Fray Antonio de Montesino y su tiempo 9783954876266

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FRAY ANTONIO DE MONTESINO Y SU TIEMPO SILKE JANSEN IRENE M. WEISS (EDS.)

Iberoamericana • Vervuert • 2017

PARECOS Y AUSTRALES Ensayos de cultura de la Colonia

18 «Parecos de nosotros los españoles son los de la Nueva España, que viven en Síbola y por aquellas partes» dice Francisco López de Gómara, porque «no moramos en contraria como antípodas», sino en el mismo hemisferio. «Austral» es el término que adoptaron los habitantes del virreinato del Perú para publicarse. Bajo esas dos nomenclaturas con las que las gentes de indias son llamadas en la época, la colección de «Ensayos de cultura de la colonia» acogerá ediciones cuidadas de textos coloniales que deben recuperarse, así como estudios que, desde una intención interdisciplinar, desde perspectivas abiertas, desde un diálogo intergenérico e intercultural traten de la América descubierta y de su proyección en los virreinatos.

Consejo editorial de la colección ROLENA ADORNO, Yale University; JUDITH FARRÉ, CSIC-CCHS, Madrid; PAUL FIRBAS, SUNY at Stony Brook; MARGO GLANTZ, Universidad Nacional Autónoma de México; ROBERTO GONZÁLEZ-ECHEVARRÍA, Yale University; ESPERANZA LÓPEZ PARADA, Universidad Complutense de Madrid; RAÚL MARRERO-FENTE, University of Minnesota; JOSÉ ANTONIO MAZZOTTI, Tufts University; LUIS MILLONES, Colby College; CARMEN DE MORA, Universidad de Sevilla; ALBERTO PÉREZ-AMADOR ADAM, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa; MARÍA JOSÉ RODILLA LEÓN, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa

Fray Antonio de Montesino y su tiempo

SILKE JANSEN IRENE M. WEISS (EDS.)

IBEROAMERICANA • VERVUERT • 2017

La presente publicación ha contado con la colaboración del Programa Hispanex, de la Secretaría de Estado de Cultura, Subdirección General de Promoción Exterior de la Cultura.

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier otro idioma. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47) © Iberoamericana, 2017 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 - Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2017 Elisabethenstr. 3-9 - D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 - Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ISBN 978-84-1692-203-1 (Iberoamericana) ISBN 978-3-95487-553-5 (Vervuert) ISBN 978-3-95487-626-6 (eBook) Depósito legal: M-13576-2017 Diseño de cubierta: Carlos Zamora Foto de la cubierta: Monumento a Fray Antonio de Montesino, Santo Domingo © Lynne A. Guitar

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Índice

Introducción .............................................................................................................................. Agradecimientos ....................................................................................................................

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I. ENCUENTROS DESIGUALES: LOS TAÍNO Y LA ENCOMIENDA

Lynne A. Guitar Changes in the Lives of the Taíno circa 1511 .................................................

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Silke Jansen El español y el taíno en contacto: aspectos sociolingüísticos de la encomienda ....................................................................................................................

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II. EN DEFENSA DE LOS INDÍGENAS: EL SERMÓN DE MONTESINO Karl Kohut Pedro Mártir de Anglería: ¿precursor de Montesino? ..................................

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Bernat Hernández Un sermón dominico en La Española de 1511 y sus contextos medievales y atlánticos ......................................................................................................

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Raymundo González Ego vox clamantis in deserto: la estructura de un silencio y la novedad dominicana en La Española, 1511 .............................................

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Ramón Valdivia Giménez El “sermón de Montesino”: origen de las Leyes de Burgos de 1512 ..... 121

Ludolf Pelizaeus “Con qué derecho y con qué justicia...?”. El impacto de los sermones de Montesino en el desarrollo del sistema jurídico en las Indias en la primera mitad del siglo xvi.................................................. 147 III. EL LEGADO DE LA COLONIA: MÁS ALLÁ DE MONTESINO Jesús María Serna Moreno El aporte cultural indígena en el Caribe insular hispano ........................... 169 Irene M. Weiss Fray Montesino revisitado en También la lluvia, de Icíar Bollaín ..... 191 IV. VOCES DE DOMINICOS Luisa Campos Villalón, O. P. Montesino: portavoz de una comunidad defensora de la vida ............... 213 Mario A. Rodríguez León, O. P. Fray Antón de Montesino y los frailes dominicos en Santo Domingo, Puerto Rico y Cuba: una voz profética en El Caribe.......... 231 Índice onomástico ................................................................................................................. 255 Sobre los autores..................................................................................................................... 257

Introducción

Para el año 1500, La Española se había convertido en escenario de una catástrofe ecológica y demográfica que no tiene comparación en la conquista y colonización de Hispanoamérica. En los años que siguieron al Descubrimiento de América, la isla se constituyó en el centro de la expansión colonial de España —con desastrosas consecuencias para la etnia nativa de los taíno1, que en aquellos tiempos poblaban las Antillas Mayores—. Las enfermedades traídas de Europa, la escasa alimentación, el exceso de trabajo en las encomiendas, el suicidio colectivo y, muy probablemente, también la asimilación biológica y cultural no tardaron en aniquilar a los pueblos antillanos. Contrariamente a lo que ocurre en buena parte de Hispanoamérica, donde el pasado precolombino ha dejado improntas tangibles, en las Antillas son escasos los elementos que dan testimonio de sus primeros habitantes: unos pocos sitios arqueológicos, topónimos, vocabulario para designar la flora y la fauna autóctonas, una serie de artefactos de la vida cotidiana en las zonas rurales y algunas palabras indígenas para designarlos (hamacas, herramientas de trabajo, etc.). Se le atribuye a fray Antonio de Montesino,2 a cuya memoria está dedicado este volumen, el mérito de haber sido el primer europeo que vislumbró la catástrofe demográfica e intentó 1. Mantenemos consecuentemente la forma “taíno”, también con el artículo en plural, tratando el gentilicio como nombre propio de la etnia. 2. En el volumen se respetan las variantes del nombre del fraile que corresponden a sus grafías originarias, a saber: Antón /Antonio de Montesino o simplemente Montesino (nota de las editoras).

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despertar las conciencias de sus compatriotas. El dominico arribó a La Española en 1510, junto con un grupo de religiosos españoles a los que los Reyes Católicos habían confiado la tarea de misionar entre los indígenas antillanos. Allí encontró una sociedad altamente jerarquizada, en la que se empleaba a los pobladores autóctonos en el así llamado sistema de la encomienda bajo condiciones de trabajo cercanas a la esclavitud, que derivaron en las fatales consecuencias ya mencionadas. En dos famosos sermones de Adviento, pronunciados el 21 y 28 de diciembre de 1511, fray Antón de Montesino, en representación de la comunidad dominica, denunció con vehemencia los abusos y la explotación de los nativos que estaban ligados al sistema de la encomienda. Apelaba en ellos al mandamiento cristiano del amor al prójimo, y acusaba a los colonos españoles y a la administración colonial de seguir un comportamiento que los llevaba a perder la salvación del alma, tal como les ocurría a los paganos: todo un escándalo con el que atrajo las iras de quienes detentaban el poder. La consecuencia inmediata de los sermones de Adviento fue la exclusión de los dominicos de la misión en las Antillas. A largo plazo, sin embargo, la iniciativa de Antonio de Montesino habría de definir el pensamiento de Bartolomé de las Casas, quien más tarde se convertiría en el defensor de los pobladores autóctonos de América. Quedaba así abierto el camino para el surgimiento de la leyenda negra. Hoy en día se alza en la ciudad de Santo Domingo, en la desembocadura del río Ozama, una estatua de bronce de quince metros de altura en recuerdo de Antonio de Montesino. De parte de los investigadores, sin embargo, ha recibido el dominico poca atención, eclipsado probablemente por la eminente figura de Bartolomé de las Casas. Esporádicos son los trabajos científicos que se han ocupado de la persona histórica del fraile e, inclusive, la recepción y el impacto de sus dos sermones de Adviento han sido solo parcialmente investigados. Teniendo en cuenta estos antecedentes, no es extraño que el quinto centenario de los sermones de Adviento no haya concitado la esperada atención ni de parte de los investigadores, ni del gran público.

Introducción

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El presente volumen está dirigido tanto al mundo científico, como a un público interesado en la historia latinoamericana. Los autores son estudiosos y científicos de Alemania, Argentina, España, México, los EE. UU. y la República Dominicana, que se acercan a la temática desde diferentes perspectivas: histórica, lingüística, antropológica, teológica, jurídica y literaria. El enfoque interdisciplinario permite esbozar una imagen más nítida de la figura de Antonio de Montesino y esclarecer aspectos de la historia de su recepción y de la repercusión de sus sermones en el discurso histórico. Los artículos tematizan una serie de cuestiones que siguen siendo discutidas en los estudios sobre el Caribe, como por ejemplo hasta qué punto es confiable el cuadro de la desaparición de la etnia taína tal como se encuentra en las fuentes coloniales, o qué papel tuvo Montesino en la conversión de Bartolomé de las Casas, que pasó de conquistador y encomendero a ardiente defensor de los derechos de la población autóctona. Con ello, el presente volumen pretende destacar la resonancia de los sermones como factor desencadenante del intenso debate sobre la cuestión indígena que se extendió más allá de la mitad del siglo xvi, aportando elementos de discusión a este momento coyuntural de los inicios de la colonización. Erlangen y Maguncia, junio de 2016 Silke Jansen Irene M. Weiss

Agradecimientos

El primer paso en la elaboración de este volumen temático fue el coloquio internacional “Antonio de Montesino y su tiempo”, que tuvo lugar en la Universidad de Maguncia los días 3 y 4 de febrero de 2012, como primer encuentro de estudiosos del ilustre dominico en Alemania. Para la ocasión, fueron invitados investigadores de distintas disciplinas, lo que permitió abordar la figura y la acción de Montesino desde perspectivas diversas y, a la vez, complementarias. El coloquio pudo organizarse gracias al apoyo financiero del Instituto de Filología Románica (Romanisches Seminar) de la Universidad de Maguncia y de distintas entidades. Agradecemos aquí la generosidad de la Oficina de Promoción de las Ciencias (Inneruniversitäre Forschungsförderung), y del Centro de Investigaciones Socum (Forschungszentrum Sozial- und Kulturwissenschaften an der Universität Mainz). Del intercambio interdisciplinario surgió la idea de este libro, que es, a nuestro parecer, único en su temática. Su publicación ha podido ser financiada gracias al aporte del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte de España, me diante su programa Hispanex, y de la cátedra de Lingüística Románica (Lehrstuhl für Romanistik, insbesondere Sprachwissenschaft) de la Universidad de Erlangen-Núremberg. La revisión formal de los artículos, en las diferentes etapas de su preparación, se la debemos en buena medida a nuestros colaboradores: Alberto Morales Martínez y Manuel Peralta Céspedes, ambos practicantes Erasmus de universidades españolas, y a Thomas Holl-Wagner, Pia Reimann e Iris Häcker,

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de la Universidad de Erlangen-Núremberg: a todos ellos nuestro sincero agradecimiento. De los errores que se encuentren en la publicación, muy a pesar de la paciente colaboración de los autores, nos hacemos únicas responsables. Erlangen y Maguncia, junio de 2016 Silke Jansen Irene M. Weiss

I. ENCUENTROS DESIGUALES: LOS TAÍNO Y LA ENCOMIENDA

Changes in the Lives of the Taíno circa 15111 Lynne A. Guitar Council on International Educational Exchange Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra Santiago, Dominican Republic

Although the Taíno of the Greater Antilles were a Stone-Aged people, it does not mean that they were primitive — it only means they did not smelt metal, but made all of their tools, adornments, and other objects out of stone, wood, bone, shell, and other natural materials. By 1492, when the arrival of Christopher Columbus and subsequent domination by Spaniards put an end to the upward trajectory of their economic and political expansion, they were the principal commercial traders throughout the Caribbean and Circum-Caribbean region, and the most advanced Indigenous peoples of the entire region in terms of trade, agriculture and nutrition, religion and art, and political organization. No longer a tribe, numerous specialists have suggested that the Taíno at the end of the 15th century were about to advance from a tribe to a nation or even from a nation to an empire, at least on the islands of Hispaniola and Puerto Rico, which were at the heart of their

1. Specialists in Puerto Rico and the U.S.A., among other places, are attempting to reconstruct the Taíno language. They have requested that we use the letter “k” to represent the hard sound of the letter “c” when writing words such as “kacike,” “yuka” and “Kiskeya,” instead of a “c” like the Spaniards use, to ensure that the pronunciation is correct. I have followed that practice in this work.

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thriving civilization, which also encompassed eastern Cuba, Jamaica, the Virgin Islands, Bahamas, and Turks and Caicos (Wilson 1990: 2-4 and 29-34). Fewer than 20 years later, however, by December of 1511, when Antonio Montesino gave his famous anti-encomienda sermons in the city of Santo Domingo de Guzmán, the Taíno people had only four choices if they and any of their culture were to survive: 1) marry a Spaniard so that their mixed-blood children not only had improved immunities to the new plagues that had arrived with the foreign invaders and their animals, but also the rights and privileges of Spanish Christians (García-Arévalo 1992: 245-262); 2) accept Spanish domination and do whatever their encomenderos commanded that they do; 3) flee to another island or to the mainland, where there were no Spaniards — yet; 4) or flee to a cimarrón community in peripheral, less fertile regions of the islands of Hispaniola, Puerto Rico, Cuba and Jamaica, as far away from the Spanish-held towns and fortresses as possible. Many scholars have taken for granted that the mass “suicides” reported by Spanish military patrols were another option the Taíno took to avoid domination by Spaniards, but my research into Indigenous customs indicates that was never a part of their cultural repertoire, but appears to have been faulty reporting due to ignorance five centuries ago about the causes and effects of plague. 1. Taíno traders Too often we use concepts from the modern day to judge conditions of the past, such as the isolation of many of the Caribbean Islands today, which we envision as having been the same in the 1500s, 1400s, and earlier. To the Indigenous peoples who populated these islands beginning around 6,000 B.C., however, water was not a barrier — it was their superhighway! And the Taíno, excellent navigators in their dugout canoes, some of which were large enough to hold 100 rowers plus supplies and cargo, sailed throughout the islands and the Circum-Caribbean mainland. They carried finely textured white cotton cloth, woven cotton nets and

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hammocks, brilliantly colored parrot feathers and live parrots, elaborately carved items of wood, stone, and other natural materials, elegant baskets and pottery, salt and salted fish, which they traded for exquisite shell bracelets and yuka scrapers from the Bahamas, for guanín and guanines from the Yucatán (a metal alloy combining gold, silver, and copper, guanín was highly valued by the Taíno because it shone more like the sun than pure gold; guanines were large medallions made of this alloy), and they traded for other finely crafted products from all over the region.2 The Taíno’s commercial trade came to an abrupt halt at turn of the 16th century, when plagues set in, carried by the Spaniards and their animals to the tropical Caribbean, where the foreign bacteria and viruses thrived. The Indigenous peoples did not have the built-in immunities that Europeans, Africans, and Asians had developed over centuries of commercial trade, which also included trading diseases — waves of virulent plagues killed tens of thousands of people across the Old World, but the descendants of the survivors were born with immunities that protected future generations. It is conjectured that canoes from the Caribbean carrying trade goods and messages about the arrival of the Europeans inadvertently carried the invaders’ diseases, too, and spread them across the Americas. Thus the death toll spread among all of the Indigenous peoples of the Americas — especially in tropical regions — long before the foreigners arrived on their soil (Cook 1993: 213-245). By 1511, the Taíno would still have been using their sturdy canoes for fishing ... and to flee Hispaniola, where the Spaniards had established their stronghold. Flight was the option that the Kacike Hatuey, a Taíno chieftan from eastern Hispaniola, chose to escape Spanish dominion. He fled to the island of Puerto Rico. Unfortunately, the Spaniards soon spread their dominion to Puerto Rico and captured him as a traitor. He was burned at the stake in 1512, refusing last-minute conversion to Christianity because he did not wish to go to Heaven if Spaniards were there.

2. For a well researched and concisely written description of the complexity of this Caribbean and Circum-Caribbean trade network, see Hofman / Bright / Boomert / Knippenberg 1992.

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2. Taíno foodways The Taíno’s foodways provided a plentitude of protein, calories, minerals, and vitamins, but very little fat. They ate much more healthily than Europeans did in the 15th and 16th centuries, which had allowed the Taíno population to multiply geometrically. By 1492, new demographic studies, backed up by archaeological studies, demonstrate that there were approximately 4 to 6 million Indigenous peoples living on just the island of Hispaniola alone, not a mere 200,000, as Spanish chroniclers later reported.3 The Taíno had developed methods of agriculture that were well advanced over most of the slash-and-burn methods of other Indigenous peoples of northern South America and also more advanced than most European farming methods. They constructed konukos, gardens with multiple raised mounds of knee-high loose soil, each mound approximately six feet in diameter (2 meters). The raised mounds ensured that plants’ roots would not rot. In their konukos they planted, all together, yuka and corn, which provided climbing poles for beans, and a wide variety of tuberous vegetables. The beans, in turn, provided much-needed nitrogen for the other plants in the konuko, which included peanuts, hot peppers, and a kind of squash called auyama, whose broad, lowgrowing leaves kept down the weeds and further helped to enrich the soil after the harvest. Men and women worked together to prepare the mounded fields, although women later did most of the weeding and harvesting, while children were put to work throwing rocks at birds to scare them away so they would not eat the crops — the birds that were killed went into the pot of ajiaco. Known in English as pepperpot stew, it is still eaten daily by Indigenous peoples of Central America and northern South America.4 Nearer their residential areas, which were called yukayekes because of the Taíno’s nutritional dependence on yuka as their principal carbohydrate, they 3. A summary of the various demographic arguments can be found in Verano/ Ubelaker 1992. 4. Sancocho, the delicious stew so beloved by Dominicans, is a non-spicy descendant of ajiaco.

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maintained medicinal herb gardens and fruit trees of all kinds. In dry regions, they built irrigation canals to water their crops. The Taíno raised and ate both sweet yuka and bitter yuka. Bitter yuka, although extremely poisonous if not properly processed, was cooked into flat cakes of casabe bread, which remain fungusfree and insect-free for up to a year, even in the humid tropics, and provide lots of nutritious calories. Sweet yuka is not poisonous and can be eaten boiled, fried, or roasted. The Taíno supplemented their agricultural crops with the collection of wild fruits, roots, and nuts that were in season, and with a wide variety of proteins ranging from hutías and soledonontes (two small mammals that are both in extreme danger of extinction across the Caribbean today), to manatees (whose rich red meat appears to have been reserved for the families of the ruling class), iguanas, birds of all kinds and their eggs, and a wide variety of fish, conch, crabs, turtles, and other seafood from both fresh water and the sea. Their ancestors also appear to have brought domesticated guinea pigs (conejillos de Indias) with them and dogs.5 They raised fish in large traps in many of their rivers, to serve as a reservoir for times of need, and devised ingenious methods for catching large ocean fish and turtles, as well as the aquatic birds that rested on lakes and lagoons in vast quantities during their semi-annual migrations to and from North America and South America. The Taíno also devised efficient methods for preserving meats and fish, including salting and smoking on green-stick constructions called barbacoas (the ancestor of today’s popular BBQs). Much of the Taíno’s agricultural knowledge has survived, including their gardening tools (in particular the wooden coas for planting seeds and loosening compacted soil) and methods of planting and harvesting by the moon cycles. Note that the Spaniards had to rely on Indigenous knowledge because they did not know what foods were edible in the tropics nor how to grow them, harvest them, or prepare them. It appears, however, that the

5. Although the Spanish chroniclers said that the Taíno ate the dogs, this appears to have happened only after the arrival of the foreigners and the onset of plagues and famine.

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Spaniards thought that the Indigenous multi-cropped konukos were disorganized, for they insisted on changing to European-style gardens with their row after row of mono-crops, a change that most likely began with the second generation of Indigenous peoples born after European arrival — in other words, about the time of Montesino’s sermons. This change resulted in wave after wave of insect and fungal attacks that have destroyed Caribbean food crops over the past 500 years, and also resulted in the current over-use of insecticides and fungicides. Also, across most of the Spanish Caribbean — most likely as early as the 1500s — the preference for spicy food began to disappear. This apparently happened because the Spaniards did not like their foods too picante, and Spaniards in the Caribbean islands soon outnumbered the surviving Indigenous peoples, unlike in the Valley of Mexico and other high-mountain regions where disease did not wipe out as large a percentage of the Indigenous populations as in the tropics. The U.S. archaeologist Kathleen Deagan conducted a study of Puerto Real, the only site on Hispaniola where there was a known Taíno village both before and after Spanish arrival. There she and her researchers discovered that the Spaniards changed their foodways drastically after they arrived in the Caribbean, adopting Indigenous foods, but the Indigenous people changed their foodways very little. The major difference after Spanish arrival was that the Taíno began to eat bonier fish than before, for the Spaniards demanded the fleshy, less bony fish. But the Taíno did not include the Spanish vegetables (carrots, beets, onions, garlic, lettuce) in their diets nor did they begin to eat the Spaniards’ domesticated food animals (chickens, goats, pigs, and cows), at least not until much later than the early 1500s (Deagan 2004: 597-626). Even today, many of the most commonly eaten foods in the Dominican Republic, Republic of Haiti, Puerto Rico, Cuba, and Jamaica, are Indigenous dishes or modified versions of them.

