habían puesto (16,6). La presencia de un cadáver puede dar seguridad a los amigos: es memoria tangible del muerto, recuerdo que dura, haciéndoles capaces de transformar su memoria y de pacificarla. En esa línea, muchos grandes edificios sagrados, incluso cristianos (en contra de lo que este pasaje supone, en referencia a Jesús), se alzan sobre enterramientos, para mantener la memoria de los muertos memorables. Pues bien, Jesús no ha dejado ni siquiera un cuerpo. Esta es la novedad cristiana: Desde el hueco del sepulcro que no puede cumplir su función (no es recordatorio o mnêmeion del muerto: «¡No está aquí. Mirad dónde lo habían puesto!») 18 emerge la palabra fiel del mensajero de Dios: ¡Ha resucitado! El vacío del cadáver, la soledad que deja el muerto se ha convertido en lugar de proclamación de una presencia y de una vida superior: ¡ha resucitado! Sobre esa certeza pascual, no sobre una fijación de muerte (una tumba), se edifica la Iglesia del Cristo. Si el sepulcro se encontrara lleno con el sôma de Jesús (cuerpo muerto, para la resurrección final) el evangelio debería entenderse desde los ritos nacionales del judaísmo. Frente a una religión de pureza sacerdotal, que sigue vinculada a la ley (ungir sin cesar un cadáver, venerar a un muerto, perpetuar un pasado, en el entorno de Jerusalén), la palabra del joven de pascua dirige a las mujeres hacia Galilea, es decir, al espacio de la libertad universal del evangelio 19. – Pero id (salid) y decid a sus discípulos y a Roca: ¡Os precede a Galilea! (16,7). La ausencia del cadáver se convierte en signo de identidad más honda, esto es, en Presencia suprema de Dios que se introduce en la vida de estas mujeres y los manda a Galilea: Ellas tienen que contar lo que han visto, reunir y convencer a los discípulos de Jesús y volver con ellos a la tierra del mensaje de Jesús, para verlo allí y para retomar su camino (cf. 14,28) 20.

18. Como he dicho, las mujeres no pudieron culminar los ritos funerarios, pues no lograron encontrar su cuerpo, por las razones ya citadas en el comentario al texto del entierro (15,42-46). 1) Porque la tumba donde habían colocado a Jesús se encontró después vacía. 2) O porque los soldados romanos habían arrojado el cadáver de Jesús a una fosa común, sin que familiares o amigos pudieran despedirlo de un modo sagrado. 3) O porque unos delegados del Sanedrín judío, para que los ajusticiados muertos no colgaran insepultos de una cruz, ensuciando la tierra en un día de fiesta, los enterraron en secreto, sin dejar que los discípulos pudieran encontrarlos. 19. Mirado así, más que un hecho físico, el sepulcro vacío es el acontecimiento teológico del cristianismo: el camino de Jesús no se ha cerrado y centrado en una tumba de Jerusalén, junto a su templo, bajo las leyes judías, como parecían suponer estas mujeres (iglesia judeocristiana); por eso, el joven del sepulcro les dice que vayan a Galilea, donde nace la iglesia, donde verán a Jesús, con los discípulos y Roca. 20. El camino de Jerusalén termina en una tumba, que ha sido necesaria (¡Jesús ha debido entregar allí su vida!), pero que no puede convertirse ya en centro de vida mesiánica. Las mujeres tienen que decir a los discípulos que el verdadero «discipulado» (y seguimiento) debe comenzar de nuevo en Galilea, que es el lugar de la enseñanza universal (de las curaciones y de comida compartida, de la familia abierta a todos...).

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De esa forma reciben el encargo supremo de fundar la «verdadera» Iglesia, reuniendo a los discípulos y a Roca, de manera que todos puedan encontrar a Jesús en Galilea (a diferencia de la comunidad de Jerusalén, que ha seguido centrada en una tumba, entre ritos de muerte, vinculada a la pureza de un judaísmo particular). En el centro del mensaje están ellas, las mujeres (las verdaderas seguidoras de Jesús), que deben decir a los mathêtai (los discípulos, en plural), que ellos deben «aprender» (discípulos son los que aprenden...) de otra manera, pues el primer aprendizaje ha culminado en la traición y el abandono de Jesús. Por eso deben volver a Galilea, no quedarse en la tumba de Jerusalén 21. – Allí lo veréis como os dijo (16,7). Los que han matado a Jesús no han silenciado su voz, no han cegado la fuente de su vida: el camino de solidaridad universal de la Iglesia mesiánica se inicia en Galilea, para abrirse desde allí a todos los pueblos (cf. 13,10; 14,9). Han matado a Jesús, pero su mensaje y presencia ha de expandirse a través de las mujeres que lo asumen y propagan, convenciendo a los discípulos, de modo que así todos vayan a encontrarle en Galilea, para retomar con él el camino. Se dice que allí lo verán o, mejor dicho, lo veréis (opsesthe), con el mismo verbo activo que Pablo emplea (en pasivo divino) para hablar de las revelaciones de Jesús (ôphthê, 1 Cor 15,5-8). Eso significa que Marcos sabe que puede haber (que habrá) apariciones (revelaciones) del Jesús pascual, pero no las cita o, mejor dicho, no puede citarlas, porque a su juicio la revelación pascual de Cristo es el mismo evangelio. En principio, históricamente, estas mujeres no dependen de Roca y de los Doce, no son depositarias «sumisas» de una autoridad pascual o de un mensaje que

21. Tienen que volver a Galilea, con lo aprendido en Jerusalén, pero no para retornar de nuevo a Jerusalén, sino para abrirse desde allí (desde Galilea, desde Jesús, no desde el judaísmo de la Ley y del templo) a todas las naciones, con el evangelio (cf. 13,10; 14,9). El libro de Hechos propondrá un camino misionero que va desde Jerusalén (donde empezó Pentecostés), por Judea y Samaria, al mundo entero, es decir, hasta los confines de la tierra (cf. Hch 1,8), que de hecho se centran en Roma (cf. Hch 28). Por su parte, Pablo se propone realizar un camino misionero que pasa desde Oriente, por Roma, hasta los confines de occidente, antes de que vuelva el Cristo (Rom 15,22-29). Pues bien, el evangelio de Marcos puede trazar y traza un camino cristiana que va de Jerusalén (hay que abandonar el sepulcro vacío y la comunidad centrada en las leyes de Israel), por Galilea (hay que retomar el camino de la vida y mensaje de Jesús) hacia todos los pueblos (cf. 13,10; 14,9), pasando (al parecer) por el centro que es Roma, donde está el centurión de 15,39 (y donde algunos piensan que Marcos ha escrito su texto). Las mujeres reciben el encargo de lograr que los discípulos y roca hagan el verdadero camino, que va de Jerusalén a Galilea, para abrirse de allí a las «naciones». El conjunto de Marcos supone que ellas han cumplido su misión. En contra, Fowler, Reader 241-248, pienso que la mención especial de Roca (kai tô Petrô) sirve para destacar también su tarea cristiana, con los otros discípulos, una misión que debe realizar, pasando de Jerusalén a Galilea y de Galilea a todas las naciones (cf. F. Neirynck, Duality). En este contexto cobra su sentido la distinción clásica entre Jerusalén y Galilea, tal como ha mostrado E. E. Malbon, «Galilee and Jerusalem: History and Literature in Mark Interpretation», en Telford (ed.), Interpretation 253269 [= CBQ 44 (1982) 242-255]. Cf. también Lohmeyer, Galiläa; Marxsen, Marcos y F. de la Calle, Situación.

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reciben a través de unos varones, sino que emergen como cristianas autónomas y, todavía más, como creadoras primeras de la iglesia. Ciertamente, la tradición posterior (y este mismo texto de Mc 16,7, que ha de unirse a Jn 20,17), transmitida básicamente por varones, ha supuesto que el ángel de Dios o Jesús resucitado pidió a las mujeres que fueran y dijeran lo que sentían y sabían a Roca y los restantes discípulos, y es posible que históricamente actuaran así; pero no lo hicieron para someterse a Roca y estar en adelante subordinadas a él, sino para dar testimonio de una experiencia común, propia de Jesús, que se abre y expresa igualmente a través de varones y mujeres.

El joven de pascua les dice que «salgan», abandonando el lugar del sepulcro, que es Jerusalén. Pues bien, ellas han de dejar mucho más que un lugar geográfico: deben superar las leyes de pureza y separación del judaísmo ritual, empeñado en embalsamar cadáveres. Solo así podrán llegar Galilea, lugar de la palabra sembrada en toda tierra: (cf. 4,3-9) y abierta a las naciones del mundo (cf. 13,10; 14,9). Ir a Galilea significa superar aquello que encierra a los discípulos en Jerusalén, la iglesia de la ley, el judeocristianismo, abandonando una experiencia pascual desligada de la vida de Jesús. Precisamente ellas, las mujeres de la tumba fracasada (no han podido ungir a Jesús), reciben el encargo de decir a los discípulos y a Roca la palabra de la pascua en Galilea, es decir, retomando la historia de Jesús. No se puede anunciar la pascua de Jesús de cualquier manera, quedando en Jerusalén (como los judeocristianos), ni desligando la resurrección de la vida histórica de Jesús (como harán algunos gnósticos, reinterpretando a Pablo de forma sesgada). La pascua cristiana solo tiene sentido si el Señor resucitado es Jesús de Nazaret de Galilea. Ellas, mujeres que parecen vinculadas a la tumba, tienen la tarea suprema de la historia: hacer que los discípulos del Cristo muerto y resucitado retomen el camino de la historia de Jesús desde Galilea. El joven de pascua (Dios mismo) las convoca y las llama para que comprendan el misterio de Jesús resucitado. Buscaban el cadáver de Jesús, para realizar con él el último acto de la historia del Nazareno, pero Dios mismo les encarga la tarea de reiniciar la historia de Jesús. Ellas, las mujeres del sepulcro, habiendo cumplido con fidelidad el camino del seguimiento que termina en una tumba, han de hacerse desde ahora mensajeras de pascua, para que los «discípulos» aprendan a ser lo que han de ser (cf. 4,3-9). Lo que había comenzado con Abrahán, lo que Moisés había descubierto ante la zarza, la denuncia de Isaías, todas las llamadas de Jesús, se han venido a condensar en la llamada y vocación universal de estas mujeres. Ellas, que habían seguido a Jesús para servirlo en el despliegue de su mesianismo, subiendo así con él a Jerusalén con la idea de quedar allí quizá, con el Jesús triunfante (15,40-41), deben asumir y realizar ahora su más alto servicio: hacerse evangelistas de la vida de Dios, abriendo el camino de pascua para los discípulos. Han ido a llorar al sepulcro, y ahora tienen que secar su llanto, abandonar los inútiles aromas (o convertirlos en perfume de pascua, como el de la mujer de 14,3-9), poniéndose en camino para un nuevo y más alto ministerio, haciendo de algún modo oficio de «paráclito» (cf.

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Jn 14,26), es decir, recordando a los discípulos del Cristo la experiencia prometida de la pascua. Los restantes eslabones del proyecto de Jesús se han roto o han perdido su función. Solo ellas mantienen la cadena fuerte que vincula la historia de Jesús (el pasado de su vida) y el presente creador de su pascua: son las mediadoras universales de la vocación cristiana. 16,8. LAS MUJERES HUYERON. ¿CÓMO SIGUE EL EVANGELIO? Lógicamente, parece que el relato debería terminar en 16,7 (dejando la puerta abierta a las interpretaciones), o con un final como el canónico: «Ella (María Magdalena) o ellas (las mujeres) fueron y anunciaron a los discípulos lo que había sucedido...» (16,9-10), que comentaremos en el apéndice. Pero el texto acaba de un modo, a primera vista, muy extraño: «Ellas salieron huyendo, no dijeron nada a nadie... pues tenían mucho miedo» (16,8). Una lectura superficial del Marcos podría llevarnos a suponer que su evangelio es un texto truncado. Pero esta suposición resulta falsa. El evangelio de Marcos acaba en 16,8, conforme al testimonio de la mejor tradición manuscrita y al convencimiento (bien fundado) de la mayoría de los investigados. Sin duda, este final paradójico ha creado problemas, y sigue habiendo lectores y exégetas que afirman que se trata de un texto truncado, al que le falta (o al que han arrancado) la última página, por motivos que se nos escapan. Pero son mayoría los que consideran (consideramos) que 16,8 es un final muy adecuado para el evangelio, que termina así en clímax que hace juego con el comienzo del texto: «El principio del evangelio...» (1,1). El principio era Juan Bautizando (1,1-4). El final son las mujeres huyendo con miedo del sepulcro, porque han visto y oído una palabra que los desborda. Este final sin final, con las mujeres que reciben el mandato del joven de la pascua y que huyen porque tienen miedo, constituye, a mi entender, el nuevo comienzo del evangelio, que los discípulos, con las mujeres, deben retomar en Galilea. Las mujeres huyen, pero el mensaje sigue, y el testimonio de pascua continúa lleno de fuerza, como una llamada dirigida a los lectores y oyentes del texto de Marcos, con quienes empalma la historia del texto 22.

