Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien: Eine Studie zur Geschichte der Frömmigkeit 9781463232375

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Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien

Kiraz Jewish Studies Archive

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Kiraz Jewish Studies Archive brings back to academia standard works in Jewish Studies, which remain very desirable among scholars in the field, written in English, German and Hebrew. The first volumes in the series are works from the 19th and early 20th century scholars of the Wissenschaft des Judentums and their followers. Each title is reproduced from the original, with a new introduction by a contemporary scholar.

Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien

Eine Studie zur Geschichte der Frömmigkeit

Walther Völker

2012

Gorgias Press U.C. 954 River Road w ^ - t ™ , « NT, 08854, USA www.gorgia G&C Kiraz is an imprint of Gorgias Press LLC Copyright © 2012 by Gorgias Press LLC Originally published in 1938 All rights reserved under International and Pan-American Copyright Conventions. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, scanning or otherwise without the prior written permission of Gorgias Press LLC. 2012

ISBN 978-1-61143-520-7 Reprinted from the 1938 Leipzig edition.

Printed in the United States of America

ISSN 1935-6986

Während die Wissenschaft von einem weltbekannten Forseher und Entdecker Abschied nimmt, trauern die „Texte und Untersuchungen" um ihren Mitherausgeber. Durch Harnacks Vertrauen früh auf diesen Platz an seiner Seite berufen, hat der Verstorbene seine besonderen Gaben der ureigensten Schöpfung, dem Lieblingsorgan seines Meisters gewidmet. Seine Unermüdlichkeit in der Arbeit, sein unbestechliches Gefühl für Echt oder Wertlos, seine Uneigennützigkeit im Betreuen fremden Schaffens und s&ine unerbittliche Akribie sind den Texten und Untersuchungen ein Menschenalter hindurch zu gute gekommen: sie werden uns alle Zeit vorbildlich bleiben. Das Gedächtnis Carl Schmidts wird bei uns nicht erlöschen. P r o f e s s o r E. K l o s t e r m a n n als Redaktionsmitglied J . C. Hinrichs Verlag, Leipzig

INHALTSVERZEICHNIS Carl Schmidt t Verzeichnis der häufiger zitierten Werke nebst Angabe der angewandten Abkürzungen Vorwort Einleitung: Kritischer Überblick über die bisherige PhiloForschung, die Aufgabe, methodische Bemerkungen Kap. I :

Die Sünde und ihre B e k ä m p f u n g

Seite III VI—X XI—XIV 1—47

.

47—126

1. Wesen, Ursprünge und Wirkungen der Sünde . . . 2. Das Gewissen 3. Die Buße als Einleitung des Kampfes gegen die Sünde

50—95 95—105 105—115

4. Die Fortsetzung des Kampfes gegen die Sünde

115—126

Kap. I I : D e r K a m p f gegen die Ttäd-rj u n d die W e l t Kap. I I I : D e r d o p p e l t e , zur V o l l k o m m e n h e i t Weg 1. Das 2. Die 3. Die 4. Der

.

154—259 154—158 158—198 198—239 239—259

philonische Schema des Aufstiegs fid&r/ots als Weg zur Vollkommenheit äoxr,ois als Weg zur Vollkommenheit Glaube

Kap. I V : D i e V o l l k o m m e n h e i t als Ziel und H ö h e p u n k t der E n t w i c k l u n g 1. Die Vollendung des Tugendlebens 2. Die

Vollendung

d e r fid&rjois

in

der

126—154

führende

»eco^ia

9eov

3. Das aus allem sich ergebende Bild des releios (aoipds)

260—350 262—279 279—317

318—350

Verzeichnis der häufiger zitierten Werke nebst Angabe der angewandten Abkürzungen (Wo nichts vermerkt, ist nur der Autorenname verwandt) A p e l t , M.: De rationibus quibusdam quae Philoni Alexandrino cum Posidonio intercedunt (Commentationes philologae Jenenses V I I I 1 , Lipsiae 1907, S. 91—141). B i l l i n g s , Th. H.: The Platonism of Philo Judaeus, Chicago 1919. B e n t w i c h , N.: Philo-Judaeus of Alexandria, Philadelphia 1910. B o u g h t o n , J. S.: Conscience and the Logos in Philo (The Lutheran Church Quarterly IV, Gettysburg 1931, S. 121—133) = Boughton, Conscience. d e r s . : The idea of progress in Philo Judaeus, Diss. New York 1932 = Boughton, progress. B o u s s e t , W.: Jüdisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom, 1913, S. 1—154 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testamentes, NF 6) = Bousset, Schulbetrieb. d e r s . : Kyrios Christos, 1926 3 , bes. S. 145ff. (Forschungen..., NF 4) Bousset, Kyrios. d e r s . : Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, 1926 3 , bes. S. 438—455 (Handbuch zum NT 21) = Bousset, Die Religion. B r é h i e r , É.: Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris 1925 2 (Études de philosophie médiévale 8) = Bréhier, les idées. Cohn, L.: Philo von Alexandriß, (Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und deutsche Literatur I, 1898, S. 514—540) = Cohn, Philo von Alexandria. d e r s . : Einteilung und Chronologie der Schriften Philos (Philologus, Suppl. Bd. VII, 1899, S. 387—435) = Cohn, Einteüung. C o n y b e a r e , F. C.: Philo about the Contemplative Life, Oxford 1895, bes. S. 258—358. D ä h n e , A. F.: Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie I, Halle 1834. D i t t r i c h , 0 . : Die Systeme der Moral II, 1923, S. 70—79 = Dittrich, Ethik II. D o r n e r , I . A . : Die Lehre von der Person Christi I 2 , 1845, S. 21—57. D r u m m o n d , J.: Philo Judaeus; or The Jewish-Alexandrian Philosophy in its development and completion, London 1888, 2 Bände. D u b n o w , S.: Weltgeschichte des jüdischen Volkes II, 1925, S. 508—522 = Dubnow, Weltgeschichte II. F a l t e r , G.: Beiträge zur Geschichte der Idee, Teil I : Philon und Plotin, 1906, S. 8—21 (Philosophische Arbeiten I 2). Geiger, F.: Philon von Alexandreia als sozialer Denker, 1932 (Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft XIV).

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A b k ü r z u n g e n bei Z e i t s c h r i f t e n und Sammelwerken BL BiblR Enc Rei Eth Jahrb class Phil JQR MGWJ

= = = = = =

NkZ = = Rev bibl Rev de l'hist rei = ThR = ThStK ZhTh ZkTh

= = =

Dan. Schenkels Bibel-Lexikon 1,1869. The Biblical Review, New York. Encyclopedia of Religion and Ethics, Edinburgh 1908ff. Jahrbücher für classische Philologie, Leipzig. The Jewish Quarterly Review, London. Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, Frankfurt M. Neue kirchliche Zeitschrift, Leipzig. Revue biblique, Paris. Revue de l'histoire des religions, Paris. The Harvard Theological Review, Cambridge, Massachusetts. Theologische Studien und Kritiken, Gotha. Zeitschrift für die historische Theologie, Leipzig. Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck.

Abkürzungen philonischer Traktate Abr. agr. cherub. conf. cong.

= = = =

de Abrahamo de agricultura de cherubim de confusione linguarum = de congressu eruditionis gratia

cont. decal. det. ebr. Flac. fug.

= de vita contemplativa = de decalogo = quod deterius potiori insidiari soleat = de ebrietate = in Flaccum = de fuga et inventione

ubi es

=

immut.

=

Jos. = L A I, I I , I I I legat. migr.

= =

Mos. I, I I mut. opif. plant. post.

= = = = =

quis rerum divinarum heres quod deus sit immutabilis de Josepho = Legum allegoriarum I, II, I I I legatio ad Gaium de migratione Abrahami de vita Mosis I, I I de mutatione nominum de opificio mundi de plantatione de posteritate Caini

uia( prol provid. QE I, I I QG I, I I , I I I , I V = quaestiones et solutiones in Genesin I, II, I I I , I V sac. = de sacrificiis Abelis et Caini sob. = de sobrietate som. I, I I = de somniis I, I I spec. I, I I , I I I , I V = de specialibus Legibus I, I I , I I I , IV virt. = de virtutibus.

Philos Werke Opera quae supersunt I — V I , Berolini 1896ff., edd. Cohn-WendlandEeiter; V I I (Indices), Berolini 1930 von H. Leisegang. Zitiert unter Angabe von Band-, Seiten- und Zeilenzahl. P a r a l i p o m e n a A r m e n a , ed. J. B. Aucher, Venetiis 1826 (für QG und QEx) = Aucher. F r a g m e n t s of P h i l o Judaeus, ed. Rendel Harris, Cambridge 1886 = Harris. Die Werke Philos von Alexandria in deutscher Übersetzung I — V , Breslau 1909ff., hrsg. von L. Cohn und Is. Heinemann = deutsches Übersetzungswerk.

Gelegentlich zitierte klassische Autoren D. I m p e r a t o r i s M a r c i A n t o n i n i Commentariorum quos sibi ipsi scripsit libri X I I , ed. J. Stich, Lipsiae 1882. A r i s t o t e l e s (nach den Seiten- und Zeilenzahlen der Berliner AkademieAusgabe 1831). E p i k t e t : Dissertationes, ed. H. Schenkl, Leipzig 2 1916. C. M u s o n i i Rufi: Reliquiae, ed. O. Hense, Lipsiae'1905. P l a t o : nach der Ausgabe von J. Burnet, Oxonii 1899ff. P l u t a r c h : Moralia V, ed. F. C. Babbit, London 1936. P o r p h y r : Opuscula selecta, ed. A. Nauck, Lipsiae 2 1886. Seneca: Briefe, ed. O. Hense, Leipzig 2 1914. — Dialoge, ed. A. Bourgery, Paris 1922ff., 4 Bände (in: Collection des Universités de France). Joamiis S t o b a e i : Anthologium I, ed. C.Wachsmuth, Berolini 1884. S t o i c o r u m V e t e r u m F r a g m e n t a , ed. J. v. Arnim 11905, I I I 1903 = StVF (zitiert nach den einzelnen Nummern, nicht nach den Seitenzahlen).

VORWORT Die wohlwollende Aufnahme, die mein Origenes-Buch 1 bei den Vertretern der aszetischen und mystischen Theologie gefunden hat, hat mich angespornt, an der versprochenen Weiterführung mit Eifer zu arbeiten. Als Ergebnis meiner langjährigen Bemühungen möchte ich jetzt ein Werk über Philo von Alexandrien vorlegen. I n ihm habe ich mir die Aufgabe gestellt, vom philonischen Vollkommenheitsideal, seinem allmählichen Werden und seiner reinsten Ausprägung ein möglichst genaues, auf einer eingehenden Interpretation aller wichtigen Texte beruhendes Bild zu zeichnen. Dabei habe ich den oft begangenen Fehler einer zu großen Vereinfachung Philos zu vermeiden gesucht; ich bin im Gegenteil bemüht gewesen, das Schwankende und Unausgeglichene, das Widerspruchsvolle und Gewundene dieses vielseitigen Mannes in meiner Darstellung ebenso zum Ausdruck zu bringen, wie die ganze Eigenart der philonischen Gedankenführung, die stets von einem bestimmten Schriftwort ausgeht und um dieses herum in meist loser Ideenassoziation eine bunte Fülle mannigfaltigster Ansichten gruppiert. So hoffe ich, mit dieser Untersuchung der Philo-Forschung selbst einen Dienst zu erweisen und zugleich einen brauchbaren Beitrag zur Geschichte der Ethik zu liefern. Ich behandle gewiß nur eine Teilfrage, aber eine Teilfrage von zentraler Bedeutung, die uns tief in das Innere Philos hineinführen muß und die — recht angefaßt — auf viele der so unablässig erörterten Probleme ein neues Licht werfen wird. Deshalb ist es wichtig, das Fundament möglichst tief, solide und tragfähig zu legen. Kann man doch erst dann die Frage nach Philos Quellen mit Erfolg beantworten, oder ihn mit dem Neuen Testamente vergleichen, seine Einflüsse auf die Patristik untersuchen, insonderheit ihn den christlichen Alexandrinern gegenüberstellen: Es liegt daher in der Sache begründet, wenn vorliegendes Buch seine unmittelbare 1 Das Völlkommenheitsideal des Orígenes, Tübingen 1931 (Verlag von J . C.B.Mohr).

xn Fortsetzung in einer Arbeit über Clemens Alexandrinus finc soll. Hier werden in einem abschließenden Kapitel alle drei Ali andriner miteinander verglichen, wodurch meine drei Monographien zu einer Einheit zusammengefaßt werden. Da ich von der Mystik aus an Philo herangetreten bin, so habe ich noch als besonderes Anliegen meiner Untersuchung eine Förderung der Geschichte der Mystik im Auge gehabt. Man hält Philo allgemein für einen Mystiker, selbst eine so gute Kennerin mystischen Lebens wie Evelyn Underhill t u t es unbedenklich. Demgegenüber wird sich meine Darlegung um den Nachweis bemühen, daß dieses Urteil nicht zu Recht besteht. Nach einer ebenso verbreiteten Anschauung glaubt man, Philo für die Anfänge der christlichen Mystik verantwortlich machen zu sollen, um diese durch ihren angeblich außerchristlichen Ursprung gleich in ihrem Beginn zu diskreditieren. Auch hierauf wird meine Darstellung antworten, denn gerade das philonische Bild des Tslsiog deckt den prinzipiellen Unterschied zur christlichen Mystik auf. Wer davon überzeugt ist, daß es wahre Mystik ohne das ,EV Xnunor und ohne das Sakrament nicht gibt, wird es schon an sich für unmöglich halten, daß Philo bei der anderen Struktur seiner Frömmigkeit der christlichen Mystik wesentliche Impulse hätte übermitteln können. — Bei der Angabe der Titel, die die philonischen Traktate tragen, habe ich mich der in England und Amerika üblichen Abkürzungen bedient, weil ich sie für äußerst praktisch halte (cf. die neue englische Philo-Übersetzung von Colson und Whitaker in ,,The Loeb Classical Library" und die Tabelle bei E. R. Goodenough: By Light, Light, S. X l l l f . ) . Auf S. VIff. bringe ich ein Verzeichnis der häufiger zitierten Werke, das keine vollständige Bibliographie sein will, sondern nur der Angabe angewandter Abkürzungen dienen soll. Besonders herzlichen Dank schulde ich Herrn Prof. D. Dr. E. Klostermann, ohne dessen tatkräftiges Eingreifen meine Arbeit wohl kaum hätte veröffentlicht werden können. Er nahm sie in die bekannte Sammlung der „Texte und Untersuchungen" auf, war unermüdlich tätig, um die für den teuren Druck erforderlichen Zuschüsse zu beschaffen und beteiligte sich schließlich noch am Lesen der Korrektur 1 . 1 Bei dieser Gelegenheit hat Herr Prof. D. Klostermarm nooh einige

XIII An der Suche nach Druckfehlern beteiligte sich auch Herr liothekar Dr. Heisig von der Universitäts-Bibliothek zu Marburg, der sich besonders der neusprachlichen Zitate annahm. Auch ihm danke ich herzlich für seine Mühwaltang und für manchen guten Rat. Auf e i n e n muß ich um der Sache willen kurz eingehen. Auf S. 210 A. 3 wandte ich gegen Bréhiers Ansicht von der ethischen Bedeutung des Logos ein, daß sie zu konstruktiv ausgefallen sei. Daran halte ich nach wie vor fest. Zum Beweis berief ich mich u. a. auf Bréhiers Worte: „dans la c o n s t r u c t i o n d'un logos moral idéal" und fügte dem hinzu: „Man beachte das Wort construction." Herr Dr. Heisig machte mich jedoch darauf aufmerksam, daß „construction" im Französischen lediglich „Aufbau" bedeute, daß ihm aber nicht der Nebensinn des Künstlichen anhafte. Darnach wäre meine Äußerung auf S. 210 A. 3. zu korrigieren. Zu danken habe ich ferner dem Verlage J . C. •Hinrichs, insonderheit Herrn Leopold Klotz, der bei den Verhandlungen viel Entgegenkommen zeigte. Für die Aufbringung eines Zuschusses schulde ich Dank der „Gesellschaft zur Förderung der evangelisch-theologischen Wissenschaft in der Provinz Sachsen und Anhalt", dem „Corpus Hellenisticum", der „Theologischen Arbeitsgemeinschaft". Bndlich gilt mein Dank der Universitäts-Bibliothek, deren reiche Schätze für meine Arbeit eine wesentliche Erleichterung bedeuteten, besonders meinem Landsmann, Herrn BibliotheksInspektor Haken, der seit vielen Jahren meine mannigfachen Wünsche mit stets gleicher Liebenswürdigkeit und unverwüstlichem Humor erfüllt hat. — H. von Schubert hat einmal den Satz niedergeschrieben: „Die Geschichte des katholischen Christentums hat bei dem griechischen Juden Philo zu beginnen" (Grundzüge der Kirchengeschichte, 101937, S. 16); er schließt diesen Abschnitt mit der Beiträge zur philonischen Textkritik beigesteuert, die ich leider nicht mehr im Texte vermerken konnte, von denen ich aber wenigstens e i n e n hier anführen möchte. Auf S. 215 zitiere ich post. 185, I I 41, 6f. in der Form, wie die Stelle in Wendlands Ausgabe steht: àpetijs, &eòv iifiäv ... Ich schloß mich bei der Interpretation Tischendorfs Konjektur an {Si à^etfjs). Kl. schlägt Streichung des Kommas und ä^erg (oder äpetats) vor, was einfacher ist, weil man ,Si' nicht einzufügen braucht. Zum Gedanken selbst cf. congr. 80, I I I 8 8 , 6 f . ;

hier

heißt

es v o n

d e r syx^dveta-.

d

,feov

tifiijs

. ..

evsv.a

XIV Bemerkung: „ . . . so wollen wir uns vom Geiste des Philo freimachen, der über der Bildung der christlichen Kirche schwebt" (S. 17). Ich hoffe demgegenüber zeigen zu können, daß Philo viel stärker dem Judentum verhaftet geblieben ist, als es von Schubert anscheinend annimmt, daß er das „ I d e a l . . . eines Gottesgenusses in mystischer Ekstase" (S. 16) nie besessen hat. Ferner soll meine Darstellung den Nachweis erbringen, daß die christliche Aszetik anderen Wurzeln entsprossen sein muß, und daß vollends die christliche Mystik kaum etwas mit unserem Autor zu tun hat. Die philonische Schrift de vita contemplativa und des Origenes Homilien über das Hohelied sind durch eine unüberbrückbare Kluft voneinander getrennt. Ein Studium Philos öffnet uns gerade den Blick für die Besonderheit christlicher Mystik, der wir zum ersten Male in so reiner Ausprägung bei Origenes begegnen und deren langsames Wachsen in den nächsten Jahrhunderten wir voll Teilnahme verfolgen, voll ehrfürchtigen Staunens über den immer mehr sich erschließenden Reichtum des geistlichen Lebens. Als dessen wesentliche Charakteristika bilden sich immer deutlicher heraus: das Gebet, die geheime Beziehung zu Christus, die imitatio Christi, das Sakrament, und dies alles umschlossen von der Kirche als dem Orte der ständigen Inkarnation Christi, wo in geheimnisvollen und beziehungsreichen kultischen Symbolen und Handlungen die Gegenwart des Göttlichen, der Himmel auf Erden erlebt wird. Halle (Saale), den 16. Mai 1938. W a l t h e r Völker.

EINLEITUNG Schillernd in allen Farben, den ganzen Ertrag seiner Zeit in all ihrem Reichtum und ihrer Mannigfaltigkeit in sich abspiegelnd, auf den ersten Blick voll Widersprüche, unausgeglichen auch bei fortgesetzter Lektüre: so erscheint uns der alexandrinisehe J u d e Philo. Er ist zugleich der glühende Vorkämpfer für sein Volk, dem er nicht ohne Lebensgefahr in einer schwierigen Lage die Treue hält, und der Freund der griechischen Philosophie. Als bedeutendster Vertreter des Diaspora-Judentums müht er sich um einen Ausgleich zwischen dem väterlichen Gesetz, dessen Auslegung ihn unablässig beschäftigt, und platonischen, stoischen und neupythagoreischen Ansichten, wobei ihm als leidenschaftlich erstrebtes Ziel der Aufstieg der in manchen Punkten entschränkten jüdischen Religion zur Weltherrschaft ständig vor Augen steht 1 . Die verschiedenen, sich im Grunde ausschließenden Einflüsse, die auf Philo gewirkt haben, bedeuten für das Studium seiner Schriften eine erste Erschwerung. Man findet bei ihm alle griechischen Literaturformen wieder, den mit allen Kunstmitteln gearbeiteten ßiog, dem die Lichter des rhetorischen Überschwangs und der prunkvollen, oft moralisierenden Reden aufr gesetzt sind, die Diatribe mit ihren predigtartigen Mahnungen, die damals als Gemeinplätze, in einem ganz bestimmten Stile ausgesprochen, von Hand zu Hand gingen 2 , und den Dialog als 1 virt. 119f„ bes. 120, V 301, 9ff.: äXk> ä%QT. UJIV tov TIAOÜVTOA tavt' sitnv bxyyi' yevriaetai Se, wg ye tuavtov 7(eL&a>, Kai zoya äyevSeotata, tov d'sov Traoaa'/fivzoi . . . Evyoniap aotrals, UJV nij (f.LIGIAR;aaiiiEv ol tov TIUOUV atirrfiv o%eSov and TT.OO'JTV.z fjhv.ias TtEQttpeqovtes. 2 Hierüber hat P. Wendland: Philo und die kynisch-stoische Diatribe ( = Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie und Beligion, 1895, S. 3—67) alles Nötige gesagt. Wendland hat einzelne Partien in Philos Schrifttum, die dem Geiste der Diatribe entsprechen, untersucht und dabei die Verwandtschaft mit der Stoa, besonders mit Musonius, aufgedeckt. Es handelt sich jedoch nicht um literarische Abhängigkeiten, sondern um Gemeingut, das beide lediglich weitergeben. So verdienstvoll diese Darlegungen an sich sind, so darf darüber Wendlands einseitige Betrachtungsweise nicht übersehen werden. Ist doch für ihn Philo lediglich ein Bindeglied zwischen der älteren und der jüngeren Form der Diatribe, ein griechischer PopulayT. u. U. 49,1: Völker.