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3. Taíno religion and art Fray Ramón Pané was the first of the Spaniards to study the Indigenous people’s religion, which he did under Christopher Columbus’s orders in 1494. It must be understood that Pané was a cleric, a religious man, very Christian (Roman Catholic), therefore his interpretation of the Taíno’s religious beliefs was written down as if they were myths and superstitions. He also wrote that the stories that he tried to piece together were very confusing. Because of this, it is not clear that the Taíno really did worship one supreme God, who was all powerful and invisible, as Pané wrote. That may have been a reflection of Pané’s beliefs, not theirs. It is clear that they had a pantheon of hero stories that had been passed on down through the generations verbally, for they sang their histories during areítos, which were song and dance festivals where everyone in the yukayeke participated to celebrate a good harvest, a good hunt, a good fishing trip, the birth of a new baby, the return of a trading expedition, or sometimes just for fun. Note that both good harvests and bad harvests, the same as good health and bad health, were principally attributed to pleasing the spirit guides — or not.6 Pané wrote that the most powerful and popular of the Taíno “gods” were Yúkahu Bagua Mácarocote, who controlled yuka and the sea, and his mother, Atabey or Atabeyra, who controlled the land and fresh water. Many of the myths and legends that Pané recorded appear to be teaching stories rather than religious beliefs. What is clear is that the Taíno believed in parallel populated worlds — the sky, the land, and the sea — and in guiding spirits called cemís who lived in Koaibay, the Taíno equivalent of heaven, but who could be consulted via special ceremonies and on special occasions that will be described later in this section. Koaibay was often described as an island with its own kacike (chief), Maquetauri Guayaba, where the powerful and unpredictable founding spirits lived. Please note that, just as Christians do not worship crosses or crucifixes, but 6. I prefer to use the term “spirit guides” instead of “gods”, for the latter seems to me a very European concept.

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rather what crosses and crucifixes represent, the Taíno did not worship the myriad physical representations of the cemís that they sculpted, wove, painted, and tattooed onto themselves and the tools, decorative objects, and items that they used in their everyday activities as well as for healing and celebratory activities. They created the beautiful objects as symbolic representations of the divine spirits that created and maintained their way of life. The recently dead also were said to live in Koaibay, but were able to walk about in the land of the living at night as opias (or upias) seeking lovers and other sensual pleasures. They were only distinguishable from a goeiz (a living human) by the fact that they had no navels and because they “evaporated” at the crucial point in time when lovers join together for mutual satisfaction, leaving frustration in their wake. Again, this latter tale recorded by Pané and some of the Spanish chroniclers appears to have been a story told by the Taíno to keep their children, especially the young women, safe inside their bohíos (homes) at night. Like the sun and the moon, the Taíno had two equally necessary leaders: kacikes and behikes. The kacike was the chief and represented the sun. He had a multitude of personal cemís, which helped make him more powerful than most of the other Taíno.7 With his cemís’ aid, the kacike decided when to plant, when to harvest, when to fish, etc., and how to divide the bounty among his people. He consulted with his cemís in front of all of his people while in a cojoba-induced hallucinogenic trance state on the terrace in front of his caney (his home, but also referred to by the Spaniards as his “palace”). The drug combined the powdered seed of Anadenanthera peregrina and Piptadenia peregrine (commonly called “Tamarindo falso”), with powdered green tobacco (not commonly used or grown today because it is so strong), and powdered shell — the latter has no hallucinogenic properties, but acts as a catalyst to make the two drugs work faster. After announcing what the cemís had told him, if the news were positive, the kacike would call for a celebratory areíto.

7. It is likely that every Taíno man and woman had his or her own personal cemí, often a deceased relative or friend who was their special advisor during life.

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The behike was the moon side of the leadership pair. He was the religious leader, healer (healing was accomplished with the help of his cemís), principal artist — because nearly all Taíno art was religious — and teacher. He consulted his with his cemís in an hallucinogenic cojoba trance, like the kacike did, but most of his communications with the divine took place alone, inside sacred caves after prolonged fasts and while he or perhaps his apprentices painted symbolic “prayers” on the walls of the caves. The Taíno, like many other peoples of the past and present, saw caves as portals between parallel worlds. Neither light nor dark, neither here nor there, caves were transitional places where specially trained goeiz like behikes could negotiate with the most powerful of the cemís for mutual benefits. The cojoba trance helped make communication with the cemís easier and more clear for both behikes and kacikes so that they could make the best decisions and negotiations on behalf of their people. Most of the Taíno’s religious beliefs were belittled by the Spaniards, put down as superstitions or as inspired by demons. They tried to supplant their own beliefs upon the Taíno — note that the encomenderos’ contract with the royal crown required them not only to feed and clothe the “naked” Indians under their care,8 but also to provide them with a proper Christian education. Nonetheless, the Spaniards did not prohibit the Taíno’s areítos or ballgames. Perhaps they did not realize how deeply religious both activities were for the Indigenous peoples? Thus some of the Taíno religious customs and beliefs remained alive throughout the early encomienda period, although they began to fade away after the Dominican friars were successful in substituting Christian missions. Some of the religious customs and beliefs, however, remain to the present day because of the “cultural convergences”

8. The Taíno of both genders considered themselves “dressed”, meaning ready to step outside their homes in public, if they were wearing their armbands and leg bands. Married women also wore naguas, a cloth draped over their lower stomachs and genitals; the more noble the woman, the longer her nagua. For ceremonial occasions, kacikes and behikes wore exquisitely woven and embroidered capes, and kacikes also wore headdresses and elaborate belts.

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that occurred between Taíno and runaway African peoples in the cimarrón communities, far from Spanish dominance.9 As already mentioned, most Taíno art was religious — even domestic implements for daily use, like lowly yuka scrapers, often bore elegantly sculpted images and symbols of the Taíno cemís. About the only art objects that were not particularly religious were products produced for commercial trade. In the western most part of the island, Spanish chroniclers reported that the Kacika Anakaona supervised a large workshop where women created elaborate bowls and other objects carved and sculpted out of “ironwood”10 that were in particularly high demand for commercial trade. 4. Taíno political organization The principal area in which Taíno lifestyles had disintegrated by 1511 was their political system. As the U.S. archaeologist Kathleen Deagan has carefully pointed out through most of her published works,11 Spanish systems replaced Indigenous systems throughout the Caribbean in nearly all aspects of the “public sphere”, which was male dominated. Those aspects included all levels of the political and religious leadership systems. Indigenous systems, albeit modified, stayed intact in the “domestic sphere”, however, because most households were run by Taíno women. The Taíno’s original organizational structure was one wherein each yukayeke — some of which had between 5,000 and 10,000 inhabitants — had its own kacike, and the physical extent of his power was his kazikazgo (his chiefdom). The kacikes of the smaller kacikazgos had to obey and pay tribute to more powerful kacikes, 9. For more about cultural convergence between the Taíno and Africans, see the appendix of Deren, both 1953 and 1983. 10. After 1500, when the Spanish arrival, plagues, and famine had severely disrupted customary Taíno lines of political inheritance, there were several females recorded who held the position as kacike, but Anacaona was the most famous. There are various Caribbean tree species referred to as “ironwood”, but most commonly it is a kind of dark-wood pine whose scientific name is Casuarina equisetifolia. 11. In particular, see Deagan 1990: 225-250.

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creating a pyramid of power, with only a few at the top. In fact, in 1492, there appear to have been five supreme kacikes on the island of Hispaniola and one on Puerto Rico. 5. Conclusion At first the Spanish administrators and encomenderos ruled through the islands’ kacikes, in the same way that the crown attempted to negotiate and deal diplomatically with any foreign state. By 1511, however, respect for the kacikes was breaking down. It was, in part, the uncertainty of not knowing how long they would be able to reap the rewards of the Taíno labor tribute that caused the encomenderos on Hispaniola to mistreat “their” Indians. They attempted to get as much labor out of the natives as quickly as possible at the least cost. This was spurred on by the goal of getting rich quickly and returning to Spain, where they could live as proper Spanish noblemen — which was much preferable to living as a nobleman on the primitive frontier island of Hispaniola. Perhaps as justification for mistreatment, it became more and more common for Spaniards to refer to the Taíno in their letters and reports as “primitives” and “barbarians”, as less than fully human because their beliefs, values, and customs were so different from Spanish beliefs, values, and customs. For example, instead of finding the natives ripe for conversion because they were “without religion”, as Columbus had initially described them, the Taíno were now said to practice demon worship.12 Instead of lauding the Taíno for their disregard of personal wealth and material possessions, as they had in the past,13 Spaniards began to use their 12. Oviedo condemned all Indian peoples as idolaters and followers of the devil. Even Martyr, however, who was generally sympathetic, described the Taíno’s cemí figurines as “small images representing little demons” (Anghiera 1948: 167). 13. Pedro Martyr d’Anghiera, especially, waxed poetic about the simple life of the Taíno: “I believe, then, that these islanders of Hispaniola are happier than other [peoples]... because they live naked, without weights, without measures, and, above all, without mortiferous money in a true golden age, without calumnious judges and without books, satisfied with the goodness of nature, and without worry for the future” Anghiera (1948).

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“lack of interest in profit, surplus, and savings [...] as proof of Indian irrationality and thus evidence of their lack of ‘humanity’ ”.14 Descriptions of the Taíno’s konukos as “intensively cultivated”, like Columbus’s first glowing reports, changed to disparaging descriptions of them as “disorganized”. And instead of any demonstration of appreciation for the nutriatious diet of the Taíno — whose foods were keeping the Spaniards alive, since imported food supplies rotted during the long voyages and Spanish staples did not grow well in the tropical climate — Spaniards began to describe the Taíno as weak and sickly because their food base was “casabe and water”, not good red meat and wine like Spaniards. Their “weakness” was often invoked as the cause of their rapid population decline.15 The encomendero-turned-Dominican-friar Bartolomé de las Casas wrote: “[T]he Spaniards began to behave as though they were the natural rulers, and as though the Indians were their subjects and vassals; or, rather, their chattel slaves” (Las Casas: Book 2, Chp. 10). By the time of Montesino’s sermons in late 1511, the Spaniards in the Caribbean were becoming more possessive, more didactical, less willing to negotiate with and defer to the Taíno kacikes. And it is clear that the Taíno’s pyramidal socio-political structure — which had been on the cusp of empire in 1492 — was all but destroyed. The Spanish chroniclers, however, mistook the Taíno’s political disintegration and drastic numerical decline for extinction. The Repartimiento Census of 151416 listed fewer than 26,000 remaining Taíno on Hispaniola, but it only focused 14. The quotes are actually from Brazil, where the native peoples “refused to respond to the objective conditions of the market created by the Portuguese”, so the Europeans began to describe the Indians as “congenitally lazy and undependable” (Schwartz 1978: 47-50). Frank Tannenbaum 1992, too, observed that the concept of private property “precipitated the most serious conflict between European and Indian culture”, causing “far more problems than religion, language or other obvious cultural differences” (Tannenbaum 1992: 402). 15. See Anghiera (1989: 89): “Recognize that the island bread offers poor nourishment for those accustomed to our wheat; this circumstance occasions the weakening of men’s strength.” 16. The 1514 Repartimiento is available in Rodríguez Demorizi 1971, which provides an excellent analysis of the material. The most recent analysis of the repartimiento and its effects on Hispaniola is Arranz-Márquez 1991.

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on workers, so the count is inaccurate, especially with regard to children and the elderly. Also, the census does not take into account all of those Taíno women who married Spaniards and had children with them, then were all listed on the censuses as “Spaniards” (see Guitar 2006). Nor does it take into account the multitudes of Taíno who survived the plagues and famines, but ran away to less fertile and more inaccessible regions of Hispaniola and Puerto Rico or to the mainland — how can you count people who have run away and are hiding from you? The Taíno were not wiped out, nor were many of their customs, beliefs, and values. Growing evidence for the past 25 years — among which is historical, ethnohistorical, archaeological, anthropological, demographic, linguistic, and mtDNA evidence — proves that thousands of Taíno survived to merge over the centuries with Europeans as well as with the Africans who were brought as slaves to the islands of the Caribbean. They became today’s Dominicans, Haitians, Puerto Ricans, Cubans, and Jamaicans.17 The new voices calling out of the desert about cruelty and tyranny committed against the Indigenous peoples of Hispaniola and the rest of the Greater Antilles, are crying out for more accurate information about Taíno survival instead of a focus on their mythical extinction. Fray Antonio Montesino would be proud of the new movement. Bibliography Editions Anghiera, Pedro Martyr D’ (1989): Pedro Mártir de Anglería, primer cronista de Indias: Décadas del nuevo mundo. Santo Domingo: Sociedad Dominicana de Bibliófilos. Las Casas, fray Bartolomé de (1994): Historia de las Indias. Obras completas, vol. 1-3. Primera edición crítica. Transcripción del texto por Miguel Ángel Medina, fijación de las fuentes por Jesús Ángel Barreda, estudio preliminar y análisis crítico por Isacio Pérez 17. For an in-depth exploration of Taíno survival and the myth of their extinction, see Guitar / Ferbel-Azcárate / Estévez 2006.

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Fernández. Director de la edición Paulino Castaneda Delgado. Madrid: Alianza Editorial. Peña Battle, Manuel Arturo (1970): La rebelión de Bahoruco. Santo Domingo: Impresora Dominicana.

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El español y el taíno en contacto: aspectos sociolingüísticos de la encomienda Silke Jansen Universidad de Erlangen-Núremberg

1. Introducción Ya en tiempos precolombinos las Antillas constituían un espacio cultural caracterizado, en gran parte, por diversas constelaciones plurilingües y por formas híbridas de expresión. En la isla de La Española, que a principios del siglo xvi era el corazón del imperio colonial, había establecidas, según Las Casas, al menos tres etnias que utilizaban distintas lenguas indígenas: Tres lenguas había en esta isla distintas, que la una a la otra no se entendía: la una era de la gente que llamábamos el Macorix de Abajo y la otra de los vecinos del Macorix de Arriba [...]. La otra lengua fue la universal de toda la tierra [...]. (Las Casas 1992: III, 1281)

Desde el siglo xix se conoce a la lengua más importante de La Española, denominada por Las Casas “lengua universal de toda la tierra”, con el nombre de taíno. El taíno, lengua amerindia de la rama arahuaca, se estableció en el siglo xvi en el Norte de las Antillas, entre Bahamas y Puerto Rico, particularmente en las Antillas Mayores: La Española, Cuba y Jamaica. Debido a las enfermedades introducidas por los conquistadores españoles en América,

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la malnutrición, los excesivos trabajos forzados en el marco del primer intento colonizador y la asimilación biológica y cultural, los taíno desaparecieron como etnia pocas décadas después de la llegada de los europeos, antes incluso de que pudieran surgir detalladas descripciones etnográficas. Por ello, a pesar de su papel clave en la historia del contacto cultural entre Europa y América, es muy poco lo que se conoce de ellos y de su lengua. Antes de que los taíno desaparecieran por la catástrofe demográfica y por los procesos de asimilación cultural, biológica y lingüística, su lengua, en las Antillas Mayores, coexistió varias décadas con el español y pudo imponerle ciertas características que se mantuvieron inclusive después de finalizado el período colonial, en particular a través de numerosos préstamos lingüísticos que se conservan, en considerable cantidad, en el español caribeño y otras variedades americanas, o también en diferentes lenguas europeas (cf. p. ej., los vocablos maíz, yuca, batata, hamaca, cocuyo, manatí, maní, ají, etc.). Hoy en día es casi imposible indagar ya en detalle en qué medida se puede remitir la extinción de las lenguas indígenas en las Antillas al exterminio físico de los taíno o a su asimilación cultural y lingüística en el contexto de la misión y de la colonización. Sin embargo, de las fuentes se deduce claramente que un número no pequeño de indígenas debió haber adquirido el español a través del intercambio con los colonizadores. La presente contribución intenta echar algo de luz sobre este capítulo hasta ahora apenas investigado del contacto hispano-indígena, prestando especial atención a los contextos en los que había una clara convivencia de ambas partes. Se dejarán, en cambio, de lado las formas esporádicas de intercambio, como, por ejemplo, los viajes de exploración o el comercio. 2. Los inicios del bilingüismo hispano-indígena Es inmediatamente después del descubrimiento que se inicia la convivencia entre españoles e indígenas en La Española, donde Colón dejó tras su primer viaje una cuadrilla de 39 hombres encargados de custodiar al cacique Guacanagarí. A su regreso, en

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noviembre de 1493, Colón encuentra destruido el fuerte español La Navidad. No obstante, un año de vecindad con los españoles ha dejado huellas en los indígenas, ya que ahora al menos pueden hacerse entender en un español rudimentario: [...] vinieron muchos indios a hablar con los cristianos, muy segura y libremente, sin temor alguno; llegábanse a los cristianos y tocábanles al jubón y a la camisa diciendo: “jubón, camisa”, mostrado que sabían los nombres de aquellas cosas. Con estas palabras y con no temer los indios, aseguróse algo el Almirante de que no fuesen los de la fortaleza muertos. [...] hacia la media noche, vino una canoa llena de indios y llegó a la nao del Almirante y preguntaron por él, diciendo: “¡Almirante, Almirante!”. (Las Casas 1994: I, 858)

Poco después, Colón funda la factoría La Isabela. Los esfuerzos de los españoles están dirigidos a la explotación de los presuntos yacimientos de oro de la isla y a construir bases de apoyo para el comercio, aprovechando para ello la mano de obra de los indígenas. Paralelamente había que convertirlos al catolicismo. En todas estas empresas la barrera del idioma supone un serio obstáculo, que en ese momento se supera casi exclusivamente con el recurso a intérpretes. Una serie de documentos de los siglos xv y xvi, entre ellos por ejemplo el Memorial de Antonio de Torres (una carta de Colón a los Reyes Católicos del 31 de enero de 1494), informa sobre la enorme necesidad de traductores, que apenas podía satisfacerse. El remedio habría de ponerlo la estrategia aplicada ya por los portugueses en África; a saber, formar a nativos como intérpretes en la metrópoli, para luego llevarlos de vuelta a sus países de origen. Colón ya había probado este método en sus viajes de exploración por el archipiélago caribeño, haciendo llevar indígenas a sus embarcaciones para que pudieran adquirir el castellano a través del intercambio directo con los españoles. Colón consideraba que la adquisición de la lengua española por parte de los indígenas debía entrar en un proyecto civilizador y misionero más amplio: Item diréis a Sus Altesas que, a cabsa que acá non ay lengua por medio de la cual a esta gente se pueda dar a entender nuestra santa fe,

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El español y el taíno en contacto como Sus Altesas desean e un los que acá estamos, como quier que se trabajará cuanto pudieren, se enbía de presente con estos navíos así de los caníbales, ombres e mujeres e niños e niñas, los cuales Sus Altesas pueden mandar poner en poder de personas con quien puedan mejor aprender la lengua, exercitándoles en cosas de servicio, e poco a poco mandando poner en ellos algún más cuidado que en otros esclavos, para que deprendan unos apartados de otros, que non se fablen ni se vean sino muy tarde, que más prefetamente deprenderán allá que non acá, e serán mucho mejores intérpretes, como quier que acá non se dexará de faser lo que se pueda. (Varela 1984: 153)

Aun cuando distintos habitantes de las Antillas —incluyendo también a Diego, traductor personal de Colón— fueron en efecto llevados a España, con todo nunca pudo concretarse realmente el plan del Almirante. En un primer momento, el bilingüismo estuvo limitado a unos pocos individuos que, debido a las circunstancias de su vida, cultivaban una estrecha relación con el grupo extranjero. De ahí que las bases para que se extendiera el bilingüismo hispano-indígena no cobraran forma en suelo español, sino en las propias Antillas. 3. La figura del indio ladino En las primeras décadas del siglo xvi aparece, en las fuentes, el indio ladino como la figura más representativa del proceso de asimilación lingüística y cultural. En español, ladino podía designar, ya desde la Edad Media, a una persona de origen extranjero que dominaba la lengua romance (cf. la acepción “quien habla el romance o el castellano [antiguo]” en el DRAE); un indio ladino era, por consiguiente, un nativo americano que había adquirido el español como segunda lengua. Antes del siglo xvi, el adjetivo ladino aparecía casi exclusivamente en relación con el sustantivo moro (cf. colocaciones como un moro ladino, un moro que sabía ladino, que en CORDE están documentadas con notable frecuencia durante los siglos xiv y xv); también en el contexto americano es utilizado inicialmente solo para africanos. En el año 1502, la Corona española autorizó la importación de esclavos africanos a las colonias, siempre y cuando

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estos hubieran nacido y sido bautizados en España (cf. Prudent 1980: 24; Bartens 1996: 14). A los esclavos que respondían a estos criterios o que habían pasado como mínimo un año en la península ibérica se los denominaba [negros] ladinos ya que, al menos en parte, estaban asimilados lingüística y culturalmente —en contraste con los llamados negros bozales, que eran llevados directamente desde África y que ni estaban familiarizados con la lengua española ni con la fe cristiana—.1 Ya pronto se aplica el adjetivo ladino también a los nativos americanos que habían adquirido el español como segunda lengua. Los siguientes pasajes de Las Casas y Fernández de Oviedo ilustran dicho uso: [...] un indio que allí tenía desta isla, ladino en nuestra lengua [...]. (Las Casas 1994: II, 1424) Los cuales [indios] se tornaron luego a sus canoas, salvo aquel principal, que quedó en tierra hablando con Barrionuevo. E era bien ladino, e hablaba la lengua castellana suficientemente [...]. (Fernández de Oviedo 1959: I, 128) [...] este indio [...] que andaba alzado, e era ladino, e hablaba nuestra lengua castellana muy bien. (Fernández de Oviedo 1959: I, 221)

Con el mismo significado se emplea ladino en textos posteriores, también en otros territorios del imperio colonial español. Mediante expresiones como “muy ladino” o “bien ladino”, que aparecen con relativa frecuencia en la documentación colonial, queda claro que ladino era un adjetivo graduable y que, por consiguiente, cubría diferentes grados de dominio lingüístico: un índice de que aludía, entre otros, también a hablantes que habían adquirido el español como segunda lengua y no solo a hablantes con la competencia de los nativos. En la misma dirección indica “bien ladino, e hablaba la lengua castellana suficientemente” en la anterior cita de Oviedo. En cambio, el americanismo semántico ladino “mestizo 1. Cf. la Real Cédula para que no pasen á las Indias negros ladinos sino fuese con licencia particolar de su Majestad, Sevilla, 11-5-1526 (Alegría 2009b: 242).