22. Entre los innumerable trabajos sobre el fin de Marcos, cf. N. R. Petersen, «When is the End not the End? Literary Reflections on the Ending of Mark’s Narrative», Int 34 (1980) 15-66; T. E. Boomershine, «Mark 16,8 and the Apostolic Commission», JBL 100 (1981) 225-239; A. T. Lincoln, «The Promise and the Failure: Mark 16,7.8», en Telford (ed.), Interpretation 229-252 [= JBL 108 (1989) 283-300]. M. N. Sabin, Reopening the Word: Reading Mark as Theology in the Context of Early Judaism, Oxford UP 2002, interpreta el miedo final de las mujeres en clave de «temor religioso». Ha dicho lo esencial sobe el tema M. Navarro, Morir de vida. Mc 16,1-8: Experiencias de muerte y transformaciones de Resurrección, Verbo Divino, Estella 2010.

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Ciertamente, a lo largo de su texto, Marcos ha ido mostrando otros testigos de la «presencia» pascual de Jesús, como aquellos que se reunían a su alrededor, formando su familia verdadera (3,31-35), y como una serie de personajes ejemplares: el endemoniado de Gerasa (5,1-20), la hemorroísa, la hija del Archisinagogo (cf. 5,21-43), la madre sirofenicia (7,2430), los que comieron en las «multiplicaciones» (6,35-44; 8,1-19), lo mismo que otros muchos que podemos condensar en Bartimeo (19,46-52) y sobre todo en la mujer del vaso de alabastro (14,3-9). Pues bien, todos ellos se condensan y personifican en estas mujeres de pascua (de la tumba vacía), de cuya palabra depende el testimonio del evangelio. En ese sentido, he de afirmar que el eslabón más importante de la «cadena del evangelio» lo forman estas mujeres, pues los Doce han huido (y además no pueden ser testigos de la muerte y de la tumba de Jesús). Tampoco los otros personajes ya citados sirven para ofrecer el testimonio total de Jesús, pues no lo han seguido hasta la muerte. Solo estas mujeres lo han hecho, pues ellas siguieron a Jesús en Galilea y lo han acompañado hasta la muerte en cruz (15,40-41.47). Por eso, Marcos ha tenido que apelar a ellas como receptoras principales del evangelio, para que transmitan el mensaje a los discípulos y a Roca. Pues bien (¡y aquí empieza la gran paradoja!), al llegar la hora definitiva, da la impresión de que también ellas fracasan, como habían fracasado antes los Doce. También ellas se escapan, huyen del sepulcro (unir 14,50 con 16,8) y «parece» que no van a Galilea (como les ha mandado el joven de Dios), aunque no el texto no dice que fueron, sino que huyeron con miedo, sin decir nada a nadie. Esta huida y este silencio de las mujeres que no dicen nada a nadie, porque tienen miedo constituye (con 14,3-9) un signo clave para entender el evangelio. Por eso debemos estudiarlo con cierta detención, distinguiendo los planos de lectura del texto. – Plano textual, primer nivel. Mc 16,8 afirma que las mujeres han huido (ephygon) del sepulcro con miedo, y que no han dicho nada a nadie, de manera que parece que no han cumplido la palabra de Jesús. Ellas han huido lo mismo que los Doce en Getsemaní (donde emplea la misma palabra: ephygon, 14,50), y lo mismo que el joven desnudo de la sábana (también con ephygen, 14,52). En los tres casos ha empleado Marcos la misma palabra (huyeron), pero en sentidos muy distintos. Los discípulos varones de 14,50 habían quedado marcados por el «miedo de la muerte» del Mesías, de manera que no habían podido ser testigos de la cruz. El joven de 14,52 huye desnudo dejando su sábana inútil, porque es testigo de una «vida» que nadie puede sujetar y encerrar en un sepulcro (por eso hemos dicho que en el fondo era el mismo Jesús, presentado de un modo simbólico). La mujeres, en cambio, huyen porque tienen miedo de lo que han visto y escuchado en el sepulcro de Jesús. No los ha detenido la muerte (por eso han estado ante la cruz y han ido al sepulcro). Pero los detiene el miedo (el pavor sagrado) de la resurrección y por eso huyen. El texto no dice que «no han dicho» a los discípulos lo que han visto, ni tampoco que «no han ido» a Galilea, sino solo que han tenido un gran temor, un éxtasis, y que han huido del sepulcro sin decir nada a nadie (en ese momento). En

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un sentido es lógico que huyan, pues tampoco ellas se hallaban preparadas para entender y aceptar la novedad cristiana, para comprender el misterio de la vida que brota de la muerte. Todo lo que pueden decir resulta insuficiente, todo lo que hagan es al fin inadecuado, pues el mensaje del Jesús pascual desborda el nivel de sus acciones y palabras. En la raíz de la pascua sigue habiendo un principio de miedo: con la muerte de Jesús ha terminado todo, no se puede construir humanidad (familia) partiendo del vacío de una tumba. Por eso, es lógico que Mc 16,8 asegure que ellas no dijeron nada 23. – Plano histórico. Parece claro que, de alguna forma, en contra de lo que dice externamente el texto, estas mujeres han ido a Galilea (al lugar del evangelio), contando la historia que no puede contarse (el mensaje pascual de la tumba vacía) y reiniciando allí el camino del Reino de Jesús. Conforme al ritmo de Marcos, puede suponerse que ellas han dicho la palabra a Roca y al resto de los discípulos, asumiendo con ellos el proyecto de Jesús, en dimensión de pascua. Por eso han sido y siguen siendo las primeras hermanas y madres de Jesús, garantes del mensaje pascual, hecho palabra que se anuncia, para volverse de esa forma «pan» multiplicado y compartido. Así podemos afirmar que, en un sentido, ellas han cumplido su misión, iniciando el «rito pascual» del perfume (14,3-9). Pero, afirmado eso, podemos y debemos añadir, en otro plano, que ellas no han ido todavía (en el momento en que escribe Marcos) o, mejor dicho, no han llegado al final del mensaje de pascua, no se han integrado en la auténtica Iglesia. En ese sentido, Marcos sigue queriendo que ellas (y toda la Iglesia representada por ellas) vayan a Galilea, de manera que su evangelio puede interpretarse como «guía para cristianos que quieren hacer el camino de Galilea» (es decir, el camino de la historia mesiánica de Jesús, que empezó en Galilea). Conforme al testimonio de Hch 1,13-14, las mujeres «estaban» en Jerusalén, iniciando allí la iglesia (iglesia jerosolimitana, no galilea), con los parientes de Jesús (y los Doce). Marcos supone que hay (ha habido) en Jerusalén una iglesia vinculada a los parientes de Jesús que no ha dejado el legalismo judío, no ha entendido la novedad de la muerte de Jesús ni el sentido de su pascua (cf. 3,20-35). Pues bien, al escribir este pasaje, Marcos puede dirigirse a esas mujeres, que han formado parte de la iglesia de Jerusalén, centrada en Jacob y José (hijos de María, hermanos de Jesús), para que salgan (ellas, con Roca y con los otros discípulos) del entorno jerosolimitano de la tumba vacía, para iniciar en Galilea el verdadero camino de evangelio, pues solo allí (yendo a Galilea) podrán ver a Jesús (al verdadero Mesías). Esta sigue siendo para Marcos, en este momento (hacia el 70 d.C.), la tarea pendiente de aquellos cristianos de Jerusalén que están representados por estas mujeres. Por eso, la palabra del joven a las mujeres (y por ellas a los discípulos y a Roca) es palabra de mandato actual, programa de refundación de Iglesia, que han de retomar ellas (las mujeres, su comunidad) con Roca y los restantes discípulos de Jesús, tras la gran catástrofe del 66-70 d.C. Lo que las mujeres debían hacer (y en un primer momento no han hecho, pues huyeron, cf. 16,7-8), lo está diciendo (y haciendo) ahora el evangelio de Marcos que transmite esa palabra y la reinterpreta desde la misma Galilea (o, quizá mejor, desde su entorno en Damasco de Siria); así podemos afirmar que su evangelio es signo del cumpli-

23. He desarrollado este argumento, de un modo inicial, en El Evangelio. Vida y Pascua de Jesús, Sígueme, Salamanca 21993, 255-267.

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miento de esta palabra no-dicha (y, sin embargo, dicha) del joven de la pascua a las mujeres 24. – Plano textual, segundo nivel. En un primer sentido, las mujeres han «huido» de la tumba, sin decir nada a Roca y a los otros (sin vincularse con ellos en Galilea). Pero, conforme he venido mostrando en este comentario, en los lugares clave de su texto, Marcos ha mostrado con finísima ironía, de un modo indirecto, aquello que debemos hacer todos, no solo las mujeres, sino el resto de los discípulos: abandonar Jerusalén, con la tumba vacía, para encontrarnos en Galilea, para ver allí a Jesús y para empezar allí de nuevo, en verdad, el camino del evangelio (que debe llegar todas las naciones: 13,10; 14,9), superando de esa forma el miedo, con estas mujeres. Esa palabra aparentemente no cumplida del joven de la tumba vacía a las mujeres nos sigue situando cerca de algunos lugares centrales del evangelio, y de un modo especial cerca de 13,14 donde el mismo Jesús dice a los de Judea que, al ver la Abominación de la Desolación «huyan» (pheugetôsan) de la ciudad hacia los montes. Las mujeres también han huido, con el mismo verbo (ephygon, 16,8), aunque no se dice expresamente que hayan llegado a Galilea y hayan compartido su experiencia con Roca y los discípulos.

A través de las mujeres, a las que el joven de pascua ordena que digan a los discípulos y a Roca que vayan a Galilea para «ver» allí a Jesús, Marcos sigue hablando a sus lectores, de manera que son ellos los que deben (o debemos) escuchar de una manera personal esa palabra, situándonos al principio y decidiendo, por nosotros mismos, si queremos ir a Galilea. Como he dicho, Marcos no afirma que las mujeres «no fueran», sino que huyeron del sepulcro, llenas de miedo, sin decir nada a nadie. Es evidente que, en un sentido, también ellas han «sufrido» la absoluta novedad del mesianismo de Jesús, de forma que han empezado huyendo de la tumba vacía, sin poder decir nada a nadie. Pero, en otro sentido, ellas han ido, 24. Según eso, Marcos sabe que en un plano las mujeres (y algunos discípulos con Roca) no han ido todavía, no han culminado su trayectoria cristiana. Pero, al mismo tiempo, en otro plano, él sabe que tienen que ir, pues la verdad de la iglesia y la palabra de su mismo evangelio depende de esa ida y experiencia pascual en Galilea, como supone el mismo Jesús en 14,3-9, al decir que el gesto y experiencia de aquella mujer (de estas mujeres pascuales) se extenderá con el evangelio en todo el mundo. Marcos no condena a las mujeres, no las deja abandonadas en su fijación jerosolimitana (como quizá deja a Jacob). Ellas, las mujeres, entre las que se encuentra la madre de Jacob (que en su lugar, 15,40-41, hemos interpretado como madre del mismo Jesús), deben abrir un camino de pascua que ha de expresarse de forma privilegiada en Galilea. Esta exigencia y misterio del inicio galileo de la misión eclesial aparece también, de forma convergente, en Jn 21, que ha entendido Galilea (con el lago y la pesca), como punto de partida del mensaje universal, con Roca al frente del grupo de los siete misioneros, que recuerdan necesariamente los siete panes y cestos de la segunda multiplicación de Mc 8,1-21 que es culmen y conclusión de su evangelio galileo (antes del camino a Jerusalén).

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de manera que Marcos las presenta como garantes de la novedad de su evangelio 25. Este final de Marcos (¡las mujeres huyeron, no dijeron nada...!), nos sitúa sin duda, ante una experiencia radicalmente religiosa, que muestra la «imposibilidad» humana de comprender la trayectoria mesiánica (y el mensaje) de Jesús, algo que Pablo ha descrito, en otra perspectiva, al hablar del «pecado universal» (suponiendo que todos, pantes, lo han cometido; cf. Rom 5,12). No se trata, evidentemente, de un pecado en sentido moralista, sino del descubrimiento de la alteridad radical de Dios y de su plan de salvación en Cristo. Por eso, también estas mujeres (las «ultimas» de Jesús) tienen que huir y huyen, pues no existe ninguna base humana para aceptar el mensaje del «joven» de la tumba vacía. En este contexto ha destacado Marcos el «miedo» ante lo radicalmente distinto, explicando de esa forma la huida de las mujeres, «pues tenían miedo» (ephobounto gar), y terminando así, con la razón del miedo, el texto del evangelio. Ese texto final «justifica» y comprende la huida (con gar) de las mujeres, pues el mensaje del joven de pascua les desborda, a pesar de que él haya apelado a lo que Jesús había dicho («en Galilea lo veréis como os dijo»: 16,7) y anunciado (cf. 8,31; 9,31; 10,32-34). Marcos nos sitúa así ante el miedo radical, expresado con dos palabras clave: tromos y ekstasis, pavor y espanto. Como he destacado ya, él no dice que las mujeres «no fueron a Galilea» (ni que permanecieran siempre en silencio), sino que, en aquel momento, tuvieron miedo y huyeron, llenas de pavor y espanto, ante el mensaje del joven de pascua. Solo una «presencia personal» de Jesús podría haberles hecho superar el miedo, como ha sabido Mateo, cuando traduce esta escena diciendo que estaban llenas de «miedo y de alegría», pero que, mientras corrían, les salió al encuentro el mismo Jesús que les dijo «no temáis...» (Mt 28,8-10). Solo un encuentro directo con Jesús podría hacer que ellas superen el miedo de la muerte, transformando ese miedo y superando la muerte con el mensaje de pascua. Pero Marcos no ha querido (o no ha podido) introducir ningún encuentro (aparición pascual) de Jesús en Jerusalén, pues ello habría resultado contraproducente y contraevangélico y habría servido para avalar de alguna forma el judaísmo del templo. Por otra parte, como he dicho también, Marcos no quiere (no puede) hablar en su texto de apariciones de Jesús (como las de 1 Cor 15,3-9), pues la expe25. Desde ese planteamiento ha de entenderse su «huida», como he destacado ya, comparando su gesto con el de los discípulos, que huyeron también (con el mismo verbo ephygon), cuando Jesús se entregó a los enviados del Sanedrín en el Huerto de los Olivos (14,50), y con la huida del joven desnudo, que también huyó (ephygen) cuando quisieron agarrarle (14,52). En otro contexto, pero desde una perspectiva de miedo ante lo «sobrenatural», huyeron (ephygon) también los porqueros de Gerasa, tras la expulsión de los demonios del hombre-legión (5,14).