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Fortschritt und Vollendung bei Philo v. Alexandrien — Einleitung

Kompositionsform einer Schrift. Und doch hat es nicht a n Porschern gefehlt, die auf die jüdischen Vorlagen hinwiesen und in der Art seines Erzählens wie im Aufbau einzelner Schriften die Anlehnung an die Eigenart der Midraschim hervorhoben 1 . Philo lebt in der Gedankenwelt der griechischen Philosophen, oft genügt ein einziges Wort, das er in der Septuaginta liest, um ganz andere Vorstellungsreihen in ihm wachzurufen, als die Übersetzer sie hegten. Sein Eklektizismus, der ihn die charakteristischen Besonderheiten der großen Systeme weithin verkennen läßt, begünstigt eine schwankende Terminologie, die an nicht wenigen Stellen ein rechtes Verständnis des Textesungemein erschwert 2 . Man hat endlich neuerdings darauf hingewiesen, daß Philos Schriften nicht ohne weiteres als sein geistiges Eigentum anzusprechen seien, sondern daß sich in ihnen Abschnitte fänden, die einfach von anderen Autoren übernommen und nur ganz oberflächlich überarbeitet seien, um in: den Zusammenhang eingegliedert werden zu können. Nach don bahnbrechenden Untersuchungen v. Arnims und Wendlands 8 philosoph, was ein völliges Ignorieren der jüdischen Quellen zur Folge hat.. Ermöglicht wurde diese Einstellung durch eine Isolierung der fraglichen Stellen, die mit dem übrigen philonischen Schrifttum nicht in Beziehung gesetzt wurden, und durch das Unterlassen jeder Nachforschung darüber, ob Philos Grundhaltung nicht doch im Grunde eine andere sei als die der Diatribe-Autoren. So konnte Is. Heinemann in seinem ebenso gelehrten wie aufschlußreichen Werke: Philons griechische und jüdische Bildung. Kulturvergleichende Untersuchungen zu Philons Darstellung der jüdischen Gesetze,, 1932 mit Recht manche Aufstellungen Wendlands zurückweisen und aus anderen Quellen ableiten als denen der Diatribe. 1 S. Dubnow: Weltgeschichte des jüdischen Volkes II, Berlin 1925, S. 510,. 518 (deutsche Übersetzung). Dubnows kurzer Philo-Abschnitt ist zwar stark von .Schürer abhängig, bringt aber doch insofern etwas Neues, als er die jüdische Haltung Philos betont, auf dessen Verhältnis zu Haggada und Halacha hinweist, und die Auswirkungen auf die Kabbala beachtet. 2 Dies hat schon A. F. Dähne: Geschichtliche Darstellung der jüdisehalexandrinischen Religions-Philosophie I, Halle 1834, S. 108, 112 richtig bemerkt, und J. Drummond: Philo Judaeus, or The Jewish-Alexandrian Philosophy in its development and completion, London 1888, I I S. 67 hat darauf hingewiesen, daß sich dieses Schwanken aus der jeweils zu interpretierenden Schriftstelle erkläre. 3 H. v. Arnim: Quellenstudien zu Philo von Alexandria, 1888 ( = Philologische Untersuchungen XI) scheidet ebr. 167—202 aus und weist diesen Abschnitt einer skeptischen Quelle zu (genauer: Änesidem), desgl. plant. 142—177, was ein stoisches 'Qijrr/fca über die Frage sei, ob der Weise betrunken sein dürfe (cf. StVF 1229). P. Wendland: Eine doxographisohe

Schwierigkeiten der Philó-Forschung

hat namentlich Bousset diese These großzügig ausgebaut und sie aus dem alexandrinischen Schulbetrieb verständlich zu machen gesucht 1 , worin er manche Nachfolger gefunden Quelle Philos (SBA 1897, S. 1074^-1079) f ü h r t einige Abschnitte aus dem 1. Buche über die Träume auf eine doxographische Quelle zurück. 1 W. Bousset: Jüdisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom 1915 ( = Forschungen zur «Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, N F 6), S. 1—154. Boussets These geht dahin, daß Philo weithin ihm überkommenes Schulgut tradiere u n d nur lose und oberflächlich mit seinen eigenen Ausführungen verbinde, so daß m a n schon an den zahlreichen Widersprüchen und Unstimmigkeiten die fremden Zutaten erkenne. Philos Quelle habe einen durchaus weltlichen Charakter, bevorzuge erkenntnistheoretische Probleme (S. 74ff.), sei vom gesunden Geist der Mitte erfüllt, wie ihn Aristoteles vertreten habe (S. 92), während Philo selbst „der stille Mystiker" (S. 118) ist, auf religiöse Fragen konzentriert, weitabgewandt. Boussets Darlegungen sind m. W. noch nicht im einzelnen auf ihre Richtigkeit hin geprüft worden, einige prinzipielle Bedenken möchte ich wenigstens in diesem Zusammenhang zur Sprache bringen. Es ist von Bousset gewiß richtig beobachtet worden, daß Philos Stellung zur Welt eine schwankende ist, aber es geht deswegen doch nicht an, dieses Schwanken rein äußerlich durch die Tatsache verschiedener Quellen zu erklären, ohne auch nur den Versuch zu unternehmen, es als einen im Wesen und in der Frömmigkeit Philos wurzelnden inneren Widerspruch zu deuten. E s ist viel zu oberflächlich, wenn Bousset dekretiert: „Diese nüchternen, profanen, alles religiösen Schwunges baren Betrachtungen" (S. 118) könne Philo nicht geschrieben haben; denn jeder, der sich nur wenig mit mystischen Schriften beschäftigt h a t , weiß, daß alle innere Versunkenheit die großen Mystiker nicht an der aktiven Betätigung in der Welt hindert oder ihren Blick f ü r die Realitäten des Alltags schwächt. Wie kompliziert werden zudem die literarischen Vorgänge nach Boussets Meinung. So liegt cong. ein jüdischer „Lehrvortrag" zu Grunde, der weltoffen ist und mit rein philosophischen Mitteln arbeitet. Ist schon das Vorhandensein einer rein weltlich orientierten jüdischen Quelle recht unwahrscheinlich, die Philo erst theologisch bearbeitet hätte, so wird alles noch unwahrscheinlicher durch die Behauptung, daß dieser jüdische „Lehrvortrag" auch seinerseits nur wieder die Überarbeitung einer griechischen, rein philosophischen Abhandlung sei (S. 109). Daher wundert m a n sich auch nicht, wenn Bousset zuweilen offen zugibt, daß Vorlage und Bearbeitung sich nicht immer scharf trennen lassen (S. 124, 153). Wo aber die Trennung durchgeführt wird, arbeitet Verf. mit Beweisen, die angesichts der schriftstellerischen Manier Philos unwirksam sind. Geben ebr. 34/35 die Disposition des Traktates an, warum müssen dann die vorhergehenden Paragraphen später vorgeschoben sein, wie kann m a n aus dem Nichteinhalten der Disposition Sohlüsse ziehen, wo Philos Arbeitsweise eine völlig freie und fast willkürlich anmutende ist (S. 85ff.)? Daß som. I I 123 bis 130 ein Einschub Philos sei, glaubt Bousset durch die Beobachtung erhärten zu kömien, I I 131 schließe sich „sehr schlecht an die Ausführungen über die Lästerungen des Flaccus an, dagegen gut an das Beispiel des Xerxes" 1*

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hat 1 . Mag hier auch noch manches umstritten sein, mögen I I 120f. (S. 120), und Xerxes wie die Germanen seien Schulbeispiele, die Philo der Quelle entlehnt habe. Aber w a r u m m u ß Philo diese beiden Schulbeispiele ausgerechnet einer bestimmten s c h r i f t l i c h e n Quelle entnehmen und w a r u m soll m a n bei einem Schriftsteller, der so wenig sorgsam schreibt u n d der ein so großer Freund von Digressionen aller Art ist, an einigen Unregelmäßigkeiten in der Darstellung Anstoß n e h m e n ? Dasselbe m u ß Boussets Argumentation entgegengehalten werden, daß fug. 53—118 (Flucht in die Levitenstädte) von Philo in eine ihm vorliegende „genau disponierte A b h a n d l u n g " eingeschoben sei, weil es nicht streng logisch in den ganzen Zusammenhang passe (S.133). Aber jeder Philo-Kenner weiß, daß unser Autor alles, was nur irgendwie zu einem angeschlagenen Thema zu gehören scheint, vorbringt, ohne sich auch n u r im geringsten d a r u m zu kümmern, ob er damit auch die eingangs angegebene Disposition innehalte. Bousset sieht und beurteilt alles mit den Augen des gewissenhaften, sorgfältigen Gelehrten, der von seiner Arbeit einen logischen Gedankenfortschritt fordert, u n d er legt diesen Maßstab unbewußt an Philo an, ohne zu bedenken, wie unzweckmäßig das sei und zu wie falschen Resultaten dies f ü h r e n müsse. Wie merkwürdig ist ferner die Behauptung, daß die mehrmalige Behandlung einer Exegese, das öftere Erwähnen des gleichen Gedankens auf das Vorhandensein einer Quelle schließen lasse (S. 128), wo doch so viele Autoren es lieben, ihre Gedanken zu wiederholen u n d wo Übereinstimmungen in der Formulierung sich am ungezwungensten aus dem Gedächtnis, nicht aber aus einer schriftlichen Vorlage (!) erklären. — Weil fug. 1—176 nur Gen. 16,6 und 7 a behandeln, fug. 177—213 dagegen Gen. 16,7—12, soll fug. 1—176 ein fertiger Traktat sein, während von § 177 a b Philos Exegese in ihrem gewohnten Umfange einsetze (S. 134). Die Sache erklärt sich einfacher u n d richtiger daraus, daß unser Autor über ein ihm wichtig dünkendes Thema verhältnismäßig lange spricht, u m dann notgedrungen kürzer zu werden, weil die ganze Abhandlung ihm schon verhältnismäßig zu lang geraten ist. Origenes ist bei der Komposition seines Johannes-Kommentars nicht anders verfahren. Erheben sich somit gegen Boussets Literarkritik Bedenken prinzipieller Art u n d Bedenken, die sich aus dem Nichtbeachten von Philos schriftstellerischer Eigenart ergeben, so vermag Bousset endlich auch nicht, eine psychologische Schwierigkeit zu beseitigen, deren Vorhandensein allein schon seine H a u p t t h e s e in Frage stellt. Sollte Philo nicht selbst die ständigen Widersprüche bemerkt haben, in die er sich infolge des Benutzens einer ihm innerlich fremden Quelle dauernd verstrickt? W a r u m h a t er sich nicht lieber darauf beschränkt, seine eigene Meinung zu sagen, ohne sie durch eine bloß äußere Kombination mit etwas Gegensätzlichem abzuschwächen? Bousset k a n n darauf n u r antworten, daß Philo aus „Respekt vor der einmal geprägten Schulüberlieferang" (S. 154) dieses höchst seltsame Verfahren eingeschlagen habe! Daß aber von einer solchen „Schulüberlieferung" gar nicht die R e d e sein könne, haben L . Cohn u . Is. Heinemann überzeugend dargetan (Die Werke Philos von Alexandria — deutsche Übersetzung — I I I , 1919, S . 6 , Anm. 1). 1 z. B. R . Reitzenstein: Das iranische Erlösungsmysterium, 1921, S. 106

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Boussets Darlegungen ob ihres Schematismus häufig zum Widerspruch herausfordern, mag die Abgrenzung des Traditionsgutes nicht immer glücken, so ist doch am Vorhandensein solcher Fremdkörper im philonischen Schrifttum nicht zu zweifeln. Daß dies die Arbeit des Forschers weiter erschwert, ist klar, denn er kann nun nicht mehr jeden Abschnitt aus Philo unbesehen und ohne vorherige Prüfung der Kette seines Beweises einfügen 1 . Zu den Schwierigkeiten, die sich daraus ergeben, daß Philo „die komplizierteste und den verschiedensten Einflüssen ausgesetzte Persönlichkeit des Altertums" 2 ist, kommen andere, die sich aus dem Stil und der ganzen schriftstellerischen Eigenart unseres Alexandriners ergeben. Sein Stil wirkt überladen, neigt zu rhetorischen Überschwenglichkeiten, schwelgt in Bildern, liebt ausgefallene Worte, häuft die Synonyma, bevorzugt aparte Stellungen durch Trennung von Zusammengehörigem und bildet lange, kunstvoll ineinander verschachtelte Sätze. Dieser Mangel an Durchsichtigkeit und Klarheit, dieses Fehlen von Form und Gestaltungskraft muß die Aufgabe des Interpreten hemmen 3 . Dies wird noch mehr der Fall sein, wenn man ein Auge für Philos Art der Komposition hat. Sie ist gekennzeichnet durch einen völligen Mangel an folgerichtiger Durchführung eines Gedankens, durch ständiges Abschweifen vom Thema, durch Heranziehen und 106 A. 1. E. Stein: Die allegorische Exegese des Philo aus Alexandreia 1929 ( = Beihefte zur ZAW 51), bes. S. 42—62. Stein bewegt sich in allem wesentlichen völlig in Boussets Bahnen und unterscheidet ebenfalls eine profane und eine theologische Quelle. Der neue Gesichtspunkt Steins, daß nur die theologische Quelle mit Etymologien arbeite, erweist sieh als nicht weiter förderlich und führt auch zu keinen neuen Resultaten. 1 v. Arnim, a. a. O. S. 101 hat als erster diesen methodischen Grundsatz ausgesprochen: „ . . . wo er (seil. Philo) einen Abschnitt aus irgend einem griechischen Philosophen mit Haut und Haaren verschlingt, ohne auch nur den Versuch der Assimilation zu machen. Viele derartige Abschnitte pflegen mit sehr zweifelhafter Berechtigung den Darstellungen des philonischen „Systems" einverleibt zu werden." 2 R. Reitzenstein: Das iranische Erlösungsmysterium S. 106 A. 1. 3 Drummond II S. 67,156; cf. S. 150: „that itsphraseology was deficient in precisión." Ein richtiges Stilempfinden hat der Franzose J . Martin: Philon, Paris 1907 ( = Les grands philosophes XIV), der seinen Eindruck dahin Zusammenfaßt: „de ne recevoir que la seule impression d'embrouillement'.' (S. 19). H. Lewy, S. 2; L. Treitel: Gesamte Theologie, S. 42: „er liebt, seine Gedanken in hyperbolischer Weise auszudrücken".

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weit entfernter Parallelen, durch oft ermüdende Breite der Darlegung, die durch fortgesetztes Wiederholen gewisser Lieblingsgedanken noch gesteigert wird. Deshalb kann man nach Lektüre einer philonischen Schrift deren Inhalt kaum mit eigenen Worten getreu wiedergeben, deshalb scheitern alle wohlgemeinten Dispositionsversuche, weil sie uns nur einen Autor zeigen, der sich vom Winde eines augenblicklichen Gedankens bald hierhin, bald dorthin treiben läßt 1 . Darf man schon in einer einzelnen Schrift kein organisches Ganzes sehen, so noch viel weniger in einem Schriften-Corpus. Daher sind alle neueren und neuesten Versuche zum Scheitern verurteilt, die Philos archi tektonische Kunst im allegorischen Kommentar preisen und in diesem bald „une histoire des progrès de l'âme jusqu'au type du sage" 2 sehen, bald die stufenweise Enthüllung eines jü1 Darin stimmen fast alle Forscher überein. Édouard Herriot : Philon le Juif. Essai sur l'École Juive d'Alexandrie, Paris 1898 hat dafür ein richtiges Empfinden: „Philon ne pratique pas l'art de composer. . . .se soucie peu de la vrai logique, de la vraie méthode et de la rigueur dans les déductions" (S. 144), und sein Landsmann Martin pflichtet ihm bei: „Philon ne sait pas composer" (S. 13), „c'est quelque chose de vague et de confus" (S. 14). Am härtesten urteilt Bousset: Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter 3 1926, 8.454: „Die ewigen Wiederholungen und Weitschweifigkeiten, die bleierne Monotonie des Ganzen machen die Lektüre seiner Werke zu einer wahren Qual"; cf. O. Stählin im „Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft" V I I 2 , 1, 1920, S. 653 und G. Trotti: Filone Alessandrino ( = Scuola di Filologia Classica délia R. Università di Roma 1 2 , 1 ) Roma 1932, S. 10: La mancanza di ordine e di metodo nell' esposizione dei commenti. . .del Pentateuco, le lunghe ed oziose digressioni, le varie contraddizioni e confusioni". Is. Heinemann, Bildung S.10 warnt davor, bei Philo jedes Wort auf die Goldwage zu legen und meint, daß „weit mehr mit Flüchtigkeit und rhetorischer Ausschmückung gerechnet werden muß" (cf. S. 29, 41), und H. Ritter: Geschichte der Philosophie IV. Hamburg 1834, S. 426 A. 2 hat bereits ein Jahrhundert vor Is. Heinemann auf die häufige Verwendung der „rhetorischen Formel" bei Philo aufmerksam gemacht. 2 L. Massebieau: Le classement des œuvres de Philon ( = Bibliothèque de l'école des hautes études, sciences religieuses I, Paris 1889, S. 1—91) S. 3. Es ist eine Grundthese von Massebieau, daß Philo mit großer Kunst seine Werke komponiert habe und daß sie deshalb ein zusammenhängendes Ganzes bilden. Ja, er versteigt sich bis zu der Formulierung : „Peu d'hommes au contraire ont connu mieux que lui l'art de composer et ont divisé plus logiquement leurs ouvrages" (cf. S. 12: „une histoire continue de l'âme"). Auch in seinem zweiten, von E. Bréhier überarbeiteten und ergänzten Werke: „Essai sur la chronologie de la vie et des œuvres de Philon ( = Revue de l'histoire des religions 53, Paris 1906, S. 25—64; 168—185; 267—289) bleibt

Schwierigkeiten der Philo-Forschung

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clischen Mysteriums, dessen angeblicher Vertreter Philo gewesen sein soll 1 . Alle Bemühungen, bei unserem Autor größere, konsequent durchgeführte Zusammenhänge zu entdecken, alle Versuche einer straffen Systematisierung können nicht zum Ziele führen, da sie gerade das Schwebende und Schwankende, letzten Endes Fragmentarische, das diesen Schriften eignet, nicht gebührend beachten. Dieses gestalterische Unvermögen ist schließlich nur eine Folge davon, daß Philos Gedankenwelt die beherrschende Mitte fehlt, die allem Einzelnen erst den rechten Platz angewiesen und es sinnvoll in einen größeren Organismus eingegliedert hätte. Alle Versuche, ein einheitliches System Philos zu rekonstruieren, wollen daher nicht glücken trotz aller darauf verwandten Mühe. Was uns seine Schriften an die Hand geben, sind streng genommen nur Fragmente, „le mélange peu circonspect de plusieurs tendances, d'une multitude d'éléments hétérogènes, extraits de philosophies er dieser Ansicht treu: „qui (seil. Philo) a eu la passion de l'ordre", seine Werke „sont remarquables par la clarte et par l'harmonie de leur architecture" (S. 26). Ähnlich urteilen dannM. Nicolas: „Stüdes surPhilon d'Alexandrie" (Revue de l'histoire des religions V, Paris 1882) S. 331 und N. Bentwich: Philo Judaeus of Alexandria, Philadelphia 1910, S. 87. Als erster hat F . Daehne diese Ansicht in seinem auch heute noch lesenswerten PhiloArtikel vertreten (Allgemeine Enzyklopädie der Wissenschaften und Künste, hrsg. von Brsch und Gruber I I I 22, Leipzig 1846, S. 449) und vorher schon in seiner Philo-Monographie (S. 365ff.). Mit Recht wendet sich gegen alle diese Versuche, Philo zu straff zu systematisieren, ein Kenner vom Range L. Cohns, der nachdrücklich behauptet, daß der allegorische Kommentar kein „System der Psychologie" sei (Einteilung und Chronologie der Schriften Philos, Philologus Suppl. Bd. 7, Leipzig 1899, S.392f.). 1 E. R. Goodenough: By Light, Light. The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism, New Häven 1935, S. 255 sieht als das Hauptthema des allegorischen Kommentars an: „the presentation of the Mystery" und findet daher überall „a great unity" (S. 235, cf. S. 242, 245 usw.), einen kontinuierlichen Portschritt in die höheren Grade des Mysteriums. Es ist hier nicht der Ort nachzuweisen, in welche Schwierigkeiten diese These ihren Urheber führt. Wir werden des öfteren Gelegenheit haben, auf dieses Werk einzugehen, zu dem meine Darstellung in scharfem Gegensatz steht, und es wird sich m. E. zeigen lassen, auf wie schwachen Füßen der Beweis für das angebliche Vorhandensein eines solchen jüdischen Mysteriums ruht (cf. die ablehnende Besprechung von Lagrange: Rev. Bibl. 45, 1936, S. 265—269). Hier interessiert uns nur die Tatsache, daß Goodenough die alte These von einem nach großen Gesichtspunkten einheitlich aufgebauten philonischen Kommentarwerk aufgreift und für seine besonderen Zwecke nur umbildet. Daß sie damit richtiger wird, könnte man schwerlich behaupten.