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que solo habla español” (DRAE), referido no solo a la competencia lingüística, sino también al origen y al lugar de nacimiento del individuo, es de fecha más reciente. El término ladino podía implicar diferentes aspectos de la asimilación cultural, p.ej., el dominio de determinadas técnicas culturales, como leer y escribir, o la pertenencia al cristianismo, pero se refería sobre todo a la competencia lingüística. Así se deduce con toda claridad del caso de indígenas considerados ladinos por su buen dominio del español, a pesar de que, en general, se aferraran a las prácticas culturales de sus ancestros. Un ejemplo llamativo es el del cacique Alonso de Cáceres, quien ya trabajaba como intérprete para Colón y que, en 1508, fue elegido por Nicolás de Ovando para un experimento que debía probar si los “caciques más ladinos” de la isla estaban en condiciones de llevar una vida libre fuera de la custodia de los españoles (porque el temor de los españoles era que los indígenas pudieran entregarse a la pereza si se los eximía de la encomienda, cosa que, entre otros, exigían los dominicos). Aunque, junto a Diego Colón, se contaba entre los caciques con mejores conocimientos de español, algunos españoles expresan en la Información de los Jerónimos su escepticismo con respecto a que fuera apto para el proyecto, ya que, pese al contacto intenso con los españoles, seguía conservando costumbres indígenas como el ritual de la cohoba, además de bailes y cantos (areitos) tradicionales (cf. las declaraciones de Pero Hernández en el Pleito contra Francisco de Solís; cf. también Mira Caballos 1993: 340). Cómo fue que adquirieron los indios ladinos sus conocimientos lingüísticos es algo que, por desgracia, no puede inducirse directamente de las fuentes, pero sobre la base de las circunstancias socio-históricas se pueden diferenciar tres contextos de aprendizaje distintos: la adquisición del español como segunda lengua de manera guiada en el contexto institucional, la adquisición natural como primera lengua en familias biculturales, y la adquisición no guiada como segunda lengua en el marco de la encomienda.

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3.1. Adquisición del español en contextos institucionales Aunque en la primera fase de la colonización española en América seguramente no se puede hablar de una política lingüística sistemática, con todo la administración española y la Iglesia católica sí que realizaron el esfuerzo de aumentar la proporción de indios ladinos por medio de la institucionalización de la enseñanza. Como tantas veces en la historia colonial, era en los niños en quienes se concentraban los esfuerzos. Ya Colón había propuesto en varias de sus Cartas-Relaciones enseñar a los niños indígenas la lengua española y emplearlos como mediadores culturales.2 La primera legislación sobre los indígenas en el imperio colonial español, de 1512 a 1513, conocida como Leyes de Burgos u Ordenanzas para el Tratamiento de los Indios, preveía formar sistemáticamente a los niños como mediadores culturales. Así, la novena ley dispone que, en una encomienda, por cada 50 indígenas debía ser formado un joven o adolescente (muchacho) para trasmitir luego sus conocimientos a los otros indígenas: Otrosy hordenamos y mandamos que cada von que touiere çinquenta yndios o dende arryba encomendados, sean obligados de haser mostrar vn muchacho, el que más ábile dellos le pareçiere, a ler y ha escrevir las cosas de nuestra fee, para que aquéllos muestren después a los dichos yndios porque mejor tomarán lo que aquél les dixere que no lo que le dixeren los otros vezinos e pobladores. (Wesch 1992: 61-82)

De acuerdo con la decimoséptima ley, los hijos de los caciques, si eran menores de 13 años, debían quedar durante cuatro años bajo la custodia de los monjes franciscanos para ser adoctrinados en la fe cristiana y aprender a leer y escribir. Los niños culturalmente asimilados debían después operar de difusores y 2. Cf. Carta-Relación del 15 de octubre de 1495: “y vean si será bien tomar / seis o ocho muchachos, y fazellos apartar y deprender letras en el estudio; que creo que / saldrán en deprender, en breve tiempo, bien perfecto; ellos deprenderán allá, y nos acá / su lengua, y abrá lugar nuestro deseo” (Colón, en Rumeu de Armas 1989: 540). En este contexto resulta interesante el énfasis en la reciprocidad del aprendizaje lingüístico: “los yndios que yo tenía, quellos deprendían nuestra lengua y nos la suia [...]” (Cf. Colón, en Rumeu de Armas 1989: 438-439).

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multiplicadores del conocimiento en los pueblos indios, de lo que se esperaba un rápido progreso en la evangelización y españolización de los indígenas: Otrosy hordenamos y mandamos que todos los hijos de los caçiques que ay en la dicha ysla e ouiere de aquí en adelante de hedad de treze años avaxo, se den a los frayles de la horden de San Francisco, como por vna mi cédula lo tengo mandado, para que los dichos frayles les amuestren leer y escriuir y todas las otras cosas de nuestra santa fee, los quales los tengan quatro años mostrando e después los bueluan a las personas que se los dieron e los tenían encomendados, para que los tales hijos de caçiques muestren a los dichos yndios, porque muy mejor lo tomarán de ellos. (Wesch 1992: 68)

Efectivamente, los clérigos españoles iniciaron una intensa actividad educativa, en particular con el inicio oficial de la misión entre los indígenas en 1510: el objetivo era tanto instruir a los indígenas en la fe católica, como alfabetizarlos (cf. Medina 1987: 27). Aunque no se destaque explícitamente como objetivo del aprendizaje la adquisición de la lengua española, con todo es de suponer que la alfabetización requiere de la españolización, sobre todo teniendo en cuenta que los niños, en contacto con los monjes españoles, seguramente aprendían con relativa rapidez el español, mientras que los eclesiásticos, por su parte, adquirirían conocimientos de la lengua indígena en el trato con los niños (cf. Medina 1987: 27). Al misionero Pedro de Córdoba, uno de los primeros misioneros oficiales en las Antillas, se le ocurrió la idea de un Colegio en Sevilla donde educar a niños indígenas junto con españoles y donde habrían de ser preparados para posteriores proyectos misioneros en el Nuevo Mundo (ver Medina 1987: 27-28). Pocos años más tarde, en el escrito Introducción dada a los Padres de la Orden de San Jerónimo (1516), que tenía por objeto instruir a los colonizadores y caciques en su trato con los indígenas y que fue pensado como complemento o ampliación de las Leyes de Burgos, menciona Las Casas explícitamente la hispanización, en particular de los niños, como uno de los objetivos de la campaña educativa y misionera.

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24. Yten, que aya vn sacristán sy se hallare sufiçiente de los yndios, sy no de los otros que sirvían en la yglesia, e muestra los niños a leer e escreuir hasta que sean de hedad de nueve años, espeçialmente a los hijos de los caçiques e de los otros principales del pueblo, e asy mismo les muestren [...] ha hablar rromançe castellano; y hase de travajar con todos los caçiques e yndios quanto fuere posyble que hablen castellano. (Wesch 1992: 96)

Un ejemplo conocido de indio ladino que aprendió el castellano con religiosos españoles, recibiendo, al menos parcialmente, un aprendizaje formal, es el cacique Enriquillo (su nombre indígena era probablemente Guarocuya). Dirigió, aproximadamente a partir de 1520, la llamada rebelión del Bahoruco, en la que los taíno opusieron resistencia a la conquista española, por lo que, inclusive en la actualidad, es venerado en la República Dominicana como héroe nacional. Tras el asesinato de su padre a manos de los españoles, se crio con los monjes franciscanos, quienes lo adoctrinaron en la fe católica y le enseñaron a leer y escribir: Entre otros caciques modernos e últimos de la Isla Española hobo uno que se llamó Enrique, el cual era cristiano baptizado, y sabía leer y screbir, y era muy ladino e hablaba bien la lengua castellana. Este fué desde su niñez criado e doctrinado de los frailes de sanct Francisco [...]. (Fernández de Oviedo 1959: I, 124)

3.2. Primera adquisición bilingüe en uniones biculturales Junto a la adquisición guiada del castellano en el marco de las actividades misioneras y educativas de los clérigos españoles, y junto a la adquisición no guiada de una segunda lengua por parte de los indios adultos, hay que suponer que en la sociedad colonial creció muy pronto una generación bilingüe de indios y mestizos. Matrimonios mixtos y uniones no legalizadas entre españoles y mujeres indígenas figuran en los documentos coloniales ya poco después del descubrimiento —en el año 1514, el 40 % de los residentes hispanos en La Española vivía con mujeres o concubinas indígenas (cf. Guitar / Ferbel Azcárate / Estévez 2006: 45; Moya Pons 1992: 135)—. Una gran parte de la correspondencia

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administrativa, compilada, por ejemplo, en los Documentos inéditos o Documentos históricos de Puerto Rico (Alegría 2009a-e), está formada por solicitudes de colonos españoles que quieren hacer legitimar a los hijos tenidos con mujeres indígenas. Se puede deducir de ello que estos niños, a diferencia de los de los asentamientos indígenas,3 crecieron con sus padres, aprendiendo de ellos también el español. De estas uniones pudo haber surgido una primera generación de niños que adquirieron el español, quizá junto con el taíno, como lengua materna. Como se trataba de una forma de convivencia informal, solo tolerada por la administración española, no existen desgraciadamente testimonios directos sobre la transmisión del español o inclusive del taíno en las familias biculturales, por lo que solo podemos conjeturar que el mestizaje biológico favoreció también el bilingüismo y, en un segundo paso, la asimilación lingüística y cultural. 3.3. Bilingüismo en el sistema de encomienda Pocos eran los taíno comprendidos en estas medidas de la Iglesia católica. La mayor parte de los indígenas, en cambio, estaba sometida al llamado sistema de encomienda, una forma de colonización, establecida por los Reyes Católicos en 1503, que consistía en entregar a los encomenderos, por fideicomiso, parcelas de tierra. Estos eran responsables de proteger y misionar a los indígenas que residían allí, quienes a su vez tenían que cumplir con trabajos forzados para los españoles, en general en las minas de oro. Como la encomienda era también en cierto modo una forma de convivencia entre indígenas y españoles, puede uno imaginarse que contribuyó a beneficiar el bilingüismo indígena-español. Es

3. El testigo Gonzales de Ocampo declara en la Información de los Jerónimos que los niños, en los asentamientos indígenas, tenían solo poco contacto con los españoles: “[...] me paresçe que deven mudar los dichos yndios, como he dicho, porque los niños, en quien se podría ynprimir las cossas de nuestra santa fee, no vienen a seruir ni a conosçer cristianos hasta que son ya ombres para trabajar, porque asy está mandado por los governadores que hasta aquí an seydo” (Wesch 1992: 128).

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razonable preguntarse en qué medida estaba realmente extendido el bilingüismo y si su desarrollo era equiparable en ambas partes. En términos generales, Las Casas no emite un juicio favorable sobre los conocimientos que tenían los españoles de las lenguas indígenas. En su opinión, ni los religiosos españoles ni los colonos tenían un dominio ni siquiera aproximado del taíno o de otras lenguas de La Española. Solo se podían hacer entender en la medida necesaria a la explotación de la mano de obra indígena: Y esto de no saber [español] alguno las lenguas de esta isla no fue porque ellas fuesen muy difíciles de aprender, sino porque ninguna persona eclesiástica ni seglar tuvo en aquel tiempo cuidado, chico ni grande, de dar doctrina ni cognoscimiento de Dios a estas gentes, sino solo de servirse todos dellas, para lo cual no se aprendían mas vocablos de las lenguas de «daca pan», «ve a las minas», «saca oro» y los que para el servicio y complimiento de la voluntad de los españoles eran necesarios. (Las Casas 1992: II, 870-871)

Pero del pasaje no se desprende si Las Casas describe aquí la verdadera práctica comunicativa en el sistema de la encomienda, o si usa como excusa la incapacidad lingüística de los españoles para denunciar su indiferencia e ignorancia en el trato con los indígenas. Más reveladores en lo que hace a los aspectos lingüísticos de la convivencia entre españoles e indígenas son algunos pocos textos administrativos y jurídicos que no se ocupan en forma manifiesta de la praxis comunicativa y que, precisamente por eso, delatan mucho al respecto. Especialmente el Pleito contra Francisco de Solís (1509) permite echar una mirada al uso lingüístico de distintos grupos sociales, por lo que resulta un valioso testimonio de la situación lingüística en La Española en el primer decenio del siglo xvi. Se trata de las actas de un proceso contra el encomendero Francisco de Solís, a quien se hace responsable de las muertes de Francisquito y Gabáyax, que le habían sido confiados en el marco de su encomienda. Aparentemente los azotó tanto y con tal fuerza para castigarlos por un intento de huida, que ambos murieron a consecuencia de los malos tratos.

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El original del Pleito se encuentra en el Archivo General de Simancas; hasta ahora han sido publicados solo breves pasajes en una edición evaluable lingüísticamente en Fontanella de Weinberg (1993: 7-12) y en Zamora (1997). El extenso pasaje en Mira Caballos (1993) no cubre desgraciadamente los requerimientos lingüísticos de una edición fuente, pero delata, con todo, ciertos aspectos del uso de la lengua en aquel tiempo. En el proceso se interroga sobre los hechos tanto a testigos españoles, como a indígenas pertenecientes al entorno de Francisco de Solís; en parte se recurre a intérpretes. Entre los testigos españoles están los criados Marcos Pérez de Cáceres y Gonzalo de Niebla, que trabajaban en la propiedad de Solís “La Esperanza”, así como otros españoles a quienes se menciona por sus nombres (Cristóbal de Valdovinos, Gaspar Briceño y Francisco de Burgos). Como testigos indígenas se presentan tres hombres llamados Miguelico, Escobar y Sebastianico, y dos mujeres, Mencía y Catalina. Todos los indígenas hacen sus declaraciones con el auxilio de los intérpretes, aunque del documento se infiere claramente que al menos tres de ellos —Sebastianico y las dos mujeres— manejan bien la lengua española: [...] e asy paresçe q̄ la misma yndia [Mencía] habla Razonablemente la lengua castellana. (Fontanella de Weinberg 1993: 10) [...] syendo pguntado el dicho yndio [Sebastianico] çerca del caso en lengua castellana claramente depuso e dixo [...]. (Fontanella de Weinberg 1993: 10) [...] porq la dha yndia [Catalina] es algo ladina de mana q clarament se entendra todo lo q díxo. (Zamora 1997: 168-69)

A los indígenas que dominan el castellano se los interroga evidentemente en ambas lenguas (cf. el siguiente pasaje que reproduce Mira Caballos (1993: 318): “así pareció claramente por los dichos Sebastianico, Mencía y Catalina porque lo mismo dijeron en lengua castellana, que son ladinos”).

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Dado que se trata, entre los mencionados indígenas, de naborías4 o, en el caso de la testigo Mencía, de una esclava, hay que suponer que a comienzos del siglo xvi los conocimientos de español estaban difundidos entre los indígenas, pero sin abarcar necesariamente a la población en su totalidad. Es de pensar que el grado de dominio del español estaba vinculado a las relaciones individuales de vida y de trabajo. Así tenían los llamados “naborías de casa”, que trabajaban como criados en las propiedades coloniales, un trato mucho más estrecho con los españoles que aquellos que eran empleados en la agricultura o en las minas de oro. Las Leyes de Burgos preveían inclusive que se les diera clase a los indígenas a los que se empleaba como criados personales: [...] tal persona que se sirviere de yndio por paje, sea obligado de le mostrar ler y escrevir e todas las otras cosas que de suso están declaradas [es decir, “las cosas de nuestra santa fe”]. (Wesch 1992: 62)

Lo que cabe preguntarse es si los colonizadores cumplían verdaderamente con esta obligación. Con todo, la convivencia relativamente estrecha entre los “naborías de casa” y los colonos españoles explica por qué Catalina, la cocinera de Francisco de Solís, habla bien el español (cf. Mira Caballos 1993: 319). Por desgracia, no se sabe nada de las condiciones de vida de los otros dos testigos indígenas, designados en el Pleito como “ladinos”. Que el conocimiento de español no era la regla entre los indígenas es algo que queda atestiguado por la presencia de no menos de cuatro traductores (“intérpretes jurados”), a los que también se menciona por el nombre (Alonso de Ribera, Juan de Morales, Luis de Sanabria y Alonso Delgado; cf. Zamora 1997: 169). De la fuente se infiere que estos, a diferencia de lo que ocurría con los primeros intérpretes en la fase del Descubrimiento y conquista, eran de origen español, pero que evidentemente no pertenecían al grupo privilegiado de los encomenderos. Alonso de Ribera, nacido en Ribera del Maestrazgo de Santiago en la actual provincia de 4. El lexema indígena naboría se traduce en las fuentes españolas la mayoría de las veces por esclavo. Originariamente designaba el pueblo raso en oposición a la clase dominante, constituida por los nitaínos (‘nobles’) y por los caciques (‘reyes’).

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Badajoz, es presentado como “obre parlero e de poca opinjon”, “obre çeuil e pobre”, “obre pobre e de baila mana [de baja manera] e onbre mentiroso q míente mas que habla” (cf. Zamora 1997: 169-70) y “pobre hombre de baja suerte” (Mira Caballos 1993: 335); también los otros intérpretes parecen proceder más bien de las capas más humildes: en general, el adjetivo usado con más frecuencia para su caracterización es “pobre”. Luis de Sanabria y Alonso Delgado aparecen como “criados”; Juan de Morales en cambio, como “vecino de la villa”. Ante este panorama, Zamora (1997) llega a la conclusión de que, en los círculos españoles, el conocimiento del taíno estaba extendido sobre todo en la población humilde, que tenía un contacto más estrecho con los indígenas que los encomenderos u otros miembros de la élite política o económica: La conclusión a la que con ello podemos llegar es que en la Isla se daba más un cierto conocimiento práctico de la lengua indígena entre individuos de modesta o baja posición social que entre los encomenderos, quienes se servirían de sus mozos y criados como intermediarios en el trato con los indios. (Zamora 1997: 170)

En el Pleito queda también claro que el alcalde mayor no hablaba taíno y que por eso en los interrogatorios a los testigos debía confiar completamente en el intérprete.5 Probablemente haya que partir inclusive de la base de que muchos encomenderos no vivían en sus propias encomiendas, sino en la ciudad más próxima o incluso en una ciudad totalmente diferente, y que por eso no tenían ningún contacto con la población indígena y no aprendían su lengua. Esto es lo que al menos parece sugerido por la existencia de una Cédula del 17-05-1527, en la que el rey de España dispone “que los encomenderos vivan en la 5. Cf. pasajes como el siguiente: “[...] y para la declaración de dicho indio el dicho señor alcalde mayor dijo al dicho intérprete que le pregunte al dicho indio que es lo que sabe cerca de la muerte del dicho indio Francisquito de que de caso se hace mención y luego el dicho intérprete le preguntó cerca de ello y dijo que el dicho indio decía que en el tiempo de Valmaseda este indio se huyó [...]” (Mira Caballos 1993: 24). La completa declaración testimonial de Miguelico está presentada de esta forma.