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riencia pascual que él propone es diferente, y se sitúa más allá del texto de su evangelio. Un evangelio como el suyo solo puede hablar de la pascua contando la experiencia de la vida de Jesús, en términos simbólicos e indirectos (como hemos ido viendo a lo largo del comentario). Por eso, en línea «histórica», Marcos solo puede llevarnos hasta el gran miedo de las mujeres de la tumba vacía, pues allí culmina y se despliega el «miedo» que produce la revelación de Dios en la muerte pascual de Jesús. Así nos ha llevado de la mano hasta esas mujeres, situándonos ante un sepulcro de muerte sin muerto (pues Jesús ha resucitado), para que escuchemos allí la palabra de envío y promesa (la promesa de ver a Jesús en Galilea). El mismo vacío de la tumba, la misión y la promesa, produce en las mujeres un miedo inmenso (ephobounto), que se expresa como temor y temblor (tromos y ekstasis) y desemboca en la huida sin palabras, es decir, más allá de todas las palabras 26. 3. AMPLIACIÓN CONCLUSIVA: LAS MUJERES, TODO EL EVANGELIO Aquí (16,8) termina Marcos como texto, haciendo que sus lectores compartan el miedo de las mujeres, huyendo con ellas, pero invitándoles, al mismo tiempo, para que hagan con ellas el camino de Galilea, es decir, todo el evangelio, superando el mismo miedo. Marcos ha querido llevarnos así hasta el lugar de la «ruptura de pascua», hasta el límite espacial y temporal de una humanidad que siente la presencia de Dios (el cumplimiento mesiánico) al borde de la tumba vacía. De esa forma nos sitúa ante el «gran temor religioso», que solo puede superarse viendo a Jesús Nazareno en Galilea, en visión que ya no se puede contar, pues pertenece al compromiso y tarea de cada creyente, en un camino que debe comenzar precisamente ahora (en el ahora del evangelio), caminando Galilea para compartir allí la experiencia del Jesús de las mujeres, con los otros discípulos y Roca. Como he dicho, el texto afirma que las mujeres huyeron del sepulcro, sin decir nada a nadie, pues tenían miedo... (16,8), de manera que, si to-

26. Significativamente, la tradición paulina ha destacado la unión escatológica de phobos y tromos en 2 Cor 7,15; Flp 2,12 y Ef 6,5. Cf. también Mc 5,33. Me he referido al ekstasis ante la resurrección al comentar el «milagro» de la hija del Archisinagogo, en 5,42, tema que se puede relacionar con el éxtasis-locura (exesthê) que los familiares atribuyen a Jesús en 3,21. Estamos ante un phobos o miedo que aparecía también en el relato de fondo pascual de la tempestad calmada (4,41). Marcos nos deja de esa forma ante un final de miedo, sin que Jesús venga y diga «no temáis» (mê phobou) como al Archisinagogo; de esa forma nos deja a este lado del «gran temor», para que la misma presencia pascual de Jesús nos permita superarlo.

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do hubiera sido eso, nadie podría haber conocido esa historia de la tumba vacía, ni podía haber «escuchado» la palabra que les dijo el ángel desde dentro de ella. Pero Marcos, como autor omnisciente, que ha ido recogiendo en su voz las diferentes voces de la historia de Jesús, recoge también la palabra del joven de la pascua a las mujeres, lo que significa que ellas han debido transmitirla, a pesar de su huida y de su miedo, pues de lo contrario no se podría haber escrito este evangelio en el que se contienen. En ese sentido, se puede y debe afirmar que el evangelio de Marcos recoge y recrea toda la historia (vida, muerte y pascua) de Jesús desde la perspectiva de esas mujeres, que han empezado escuchando y huyendo.

LAS MUJERES HUYERON. ¿CÓMO SIGUE EL EVANGELIO? Como vengo poniendo de relieve, en un sentido, el texto afirma que ellas huyeron, y que no dijeron nada. Pero el despliegue cristiano en su conjunto solo puede entenderse a partir de «la voz de esas mujeres», es decir, como expresión y expansión de lo que ellas han dicho, en la línea de la mujer del vaso de alabastro (14,3-9), que enseñaba a los discípulos incrédulos y hostiles, con perfume, el sentido de la vida y pascua de Jesús. Más aún, a diferencia de lo que va indicando de los discípulos y en especial de los Doce, de quienes asegura que iban avanzando de un no-entender a otro no-entender cada vez más profundo, a lo largo de la vida de Jesús (cf. 8,21; 9,32), hasta que lo abandonan en Getsemaní (14,50), Marcos no dice aquí (16,8) que las mujeres «no entendieran», sino que supone que ellas han entendido el «misterio pascual» (el secreto mesiánico, latente en todo el evangelio; cf. 4,21) y que, precisamente por ello han huido, porque ese misterio de la muerte salvadora produce el mayor de todos los miedos. El misterio de la muerte mesiánica de Jesús significa que también ellas (las mujeres) y todos los discípulos tienen que «morir con él». Su muerte no fue una excepción, algo que se ve y observa desde fuera (como si Jesús hubiera muerto para que los otros, nosotros, no muramos), sino la «norma» mesiánica, de forma que también nosotros, todos, tenemos que tomar su cruz y morir con él (8,34-37). Esta mujeres lo han comprendido y por eso comienzan huyendo. Estas mujeres huyen porque han comprendido algo que va a cambiarles toda la existencia. En esa línea, el evangelio supone que ellas, solo ellas, pueden iniciar el camino de vuelta a Galilea, para recordar y recrear de un modo positivo todo lo que Jesús fue diciendo y haciendo. Sin esa huida primera (¿cómo mantenerse ante el gran misterio?), y sin la vuelta iniciática posterior de las mujeres (que deben enseñar lo que han entendido a los discípulos y a Roca) no podría haber surgido el cristianismo, no existiría Marcos, de manera que la misma existencia del evangelio de Marcos constituye el argumento y prueba de esta vuelta de las mujeres a Galilea, pero no a solas, sino con otros discípulos y Roca.

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Desde esa perspectiva, el miedo de las mujeres sigue siendo necesario, porque ellas son portadoras de un mensaje que los desborda, de una vida que les sobrepasa. En el fondo resultaría más fácil quedarse en Jerusalén, contando la historia gloriosa de aquel que ha muerto y manteniendo de algún modo las fidelidades del antiguo judaísmo (y de Roma). Por eso, este miedo de 16,8 no es solo «pavor» ante lo radicalmente nuevo (que es el Jesús del sepulcro vacío), sino también temor ante la misión que los discípulos (reeducados por las mujeres) deben iniciar en Galilea, un miedo semejante al que una y otra vez habían sentido los discípulos haciendo la dura la travesía sobre el lago, pasando al otro lado, cruzando el mar que conduce a las naciones (o que comunica con ellas), sin seguridad legal, sin protección política herodiana, sin llevar en la barca más que un pan (cf. 4,40; 6,50-52; 8,14-21). De un modo consecuente, a fin de superar ese miedo de las mujeres y asumir la misión que empieza en Galilea, los lectores de Marcos pueden y deben retomar sus pasajes «pascuales» o, mejor dicho, todo el evangelio, desde perspectiva de pascua. Como vengo diciendo, Marcos no ha querido (o no ha podido) recoger «apariciones concretas» del Jesús pascual, como hacen Mt 28, Lc 24 y Jn 20–21, porque hay la experiencia pascual tiene a su juicio un elemento de fe interior que no puede contarse en un libro; pero todo su libro es la expresión de una epifanía pascua que se cuenta y actualiza en forma de historia 27. En ese sentido, el evangelio de Marcos viene a presentarse como gran relato de la «aparición pascual completa» o, mejor dicho, de la presencia histórica de Jesús resucitado, que se ha ido revelando a lo largo de su evangelio, escrito como proclama pascual y recuperación de la historia de Jesús (las dos cosas el mismo tiempo), tras la destrucción de Jerusalén (70 d.C.) y tras el fin de un tipo de iglesia judeocristiana, probablemente desde Galilea-Siria (pero recuperando un testimonio abierto a Roma). De esa forma, tras esa inmensa ruina de Jerusalén (que los judíos rabínicos han superado de otra forma muy significativa, volviendo a la Ley, en su concreción social y nacional), el evangelio de Marcos ha contado la «pascua histórica» de Jesús como principio de una misión eclesial para todas las 27. Todo el evangelio, y en especial algunos de sus relatos pueden entenderse de un modo pascual, como epifanías indirectas pero fuertes del resucitado, entre las que podemos destacar las que siguen: 1. La palabra del Padre a Jesús (¡a Jesús resucitado!): «¡Tú eres mi Hijo querido!» (1,11). 2. La reunión de hermanos/as, madres e hijos en la casa eclesial (3,31-35; 10,28-30). 3. Los «viajes» misioneros peligrosos por el mar (4,35-41; 6,46-52). 4. Las multiplicaciones de los panes (6,30-44; 8,1-10). 5. La experiencia del Tabor (9,2-9). 6. Las predicciones de la muerte, con la promesa de resurrección (8,31; 9,31; 10,34). 7. El sermón escatológico, con el anuncio de la misión universal (13,5-36). 8. La palabra de Jesús a la mujer del vaso de alabastro (14,9). 9. La pascua del pan compartido y la alianza de la sangre de Jesús (14,22-25). 10. El signo del velo rasgado del templo de Jerusalén (15,38).

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naciones, partiendo del mensaje y comienzo de Reino que Jesús inició en Galilea. ¿Cómo ha sido esa «vuelta»? ¿De qué forma ha sucedido, a pesar de la huida y del miedo? Quien pida a Marcos que responda de manera externa a esas preguntas es que no ha entendido el evangelio. Hay cosas que se dicen, hay explicaciones que se deben dar, pero otras, las más importante, han de quedar en la penumbra, en el silencio más intenso, y entre ellas se encuentra la forma en que las mujeres lograron «convertir» a otros discípulos y a Roca, para que dejaran la tumba vacía de Jerusalén y volvieran a la patria del evangelio que es Galilea, para ver allí a Jesús Nazareno, el crucificado, iniciando desde allí el camino de evangelio a todas las naciones (13,10; 14,9). Entendido así el final de Marcos, Galilea es mucho más que un lugar geográfico, es la totalidad del evangelio al que ha de volverse tras la ruina (tumba) triunfante (vacía) de Jerusalén, para recrear desde allí el mensaje y camino del Reino. Por eso, debemos concluir este argumento diciendo que, en un plano, en un momento, las mujeres no fueron, porque tenían un gran miedo, pero, en otro plano, en otro momento, ellas fueron, pues de lo contrario no se podría haber contado esa historia. En un sentido, ellas huyeron, pero en otro, según 14,3-9, no solo fueron de hecho, sino que contaron a los otros discípulos lo que habían descubierto y sentido, su experiencia de Jesús/Perfume, de manera que ellas son las iniciadoras (fundadores) de la Iglesia, que debe extenderse y se extenderá a todo el cosmos (13,10; 14,9). En esa línea, podemos afirmar que Marcos ha terminado su texto a modo de pegunta implícita, diciendo a los lectores: ¿Queréis ir vosotros? En ese sentido podemos añadir que su evangelio retoma y cumple la función de las mujeres, diciendo a sus oyentes y lectores que la tumba de Jerusalén está vacía y que Jesús ha resucitado, para conducirles (conducirnos) otra vez a Galilea, donde lo veremos 28. VERÁN A JESÚS EN GALILEA, NO EN JERUSALÉN Las mujeres, y el resto de los discípulos, tienen que dejar Jerusalén (la tumba vacía, el fracaso triunfador de Jesús), para volver a Galilea y encontrarle allí, retornando a lo que ha sido el evangelio, desde su comienzo. Se trata de volver a la comunidad universal de hermanos/as, madres/hijos (3,31-35; 10,29-30) y a los caminos de la mesa compartida 28. En esta perspectiva convergen de algún modo, desde puntos de vista distintos, Best, Mark; Weeden, Mark 72-78; Kingsbury, Conflicto 152-155. Entendido así, este relato es una llamada a la reconciliación eclesial y debe entenderse desde Mc 13: solo allí donde la iglesia deja la seguridad de la Ley del Templo (y de la Abominación que allí se instala) y se abre con Jesús a una misión de entrega de la vida existe pascua cristiana.