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Fortschritt und Vollendung bei Philo v. Alexandrien — Einleitung

diverses, que le syncrétiste ne s'est pas souvent donné la peine de coordonner logiquement et dont il ne paraît pas s'être soucié d'atténuer les contradictions" 1 . Steht der Forscher schon dieser verwirrenden Fülle verschiedenster Ansichten, die ihm in einem unaufhörlichen Wechsel und in immer veränderten Nüancierungen entgegentreten, etwas beklommen gegenüber, so muß sich dieses Gefühl zur Mutlosigkeit steigern, wenn er gewisse Eigenarten philonischer Geisteshaltung beobachtet, für die ihm jedes innere Verständnis abgeht. Auf e i n e n Zug möchte ich hier wenigstens hinweisen, dessen Nichtbeachten viel Unheil angerichtet hat, auf das Philo eigene, höchst merkwürdige Schwanken zwischen Reflexion und Personifikation, auf die Konkretisierung abstrakter Begriffe in mythologischen Gestalten, die sogar in einer hierarchischen Rangordnung gruppiert werden können, die aber gleichwohl von des Gedankens Blässe überschattet sind und es zu keinem wirklich eigenen Leben bringen, sondern oft unvermittelt wieder in das begriffliche Dasein zurückkehren. Wenn man Philos Lehre vom Logos oder von den Mittelwesen daraufhin betrachtet, so fühlt man den großen Abstand unseres Alexandriners von der denkerischen K r a f t eines Plotin, aber auch von der üppigen orientalischen Mythologie heidnischer wie christlicher Gnosis, wenngleich ihn auch manches mit beiden Erscheinungen wieder verbindet. H a t der Forscher sich pflichtgemäß all diese mannigfaltigen Schwierigkeiten, die sich gegen ihn erheben, vor Augen geführt, so wird ihn dieses wohl zu größerer Vorsicht mahnen, zugleich wird es ihm aber ein Ansporn sein, nach tieferen Gründen zu 1 H . Soulier: La doctrine du Logos chez Philon d'Alexandrie, Diss. Leipzig, Turin 1876, S. 6, cf. S. 68. Die Arbeit ist trotz ihrer sorgfältigen und ergebnisreichen Ausführungen, die sich auch um einen inneren Zusammenhang des Vorgeführten bemühen, wenig beachtet worden, vielleicht deshalb, weil die größeren Publikationen von Réville und Drummond die Aufmerksamkeit auf .sich lenkten. Das Fehlen eines einheitlichen Systems haben natürlich viele PhiloForscher zu allen Zeiten bemerkt, wovon ich hier nur einige Proben geben kann. J . Matter: Histoire de l'École d'Alexandrie. I I I 2 , Paris 1848, S. 181, 196;. Drummond I, S. 1, 267; L. Cohn: Philo von Alexandria (Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und deutsche Literatur I , 1898, S. 517): „Seine Schriften enthalten daher kein folgerichtig entwickeltes philosophisches System, sondern einen Komplex von philosophischen Gedanken"; Treitel, Gesamte Theologie S. 2.

Methodische Bemerkungen

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lichen, die diese Eigenart erklären. Dabei ist zunächst darauf hinzuweisen, daß Philo vor allem als Exeget zu-betrachten ist, der all seine mannigfaltigen Gedanken nur in Form von Schriftauslegungen vorträgt. Er beabsichtigt ja gar nicht die Entfaltung eines Systems, sondern er will den tiefen Sinn der mosaischen Thora ermitteln, weshalb er Vers für Vers betrachtet, immer das Gegenwärtige im Auge behaltend, ohne sich darum zu kümmern, ob sich das erzielte Resultat auch in einen größeren Zusammenhang einfügt. Aus dieser Tatsache ergeben sich eine Reihe von Folgerungen, deren methodische Auswertung für ein rechtes Philo - Verständnis nicht gleichgültig ist. Philo ist an das Bibelwort gebunden, er steht unter dem „Zwang der Bibelerzählung" 1 . Daher ist nicht alles Ausdruck seines wahren Gedankens, sondern manches ist ihm nur durch den jeweils behandelten Text nahegelegt, was der Philo-Interpret von Fall zu Fall zu berücksichtigen hat, um durch einen sorgfältigen Vergleich mit anderen Stellen der Wahrheit näher zu kommen 2 . Finden sich für einen Gedanken verschiedene Ausdrücke, so erklärt sich das ungezwungen aus dem Vorhandensein verschiedener Schriftstellen, in denen Philo die Quellen für das, was er sagen will, sieht und die er nicht als Widerspruch empfinden kann, da sie alle die e i n e Wahrheit bezeugen. Anstatt bei der äußeren Vielheit der Termini und der gelegentlichen Formulierungen stehen zubleiben, muß der Forscher versuchen, bis zum Grundgedanken selbst vorzudringen, oder wenigstens, wo das nicht möglich sein sollte, eine unklare und schwankende Auffassung Philos aus der exegetischen Einstellung des Alexandriners zu verstehen, anstatt sie vorschnell und künstlich unter Zuhilfenahme moderner Denkweisen zu verdeutlichen. Ebenso wie Philo in verschiedenen Schriftstellen einen Hinweis auf einen bestimmten Gedanken sehen kann, vermag er auch e i n e n Bibelvers auf mehrere Gedanken zu beziehen, wie es der jeweilige Beweisgang eines 1 E . S t e i n : Allegorische Exegese S. 48, ef. E.Bréhier: Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, 2 Paris 1925 ( = Études de philosophie médiévale 8) S. 308, auch H. Schmidt: Die Anthropologie Philons von Alexandreia, Phil. Diss., Leipzig 1933, S. 1, S. 113 A. 14. 2 E. Herriot, S. 183 : „d'isoler avec soin les textes où nous trouvons réellement l'expression de la pensée de Philon". Leider hat Herriot in seiner unzureichenden Monographie diesen Grundsatz zu wenig befolgt, und wenn er S. 184 vorschlägt, daß man Philo streng systematisieren müsse, so ist das wenig glücklich und hat ja auch zu keinen weiteren Resultaten geführt.

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Abschnittes gerade erfordert. Und endlich ist nicht zu üb« sehen, daß Philo seine Freude an geistvollen, auweilen etw spitzfindigen Deutungen hat und daß er, um sein Geschick £ Exeget zu zeigen, bereit ist, etwas von der Wahrheit des Gedankens abzubrechen 1 . Man muß ferner die Eigenart der philonischen Traktate, ihre Entstehung und die Gründe für ihre Niederschrift im Auge behalten, um sie recht würdigen zu können. Dabei würde man irren, wollte man in ihnen Niederschläge des Schulbetriebes sehen. Daß sie das nicht sind, zeigt allein schon ein Vergleich mit Plotins Enneaden. Gerade das völlige Fehlen eines philosophischen Beweisganges erklärt sich nur aus der anderen Haltung dieser Schriften, und diese Beobachtung paßt zu dem, was L. Cohn und Is. Heinemann über die Synagoge als Quell dieser Werke ausgeführt haben. War es doch lange vor Philo in Alexandrien üblich gewesen, an die Schriftlesung homiletische Erörterungen zu knüpfen, und es ist ohne weiteres einleuchtend, daß hier ein Einfallstor für eine Hellenisierung des Judentums liegt, denn eine Verdeutlichung des Gehörten durch Gedanken der griechischen Philosophie war angesichts dieses Publikums naheliegend. Aus dieser Atmosphäre heraus muß man Philos Schriften deuten; sie sind aus Ansprachen, die in der Synagoge gehalten sind, herausgewachsen, und sie verfolgen ein ganz praktisches Ziel: sie wollen erbauen. Diesem Hauptzwecke ordnet sich alles andere unter: der Prediger schweift vom Thema ab, er läßt sich von einer plötzlichen Eingebung des Augenblicks leiten, Ideenassoziationen führen ihn auf Nebenpfade, Mahnungen.und Warnungen werden eingeflochten, wichtige Gedanken unermüdlich wiederholt, Schriftstellen reichlich angeführt und breit ausgelegt 2 . Aber Philo erstrebt nicht nur 1 Diese Beobachtungen finden sich gelegentlich auch bei anderen Forschern, aber meist haben sie in ihren Darlegungen die exegetische Grundhaltung Philos doch nicht recht beachtet. Daehne S. 107, 110, 112; Bitter S. 452; Is. Heinemann: Bildung 8. 251; Drummond II, S. 225. 2 Schon H . E w a l d : Geschichte des Volkes Israel VI 2 , Göttingen 1858, S. 271 wies darauf hin, daß Philos Schriften Predigten seien, die er in der Synagoge gehalten habe. Jüdische Forscher griffen dies auf, so Z. Frankel: Zur Ethik des jüdisch-alexandrinischen Philosophen Philo (Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums XVI, 1867) S. 246, A. 1 und Bippner: Über die Ursprünge des Philonischen Logos (ebda. X X I , 1872) S. 304, und haben diese These bis heute vertreten. So L. Cohn in seinem

Methodische Bemerkungen

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eiiie sittliche Besserung und moralische Veredelung seiner Hörer und Leser, er tritt zugleich als Apologet und Missionar der väterlichen Religion auf. Man darf nicht den Fehler begehen, diese Schriften an sich zu interpretieren, losgelöst von Ort, Zeit und Umständen ihres Entstehens. Man muß vielmehr die ganze gespannte Lage in Alexandrien berücksichtigen, wie sie uns vor einigen Jahren H. J . Bell so meisterhaft geschildert hat 1 , diese plötzlich losbrechenden Juden-Pogrome, die Erbitterung und die Übergriffe, die auf beiden Seiten herrschten, die Rechtsunsicherheit der Juden. Dann erst kann man verstehen, daß hier die Präge der Existenz aufgeworfen war, dann erst erkennt man eine Haupttriebfeder der philonischen Schriftstellerei: Philos Kampf für sein Volk, sein immer wieder erneuerter Versuch, dessen gerechtere Beurteilung seitens der heidnischen Umwelt durchzusetzen, sein Bemühen, die Erhabenheit des mosaischen Gesetzes darzulegen, dessen Forderungen mit den Mitteln griechischen Denkens und Empfindens als edel hinzustellen und ihnen damit den auf ihnen haftenden Fluch der Lächerlichkeit zu rauben, den tiefen Sinn der geschichtlichen Partien des Pentateuchs zu enträtseln und auf die Übereinstimmungen hinzuweisen, die zwischen den letzten Absichten eines Moses und eines Plato bestanden. Mit dem allen wollte Philo wankende Glaubensgenossen auf der jüdischen Seite festhalten, was ihm ja in seiner eigenen Familie nicht gelungen war 2 , wollte er Achtung vor seinem Volke erwecken und zugleich versuchen, Proselyten zu gewinnen. Diese apologetische und propagandistische Haltung der philonischen Schriften darf nicht übersehen werden, wenngleich dieser Gesichtspunkt auch wieder 1898 erschienenen Philo-Aufsatz (S. 526), Is. Heinemann im III. Bande des deutschen Übersetzungswerkes (S. 6 A. 1), L. Treitel: Gesamte Theologie S. 2, S.Dubnow: Weltgeschichte I I S. 518. Auch bei nichtjüdischen Porschern hat sie mehr und mehr Eingang gefunden, cf. Drummond I I S. 205 („which are written for purposes of edification"), S. 283 und neuestens H . Leisegang in RGG IV 2 Sp. 1194 („als eine Art Predigtsammlung zu betrachten"). Boussets Versuch, Philos Schriften von der Sohulüberlieferung her zu deuten, hat keinen Erfolg gehabt. 1 H. J . Bell: Juden und Griechen im römischen Alexandreia, 1926 ( = Beihefte zum Alten Orient 9). 2 Bekanntlich war der Statthalter Tiberius Alexander, der um 66 in Alexandrien residierte, der Sohn des Alabarchen Alexander, also ein Neffe Philos. Er war um äußerer Vorteile willen vom Judentume abgefallen.

12 Portschritt und Vollendung bei Philo v. Alexandrien — Einleitung

nicht zum alleinherrschenden erhoben werden darf 1 . Zieht man endlich noch in Betracht, daß Philo manches vom Sophisten an sich hatte, was seine Freude am rhetorischen Pathos und am Prunken mit aufgelesener Bildung beweist, so hat man alles Wesentliche beisammen, um ein Studium dieses Autors mit Erfolg beginnen zu können. Die jedem Forscher gestellte Aufgabe hat dann darin zu bestehen, zum Kern der philonischen Gedankenwelt vorzustoßen und dabei zugleich das Schwankende und Schwebende, das in einem unaufhörlichen Wechsel Befindliche, in immer neuen Lichtern Aufglitzernde, dieses so schwer faßbare Fluidum, das über allem schwebt und in das sich jeder Gedanke hüllt, nicht zu zerstören 2 . Diese beträchtlichen methodischen Schwierigkeiten haben die Gelehrten indes nicht daran gehindert, sich eingehend mit dieser so überaus komplizierten Persönlichkeit zu beschäftigen, und gerade die Weite und Mannigfaltigkeit der philonischen Inter1 Zu weit geht hier M. Friedländer: Geschichte der jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des Christentums, Zürich 1903, S. 192—328. Einseitig ist auch E . B . Goodenough in seiner Abhandlung: Philo's exposition of t h e Law and his de vita Mosis (The Harvard Theologieal Review X X V I , 1933, S. 109—125), der urteilt: „De vita Mosis and t h e Exposition together are a body of evidence for the character of Jewish Propaganda among gentiles" (S. 125), dabei sei de vita Mosis als Einführung ins Judentum geschrieben, de specialibus legibus dagegen für solche Heiden, die schon etwas Kenntnis vom J u d e n t u m besaßen und die nun erfassen konnten „the ideal mysteryreligion" (S. 125). Abgesehen davon, daß mir die Existenz eines solchen jüdischen „Mysteriums" sehr fraglich ist, so geht es doch viel zu weit, eine Schrift, die so in Einzelheiten der jüdischen Gesetzgebung hineingeht und eine solche Fülle von Material bringt, das dem Nichtjuden teils gleichgültig, teils unverständlich sein mußte, ausschließlich an heidnische Leser gerichtet sein zu lassen. Massebieau, le classement S . 3 8 f . wird Becht haben, wenn er in erster Linie an Juden denkt, ohne damit eine propagandistische Absicht ganz auszuschließen, und Is. Heinemann h a t sich ihm angeschlossen (Deutsches Übersetzungswerk II, 1010, S . 4 f . ) . 2 Wenn Wendland meint: „Philo ist ein Schriftsteller, der in seinen exegetischen Schriften einen verhältnismäßig beschränkten Gedankenkreis in fast stereotypen Sprachformen wiederholt" (Bheinisches Museum 52, 1897, S. 465), so ist das ebenso einseitig, als wenn J . Köberle schreibt: „Die Frömmigkeit Philos im Ganzen seiner philosophischen Weltanschauung als eine geschlossene Einheit zur Darstellung zu bringen, ist unmöglich" (Sünde u n d Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, 1905, S. 545). Der Philo-Interpret muß Einheit und Mannigfaltigkeit zusammenschauen können, er muß sich ebenso vor einer falschen Vereinfachung hüten wie vor einem Hängenbleiben an der äußeren Hülle.

Methodische Bemerkungen

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essen wie die Fülle des in seinen Schriften aufgespeicherten Bildungsgutes, was diesen für unsere Kenntnis der Spätantike den Wert einer Quelle ersten Ranges verleiht, haben Forscher verschiedenster. Arbeitsgebiete angelockt. Man hat unsern Alexandriner studiert als Hauptvertreter des Diaspora-Judentums, als Typus eines eklektischen Philosophen, als ersten Repräsentanten einer orientalisch umgebildeten Frömmigkeit des Hellenismus, als Bindeglied zwischen Posidonius und Plotin, als Vorläufer des Christentums und der Kabbala. Man hat seine Schriften verglichen mit den Dialogen Piatos und den Fragmenten der Stoiker, besonders mit denen des Posidonius, mit den Briefen des Apostels Paulus, dem 4. Evangelium, dem Hebräerbrief, den Werken der Kirchenväter, aber auch mit dem Corpus Hermeticum und den übrigen Erzeugnissen des späthellenistischen Synkretismus. Man forschte nach Spuren seines Einflusses bei Ambrosius und Moses Maimonides, in der Kabbala und in der Renaissance-Mystik, und man begegnet seiner Gestalt selbst in der russischen Mystik (bes. bei Sko voroda 1 ) und der neurussisehen Sophia-Spekulation. Angesichts dieser vielseitigen Bemühungen, unserem Autor näherzukommen, wäre es eine lohnende und notwendige Aufgabe, die Entwicklung der Philo-Forschung zusammenhängend darzustellen. Das könnte einen interessanten Beitrag zur modernen Geistesgeschichte liefern, wenn man diese Aufgabe nach großen Gesichtspunkten in Angriff nähme, es könnte zugleich aber auch der Forschung einen gewissen Halt gewähren und sie vor einem Sich-Zersplittern in nebensächliche Dinge bewahren, vor einer Gefahr, die bei einem so komplizierten Gegenstand besonders groß ist. Die beiden Versuche, die man 1 Über Skovoroda cf. den Aufsatz von N. von Arseniev: „Die mystische Philosophie Skovorodas" (Kyrios I, 1936, S. 3ff., bes. S. 23f.), der aber, wie mir Tschizewskij sagte, nur mit Vorsicht zu verwenden ist. Von Tschizewskij erscheint demnächst in deutscher Sprache ein Skovoroda-Buch; einige Vorarbeiten zu ihm hat er in der Zeitschrift für slavisohe Philologie veröffentlicht, von denen uns besonders die Abhandlung interessiert: Skovorodas Erkenntnislehre und Philo (X, 1933, S. 47—60). — Für den Einfluß, den Philo in Rußland ausgeübt hat, ist es charakteristisch, daß unser Alexandriner sich auch auf den heiligen Ikonen findet; cf. darüber Tschizewskij: Plato im alten Rußland (Abhandlungen der Russischen Historischen Gesellschaft in Prag II, 1931, S. 65) und Graf Uvarov: Christliche Symbolik (russisch) I, 1908, S. 18. Auch diese Angaben verdanke ich meinem Kollegen Tschizewskij.