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ciudad ó villa más cercana de su repartimiento” (Alegría 2009b: 282-283). Pero, por otro lado, esto no condice con el hecho de que el acusado Francisco de Solís, un encomendero influyente y que en el momento de la incriminación era alcalde de Santiago, se dirige a Francisquito, según la declaración de diferentes testigos, en lengua indígena, no en español: [...] estonçes el dicho françisco de solis dixo al dicho yndio françisquito axuva higuerito Axuva señor por que se vos acuerde e q̄ le dio obra de seys açotes bien Rezios e que luego le desataron. (Fontanella de Weinberg 1993: 7-8)

Este pasaje no solo es interesante porque contiene una de las poquísimas frases transmitidas del taíno, sino porque sugiere que, al menos en algunos casos, la comunicación entre encomenderos y encomendados tenía lugar en la lengua indígena. En este contexto es ilustrativo recurrir a otro texto clave de la primera mitad del siglo xvi, que alumbra la relación entre españoles e indígenas en el sistema de la encomienda desde una perspectiva interior. Se trata de la Información de los Jerónimos, en la que se le pregunta a una serie de colonos españoles en La Española —la mayor parte de ellos encomenderos— su opinión sobre la situación de los indígenas. Todos los informantes ponen de relieve su contacto más o menos estrecho con los indígenas e insisten en que conocen sus costumbres y forma de vida por propia experiencia (cf. la fórmula de uso frecuente, adelantada ya por el texto de la pregunta “[he] comunicado y tratado con los caçiques e yndios dellas [de las dichas yslas]”). Además, algunos de los interrogados incluyen en su respuesta el lexema “conversado”, que indica una interacción lingüística directa con los taíno. De particular significación es en este contexto el testimonio del encomendero Antonio de Villasante, quien subraya los buenos conocimientos que tiene del taíno: A la segunda [pregunta] dize ques y ha comunicado e tratado e conversado con los dichos yndios, y más que otras personas de la ysla; y que de contino a estado entrellos, solo muchas vezes, y otras

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El español y el taíno en contacto aconpañado con otros españoles. Y a visto y sabe sus constunbres, por quél, en el dicho tienpo arriba contenido, tratava con ellos; y sabe su lengua. (Wesch 1992: 114; cf. Fontanella de Weinberg 1993: 15)

El énfasis con el que deja testimonio de sus conocimientos lingüísticos es al mismo tiempo un modo de confirmar la autenticidad de sus declaraciones: E que esto lo sabe este testigo, porque, como dicho tiene, a tenido más notiçia e conversaçión con los dichos yndios por saber como sabe su lengua, que otro ningund cristiano, lo qual dixo este testigo ser notorio en esta dicha ysla. (Wesch 1992: 115)

En otro lugar (en su Relación acerca del Bálsamo de la Española [1528]), Villasante se describe a sí mismo como un conocedor de la lengua y de la cultura indígena, por estar casado con una cacica indígena y por mantener desde hace mucho tiempo intenso trato con los indígenas de La Española (cf. la reproducción de la Relación en Deive 2002). También los otros encomenderos que toman la palabra en la Información de los Jerónimos están en contacto personal con los taíno, pero ninguno de ellos con todo destaca sus conocimientos del taíno tanto como Antonio de Villasante. Pero esto no quiere decir necesariamente que no supieran la lengua indígena. La razón de que, con toda probabilidad, Villasante dominara especialmente bien el taíno podría tener que ver con su temprana llegada a La Española y con su largo tiempo de permanencia allí, pues a diferencia de la mayoría de las otras personas interrogadas, asentadas en la isla solo en el transcurso del primer decenio del siglo xvi, él ya residía en las Antillas desde 1493.6 También su actitud positiva respecto de los indígenas de las Antillas, una especie de identificación con su lengua y cultura, y el orgullo que expresan sus palabras por los conocimientos que posee, puede que hayan contribuido a que

6. De las personas interrogadas, aparte de Antonio de Villasante, solo el alcalde y los encomenderos Diego de Alvarado y Andrés de Montamarta llegaron a La Española ya en 1493, probablemente con el segundo viaje de Colón (cf. Wesch 1992: 34-36).

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Antonio de Villasante se dedicara con mayor intensidad al taíno y a que lo hablara, según parece, mucho mejor que el encomendero medio de aquella época. Algo semejante puede haber valido para Francisco de Solís, quien también residía hacía ya tiempo en La Española (probablemente llegó a las Antillas con la cuarta expedición de Colón; cf. Mira Caballos 1993: 310-311). Ya el hecho de que —según lo que sugiere la declaración de diversos testigos— se implicara personalmente en la búsqueda de los indígenas fugitivos Francisquito y Guabayax, y de que él mismo llevara a cabo el escarmiento, son índice de una fuerte presencia en la encomienda y de un alto compromiso personal, lo que podría aclarar por qué, a diferencia de tantos otros encomenderos, había llegado a adquirir la lengua de los taíno. Una anécdota transmitida por Las Casas apoya la presunción de que, en el contexto de la encomienda, la comunicación entre los trabajadores indígenas y los españoles podría, al menos en parte, haber tenido lugar en taíno. En un pasaje de la Historia de las Indias, una indígena que trabaja en las minas se dirige a su superior español, pero no en español, sino en lengua indígena: [...] llama al minero español, que era el verdugo que no los dejaba resollar, y dícele: Ocama guaxeri guariquen caona yari. Ocama, dice oyes; guaxeri, señor; guariquen mira ven a ver; yari el joyel o piedra de oro; caona llamaban al oro. (Las Casas 1994: II, 1300)

Otra indicación de que el conocimiento del taíno estaba muy extendido entre los españoles se encuentra en Bernal Díaz del Castillo, en relación con el descubrimiento de la isla de Cozumel. En el año 1518, una expedición española que, bajo las órdenes de Juan de Grijalva, había partido de Cuba en dirección al continente americano, se topa con una indígena taína. Este encuentro le da pie a Bernal Díaz del Castillo para tematizar el bilingüismo de los españoles: [...] y estándoles aguardando, vino una india moza, de buen parecer, e comenzó a hablar la lengua de la isla de Jamaica, y dijo que todos los indios e indias de aquella isla y pueblo se habían ido a los montes, de

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El español y el taíno en contacto miedo; y como muchos de nuestros soldados e yo entendíamos muy bien aquella lengua, que es la de Cuba, nos admiramos, y la preguntamos que cómo estaba allí, y dijo que había dos años que dio al través con una canoa grande en que iban a pescar diez indios de Jamaica a unas isletas, y que las corrientes la echaron en aquella tierra, mataron a su marido y a todos los demás indios jamaicanos sus compañeros, y los sacrificaron a los ídolos. (Bernal Díaz del Castillo 1982 [1568-1575]: 20-21; el énfasis es de la autora)

También este informe de un testigo presencial apoya la presunción de que sobre todo la población española de origen humilde que residía en las Antillas Mayores, a la que pertenece el cronista,7 había adquirido el taíno en el intercambio directo con los indígenas. 4. Conclusiones Las fuentes contemporáneas, que son las que podrían dar cuenta sobre la adquisición y la extensión del bilingüismo hispanoindígena en el siglo xvi, son desgraciadamente muy escasas y a menudo muy poco productivas. Las circunstancias históricas hacen probable, de cualquier forma, que en todos los contextos en los que se puede dar por sentada una estrecha convivencia entre españoles e indígenas se desarrollaran con relativa rapidez diversos grados de bilingüismo. Dado que la encomienda ocupaba un lugar central en la administración colonial española, es posible reconstruir relativamente bien lo que ocurría en ella. Si bien tanto el Pleito contra Francisco de Solís y la Información de los Jerónimos, como las indicaciones dispersas en Las Casas y en Díaz del Castillo muestran solo instantáneas de la situación lingüística en las Antillas Mayores, con todo surge de estas fuentes un cuadro en general coherente. El bilingüismo no era infrecuente ni en uno ni en otro lado, pero tampoco tan cotidiano que no mereciera una mención especial. Entre los españoles era, en especial, el pueblo humilde y, en menor grado, los encomenderos y otras 7. Bernal Díaz del Castillo (1492 o 1493-1581) era de origen humilde y en el año 1512, aún joven, partió para Cuba, para probar allí su suerte. Pasó muchos años en Cuba, y evidentemente adquirió allí la lengua de los nativos.

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personalidades de alto rango, quienes adquirían el taíno en el trato diario con los taíno. A menudo se trataba de españoles que servían a los encomenderos como intermediarios supervisando, por ejemplo, la extracción de oro en las minas o el empleo de los indígenas en los trabajos agrarios. Sin embargo, también algunos encomenderos eran evidentemente bilingües, ya fuera por factores biográficos o por motivos individuales de algún otro tipo. Mientras que entre los indios ladinos se encontraban también algunos caciques y naborías de casa que habían recibido formalmente clases a través de clérigos españoles, aunque la mayor parte de los bilingües adquiría sus conocimientos lingüísticos de manera informal. Descripciones de las lenguas indígenas como se encontrarán más tarde de otras regiones de la colonia, en donde en parte fueron aplicadas en las clases de lengua, no existen en las Antillas españolas. Interesante es la gran importancia que a principios del siglo xvi seguían teniendo los traductores, quienes, sin embargo —contrariamente a lo que ocurrió en la primera fase del descubrimiento y conquista, pero también en contra del plan expuesto más arriba de instruir a los indígenas, mediante medidas específicas, como intérpretes— eran reclutados sobre todo entre los españoles. Esto puede con todo deberse al hecho de que el Pleito contra Francisco de Solís es un documento oficial y de que los intérpretes indígenas eran tenidos probablemente por aún menos fiables que los españoles, inclusive en el caso de que estos fueran de muy dudosa reputación.8 Es muy posible imaginarse que en otros contextos, no oficiales y menos formales, también los indios ladinos hayan servido de traductores.

8. Cf. p. ej., la pregunta 8 del interrogatorio a los testigos: “Item, si saben y creen que todos los indios generalmente son hombres de poca conciencia que no temen a Dios ni cumplen sus mandamientos, ni saben que daño se recrece de jurar falso y no decir verdad a sus conciencias testimoniaron de si mismos y mecidos agoreros no cristianos cualquier mal a la gente de Castilla porque le hacen servir en sus haciendas y por poco que le castiguen toman enemistad y otras muchas tachas los cuales testigos declaren que tantas y cuantas saben aquellos y en poco temir y dávida dicen lo que es y lo que no es por tales son habidos y tenidos comúnmente reputados” (Mira Caballos 1993: 26). Una gran parte de los interrogados está de acuerdo con esta declaración.

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II. EN DEFENSA DE LOS INDÍGENAS: EL SERMÓN DE MONTESINO

Pedro Mártir de Anglería: ¿precursor de Montesino? Karl Kohut Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt

El famoso “Sermón de Adviento” de 1511, de fray Antonio Montesino,1 pasa por ser la primera denuncia pública de las violencias e injusticias de la colonización española en las Indias. Su transcripción en la Historia de las Indias, de Bartolomé de las Casas (libro III, cap. IV), deja vislumbrar la repercusión que debió haber tenido en sus auditores. En efecto, el sermón causó en la comunidad hispana de La Española un escándalo cuyas consecuencias llegaron hasta la península. A pesar de las quejas de los colonos y de sus defensores en la corte, el sermón tuvo un efecto político: en respuesta a las acusaciones de los dominicos se elaboraron y promulgaron, en 1512, las llamadas Leyes de Burgos, que constituyen la primera legislación para la colonización y protección de los indios. A pesar de la merecida fama del sermón, este no significa el comienzo de las denuncias de las violencias españolas. En este artículo, es mi objetivo demostrar que las primeras denuncias se encuentran en textos que Pedro Mártir de Anglería escribiera en 1501. Pedro Mártir de Anglería (o d’Anghiera) era un humanista italiano que había llegado a la corte española en 1488.2 Observador 1. Existen varias variantes del nombre del dominico: Antonio/Antón, Montesinos/de Montesinos, Montesinos/Montesino. 2. Sobre la vida y la obra de Pedro Mártir véase la introducción de Ramón Alba a la edición de las Décadas en 1989; de la abundante bibliografía, véanse,

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atento de la política de su tiempo, los sucesos de España le parecían más importantes e interesantes que las interminables peleas y guerras entre los estados italianos. Desde la corte de los Reyes Católicos, empezó una correspondencia en la cual informaba a las cortes europeas (seculares y eclesiásticas) de los sucesos que tenían lugar en España, desde su llegada en 1488 hasta un año antes de su muerte, es decir, 1525. Si al principio la Guerra de Granada ocupó el centro de su interés, este se diversificó después del fin de la Reconquista y, en poco tiempo, aparecieron entre los temas tratados noticias del Descubrimiento y de la conquista de las Indias. Pedro Mártir escribió las cartas que iban a constituir la Primera década entre 1493 y principios de 1501, pero fue solo en 1510 cuando terminó su versión definitiva. Esta apareció en 1511, sin su consentimiento, tal como asegura el autor varias veces en su obra. Finalmente, en 1516, se publicó la primera edición autorizada de las primeras tres décadas.3 La Cuarta década se publicó independientemente bajo el título De Insulis Nuper Repertis Liber en 1521, y fue reeditada en 1524, 1532, 1533 y 1574. De particular importancia es su impresión en la edición latina de las cartas de Cortés que aparecieron en Núremberg en 1524 (reimpresas en Colonia en 1532). La edición completa de las Décadas es póstuma, pues vio la luz en 1530. Hasta mediados del siglo xvi aparecieron alrededor de 45 ediciones completas o parciales.4 A pesar de que las Décadas habían sido superadas por las crónicas posteriores, seguían siendo un texto fundamental para el conocimiento de América y de sus habitantes.5 además: Riber 1964; O’Gorman 1972: 11-44; (el capítulo reproduce la introducción a su edición de las Décadas de 1964-1965), Ramos Pérez 1982; Salas 1986 [1959]; Esteve Barba 1992: 55-64; Stoppa y Cicala 1992 (lamentablemente, no pude ver este volumen), y González Echevarría 1995. Utilizo la edición de la traducción española de las Décadas de 1989. En lo que sigue, doy las páginas de esta edición entre paréntesis en el texto. Comparé las citas con la edición facsímil (1966) de la edición original de 1530. 3. Sobre el largo proceso de la redacción de la Primera década, véase O’Gorman 1972: 13-14 y Alba 1989: XXX. Alba duda con buenas razones de la veracidad de las protestas del autor contra la ilegitimidad de la edición de 1511 (cf. Alba 1989: XXXII). 4. Gewecke 1986: 124; Alba 1989: XXXII-XXXIII. 5. Para la historia de las ediciones de las Décadas, véanse las introducciones de O’Gorman a la edición de 1964/1965 y la de Ramón Alba a la de 1989.

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Pedro Mártir nunca pisó tierra americana, lo que le hizo el blanco de los ataques de algunos cronistas posteriores, sobre todo de Gonzalo Fernández de Oviedo.6 Tal vez para adelantarse a eventuales críticas, Pedro Mártir insiste repetidamente que su obra se basa en testimonios orales y escritos, y muchas veces nombra a sus testigos. En los años que nos interesan aquí, se trata sobre todo de Colón, al cual le unía una “íntima familiaridad” (26), y de “los demás hombres fidedignos” (17), a los cuales siguieron, más tarde, otros protagonistas de la conquista. En lo que sigue, analizaré los juicios de Pedro Mártir en dos apartados cronológicos, siendo la fecha del sermón de Montesino la línea de división. Puesto que este volumen va dedicado a la memoria del dominico, me limitaré a las observaciones del autor sobre los hechos de La Española. 1. La Primera década (1493-1510, pre-Montesino) Desde el comienzo, el interés del humanista se centra en La Española como centro político de las primeras conquistas españolas, pero también porque se encuentra deslumbrado por la belleza y por la riqueza de la isla. Particularmente elocuente es un pasaje escrito en 1514, en el cual su entusiasmo se tiñe de colores mitológicos: [La Española] es la cabeza y emporio de toda la liberalidad del océano, y [...] tiene mil y mil ninfas, nereidas hermosas, engalanadas y ricas, que, como a otra Tetis, señora y madre, la rodean y adoran esplendorosamente. (Anglería 1989 [1530]: 215)

Más racionalmente, enumera en un pasaje de 1519 las virtudes de esta “madre de las otras islas” (287): “es de admirar como crece 6. Véase, por ejemplo: “Si aquí me he alargado tanto, ha seído para desengañar a los letores de la opinión de Pedro Mártir. Pero no es esto solo en lo que sus Décadas se apartan de lo cierto en estas cosas de Indias, porque Pedro Mártir no pudo, desde tan lejos, escrebir estas cosas tan al propio como son e la materia lo requiere; e los que le informaron, o no se lo supieron decir, o él no lo supo entender” (Fernández de Oviedo 1959, II, 34); cf. Pérez de Tudela Bueso en la introducción a la edición de Fernández de Oviedo, LXXXIII-XCI, y Gerbi 1975: 331.

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todo en esta isla”; “hay en ella abundancia inmensa de cuadrúpedos”; “la naturaleza ha derramado beneficios en ella” (288). Como mostraré en lo que sigue, los relatos de las miserias de los indígenas se encuentran precisamente en medio de estas alabanzas eufóricas. Vuelvo a los comienzos. La visión de los habitantes de la isla corresponde a la naturaleza paradisíaca de esta, tal como escribe en el segundo capítulo de la Primera década, fechado el 29 de abril de 1494:7 Pero me parece que nuestros isleños de La Española son más felices que aquéllos [es decir, los habitantes de Lacio a la venida de Eneas] con tal que reciban la religión; porque, viviendo en la edad de oro, desnudos, sin pesos ni medidas, sin el mortífero dinero, sin leyes, sin jueces calumniosos, sin libros, contentándose con la naturaleza, viven sin solicitud ninguna acerca del porvenir. Sin embargo también les atormenta la ambición del mando y se arruinan mutuamente con guerras, de la cual peste no creo que se viera inmune de modo alguno la edad de oro, sin que en aquel tiempo anduvieran los mortales con el dame y el no te doy. (Anglería 1989 [1530]: 23)

En el tercer capítulo de la misma década, fechado en abril de 1500, vuelve a la materia poniendo énfasis en la comunidad de los bienes: Tienen ellos por cierto que la tierra, como el sol y el agua, es común, y que no debe haber entre ellos mío y tuyo, semillas de todos los males, pues se contentaban con tan poco que en aquel vasto territorio más sobran campos que le falta a nadie nada. Para ellos es la Edad de Oro. No cierran sus heredades ni con fosos, ni con paredes, ni con setos; viven en huertos abiertos, sin leyes, sin libros, sin jueces; de su natural veneran al que es recto; tienen por malo y perverso al que se complace en hacer injuria a cualquiera. (38)

Esta descripción de la edad de oro americana está visiblemente calcada de los tópicos heredados de la Antigüedad, que coinciden con la veta utópica del humanismo renacentista (cf. Cro 1972). Sin embargo, el idilio no es perfecto, porque incluso en esta edad de 7. Siguiendo a Ramos, Alba supone que la escritura es posterior (cf. 1989: XXX).