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(multiplicaciones: 6,6b–8,26). No es volver para reiniciar otra vez el círculo de eterno retorno del fracaso (subir otra a Jerusalén, bajar a Galilea, subirbajar, subir-bajar), sino para iniciar en firme el camino definitivo de Galilea, la Vía del Reino, que se abre desde allí a todas las naciones, en la línea del testimonio de la mujer de 14,9 (cf. 13,10). Los cristianos ya no dicen, como los judíos rabínicos, ¡el próximo año en Jerusalén!, sino que van Galilea para no volver más a la ciudad del templo, porque la muerte de Jesús en Jerusalén ha tenido tiene valor definitivo. Van para quedarse en Galilea, retomando los ideales y prácticas del Reino que Jesús había inaugurado (cf. 1,14-15), y para salir desde allí (no desde Jerusalén) a todos los pueblos del cosmos, con el mensaje del Mesías crucificado. Otros grupos cristianos, como los de Jacob y los Doce (con Roca) habían optado por Jerusalén, reinterpretando desde la Ciudad Santa (y el templo) la aportación mesiánica de Jesús (a pesar de que allí lo habían juzgado y condenado). Ellos pensaban que el Reino de Dios (anunciado por Jesús) debería iniciarse de nuevo desde Jerusalén, donde habían creado la primera comunidad cristiana. El mismo Pablo histórico quiere volver a Jerusalén con la «colecta» de los pueblos gentiles, para seguir manteniendo el ideal del Reino de Dios vinculado a Jerusalén (cf. Rom 15,22-33; 1 Cor 16; Hch 21–23) y a la comunidad de Jacob, el hermano del Señor. Marcos, en cambio, está convencido de que la «etapa» de Jerusalén ha terminado, pues la ciudad ha sido destruida, con su templo (cf. 13,2) y porque allí solo queda para los cristianos un sepulcro vacío. Por eso, la misión de la comunidad cristiana no puede comenzar ya en Jerusalén, sino en Galilea, retomando de esa forma los ideales mesiánicos más antiguos del pueblo, los que están vinculados a la creación de una comunidad renovada, no al triunfo de la gran ciudad sagrada. Según eso, como he venido destacando en todo el comentario, Marcos va en contra de una visión del mesianismo sagrado de Jerusalén, no en teoría, sino de un modo histórico concreto: Jerusalén ha rechazado al Mesías, ya no es ciudad de salvación. Por eso, el Reino del Dios de Jesús ya no viene por (desde Jerusalén), sino desde Galilea, el lugar del mensaje mesiánico y de las primeras comunidades de Jesús. A modo de resumen, se puede afirmar que Jerusalén ha sido un cumplimiento, un fracaso y el comienzo de un principio mesiánico nuevo. a) Jerusalén ha sido un cumplimiento, como indican las predicciones de la pasión (8,31; 9,31; 10,32-34). Jesús «debía» (dei) asumir el camino de anuncio de Reino en Jerusalén, para instalarlo allí, conforme a las promesas mesiánicas de los profetas. Por eso, subiendo a la ciudad y siendo asesinado en ella, Jesús ha cumplido su tarea mesiánica, culminando la misión de los profetas y expresando de esa forma el misterio de Dios. b) Jerusalén ha sido un fracaso, el gran fracaso mesiánico de Jesús, que vino a los suyos, pero los suyos no lo recibieron (cf. Jn 1,11). Este es el misterio sobre el que Pablo había reflexionado en la parte culminante de la carta a los Romanos (Rom

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8–11). Por eso, en el centro del mesianismo de Jesús está su muerte en la ciudad, el rechazo de Jerusalén que, condenando a su Mesías, se ha rechazado y destruido a sí misma, negando su tarea mesiánica. c) Tras el fracaso de Jerusalén se abre un camino mesiánico distinto, que no se expresa ya en la nueva Jerusalén Celeste (de la que habla Pablo en Gal 4,26 y el Apocalipsis: 3,12; 21,2), sino en la historia y tarea concreta de Jesús en Galilea. Ha fracasado Jerusalén (el camino del Reino en el templo), para que los discípulos de Jesús puedan retomar el mesianismo de Galilea, donde ellos tienen que volver, no al Jordán de Juan Bautista, ni al templo de Caifás.

En este contexto se entiende el ideal mesiánico de Marcos y su iglesia, que no es un ideal de sacerdocio (con un templo como el anterior), sino de nueva humanidad, de curación de los enfermos y de pan compartido. Por eso, de la nueva Galilea pascual hay que abrirse a todas las naciones como Marcos ha indicado con suficiente claridad no solo en el discurso apocalíptico ante el templo (en 13,10), sino, de un modo especial, en la unción mesiánica (14,9), donde el mismo Jesús dice que su evangelio se anunciará a todas las gentes, con lo que ha hecho esta mujer (estas mujeres) y como Mt 28,16-20 proclamará ya de un modo temático. Jerusalén queda atrás, como lugar de entrega y muerte, con un sepulcro vacío. Por eso, la comunidad de Jesús no puede fundarse en los valores de Jerusalén (cf. 3,20-35). Ha sido necesario el camino pascual de sufrimiento y muerte del Mesías en Jerusalén. Pero su triunfo mesiánico no se iniciará en Jerusalén, sino en Galilea, donde el ángel-joven de la pascua envía a las mujeres (con los discípulos y Roca), para aprender de esa manera a ser cristianos, es decir para «ver» allí a Jesús, con todo el Evangelio (cf. 16,1-8). Los cristianos de Marcos no pueden retomar los ideales y las leyes de Jerusalén, ni pueden volver al Jordán, con Juan Bautista, sino que han de retomar el camino de Jesús en Galilea, teniendo como guía el mismo evangelio de Marcos. Entendida así, esta experiencia pascual de las mujeres en la tumba vacía (siendo muy antiguo, de los comienzos de la fe cristiana), tal como está siendo redactada por Marcos nos sitúa en un estadio tardío de la iglesia, en torno al año 70 d.C. Marcos supone que hubo una experiencia antigua de Jesús, en relación con el sepulcro vacío. Pero, en su forma actual, este relato nos sitúa, como he dicho, en el momento culminante de la creación de su comunidad, en torno al año 70 d.C. 29 De una forma lógica, conforme al dinamismo de su texto, el evangelio de Marcos no ha contado unas posibles apariciones pascuales concretas de 29. Lógicamente, las apariciones concretas de Jesús resucitado resultan innecesarias. Para Marcos no hay un evangelio de apariciones posteriores, separadas de la «vida pascual» que él ha escrito. Su evangelio es, según eso, la epifanía histórica del Cristo resucitado. Lo que a un nivel es narración y recuerdo de la vida de Jesús (de algo pasado) viene a presentarse a otro nivel como testimonio de presencia pascual. Volvemos de esa forma a la tesis central de Minette, Secret 495-516 [= Rodríguez, Investigación 91-108, esp. 10].

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Jesús, sino que presenta su evangelio (su historia de Jesús) como una experiencia de pascua, que arraiga a los creyentes en el camino de Jesús en Galilea. Este es un evangelio que se funda en el testimonio y presencia pascual de las mujeres, pero no aisladas, sino incluyendo en ellas y con ellas, de un modo crítico, a los otros discípulos y a Roca en el contexto más extenso de la Iglesia, fundada en Jesús «que os precede a Galilea; allí lo veréis, como os dijo» (16,7). Allí deben juntarse todos, precedidos por Jesús, que ha de mostrar su faz más honda a los que vengan a escuchar su voz y a retomar su camino de discipulado, según el libro de Marcos. No vuelven al Jordán, aunque conservan la memoria de Juan Bautista, y aunque retoman de otra forma su experiencia de bautismo, sino que deben juntarse en Galilea, lugar del mensaje y comienzo del Reino (1,14-15). En este retorno y esta junta en Galilea resulta especial la función de las mujeres, que aparecen así como portadoras del mensaje, encargadas de enseñar a los discípulos y a Roca lo que significa pasar del sepulcro vacío (de Jerusalén como ciudad fracasada) a la experiencia del encuentro con Jesús (allí lo veréis) en Galilea, lugar del que se puede extender el evangelio del Reino de Dios (curación, pan compartido, perdón...) a todas las naciones (cf. 13,10; 14,9), de un modo que no esté ya cerrado en el judaísmo nacional (como suponía la Ley de Jerusalén). En esa línea podemos decir que Marcos es un libro de llamada pascual, un libro-guía para personas que quieren «ver a Jesús» en Galilea. También a nosotros, lectores y oyentes del siglo XXI, deben convocarnos las mujeres de la tumba vacía, volviendo del miedo que las había dominado. Con ellas tenemos que volver a Galilea, para retomar así la trayectoria del Reino, en el lago de las tormentas, en la montaña donde Jesús escogió a sus misioneros, en las tierras del entorno (Gerasa, confines de Tiro...), movidos por la esperanza del Dios para quien nada es imposible (cf. 10,27) 30.

30. Marcos no es un tratado de moral, ni un texto de doctrina teórica ni puro recuerdo de un pasado, sino el libro guía para el encuentro con Jesús en Galilea. Por eso, solo se puede entender asumiendo su mismo compromiso mesiánico. Sin ese compromiso, el evangelio acaba siendo texto muerto, y nuestro mismo comentario no sería más que tecnicismo inútil, juego de palabras sin sentido. Solo buscando al Jesús pascual en Galilea, para retomar su camino y seguirlo allí, podremos descubrir el secreto mesiánico de Jesús de Nazaret, el Cristo, Hijo de Dios (cf. 1,1) que ha dado la vida por los hombres.

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16,9-20 Y 16 S.N. APÉNDICE CANÓNICO Y CONCLUSIÓN NO CANÓNICA El texto original de Marcos concluye en 16,8, como indica la tradición manuscrita más antigua, y como admiten hoy unánimes los investigadores, tanto católicos como protestantes, a partir del mismo texto y su mensaje (como yo mismo he querido destacar en el comentario). Por eso, en un sentido estricto, nuestro comentario ha terminado y puede (debe) entenderse desde lo anterior. Sin embargo, debemos recordar que, en otra perspectiva literaria y religiosa (o pastoral), pasado un tiempo, alejados de la circunstancia en que surgió el texto primero, algunos lectores sintieron dificultad en admitir ese fin (o no fin), al parecer abrupto (16,8), con la huida y el silencio de las mujeres. En vez de hacerlos pensar con más hondura en lo anterior, en vez de sorprenderles y admirarlos, para retomar, de un modo radical, el camino de Jesús, volviendo a Galilea, ese final les producía inquietud, los perturbaba. Por eso decidieron añadir un epílogo más «claro» y fácil para los nuevos lectores del texto. No podemos reprocharles ese miedo. Una obra religioso-literaria como Marcos, situada en un contexto muy concreto, para lectores que debían tomar una decisión muy precisa, a favor de Jesús, en un momento de gran crisis, vino a ser utilizada por miles de lectores que ya no vivían en aquella situación, y que no comprendían el tipo exigencia (ruptura, decisión) del primer final del libro. Por otra parte, una comunidad mayor, ya bien asentada, necesitaba más seguridad, firmeza de visiones y principios. Por eso, igual que la escuela de Juan (Cuarto Evangelio) añadió un nuevo capítulo a su texto (Jn 21), un redactor eclesial quiso ofrecer también nuevo fin o conclusión a Marcos. Pero hay una diferencia. La escuela de Juan actuaba en continuidad con el evangelista (autor básico de Jn 1–20) y pudo ofrecer en Jn 21 una reelaboración genial de algunos aspectos de la tradición anterior, desde una perspectiva de pascua. Por el contrario, los transmisores finales de Marcos no han podido (ni querido) hacer algo semejante, pues se situaban en un entorno teológico y social muy distinto al del primer autor. Por eso, el texto (o los textos) que ellos añadieron (a mediados del siglo II d.C.) han de entenderse desde otra perspectiva. Debemos agradecerles su cuidado, pues respetaron el texto precedente (¡no lo cambiaron!), sino que se limitar a añadir unos versículos al texto anterior, apareciendo así como los primeros comentaristas del texto de Marcos, los iniciadores de un camino hermenéutico que sigue abierto todavía. De manera muy breve estudiaremos aquí los dos finales más conocidos. El primero (16,9-20) es un apéndice, que ha entrado en el canon, es decir, en el texto oficial de la liturgia y lectura de la Iglesia (y que así apare-

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ce en todas las traducciones de la Biblia). El otro es una verdadera conclusión, y no ha sido aceptado canónicamente 1. 1. APÉNDICE CANÓNICO (16,9-20) En un momento determinado, hacia mediados del siglo II, algunos manuscritos comenzaron a incluir al fin de Marcos un apéndice, que antes circulaba quizá de forma independiente, y que ofrece un compendio de las experiencias pascuales de los discípulos, seguidas del mandato misionero, la ascensión del Señor y el cumplimiento posterior de su palabra. No se trata de una conclusión (como el texto que comentaremos después: Mc 16 s.n.), sino de un epílogo, pues no responde a (y no resuelve) los problemas de fondo del texto anterior, sino que añade un compendio de apariciones pascuales, pero que tiene su propia identidad y nos ayuda a comprender la «recepción» de Marcos en la iglesia antigua. Posiblemente este pasaje tuvo una existencia autónoma, fue como una hoja volante pascual que recoge, en forma de resumen o síntesis, algunos testimonios fundamentales de la experiencia pascual y del comienzo de la Iglesia. No es fácil precisar su origen. Se ha solido decir que el texto asume y compendia los finales canónicos que hallamos en Lc 24, Jn 20 y (probablemente) en Mt 28. Estaríamos ante la primera armonía evangélica conocida, elaborada en clave pascual, desde la perspectiva del canon naciente: para que la Iglesia lo aceptara, el texto de Marcos tendría que haber sido completado (reinterpretado) desde la perspectiva más amplia y segura de los otros evangelios, manteniendo así unas apariciones pascuales «canónicas» (como supone 1 Cor 15,3-9), porque sin ellas no se entiende el evangelio.