14 Fortschritt und Vollendung bei Philo v. Alexandrien — Einleitun,

in dieser Hinsicht unternommen hat, sind zwar dankenswerte Vorarbeiten, aber sie umfassen nur ein Teilgebiet, konnten zudem die neueste Entwicklung nicht berücksichtigen 1 . Ich beabsichtige nicht, die vorhandene Lücke zu schließen, halte es aber doch für zweckmäßig, wenigstens einige Hauptzüge ir Form eines Überblicks hervortreten zu lassen, damit sich meir eigener Weg um so deutlicher abhebe, in das Ganze einfüge unc von diesem Sinn, Zielsetzung und Berechtigung erfahre. Ich brauche hier nicht weiter auf die Arbeiten einzugehen, die sich um die Textkritik gruppierten, die unter Aufgebot großen Scharfsinnes und Fleißes Fehler um Fehler beseitigten, bis sie in der Ausgabe von Cohn-Wendland-Reiter ihre Krönung erfuhren. Die in früheren Jahren so leidenschaftlich geführten Kämpfe um die Echtheit einiger philonischer Schriften — es handelte sich dabei fast aus,schließlich um die philosophischen Jugendschriften — sind entschieden und gewähren heute kein aktuelles Interesse mehr, auch die einst so heftig umstrittene Schrift de vita contemplativa wird heute allgemein auf Grund der bahnbrechenden Untersuchungen Conybeares und Wendlands, denen Massebieaus gehaltvoller Aufsatz voraufgegangen war, als echt angesehen 2 . Ebenfalls haben die eigentlichen literarischen Fragen 1 Freudenthal: Zur Geschichte der Anschauungen über die jüdisch-hellenistische Religionsphilosophie, MGWJ XVIII, 1869, S. 399—421. Freudenthal bietet einen kurzen, gehaltvollen Überblick über die Geschichte der Philo-Forschung, der mit Zeller schließt, und verbindet damit eine maßvolle Kritik. L.Cohn: The latest Researches on Philo of Alexandria, J Q u R V, London 1893, S. 2 4 ^ 5 0 . Cohn behandelt die Zeit von 1830—1892, wobei er vornehmlich die Arbeiten am Text berücksichtigt. Hervorragend ist die Abhandlung von J . Ch.L, Georgii: Über die neuesten Gegensätze in Auffassung der alexandrinischen Religionsphilosophie, insbesondere des jüdischen Alexandrinismus, Z h T h I X , 1839 Heft 3, S.3—98; Heft 4, S. 3—98. Diese Arbeit, die schon um ihres geistesgeschichtlichen Ansatzes "willen lehrreich ist, indem sie in Philo und der theologischen Lage um 1840 eine Ähnlichkeit zu sehen glaubt, spricht zwar vornehmlich über Prinzipienfragen, aber sie beleuchtet dabei doch sehr scharf die damals gerade erschienenen PhiloArbeiten, und sie versucht auf höchst geistvolle Weise einen Mittelweg zwischen der empirischen Methode Daehnes und der konstruktiven Baurs einzuschlagen. 2 F. C. Conybeare: Philo about the Contemplative Life, Oxford 1895. Er bietet eine sorgfältige Edition dos Textes und seiner Übersetzungen, gibt viele Parallelstellen an, weist den philonischen Sprachgebrauch in de vita contemplativa an Hand eines überwältigend großen Materials nach und widerlegt durch seine umfassenden Untersuchungen die These von Lucius

Übersicht über die Philo-Forschung

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eine weitgehende Klärung erfahren durch die Untersuchungen, die sich mit der richtigen Abgrenzung der Traktate beschäftigen und ihrer eventuellen Wiederherstellung, die den heutigen Bestand mit der reichhaltigeren Liste des Eusebius vergleichen und nun bemüht sind, noch Reste verlorener Bücher in den gegenwärtigen Traktaten zu entdecken oder festzustellen, welchen Platz eine Abhandlung einst in einem philonischen Werk eingenommen haben mag, das mehrere Bücher zählte, von denen aber nur zwei oder gar eins noch erhalten sind. Andererseits glückte es, eine Schrift, die jahrhundertelang als eine selbständige philonische Abhandlung überliefert war, in ihre Bestandteile aufzulösen und diese den jeweiligen Werken Philos zuzuweisen 1 . völlig. Im nächsten Jahre ließ P. Wendland seine Schrift erscheinen: Die Therapeuten und die philonische Schrift vom beschaulichen Leben, Jahrb. class. Phil., Suppl. Bd. X X I I , 1896, S. 693—772. Auf Conybeare fußend, manche Versehen berichtigend, viele neue Beobachtungen hinzufügend bietet Wendland, dem die Philo-Forschung reiche Förderung verdankt, einen so gründlichen, umfassenden und schlagenden Beweis für die Echtheit dieser Schrift, daß er bis auf Schürer alle überzeugte und die ganze Diskussion zum Verstummen brachte. — Das Verdienst des Bahnbrechers gebührt hier übrigens dem Franzosen Massebieau : Le traité de la vie contemplative et la question des Thérapeutes, Rev. de l'hist. rel. XVI, Paris 1887, S. 170—198, 284—319. In Form eines kurzen Kommentars wird hier vornehmlich unter Beachten sprachlicher Gründe der Echtheitsbeweis geführt, und fast alle Beobachtungen Massebieaus finden sich bei Conybeare wieder und werden von Wendland weitergeführt. Hatte Lucius seinen Standpunkt vornehmlich dadurch gestützt, daß er auf die Ungeschicklichkeit der Therapeuten hinwies, auf die Unmöglichkeit, daß sich derartige Kreise im damaligen Judentum hätten bilden können, so hält Renan: Histoire du peuple d'Israël V, Paris 1893, S. 345—380 zwar an der Echtheit v o n de vita contemplativa fest, meint aber im übrigen, daß die Therapeuten eine freie Phantasieschöpfung Philos seien. Auch Wendland glaubt, daß Philo sein Frömmigkeitsideal diesen Kreisen untergeschoben habe, und vermag nicht, deren eigentümliche Haltung im Judentum zu erklären. Dies ist erst in jüngster Zeit Is. Heinemarm gelungen: Die Sektenfrömmigkeit der Therapeuten, M GW J 78, 1934, S. 104^-117. E r ordnet sie in den Gang der jüdischen Mystik ein und meint, daß sie den HechalotMystikern nahe stehen. Vgl. auch Is. Heinemanns Artikel „Therapeuten" in Pauly-Wissowas RE II. R. V 2 , Sp. 2321—2346. Die beste Übersicht über die wechselnden Geschicke dieser Schrift, über die Rolle, die sie seit den Tagen des Eusebius gespielt hat, über die reiche Literatur, die sie hervorgerufen hat, findet sich in der erwähnten Monographie Conybeares, S. 258—338. 1 Einen lehrreichen Überblick über diese literarhistorischen Bemühungen gibt E. Schürer im III. Bande seiner „Geschichte des jüdischen Volkes im

16 Fortschritt und Vollendung bei Philo v. Alexandrien — Einleitung

Schon näher an das Zentrum heran führen die Bestrebung Ordnung in das nh^-nische Sohriften-Corpus zu bringen, de m a n sab , 1 juimebs für < wissenschaftliches Arbeiten ganz unbrauchbar war. Bereits ] bricius streifte das Problem der richtigen Gruppierung all die Traktate 1 , aber erst in neuerer Zeit wurde diese komplizie Aufgabe von Forschern wie Massebieau, Bréhier und L. Co in Angriff genommen und weithin gelöst, soweit das überhat angesichts der Überlieferung möglich ist 2 . Der Bemühungi Zeitalter Jesu Christi" 4 1909, neuere Untersuchungen werden in den Einleitungen zum deutsehen Übersetzungswerk erwähnt, of. besonders M. Adler : Studien zu Philon von Alexandreia 1929. 1 J. A. Pabricius: Exercitatio de Platonismo Philonis Judaei (Opusculorum... Sylloge, Hamburgi 1738, S. 147—160) S.159: „ordo librorum Philonis perturbatissimus est in. vulgatis editionibus. 2 L. Massebieau: Le classement des œuvres de Philon (Bibliothèque de l'école des hautes études, sciences religieuses I, Paris 1889, S. 1—91). Diesem scharfsinnigen französischen Forscher gebührt, wie bei den Untersuchungen über de vita contemplativa, so auch hier das Verdienst des Bahnbrechers. E r hat als erster Ordnung in das philonische Schrifttum gebracht, hat die einzelnen Traktate in größere Werke zusammengefaßt, deren Tendenz aufgedeckt, Lücken festgestellt — alles in stetem Zurückgehen auf Philos Äußerungen selbst. Mag er zuweilen den Bogen auch etwas zu straff spannen, indem er Philo zu stark systematisiert, so bedeutet doch seine grundlegende Arbeit einen großen Fortsehritt in unserer Philo-Kenntnis. L.Cohn: Einteilung und Chronologie der Schriften Philos (Philologus, Suppl. Bd. VII, 1899, S. 387—435) hat manche Versehen Massebieaus berichtigt, daneben hat er aber viele neue Gesichtspunkte in die Diskussion eingeführt, indem er das handschriftliche Material, die indirekte Überlieferung hinzuzog, Ansichten anderer Forscher widerlegte und endlich Untersuchungen über die Chronologie anstellte. L. Cohns Abhandlung bildet die Grandlage für die heutigen Ansichten, was man an Stählins Referat im Handbuch. VII 2, 1, S. 626ff. und am Philo-Artikel in RE XV 351ff. ersehen kann. Trotz mancher noch offenbleibender Fragen scheint die Diskussion über dieses Problem zum Abschluß gekommen zu sein. Dies trifft dagegen nicht zu für die Frage nach der Chronologie der p h ä nischen Schriften. Cohn hat sich dazu in „Einteilung" S. 431ff. geäußert, -und er unterscheidet 3 Perioden: Jugendwerk (Schriften philosophischen Inhalts), die 3 großen Werke über den Pentateuch (allegorischer Kommentar, •quaestiones, Darstellung der Gesetzgebung als spätestes Werk, das schon in die Zeiten der Unruhen hineinführt), Alterschriften (polemisch-apologefcisehe Werke, de vita Mosis). Die Diskussion dreht sich um die Datierung der drei Werke aus der mittleren Epoche. L. Massebieau und É. Bréhier: Essai sur la chronologie de la vie et des œuvres de Philon (Rev. de l'hist. rel. 53, Paris 1906, S. 25—64; 164—185; 267—289) gruppieren anders und suchen ihre Ansichten durch Achten auf zeitgeschichtliche Anspielungen

Übersicht über die Philo-Forschung

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durch scharfsinnige Quellenscheidungen aus dem vorliegenden Philo-Texte Abschnitte auszusondern, die lediglich übernommen und durch Ermitteln einer geistigen Entwicklung Philos zu erhärten. Nach ihnen ist der allegorische Kommentar erheblich später anzusetzen als das große gesetzgeberische Werk, aber der Beweis ist m. E. nicht gelungen. Denn warum soll spec. I I I l f f . nicht auf die großen Unruhen in Alexandrien bezogen werden, warum auf eine frühere Zeit, als Philo „pour la première fois" (S.36) seinen Studien entrissen wurde? Will man es überhaupt als «ine Begründung gelten lassen, daß Philo sonst mehr darüber hätte schreiben müssen? Auch die weiteren Argumente sind wenig stichhaltig. Darf man daraus, daß unser Alexandriner gelegentlich mit Achtung von den Ansichten anderer Exegeten spricht, folgern, daß er im Gesetzes-Kommentar theologisch noch nicht so sicher und unabhängig dastand wie später (S. 45ff., cf. S. 166 : „il n'est pas arrivé à la pleine indépendance de sa pensée) ? Erscheint ein solches Verfahren bei einer Gesetzes-Auslegung nicht als das natürliche ? Wie kann man ferner aus der geringen Verwendung der allegorischen Methode schließen: „n'étant pas bien maitre encore de sa méthode" (S. 165)? Erklärt sich das Vorwiegen der wörtlichen Auslegung nicht ganz ungezwungen aus der besonderen Tendenz dieses Werkes und z. T. auch aus der Art des Leserkreises ? Nicht viel besser schneiden die Verfasser bei ihrem Achten auf zeitgeschichtliche Anspielungen ab. Soll man aus spec. I I 92ff. und I I I 159 ff. einen terminus ante qiiem für die Abfassung der ersten Bücher des Gesetzes-Kommentars gewinnen (die Ausführungen über die Härte der Steuereinnehmer sollen sich auf Vorgänge beziehen, die sich 14 p. Chr. unter Aemilius Rectus abgespielt haben)? Philos Angaben sind ganz allgemeiner Art und noch dazu, was nicht übersehen werden darf, rhetorisch aufgebauscht (gegen Massebieau-Bréhier, S. 37—40). Spec. I I I 17ff. wird auf bestimmte Parther-Unruhen bezogen (16 p. Chr.), die auch Josephus erwähnt (S. 60), aber auch diese Stelle ist ganz allgemein gehalten, behauptet nur, daß die Perser i m m e r Krieg führen, schließt damit also ein b e s t i m m t e s Ereignis geradezu aus. Die Ausführungen in praem. 154—156 über die Erschöpfung des Bodens und über dadurch hervorgerufene schlechte Ernten müssen doch nicht unbedingt ein Hinweis auf die Hungersnot des Jahres 18 p. Chr. sein (Mass.-Bréh. S.61f.). Endlich glauben die Verfasser, bei Philo "eine innere Entwicklung aufzeigen zu können. Massebieau erwähnt diese Tatsache bereits kurz in le classement, S. 80 („du dóveloppement de l'esprit de Philon"), um sie später weiter auszubauen. Darnach soll sich Phüo von strenger Askese zu positiverer Einstellung zur Welt hindurchgerungen haben. Aber schon Conybeare, S. 276 glaubt nicht recht an eine Entwicklung Philos, und Bousset, Schulbetrieb S. 130—132 hat Massebieaus Aufstellungen eingehend •widerlegt. Beide haben aber das eine gemeinsam, daß sie in Philo vornehmlich den „Mystiker" sehen und daß sie alle anderen Züge, die diesem Bilde zu widersprechen scheinen, fortdeuten, wobei der eine sich der Entwicklungsidee bedient, der andere des noch äußerlicheren Mittels der Quellenscheidung. Bei beiden wird also Philos Persönlichkeit zu sehr vereinfacht, anstatt, in ihrer ganzen komplexen und auf den ersten Blick widerspruchsvollen Fülle erfaßt zu werden. Wir werden später, bei Erörterung der Frage, welche T. u. U. 49, 1 : Volfcer.

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sind und daher in keiner Weise unseren Alexandriner charakterisieren, war bereits in anderem Zusammenhange gedacht 1 . Geht man von einem einigermaßen gesicherten Texte aus, so erhebt sich noch eine Vorfrage, die beantwortet werden muß, ehe man sich der gedanklichen Arbeit Philos selbst zuwenden kann. Es ist das Problem der allegorischen Exegese, ihres rechten Verständnisses, ihrer Einordnung in die große Tradition der Auslegungskunst. Hier hat Siegfrieds klassisches Buch sehr gründliche Arbeit geleistet, und obwohl es eigentlich doch nur eine Sammlung einzelner Beobachtungen ist, denen eine tiefergehende Bearbeitung und eine innere Abrundung fehlt, so h a t es doch — freilich innerhalb dieser Grenzen — die gestellte Aufgabe mustergültig und mit großer Akribie durchgeführt. Freilich bleiben noch eine Reihe von Fragen ungeklärt, aber andere Stellung Philo zur Welt eingenommen habe, Gelegenheit finden, Massebieaus Aufstellungen und Beweise im einzelnen kritisch zu prüfen (cf. S. 161, A. 2). Seine Versuche, innerhalb des allegorischen Kommentars oder des großen Werkes über die Gesetzgebung weitere Untergruppen abzutrennen und chronologisch zu fixieren (S.35f., 59ff., 174ff.) leiden an denselben, bereits erwähnten Schwächen, besonders an der zu genauen Passung zeitgeschichtlicher Hinweise. So ist doch, um nur ein Beispiel anzuführen, der Kampf gegen die Theater in agr. kein Zeichen für Feindschaft und Erbitterung der Juden gegen die Heiden (so faßt es Massebieau freilich auf, S. 175), sondern es handelt sich hier lediglich um einen Gemeinplatz der Diatribe-Literatur, den wir auch in der jüdischen und später dann in der christlichen Apologetik wiederfinden. An ein bestimmtes Ereignis darf man hier also nicht, denken. Massebieaus Chronologie hat sich N. Bentwich angeschlossen: Philo Judaeus of Alexandria, Philadelphia 1910, S. 87: Der allegorische Kommentar sei „the fruit of his maturest thought" (cf. S. 89), während D. Neumark:. Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters I I I , 1910, S. 397 zwar darin L. Cohn zustimmt, daß der allegorische Kommentar Philos erstes, größeres Werk sei, daß aber die quaestiones die letzte Schrift seien, geschrieben „in der höchsten Reife seines Alters" (S. 399). Im allgemeinen hat sich heute L. Cohns Meinung durchgesetzt. Da ich an eine theologische Entwicklung Philos nicht glaube, so erscheint mir ein Streit um die Chronologie der philonischen Schriften von keiner allzu großen Bedeutung zu sein. Da Philo selbst keine näheren Angaben macht, müssen wir uns davor hüten, zu viel wissen zu wollen. Außerdem möchte ich zu erwägen geben, ob es nicht sehr gut möglich gewesen wäre, daß unser Alexandriner an allen drei großen Kommentaren zu gleicher Zeit gearbeitet hätte, wie uns z. B. vom jungen Origenes ähnliches bezeugt ist. 1 Cf. S. 3 A. 1.

Übersicht über die Philo-Forsehung

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Forscher haben sich um eine Schließung der Lücken bemüht, wenn auch nicht immer mit Erfolg 1 . Natürlich sind die Untersuchungen, die sich mit dem Inhalt der philonischen Schriften befassen, weit zahlreicher, und es gibt kaum ein Gebiet, das hier nicht einen mehr oder weniger glücklichen Bearbeiter gefunden hätte. Man hat darnach gefragt, welche Kenntnisse unser Alexandriner in der Arithmetik besessen habe, man hat seine Zahlenlehre betrachtet, sein medizinisches Wissen zu ermitteln gesucht. Seine Anthropologie wie seine Erkenntnistheorie, seine Sozialphilosophie wie seine Ansichten vom Recht wurden monographisch behandelt 2 . Diesen Be1 C. Siegfried: Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testamentes, 1875, bes. S. 142—272. P. Heinisch: Der Einfluß Philos auf die älteste christliche Exegese, 1908 ( = Alttestamentl. Abhdl. 1/2) führt das Verständnis Philos selbst nicht weiter, denn er fußt ganz auf Siegfried, reproduziert dessen hermeneutisehe Regeln und erweitert nur alles durch Anführen weiterer Textproben. Für die Exegese der Kirchenväter sind die sorgfältigen Ausführungen freilich sehr nützlich und auch das ausführliche Konfrontieren verwandter Texte ist nur förderlich, aber dies verdeckt doch nicht die Mängel dieses etwas monotonen Buches, das nichts untersucht, sondern sich mit einem bloßen Aufzählen und Nebeneinanderstellen begnügt. Weit interessanter liest sich E. Steins Abhandlung: „Philo und der Midrasch, 1931 ( = Beihefte zur ZAW 57), wo der Versuch gemacht wird, die Eigenart der philonischen Exegese aus dem Judentum zu erklären. Philos Allegorese sei allmählich (durch Steigerung) aus der palästinensischen Agada herausgewachsen (S. IV) und bleibe deshalb ständig von ihr abhängig. Es darf nicht verschwiegen werden, daß diese Aufstellungen eine vernichtende Kritik von Kaplan erfahren haben (JQuR X X I I I , 1932/3, S. 285—291: Philo and the Midrasch), der an einer Reihe instruktiver Beispiele zeigt, daß zwischen Philo und der palästinensischen Agada nur sehr oberflächliche Beziehungen bestanden haben (S. 287ff.). Unjüdisch ist auch die allegorische Exegese: „When Philo allegorized, he did so entirely in the spirit of Greek thought, and for the time being, divested himself, as it were, of his Jewish bent of mind" (S. 291). Wie diese neuesten Untersuchungen also zeigen, ist die Frage nach der Wurzel der philonischen Exegese immer noch nicht einwandfrei gelöst. 2 F. E. Robbins: Arithmetic in Philo Judaeus (Classical Philology XXVI, 1931, S. 345—361). Der Aufsatz läßt uns einen Blick in Philos Bildung tun, deren Umfang in der Tat nicht unbeträchtlich gewesen sein muß. Er war jedenfalls „familiar with the elements of an arithmetic similar to that expounded by Nicomachus and Theon" (S. 361). Der Stoff, aus dem diese Mathematiker etwa zwei Generationen nach Philo ihre Werke kompilierten, war also bereits zu Philos Zeiten einem Gebildeten bekannt. Über Philos verlorenes Werk ns^l ä^id-fimv ergibt sich die Einsicht: es war keine wissenschaftliche Einführung in die Arithmetik, sondern „an arithmology, in 2*

2 0 Fortschritt und Vollendung bei Philo v. Alexandrien — Einleitung

mühungen ist aber nicht immer voller Erfolg beschieden gewesen, und da die Verfasser meist theologisch nicht vorgebildet waren und die Lösung ihrer Teilaufgabe, die zuweilen in sehr kurzei Zeit erfolgte, vornahmen, ehe sie sich überhaupt eine gründliche Kenntnis von Philos geistiger Persönlichkeit verschafft hatten, so haben ihre Versuche z. T. etwas Unbefriedigendes, tragen den Charakter des Isoherten an sich und ermangeln der gestaltenden which were collected the Pythagorizing topics" (S. 361). Der Rekonstruktion des heute nicht mehr vorhandenen Werkes nepi öv widmet sich besonders die Untersuchung von Stähle: Die Zahlenmystik bei Philon von Alexandreia, 1931. J . Groß: Philons von Alexandreia Anschauungen über die Natur des Menschen, Diss. Tübingen 1930, sammelt fleißig die medizinischen Angaben Philos und glaubt dabei eine durch die Stoa vermittelte Abhängigkeit vom hippokratischen Corpus feststellen zu können. H . Schmidt: Die Anthropologie Philons von Alexandreia, Diss. Leipzig 1933, versucht eine Zusammenstellung dessen, was Philo über den Menschen ausgeführt hat. Aber trotz des großen Mosaiks aneinandergefügter Stellen ist vieles unzureichend, es fehlt dieser Dissertation Klarheit und Prägnanz, und vornehmlich das Pehlen einer theologischen Einstellung macht sich bei der Behandlung mancher Fragen störend bemerkbar (cf. die unzureichenden Ausführungen über Philos Frömmigkeit, das Nichtverwerten der für Philos Anthropologie doch so wichtigen Ansicht vom Ebenbilde Gottes im Menschen). Cf. die guten Bemerkungen von J . Ternus S. J . in Scholastik X I , 1936, S.90ff. M. Freudenthal: Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria ( = Berliner Studien für klassische Philologie und Archäologie X I I I , 1) 1891 ist eine scharfsinnige und lehrreiche Monographie über erkenntnistheoretische Fragen, die aber zugleich den Blick für das Ganze von Philos Gestalt besitzt und daraus ihr Spezialgebiet deutet. Für Philo stehe eben alles im Dienste der Religion, alle Disziplinen erhielten ihren Wert immer von der Gottesanschauung her und hätten deshalb nur sekundäre Bedeutung. Goodenough ist durchaus im Recht, wenn er urteilt: „a brilliant, but little read, study" (Light, S. 372). F. Geiger: Philon von Alexandreia als sozialer Denker, 1932 ( = Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft XIV). Besonders der erste Teil dieser Schrift, der die Grundlagen der Sozialphilosophie aufdeckt, ist gut gelungen und zeugt von großer Klarheit und systematischer Geschlossenheit. So sorgfältig auch die Einzelausführungen über die Sozialethik sind, so vermißt man doch darüber eine Untersuchung, wie das religiöse Element bei Philo allem eine andere Klangfarbe gibt. Völlig unzureichend ist die Erlanger juristische Dissertation von E. A. Pantasopulos: „Die Lehre vom natürlichen und positiven Rechte bei Philo Judaeus, 1893 (28 S.!). Hier werden einige Aussagen Philos über Recht und Gerechtigkeit zusammengestellt, ohne daß Verf. auch nur den Versuch anstellte, in die philosophischen Zusammenhänge wenigstens etwas einzudringen und Philos Gesamtsystem zu beachten.