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oro moderna existen las ambiciones humanas que llevan a guerras ruinosas entre los indígenas. Es en este mundo ubicado en un tiempo antes de los tiempos que irrumpen los españoles. Desde el comienzo queda claro que quieren ocupar esta tierra paradisíaca. Ya el fuerte que construye Colón en el primer viaje indica un comienzo de la ocupación. En el primer capítulo de la Primera década, escrita el trece de noviembre de 1493,8 Pedro Mártir anota que “ya podemos llamar nuestras” estas islas (12); y hacia 1514 o 1515 escribe enfáticamente: “Baste saber que tenemos preparados territorios inmensos que con el tiempo han de adoptar nuestra gente, nuestras lengua, costumbres y religión. Ni los teucros poblaron tan de repente el Asia, ni los tirios la Libia, ni los griegos y fenicios España” (23536). Meticulosamente, Pedro Mártir anota los pasos de la toma de posesión: Colón funda al norte de la isla la primera ciudad, a la que bautiza la Isabela (más tarde será trasladada al sur, con el nombre de Santo Domingo), y hace construir el castillo de Santo Tomás “sobre un collado alto, para desde allí reconocer poco a poco y con seguridad lo secreto de la provincia”.9 Tal como es de esperar, la narración se centra en los hechos y movimientos de los españoles. Tanto más llama la atención que el autor se fije en las reacciones de los indígenas. En el capítulo 4 de la Primera década, Pedro Mártir describe minuciosamente el creciente conflicto entre los isleños y los invasores. Aquellos pronto se dieron cuenta que estos pensaban instalarse definitivamente en sus tierras: Los reyezuelos insulares, que hasta entonces, contentándose con lo poco suyo, habían vivido tranquila y pacíficamente, al ver que los nuestros se establecían en el suelo natal de ellos, lo llevaban a mal, y nada deseaban tanto como echarlos de allí completamente, acabarlos del todo y abolir toda memoria de ellos.10

8. Sobre las dudas de la datación, véase la nota anterior. 9. Primera década, cap. 3 (30), escrito en abril de 1500. 10. Primera década, cap. 4 (41), escrito en 1501.

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Sin embargo, los españoles defraudaron y los isleños que “comenzaron a perder toda esperanza de libertad, a con tristeza preguntaban si se irían los cristianos” (43). Este conflicto naciente es profundizado y radicalizado por la brutalidad de ciertos españoles: Pues la gente que había seguido al Almirante en la primera navegación, en su mayor parte indómita, vaga y que, como no era de valer, no quería más que libertad para sí de cualquier modo que fuera, no podía abstenerse de atropellos, cometiendo raptos de mujeres insulares a la vista de sus padres, hermanos y esposos; dados a estupros y rapiñas, habían perturbado los ánimos de todos los indígenas. Por lo cual en muchas partes los indígenas, a cuantos de los nuestros se encontraban descuidados, los asesinaban con rabia y como si ofrecieran sacrificios a sus dioses. (Anglería 1989 [1530]: 41-42)

Por su parte, Colón explica y disculpa estos excesos diciendo “que los españoles que llevó consigo eran más dados al sueño y al ocio que no a los trabajos, y más amigos de sediciones y novedades que de paz y tranquilidad” (44).11 Estos hechos inducen a los isleños a reacciones extremas que hoy calificaríamos de huelga de hambre: Preso Caunaboa con toda su familia, el Almirante determinó recorrer la isla, pero le informaron que había tal hambre entre los insulares, que habían muerto ya más de cincuenta mil hombres, y que caían todos los días a cada paso, como reses de un rebaño apestado. Lo cual se supo que les aconteció por su malicia. Pues viendo que los nuestros querían escoger asiento en la isla, pensando ellos que podían echarlos de allí si faltaban los alimentos insulares, determinaron, no solamente abstenerse de sembrar y plantar, sino que cada uno comenzó en su provincia a destruir y arrancar las dos clases de pan que tenían sembrado, del cual hicimos mención en el capítulo primero, pero principalmente entre los montes Cibanos o Cipangos, porque conocían que el oro en que aquella provincia abundaba era la causa principalísima que detenía a los nuestros en la isla [...] (42-43)

11. Más tarde, estas disculpas se convertirán en denuncias en el caso de Roldán. Pedro Mártir reproduce partes de la carta de Colón a los Reyes Católicos, cf. Primera década, cap. 4 (64), escrito en 1501.

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En nuestros tiempos, las autoridades tratan, con todos los medios posibles, de evitar la muerte de una persona que ha entrado en una huelga de hambre. Hace cinco siglos, la mentalidad era otra. Sin embargo, Colón trata de impedir los abusos y de llegar a una convivencia pacífica con los moradores de la isla: Viendo, pues, el Almirante a los indígenas en ansiedad y perturbados sus ánimos, y no pudiendo refrenar a los nuestros la violencia y rapiña mientras se hallasen entre aquéllos, habiendo convocado a muchos de los más principales de las comarcas colindantes, convinieron en que el Almirante no dejara vagar a los suyos por la isla, pues, so pretexto de buscar oro y otras cosas insulares, nada dejaban intacto o impoluto. Ellos prometieron todos que cada uno, desde los catorce años hasta los setenta, darían al Almirante el tributo que quisiera de los productos de su región, y que observarían lo que él les mandara. (Anglería 1989 [1530]: 44)

Los acontecimientos relatados tuvieron lugar en 1495, durante el segundo viaje de Colón, y Pedro Mártir los apuntó en 1501.12 Es importante notar que el tratado de paz mencionado significa que los caciques de la isla aceptaron la presencia de los españoles y, explícitamente, también su soberanía. En realidad, Colón solo se comprometió a combatir las brutalidades excesivas de los suyos, sin renunciar a su proyecto de posesión y colonización. Los pasajes citados dejan ver una cierta empatía del autor con los nativos, lo que no le impide, con todo, echar algo de culpa a los indígenas, lo que se hace evidente cuando escribe que la hambruna es, en realidad, una consecuencia de su malicia. Es difícil dar una evaluación históricamente adecuada de estos pasajes. Queda claro que el autor considera la conquista de estas islas como un hecho sumamente positivo. En esto sigue la tradición milenaria de los imperios: extender el territorio, conquistar nuevas tierras y pueblos era considerado como fuente de gloria. Los pasajes citados y comentados son, en relación con el texto, relativamente pocos y cortos; además, se encuentran en medio de alabanzas de la belleza de La Española y de las grandiosas perspectivas de 12. Pedro Mártir menciona la fecha en la mitad del capítulo 4 (44) de la Primera década.

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conquistas. Sin embargo, los pasajes tienen, en sí mismos, una fuerza innegable. En medio de tanta grandeza y belleza, el autor se interesa por la situación de los vencidos y muestra incluso empatía con ellos. Ahora bien, dije antes que Pedro Mártir recibía las noticias de los actores en la corte española. En efecto, las violencias denunciadas no eran un secreto para nadie. La mejor prueba de ello es el conocidísimo codicilo que Isabel la Católica agregó a su testamento el 23 de noviembre de 1504, el cual cito aquí para cerrar la argumentación. En el capítulo 12 de dicho codicilo, destaca la importancia de la evangelización de los indios y sigue: por ende suplico al rey mi señor muy afectuosamente e encargo e mando a la dicha princesa, mi hija, e al dicho príncipe, su marido, que asi lo hagan e cunplan, e que este sea su principal fin, e que en ello pongan mucha diligençia, e no consientan nin den lugar que los yndios [...] reçiban agrauio alguno en sus personas ni bienes, mas manden que sean bien e justamente tratados.13

Pedro Mártir había sido protegido por la reina, y solo podemos especular sobre una posible influencia del prelado en el pensamiento de ella. Sea como fuere, este codicilo no tuvo el efecto que la reina había deseado; de otro modo, no se explicaría el impacto del sermón de Montesino siete años más tarde. Otra pregunta importante es la cuestión de la difusión de estos hechos. Desde luego, Pedro Mártir no habrá sido el único en la corte en recoger las noticias que reproduce en sus Décadas. Su mérito consiste en el hecho de que las difundiera entre las cortes europeas, y más tarde, gracias a las versiones impresas, entre un público más amplio. Mencioné antes que la Primera década apareció en 1511. Ahora bien, la historia de su publicación se complica debido a que hubo una edición pirata anterior que apareció en 1504. Ángel Trevisan, secretario del entonces embajador de Venecia ante los reyes españoles, tradujo la Primera década al italiano 13. Testamento y codicilo de Isabel I de Castilla, Medina del Campo, 12 de octubre y 23 de noviembre de 1504. Transcribo el pasaje de una publicación en internet ().

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veneciano y mandó la traducción a Venecia, donde se publicó en 1504 sin la autorización de Pedro Mártir. Esta edición es conocida bajo el título de Libretto. El texto del Libretto contiene la mayor parte de lo que será la Primera década, cuya versión definitiva Pedro Mártir no acabará hasta 1510.14 El Libretto, entonces, coincide de modo general con la Primera década. Sin embargo, cabe señalar algunas diferencias importantes. En la isla La Española, Colón y los suyos son recibidos por gente pacífica y, lo que es más, abierta hacia el cristianismo. Imitan a los españoles que oyen misa, se arrodillan y hacen la cruz como ellos, lo que prefigura su buena disposición para el bautismo. Trevisan relata que Colón estaba muy contento de haber encontrado esta nueva tierra, “un nuouo: & inaudito mondo”,15 pero omite los pasajes sobre la edad de oro. En cuanto a las denuncias de la violencia de los españoles, el traductor las reduce a una sola frase, mencionando que los nativos se quejaron ante Colón de la actuación de los españoles, los cuales, “sotto pretesto de trouare oro andauan per lisola & li faceuano milli mali” (Anglería 1992: fol. C1 r). Más importancia reciben las descripciones de los antropófagos de otras islas, a los que los indígenas llamaban canibali. El Libretto fue reeditado por Allessandro Zorzi, junto con la carta Mundus Novus de Vespucio, en la colección de relatos de viajes Paesi nouamente retrouati, publicada en 1507 por Fracanzano da Montalboddo. Una segunda edición vio la luz en 1512. En 1508 aparecieron dos traducciones alemanas, una de Jobst Ruchamer y la otra de Henning Ghetelen, y, en Milán, una al latín. Las denuncias de Pedro Mártir no habrán pasado totalmente desapercibidas para el público europeo. Richard Kagan (2010: 14. Pedro Mártir admite que entregó sus cartas a los embajadores de Venecia, pero no menciona la edición de 1504, sino que se refiere solo a la colección de Zorzi que atribuye equivocadamente a Ca da Mosto. 15. Anglería 1992: fol. A iii v. La expresión ya se encuentra en la carta de Trevisan de 1501 (Trevisan 1993: 32); el original latino es menos espectacular: “[Colonus] his igitur inuentae nouae telluris & inauditi alterius terrarum orbis signis contentus [...]” (Anglería 1966: 41). Al comienzo del capítulo 2 de la Primera década, Pedro Mártir usa la expresión “de orbe nouo” (Anglería 1966: 42; Anglería 1989: 17). De todos modos, parece que fue Pedro Mártir quien acuñó primero el concepto de “mundo nuevo” y no Vespucio, tal como se sostiene generalmente.

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220) menciona un caso particularmente interesante. Hacia fines del siglo xvi, el protestante inglés Richard Hakluyt —basándose en la traducción inglesa de las Décadas de 1555— opinaba “que el comportamiento de los españoles en las Indias no era otra cosa que un relato de ‘avaricia, ambición, saqueo, rapiña, depravación y crueldad hacia pueblos indefensos y [¡sic!] inofensivos’”. 2. La Tercera y la Cuarta década (1514-1519) (post-Montesino) Este segundo apartado se centra en la cuestión de si se pueden encontrar huellas del sermón de Montesino en las Décadas posteriores a dicho sermón y —en un sentido más amplio— si se puede notar algún cambio en la descripción del conflicto entre vencedores y vencidos. Se trata de las Décadas tercera (redactada entre 1514 y 1516) y cuarta (redactada en1519),16 con la cual termina la historia de los tempranos descubrimientos y conquistas en la obra de Pedro Mártir. La respuesta es algo decepcionante, puesto que el autor vuelve solo esporádicamente al asunto que nos interesa aquí. Cabe indicar que en 1518 Pedro Mártir fue nombrado consejero de Indias, y en 1520 cronista del rey,17 con lo que obtiene un puesto privilegiado en todos los asuntos de las Indias. Empiezo con un pasaje escrito hacia 1516,18 que se encuentra al final de la Tercera década. Hablando otra vez de La Española, Pedro Mártir escribe: Pero en medio de estas mieses tan abundantes, hay una cosa que me angustia no poco. Estos hombres sencillos y desnudos, estaban acostumbrados a poco trabajo; muchos perecen de su inmensa fatiga en las minas, y se desesperan hasta el punto que muchos se quitan la vida y no cuidan de criar hijos. Cuentan que las madres embarazadas toman medicinas para abortar, viendo que han de parir esclavos de los cristianos. Aunque se ha decretado con real diploma que son libres,

16. Alba: XXX-XXXI. La fecha de 1519 aparece al final de la Década (288). Alba indica las dataciones divergentes de Torres Asensio y de O’Gorman. 17. Cf. Esteve Barba 1992: 56; Kagan 2010: 108, nota 39. 18. Pedro Mártir se refiere a la situación hacia 1514, cf. p. 229; la fecha aparece en p. 243.

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sin embargo, se les obliga a servir más de lo que agrada a un hombre libre. Se ha disminuido inmensamente el número de aquellos infelices; muchos cuentan que alguna vez se hizo censo de más de un millón y doscientos mil; cuántos sean ahora, me causa horror el decirlo. Dejemos esto a un lado. Volvamos a las delicias de la maravillosa La Española. (Anglería 1989 [1530]: 227)

Pedro Mártir retoma aquí la denuncia de la “huelga de hambre” del capítulo 4 de la Primera década, que aparece aquí como una consecuencia de un choque de culturas. Los indígenas son “sencillos y desnudos” y no están acostumbrados al trabajo. En estas palabras se trasluce el concepto de la edad de oro evocado en los primeros capítulos de la Primera década. La edad de oro y los tiempos modernos son incompatibles. El autor no menciona el sermón de Montesino, pero sí —algo vagamente— las Leyes de Burgos de diciembre de 1512, en las cuales se había decretado la libertad de los indígenas. Admite que estas no tienen un efecto concreto, puesto que los españoles siguen explotando a los indígenas. Finalmente, llama la atención la implicación emocional del autor: la situación de los indígenas lo “angustia no poco”, y la disminución de la población le causa tanto horror que no quiere dar números. Solo en el último capítulo de la Cuarta década, redactado en 1519, Pedro Mártir vuelve a la situación de La Española: Resta decir algo acerca de La Española, madre de las otras islas. Se ha rehecho su Consejo añadiendo cinco jueces que den leyes a todas aquellas regiones. Pero pronto cesarán de recoger oro en ella, aunque está llena de él, porque faltará quien lo excave; se han reducido a exiguo número los infelices indígenas de quien se han servido para explotar el oro. Desde el principio les consumieron duras guerras, y el hambre mató muchos más el año que arrancaron la raíz de yuca con que hacían pan de los nobles, y se abstuvieron de sembrar el maíz que es el pan del pueblo; y a los demás las enfermedades de viruelas, hasta ahora desconocidas entre ellos, que en el año pasado, mil quinientos dieciocho, se cebaron en ellos como rebaños apestados con hálito contagioso; también, para no mentir, la codicia de oro, que en excavarlo, acribarlo y escogerlo, después que habían hecho la siembra les ocupaba con demasiado falta

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Pedro Mártir de Anglería: ¿precursor de Montesino? de humanidad, cuando ellos estaban acostumbrados a ociosos juegos y danzas, a pescar y a cazar hutías o pequeños conejos. (Anglería 1989 [1530]: 287-88)

El autor indica claramente las causas del descenso de la población: las guerras de la conquista, la hambruna, las viruelas, y el trabajo en las minas, que obliga a los indígenas a un esfuerzo que contraría sus costumbres. En cuanto a los españoles, denuncia su “demasiada falta de humanidad”. En el mismo contexto destaca la función positiva del Consejo de Indias cuando escribe: “Ya se ha mandado por todo el Consejo Real que, como libres, sean recogidos en pueblos y se ocupen en la agricultura y cuiden de conservar su raza”. Para el trabajo de las minas —continúa— se traerán “esclavos comprados de otras partes” (288). Sea de modo directo o indirecto, el Consejo de Indias hizo suya la intervención de Las Casas, quien había aconsejado en el Memorial de 1516: “En lugar de los indios que había de tener en las dichas comunidades, sustente Su Alteza en cada una veinte negros, o otros esclavos en las minas” (véase Valdivia Giménez 2010: 18). El análisis de estos pasajes muestra que Pedro Mártir se da claramente cuenta de las consecuencias negativas de la ocupación y colonización de La Española por parte de los españoles. A pesar de los intentos del Consejo de Indias de proteger a los indígenas, el autor admite que no han mejorado mucho sus condiciones de vida, salvo en el trabajo de las minas, en el cual son sustituidos por esclavos negros. 3. Pedro Mártir de Anglería: ¿precursor de Montesino, de Las Casas? El sermón de Montesino es considerado precursor de la Brevísima relación de Las Casas. ¿Podemos considerar a Pedro Mártir, por su parte, como un precursor de ambos? Así lo sugiere González Echevarría (1995: 41), quien opina que él anticipa ciertos “argumentos humanitarios” de Las Casas. En efecto, las denuncias de Pedro Mártir son claras y tajantes, y hacen sentir, además, la

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implicación emotiva del autor y su empatía con los indígenas, hasta tal punto que podemos decir que reproduce, en cierta manera, la “visión de los vencidos”. Debo recordar que me limito, en este artículo, a sucesos de La Española, y que existen pasajes parecidos que se refieren a hechos de tierra firme. Hasta hoy en día, las denuncias de Pedro Mártir han pasado prácticamente desapercibidas para la investigación moderna, con muy pocas excepciones.19 Las razones son múltiples. Las denuncias de Montesino y de Las Casas fueron tan eficientes porque las presentaron en un texto condensado y polémico, y porque lo hicieron en situaciones particulares. En términos modernos, podemos decir que el éxito de Montesino y de Las Casas se debió también a razones mediáticas. En el caso de Pedro Mártir, por el contrario, las denuncias están dispersas en un texto que relata y describe los más diversos aspectos de las tierras recién descubiertas, ocupadas y colonizadas. Además, muchas veces el autor pasa sin transición a descripciones entusiastas de las bellezas de la isla, escribiendo, por ejemplo, “volvamos a las delicias de la maravillosa Española”.20 Se suma a esto que el texto da la impresión de que las denuncias chocan con la intención de su escritura. Así, escribe en el epílogo a la Primera década, dedicada al papa León X, que no quiere “mortificar los sagrados oídos de Vuestra Santidad con narraciones sanguinarias” (147). Finalmente, Pedro Mártir es un defensor incondicional de las conquistas que engrandecen el imperio español. Tanto más llama la atención que no oculte la cara oscura de estas. A pesar de todo, podemos ver en sus Décadas las semillas de una actitud que llevará más tarde a las discusiones sobre la legitimidad de la conquista de América. Es cierto que las Décadas quinta a octava, que Pedro Mártir escribirá en los últimos años de su vida, dejan ver una visión más negativa de los indígenas. Pero esto es materia de otro artículo. 19. Además del juicio citado de González Echevarría, habría que mencionar a Kagan (2010: 219), quien escribe: “Tampoco hizo mucho [es decir, Pedro Mártir] por disimular su decepción con los españoles, que habían tratado a los nativos de forma particularmente cruel o dura”, pero se refiere solo a un episodio de 1514 y no menciona las denuncias de la Primera década. 20. Así al final de la Tercera década (227), en el pasaje citado más arriba.

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Un sermón dominico en La Española de 1511 y sus contextos medievales y atlánticos Bernat Hernández Centro de Estudios de América Colonial (CEAC), Universidad Autónoma de Barcelona1

La prédica pronunciada el 21 de diciembre de 1511 en la principal iglesia de La Española se ha considerado un sermón de inspiración colectiva, que expresaba propuestas de “reformación”. Su propósito era “advertir, cómo las gentes se havían de governar, para mejor servir a Dios, así en los púlpitos, como en la confesiones”. Aunque el sermón lo pronunciara el padre Antonio Montesino (“hombre colérico, i mui eficaz, con más aspereça de lo que a algunos pareció que conviniera” (Las Casas 1994: III, cap. III), el prior del convento dominico, el padre Pedro de Córdoba, fue concluyente cuando se le presentaron las primeras quejas de los españoles del lugar: “Que lo que Fr. Antonio Montesino havía predicado, fue de común consentimiento, i aprobación del Convento, i que no pensaban havía hecho en ello, sino mucho servicio a Dios, i al Rei”.2 El carácter comunitario del sermón también quedó reflejado, al margen de las crónicas hispánicas de Indias, 1. Este trabajo se inscribe en los proyectos de investigación HAR201452434-C5-1-P y FFI2014-58112-C2-1-P, del Ministerio de Economía y Competitividad de España. 2. Así en Herrera 1730: I, lib. VIII, cap. XI, pp. 221-222, “De un sermón, que predicó en Santo Domingo Fr. Antonio Montesino, i lo que de él resultó”.