1. Sobre las variantes textuales y de los testimonios patrísticos, en W. Willker, The various endings of Mk (ed. en http://www-user.uni-bremen.de/~wie/TCG/TCMark-Ends.pdf). Estudio general en J. Hug, La finale de l’évangile de Marc (Mc 16,920), Gabalda, París 1978; cf. también G. W. Trompf, «The Markusschluss im Recent Research», AusBR 21 (1973) 15-25. Sobre la conclusión breve, cf. K Aland, «Bemerkungen zum Schluss des Markusevangeliums», en In honour M Black, Clark, Edimburgo 1969, 157-180. Sobre el sentido teológico de la conclusión más amplia y su relación con Mateo, cf. B. J. Hubbard, The Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Comissioning. An Exegesis of Matthew 28,16-20 (SBL DS 19), Missoula MO 1974; J. A. Kelhoffer, Miracle and Mission: the Authentication of Missionaries and their Message in the Longer Ending of Mark, WUNT, Mohr, Tubinga 2000; J. Lange, Das Erscheinen des Auferstandenen im Ev. nach Matthaus (FB 11), Echter, Wurzburgo 1973. Cf. también J. Bover, «El final de san Marcos», EstBib 3 (1944) 561-562; F. R. Colmo, «Autenticidad crítico-histórica de la conclusión canónica Mc 16,9-20», StudLegionense 7 (1966) 177-224; W. R. Farmer, The Last Twelve verses of Mark (NTS MS 2) Cambridge 1974; F. Lemoine, Les différentes finales de l’Évangile de Marc, en www. ebior.org/bible/Tal/Marc/finales.htm.

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Esa visión tiene valores y no puede descartarse de raíz: Mc 16,9-20 sería el resultado de la censura «unificadora y niveladora» de una iglesia posterior, que habría actuado como «lugar hermenéutico» para interpretar a Marcos. Pero en esa perspectiva quedan sin respuesta varias cuestiones: ¿Por qué no aclara el texto los problemas planteados por 16,1-8? ¿Por qué no habla en especial de Roca? ¿Por qué insiste en la incredulidad de los testigos? Por todo eso, resulta más probable suponer que este pasaje ha surgido de manera independiente, recogiendo tradiciones y experiencias que también han influido en el final de los otros evangelios, para recrearlas de manera autónoma, ofreciendo una especie de compendio misionero ejemplar de la experiencia pascual. En un momento determinado, hacia la segunda mitad del siglo II, ese compendio empezó a incluirse al fin de Marcos, como intentando llenar su pretendida laguna pascual. La inclusión hizo fortuna y desplazó, y luego eliminó del texto actual de Mc, el otro final no canónico que presentaré después. Desde entonces, este pasaje suele añadirse en los manuscritos más utilizados de la tradición del Nuevo Testamento (A C D W Q), aunque otros, más antiguos y fieles al original lo omiten (a B 304, etc.). En todo el comentario anterior (con la inmensa mayoría de los investigadores), por motivos de crítica textual, literaria y teológica, he supuesto que el evangelio original termina en 16,8, de manera que debía interpretarse desde allí (como habrá visto el lector). Pero me parece bien que las ediciones «canónicas» hayan introducido como apéndice, no como texto evangélico (sin cambiar nada de lo anterior), esta página bella y muy valiosa. Ha sido una fortuna que ella aparezca al final, dejando el texto antiguo como estaba, en gesto de gran fidelidad doctrinal y fina percepción literaria. El autor o responsable de esta inserción no se ha molestado en «armonizar» las diferencias del nuevo texto con el precedente; tampoco ha querido introducir unas frases conexivas o de empalme. Deja que los textos (el anterior y el nuevo) sigan como estaban, uno al lado del otro. El mismo lector sabrá entenderlos, reinterpretando sus contenidos 2. 2. Este final no ofrece una armonización reactiva (para resolver las posibles dudas doctrinales de lo anterior), sino una hermenéutica de apertura, indicando así que relato anterior de Marcos puede situarse ya en el nuevo contexto misionero de la Iglesia. De esa manera, el texto original de Marcos pierde su inmediatez creadora, de evangelio hecho mensaje, y tiende a convertirse también (pero no solo) en testimonio de un pasado, pero de esa forma ha podido conservarse (y no quedar olvidado como otros muchos textos), a pesar de que casi todo su material había sido incluido en Mateo y Lucas. Esta es la tragedia de muchos grandes textos. Llega un momento en que dejan de ser voz inmediata (que se entiende por sí misma) y pasan a tomarse como libros o memorias de una historia que en algún sentido ha terminado. De esa forma, ellos se «cierran» y reciben su propia identidad fuera del campo vital de los lectores. Esto ha pasado también con el texto primitivo de Marcos, desde el momento en que incluye este apéndice (o la conclusión que después veremos). De

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16,9-11. MARÍA MAGDALENA 9 Una vez resucitado, muy de mañana en el primer día de la semana, se apareció primeramente a María Magdalena, de la cual había echado siete demonios. 10 Ella fue y lo anunció a los que habían estado con él, que estaban tristes y lloraban. 11 Pero cuando ellos oyeron que estaba vivo y que había sido visto por ella, no lo creyeron.

Mc 16,1-8 había ofrecido otra versión de los hechos: María Magdalena, con otras dos mujeres, había llegado al sepulcro de Jesús: la palabra del joven los había encaminado a Galilea con Roca y los discípulos, diciendo que solo allí podrían ver a Jesús; pero ellas habían huido, con miedo, sin decir nada a nadie. Pues bien, nuestro pasaje rompe ese proceso narrativo y eclesial y, conforme a una palabra recogida también por Jn 20,11-18, y de alguna forma por Mt 28,9-10 (visión de Jesús en el camino), presenta a Magdalena como la primera testigo de la pascua: «Resucitando en la madrugada del primer día de la semana, Jesús se apareció primero...» a ella. El texto original de Marcos no hablaba de apariciones. Este apéndice comienza con la aparición de Jesús a Magdalena y a los otros discípulos. a) Primera aparición. María (16,9). Parece un texto teológico-litúrgico que puede compararse con 1 Cor 15,3-8, aunque presente diferencias significativas. Omite la muerte-entierro de Jesús, quizá por incluidos en un (el) pasaje precedente. En lugar de la resurrección al tercer día (como signo de culminación escatológica), dice que la resurrección aconteció el prôte sabbatou o primer día (litúrgico) de la semana, como iniciando de esa forma el nuevo cómputo cristiano del tiempo. Más importante es todavía el cambio de orden en las apariciones: 1 Cor 15,5 empieza por Cefas-Roca, haciéndole principio del camino de la Iglesia (lo mismo que Lc 24,34); Mc 16,9 destaca en cambio el papel de María Magdalena, a quien Jesús se ha mostrado primero (prôton), fundando por ella su Iglesia. En el origen de la pascua cristiana aparece ante todo esta mujer, en tradición que puede ser antigua (las otras dos mujeres de 16,1, María la de Jacob y Salomé, podrían tomarse como históricamente secundarias). Conforme a esta visión, en el principio de la pascua no hay, al menos originalmente, varias mujeres, sino solo una, la iniciadora de la iglesia, que es Magdalena. b) Misión fallida, llanto funerario (16,9-10). Esos discípulos siguen de entierro. Han quedado en Jerusalén cumpliendo los rituales funerarios normativos por un muerto, gimiendo y llorando (penthousi kai klaiousin) al amigo-maestro asesinado (en un tipo de liturgia de llanto evocada en 14,3-9). Lloran como se debe, en estos casos, pero no saben convertir el llanto en gozo de pascua; la palabra de promesa de Jesús no ha conseguido transformarlos. Sobre esa base, lo más novedoso del pasaje es, a mi juicio, la contraposición entre la primacía gozosa, misionera, pascual de María Magdalena (primera cristiana) y el llanto funerario de los otros discípulos. Se puede pensar que esta María Mag-

todas maneras, sigo pensando que, si no hubiera recibido este apéndice, es posible que Marcos hubiera acabado por perderse como texto, olvidado ya, dentro de una Iglesia donde ya había cumplido su tarea. Es muy bueno que Marcos se siga leyendo, y eso, en parte, se lo debemos a este final.

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dalena es la «mujer de la unción» de 14,3-9, que no logra convencer a los restantes discípulos, que la critican.

Aquí nos hallamos ante una de las liturgias más antiguas y hermosas de la Iglesia: una mujer, iluminada y transformada por Jesús en el tiempo de su historia (la ha librado de siete demonios; cf. Lc 8,2) y reiluminada de manera plena en su pascua, se atreve a comenzar una «misión imposible»: convencer a los que lloran por el Cristo muerto, haciéndoles «ver» que está vivo (en la línea de 14,3-9). Es una misión «imposible», y sin embargo es fecunda y necesaria (retomamos así de alguna forma la paradoja de 16,8). Esa mujer debe realizar lo más difícil y hermoso que se puede hacer sobre la tierra: transformar el llanto de la muerte y de las ilusiones fracasadas en gozo de experiencia pascual. Ella es la primera portadora del menaje de Jesús resucitado (anastas de 16,9), la primera testigo de la pascua, de manera que su recuerde puede y debe mantenerse allí donde se proclame el evangelio hasta los confines del cosmos (cf. 14,9). Ella es la esperanza de la humanidad resucitada, la roca firme de la Iglesia. Por sí misma, la palabra de esta mujer no puede vencer el llanto funerario de los discípulos (como el perfume de 14,3-9 no logró convencer a unos discípulos empeñados en cuestiones económicas). 16,12-13. DOS CAMINANTES 12

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Después apareció en otra forma a dos de ellos que iban caminando hacia el campo. Ellos fueron y lo anunciaron a los demás, pero tampoco a ellos les creyeron.

No basta María, mujer y mujer sola, sin pareja. Conforme a la tradición y a la Ley judía, se necesitan dos testigos (y al parecer varones, aunque el texto no dice que lo fueran), para que el testimonio resulte verdadero. Lógicamente, en este segundo momento de progresión pascual, el texto quiere presentar a dos testigos, que pertenecen (sin duda) al grupo que en 16,11 se hallaba en celebración de llanto funerario. No han creído a María: terminan su lamentación, abandonan el grupo, se marchan. Pero Jesús sale a su encuentro. Esta tradición de fondo ha sido elaborada por Lc 24,13-35, pero hay unas diferencias significativas. Mc 16,12 señala que estos caminantes eran del grupo funerario, de tal modo que aparecen como verdaderos fugitivos. Por otra parte, Mc 16,13 (en contra de Lc 24,33-34) quiere destacar la incredulidad del grupo central de discípulos, que tampoco ahora aceptan la palabra de estos nuevos testigos de pascua. El texto dice que Jesús se les mostró en hetera morphê, es decir, en otra figura. Al hablar así puede aludir al semblante distinto de Jesús, también recordado por Lc 24,13-35, pues sus seguidores no lo conocieron hasta la fracción del pan... Pero esa «forma distinta» puede ponerse en conexión de 16,9, diciendo que Jesús se les apareció con un rostro distinto al que mostró a María Magdalena. Esta segunda es, a mi juicio, la respuesta verdadera.

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Se mostró a María de una forma, como a mujer y amante, que quizá lo buscaba (ella no huía, no se escapaba, buscaba a Jesús, quizá en la línea de la Magdalena de Jn 20,1-18); ella lo vio y lo dijo, y los otros discípulos no la creyeron. Se mostró a los caminantes de otra forma, como a fugitivos y el texto supone que lo creyeron de inmediato (a diferencia de Lc 24,13-35). Pues bien, también estos dos fueron y contaron su experiencia a la «comunidad», pero tampoco así lograron suscitar la fe en los afligidos incrédulos. La vida del grueso de los discípulos de Jesús parece así cerrarse en un puro llanto funerario: llanto inútil y vacío por un muerto. Tras el fracaso de Jesús, ellos se encierran y hacen luto: no saben más que lamentarse por el mesianismo fracasado, por el pretendido Cristo asesinado. Solo los que salen de aquel muro de lamentaciones consiguen descubrir la verdad y vida del Cristo. Antes lo hizo María. Ahora lo hacen y vuelven estos dos fugitivos, trayendo un relato distinto de la pascua de Jesús; pero ni aun así los creen los discípulos, cerrados en la casa de su propio, inútil llanto.

16,14. APARICIÓN A LOS ONCE Por último se apareció a los once cuando estaban sentados (a la mesa); y les reprendió por su incredulidad y por la dureza de su corazón, porque no habían creído a los que lo habían visto resucitado.