Übersicht über die Philo-Forschung

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Mitte. Von größerer Bedeutung sind die vielen, nur schwer übersehbaren, in ihren Resultaten sich einander widersprechenden Abhandlungen über je ein Teilgebiet der philonischen Lehre, wobei die Ausformung der Logoslehre, deren Quellen, deren Verhältnis zum Christentum die Aufmerksamkeit der Forscher in einem ganz ungewöhnlichen Maße erregte 1 . 1 Die Gotteslehre Philos ist m. W. nicht in einer besonderen Untersuchung behandelt worden, nur über die Frage der Vorsehung h a t P . Barth eine fesselnde Weine Studie veröffentlicht, die aber, mehr den philosophischen Hintergründen nachspürt als die Vorsehung im Rahmen der Gotteslehre behandelt (Die stoische Theodizee bei Philo, Philosophische Abhandlungen Max Heinze gewidmet, 1906, S. 14—33). Unübersehbar groß ist dagegen die Zahl der Monographien über die Logoslehre und die Versuche, in das schwankende Gebilde der Mittelwesen etwas Ordnung zu bringen. Dabei dreht sich die Diskussion unermüdlich um die Fragen, ob der Logos eine besondere Persönlichkeit, oder nur eine unpersönliche K r a f t Gottes sei, in welchem Verhältnis er zu den übrigen Mittelwesen stehe, welche Aufgaben er in Schöpfung, Geschichte und im individuellen Leben zu erfüllen habe, ob seine Herkunft aus dem Judentum oder aus der stoischen Philosophie zu erklären sei und ob sich eine Verwandtschaft mit dem 4. Evangelium beobachten lasse oder nicht. Es liegt nicht in unserer Aufgabe, diese Abhandlungen hier alle namentlich aufzuführen, zumal eine Anzahl von ihnen heute bereits überholt ist, auf einige möchte ich aber doch in aller Kürze wenigstens eingehen. Aus älterer Zeit verdient auch heute noch F . Kefersteins Arbeit hervorgehoben zu werden: Philos Lehre von den göttlichen Mittelwesen, 1846, die ausführlich fast alle Stellen erörtert, die sich mit diesen Mittelwesen befassen, sie umsichtig exegesiert, aber dann doch etwas vorschnell eine Systematisierang versucht. Die kleine Schrift von J . Bucher: Philonische Studien, 1848, will zwar äußerst scharfsinnig, Philos Konzeption vom Logos (Schwanken zwischen unpersönlicher K r a f t u n d selbständiger Hypostase) als im System begründet nachweisen (cf. S. 17: Die biblischen Gestalten seien überhaupt immer zugleich Idee und Person, S. 19: „Die Analogie des menschlichen Denk- und Sprachverhältnisses''), aber die Darlegungen sind viel zu künstlich und abstrakt u n d arbeiten zu wenig mit den Anschauungen der damaligen Zeit. So fehlt z. B. jeder Hinweis auf die antike Fassung des Persönlichkeitsbegriffes, der viel weniger bestimmt und ausgeprägt war als es der gegenwärtige ist. Die Vorzüge von A. Heinzes Monographie: Die Lehre vom Logos in der griechischen Philo-. Sophie, 1872 sind bekannt, und der Abschnitt über Philo (S. 204—297) ist eine vortreffliche Leistung; aber die Fragestellung bleibt eine rein philosophische, wobei Philo in engste Beziehung mit der Stoa gebracht wird. Auf H . Souliers ergebnisreiche und sorgfältige Ausführungen über den Logos (La doctrine du Logos chez Philon d'Alexandrie, Diss. Leipzig, Turin 1876) ist bereits hingewiesen worden. Ausgezeichnet ist J . Révilles Untersuchung: Le Logos d'après Philon d'Alexandrie, Thèse Genève 1877, die scharfsinnig die Komplexheit des Logosbegriffes analysiert u n d zu erklären sucht. Viel-

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Maßgeblich für die weitere Arbeit, den Ertrag der Vergangenheit in sich zusammenfassend, die Höhe, die die jeweilige Spezialforschung erreicht hat, repräsentierend und durch neue Gedanken steigernd, darin liegt wie überhaupt so auch auf dem leicht faßt Réville manches überscharf, aber er bemüht sich doch, Philos Schwanken herauszuarbeiten, und namentlich der zweite Teil der Arbeit bringt wesentlich neue Erkenntnisse (er betrachtet z. B. den Logos nicht mehr allein als Organ der Weltschöpfung, sondern er sieht in ihm auch den Führer im sittlichen Leben). Völlig unzureichend ist dagegen der ohne größere Quellen- und Literaturkenntnis geschriebene Aufsatz von E . Sachse: Die Logoslehre bei Philo und bei Johannes (NkZ 15, 1904, S. 747—767), der eine einseitige Lösung eines Hauptproblems vorschlägt (der Logos nur ein Gedanke Gottes), ohne die entgegenstehenden Schwierigkeiten auch nur zu ahnen. Bedeutet diese Arbeit einen erheblichen Rückschritt in der Literatur über den Logos, so gilt ein Gleiches auch von H. Falters Darlegungen über Philos Ideenlehre: Beiträge zur Geschichte der Idee, Teil I, Philon und Plotin ( = Philosophische Arbeiten I 2) 1906, S. 8—21. Philo wird hier völlig umgedeutet, seine „Idee" ganz i:m Sinne Cohens gefaßt. Überall werden philosophische Fachausdrücke für philonische Gedanken verwandt. Gott sei nur ein „heuristisches Prinzip" (S. 19f.), das „als ob" fehle bei Philo (S. 19), der Charakter „unserer sittlichen Vernunft" sei autonom (S. 16) usw. Wie wenig sich Falter in Philo eingelebt hat, zeigt allein schon die Tatsache^ daß er in Philos Religion eine Versteinerung sieht, wodurch das eigentlich Wertvolle an ihm, der philosophische Gedanke, nur gehemmt werde. Dies wird alles ohne Bedenken behauptet, trotzdem so viel Richtiges und Wertvolles über die Frömmigkeit unseres Alexandriners damals schon vorlag und trotz der gegenteiligen Ansichten von A. Aall: Der Logos 1,1896, S. 184—231, der das religiöse Moment bei Philo so stark betonte, Ausführungen, die Falter doch hätte kennen und berücksichtigen müssen. — Ganz originell ist das Kapitel, das I. A. Dorner in seinem großen Werke: Die Lehre von der Person Christi I 2 , 1845, dem Philo widmet (S. 21—57). Dorner geht dabei — in scharfer Polemik gegen Baurs Konstruktionen und stark von Hegel beeinflußt — von Fragestellungen aus, die ihn interessieren, sucht auf spekulativem Wege Philos Position als minderwertig abzutun, weil unser Alexandriner vom Ethischen ins Physisch-Paganische zurückgesunken sei, weil er Sünde und Schuld nicht kenne, sich zur Idee der Menschwerdung nicht erhebe usw. Im übrigen entscheidet D. sich mit sehr spitzen Argumenten gegen eine Persönlichkeit des Logos, denn Gott sei „als an sich seiender . . . to '"Ov, als aktuelles Sein . . . Logos" (S. 44). Gewiß ist Dorners Spekulation sehr geistvoll, da sie aber von allem historischen Kolorit absieht, Philo ganz von seiner Zeit löst, kann sie ihm auch keine gerechte Würdigung zuteil werden lassen. Zu diesen Untersuchungen treten nun noch die z. T. umfangreichen Abschnitte in den zusammenfassenden Werken über Philo, die natürlich ebenfalls förderliche Gesichtspunkte bieten. Die an sich doch etwas erstaunliche Tatsache, daß die Philo-Forschung sich gerade in diese Probleme — man muß förmlich sagen — verbissen hat, erklärt sich wohl daraus, daß hier eine

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Gebiete der Philo-Forschung die Bedeutung der großen, alles zusammenschauenden Monographien. Sie sind nicht eben sehr zahlreich, was sicherlich in der Vielseitigkeit und Schwierigkeit des zu behandelnden Gegenstandes begründet ist, sind z. T. auch schon gründlich überholt, und weisen dort, wo sie dies nicht sind, doch erhebliehe Mängel auf. Das Verdienst des ersten Versuchs einer Zusammenfassung gebührt E. H. Stahl 1 , und trotzdem man sich heute erst recht Freudenthals im Jahre 1869 ausgesprochenes Urteil: „genügt selbst den bescheidensten Ansprüchen nicht" 2 zu eigen machen muß, so muß man gleichwohl anerkennen,- daß sich in diesem Aufsatze eine Reihe treffender Bemerkungen finden, die die spätere Forschung aufgegriffen hat. Einen erheblichen Fortschritt über Stahls Ansatz bedeuten zwei für ihre Zeit treffliche Monographien aus den 30 er Jahren des 19. Jahrhunderts, wenngleich auch sie noch vielen Fehlern erliegen. Dringt doch Gfrörer 3 nicht sonderlich in die Tiefe, begnügt sich vielmehr mit dem Aneinanderreihen vieler Philo Zitate (z. B. S. 425ff.), ohne alles innerlich zu verarbeiten. Daher Entscheidung über die Quellen des Alexandriners fallen konnte, ob man ihn mehr als einen hellenistischen Philosophen oder als Juden zu betrachten habe, ferner aus dem Einfluß, den der Logosgedanke im Christentum ausgeübt hat, und endlich aus dem einseitigen Interesse, das bes. die Forschung des 19. Jahrhunderts am System und seiner lehrhaften Ausprägung gehabt hat. Gleichwohl ist es trotz all der fortgesetzten Bemühungen nicht gelungen, auch nur in den wichtigsten Punkten eine Klärung zu erzielen. Nach wie vor stehen sich die beiden Anschauungen gegenüber, nach denen der Logos entweder eine hypostatische Selbständigkeit besitze, oder nur Gottes unpersönliche Kraft darstelle: M. J . Lagrange: Le Logos de Philon (Rev. bibl. 32, 1923, S. 321—371) und J . Lebreton: Histoire du dogme de la Trinité I 5 , Paris 1927, 8.178—251. Ebenso wenig konnte man sich in der Frage nach der Herkunft der Logoslehre einigen, was der Waffengang zwischen E. gchwartz •und L. Cohn dartut, wo der Kenner des klassischen Altertums für jüdischen, der Kenner des Judentums für griechischen Ursprung eintrat. E. Sohwartz: Aporien im vierten Evangelium ( = Nachrichten von der Kgl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, philol.-hist. Klasse 1908, S. 537ff.) und L. Cohn: Die Lehre vom Logos bei Philo (Judaica, Festschrift zu Hermann Cohens 70. Geburtstage 1912, S. 303—331). 1 Versuch eines systematischen Entwurfs des Lehrbegriffs Philos von Alexandrien (in Eichhorns Allgemeine Bibliothek der biblischen Literatur IV 5, Leipzig 1793, S. 767—890). 2 M G W J 1 8 , 1869, S.411. 3 A. Gfrörer: Kritische Geschichte des Urchristentums I (Philo und die alexandrinische Theosophie..., 1. Abteilung) 2 1835 plSSl).

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bleibt sein Buch beim Aufdecken vieler vermeintlicher Widersprüche bei Philo stehen, anstatt ein organisches Verständnis anzustreben. Freilich liegt hinter allem eine deutliche Tendenz. Da Gfrörer das Christentum im wesentlichen von Philo ableitet, dieser selbst aber unhaltbare, in sich widerspruchsvolle Lehren vertreten habe, so sei damit auch das Christentum gerichtet. — „Mit der wärmsten Liebe" (S. III) geschrieben, sehr sorgfältig gearbeitet, mit einem reichen und vollständigen Quellenapparat versehen, aber breit abgefaßt, voll eigener, vorwiegend spekulativer Ausführungen — so tritt uns Daehnes Werk entgegen 1 . E r betont bei Philo stark das „rein Philosophische" (S. 115), weist in Opposition zu Gfrörer überall „Harmonie und Konsequenz des Ganzen" nach (S. 116, 153, 159 usw.). Eine weitere Eigentümlichkeit des Werkes sind breit ausgeführte Reflexionen über Vorzüge und Fehler der philonischen Spekulation 2 . Wird aber Philos System ganz einseitig nur als die Lösung einer philosophischen Aufgabe betrachtet, so ergibt sich daraus eine viel zu straffe Systematisierung der philonischen Gedanken 3 , ein Unterschätzen der Tradition, indem vieles als Ergebnis philonischer Spekulation dargestellt wird 4 , und endlich eine philosophische Umdeutung von Rudimenten mythologischer Vorstellungen 6 . So ist trotz alles guten Willens ein Werk entstanden^ das abgesehen von guten Stellensammlungen heute keinen weiteren Nutzen stiftet, das jedenfalls mit Vorsicht zu lesen ist. Aber für ihre Zeit bedeuteten diese beiden, fast gleichzeitig erschienenen Monographien von Gfrörer und Daehne eine erhebliche Anregung und Förderung der Philo-Forschung 6 . Dies gilt 1 A . F . Daehne: Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Beligions-Philosophie I, 1834. 2 cf. S. 127ff.", 136,167,169,173,187, 200, 2121, 247, 276f„ 286f., 326f., 400f. (über Askese!), 406: Abraham erscheine bei Isaaks Opferung als „kannibalisches Ungeheuer", 418f. 3 cf. S. 168: Die Bedeutung des kosmologischen Beweises für die Aufstellung der Lehre von den Mittelwesen, S. 176, 184, 2031, 218, 224, 2381, 346, 291, 3071, 3541, 3981, 417. 4 z . B . S. 210: der Name Logos (!). 5 z . B . S. 2221: die Sophia lediglich die „theoretische Fähigkeit". 6 Sehr scharf ist L. Cohns Urteil, über diese beiden Werke: „on the whole considered as failures" (JQuB 5, 1893, S.2S), und auch Freudenthal geht streng mit ihnen ins Gericht, bes. mit Gfrörer (MGWJ 18, 1869, bes. S. 411 bis 413).

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in noch höherem Grade von der Darstellung, die H. Ritter im 4. Bande seiner Philosophie-Geschichte dem Philo widmete 1 — der Band erschien 1834, also im gleichen Jahre, in dem Daehne sein großes Werk veröffentlichte — und die in mancher Hinsicht ganz ausgezeichnet ist. I n gedrängter Kürze wird Philos System vorgeführt und dabei wird alles unter das Thema gestellt: orientalische Denkweise — griechische Philosophie und ihr gegenseitiges Verhältnis zueinander. Über diese, übrigens auf Mosheim zurückgehende Fragestellung ist auch heute die Philo-Forschung nicht hinausgelangt, und selbst das vielgepriesene Werk von Ii. Brehier steht völlig in ihrem Bann. Eine Kritik von Ritters Kapitel ist heute nicht schwer, denn wir wissen, daß vieles gar nicht orientalisch ist, was er dafür gehalten hat, daß vieles von Philo nicht in die griechische Philosophie eingeführt worden ist, sondern lange vor ihm dort bereits vorgetragen wurde — aber das ändert alles nichts an der Tatsache, daß Ritter in der 1. Hälfte des 19. Jahrhunderts die beste Schilderung des philonischen Systems geboten hat, gleich ausgezeichnet ob ihrer Zusammenschau, ihrer gestaltenden K r a f t und der Weite ihrer religionsgeschichtlichen Perspektive. Es ist nicht ohne Interesse für eine Charakterisierung der geistigen Haltung zu Beginn der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, daß zwei so grundverschiedene Arbeiten erschienen wie die von M. W o l f f u n d die von E. Zeller. Erstere 2 verrät noch etwas von der spekulativen K r a f t des deutschen Idealismus, will von Hegel ausgehend, „den reinen Kern von der äußeren Schale" (S. VIII) lösen, meint — wieder unter Hegels Einfluß stehend —, daß Gott im Logos erst zum Bewußtsein seiner selbst käme, interpretiert an anderen Stellen von Fichte (S. 49, 51) oder von Schleiermacher (S. 49) aus. Dies gibt allem natürlich eine unphilonische Klangfarbe, aber gleichwohl ist diese kleine Schrift ausgezeichnet durch ihre klare Gedankenführung und ihr systematisches Geschick. Man fühlt sich wie in eine andere Welt versetzt, wenn man zu Zellers sauberer, gründlicher 1 H . R i t t e r : Geschichte der Philosophie IV, 1834, S. 418—492. I . A . B. Lutterbeck: Die Neutestamentlichen Lehrbegriffe I, 1852, S. 418—446 ist völlig von H . Ritter abhängig. 2 M. Wolff: Die Philonische Philosophie, in ihren Hauptmomenten dargestellt, Oothenburg 18S8.