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en el relato de los acontecimientos realizado posteriormente por el jesuita Charlevoix, con una difusión mucho más global. En este caso, se hablaba asimismo del predicador Montesino, qui avoit une grande réputation d’éloquence & de sainteté, monta en Chaire à San-Domingo [...] il déclara les Départemens d’indiens illicites; il ajoûta que le terme de tutelle, dont on usoit pour colorer cette tyrannie, cachoit une véritable servitude, à laquelle contre toutes les loix divines & humaines, on assujettis soit des inno cens; que cette conduite si contraire à l’esprit du Christianisme, avoit déja fait périr des millions d’hommes, dont on répondroit à Dieu, & dépeupleroit infailliblement tant de vastes provinces, dont le Maître des Nations n’avoit pu donner l’Empire aux Rois Catholiques, qu’afin qu’ils en engageassent tous les habitans sous le joug aimable de son Evangile.

Charlevoix hacía constar también la respuesta del padre Córdoba ante las quejas: “Tous tant qu’ils étoient de religieux de leur Ordre pensoient comme lui, & que le sermon, dont ils faisoient tant de bruit, étoit une chose concertée entre eux” (Charlevoix 1731: II, 110). En ambos testimonios la trascendencia del sermón se argumentaba sobre la base de su refrendo colectivo por parte de la comunidad dominica. Del relato de Charlevoix, además, se infería también la repercusión a largo plazo de las palabras de los predicadores de Santo Domingo, que no tendrían sus destinatarios finales en los feligreses españoles, sino que contenían un mensaje de resonancias políticas mucho más universales en el tiempo y en el espacio. Son puntos que se han convertido en tópicos. El relato más preciso de los hechos de 1511, sin embargo, nos lo proporcionó Bartolomé de las Casas, quien además nos suministró una versión de las palabras pronunciadas por el fraile dominico desde el púlpito. A partir de esa presunta transcripción podemos apreciar que las versiones de A. de Herrera y P. F. X. Charlevoix del sermón primigenio proceden del texto de Las Casas, que fue la fuente de ambos cronistas. Ante lo expuesto, nuestra intención de despojar de protagonismo a fray Antonio Montesino puede parecer de escasa originalidad. No lo resulta en igual medida si contextualizamos las ideas contenidas en el sermón de 1511, desde una triple perspectiva

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genética: como parte de la atmósfera ideológica que acompañó la expansión religiosa y política occidental; en el marco de la tradición intelectual de la Orden de Predicadores y desde su inclusión en el esquema intelectual de la obra de Bartolomé de las Casas. Las palabras de Montesino han sido estudiadas con exhaustividad, principalmente a partir del relato del padre Las Casas en el libro III de su obra Historia de las Indias.3 Se ha subrayado sobre todo el perfil fundacional de su discurso de denuncia de las injusticias cometidas contra la población indígena antillana. Aunque autores clásicos, como Venancio D. Carro, insistieron en los fundamentos jurídicos y teológicos de base medieval del discurso de Montesino, relativizando la novedad de las tesis propuestas y enmarcándolas en la tradición tomista y dominica,4 todavía resulta posible aportar nuevos argumentos que subrayen el carácter ya no tanto inaugural, sino incluso epigónico del sermón. Patricia Seed ha hablado de 1511 como un hito dentro de un mito duradero y divulgado, que pasaría por considerar que el discurso sobre la humanidad del indígena en el Nuevo Mundo del siglo xvi era una posición ideológica desinteresada, basada en cuestiones filantrópicas demasiado abstractas e intemporales, acríticamente cercanas a nuestras concepciones contemporáneas sobre los derechos humanos (cf. Seed 1993: 630). Por el contrario, conviene situar en sus contextos el sermón, lo que pasa por analizar su autoría y por realizar una investigación sobre sus dimensiones intelectuales e históricas. Sobre todo si entendemos que el sermón, a la par que una denuncia de un estado de cosas, presentaba un programa de colonización en el que la insistencia en la racionalidad de los nativos se refería primordialmente a su potencial de ser sujetos de evangelización por parte de los frailes predicadores. Bartolomé de las Casas nos proporciona los puntos relevantes de la interpretación que proponemos. En el capítulo mencionado de la Historia de las Indias, describe el estado de sufrimiento de la población indígena, explotada hasta la muerte por los españoles de la isla, en una trayectoria que se remontaba a más de tres lustros

3. Entre los trabajos relevantes, cf. Seed 1993; Maceiras Fafián y Méndez Francisco 2011; Esponera 2011, y Martínez, Mate y Ruiz 2012. 4. Esta centralidad de la teología es el eje del libro de Carro 1951.

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atrás. Los dominicos, aunque presentes en la isla solo desde septiembre de 1510, reaccionaron fulminantemente ante la evidencia de que los españoles no mostraban “ningún cuidado que de su salud corporal y espiritual tenían y la inocencia, paciencia inestimable y mansedumbre de los indios” (Las Casas 1994: III, cap. III). La estrategia de los dominicos fue: “juntar el derecho con el hecho como hombres de los espirituales y de Dios muy amigos y a tractar entre sí de la fealdad y enormidad de tan nunca oída injusticia” (Las Casas: II, cap. LIV). La Historia de las Indias, o sea, Bartolomé de las Casas, pinta con exageración las motivaciones de la postura dominica, así como las de los españoles, en su totalidad (salvo uno, Pedro de Rentería), en mayor o menor grado de crueldad o inmisericordia: “la salud y vidas, y salvación de los tristes [indios], tácita o expresamente, a sus intereses solos, particulares y temporales, posponían” (Las Casas 1994: III, cap. III). Frente a la ignorancia que caracterizaba la vida del convento en muchos aspectos ajena a los ritmos de trabajo colonial, el español Juan Garcés, homicida de su mujer indígena, que había participado en la explotación de los indios, se convirtió e informó a los frailes de las iniquidades cometidas con los nativos. Garcés hizo “detestación” de su vida anterior y se enderezó como penitente, para acabar como fraile dominico unos años después. Esta fue la atmósfera desapacible en la que se sitúa la actuación de Montesino, un individuo que mimetizaba la dureza del ambiente en la aspereza de su carácter: tenía gracia de predicar, era aspérrimo en reprender vicios y, sobre todo, en sus sermones y palabras como muy colérico, eficacísimo, y así hacía, o se creía que hacía, en sus sermones mucho fruto. A éste, como a muy animoso, cometieron el primer sermón desta materia, tan nueva a los españoles desta isla, y la novedad no era otra sino afirmar que matar estas gentes era más pecado que matar chinches. (Las Casas 1994: III, cap. III)

Para hacer frente a la “triste vida y aspérrimo cautiverio que la gente natural desta isla padecía”, Montesino interpela a su auditorio de españoles desde el púlpito. Toma como punto de partida el maltrato (“la crueldad y tiranía”) sufrido por los indígenas para

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interrogar retóricamente a los colonos respecto a: 1) la legitimidad de la servidumbre indígena y los excesos cometidos; 2) la autoridad para guerear contra poblaciones “mansas y pacíficas”, y 3) la incuria de los colonos en la conversión de los indios y en garantizar el ejercicio de la vida cristina. En una primera parte del sermón se denuncian las prácticas contra los indígenas que, o bien son ya cristianos, o bien deben ser prioritariamente convertidos. En una segunda parte, la homilía se centra en cuestiones doctrinales, sobre todo en las prescripciones que impedían a cualquier cristiano infligir un trato injusto a los indígenas, en especial en cuanto coartara las posibilidades de adoctrinamiento del nativo. La cuestión de la salvación de español e indio surge entonces, pero referenciada en un episodio de contacto cultural ajeno al mundo antillano. No se salvarán, esta es la amenaza final de la homilía de Montesino, los cristianos que no aman a su prójimo indígena, del mismo modo que no se salvan los “moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo”. Estas formulaciones retóricas sobre la humanidad compartida entre los españoles y los nativos, así como la cuestión de la justicia que debía presidir las relaciones entre ambos grupos, o la referencia al mundo islámico, destacan como puntos fuertes del discurso de Montesino. El sermón, en muchos sentidos, acaba por elevarse ante la realidad cotidiana y concreta, para exponer en tono de denuncia una serie de lecciones morales, políticas y religiosas de mayor alcance. “Juntar el derecho con el hecho” es una mención incuestionable a la necesidad de enjuiciar la situación presente desde la tradición ideológica de la Orden de Predicadores. Junto a este trasfondo corporativo, se encuentra la referencia histórica a las opiniones del misionero en la que había sido la frontera de la fe para el cristianismo medieval, el mundo islámico. Finalmente, la inclusión del episodio del sermón dominico en la obra de Bartolomé de las Casas, le dota de una finalidad precisa, dentro del programa intelectual de una Historia de las Indias que pretendía recopilar concienzudamente la crónica de la conversión de los indios (cf. Someda 2005: 97-100). En el pensamiento de Las Casas, el mundo español se erigía en múltiples ocasiones como extremo frente al mundo nativo, que tiene el protagonismo central en el relato. Sin duda, la transcripción del sermón de Montesino en la obra de Bartolomé de Las Casas

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tenía una finalidad precisa de denuncia de un sistema colonial que impedía la evangelización de los indígenas. Pero estos términos del enfrentamiento entre españoles y nativos, que podríamos más bien expresar como pugna entre colonos y misioneros dominicos, ¿eran los mismos en 1511, cuando se produjo el episodio, que en 1552, cuando Las Casas lo incorporó literariamente a su proyecto historiográfico? Es esta serie de cuestiones sobre la base histórica, religiosa e intelectual del sermón las que examinamos a continuación, con la convicción de que las palabras de Montesino no significaron el origen de ninguna tradición, ni la culminación a manera de desenlace de controversias previas. Los contenidos del sermón de 1511 fueron una faceta más de un proceso de larga duración, en que se rememoraban y reelaboraban sucesivos trances de coexistencia cultural, y en el que debates pretéritos no eran cancelados por procesos posteriores, en esa espiral de mutaciones y movilidades que caracterizó el mundo caribeño de la época moderna, como escribiera Antonio Benítez Rojo (cf. 1989). Fue la labor histórica de Bartolomé de las Casas la que acabó insertando las problemáticas del sermón dentro de una lógica intelectual y temporal de predicación y defensa del indígena, representada por los dominicos y otras órdenes religiosas en el mundo americano. La fecha del sermón nos ubica en el período antillano de la presencia española en las Indias, una etapa en que las inercias del mundo europeo estaban muy activas en el Caribe. Situando los hechos de 1511 en su perspectiva atlántica, se entrecruzan en la homilía cuestiones que no suponen un proceso concluido. Lo que ha caracterizado metodológicamente a la historia atlántica ha sido, precisamente, asumir que los cambios sociales o culturales se produjeron en un mundo en movimiento, que debe ser estudiado a partir de interacciones y transformaciones constantes.5 Esto implica observar los orígenes históricos de la atlantización de Occidente, para localizar en el siglo xvi los ecos de los proyectos de expansión política y misionera originados ya en el siglo xiii. Aquel momento medieval supuso que el Mediterráneo europeo,

5. Bailyn 2005; siguen siendo útiles para este análisis las referencias clásicas de Bishko 1956 y Verlinden 1953.

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en fuerte crecimiento, se cerniera sobre un mundo atlántico que se abrió a un aprovechamiento más o menos pasivo, pero sin duda transformador. De esta manera, muchos de los elementos del “grito de libertad” de fray Montesino en América no fueron el final abrupto del Medioevo y no implicaron el surgimiento de nuevas problemáticas occidentales, sino que se caracterizaron por unas continuidades políticas, aunque también culturales y religiosas. Justificadamente, el nivel de análisis no debe ser solo geográfico, sino asimismo diacrónico. El sermón de Montesino en la frontera americana de La Española debe ser puesto en relación con las antiguas y nuevas fronteras que fueron una constante del mundo ibérico medieval y moderno (catalán, portugués, castellano) entre 1250 y 1600 (cf. González-Casanovas 2003: 74-76). Unas “fronteras vivas” que tuvieron en La Española de comienzos del siglo xvi un referente clave. Esta perspectiva posibilita considerar el sermón de Montesino con sus componentes ideológicos y retóricos en el marco de la tradición de las narrativas que escoltaron la expansión occidental. En el caso ibérico, estos relatos habitualmente vinculados a las estrategias de hegemonía cultural, de propaganda o de legitimación de las conquistas, también dieron lugar a derivaciones de tenor apocalíptico sobre todo en la etapa atlántica de la expansión de los siglos xiii al xvi (Mallorca, Canarias, Antillas). La amenaza de la destrucción de los nuevos mundos, que se hace presente en el tema del agostamiento demográfico indígena descrito en el sermón, será un asunto muy presente en la obra de Bartolomé de las Casas, deudor, a su vez, de las experiencias históricas sufridas por la población guanche en el archipiélago canario. Y, en contraposición a la destrucción, la expansión también comportó la ampliación de la ecúmene cristiana. Justamente, una cuestión básica que se planteó en esta obertura al mundo atlántico fue la relativa a las implicaciones religiosas de la ampliación territorial entendida como misión. Aunque el término “misión” fue polisémico a lo largo de este período, abarcando las fórmulas de conversión, predicación o cruzada. Cabe tenerlo presente en nuestro caso, sobre todo a tenor de las matizaciones de Robin Vose (2009) sobre algunos “maximalismos” (la expresión es suya) referidos a las actividades misioneras y de predicación de los dominicos en la época medieval (en el espacio

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de la Corona de Aragón, sobre judíos y musulmanes, desde el siglo xiii). Según este autor, la prioridad de la Orden de Predicadores en el Mediterráneo no fue en absoluto la conversión, sino el control de las heterodoxias en el interior de las comunidades cristianas (cf. Vose 2009). Fueron los retos atlánticos los que ampliaron el proselitismo dominico y lo dirigieron hacia las nuevas poblaciones no occidentales y no cristianas. En particular, el proceso acabó cristalizando en el ámbito del Caribe, donde la actuación dominica acabó redefiniéndose a partir de tres elementos sustanciales: la consideración sobre la correcta práctica colonizadora, la problemática de la esclavitud del cristiano y la cuestión de la racionalidad del no occidental, entendida como sujeto potencial de evangelización (cf. Lewis 2004). Las bases teológicas no fueron pues inamovibles, y fueron cambiando de acuerdo a las confrontaciones con las nuevas realidades. Un desarrollo similar se dio a todas las escalas del cristianismo, no en exclusiva en el seno del clero regular. La dilatación de los espacios imperiales europeos condujo a una mundialización del cristianismo, que fue configurando una identidad cambiante, adaptando sus bases doctrinales sobre problemáticas socioeconómicas concretas (cf. Thual 2003). Lo interesante del sermón es cómo reúne tres elementos clave en el Caribe de comienzos del siglo xvi, pero que son muestra de experiencias previas. Entre los contenidos destaca una propuesta de evangelización, una propuesta de dominio y una propuesta de gobierno. Asuntos muy imbricados entre sí porque la presencia hispánica en las Indias estuvo legitimada por la obligación de la cristianización de los nativos. De ahí la dimensión política de toda la estrategia de conversión. La humanidad del indígena, como hemos señalado, es destacada como condición sine qua non de su posible conversión. Del mismo modo, la insistencia en las “almas racionales” de los indígenas no debe interpretarse de manera metafísica gratuita, ni como una proclamación retórica reclamando una presunta igualdad con el mundo español, sino como insistencia en la capacidad del indígena para ser evangelizado; y en el contexto de la tradición cristiana, pero en especial en el marco de la predicación dominica, en la que se había trazado una distancia esencial entre seres racionales (como potenciales cristianos) frente a irracionales

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(como no potenciales cristianos) (cf. Seed 1993: 637-638). La denuncia dominica de 1511 hizo hincapié en la injusticia del gobierno español en cuanto privaba a los indígenas del adoctrinamiento, pero les reconocía la capacidad previa para su conversión. En realidad, no había nada nuevo en esta situación, pues Occidente se había visto confrontado a retos similares a lo largo de su trayectoria expansiva desde el Mediterráneo musulmán al Mediterráneo atlántico y al ulterior Mediterráneo americano. En el ámbito de Mallorca, los antecedentes pueden parecer distantes. La ocupación cristiana de las islas se saldó con la esclavización de la población musulmana, un hecho hasta cierto punto excepcional en la secuencia de repoblación y conquista de Al-Andalus (cf. Mas Forners 2005). Por supuesto, las relaciones del cristianismo con el mundo del infiel Islam eran muy distintas de la población pagana, que podía ser convertida. Mallorca, sin embargo, fue el punto de partida de proyectos de misión sobre las Canarias que se mostraron modernos, de acuerdo con las novedades de los espacios atlánticos. Frente a la opción de beligerancia combativa, la reminiscencia de las propuestas evangelizadoras de Ramon Llull basaron las misiones franciscanas en Canarias en el acercamiento al mundo indígena o en la evangelización en lenguas vernáculas, mediante un programa de formación doctrinal de colaboradores nativos.6 En muchos aspectos, el archipiélago de las Canarias fue una “isla de los ensayos”, una primera puesta en práctica colonial, respecto a dinámicas políticas y económicas que luego se desarrollaron plenamente en América.7 De este modo, la evangelización pacífica o la evangelización en lenguas nativas también sería propugnada por los dominicos antillanos del padre Pedro de Córdoba, superando las confrontaciones históricas entre misión y cruzada (cf. Kedar 1984). Y nuevamente, las cuestiones de la misión, o la conversión, fueron de la mano de las dimensiones políticas. Las Canarias fueron

6. Abulafia 1996: 252-260; la cuestión se amplía notablemente en Abulafia (2009). 7. Ortiz García 2004: 195-220, que sigue los trabajos de Benítez Rojo.

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también el espacio donde se puso de manifiesto de forma más notable el ejercicio de la plenitudo potestatis de la Iglesia. En especial a la hora de dirimir las preeminencias de conquista y cruzada entre reinos cristianos por parte de los papas Clemente VI y Martín V, con las primeras discusiones sobre la posesión por los cristianos de tierras habitadas por infieles (cf. O’Callaghan 1993: 287-309; Fernández-Armesto 1993; Aznar Vallejo 2008). En este mundo canario de evangelización y conquista también surgieron las primeras voces críticas frente a las derivaciones agresivas del expansionismo occidental. Al menos la primera voz, previa a la de Montesino. En las décadas iniciales del siglo xiv, la figura de Mendo de Viedma, el obispo franciscano del Rubicón en las Canarias, se convierte en el defensor del guanche frente a la esclavización. De nuevo, como en el caso del padre Montesino, Bartolomé de las Casas se muestra hábil en subrayar la originalidad dramática del franciscano,8 el único capaz de superar la “ceguedad” de los europeos ante la novedad humana del guanche (cf. Las Casas 1989: 102-114),9 caracterizado en términos semejantes al indígena. 8. Sigo la antología de textos de Las Casas editada por Pérez Fernández (Las Casas 1989). Merece la pena reproducir las palabras de Bartolomé de las Casas, con un tono muy semejante al sermón de Montesino: “¿Qué causa legítima o qué justicia tuvieron estos Betancores de ir a inquietar, guerrear, matar y hacer esclavos a aquellos canarios [...]?”; “¿Qué ley natural o divina o humana hobo entonces ni hay hoy en el mundo, por cuya auctoridad pudiesen aquéllos hacer tantos males a aquellas inocentes gentes? Y puesto que alegaba el Obispo de Canaria, que después de cristianos los hacían esclavos y así era malo, harto poca lumbre tenía el obispo si no sentía y entendía y sabía ser inicuo, perverso y tiránico y detestable por toda ley y razón, y aun quizá, y sin quizá, mayor, y más inexplicable pecado, hacerlos esclavos antes que se convirtiesen, porque infamaban el nombre de Cristo y hacían heder y aborrecer la religión cristiana y necesariamente les ponían obstáculo para se convertir; de manera que no tenían otra razón, ni causa ni justicia para invadilles con violencia sus tierras y con guerras crueles matallos, sojuzgallos y captivallos, sino sólo por ser infieles, y esto era contra la fe y contra toda ley razonable y natural, contra justicia y contra caridad, donde se cometían grandes y gravísimos pecados mortales y nascía obligación de restitución, que lo hiciesen franceses o portogueses o castellanos, y la buena intinción que tuviesen de decir que lo hacían para los traer a la fe no los excusaba; cuánto más que Dios, que vía sus intenciones, sabía que iban todas llenas de cudicia y diabólica ambición por señorear tierras y gentes libres, señoras de sí mismas” (Las Casas 1989: 219-220). 9. En la antología, el padre Pérez Fernández señaló hasta nueve reiteraciones del término “ceguedad”.