Hysteron de, en último lugar. Así empieza este nuevo relato de la pascua. El tercer momento de la trama suele ser el decisivo en casi todas las antiguas narraciones del oriente (y de la Biblia). Pues bien, ahora, Jesús ya no anuncia su resurrección por medio de María, ni habla a través de los caminantes; llega él en persona, revelándose a todo el grupo y de esa forma sorprende y reprende a los incrédulos. Es la aparición definitiva. El banquete funerario, que es algo normal en casi todas las culturas antiguas (y que Marcos había colocado en un lugar esencial de su evangelio: 14,3-9), se convierte así plenamente en comida de presencia pascual. Según eso, el evangelio no termina en una tumba vacía de cadáver y llena de palabra pascual (como en 16,1-8), sino en la casa del banquete funerario, donde el mismo Jesús al que lloran (16,10) se le muestra glorioso. Podemos recordar los paralelos de Lc 24,30.41; Hch 1,4; Jn 21,12-13, en los que Jesús resucitado se desvela ante los suyos en un gesto de comida, que puede interpretarse desde la fracción del pan (cf. 15,2225), y desde las multiplicaciones (cf. 6,35-43; 8,1-10). De todas formas, solo este pasaje (con 14,3-9) ha conservado la conexión explícita entre un banquete previo de tipo funerario (en 16,10 se dicen que lloraban y gemían) y la manifestación pascual definitiva (como había destacado ya, de un modo velado el relato de la hija del Archisinagogo 5,35-43, ante la presencia de Roca, Jacob y Juan, donde aparecen por un lado los plañideros (5,38) y Jesús dice que den de comer a la niña (5,43).

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Es evidente que estamos ante una nueva versión de la cena eucarística (cf. 14,12-31), que había sido tiempo de reproches por la traición y abandono de los discípulos. De una forma semejante, Jesús aprovecha ahora la intimidad de mesa, la comida compartida, para aparecerse a sus discípulos y para corregirlos por su incredulidad. De esa forma, la experiencia pascual de los Once (los Doce menos Judas), en vez de aparecer como tiempo de gozo desbordante y de victoria ejemplar sobre la muerte, viene a presentarse como espacio y tiempo de reproches por la falta de fe (tema clave del evangelio de Marcos). Este Jesús pascual reprende a los discípulos por su incredulidad, en tonos muy cercanos a los que podemos ver en Jn 20,24-29: son bienaventurados los que creen a través del testimonio de los otros, sin necesidad de haber tenido una experiencia pascual de tipo inmediato (Jn 20,29); son, en cambio, dignos de fuerte reprimenda los que no quisieron creer por la palabra de María Magdalena y de los dos caminantes (Me 16,14). Conforme a la experiencia prometida en 16,6-7, parecía que todos los discípulos debían ver al mismo tiempo a Jesús en Galilea, en una especie de encuentro pascual misionero, para comenzar la nueva tarea de la Iglesia. Ahora, en cambio, se pone de relieve el valor de mediación de los testigos (Magdalena, los dos caminantes). Además, parece que esta experiencia pascual de los Once, en contexto de comida, se realiza en el mismo entorno de Jerusalén, no en Galilea, cambiando de esa forma toda la orientación anterior de Marcos (en una línea que podemos hallar especialmente en Lucas y Juan). Vemos así que la Iglesia posterior, en su conjunto, no ha querido aceptar modelo «galileo» de Marcos, sino que ha preferido poner de relieve el valor de la experiencia pascual de Jerusalén (que vuelve a ser de esa manera la ciudad sagrada de la pascua cristiana, en contra de la Galilea de Marcos). Este es el tercer momento de la experiencia pascual, la etapa culminante, que he situado en Jerusalén (aunque el texto no lo dice y, en sentido estricto, podríamos suponer que la escena tiene lugar en Galilea). Solo ahora podemos hablar de los once como testigos privilegiados y portadores del mensaje de resurrección de Jesús para todo el mundo. En este contexto, Mc 16,14 habla de un modo expreso de los once (tois endeka, es decir, los Doce menos Judas), en una línea que también hallamos en Mt 28,16; Lc 24,9.33 y Hch 1,26; 2,14 3. 3. Tanto Mateo (27,3-10) como Lucas (Hch 1,18-19) habían recogido la tradición del suicidio de Judas, para sacar luego consecuencias diferentes. Mateo no siente la necesidad de reconstruir el colegio apostólico: el grupo de los Doce ha fracasado y no hay, por tanto, una misión especial a los judíos; los once restantes han sido ya enviados de una forma directa al mundo entero (Mt 28,16-21). Lucas, en cambio, ha querido reconstruir el grupo de los Doce, a través de la elección de Matías como sustituto de Judas (Hch 1,15-26): así conserva el ideal de una misión especial a los judíos, aunque luego el mismo desarrollo de los Hechos servirá pa-

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Como seguiremos viendo, el texto ya no puede hablar de los Doce como tales, pues ellos han perdido su función y ya no existe una misión especial intrajudía. Quedan once, pero ya no son un signo salvador para Israel; por eso tienen que asumir de una manera ya directa la misión de Jesús en todo el mundo. No existe un «intermedio israelita» (primero los judíos, luego los gentiles). La distinción sacral entre naciones ha terminado, y la palabra del mensaje se extiende ya de forma inmediata a todos los humanos. También es significativo el hecho de que aquí no se aluda a Roca en cuanto tal, que tampoco aparecía en Mt 28,16-20. Pero hay una diferencia. Para Mateo, la función de Roca ya quedaba clara en 16,13-20; por eso desaparecía en Mt 28,7 (en contra de Mc 16,7) y no debía nombrarse en Mt 28,16. Para Marcos es distinto: conforme a la promesa de 16,7, tendría que esperarse la mención de Roca (como mostrará la conclusión canónica). Pero en nuestro caso, Roca no aparece. Eso significa que existe un desfase entre 16,7 y 16,14. A diferencia de 16,1-8, conforme a la visión de 16,9-20, en el comienzo de la Iglesia solo existe un nombre propio: Maria Magdalena (con dos desconocidos). Ella y solo ella es la primera. Vienen después los dos caminantes sin nombre; llegan al fin los once compañeros que quedan de Jesús (evidentemente falta Judas); ellos forman el principio de la misión cristiana. 16,15-18. MISIÓN CRISTIANA (a. Envío) 15 Y les dijo: Yendo a todo el mundo, proclamad el evangelio a toda creatura. (b. Juicio) 16 Quien crea y sea bautizado, se salvara; quien no crea, será condenado. (c. Señales) 17 Estas señales acompañarán a los creyentes: expulsarán demonios en mi nombre, hablarán en lenguas nuevas, 18 y tomarán serpientes en sus manos, y si bebieran algo venenoso no les hará daño, impondrán las manos sobre los enfermos y estos sanarán.

De manera sistemática y precisa se exponen aquí los elementos principales de la misión eclesial, en un pasaje condensado que ofrece semejanzas doctrinales y formales con 1 Cor 15,5-7; Mt 28,16-20; Jn 20,19-23; Lc 24,36-49; Hch 1,6-8 y otros pasajes que exponen, resumen y definen la misión cristiana. De manera sorprendente, el nuevo esquema incluye rasgos que parecen arcaicos (algunos signos que harán los misioneros) y otros que pudieran tomarse como ya avanzados dentro del mensaje y camino de la Iglesia. ra mostrar que ese camino ha fracasado: Israel no se convierte, los Doce van perdiendo su función, y la Iglesia acaba por abrirse de otro modo hacia las gentes (por medio de los siete helenistas y Pablo). Parece que Mc 16,14 se mantiene en una línea semejante a la de Mt 28,16-20, como indica lo que sigue.

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16,15. EL GRAN ENVÍO Id a todo el mundo (kosmos) y proclamad el evangelio a toda creatura (ktisis).

Este es el envío mesiánico universal, el acta fundacional de la Iglesia, a partir de los Once del banquete funerario. Después de haberles reprendido por su incredulidad, Jesús los envía a todo el cosmos (eis ton kosmon apanta), conforme a un programa que aparecía ya en 13,10 (todas las gentes) y en 14,9 (todos el cosmos). Es un esquema de universalidad que hallamos también en otros textos como Col 1,6 (kosmos) y 1,23 (toda la creación: pasê te ktisei) y Mt 28,18-19 (todas las gentes: panta ta ethnê). El contexto israelita ha desaparecido, de manera que ya no hay misión primera y especial a los judíos, como supone Hch 8 (primero Jerusalén, luego Judea, Samaria, y finalmente todo el mundo...), sino que la misión cristiana se extiende desde el principio a todo el mundo, vinculándose a todos los pueblos (nivel humano) con la creación entero. Es evidente que estamos en contexto universal, de tipo cósmico. Desaparecen los pueblos en cuanto distintos (incluido el israelita; cf. Mt 28,19); surge la humanidad, emerge el cosmos como abierto a la palabra de los misioneros. 16,16. BAUTISMO Y JUICIO Quien crea y sea bautizado, se salvara; quien no crea, será condenado.

Este pasaje es parecido a Mt 28,16-20, pero con una estructura dual (de talión escatológico, de salvación-condena), que está más cerca de Jn 20,23: «a quienes perdonéis los pecados, les serán perdonados; a quienes se los retengáis, les serán retenidos» (cf. también Mt 16,19). En este contexto se vinculan la referencia a Jesús (fe) y la identificación eclesial (bautismo), que aparecen ahora como «medios». Igual que en la conclusión que veremos después (16 s.n.), aquí no se habla de la llegada del Reino que anunció Jesús, sino de la salvación eterna (sôthêsetai). En este contexto se oponen los dos caminos clásicos de la tradición apocalíptica de Israel (y del helenismo). – Hay una salvación, que está vinculada a la fe y al bautismo (16,16a), es decir, a la identidad cristiana, tal como ha sido expresada en el conjunto del evangelio de Marcos. Ciertamente, para Marcos la fe era esencial (creer en Jesús, aceptar el evangelio). Pero ahora se introduce también como esencial la referencia al bautismo, que ha de entenderse como sacramento de la Iglesia, cosa que en el texto original de Marcos no era clara (no aparecía el bautismo como medo salvador estricto, ni como sacramente identificador de la Iglesia). Este pasaje ha vinculado fe y bautismo, como principio de identidad cristiana (fe) y como signo distintivo y manifestación de la fe (bautismo). En este contexto podría hablarse quizá de una experiencia paulina, en la línea de Rom 1,16-17, donde se habla del valor salvador del evangelio, que actúa por medio de la fe; pero Mc 16,16 ha unido fe y bautismo. – Hay un juicio, vinculado a la falta de fe (16,16b). Sintomáticamente, aquí no se dice «quien no crea y no se bautice», sino solo quien no crea (en contra de la fra-

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se anterior, donde se unían fe y bautismo). Eso supone que el tema clave, el principio salvador, es la fe (en la línea de 1,14-15). Por otra parte, el texto no dice que los no-creyentes se condenarán «en el fuego eterno», como muestra, de forma simbólica, el texto en parte paralelo de Mt 25,31-46, que resalta el carácter salvador del servicio gratuito (cristológico) hacia los necesitados y la condena de aquellos que no asumen tal servicio. En nuestro pasaje, la salvación está vinculada a la fe y el bautismo; en cambio, el juicio se vincula solo «a la falta de fe». Finalmente, aquí no se habla de condena, ni de fuego eterno, sino simplemente de «juicio» (katakrithêsetai), aunque se puede suponer que es juicio de condena. Quizá se podría decir que la fe es ya salvación (superación del juicio), mientras que la falta de fe implica una «inmersión en el espacio de la condena».

Nos hallamos, según eso, en un contexto apocalíptico, que sigue manteniendo elementos del trasfondo judío y del mensaje de Jesús. Pero las cosas que ahora se acentúan son distintas. A diferencia de Mc 1,14-15, nuestro texto no habla Reino de Dios, sino de salvación (sôthêsetai), en una línea que puede entenderse de manera más «espiritual» (salvación en el más allá) que mesiánica. Por otra parte, parece que la fe que no tiene ya las implicaciones que tenía en Marcos (era seguimiento personal de Jesús), sino que puede entenderse como un «fe en el mensaje». Finalmente, el bautismo y la pertenencia eclesial reciben una importancia que en Marcos no tenían. 16,17-18. SIGNOS 17 Estas señales acompañarán a los creyentes: expulsarán demonios en mi nombre, hablarán en lenguas nuevas, 18 y tomarán serpientes en sus manos, y si bebieran algo venenoso no les hará daño, impondrán las manos sobre los enfermos y estos sanarán.

El texto habla expresamente de unos «signos de los creyentes» (sèmeia tois pisteusôsin), y no solo de los misioneros, como parece haber destacado la tradición de Pablo (cf. 2 Cor 12,12; Rom 15,18-19) y, en otro plano, el mismo Marcos (cf. Mc 6,7-13). Estos signos no son las acciones de servicio universal (como en Mt 25,31-46) o de amor fraterno (como en Jn 13,3435), sino que están más cerca de los gestos carismático de transformación que definieron el mensaje-vida de Jesús (en especial los exorcismos), pero que ahora se amplían y sistematizan, de un modo sorprendente, ofreciendo una especie de guía sobrenatural de la renovación cristiana, que se expresa así: 1) Exorcismos: expulsarán demonios en mi nombre. Este ha sido un signo esencial de la vida y mensaje de Jesús, según Marcos. Como hemos destacado, desde 1,12-13, pasando especialmente por 3,21-29, todo el evangelio podía entenderse como «lucha contra Satanás». En nombre de Jesús expulsaban demonios y curaban no solo sus discípulos «oficiales», sino también otros, como hemos visto en 9,38-40. Es evidente que el autor de esta final (16,9-20) sigue dando gran importancia a los exorcismos, de manera que la fe y bautismo no pueden separarse de ellos. 2) Glosolalia: hablarán en lenguas nuevas. Este segundo signo no parece vinculado a la historia de Jesús de Marcos, pero se encuentra extensamente atestiguado

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en las comunidades de Pablo (cf. 1 Cor 12–14) y, de un modo especial, en la visión del principio de la Iglesia que ofrece Lucas (Hch 2). La glosolalia parece que responde más a la espiritualidad helenista que a la judía; y en ese sentido resulta evidente que, al extenderse en un ámbito pagano-helenista, el entusiasmo apocalíptico de los discípulos de Jesús se ha traducido en forma de «don de lenguas». 3) Tomarán serpientes en sus manos, y si bebieran algo venenoso no les hará daño. La referencia a las serpientes y a los venenos tampoco parece vinculada a la historia de Jesús, según Marcos, pero ella se ha debido reflejar en diversos momentos de la misión cristiana, como pone de relieve Hch 28,4-6 y, de un modo especial, la tradición del evangelio Lucas, muy parecida a la que aparece en nuestro texto: «Os doy autoridad para pisar sobre serpientes, escorpiones, y sobre todo el poder del enemigo; y nada os dañará» (Lc 10,19). Es evidente que estamos en un contexto apocalíptico y que los creyentes de Jesús se entienden como vencedores sobre el poder de Satán. 4) Impondrán las manos sobre los enfermos y estos sanarán. Esta referencia nos sitúa de nuevo (como los exorcismos) en el centro de la vida y misión de Jesús y de sus seguidores, según Marcos (cf. 6,13). Los discípulos de Jesús, todos ellos, son ante todo creyentes (tois pisteusasin), en el sentido fuerte del término, es decir, personas que están unidas de tal forma a Jesús que comparten su mismo poder carismático.