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und korrekter Darstellung greift 1 . Hier wird alles aus e i n e m beherrschenden Grundgedanken entwickelt und wird damit übersichtlieh, klar und straff, während bei Philo selbst alles widerspruchsvoller ist, disparater nebeneinanderliegt und sich durchaus nicht auf e i n e Grundidee reduzieren läßt. Zellers PhiloBild ist zu philosophisch ausgefallen und damit zu einseitig, es ist aber die Darstellung, die bis ins 20. J a h r h u n d e r t hinein tonangebend war und es um so eher sein konnte, weil die Leistungen der späteren Jahrzehnte weit hinter dieser konsequenten u n d in sich geschlossenen Darstellung zurückblieben. Zufällig wird es kaum sein, da man auch bei der OrigenesForschung Ähnliches beobachten kann, daß die K r a f t zu systematischen Darstellungen von etwa 1860/5 ab völlig erlahmt ist und daß die Philologen das Erbe der spekulativ eingestellten Forscher übernehmen. Die Fragen des Textes und der Literarkritik, der Quellenscheidung und der Chronologie, der Echtheit und der Gruppierung der einzelnen Schriften beherrschen jetzt das Feld, und wo m a n der Lehre sein Interesse zuwendet, cla behandelt man isoliert ein Spezialgebiet, oder reproduziert Zeller. Als man sich endlich im ausgehenden 19. und beginnenden 20. J a h r h u n d e r t wieder zu einer zusammenfassenden Leistung aufraffte, waren die Ergebnisse doch nur bescheiden, z. T. sogar dürftig und blieben weit hinter der früher bereits erreichten Höhe zurück. D r u m m o n d 2 will unter ausschließlicher Berücksichtigung der philosophischen Seite zeigen: „what Philo thought, and why he thought i t " (1, S. III), er findet in Philos System „the best attainable Solution of the problem of existence" er preist es als ein „coherent system" (II, S. 223, cf. II, S. 147). Aber er bringt alles in einen zu festen Zusammenhang, stellt alles unter Leitgedanken, die einem Philo z. T. fernliegen 3 , beseitigt I E . Zeller: Die Philosophie der Griechen I I I 2, 1 9 0 3 S . 385—467. Von Zellers Darstellung sind viele andere in Aufbau, Fragestellung, Durchführung abhängig, z. B. Th. Ziegler: Geschichte der christlichen Ethik, 1886, S.44—54, auch E. Schürer in seinem Überblick über Philos System (Geschichte I I I 1 , 1909, S. 705—715). 3 J . Drummond: Philo Judaeus or the Jewish-Alexandrian Philosophy in its development and completion, London 1888, 2 Bände. 3 Für die straffe Systematisierung cf. II, S. 1, 23, 27,35ff., 47,51 („follows directly"), 54, 200 u. ö. Unter den leitenden Gedanken möchte ich die Parallele Mikro-Makrokosmos hervorheben, die stark betont wird (II, S. 3, 44, 65, 70, 164,187, 210) und den ständigen Hinweis darauf, daß der Mensch

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vorhandene Widersprüche oft auf eine sehr künstliche Art 1 , isoliert unseren Alexandriner, indem er ihn für sich behandelt, ohne seine Beziehungen zu Judentum und Griechentum zu beachten, und ist endlich nicht imstande, die ganze Materie selbständig zu durchdringen. Bleibt somit dieses Buch trotz alles darauf verwandten Fleißes hinter E. Zeller und H. Ritter zurück, so steht es doch turmhoch über zwei französischen Monographien, der wirklich oberflächlichen und gänzlich unzureichenden von É. Herriot, über die L. Cohn mit vollem Recht ein geradezu vernichtendes Urteil gefällt hat 2 , und der noch schlimmeren von J . Martin 3 . Hier wird dauernd gegen die Elementargesetze wissenschaftlicher Forschung verstoßen hinsichtlich der Benutzung der Ausgaben, dem Heranziehen der Literatur, der Auswertung der Quellenstellen, so daß methodische Fehler und schiefe Urteile sich .ununterbrochen ablösen 4 . So konnte eine damalige Kritik es geradezu aussprechen: „que le Philon de M. Martin est inférieur même à celui de M. Herriot" 8 . Ausgangspunkt für alle metaphysischen Probleme sei, daß m a n in ihnen also nur Projektionen aus dem eigenen Inneren zu sehen habe (II, S. 7, 10, 15, 68, 97, I I I , 117, 171). 1 cf. II, S. 23, 148, 210f., 262. 2 Ëdouard Herriot : Philon le Juif. Essai sur l'école juive d'Alexandrie, Paris 1898 u n d dazu L. Cohn: Philo von Alexandria (in: Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und deutsche Literatur I, 1898, S. 514—540). 3 J . M a r t i n : Philon, Paris 1907 ( = Les grands philosophes 14). 4 Ich habe mir bei Lektüre dieses Machwerkes auf mehreren Zetteln genau die Fehler notiert, halte es jetzt aber doch nicht für nötig, ein derart schlechtes Buch noch eingehend zu würdigen, man sollte es lieber möglichst schnell vergessen. Schon die Seiten 4—6 bieten eine Fülle von Beanstandungen. Im Jahre 1907 wird nach Hoeschel (!) und Mangey zitiert, die Literatur über de vita contemplativa scheint Verf. überhaupt nicht zu kennen, die Ausführungen über Reihenfolge und Chronologie der philonischen Schriften sind dürftig und überholt. Weder Massebieaus noch L. Cohns Untersuchungen werden berücksichtigt. Über das Thema Philo und die Philosophie weiß Martin nur zu sagen, daß die Philosophen von Moses gelernt haben (S~. 42—45). Zur Beleuchtung der Methode mag ein Hinweis darauf genügen, daß Verf. den philonischen Sinn von ä-noios aus Gregor von Nyssa ermittelt (S.56f.), daß in der Logoslehre, deren Behandlung jeder Beschreibung spottet, der Vergleich mit der Orthodoxie ständig durchgeführt wird (S.58ff.), bei der Gnadenlehre der mit Augustin (S. 160—168) und daß migr. 9 ff. aus Johann vom Kreuz erklärt wird (S. 193). 5 Rirmovamento 1907, S. 208ff. Geradezu ergötzlich ist die Kritik von Dauriae, der Martin zuruft, daß es u n k l u g sei, in seinem Alter noch ein Buch

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Fortschritt und Vollendung bei Philo v . Alexandrien — Einleitung

Einen Lichtblick brachte das gelehrte Werk von E. Brehier 1 , das man heute allgemein als die klassische Leistung der Philo Literatur preist, und mit Recht, denn wir haben augenblicklich kein besseres. Ist doch Brehier wirklich sachverständig und kennt nicht allein seinen Philo gründlich, sondern ebenso auch die Entwicklung der griechischen Philosophie. Mit souveräner Stoffbeherrschung und bewunderungswürdigem Spürsinn geht Brehier den verschlungenen Wegen nach, auf denen Philo zu seinem System gekommen ist, er entwirrt manchen Knoten, hat Verständnis für philosophische Fragen wie für religiöse Anliegen. Ritters These aufgreifend und sie großzügig durchführend sieht er in Philo eine Kreuzung von griechischem und orientalischem Einfluß, wobei er namentlich im Banne neuerer religionsgeschichtlicher Forschung stehend Ägypten als das Heimatland vieler philonischer Ansichten ansieht. Hier liegen m. E. die Grenzen dieses Buches, das Philo in engere Berührung mit den Totenbüchern bringt als mit jüdischer Geisteshaltung, aber gerade in dieser Einseitigkeit hat es, besonders in der Nachkriegszeit, stark gewirkt, und man kann es daher ohne Übertreibung als die repräsentative Leistung der religionsgeschichtlichen Richtung in der Philo-Forschung ansehen2. Leider ist Brehiers Werk bis heute die einzige bedeutende Leistung geblieben, die seit Zeller in Form einer zusammenfassenden Monographie erschienen ist, denn die beiden Nachfolger, die der gelehrte Franzose gefunden hat, haben sich ihrer Aufgabe nicht mit sonderlichem Geschick entledigt. Bentwich stellt sich das Thema: ,,to give a presentation of Philo from the Jewish standpoint" 3 und arbeitet deshalb in vollem Gegensatz zu Brehier gerade die jüdische Seite bei Philo heraus, achtet also auf Zuüber Philo zu schreiben, er solle es getrost Jüngeren überlassen und diesen den R a t geben, ihn selbst nicht allzu sehr nachzuahmen ( R e v u e des études juives 55, Paris 1908, S. S7f.), cf. auch ebda. 56, 1908, S. 314f.: „au-dessous de ce qu'on pouvait attendre aujourd'hui". 1 Émile Bréhier: Les idées philosophiques et religieuses de Pbilon d ' A l e x andrie, (1908) 2 1925 ( = Études de philosophie médiévale 8, hrsg. v o n Ëtienne Gilson). 2 Von abhängigen Darstellungen erwähne ich jetzt nur J . P a s c h e r : H Bamhnri OSos. Der Königsweg zu "Wiedergeburt und Vergottung bei Philon v o n Alexandreia, 1931 und M . J. Lagrange: L e Judaïsme avant Jésus-Christ, 2 Paris 1931, 8. 542—586. 3 N . Bentwich: Philo Judaeus of Alexandria, Philadelphia 1910.

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sammenhänge mit der palästinensischen Tradition. Aber alle Ausführungen über Philos „Theologie" und „Philosophie" sind dürftig, berühren alles nur oberflächlich und fördern keineswegs die Forschung 1 . Treitels Werk, das man ob seines Titels 2 nicht ohne Erwartung in die Hand nimmt, bedeutet vollends eine große Enttäuschung, denn es werden hier ohne Kenntnis der Probleme und ohne Berücksichtigung der Literatur einige Punkte oberflächlich behandelt und lose aneinandergereiht, die nichts miteinander zu t u n haben. Da die Schrift nicht einmal elementarsten Anforderungen entspricht, die an wissenschaftliches Arbeiten gestellt werden müssen, so bedeutet sie keine Förderung unserer Erkenntnisse, und die Ablehnung, die sie allseitig erfahren hat, ist begründet 3 . Überblickt man diese Leistungen, so ist man über das Absinken des Niveaus fast entmutigt, und man muß es um so mehr sein, da die Hilfsmittel, die den heutigen Forschern zur Verfügung stehen, weit bessere sind als früher, zumal sich die Gelehrten auf einen kritisch gesicherten Text stützen können. Dabei wird es kein Zufall sein, daß trotz einiger geglückter Ansätze die mit voller Sachkenntnis verfaßte, allen wissenschaftlichen Anforderungen gerecht werdende Gesamtdarstellung immer noch nicht geschrieben ist, denn zu ihrer Ausarbeitung gehört eine ungewöhnliche Breite des Wissens und eine Weite des Horizontes, die nicht alltäglich ist. So sehr es daher zu begrüßen wäre, wenn sich heute angesichts dieser verfahrenen und unerfreulichen Situation ein Philo Kenner (ich denke etwa an Is. Heinemann, der wohl am befähigsten dazu wäre) dieser wichtigen Aufgabe unterziehen wollte, so wäre es doch andererseits ratsam, daß vorerst noch über einige Grundfragen etwas Klarheit gewonnen würde, die 1 Die Schrift ist im ganzen populär gehalten und enthält manches,, was schon längst widerlegt ist. Mosheims These von der kabbalistisch-orientalischen Geheimtradition, aus der Philo geschöpft habe, spielt auch hier eine Rolle wie übrigens auch bei Martin (S. 65 A. 1), obwohl deren Existenz längst angezweifelt ist (zuletzt von Herriot). 2 L. Treitel: Gesamte Theologie und Philosophie Philos von Alexandria 1923. 3 H . Leisegang geht unter Anführen zahlreicher Belege scharf mit diesem Buche ins Gericht und spricht ihm jeden wissenschaftlichen Wert ab (ThLZ 48, 1923, Sp. 199—201), Is. Heinemann weist es ebenfalls als nicht fördernd zurück (MGWJ 67, 1923, S. 281—282).

30 Portschritt und Vollendung bei Philo v. Alexandrien — Einleitung

sich auf Philos Quellen und die richtige Abgrenzung ihres Einflusses beziehen, denn auch hiér ist die Forschung über verworrene und sich einander ausschließende Aufstellungen immer noch nicht hinausgekommen. Es handelt sich vornehmlich um zwei Probleme, um den jüdisch-religiösen und den griechisch-philosophischen Einfluß und ihr gegenseitiges Verhältnis zueinander, ferner um den eventuellen Einfluß der Mysterienreligionen, was neuerdings wieder heftige Diskussionen hervorgerufen hat. Was erstere Frage anbetrifft, so setzen sich eine Reihe jüdischer, aber auch christlicher Forscher für Philo als vorwiegend jüdisch beeinflußten Theologen ein, wobei sie das philosophische Moment entweder ganz streichen, oder es doch wenigstens unbetont sein lassen. Dabei hängt es natürlich ganz von der jeweiligen Einstellung der Gelehrten ab, ob sie unseren Alexandriner ob dieser Haltung loben oder tadeln 1 . Ed. Schwartz hat sich auf diese Seite gestellt und mit größter Ausschließlichkeit in Philo'nur den Juden gesehen, ,,der mit seiner philosophischen Bildung prunkt", im Grunde aber ein „flacher Schwätzer" sei, den „oberflächlicher Bildungsstolz" charakterisiere 2 . Andere Forscher halten bei 1 Für Philos jüdische Grundhaltung treten entschieden ein — es sollen nur einige Namen genannt werden— J. Matter: Histoire de l'école d'Alexandrie III 2 , Paris 1848, S.184: „il est un croyant du judaïsme, il n'est jamais philosophe", ebenso neuerdings H . Drexler: „Philo ist nur und ausschließlich als religiöse Erscheinung zu verstehen" (Gnomon VIII, 1932, 8.160). Die meisten Forscher begnügen sich mit einem Nebeneinander, wobei die Philosophie aber nur eine untergeordnete Rolle spielt, z. B. Dorner, S. 23; Lutterbeck S.438; Ewald, Geschichte VI, S.243: „er war seinem tiefsten Empfinden und Wollen nach nur Judäer, und legte griechische Sprache und Bildung.. .nur wie einen gefügigen Mantel um sich" ; Zeller, 8.38'7; Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, 1872, S. 155: „seine stoischen Exkurse haben im Grunde doch nur dekorativen Charakter" ; Herriot, S. 114 : „Mais Philon était Juif, Juif d'abord, Juif par-dessus t o u t " (cf. S. 135, 186, 348); in neuerer Zeit betonten Philos Judentum energisch Bentwich, S. 8: „I hold that Philo is essentially and splendidly a Jew, and that his thought is through and through Jewish"; Neumark, Geschichte der jüdischen Philosophie II, S.467: „er schöpft aus denselben Quellen wie die Talmudisten"; Treitel, Gesamte Theologie S. 2, in den Philonischen Studien, 1915, S.117 leitet er gar die allegorische Methode, S. 125 die Lehre von den Mittelwesen, S. 126 die vom Logos aus dem Judentum her; Geiger, S. 110, 113 -und ganz besonders J . S. Boughton: The idea of progress in Philo Judaeus, Diss. New York 1932, S. 17, 21, 22: „Philo in the field of philosophy works in the spirit and method of Judaism". 2 E. Schwartz: Aporieri, S. 537f. Schwartz fällt in dem ganzen, Philo

Philo und die griechische Philosophie

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Philo die Philosophie teils für das Primäre, teils für etwas sehr Wesentliches und deuten seine Erscheinung von hier aus. Dabei sind viele Spielarten möglich, denn bald soll unser Alexandriner einen reinen Platonismus vertreten, bald Stoiker sein, genauer von der mittleren Stoa, insonderheit von Posidonius beeinflußt sein, bald vornehmlich Neupythagoreer oder Eklektiker, der wahllos alle Systeme mische 1 . Da man im allgemeinen jedoch gewidmeten Abschnitt ständig die härtesten und wegwerfendsten Urteile über Philo, wie sie in solcher Schärfe kein anderer Forscher ausgesprochen hat. 1 Auf der anderen Seite hat namentlich Heinze, Die Lehre vom Logos, S. 259 die philosophische Grundhaltung Philos aufs stärkste betont („sich den alttestamentlichen Vorstellungen a n z u b e q u e m e n " ) . Bei der näheren Bestimmung dieser philosophischen Ansichten Philos gehen die Meinungen der Gelehrten freilich weit auseinander, und es ist nicht ohne Interesse zu sehen, daß eigentlich schon im 17. und 18. Jahrhundert alle nur möglichen Positionen ihre Vertreter gefunden haben (cf. Näheres darüber bei Georgii, ZhTh IX, 1839, Heft 3, S. 52ff. und Th. H . Billings, S. off.). Am ältesten ist die Meinung, daß Philo ein Platoniker gewesen sei, denn sie kann sich auf das viel zitierte Wort des Hieronymus stützen (de viris illustribus XI), und sie herrschte daher in früheren Zeiten unumschränkt. Daran änderte sich auch nichts Entscheidendes, als Philo in die Kämpfe hineingezogen wurde, die in der Kirche um die Berechtigung des Platonismus geführt wurden und wo die Plato-Freunde auch in Philo einen Bundesgenossen für das Christentum zu entdecken glaubten, weil er die Trinitätslehre vertreten habe und weil er sich daher als Helfer im Kampfe gegen die Sozinianer eigne. Den ersten Versuch einer wissenschaftlichen Behandlung dieser Frage hat J . A. Fabricius vorgelegt: Exercitatio de Platonismo Philonis Judaei (Opusculorum . . . Sylloge, Hamburgi 1738, S. 147—160). Er ist. reichlich primitiv ausgefallen und beschränkt sich darauf, äußerlich auf einige Übereinstimmungen zwischen beiden Denkern hinzuweisen, ohne die einzelnen Punkte unter sich in Beziehung zu setzen, ohne die verschiedene Grundhaltung samt allen daraus sich ergebenden abweichenden Momenten zu berücksichtigen. Seitdem ist die Frage des philonischen Platonismus immer wieder behandelt worden, wobei unser Alexandriner bald einen strengeren, bald einen abgewandelten Platonismus vertrat. H . v. Stein: Sieben Bücher zur Geschichte des Platonismus III, 1875, S.8f. (Piatos Einfluß vorherrschend), S. 9 A. 1 (gegen Zeller und seine Überschätzung des stoischen Einflusses), S. 16 (aber doch nur „modifizierter Platonismus"). J. Horovitz: Das platonische Norjxov Zdäov und der philonische Koa/ios Noijtog, Diss. Marburg 1900, bes. S. 14f. (vornehmlich Platoniker, Stoizismus nur Außenseite der philonischen Lehre), S. 2 A. 3 (gegen Benutzung des Posidonius). H. Windisch: Die Frömmigkeit Philos, 1909, S . 6 : „Von der dualistischen Weltanschauung Piatos leitet sich der Hauptstrom der philonischen Frömmigkeitsgedanken ab". Neuestens besonders Billings in seiner'eben erwähnten Sehrift, der mit aller Energie für den großen Einfluß Piatos auf Philo eintritt und den der

3 2 Portschritt und Vollendung bei Philo v. Alexandrien — Einleitung

jüdische und griechisch-philosophische Züge bei Philo zu finden glaubte, so erhob sich sofort die Frage nach ihrem gegenseitigen Verhältnis. Dieses konnte man teils als ein mehr äußerliches fassen, als ein Nebeneinanderstellen, man konnte aber auch zeigen, wie beide Größen sich gegenseitig durchdringen und damit steigern, wie der herrschende Faktor — und als solcher Stoa nur dann gelten läßt, wenn diese mit Plato übereinstimmt (gegen Brehier). Aber schon seit dem 18. Jahrhundert wurde demgegenüber in steigendem Maße die Bedeutung des stoischen Einflusses betont und das platonische Element nur als Einschlag betrachtet. Diese Ansicht wurde bereits von Brucker und Creuzer vertreten, erfuhr dann durch Georgii eine gute Begründung (a. a. 0., S. 53), wobei auch bereits die verschiedene Grundhaltung Piatos (philosophische Forschung) und Philos (Entrückung ins Jenseits) berücksichtigt wurde. Durch den großen Einfluß, den Zellers Darstellung auf die kommenden Jahrzehnte ausübte, kam es dahin, daß man in unserem Alexandriner mehr und mehr den stoischen Philosophen sah, und dies seit Schmekel näher dahin präzisierte, daß er in stärkster Abhängigkeit voll Posidonius gestanden habe, ja daß er geradezu eine Hauptquelle für die Rekonstruktion der verlorenen Werke dieses großen Mittelstoikers sei. M. Apelts Schrift war hierbei förmlich wegweisend: De rationibus quibusdam quae Philoni Alexandrino cum Posidonio intercedunt (Commentationes phil. Jenenses V i l l i , 1907, S. 91—141). Trotzdem der Vergleich — natürlich vom alten Posidonius-Bild aus — nur etwas äußerlich durchgeführt und der Blick ganz einseitig auf Posidonius gerichtet ist, erfreute sich diese geschickt abgefaßte Abhandlung großer Beliebtheit. So arbeitete Is. Heinemann in seinen Posidonius- und Philo-Studien in dieser Richtung, die Anmerkungen des deutschen Übersetzungswerkes tragen zur Erhärtung dieser These Material bei, aber seit dem Erscheinen von Reinhardts grundlegenden Büchern ist man zurückhaltender geworden, und H . Leisegang gibt diesen "Weg jetzt auf (RGG 2 IV 1194), obwohl er nach wie vor den stoischen Einfluß als das Primäre ansieht, den platonischen nur als Einschlag (ThLBl 56,1935, S. 282). Den letzten Versuch, Philos stoische Haltung darzulegen, lieferte E. Turowski: Die Widerspiegelung des stoischen Systems bei Philon von Alexandreia, Diss. Königsberg 1927. Diese an sich fleißige Arbeit ist aber unzureichend, da sie nur äußerlich die Termini vergleicht, ohne in das Innere der Lehren einzudringen, ohne die Unterschiede zu berücksichtigen und ohne den Piatonismus heranzuziehen. Daß Philo stark mit der stoischen Terminologie gearbeitet habe, war wirklich keine unbekannte Tatsache, darauf hatte schon fast 100 Jahre früher bereits H. Ritter hingewiesen (S. 420). Da man aber auch mit Hilfe der Stoa nicht alle Eigentümlichkeiten Philos erklären konnte, so hatte schon Daehne vorgeschlagen, damit den pythagoreischen Einfluß zu kombinieren (S. 43), aber erst der neueste Philo-Bearbeiter, der Amerikaner Goodenough, hat darauf besonders geachtet und den Neupythagoreismus geradezu zur Hauptquelle Philos erhoben (Light, S.7), Neupythagoreisch sei der Gottesbegriff (S. 11), die Vorstellungen von Gott