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La figura del obispo franciscano Mendo de Viedma, que se constituye en precedente ineludible del fraile dominico Antonio Montesino, parece proporcionar a Bartolomé de las Casas los recursos retóricos con los que presentar la crítica al sometimiento injusto de los nativos. Y resulta interesante también, más allá de nuestro ámbito americano y de nuestra cronología, en cuanto Viedma se erigió en protagonista de una tradición de denuncia, como se deduce de los dos apéndices que incorporamos a nuestro capítulo. En sendos textos, de 1604 y 1772, encontramos expresiones muy similares, que hacen del obispo franciscano fundamento de ese discurso atlántico de defensa del indígena americano o canario, de largo plazo (cf. Apéndices 1 y 2). En nuestros escenarios cambiantes, conviene asimismo situarnos en el entorno mediterráneo, donde las críticas del modelo de conquista y expansión se reprodujeron en torno al asunto de la esclavitud de poblaciones cristianizadas o en vías de conversión. Los testimonios sobre esclavos canarios, cautivos de guerra (esto es, presos por haberse rebelado, como ocurriera habitualmente en las Indias), en venta en Valencia hacia 1494-1495, presentan interesantes elementos de comparación con la situación de los nativos americanos forzados al trabajo compulsivo en 1511 en Santo Domingo. En Valencia, el viajero Jerónimo Munzer los describe como “bestiales in moribus” e idólatras, pero subraya los efectos sorprendentes del adoctrinamiento cristiano: “que bestias in humano corpore facit homines et mansuetos” (Verlinden 1955: 357). En el mundo bajomedieval, las doctrinas eclesiásticas sobre la esclavitud estuvieron muy mediatizadas por la problemática de la conversión del esclavo, de sus posibilidades de cristianización o de la legitimidad del sometimiento de cautivos de fe ortodoxa. En esta línea se encuentran las campañas del obispo de Barcelona, Ramon d’Escales (1386-1398), en favor de la liberación de los esclavos griegos, albaneses y eslavos, que conmovieron la ciudad condal entre 1396-1403. Precisamente, en relación con la esclavitud se producirían los enfrentamientos más críticos entre el clero y los poderes monárquicos: “en comparaison de la législation royale sur l’esclavage, celle émanant de l’Église est extrêmement pauvre. C’est qu’elle ne concerne

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qu’une seule question: celle de la foi des esclaves [...]”, concluye Charles Verlinden (1955: 464-466). Pero el activismo en la defensa de una sociedad fundamentada en criterios de justicia no provenía únicamente del mundo religioso. La trascendencia del derecho civil y canónico en todo el proceso fue irrebatible. La dimensión legal del discurso de Montesino ha sido destacada, por ejemplo, poniendo en relación las denuncias de la injusticia social con los títulos pontificios de la conquista. Para Paulino Castañeda, el sermón va mucho más allá de la denuncia de los colonos españoles, y se insinúa una censura de los títulos de dominio regio y pontificio con los que se pretendía justificar la conquista. En especial, según este autor, cuando se plantea la humanidad de los indígenas, el discurso se inscribe en la lógica de que estos vivían en sociedad y bajo señoríos naturales. Ante esta situación, las palabras de Montesino ponían en la tesitura de recono cer una injusticia de base ante unos indígenas que o bien habían perdido sus señoríos “con la llegada de los españoles o que injustamente fueron despojados de ellos, a pesar de la donación pontificia” (cf. Castañeda Delgado 1996: 359). Del mismo modo, para Pérez-Amador, la insistencia en la comunidad del género humano en cuanto objeto de conversión, aporta un argumento de orden pragmático muy anterior a la bula Sublimis deus de 1537 (cf. Pérez-Amador Adam 2011: 52-53; Cárdenas Bunsen 2011; Valdivia Giménez 2010). En realidad, el clima legal en las Indias fue durante décadas fluctuante y opresivo; cambiante, en cuanto cada cédula real de protección al indígena quedaba anulada por disposiciones regias posteriores, de acuerdo con los equilibrios de poder entre la corte y los gobernadores; asfixiante, en cuanto el mundo de los letrados llegó a ser una “plaga” en La Española del período 1510-1513; con una vida cotidiana muy judicializada, problema que alcanzó también a algunas ciudades de Tierra Firme, en las que la ascendencia del grupo de los juristas llegó a convertirlos en los grandes controladores del metal precioso de la colonia (cf. Verlinden 1958). A su vez, no podemos olvidar la dimensión política del discurso religioso. Sabemos que una de las repercusiones indubitables del sermón colectivo de La Española fueron las denominadas Leyes

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de Burgos de 1512, ordenanzas completadas con la “Declaración y moderación” dictada en Valladolid en julio de 1513 (Martínez de Salinas, Sagarra Gamazo y León Guerrero 2012; Sánchez Domingo 2012). Aunque no debe olvidarse que, en la argumentación final del texto de 1513, también acabaron pesando directrices de juristas y, en particular, de algunos franciscanos con posiciones distintas, cuando no directamente contrarias, a las de los dominicos sobre la protección de los nativos (cf. Muro Orejón 1956: 453; Sagarra Gamazo 2014: 356). Finalmente, no podemos dejar al margen de nuestra consideración situaciones paralelas más directas entre la historia española bajomedieval y la historia americana. Hay muchas analogías entre las crónicas de Reconquista de España y las crónicas de conquista de América. En ambos casos, se centraron en un discurso sobre la soberanía, a través de construcciones literarias que intentaron dar forma a identidades colectivas. Desde esta perspectiva, la formulación de mitos (propaganda) y el uso de ejemplos (episodios famosos) fue constante, pues tenían un cierto propósito didáctico y una retórica de polémica, creadora de autoridades. En este contexto, la trascendencia del episodio de Montesino era enorme, en cuanto resultaba una apología del carácter sancionador de la religión en la vida de las Indias (cf. González-Casanovas 1994: 52-53).10 Pero, si hemos insistido en las dimensiones atlánticas del contenido del sermón de Montesino, no podemos reducir nuestro análisis al unidireccionalismo de este a oeste. Debemos resaltar influencias y cercanías entre ambas orillas del mar Océano (cf. Stevens-Arroyo 1993). En esta perspectiva atlántica, o si se quiere occidental, pueden situarse algunos paralelos europeos de temas comprendidos en el sermón de fray Antonio Montesino, que se prodigaron de manera casi coetánea. En concreto, los de tipo político y artístico. Así a nivel político, la oración de Tommasso Fedra Inghirami ante el papa Julio II, destacando las tierras americanas del monarca católico como el nuevo espacio para la Iglesia, que podría compensar de los territorios perdidos en manos del expansionismo otomano. O a nivel artístico, la figuración del 10. En una línea concomitante, cf. Lupher 2006: 58-60.

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indígena americano en un ciclo decorativo monumental a cargo de Rafael Sanzio. Tocado por las plumas, el nativo de las Indias adoptaba una postura llamativamente receptiva a la gracia divina, que contrastaba con el desinterés de los otros personajes occidentales representados (cf. O’Malley 1976; Colbert 1985). A más largo plazo, la defensa del indígena de Montesino tendrá su correlato en uno de los seguidores de Bartolomé de las Casas, fray Alonso de Espinosa, dominico y cronista de la conquista de Tenerife por parte de Alonso Fernández de Lugo, que también se mostró valedor de los guanches en un panegírico dedicado a la Virgen de la Candelaria de 1591 (aunque publicado en 1594).11 Un círculo parecía cerrarse, en una trayectoria marcada por los designios de la Orden de Predicadores. Hay abundantes elementos que testimonian el carácter dominico de los planteamientos expuestos en el sermón del padre Montesino. Como hemos señalado, es esta la tesis del voluminoso estudio de Venancio D. Carro. En su relato del sermón, Bartolomé de las Casas recuerda que los asesores del rey Fernando el Católico le subrayaron que el monje de La Española “no estaba solo en el dicho error”. El carácter colectivo del sermón también fue consignado no solo por los opositores de los frailes, sino también en la carta del 23 de marzo de 1512 del provincial dominico fray Alonso de Loaysa, enviada desde Burgos al convento de La Española: “Si alguno tuviere escrúpulos de no poder hacer otra cosa, véngase, que en su lugar yo proveeré de otros, porque no os traigan a todos” (cf. Carro 1951: 42, nota 39). Era evidente que el asunto adquiría una dimensión corporativa, en la que la Orden de Predicadores debía garantizar su presencia en la principal isla de las Antillas, sobre todo teniendo en cuenta que un fraile franciscano, Alonso del Espinar, había sido enviado a la corte como

11. “Cosa averiguada es por derecho divino y humano, que la guerra que los españoles hicieron, así a los naturales de estas islas como a los indios en las occidentales regiones, fue injusta, sin tener razón alguna de bien en qué estribar; porque ni ellos poseían tierras de cristianos, ni salían de sus límites y términos para infestar ni molestar las ajenas. Pues decir que les traían el Evangelio, había de ser de predicación y amonestación, y no de atambor y bandera, rogados y no forzados” (citado en Ortiz García 2004: 199).

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representante de los intereses de los colonos españoles ante las requisitorias de Montesino. Sin embargo, más que las repercusiones del sermón, nos interesan los preliminares que nos permitan situarlo en su contexto dominico. Al respecto cabe considerar que los frailes que convivían bajo el priorato de Pedro de Córdoba desde septiembre de 1510 en La Española tenían una identidad muy homogénea como pequeña comunidad, de corta trayectoria americana, pero con sólidas relaciones de partida fraguadas en tierra peninsular (cf. Medina 1983). Esta caracterización comunitaria de la labor dominica en La Española tiene, junto con el sermón de Montesino, otro referente crucial, como fue la Doctrina cristiana para instrucción de los indios, elaborada por los frailes entre 1510 y 1521, bajo los auspicios del padre Pedro de Córdoba (cf. Medina 1987: 55-57). En ella abundan las consideraciones sobre la evangelización pacífica en lengua nativa, que habían estado presentes ya en algunas experiencias canarias. En su dimensión dominica, el discurso de Montesino se mantendrá en la ambivalencia que caracterizará a la Orden en el siglo xvi americano.12 Por una parte, supondrá una sanción positiva del estado de cosas de la colonia una vez que esta fuera bien gobernada de acuerdo con unos determinados parámetros de justicia civil y religiosa, en la línea del concepto de “paz colonial”, que acuñó Charles Verlinden para referirse a la protección del indígena en las tierras americanas, en particular desde 1495 (Verlinden 1958). Por otra parte, el discurso de Montesino proporcionaba también los argumentos del disentimiento respecto al orden colonial que resulta constante en algunos autores dominicos del siglo xvi, que se implican en un proyecto de reforma utópica de las Indias. En el contexto de lo que J. I. Saranyana ha denominado “evangelización fundante” (Saranyana 1991),13 al fin y al cabo lo destacable no será tanto la existencia de un estado de desgobierno y abuso social en la colonia, como la determinación de la actuación 12. Pita Moreda 1992: 70, por ejemplo, para demostrar cómo la unidad de acción dominica en las Antillas se acabará disgregando en el continente. 13. El marco cronológico de su obra se sitúa entre el sermón de 1511 y la celebración del Tercer Concilio Provincial Mexicano en 1585.

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dominica y su nivel de implicación, en cierto contraste con la timidez franciscana. La confrontación entre mendicantes de 1511 nos remite también a las tensiones entre franciscanos y dominicos en 1552-1555, cuando Las Casas transcribe el discurso, que giró en torno a los debates sobre las actividades misioneras y de evangelización. El auditorio extenso de Montesino en La Española no estuvo integrado solo por laicos, sino que también lo componían frailes franciscanos. Eran estos frailes quienes habían protagonizado las campañas primeras de evangelización en la isla del Caribe. La propuesta dominica, pues, hubo de realizarse en un entorno ya frecuentado por otros evangelizadores. Por eso, en el sermón se insiste en la crítica a la explotación laboral de los indígenas, subrayando las consecuencias nefastas del agotamiento físico, pero sobre todo los problemas espirituales derivados de la imposibilidad del indígena para asistir al adoctrinamiento, eje de la acción misionera de los dominicos. La denuncia de Montesino suponía una reclamación dominica para lograr un espacio de predicación propio (cf. Seed 1993: 635), hasta el punto que era la predicación el elemento primario que se defendía en el sermón. Para Miguel A. Medina, “[l]os dominicos de fray Pedro de Córdoba no parten, en sus formulaciones, de los derechos de conquista sino de los derechos del Evangelio. Ellos comprenden que no se podía predicar el Evangelio mientras se mantiene un régimen de desigualdad e injusticia” (Medina 1987: 37). En los parágrafos anteriores hemos subrayado los componentes dominicos, de tradición colectiva, de la Orden de Predicadores. Ahora nos corresponde evaluar hasta qué punto, a la par que dominico, el sermón de Montesino fue un sermón lascasiano (cf. Hernández 2015: 90-97). Comencemos por señalar que Bartolomé de las Casas no pudo ser un transcriptor fiel. Aunque frecuentó a Montesino, no estuvo presente en el acto trascendental de diciembre de 1511. Además, incluyó el episodio en su obra Historia de las Indias, que comenzó a redactar en torno a 1526, pero a la que dio forma sustancial en las décadas centrales del siglo xvi; por tanto, cuarenta años después de los acontecimientos. Bartolomé de las Casas nos proporciona una versión de las palabras de Montesino, cuando no una

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adaptación de estas al programa intelectual de quien sería obispo de Chiapas. Al menos en su dimensión estrictamente formal, el sermón copiado por Las Casas refleja el modo narrativo del autor de la Historia de las Indias. Como recapitulación, el agudo análisis del padre Venancio Carro consideró de raíz lascasiana algunos elementos estilísticos del sermón que, además, este padre dominico no considera tanto una “transcripción” como un “relato” por parte de Las Casas de lo sucedido en La Española.14 En la misma línea, se encuentra la opinión de Antonio Muro que consideraba necesario distanciarse de los “comentarios, en muchos casos apasionados, de Las Casas” (cf. Muro Orejón 1956: 457-458). Asimismo, el sermón dominico de 1511 recoge muchos argumentos que vertebraron las propuestas de Las Casas: los españoles son presentados como crueles y tiranos; se cuestiona la legitimidad del sometimiento de los indígenas a servidumbre (“con qué derecho y justicia”); se les reprocha que releguen a un segundo término la evangelización de los indios; y, quizá lo más importante, y cito a Mario Ruiz: “se refiere a los indios como ánimas racionales, prójimos con la misma estatura humana de los españoles. El ¿Estos, no son hombres?, se convertiría tal vez en el cuestionamiento básico sobre el que Montesino y Las Casas fundaron su pensamiento y praxis” (Ruiz Sotelo 2010: 31). Por supuesto, esta coincidencia entre las tesis de Montesino y Las Casas guarda relación con el trasfondo dominico de ambos autores, con lo que ahondar en estas dimensiones teológicas y jurídicas sería en este momento reiterativo.15 Sin embargo, es oportuno profundizar en los elementos narrativos e ideológicos del sermón, del que Bartolomé de Las Casas en cierta forma se ha apropiado. Diversas cuestiones parecen ajustarse a un sistema de valores y sensibilidades muy particular de quien sería obispo de Chiapas. Es muy expresivo que, al margen del sermón 14. “En el relato de Las Casas, pues no se conserva el célebre sermón, que sería hoy un documento de inapreciable valor histórico y teológico jurídico, podemos conceder al Protector de los Indios la paternidad de algunas expresiones, a él tan queridas; pero no puede negarse la verdad del fondo y de las expresiones fundamentales, pues Las Casas estaba documentado, lo leyó sin duda, ya que muy luego se inició el proceso de su conversión o cambio de conducta” (Carro 1951: 35). 15. Cf., en todo caso, un repaso actual a estas cuestiones doctrinales en Mora Rodríguez (2012).

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que se le atribuye, otros textos de Montesino, que también nos han llegado indirectamente a través de Matías de Paz, desarrollen una discusión doctrinal en clave mucho más jurídica, menos impregnada de la emocionalidad lascasista, en la línea de una tradición de argumentación a partir del derecho medievalizante, que ya destacara Altamira (cf. Sánchez Domingo 2012: 13-14; Altamira 1938). Frente al silencio del nativo ante los acontecimientos, destaca el protagonismo de Montesino, agigantado en sus caracteres ejemplar y heroico frente a sus antagonistas españoles. El uso de la Sagrada Escritura potencia el efecto escénico del alegato contra la injusticia, como exclamación del Cielo. En el relato de Bartolomé de las Casas se destaca también el papel de Montesino ante el monarca. Parece un alter ego de un Las Casas que (como Montesino) tantas veces “hincóse de rodillas” ante los soberanos, en una puesta en escena que repetirá a lo largo de su vida, la del discurso ante el poderoso, con su capacidad de persuasión. Una elocuencia ante el público que luego se prodigó en las comparaciones atrevidas y el tono hiperbólico que caracterizó la obra escrita de Bartolomé de las Casas. El Antonio Montesino de Las Casas, sin embargo, es ante todo un hombre de acción, pero incompleto en su categoría de hombre de letras. Los letrados del rey Fernando advirtieron que a Montesino le faltaba “buen fundamento de theología, ni cánones ni leyes”. Es un reproche que difícilmente recaerá sobre Bartolomé de las Casas. En todos los casos, las estratagemas de Montesino-Las Casas buscan propósitos coincidentes en sus representaciones ante el monarca. El soberano es el soporte de toda la estabilidad anhelada en las Indias. El apoyo del monarca a los propósitos de gobierno espiritual permitirá lograr una prosperidad general de españoles y nativos en el Nuevo Mundo. Este es el punto de partida, y es un estadio alcanzable hacia 1511. Quizá lo fuera en menor medida en la segunda mitad del siglo xvi. De nuevo, las condiciones de elaboración/redacción del texto tienen un peso decisivo en su valoración correcta. La Historia de las Indias en la que se inserta el sermón de Montesino contiene abundante narrativa de crónica, leyendas piadosas, parábolas morales y recursos bíblicos, pero en conjunto domina

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un mensaje crítico que busca justificar la trayectoria biográfica de Bartolomé de las Casas. El texto acaba de este modo subsumido en un relato en el que prima la polémica ética, con alegorías utópicas en torno al papel del indígena (cuyas virtudes naturales y raciocinio son idealizados con exageración). No obstante, en la medida que también supone una ponderación justificadora de una extensa biografía, acaba cargándose de nociones distópicas desproporcionadas (cf. González-Casanovas 2003: 83). Estas tensiones se acaban apropiando del sermón de Montesino, tal como lo presenta Bartolomé de las Casas. Es evidente la dicotomía entre los colonos que contemplan la isla como espacio de dominio, y los dominicos que la contemplan como un escenario potencial de la historia de la salvación, pero también como escenario del Apocalipsis en caso de que no se impulsaran remedios (cf. González-Casanovas 2003: 131-132). Por una parte, Las Casas, como misionero y apologista de la conquista, convierte a la monarquía y a su imperio en expansión en la garantía sustancial de la evangelización y protección del indígena. Pero este discurso utópico aparece complementado en el mismo Las Casas con un mensaje contra-utópico. En su escrito de 1542/1552, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, el objetivo es apelar a la monarquía, exponiendo a los indígenas como el pueblo perseguido y a los españoles como los gentiles más impíos (con referencias a los egipcios y Moisés, los filisteos y David, los asirios e Isaías, los babilonios y Daniel, los sirios y los macabeos, Juan y los romanos). Esto es especialmente visible en la Historia de las Indias (comenzada a escribir hacia 1526, pero que no se comienza a redactar sistemáticamente hasta 1552), donde se confronta a misioneros con conquistadores, en una lucha por la justicia que debía garantizar la Corona. El uso de la retórica más polémica se pone de manifiesto en las vidas ejemplares de misioneros, en los testimonios aportados de manera muy selectiva, en un libro en el que la oposición misionera ante los conquistadores va en aumento constante. En este marco, el sermón de Montesino es paradigmático de la denuncia. Se valoran las condiciones reales de existencia del indígena, mientras que el marco económico y legal de su explotación se interroga en relación con sus referentes legales, canónicos y éticos.