Sobre un mundo peligroso (mordedura, enfermedades), los discípulos del Kyrios serán capaces de expandir la palabra en toda lengua, en un tipo de pentecostés continuado (cf. Hch 2), superando así el poder del diablo (exorcismos) y ayudando a los otros a vivir (curaciones). De esa forma, la palabra del mensaje (anunciar el evangelio) se convierte en acción transformadora: los discípulos del Kyrios tienen algo que ofrecer en el camino de este mundo. En el comienzo de la Iglesia no encontramos un dogma intelectual, ni una jerarquía impositiva, ni estructuras sacralistas. Como base de la Iglesia hallamos aquí la palabra convertida en fuente creadora de existencia para los hombres y mujeres. En su posible «arcaísmo» (inmunidad a los venenos, exorcismos...), este proyecto de misión está más cerca del texto original de Marcos que muchos de los discursos eruditos que después han trenzado algunos exégetas y pastores eclesiales, más preocupados por su propia visión de la Iglesia que por la tradición de Marcos. 16,19-20. ASCENSIÓN Y CUMPLIMIENTO DE LA MISIÓN PASCUAL 19 Por su parte, el Señor Jesús, después de hablarles, fue elevado al cielo - y se sentó a la derecha de Dios. 20 Ellos, pues, saliendo, predicaron por todas partes (pantakhou), con la cooperación el Señor (Kyrios) y el fortalecimiento de la Palabra (Logos), por medio de las señales que les seguían.

Esta es, evidentemente, la palabra conclusiva del pasaje (de 16,9-20) y puede presentarse también como una buena conclusión del evangelio (es decir, del texto canónico de Marcos) en clave de distanciamiento histórico. Un esquema semejante había sido elaborado en Lc 24,50-53 y Hch 1,911, y de manera especial en el conjunto del libro de Hechos. Con la as-

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censión de Jesús surge la Iglesia, conforme a una visión que ha desplegado también Jn 13–17 cuando habla de la marcha (subida) de Jesús y del envío del Espíritu. Jesús aparece ya como el Señor (Kyrios), sin ningún tipo de matización. Es evidente que posee un carácter divino. Ha ofrecido a los hombres su palabra de mensaje pascual y fortalecimiento; por eso puede y debe subir a lo divino (cielo) y sentarse a la derecha de Dios, en tema bien desarrollado por la tradición lucana, y por otros textos del Nuevo Testamento, a partir de Sal 110,1 (cf. Mc 14,62 par; Hch 2,33; Ef 1,20; Col 3,1; Heb 1,3). Esta ascensión y ausencia de Jesús hace posible un nuevo tipo de presencia en medio de sus discípulos: solo cuando él «se va», empiezan ellos a sentir su fuerza y actuar con ella, aunque aquí no se habla de un envío del Espíritu Santo; es evidente que la misma ascensión de Jesús aparece como Pentecostés. Este esquema del final canónico de Marcos está cerca de Lucas, pero hay una diferencia significativa: en Hechos, el Jesús que sube al cielo envía a su Espíritu que anima y funda la vida de la Iglesia; nuestro texto, en cambio, no posee una pneumatología expresa, pues el mismo Jesús que se ha ido es el que sigue actuando entre los suyos (coopera con ellos) realizando sus señales. En ese aspecto nos hallamos cerca de Mt 28,16-20, aunque allí no había verdadera ascensión, pues Jesús seguía en la montaña, y no se decía que se fuera al cielo (ouranos), como aquí. Según Mateo, el mismo Jesús que envía a sus discípulos (los separa de sí) se encuentra en ellos y por ellos obra («estaré con vosotros hasta la consumación del tiempo»). Por el contrario, en Mc 16,19-20 el Señor sube al cielo, donde está sentado a la Derecha del Padre, pero, al mismo tiempo él «actúa» a través de sus creyentes a través de una especie de «sin-ergia» (tou kyriou synergounto, el Señor co-actúa con ellos). Esa sin-ergia se expresa también a través del «fortalecimiento de la Palabra», que aparece aquí de un modo personal, como paralela el Señor, fortaleciendo (bebaiountos) a los creyentes. Así se puede decir que Jesús está en el cielo, a la derecha del Padre, pero, al mismo tiempo, está presente como Kyrios y co-actúa en los creyentes, y está también presente como Logos y, de esa forma los fortalece. Así podríamos decir que Jesús se ha convertido en Kyrios y en Logos, es el mismo Dios presente como Señor y Palabra en sus creyentes. Se repite de esta forma el esquema que veremos en la conclusión pequeña (no canónica), que presentaremos a continuación: Jesús resucitado envía a los suyos por todo el mundo (pantakhou), iniciando así la histona y vida de la Iglesia Mc 16,20 no siente la necesidad de detallar mejor los pasos y momentos de ese pantakhou (salieron y predicaron por todas partes), pues ello pertenece ya a la misma experiencia actuante de la Iglesia, que va extendiéndose por todo el mundo conocido. Lucas, en cambio, ha quenado narrar ese camino de apertura y expansión del evangelio y así lo ha hecho en el libro de Hechos.

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Resumiendo lo anterior, podemos decir que este apéndice (Mc 16,920) cierra de algún modo el texto precedente de Marcos, haciendo que así quede en el pasado, como expresión de un tiempo que es antiguo, en la línea de eso que suele llamarse el esquema de historia de la salvación de Lucas-Hechos. Pero, al mismo tiempo, las palabras finales de este apéndice (misión eclesial, presencia del Kyrios) permiten actualizar todo el evangelio en línea de experiencia eclesial. Lo que se ha dicho del pasado de Jesús (Mc 1,1–16,8) ha de vivirse y expandirse en el mensaje presente de la Iglesia (Mc 16,9-20). De esa forma se crea una distancia, y surge una conciencia de ruptura con respecto a lo anterior, pues, en cierto sentido, el camino histórico de Jesús ya ha terminado. Pero, al mismo tiempo, el nuevo texto supera esa distancia, volviéndonos a hacer contemporáneos del mensaje-proyecto de Jesús, que sigue actuando y realizando su evangelio a través de la acción misionera de la Iglesia, que aparece como tema dominante del final de este apéndice. Allí donde se proclama el evangelio (cf. keryxate to euangelión 16,15), el mensajero de Jesús viene a ponerse, desde dentro de la Iglesia, en la misma situación de su maestro cuando comenzaba su anuncio en Galilea (keryssôn to euangelion, 1,14). De esa forma se vinculan el final canónico y el principio del evangelio de Marcos. Jesús comenzaba proclamando el Evangelio de Dios en Galilea (1,14). Los que creen en él proclaman ese evangelio (que es ya de Jesús) por todo el mundo. De esta forma, el mismo apéndice (16,9-20) nos lleva de nuevo al centro del evangelio, como había hecho el ángel de la pascua en 16,6-7 Por encima de la distancia que se ha creado entre Jesús y nosotros, viene a suscitarse una presencia más fuerte, más cercana. 2. 16 S.N. CONCLUSIÓN NO CANÓNICA Ponemos 16 s.n. (= sin número) para indicar que este pasaje no se incluye ni se cuenta en el texto oficial de la Biblia. Solo aparece en ediciones críticas (o en el GNT y en algunas traducciones) y en notas aclarativas. Debió escribirse a principios del siglo II y se incluye como único final en alguna traducción antigua (it k). Algunos manuscritos lo presentan como una conclusión a la que luego se añade el apéndice canónico de 16,9-20. Pero, una vez que ese nuevo apéndice se extendió, llegando a dominar entre los textos, esta primera vino a parecer innecesaria, y así se eliminó. Este es su contenido: Ellas (las mujeres) anunciaron, pues, de un modo breve, todo lo encargado (por el joven de pascua) a los que estaban alrededor de Roca. Y después de estas cosas, el mismo Jesús envió desde oriente a occidente, a través de ellos, el santo e inmortal kerigma de la salvación eterna. Amén.

Esta conclusión es una especie de respuesta eclesial al conjunto de Marcos. Los lectores del texto base (Mc 1,1–16,8) podían sentirse extra-

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ñados. ¿Cómo acabaría todo esto?, ¿Dónde y cómo culminaba el camino de Jesús? ¿Fueron fieles las mujeres al encargo recibido? Posiblemente, en un principio no hizo falta responder a esas preguntas: el mismo compromiso de evangelio, la vida de la Iglesia, las estaba respondiendo y, por otra parte, el texto de Marcos se encontraba todavía en gestación interna: resultaba comprensible por sí mismo. Pero en un momento dado esa continuidad hermenéutica acabó. El relato evangélico vino a caer en manos de personas que no habían vivido la inquietud y creatividad antiguas. El texto antiguo perdió su referencia inmediata a los problemas de la vida eclesial. Las preguntas anteriores empezaron a necesitar una respuesta. La respuesta que esta conclusión ofrece es quizá la primera exégesis escrita de Marcos que nosotros conservamos, y constituye un bello testimonio de la «recepción» del texto en las comunidades cristianas. Es evidente que habían pasado ya bastantes años desde el primer surgimiento de Marcos. Era un momento bueno para que un redactor eclesial, que parece situarse en el centro del mundo (¿Roma?), resitúe el evangelio, fijando la acción de sus protagonistas principales. De esa forma nos ofrece una primera historia de la Iglesia en la que se destacan estos rasgos: 1) Las mujeres miedosas, fugitivas, de 16,8 han cumplido su encargo. La Iglesia lo sabe y así lo confiesa en esta conclusión del evangelio. Ellas fueron y anunciaron a los restantes discípulos de un modo condensado, brevemente (syntomôs) todo lo que habían experimentado y comprendido (panta). Sobre la fidelidad de estas mujeres se asienta la Iglesia. También nosotros, desde 16,1-8, hemos supuesto que ellas respondieron al encargo pascual, aunque su palabra deba ser recreada constantemente dentro de la Iglesia, sin convertirse en un pasado lejano, ya cumplido de una vez y para siempre. 2) Los que están alrededor de Roca. Marcos hablaba, en forma casi técnica, de aquellos que se hallaban en tomo (alrededor) de Jesús, utilizando la palabra peri: se sentaba peri auton (en torno a él), formando el pueblo de los fieles seguidores y discípulos (cf. 3,32.34; 4,10). Pues bien, ahora los cristianos se centran en torno a Roca (peri ton Petron). Desaparecen los Doce. Como signo de continuidad con Jesús se encuentran, ante todo, las mujeres y después Roca con aquellos que lo rodean. Por medio de ellos (de las mujeres, de Roca y los discípulos) extiende Jesús su mensaje. 3) Jesús actúa al fin como agente principal: por eso extiende su palabra desde oriente hasta occidente (apo anatolês kai arkhi dyseôs), como sol nuevo de gracia y salvación. El texto supone que el mensaje se ha extendido ya en todo el mundo, desde el extremo del este (que quizá es Babilonia-Persia) hasta el oeste (España), en misión universal y triunfadora, en la línea del programa que Pablo había expuesto en Rom 15,22-30. Significativamente, la misión del evangelio se entiende como un «camino hacia occidente», es decir, hasta el extremo final de la tierra (España), en una línea que podemos llamar helenista-romana Este anuncio de Jesús se entiende aquí como verdad de su evangelio. Esta «marcha hacia el occidente» ha marcado la historia posterior de la Iglesia que, hasta tiempos recientes, ha dejado en la penumbra el camino hacia oriente (India, China...). 4) El kerigma. Marcos no empleaba kerigma (como sustantivo), sino que hablar de «anunciar» (keryssein) el evangelio (1,14; 13,10; 14,9; cf. también 1,45; 3,14; 5,20). Ahora, en cambio, se ha creado ya el sustantivo «anuncio» (kerigma), que

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sustituye al término mismo de evangelio (que era el propio de Marcos; cf. 1,1) y se convierte en expresión de la nueva realidad mesiánica. Eso significa que el evangelio (del que hemos tratado extensamente en la introducción de este libro) se interpreta como kerigma. Con tono y frases de solemnidad litúrgica, propias de un ambiente muy helenizado y sacralizado, se describe ese kerigma como santo-inmortal (ieron kai aphtharton), es decir, como portador de salvación eterna. 5) De la salvación eterna. Marcos había escrito o, mejor dicho, había puesto en marcha un (el) «evangelio del Reino» (1,14-15). No hablaba de la salvación eterna (aiôniou sôtêrias), un tema clave de la religiosidad helenista, sino de la llegada del reino, en Jerusalén o a través del mensaje en Galilea; por eso, en la culminación de su mensaje estaba la llegada del Hijo del Hombre (13,26), en clave mesiánica. Pues bien, esta conclusión reinterpreta el evangelio de Marcos en clave helenista, y lo entiende como mensaje de salvación eterna.