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Philo und die griechische Philosophie

wird meist das Judentum angesehen — Auswahl und Formung des griechischen Stoffes bestimmt 1 . Das klassische Werk, das und seinen Kräften gingen auf bestimmt ausgeprägte Ansichten über das Königtum zurück, wie sie sich bei Neupythagoreern finden (S. 38ff.), vâfios rijs tpvoecos sei nicht stoischen, sondern neupythagoreischen Ursprungs (S.52, S. 151 A 188* 412f.), das gleiche treffe für die Passung der großen Persönlichkeit als vôfios %ftyv/,ns zu (S. 128), auch für das ganze Gebiet der Psychologie (S.403) usw. Das Wertlegen gerade auf diesen Einfluß erklärt sich aus einer anderen Grundthese dieses Buches, aus dem Vorhandensein eines jüdischen Mysteriums. Da dieses nun mit dem Orphismus in Zusammenhang gebracht wird (cf. S. 235 u. ö.), so liegt ein Betonen des Neupythagoreismua (und Piatonismus) nahe und daraus erklärt sich auch die fortgesetzte Polemik gegen die Annahme stoischer Einflüsse (cf. S. 43 u. ö.). Endlich fehlte es nicht an Porschern, die in Philo nicht den konsequenten Anhänger eines philosophischen Systems sahen, sondern den Eklektiker, der wahllos alles ihm Genehme zusammenraffe. Schon Petras Allixius hat diesen Standpunkt vertreten, dann vornehmlich Mosheim (Anmerkungen in seiner lateinischen Übersetzung von Cudworth: Systema intellectuale..., Jenae 1733, S. 642), der zwar dem Piatonismus den Haupteinfluß einräumt, aber auch mit Nebenströmen rechnet. In neuester Zeit hat da,nn É. Bréhier Philos eklektische Einstellung sehr eingehend klarzulegen versucht, und sein Beweis ist mit mustergültiger Sorgfalt geführt. Aber dieser Richtung gegenüber hat es von Anfang an nicht an Widerspruch gefehlt. Schon Georgii, ZhTh IX, 1839, Heft 3, S. 95, warnt davor, Philo für einen Eklektiker halten zu wollen (freilich mit unzureichender Begründung), und kürzlich haben Billings wie Turowski versucht, bei Philo eine leitende Kraft zu entdecken, der sich alles andere unterordne, wobei der eine für Plato, der andere für die Stoa eintrat. Wie dieser kurze Überblick zeigt, sind fast alle nur möglichen Schattierungen in den Antworten auf die Frage nach Philos philosophischen Quellen vertreten, ohne daß es der Forschung gelungen wäre, zu einigermaßen gesicherten Resultaten zu gelangen. 1 Für ein mehr äußerliches Nebeneinander traten ein Dorner, S. 23; Vacherot: Histoire critique de l'école d'Alexandrie I, Paris 1846, S. 161: „plutôt une juxtaposition qu'une combinaison systématique", und besonders E. Schwartz, Aporien S. 537: die Philosophie sei „draufgeleimt", „kratzt man aber die philosophische Tünche ab" (cf. S. 552: „Tünche").... Natürlich ist ein derartiger Standpunkt wenig befriedigend. Deswegen hat L. Cohn ganz recht, wenn er darauf hinweist: „Die jüdische Theologie und die griechische Philosophie, die er beide mit gleicher Liebe umfaßt, sind für ihn keine Gegensätze" (Philo von Alexandrien, S. 529). Is. Heinemann stimmt ihm zu (Weltanschauungslehre, S. 501), und auch Geiger urteilt ähnlich (S. 113), während Renan auf seine Art der Schwierigkeiten Herr werden will: „Le cœur a des sophismes touchants pour concilier des choses qui n'ont aucun rapport entre elles" (Histoire Y, S. 349). Mit dem allen ist indes immer noch nichts darüber gesagt, wie man sich dieses Ineinander eigentlich vorzustellen habe. Georgii gebührt auch hier das Verdienst, durch treffende methodische Bemerkungen den Weg gewiesen T . u. TT. 49, 1: Völker.

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3 4 Portschritt und Vollendung bei Philo v. Alexandrien — Einleitung h i e r ü b e r geschrieben ist, s t a m m t a u s der F e d e r Is. H e i n e m a n n s : P h i l o n s g r i e c h i s c h e u n d j ü d i s c h e B i l d u n g (1932). Mit d e m A u f k o m m e n der religionsgeschichtlichen Schule h a t sich die F r a g e s t e l l u n g j e d o c h g e ä n d e r t . Philos H a u p t q u e l l e soll j e t z t n i c h t m e h r d i e g r i e c h i s c h e P h i l o s o p h i e sein, d i e n i c h t s a n d e r e s a l s g e l e h r t e r A u f p u t z g e w e s e n sei, s o n d e r n d i e M y s t e r i e n f r ö m m i g k e i t . D a m i t greift m a n im G r u n d e n u r wieder Mosheims wenig glückliche These v o n der orientalischen Geheimr e l i g i o n a u f , d i e so v e r w i r r e n d i n d e r F o r s c h u n g n a c h g e w i r k t h a t 1 , s u c h t sie a b e r m i t a n d e r e n M i t t e l n u n d e i n e m g r ö ß e r e n M a t e r i a l als r i c h t i g z u e r w e i s e n . I m e i n z e l n e n g e h e n d i e U r t e i l e d e r G e l e h r t e n j e d o c h so w e i t a u s e i n a n d e r , d a ß sie s i c h i n i h r e r Beweiskraft gegenseitig a u f z u h e b e n scheinen. B a l d stehe Philo u n t e r d e m s t a r k e n E i n f l u ß ägyptischer Theologie, insonderheit der Isis-Mysterien (und der Hermetica), bald u n t e r d e m des i r a n i s c h e n M y s t e r i u m s d e r W i e d e r g e b u r t , o d e r s p e z i f i s c h griec h i s c h e r K u l t e wie d e r D i o n y s o s - M y s t e r i e n , o d e r e r sei e i n zu haben, denn er macht darauf aufmerksam, daß das griechische Element oft das jüdische verstärke ( a . a . O . S.97). Lipsius erweitert diese Einsicht: „Einfach entlehnt wurde letzteren (seil, den Griechen) nichts, was nicht einem . . . Bedürfnis des denkenden Juden entgegen kam" (Schenkels BibelLexikon 1,1869, S. 92). Aber erst Is. Heinemann hat mit feinem Verständnis diese Frage so weit geklärt, wie es nur möglich ist (Philons griechische und jüdische Bildung, 1932) und besonders das betont, daß die jüdische Frömmigkeit die Auswahl im hellenistischen Bildungsgute bestimme und daß das. Griechische das nationale Erbe noch verstärke (bes. S. 557ff.). Hatten auch schon andere vor Is. Heinemann diese methodischen Grundsätze ausgesprochen, so hat dieser gelehrte Forscher doch als erster ihre Fruchtbarkeit an einem großen Material mit ausgebreiteter Sachkenntnis dargetan. 1 cf. Mosheim, a. a. O. S. 642. Im 18. Jahrhundert hat man fast in jedem. Lande nach Philos Quellen gesucht, selbst in Indien und in China glaubte man sie zu finden (cf. Georgii, a. a. O. S. 56—66), im 19. Jahrhundert wirkte lange Mosheims These von der orientalisch-chaldäischen Tradition nach,, cf. Gh. G. L. Grossmann: Quaestionum Philonearum primae particula prima: de theologiae Philonis fontibus et auetoritate, Lipsiae 1829, S. 2 (bes. dieKabbala als Quelle); I I . R i t t e r IV, S. 419, 422 (von Philos orientalischer Denkweise verstehe man alles, griechische Philosophie und Judentum — „Überbleibsel seiner ererbten Vorurteile", S.421 — nur von sekundärer Bedeutung) 465; Vacherot, S. 161: „la prédominance des doctrines et de l'esprit de l'Orient"; Matter III, S. 187, 189: von orientalischer Theosophie und der Kabbala beeinflußt; noch im trefflichen Philo-Artikel des BibelLexikons (Schenkel), den Lipsius geschrieben hat, begegnet man dieser langlebigen These des ehrwürdigen Mosheim, und selbst Bentwich, S. 235 steht noch im Jahre 1910 in ihrem Bann.

Philo u n d die orientalischen Mysterienreligionen

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Hauptvertreter der Astralreligion 1 . Immer aber erscheint unser Alexandriner als Anhänger der Mysterienkulte, eingetaucht in 1 P . Ziegert : Über die Ansätze zu einer Mysterienlehre aufgebaut auf den antiken Mysterien bei Philo Judaeus ( T h S t K 67, 1894, S. 706—732) eröffnet die Diskussion, meint: Philo „war sicherlich von dem Zauber des Mysterienwesens nicht ganz u n b e r ü h r t geblieben" (8.710) u n d stellt als H a u p t i n h a l t fest, daß die Tugend die evSaifiovia gebäre (S.715) u n d d a ß man anthropomorphe Vorstellungen von Gott fernhalten müsse (S. 719). Aber ersteres ist ein Gemeinplatz der stoischen Popularphilosophie u n d letzteres jüdischem Denken völlig geläufig. Die Bahnbrecher der modernen religionsgeschichtlichen Betrachtung Philos sind Bousset u n d Reitzenstein irt ihren bekannten Werken, auf die ich in diesem Zusammenhange nicht, weiter eingehen möchte. Dabei h a t Reitzenstein in gewisser Hinsicht seine Stellung gewandelt, denn nicht mehr Ägypten ist das Land, das Philo so stark beeinflußt h a t (so im Poimandres), sondern iranische Theologie, iranischer Unsterblichkeitsglaube. Die Philo-Spezialisten haben aber Reitzensteins f r ü h e r e Positionen weiter ausgebaut, u n d namentlich É . Bréhier ist hier vorangegangen. Mit großem Nachdruck behauptet er, daß Philo „pour le fond de la pensée" von ägyptischer Mysterienfrömmigkeit beeinflußt sei (les idées, S. 245), daß seine Frömmigkeit: ,,un héritier lointain des Livres des m o r t s " (S. 246) sei, ein Ausläufer der sterbenden ägyptischen Religion (247)! Was bei Bréhier doch noch etwas zurückhaltend u n d mehr gelegentlich vorgetragen wird, das vert r i t t J . P a s c h e r : '.ff Baodixrj Odos •••, 1931 schrankenlos u n d nicht ohne methodische Zügellosigkeit. In engster Anlehnung an Reitzenstein wird versucht, Philo nach der Mysterienfrömmigkeit hin zu interpretieren. Dabei werden einige wenige Stellen ausgelegt und unter ständigem Hinzuziehen hellenistischer u n d anderer Texte wird behauptet, daß Philo in seinem innersten religiösen Anliegen von einem Mysterium bestimmt sei, dessen Grundstock das Isis-Mysterium bilde, mit dem sich ein stark iranischer Einschlag verbinde! Der schroffen Ablehnung, die dieses Buch erfahren h a t , (Theol Rev 31, 1932, S.444—449 u n d ZkTh 57, 1933, S. 103—109), kann ich mich nur anschließen. H . R. Willoughby : Pagan R e g e n e r a t i o n . . , Chicago 1929, S. 225—262, behauptet ebenfalls die Abhängigkeit Philos von den IsisMysterien und versteigt sich bis zur These: „for each important step in t h e process of Isiac regeneration, Philo h a d a parallel in his mystical religion" (S. 259), denn mit den kultischen Bräuchen dieses Mysteriums war Philo v e r t r a u t (S. 258)! Diese Anschauung ü b e r n a h m ein Teil der Philo-Forscher und trug sie gelegentlich als etwas ganz Selbstverständliches v o r ; z. B. Turowski (1927), S. 9 f . : Die Logoslehre e n t s t a m m e ägyptischen Anschauungen. Die kümmerliche und ganz unselbständige Arbeit von G. Trotti: Filone Alessandrino, Roma 1932, segelt ebenfalls in diesen Bahnen u n d f ü h r t auch die Logoslehre auf ägyptische Vorlagen zurück. Lewy (1929), S. 2 : leitet den Ursprung der philonischen Mystik aus der großen, „späthellenistischen Religionsbewegung, der Gnosis" ab. H . Schmidt (1933) S. 1 ist der Ansicht, daß Philos Religiosität nur in den hermetischen Schriften eine Parallele habe; L . Bieler, 9-eios Arrjç I I , Wien 1936, S. 36 urteilt: „jene Gnosis, die sich in 3*

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Fortschritt und Vollendung bei Philo v. Alexandrien — Einleitung

orientalische Mystik und Ekstase, gleich weit entfernt von Judentum und Griechentum 1 . In gewisser Hinsicht bedeuten zwei neuere religionsgesehichtliche Arbeiten eine Abschwächung dieser PhiloDeutung. So gibt L. Cerfaux zwar zu, daß die alexandrinischen Juden schon in früher Zeit unter starken orphischen Einflüssen gestanden hätten 2 , glaubt dann aber doch, daß Philo selbst nicht Philo bereits so eindrucksvoll ankündigt." Auch H. Windisch, Paulus und Christus, 1934, 8. 101—113 hält sich auf der Linie Beitzenstein-BréhierPascher und spricht in ihrer Nachfolge vom philonischen Mysterium. Schließlich glaubt H. Willms : EIKQN, eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Piatonismus, I. Teil: Philon von Alexandreia, 19B5, S. 37, daß die alexandnnische Theosophie „mysterienreligiösen Wurzeln "entsprangen sei, und vergleicht sie mit den Hermetica (S. 46). Immerhin finden sich bei ihm einige gute methodische Bemerkungen, die diese Annahme doch etwas einschränken, so wenn er fordert, daß man vor allem die Eigenart des philonischen Systems erfassen müsse, daß es dagegen auf ein ,,orientarierendes Panoptikum" weniger ankäme (S. 115 und S. 115, A. 10). Einen Einfluß ägyptischer Frömmigkeit auf Philo, der neuerdings so allgemein angenommen wird, wie diese Übersicht zeigt, lehnt vornehmlich Lagrange (1931) ab (S. 576f.). In Abweichung von dieser Gruppe der Forscher will H. Leisegang: Der heilige Geist 11, 1919, nachweisen, daß Philo „im innersten Kerne" vom griechischen Mystizismus, vom Volksglauben beeinflußt sei, den er in der vergeistigten Form des Posidonius übernommen habe. Vgl. S. 75: Die al&èçios aotpia stamme aus der griechischen Volksvorstellung und habe sich mit der Mysterienweisheit verbunden; S. 125; bes. S. 235ff. S. 235: „Daß Philon mit vollem Bewußtsein vom Mysterienkult seinen Ausgang nimmt", S. 236: „Wir stehen mitten in den Anschauungen des alten Dionysoskultes", S. 237: „Philon knüpft hier an die früheste Form der griechischen Orgiastik an". Auch in dem aus seiner Feder stammenden Philo-Artikel in der EGG wird diese Ansicht vorgetragen: „vermischt mit dionysisch-orphischer Mysterientheologie" (IV 2 , Sp. 1194). Eeitzenstein, Erlösungsmysterium S. 106 A. 1, Mysterienreligionen S. 271 A. 2 und H. Lewy, S. 63—66 haben mit guten Gründen dagegen opponiert. F. Cumont : Le mysticisme astral dans l'antiquité („Bulletins de la classe des Lettres" der „Académie royale de Belgique", Bruxelles 1909, S. 256—286). Aber so gelehrt diese Abhandlung auch ist, so ist doch die Skizze über Philo nicht ausreichend, da sie viele Fragen offen läßt, alles nur streift und vor allem den ganzen Beweis auf die angebliche Beeinflussung Philos durch Po'sidonius aufbaut, der der Vermittler dieser Astral-Frömmigkeit für Philo gewesen sein soll (über Einzelheiten cf. nieine Ausführungen auf S. 184ff.). 1 cf. das charakteristische Urteil von Beitzenstein : Historia Lausiaoa, S. 103 : „Sie (seil. Die Mysterienvorstellungen) geben für große Abschnitte Philos, ja vielleicht für das Innerste seiner Persönlichkeit, den Schlüssel des Verständnisses". 2 L. Cerfaux: Influence des mystères sur le judaïsme alexandrin avant Philon (Le Muséon 37, Louvain-Paris 1924, S. 29—88), S. 73.

Philo und die orientalischen Mysterienreligionen

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direkt auf die Mysterien zurückgreife, sondern nur literarische Typen nachahme, die im Judentum bereits eingebürgert waren und viel von ihrer ursprünglichen Bedeutung verloren hatten, und daß er außerdem völlig unabhängig von allen Zeremonien und Riten dieser Frömmigkeit sei 1 . Diese Aufstellungen greift Goodenough in seinem letzten größeren Werk auf, kombiniert sie mit Anregungen Paschers und gibt ihnen einen philosophiegeschichtlichen Rückhalt. Auch bei ihm steht das Mysterium für die Philo-Auslegung im Mittelpunkt: „Certainly it is in terms of the Mystery that Philo alone becomes intelligible, for all his writing is oriented about it, and directed toward its explanation" 2 . Dieses Mysterium wird charakterisiert als „a Persian-Isiac-Platonic-Pythagorean mystery" (S. 237), das aber entscheidend vom Orphismus geformt sei (cf. S. 20 die Polemik gegen Pascher, der glaubt, daß die Sophia der Isis nahestehe, statt vielmehr dem weiblichen Prinzip des Orphismus), und womit der starke Einfluß des Neupythagoreismus auf Philo in Zusammenhang zu bringen sei. Dieses Mysterium hatte im alexandrinischen Judentum seine Anhänger, an die sich Philo mit seinen Schriften wende 3 und denen er die Thora als mystische Schrift deute. Bs handelt sich also um keine direkten Entlehnungen aus den Mysterienreligionen, sondern um eine Umformung bestimmter, vornehmlich in der Philosophie ausgespro1 ebda. S. 77: „ses prédécesseurs dans l'hellénisme alexandrin, plus imbus que lui des principes du mystère", bes. S. 77 A. 1 die gegen Leisegang gerichteten Ausführungen („qu' il imite des types littéraires"), cf. S. 76, 87: „les thèmes mystérieux ne sont que littérature", eine Nachahmung des philosophischen Stiles (S. 76). Aber Cerfaux schwankt in seinen Urteilen, auf S. 76 betont er doch wiederholt das „très sérieux", das Philos Haltung kennzeichnen soll. 2 E. E, Goodenough, Light S. 8. 3 cf. S. 236: Die Leser Philos „are themselves initiâtes". Der Beweis für das Vorhandensein eines solchen Mysteriums ist aus den Schriften Philos m. E. nicht erbracht. Es kennzeichnet Goodenoughs Methode, die Behauptung gleich immer schon in die Voraussetzung zu stellen, daß er.spec. I319ff. als Stütze seiner These anführt (S. 123), wo doch jeder unbefangene Leser aus diesem Abschnitt nur Philos Kampf gegen die heidnischen Mysterien herausliest. Übrigens spricht schon M.Nicolas: Etudes sur Philon d'Alexandrie (Rev. de l'hist. rel. VII), Paris 1883, S. 147 von einer geheimen „association mystique", an die sich Philo mit seinen Traktaten wende, und auch Conybeare, S. 303 glaubt, daß bei den Juden Alexandrias „a system of mysteries" existiert habe.