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Pero, sobre todo, lo que caracteriza al sermón será su retórica utópica y contra-utópica, no basada en el discurso humanista o eclesiástico, sino en los modelos bíblicos de la profecía del Antiguo Testamento y del Apocalipsis del Nuevo Testamento: la proclamación de la justicia de Dios, la confirmación del pacto de Dios con el pueblo elegido, enjuiciando a los que se vuelven contra las leyes divinas (cf. González-Casanovas 2003: 132). La acentuación de los recursos exhortatorios es colosal. En conjunto, hemos insistido en la importancia de los distintos espacios y tiempos de elaboración del sermón de Antonio de Montesino. Su carácter colectivo va mucho más allá de las declaraciones de responsabilidad compartida efectuadas por el prior Pedro de Córdoba en La Española de fines de diciembre de 1511. Cabe considerarlo como un texto de enunciación de problemáticas que tenían una historia previa de dimensiones atlánticas. Desde el punto de vista de la tradición dominica, las palabras de Montesino fueron el preámbulo a los memoriales que, en los años siguientes, presentaron un programa de actuaciones de la Orden de Predicadores para la defensa de la población indígena que debía ser evangelizada. Finalmente, las palabras de Montesino fueron reescritas por Bartolomé de Las Casas, e insertadas en su trayectoria intelectual, que en gran medida tuvo un carácter autobiográfico (cf. Andión Herrero 2004: 22-23). Montesino y los dominicos no pudieron sustraerse a una modalidad de discurso construido durante siglos en el marco de la Orden de Predicadores y de la estela justificadora de las expansiones de Occidente. Este marco resta espontaneidad al discurso de diciembre de 1511 en el púlpito de La Española. Cabe atender, además, a la necesidad de analizar la presunta literalidad del sermón a partir de su dependencia de una preceptiva literaria de evidente raíz lascasiana. Con todo, más allá de verosimilitudes documentales y maneras estilísticas, el estudio del sermón desde una dimensión occidental atlántica nos ha permitido abordarlo con mayor profundidad ideológica y cultural. Señalados sus antecedentes, sin embargo, tampoco podemos concluir en su relación de estricta dependencia genética respecto a los acontecimientos medievales y atlánticos. Las doctrinas dominicas encontraron en las Indias, y en personajes de

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la relevancia de Montesino y Las Casas, espacios de reelaboración de problemáticas que acabaron siendo comunes a ambas orillas del Océano y que acabaron proporcionándole su identidad histórica occidental e hispánica. Apéndices Apéndice 1. Antonio de Viana: Antigüedades de las islas Afortunadas de la Gran Canaria, conquista de Tenerife y aparición de la santa imagen de Candelaria en verso suelto y octava rima (1604).16 Fragmento sobre Juan de Bethencourt y sobre su sucesor: “Solo el trato usurario y la codicia, / Aumento (no de honor) aunque de venta, / Era su diligencia y ejercicio, / Vendiendo los isleños naturales / A moros, a tiranos y extranjeros / Con sed inaplacable de ambiciones, / Sin mirar, ni temer de Dios la ofensa / Y el daño sin reparo de los suyos [...] Un francés su sobrino, que allí estaba, / El cual quedó en los logros tan astuto, / Que el reino malogró su trato ilícito, / Por que, sin respetar al que era noble, / Daba en vender los libres por esclavos. / En este tiempo en la sagrada silla / Martino quinto a Roma gobernaba, / El cual proveyó luego por Prelado / A Don Fray Mendo Obispo de Canarias, / Que fue el primero, que a las islas vino. / Y como buen pastor movido a lástima / En el alma sintió, que en sus ovejas / El Rey (rabioso lobo) hiciese estrago, / Y procurando enmienda, cuidadoso / Visitando al Rey, le dijo aquesto: / Monarca, aunque tu cetro y Real Corona / Te dé en lo temporal, mano y gobierno, / Mira, que Dios al bueno galardona / Y al malo da castigo sempiterno. / Advierte, que deshonras tu persona / Y el ánima condenas al infierno, / Si con escandaloso vituperio / A tus vasallos das en cautiverio. / Dios al hombre crió, de gloria lleno, / Libre, y después del mísero pecado / Quedó cautivo y de la gracia ajeno, / En hierro de sus yerros aherrojado, / Y Dios pobre y desnudo en paja y heno / Nació (hombre hecho), por que rescatado / Fuese, no con dineros,

16. Cito a partir de Löher (1883: 36-37). De “elocuente” y “defensor enérgico” lo adjetiva Bolle (1861: 179).

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plata ni oro, / Mas con sangre de Dios, rico tesoro. / De aquí a ser libre el hombre otra vez vino, / Debiendo sólo a Dios el señorío, / Que enseñándole bueno y mal camino, / Puso en su libertad libre alvedrío: / Quiso, que el hombre fuese por sí digno, / Conociendo su error y desvarío, / Subiéndole a mayor merecimiento, / Dando a esta ley antigua nuevo asiento. / Dióle justicia, establecióle leyes / De razón natural, que le rigiesen, / Y dividiendo de por sí las greyes / Quiso, que todos superior tubiesen: / Para este efecto les señaló Reyes, / Que con temor y amor obedeciesen, / No dejando a los Reyes de obligallos, / A que defiendan y amen los vasallos”. Apéndice 2. José de Viera y Clavijo: Noticias de la historia general de la isla de Canaria (1772), “Cap. IX. Resístele don Fray Mendo de Viedma, tercer obispo de las islas”.17 “Luego que el nuevo Obispo llegó a la catedral de Lanzarote, y pasó la vista por el lastimoso estado de su rebaño, no pudo menos de sentir oprimido el corazón. Reconoció la guerra que Maciot le hacía, y se persuadió a que Dios le había suscitado, ungiéndole Pastor, para defender la causa de la razón y de la humanidad. Así vemos que todo el tiempo de su Pontificado, que no llegó a dos años, fue una continua diferencia entre el Imperio y el Sacerdocio. Los súbditos aborrecían al jefe, y este no los amaba sino para venderlos. El Obispo, devorado de un celo justo, declamaba con vehemencia contra estas barbaridades; pero Maciot, que tenía en sus manos la fuerza, despreciaba al Obispo y sus declamaciones. Un historiador y poeta isleño puso en boca de este prelado los discursos y reconvenciones más fuertes que se podían haber hecho para reducir a razón un gobierno tan arbitrario como injusto. Los fundamentos de este, que podríamos llamar el alegato del derecho natural y divino se reducen a tres capítulos. I. El descrédito del cristianismo, pues sometiendo este con su predicación las naciones, que nacieron independientes, 17. Viera y Clavijo 1772: V, 391-392. Viera y Clavijo cierra el “alegato”, con el siguiente comentario: “Viendo aquel obispo, tan activo como Fray Bartolomé de las Casas, que sus exhortaciones pastorales no tenían, sin un cuerpo de tropa, bastante fuerza para triunfar de la obstinación de su pariente; se determinó a dirigir sus quejas hasta la Corte, y ponerlas al pie del trono del Soberano de las islas”. (Viera y Clavijo 1772: 392-393).

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al yugo de una ley de dulzura, de filiación y libertad, pretender reducirlas, bajo de este pretexto, a la más dura servidumbre, no sería otra cosa que engañar a los hombres y profanar el Evangelio, haciéndole servir a la tiranía. II. El envilecimiento de la humanidad, pues siendo todos los hombres naturalmente iguales, es decir, siendo todos hombres, cada cual tiene suficiente derecho a que se le trate como tal, y a gozar pacíficamente de su libertad y condición; de manera que siempre fue pretensión inicua y orgullosa imaginar, que aquellos pueblos que no tienen nuestras mismas costumbres, y que llamamos bárbaros, merecen por esto ser vendidos y reducidos a cautiverio. III. La falta de política, pues siendo la verdadera y principal felicidad de un Estado la floreciente población, evacuar las islas de ciudadanos, vendiéndolos, era perder el primer fruto de las conquistas, y hacer más difíciles los progresos; porque el resto de los canarios se defenderían desesperadamente por no hacer la doble pérdida de la patria y de la libertad”. Bibliografía Ediciones, comentarios, traducciones Charlevoix, Pierre-François-Xavier de (1731): Histoire de l’isle Espagnole ou de St. Domingue. 2 vols. Paris: chez François Barois. Las Casas, Bartolomé de (1989): Brevísima relación de la destrucción de África. Preludio de la destrucción de Indias. Primera defensa de los guanches y negros contra su esclavización. Estudio preliminar, edición y notas por Pérez Fernández, Isacio O. P. Salamanca/Lima: San Esteban. Las Casas, Bartolomé de (1994). Historia de las Indias. 3 vols. Primera edición crítica a cargo de Castañeda Delgado, Paulino y Huerga, Álvaro. Madrid: Alianza. Löher, Franz von (1883): Der Kampf um Teneriffa. Dichtung und Geschichte von Antonio de Viana. Tübingen: Literarischer Verein in Stuttgart.

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Ego vox clamantis in deserto: la estructura de un silencio y la novedad dominicana en La Española, 1511 Raymundo González Archivo General de la Nación, República Dominicana

A fray Vicente Rubio, in memoriam 1. A modo de introducción Resulta difícil tarea hacer alguna aportación al desarrollo del conocimiento sobre una materia que ha ocupado a tan destacados historiadores del siglo xx. Me he planteado una revisión bibliográfica —destacando las contribuciones hechas desde Santo Domingo— con el modesto propósito de poner de relieve un aspecto de la coyuntura colonial en la que se produjo el célebre sermón de la comunidad dominica leído por fray Antonio Montesino el cuarto domingo de Adviento de 1511 en la iglesia mayor de la isla La Española. Permítanme comenzar, a manera de preámbulo, resaltando la labor de investigación histórica de un fraile dominico que vivió más de cincuenta años en Santo Domingo: a fray Vicente Rubio, O. P., debemos rectificaciones y aportes históricos de mucho valor para el conocimiento de la primera comunidad dominica en América y el llamado sermón —o mejor dicho sermones— de Montesino (cf. Rubio 1987: 28-35; González 2011: 191-201).

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En primer lugar, despejó las dudas en torno a la fecha de llegada de los primeros dominicos a América (cf. Rubio 1981 y 2010).1 Como sabemos, estos primeros frailes estuvieron encabezados por su prior —y posteriormente viceprovincial— fray Pedro de Córdoba. Rubio localizó y transcribió varias cartas inéditas de este (cf. Rubio 1979), al que con justicia llamó “padre de los dominicos de América” (Rubio 1988: 11 ss.). Además, subrayó que a Córdoba se debe la idea y la práctica en el Nuevo Mundo del “método misional de evangelización pacífica”. En segundo lugar, despejó la fecha de su muerte en el convento de Santo Domingo, ocurrida en 1521 (cf. Rubio 1977). Por último, precisó el nombre del fraile que pronunció el célebre sermón, Antonio, y su apellido, Montesino (cf. Rubio 1982: 12-13), y aclaró la fecha en que cayó el cuarto domingo de Adviento, 21 de diciembre de 1511, así como el lugar en que fue pronunciado el sermón (cf. Ugarte 2011: 133-140),2 la hoy catedral dominicopolitana, entonces iglesia mayor de la villa de Santo Domingo. Subrayó, asimismo, el carácter comunitario de los sermones leídos por Montesino. 2. La sociedad indiana en La Española El siglo que comienza con el Descubrimiento de América es el siglo del apogeo del poderío español en Europa. Desde entonces hasta finalizar el siglo xvi, los países europeos miran hacia España: los grandes descubrimientos, la vuelta al globo terráqueo, desbrozaban una nueva geografía, una nueva naturaleza, una humanidad desconocida. Todos eran nuevos medios para conocer la Creación y nuevos motivos para la reflexión teológica y política. No eran solo oportunidades para el comercio y la explotación, sino también para la expansión de la fe y de la política europeas en sentido amplio. Como consecuencia, se produjo en los nuevos territorios un cambio político y social drástico e inesperado que trastornó las 1. El artículo de 2010 es una versión del trabajo de 1981, corregido y ampliado por el autor. 2. Artículo publicado por primera vez en el Suplemento Sabatino. El Caribe, 16-10-1982, p. 24.

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instituciones y la vida social que conocían los pueblos aborígenes. La dominación española fue un resultado fortuito desde el punto de vista de la evolución de las sociedades autóctonas. Ni los taíno, ni otro pueblo alguno de estas partes del globo podía prever el Descubrimiento. Sorprendidos, poco a poco fueron teniendo conciencia de la nueva situación, y sus reacciones fueron diversas. El hecho de la llegada de los europeos fue visto al inicio como un apoyo o posible alianza para enfrentar la amenaza de los caribes —que ya comenzaban a incursionar las posesiones taínas—,3 pero pasado ese momento inicial, la esperanza se tornó en una realidad muy distinta, derivada del desarrollo de la conquista y de la colonización española. Aunque lo intentaron de diversas maneras, los indígenas no consiguieron que los europeos abandonaran su propósito de someterlos y de dominar la isla de Haití, como la llamaban los taíno. El resultado político inmediato fue que los pueblos indígenas perdieron su autonomía y se convirtieron en pueblos sujetos al poder de los europeos. El resultado más importante, sin embargo, fue el surgimiento de una nueva sociedad indiana mestiza, una colonia formada por los componentes europeos como grupo dominante, y los pueblos indígenas como dominados, a los que se sumaron, poco después, miles de africanos arrancados de sus sociedades y afincados a la fuerza en el mundo colonial americano. En el ínterin tiene lugar el cambio demográfico en La Española. La catástrofe poblacional tiene su explicación en varias causas: a) el contacto de los indígenas con nuevas enfermedades nunca antes conocidas (viruelas, influenza, tifus, sífilis, etc.); b) los trabajos forzados a que fueron sometidos y a los que no estaban acostumbrados; c) las guerras para afianzar la conquista española de los nuevos territorios, que provocaron su desbandada, el abandono de sus conucos y de las subsistencias ordinarias, con el consiguiente desabrigo y hambruna de los pueblos; d) la desaparición repentina de su organización social y cultural, que los llevó, en ocasiones, a comportamientos suicidas.

3. De esta circunstancia deriva el que los taíno aceptaran de buen grado al desconocido poderoso que acudía a su tierra y realizaran con ellos guatiaos, de acuerdo con Szászdi. León-Borja (1991).

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Por su parte, los conquistadores españoles vivían un ambiente de embriaguez por el avance hacia nuevos territorios y el sometimiento de nuevos pueblos de buen grado o por fuerza. Terminadas las guerras de Higüey y el sojuzgamiento violento y proditorio de Jaragua, la isla de La Española quedó “pacificada”. Se desarrollaron entonces nuevas empresas de conquista en el área del Caribe: Cuba, Puerto Rico, Jamaica, las islas Lucayas y las costas de Venezuela hasta el Darién, entre otros lugares. En este ambiente, el comportamiento de los españoles fue contradictorio y diverso: por una parte, los había preocupados por la situación de deterioro de la convivencia entre españoles e indios, más allá de la guerra.4 Por otra, los había despreocupados de lo que pasara con los indígenas con tal de acrecentar sus hazañas, su riqueza y su poder. Los más osados se enrolaban en nuevas campañas de conquista, soñando con grandes riquezas o en convertirse en señores y gobernadores de nuevos reinos para la Corona de Castilla. Los ambiciosos de vista más corta encontraron oportunidades de lucro en la ventaja que les daba el uso de armas europeas, con las que llevaron a cabo razias para conseguir la mercancía humana que presentaban en los mercados de esclavos de Santo Domingo y otras islas.5 Pero la institución que aseguró la reproducción de la sociedad recién implantada a amplia escala fue la encomienda, defendida a capa y espada por conquistadores, burócratas y colonos.6 El antecedente de la encomienda fue el repartimiento. Este último era una figura legal en tanto que provenía de la autoridad de la colonia, ya fuera el virrey o el gobernador. Los repartimientos tenían princi-

4. Aquí encontramos, en general, a los frailes, pero también a sacerdotes y seglares como Bartolomé de las Casas, Pedro de la Rentería y el lengua Cristóbal Rodríguez. 5. Un ejemplo de este tipo de mercader fue Juan Bono de Quejo, quien se dedicó a la cacería y comercio de esclavos indígenas en todas las Antillas durante este tiempo. Poco después, fue también el negocio impulsado por los oidores y funcionarios de la Corona, quienes participaban de diversas maneras, como lo ha mostrado Enrique Otte (1961) en su estudio sobre la pesquería de perlas en Cubagua, frente a la costa de Venezuela. 6. La encomienda tuvo un valor muy distinto como figura jurídica y como realidad operante. Sobre sus peculiaridades y desarrollo en La Española, véase Cassá 1992: 197-221.

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palmente una finalidad económica, por cuanto proveían de mano de obra a los colonos para fabricar sus casas y desarrollar sus haciendas. Fue visto como el mejor modo de impedir que la colonia cayera en el desabastecimiento, situación que en los primeros años ya había provocado hambruna y muerte entre los españoles. Es con la llegada del gobernador Nicolás de Ovando en 1502 cuando el sistema de repartimientos se convirtió en la figura jurídica de la encomienda (diciembre de 1503), inspirada en la tradición de las encomiendas castellanas que velaban por la seguridad y abasto de los pueblos encomendados a un señor. A esto se añadieron nuevas funciones de control y servidumbre, como eran: a) la de mantener a los indígenas viviendo en pueblos, pues se informó a la Corona que estos andaban desparramados por los montes; b) que en esos pueblos tuvieran casa apartada con su mujer e hijos y tierra para que sembraran lo que necesitaban para su sustento; c) que hubiese iglesia y capellán para velar por la educación religiosa y la enseñanza de las costumbres cristianas a los indígenas; d) “que hubiese en cada pueblo una persona conocida que en nombre de Sus Altezas tuviese cargo de aquel lugar, así para no consentir que nadie les hiciese daño como para que los pusiese todos en orden de justicia y para también servir con ellos cuando fuese menester o en las minas o en otra cosa [...]”.7 El trabajo forzado fue la norma para el indígena, dado que el cargo que se les daba a los encomenderos se entendió, en la práctica, como si los nativos fuesen una propiedad de la que se podía disponer sin restricciones. La ruptura de la unidad de los pueblos y hasta de las familias indígenas no se hizo esperar. La encomienda indiana en las Antillas se convirtió así en un instrumento de sometimiento de los indígenas y, como señaló Silvio Zavala, en la tumba de los taíno antillanos, pues las sucesivas reformas del sistema no pudieron evitar su desaparición. Pues bien, los conquistadores, que a partir de 1493 se apoderaron de estas tierras en nombre de Castilla, se convirtieron en poco menos de una década en encomenderos, la clase dominante de la

7. “Memorial de lo que se puede proveer para las Indias” (1502). Archivo General de Simancas, Cámara de Castilla-Diversos, Legajo 6, nº 54.

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nueva colonia. Entretanto, la población aborigen, nivelada como clase dominada, había disminuido de forma dramática,8 aunque los datos de esta hecatombe siguen siendo muy dispares.9 Aunque no podemos tener una cifra precisa al respecto, sí podemos en cambio valorar lo que fue el proceso vivido en esos primeros años de la conquista. En palabras certeras, Las Casas lo ha ponderado en su Historia de las Indias: Vino sobre ellos [los indígenas] tanta enfermedad, muerte y miseria, de que murieron infelicemente de padres y madres y hijos, infinitos. Por manera que con las matanzas de las guerras y por las hambres y enfermedades que procedieron por causa de aquéllas y de las fatigas y opresiones que después sucedieron y miserias y sobre todo mucho dolor intrínseco, angustia y tristeza, no quedaron de las multitudes que en esta isla de gentes había desde el año de 1494 hasta el de 1496, según se creía, la tercera parte de todas ellas. [...] Ayudó mucho a esta despoblación y perdición querer pagar los sueldos de la gente que aquí los ganaba y pagar los mantenimientos y otras mercadurías traídas de Castilla, con dar de los indios por esclavos. (Las Casas, Historia de las Indias: lib. I, cap. CVI)

8. Fray Vicente consideraba que la cifra más aproximada de la población al momento del descubrimiento era de 1 100 000 indígenas, de acuerdo con un número que dan por separado Bartolomé Colón y Las Casas (“un cuento cient mill indios”), del conteo que mandara hacer el Almirante en 1496. Pero también esos conteos se hacían por medio de informantes (con las dificultades de comunicación que hay que suponer) y no siempre por observación directa. Los historiadores modernos estiman que alrededor de 1510 habría habido alrededor de 50 000 indígenas en la isla. Al respecto véase Moya Pons 1987: 181-189. 9. En un artículo reciente Noble David Cook (2003) reevalúa las cifras, algunas procedentes de las estimaciones coetáneas o de cálculos modernos sobre la base del trabajo de fuentes cuantitativas, y establece la presencia de enfermedades (causantes de grandes estragos en la población indígena) en fecha tan temprana como 1493. Por eso concluye que, si bien siguen siendo dudosas las cifras más altas (>7 000 000), también hay que descartar las estimaciones más bajas [cf. Verlinden 1973]: 60 000 y AA.VV.: 100 000). Por lo tanto, las más probables siguen siendo las intermedias >300 000