De esa forma, empleando técnicas literarias del tiempo, este redactor final o, mejor dicho, este «epigrafista conclusivo», ha cargado en el final del texto el peso teológico del libro, interpretando el evangelio de Jesús en términos de religión sacral, cosa que el Marcos original no pudo ni quiso hacer. Por un lado quiere interpretar el libro y definirlo, no ya como «evangelio» (como hacía 1,1), sino como kerigma santo e inmortal, en una línea más griega que judía, más sacral que mesiánica, como religión de sacralidad (en la línea de 1 Tim 1,17; Es evidente que el relato ha terminado. Los lectores pueden responder y responden litúrgicamente: «Amén», «¡así sea!». Literaria y teológicamente quizá es una pena que esta conclusión tardía pero iluminadora de Marcos no haya entrado en el texto canónico del evangelio, pues ella ha respetado el texto antiguo. Pero, a fin de respetarlo y valorarlo en su integridad, ha tenido que «traducirlo» en un contexto antropológico y teológico distinto, pasando así del plano mesiánico judío (llegada del Reino), al helenista (salvación eterna). Para asegurar ese paso, este final ha tenido que mostrar que el camino de evangelio vive. Las mujeres han cumplido su misión, han sido fieles a Roca con los suyos, sigue y triunfa el mensaje de Jesús. El texto primitivo de Marcos era una especie de llamada, una apuesta dirigida a los creyentes. Esta nueva conclusión indica que la Iglesia ha escuchado esa llamada y ha ganado (sigue ganando) esa apuesta, manteniéndose fiel al mensaje que ahora se reasume y valora en contexto helenista como sôtería o salvación universal (en el espacio) y eterna (en el tiempo). La Iglesia de Jesús viene a convertirse en campo nuevo y definitivo de sacralidad (el kerigma es hieron), abierta al mundo de los hombres. Esta sacralidad se define en claves helenistas, en la línea de todo lo dicho por el Marcos original, haciendo que el hieron del kerigma de Jesús ocupe el lugar que antes tenía el hieron sacral de los judíos, que era el templo (cf. 11,11.1.16; 13,1-3). Así ha pasado el cristianismo posterior del ieron/templo de Jerusalén al hieron/kerigma de la Iglesia, en una línea abierta al genio del pensamiento y religión helenista de occidente. En ese sentido, quizá debiéramos decir que este final de Mc 16 s.n. debe ser «superado», volviendo otra vez al Marcos mesiánico originario de 1,1–16,8.

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1. Nombres y siglas Para los nombres de personajes y lugares bíblicos, empleo la grafía en castellano. Pero, como digo en la Introducción, me he permitido introducir dos cambios, que pueden ayudarnos a entender la identidad de dos personajes de la trama de Marcos. a) Traduzco Petros como Roca (y no como Pedro), pues Pedro se ha convertido en nombre propio, mientras Petros (en arameo Cefas) es un apelativo o «mote» con un sentido muy especial, que se expresa mejor poniendo Roca, o incluso Piedra, el Piedra (como ha resaltado Rhoads [ed.], Marcos como relato, 24). b) He querido conservar el nombre Jacob (tanto en el caso del hermano de Jesús como en el caso del Zebedeo), pues la adaptación castellana (Santiago) nos aleja demasiado del original y, además, está cristianizada. Utilizo las siglas normales, como aparecen en J. A. Fitzmyer, An Introductory Bibliography for the Study of Scripture, SubBi 3, Roma 31990; y G. Flor y L. Alonso, Diccionario terminológico de la ciencia bíblica, Verbo Divino, Estella 2000, y en los elencos bibliográficos de Biblica (Roma) y de ETL (Lovaina). No se incluyen abreviaturas de editoriales ni de revistas. AB ABD AT ATANT BBB BBET BBS BC BEB BETL BFCT BH BHT BKAT BS BWANT BZAW BZNW CBQMS DENT DTC DTNT

Anchor Bible (Doubleday, Garden City, Nueva York) Anchor Bible Dictionary (Doubleday, Nueva York) Antiguo Testamento Abhandlungenzur Theologie des Alten und Neuen Testaments Bonner biblische Beiträge Beiträge zur Biblischen Exegese und Theologie Herder Biblische Studien (Herder, Friburgo de Brisgovia) Biblia Cristiana, que consta de Antiguo y Nuevo Testamento. Incluye los deuterocanónicos del AT (Tob, Jds, Sab, Eclo, Bar, Carta Jr, 1 y 2 Mac, con añadidos a Est y Dn) Biblioteca Estudios Bíblicos (Sígueme, Salamanca) Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium (Lovaina) Beiträge zur Förderung christlicher Theologie Biblia Hebrea (canon judío). Suele llamarse también Tanak o Tenuka, por estar formado por Tora (Ley), Nebiim (Profetas) y Ketubim (Escritos) Beitrage zur historischen Theologie (Tubinga) Biblischer Kommentar – Altes Testament (Neukirchener, Neukirchen-Vluyn) Biblische Studien (Neukirchener, Neukirchen-Vluyn) Beiträge zur Wissenschaft vom Alten (und Neuen) Testament Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft (Berlín) Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft (Berlín) Catholic Biblical Quarterly Monograph Series H. Balz y G. Schneider (eds.), Diccionario Exegético del Nuevo Testamento (Sígueme, Salamanca) Dictionnaire de théologie catholique (París) L. Coenen, E. Beyereuther y H. Bietenhard (eds.), Diccionario teológico del Nuevo Testamento, I-IV (Sígueme, Salamanca 1984)

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Hen JBL JSNT JSNTSup JSOT LD LXX

Misná MThA NHL NIBC NTAbh NTD NTG OBO Q 1Q, 2Q...

RHPR RIBLA SANT SBB SBL SBLDS SBLSBS SBM

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Escritor o escuela deuteronomista, ligado al Dt; uno de los redactores finales de la BH Études Bibliques (Gabalda, París) Études d’Histoire et de Philosophic Religieuses (Estrasburgo) Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament Cuarto de Esdras, apócrifo judío del siglo I-II d.C. Forschung zur Bibel Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Guías de Lectura del Nuevo Testamento (Verbo Divino, Estella) Greek New Testament. Edición estándar del Nuevo Testamento Griego, preparada por un comité interconfesional encabezado por K. Aland. Texto fijado en la 3ª ed. (UBL, Stuttgart 1966). Asume el mismo texto, pero con más aparato crítico que el NTG Henoc. Literatura apócrifa apocalíptica, vinculada al personaje Henoc y a su grupo. Citamos básicamente los textos de 1 Henoc, es decir, del llamado Pentateuco de Henoc Journal of Biblical Literature Journal for the Study of the New Testament Journal for the Study of the New Testament: Supplement Series Journal for the Study of the Old Testament Lectio Divina (París) Los Setenta. Es la BG, o traducción griega de la BH, hecha en Alejandría, entre los siglos IV-I a.C.; en ella se incluyen los deuterocanónicos (Tob, Jud, Sab, Eclo [= Ben Sira], Bar, Carta Jr, 1 y 2 Mac) y se añaden textos a Est y Dn Recopilación de leyes y tradiciones judías, codificadas en el II-III d.C. Münsteraner theologische Abhandlungen Nag-Hammadi Library, Biblioteca de Nag-Hammadi New International Biblical Commentary Neutestamentliche Abhandlungen Neu Testament Deutsch Novum Testamentum Graece. Edición crítica de texto griego del NT, preparada por B. y K. Aland, con el texto del GNT, D. Bibelgeschelschaft, Stuttgart 1993 Orbis biblicus et orientalis (Friburgo, Suiza) Documento Q (= Quelle, fuente), que incluye Dichos o Logia de Jesús, incluidos en Mateo y Lucas. Para indicar los textos de ese documento se pone Q y después el capítulo y versículo correspondiente de Lucas Qumrán. Lugar junto al mar Muerto donde se instala una comunidad judía en el II d.C. Citamos sus textos según el número de la cueva donde se encontraron. Así 1QS es la Regla de la Comunidad, encontrada en la cueva 1 Revue d’histoire et de philosophie religieuses (Estrasburgo) Revista de interpretación bíblica latino-americana Studien zum Alten und Neuen Testament (Múnich) Stuttgarter Biblische Beiträge Society of Biblical Literature Society of Biblical Literature. Dissertation Series Society of Biblical Literature Sources for Biblical Study Stuttgarter biblische Monographien

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b. Nuevo Testamento y Marcos Aparato textual básico, por W. Willker, A Textual Commentario on the Greek Gospels. II. Mark, Bremen 72010 (http://www-user.uni-bremen.de/~wie/TCG/TC-Mark. pdf). GNT: The Greek New Testament, editado bajo la dirección de K. Aland, con un comité ecuménico y científico, por las SBU, Stuttgart 41993. NTG: Novum testamentum graece. Edición de E. Nestle, actualizado por K. y B. Aland, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 271993.

c. Traducciones Biblia de Jerusalén (Desclée de Brouwer, Bilbao 1998). Se inspira en la Bible de Jérusalem (Cerf, París 1973ss). Biblia del Peregrino. Traducción y comentarios de L. Alonso Schökel, Verbo Divino, Estella 1996. Biblia de Reina-Valera. Desde 1992, las SBU ofrecen una adaptación y edición de estudio de la traducción antigua (del siglo XVI). Recoge, en perspectiva evangélica y ecuménica, los elementos básicos para el estudio de la Biblia. Sagrada Biblia (BAC, Madrid 1975). Traducción de F. Cantera (AT) y M. Iglesia (NT). Cuida los aspectos filológicos e históricos del texto, e introduce notas de tipo crítico. Los términos hebreos suelen estas transliterados y explicados. Biblia para estudiantes de Biblia.

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3. Bibliografía Para facilitar la búsqueda, tanto en comentarios como en el resto de la bibliografía, he procurado poner la editorial, a no ser en casos en los que parezca suficiente la referencia a la colección donde han sido publicados. Como he dicho, utilizo las siglas normales de colecciones de textos y revistas. En las notas a pie de página, me refiero a las obras con el nombre del autor y la primera palabra de su obra, o en algunos casos la más significativa. a. Comentarios a Marcos Achtemeier, P., Invitation to Mark, Doubleday, Nueva York 1978. —, Mark, Fortress, Filadelfia 1989. Anderson, H., The Gospel of Mark, Eerdmans, Grand Rapids 1976. Belo, F., Lectura materialista del evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 1975. Boring, M. E., Mark: A Commentary, Louisville KY 2006. Cahill, M. (ed.), The First Commentary on Mark: An Annotated Translation, Nueva York 1998. Calle, F. de la, «Marcos», en X. Pikaza y F. de la Calle, Teología de los cuatro evangelios de Jesús, Sígueme, Salamanca 41980, 15-108. Crandfield, C. E. B., The Gospel According to Saint Mark, Cambridge UP, Cambridge 1959. Donahue, J. R. y D. J. Harrington, The Gospel of Mark, Liturgical Press, Collegeville MN 2002. Dschuldnigg, P., Das Markusevangelium (Theologischer Kommentar zum Neuen Testament 2), Stuttgart 2007. Ernst, J., Das Evangelium nach Markus, Pustet, Ratisbona 1981. France, R. T., The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text (New Int. Greek Testament Com.), Grand Rapids 2002. —, The Gospel of Mark (NIGTC), Eerdmans, Grand Rapids 2002. Garland, D. E., Mark (NIV Application Commentary), Zondervan, Grand Rapids 1996. Gnilka, J., Das Evangelium nach Markus I-II (EKKNT 2), Zúrich-Neukirchen 19781979 (versión cast. El evangelio según san Marcos I-II [BEB 55-56], Salamanca 1986-1987). González Ruiz, J. M., Evangelio según Marcos, Verbo Divino, Estella 1988. Gould, E. P., The Gospel According to St. Mark (ICC), Edimburgo 1969. Grundmann, W., Das evangelium nach Markus (THNT 2), Berlín 1977. Guelich, R., Mark 1:8,26 (WBC 34), Dallas 1989. Gundry, R. H., Mark: A Commentary on His Apology for the Cross, Eerdmans, Grand Rapids 1993. Haenchen, E., Der Weg Jesu. Eine Erklärung des Markusevangeliums und der kanonischen Parallelen, Töpelmann, Berlín 1966. Harrington, D. J., «Marcos», en Nuevo comentario bíblico de san Jerónimo, Verbo Divino, Estella 2004, 15-54. Hooker, M. D., A Commentary on the Gospel according to St Mark (Black’s New Testament Commentaries), Londres 1991. —, The Gospel According to Saint Mark, Black’s NT Commentary, Londres 1991. Hort, A. F., «The Gospel According to St. Mark», en Expository and Exegetical Studies, Klock & Klock, Mineápolis 1980.

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