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chener Grundansichten über Sinn u n d Wert des Lebens ins Mysterium, also u m eine jüdische Parallele zur ägyptischen IsisReligion. Das bedeutet gegen Reitzenstein-Pascher eine Abschwächung, u m so mehr, da auch Goodenough in der Nachfolge von Cerfaux davor warnt, das mythologische Element „too literally" zu nehmen, denn Philo habe nur „ t h e terminology of t h e mysteries as a figure" (S. 164) gebraucht. Aber es bleibt doch immer dieses jüdische „Mysterium" mit seiner Organisation (S. 218), seinen heiligen Mahlzeiten (S. 261: „a sacred table"), seinen Initiationsriten (S. 263), das den Mysterienreligionen näher steht als dem J u d e n t u m selbst, das die Thora als ein H i n d e r n i s betrachtet (S. 93, 253, 397: „ a n impediment rather t h a n a help"), u n d im Zusammenhang damit warnt Goodenough davor, die Mysterien-Termini nur bildlich zu fassen (S. 260). Gegen all diese mannigfaltigen Versuche, Philo von der Religionsgeschichte her zu deuten, lassen sich gewichtige Einwände erheben. Gewiß finden sich bei unserem Alexandriner fast alle damals üblichen Termini der Mysteriensprache, u n d seit Bousset sie gesammelt h a t 1 , h a t dieses Argument an Beliebtheit u n d scheinbarer Durchschlagskraft n u r gewonnen 2 . Demgegenüber h a t Georgii aber schon 1839 die richtige methodische Bemerkung niedergeschrieben: „Gewohnheit, auf die Philosophie u n d ihre Teile nicht nur die Nomenclatur der Mysterien, sondern in dem. Verhältnisse der enzyklischen Disziplinen zu der eigentlichen Philosophie selbst eine der Feier der Mysterien ähnliche Einrichtung überzutragen" 3 , u n d er h a t dabei viele Nachfolger gefunden, die im Verwenden dieser Termini durch Philo n u r Bilder oder rhetorische Phrasen sehen, oder es durch Philos Zugehörigkeit zu mystischen Kreisen des J u d e n t u m s zu deuten suchen 4 . Daß der Terminus als solcher nicht entscheidet, sondern 1 W. Bousset: Die Religion, S. 451A.3. 2 8. 438f.: „Es ist keineswegs nur Mode und Nachahmung, wenn er zu immer wiederholten Malen seine Lehren als Mystagoge vorträgt"; 8. 439 A. 4, 451, 454; J . Kroll: Die Lehren des Hermes Trismegistos, 1914, S. 360 A. 5; E. Meyer: Ursprung und Anfänge des Christentums II, 1921, S. 368; M. Peisker: Der Glaubensbegrijff bei Philon, Lic. Diss., Breslau 1936, S. 17 (weist auf eleusinischen Gottidienst hin!). 3 Z h T h l X , 1839, Heft 3, S. 78. 4 z. B. L. Cohn, Einteilung S. 414: ¡iva^cn usw. „im figürlichen Sinne"; H. Strathmann: Geschichte der frühchristlichen Askese bis zur Entstehung des Mönchtums I, 1914, S. 147: „Alles, was an die Mysterienreligion erinnert,

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daß es auf den jeweiligen Sinn ankommt, den ein Autor mit jenem verbindet, diese doch so einfache Überlegung wird von den religionsgeschichtlich eingestellten Philo-Forschern leider nie angestellt. Sie unterlassen es daher, ihre neuen Erkenntnisse in das Ganze von Philos System einzubauen, sie geben sich zufrieden, wenn sie einige wenige Abschnitte aus dem Zusammenhang gerissen haben, um sie dann von den Hermetica, von Plutarch, ja vom Zend-Avesta aus zu interpretieren. Für Philos komplexe Erscheinung haben sie kein Auge, die charakteristischen Unterschiede zwischen den einzelnen Schriften verschwinden, die jüdische Tradition und die Anhänglichkeit an die Thora wird überhaupt nicht erwähnt, oder doch so abenteuerlich fortexegesiert, wie es Goodenough t u t 1 . Ich glaube, daß die PhiloForschung wieder auf dem Punkte angelangt ist, auf dem sie sich im endenden 18. Jahrhundert befand, als man überall, selbst in Indien und China, nach Philos Quellen suchte, und F. Heinemanns Artikel kann mich darin nur bestärken 2 . Übersieht man ist rhetorische P h r a s e " ; W. K n u t h : Der Begriff der Sünde bei Philon von Alexandria, Phil. Diss., Jena 1934, S . 8 1 : „Alle bei Philon vorkommenden Mysterienbilder sind wohl k a u m mehr als Bilder". H . S c h m i d t : Die Anthropologie Philons von Alexandreia, (Phil. Diss., Leipzig 1933, S. 105 n i m m t eine Mittelstellung ein u n d glaubt n u r an „Ansätze zu einer Mysterienlehre", "weist im übrigen Paschers These zurück. — Bentwich, S. 233ff. meint, daß sich Philos Mysteriensprache aus seiner Zugehörigkeit zur mystisch eingestellten Sekte der Essener erkläre, u n d E . Stein, Allegorische Exegese, S. 40 urteilt ähnlich. Diese Ansicht ist natürlich abwegig. 1 Goodenough, Light, S. 89—95. Wir werden weiter unten einiges über diesen Beweis u n d seine Methode zu sagen haben, ich möchte hier nur zur vorläufigen Beleuchtung von Goodenoughs Arbeitsweise bemerken, daß er von einer Proklus-Stelle ausgeht und darnach Philo interpretiert (S. 89). Typisch f ü r die innere Unsicherheit der Religionsgeschichtler scheint mir Boussets Philo-Abschnitt zu sein (die Religion, S. 438—455). Bald steht der Glaube im „ M i t t e l p u n k t " (S. 447), bald ist Philo „in der Grundrichtung" seiner Frömmigkeit Ekstatiker ( S . 4 5 1 A . 2), bald ist seine Religion „vorwiegend" ästhetisch eingestellt (S. 455), dabei „durchgeistigt" (S. 455), ergreifend (S. 454).' Sichtlich in den Vordergrund wird Philos orientalische H a l t u n g geschoben, aber es wird gar nicht untersucht, wie sich Philo der Mystagoge zu Philo dem ersten Psychologen des Glaubens verhalte, der als solcher einen alttestamentlichen Gottesgedanken vertreten h a b e (S. 446). 3 F. H e i n e m a n n : Gestalten der Spätantike. II. Philo von Alexandria (Der Morgen I, 1925, S. 480—495), bes. S. 481: Die Betonung des orientalischen Elementes und der Vergleich Philos mit dem indischen Jogie und dem buddhistischen Mönche, S . 4 9 2 : Philo ein „Kabbaiist vor der K a b b a l a " .

4 0 Fortschritt und Vollendung bei Philo v. Alexandrien — Einleitung

diese zahlreichen Versuche, jenen auf die Spur zu kommen, so muß man auch hier feststellen, wie weit alle Bemühungen noch vom Ziele entfernt sind. Das Vorhandensein der beiden großen Werke von Is. Heinemann und E. R. Goodenough, von denen jedes für eine bestimmte Richtung der Forschung repräsentative Bedeutung hat, kennzeichnet die gegenwärtige Situation mit all ihren Widersprüchen zur Genüge. Zur Abrundung des Philo-Bildes wäre es endlich erforderlich, daß man über die geschichtlichen Wirkungen dieser Persönlichkeit genau Bescheid wüßte. Leider hat man jedoch hierüber nur wenig gearbeitet. Philos Einfluß auf die jüdische Geistesgeschichte ist nicht untersucht worden, und was über sein Verhältnis zu Maimonides ausgeführt worden ist, ist unzureichend 1 . Natürlich hat die Erage nach dem Verhältnis Philos zum Christentum in viel stärkerem Grade die Aufmerksamkeit der Gelehrten auf sich gezogen, zumal ihn schon Eusebius als Zeugen des frühen ägyptischen Christentums sowie des Mönchtums kannte, Hieronymus ihn gar unter die Kirchenväter rechnete, die alexandrinischen Theologen und Ambrosius ihn lasen und ausschrieben und man sogar noch im 9. Jahrhundert vor seiner übermäßigen Lektüre warnen mußte. Dabei hat die christliche Beschäftigung mit Philo verschiedene Phasen durchlaufen. Das Interesse konzentrierte sich zunächst auf de vita contemplativa, 1 Samson Weiße: Philo von Alexandrien und Moses Maimonides, Diss. Halle 1884 (31 S.!). Diese flüchtige, nicht sonderlich tief eindringende Arbeit erbringt den Nachweis eines Einflusses Philos auf Maimonides in keiner Weise, sie verkennt völlig die Verschiedenheiten beider Juden, verrät nur eine geringe Philo-Kenntnis und deutet außerdem viele Stellen abwegig. Die angeblichen Übereinstimmungen sind doch oft recht fadenscheiniger Art: beide sollen Moses hochschätzen (S. 17), beide allegorisieren (S. 19) — aber Maimonides doch nur gelegentlich, Philo dagegen ständig —, beide tragen die gleiche Lehre von der Weltschöpfung vor (S. 28) — aber Maimonides kennt doch nur eine Schöpfung ex nihilo, während Philo von der Formung der schon vorhandenen Materie spricht — usw. Vor allem aber mußte darauf hingewiesen werden, daß bei Maimonides Askese und Ekstase-fehlen, und wenn man den More Nebochim im Aufbau mit einem philonischen Traktat vergleicht, so wird man auch hier eine andere Haltung finden, klarer, nüchterner, rationaler. Treitels Bemerkungen (Gesamte Theologie, S. 8ff.) sind nicht weiter förderlich, und von denen Bentwichs, S. 229—232, wäre das gleiche zu sagen. Die ganze Frage müßte einmal von einem wirklichen Fachmann, behandelt werden, anstatt daß Dilettanten nach angeblichen Übereinstimmungen fahndeten.

Philos geschichtliche Wirkungen

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und Philo wurde als der früheste Zeuge des Mönohtums gepriesen, was besonders im Kampf gegen die protestantische Kritik am Mönchtum von Wichtigkeit war, oder man verglich Philos „Trinitätslehre" mit der christlichen, wobei unser Alexandriner ein Helfer gegen die Sozinianer sein konnte. Wie maji sieht, waren hier dogmatische Interessen ausschlaggebend, von einer historischen Bearbeitung dieses ganzen Fragenkomplexes konnte damals noch keine Rede sein. Die Aufklärung setzte sich ein anderes Ziel. Es sollte gezeigt werden, daß das alexandrinische Judentum und insonderheit Philo entscheidenden Anteil am Entstehen des Christentums gehabt hat, ja daß wesentliche Grundgedanken Jesu und der paulinischen Briefe dieser Quelle entstammen. C. F. Bahrdt hat in seinem Buche „Briefe über die Bibel im Volkston" (1800) in platter und zugleich rührseliger Weise dieses Thema angeschlagen 1 , Gfrörer hat es aufgegriffen und in seiner großen Monographie wissenschaftlich zu begründen versucht, bei Bruno Bauer spielt es eine Rolle und auch bei anderen Forschern wirkt es nach, wenn auch nicht mehr in dieser massiven Form 2 . Ein Ausschnitt aus dieser ganzen Frage ist das mit solcher Leidenschaft verhandelte Problem, -wie sich der philonische Logos zu dem des vierten Evangeliums verhalte, oder die Frage, ob zwischen der philonischen Allegorese und der des Hebräerbriefes Beziehungen bestünden. Auch der Vergleich zwischen Philo und Paulus wird unermüdlich fortgeführt, und neuerdings neigen wieder anglo-amerikanische Philo-Kenner wie 1 C. F . Bahrdt : Briefe über die Bibel im Volkston, F r a n k f u r t u. Leipzig 1800, Band I I , S. 84—130 (Briefe 20—22) und IV, S. 53ff. (Brief 42), Bahrdt konstruiert in Brief 20—22 ein Gespräch zwischen dem K n a b e n Jesus und dem Alexandriner H a r a m , in dem dieser den K n a b e n „ a u f k l ä r t " u n d ihm alle wichtigen Grundsätze seiner späteren Wirksamkeit mitteilt (einschließlich eines Heilmittels gegen die Dämonischen!). So läppisch u n d rührselig uns dies auch alles in der langen Rede H a r a m s erscheinen mag, wichtig ist die Grundanschauung, auf der diese Phantasie aufgebaut ist, der entscheidende Einfluß Alexandrias, insonderheit Philos, auf die Anfänge des Christentums. 2 Bruno B a u e r : Philo, Strauß u n d R e n a n und das Urchristentum, 1874, bes. S. 61—118, 135—149. Diese unerfreuliche Tendenzschrift h a t die Aufgabe zu zeigen, daß Philo „den jüdischen Prolog zum Christentum" (S. 5) bildet. In cap. V I I wird ganz äußerlich Wesentliches aus den Evangelien u n d Paulus auf Philo zurückgeführt, ohne die wichtigen Unterschiede zu berücksichtigen. Cf. auch L. Noack: Der J u d e Philon von Alexandrien und seine Weltansicht (in: Psyche I I , 1859, S. 324, 347f.); H a u s r a t h : Neutestarnentliche Zeitgeschichte II, 1872, S. 152 (Paulus vorbereitet).

42 Fortschritt und Vollendung bei Philo v. Alexandrien — Einleitung

Kennedy und Goodenough dazu, die tiefgreifenden Unterschiede zu verwischen 1 . H a t somit Philo die Neutestamentier ständig beschäftigt, so bleibt es zu bedauern, daß die Kirchenhistoriker ihn so ganz vernachlässigt haben, obwohl Siegfrieds Monographie in ihrem 2. Teile hätte zeigen können, wie fruchtbar Untersuchungen über das Thema „Philo und die Patristik" sein müßten. Was bis jetzt an Arbeiten vorgelegt ist, beweist, daß wir hier erst im Anfang der Forschung stehen 2 . Über einen etwaigen Einfluß, den unser Alexandriner auf die christliche Mystik ausgeübt haben könnte, hat man noch nicht schärfer nachgedacht und sich bis jetzt nur mit allgemeinen Redewendungen begnügt. Ist es somit der Philo-Forschung trotz des Fleißes vieler Generationen bisher noch nicht gelungen, in der Frage des Einflusses und der Quellen, der Lehre und der Chronologie einzelner Schriften zu weithin anerkannten Resultaten zu gelangen, so hat dies natürlich, wie eingangs bereits ausgeführt, seinen Hauptgrund in der Schwierigkeit der zu behandelnden Materie selbst, in der schwankenden, alle Anregungen seiner Zeit in sich aufnehmenden Persönlichkeit unseres Alexandriners, der eine gestaltende Mitte nicht zu besitzen scheint. So hat man ihn auch von verschiedenen Standpunkten aus beleuchten und zum Gesinnungsgenossen erheben können. I m 18. Jahrhundert ist er natürlich der Aufklärer (cf. C. F. Bahrdt), im beginnenden 19. besitzt er immer noch das Kennzeichen „eines tiefer forschenden und nach vernunftmäßiger Überzeugung strebenden Geistes", der sich bemüht, „das Prinzip des rationalistischen Supranaturalismus zu empfehlen" 3 . Eine Generation später ist Philo jedoch 1 H . A . A . Kennedy: Philo's contribution to religion, London 1919, 8. 89, 131, 134 u. ö.; Goodenough, light, S. 400ff. (über •niatis und Sixaioovvrj), weiteres cf. im Index S. 420. 2 P. Heinisch: Der Einfluß Philos auf die älteste christliche Exegese, 1908, ist gewiß eine tüchtige Schrift mit manchen förderlichen Beobachtungen, hält sich aber im großen und ganzen in den Grenzen einer Materialsammlung. S. Karppe: Essais de critique et d'histoire de philosophie, Paris 1902 (8.1—33 Philon et la patristique) ist oberflächlich gearbeitet und völlig unergiebig. M. Ihm: Philon und Ambrosius (Jahrbücher für classische Philologie 36, 1890, 8. 282ff.). 3 J. Chr. Schreiter: Philos Ideen über Unsterblichkeit, Auferstehung und Vergeltung (Analekten für das Studium der exegetischen und systematischen Theologie, hrsg. von C. A. G. Keil und H. G. Tzsohirner I, Leipzig 1813, 2. Stück, S. 95—146), S. 98; 126. Abel bekenne sich „zum Supranaturalismus" (S. 130).

Das Philo-Bild im Wandel der J a h r h u n d e r t e

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geradezu ein Vorkämpfer gegen die Aufklärung. K a n n doch Georgii zwischen seiner Zeit (1840) und dem Alexandrinismus gemeinsame Züge entdecken: „Wie damals, hat sich heut zu Tage das Prinzip des subjektiven Denkens zum Meister über das Critérium dessen gemacht, was die positive Religion enthalten dürfe und müsse" (Heft 3, S. 8.) Da verrate das PhiloStudium: „eine Tätigkeit des zu seinem echten und wahren Leben, zu seinem verlorenen objektiven Selbstverständnisse sich zurücksehnenden christlichen Geistes unserer Zeit" (S. 5), denn Philo kann dazu dienen: „der Willkür der Subjektivität eine Grenze zu setzen" (S. 10). Wenig später erscheint Philo im Gewände des Hegelianers, so in den Darstellungen Dorners (cf. S. 44f. : Die Ausführungen über die drei Stadien des göttlichen Lebens) und M. Wolfis (Gott kommt im Logos zum Bewußtsein seiner selbst), während der liberale Protestantismus des ausgehenden 19. Jahrhunderts wieder zum Urteil der Aufklärung zurücklenkte (Lipsius, Hausrath, Renan u. a.) 1 . Dem 20. sollte es vorbehalten bleiben, in Philo den Religiönspsychologen im Stile Wobbermins zu bewundern, was nach Boussets Vorgang vornehmlich H. Windisch ausgiebig getan hat 2 , oder ihn neukantianisch zu deuten (Falter), wo Gott überhaupt nur noch ein „heuristisches Prinzip" (S. 19f.) ist und wo der philosophische Gedanke leider noch etwas durch den religiösen Zug, der als Versteinerung beurteilt wird, gehemmt werde ! Zum Schluß erscheint unser Alexandriner noch als trefflicher Vertreter der modernen Existentialphilosophie, der mit scharfem Blicke bereits alle Probleme des Jahres 1930 kannte 3 . 1 Lipsius .im BL I, 1869, S. 90: „ein Aufklärer im edelsten Sinne des W o r t e s " ; H a u s r a t h , Neutestamentlicha Zeitgeschichte I I , 1872, S. 147; Renan, Histoire V, 1893, S. 347: „libéral". 2 H . Windisch: Die Frömmigkeit Philos u n d ihre Bedeutung f ü r das Christentum, 1909. Dies Buch arbeitet stark mit damals beliebten Anschauungen, so wenn die Frömmigkeit als „höchste Blüte des menschlichen Seelenlebens" (S. 80) erscheint, wenn die „religionslose Moral" gepriesen wird (S. 71), oder an Harnacks Formulierung erinnernd der unendliche Wert der Menschenseele ( S . 6 9 f . , 84), wenn m a n Philo tadelt, daß er keine „Veredelung" der Welt erstrebt habe (S. 63) usw. Das „Erlebnis" spielt in Windischs Ausführungen eine ungewöhnlich große Bolle (S. 34, 41, 56, 60, 80) und damit in Zusammenhang stehend das Psychologische (cf. S. 60). 3 G. Kuhlmann, Theologia naturalis bei Philon und bei Paulus (Neutestamentliche Forschungen, H e f t 7, 1930); cf. dazu die Besprechung von H . Windisch in ThLZ 57, 1932, S. 9f.

4 4 Fortschritt und Vollendung bei Philo v. Alexandrien — Einleitung

Zu diesem Wandel in der Auffassung gesellt sich ein Schwanken in der Beurteilung Philos. Von der glühendsten Bewunderung Ms zum schärfsten Tadel und zum. lieblosesten Verurteilen haben alle Stufen ihre Vertreter gefunden, und es ist nicht ganz ohne Bedeutung, als Beispiele dafür zwei völlig auseinandergehende Stimmen anzuführen: „(so) ist das überwältigende Gefühl Bewunderung des Scharfsinns und der Genialität, Ehrfurcht vor dem tieffrommen und edlen Streben"1, und damit vergleiche man Reitzensteins Ansicht: „Ihn Eklektiker nennen, heißt ihm zu viel Ehre antun; er will nur Bildung bekunden und seine Predigt mit wahllos aufgegriffenem philosophischem Flitterkram aufputzen. Virtuos im Anempfinden, kokett im Vortrag fehlt ihm als religiöser Persönlichkeit zum Mystiker die Tiefe, zum Propheten die Kraft; er ist nur erbaulich"2. 1 H . Schultz : Die jüdische Religionsphilosophie in Alexandria in den 2 Jahrhunderten bis zur Zerstörung Jerusalems (Protestantische Monatsblätter 24, 1864, S. 241). Auch A. Stöckl: Die spekulative Lehre vom Menschen u n d ihre Geschichte I, Würzburg 1858, S. 542 spricht von Philos „Genialität", ebenso neuerdings M. J . Lagrange: Le Judaïsme avant Jésus-Christ, 2 Paris 1931, S. 580: „un génie c e p e n d a n t . . " . Gut beobachtet h a t Noack: „ H i n u n d •wieder scheint er sich wohlgefällig im Spiegel des schönen Flusses seiner anmutigen Bede zu beschauen. Wo er aber als Jünger Moses' aus dem Mittelp u n k t e seines religiösen Lebens. . .schreibt, da gewinnen seine Gedanken an Tiefe u n d Fülle, und sein Ausdruck erhält eine großartige Erhabenheit u n d W ü r d e " (in: Psyche I I , S. 338); Vacherot I, S. 142: „esprit élevé et puissant, étendu et profond". Als bedeutenden Denker h a t unseren Alexandriner vornehmlich Drummond in seinem großen Werke gepriesen, Inge schließt sich diesem Urteil an (Enc. Rel. E t h . 1,312), Ähnliches äußerten auch E . A. P a n tasopulos: Die Lehre vom natürlichen u n d positiven Rechte bei Philo Judaeus, J u r . Diss., Erlangen 1893, S. 5: „Den scharfen Denker, den vielseitigen Gelehrten, den fruchtbaren Philosophen", und Horovitz in Judaica, 1912, S. 557: „großer Denker". 2 Reitzenstein: Studien zum antiken Synkretismus, aus I r a n u n d Griechenland, 1926, S. 30 (an dem Buche h a t auch H . H . Schaeder mitgearbeitet). Von älteren absprechenden Urteilen cf. bes. Dorner, S. 56: „Philo weiß. . . der wissenschaftlichen, ethischen und religiösen Trostlosigkeit seines Standpunktes die Schminke der Heiterkeit und Schönheit zu g e b e n " ; v . S t e i n I I I , S. 17: „oberflächlicher Geist". Die moderne Kritik steht fast ausschließlich u n t e r dem Eindruck von E . Schwartz' heftigen Angriffen, von denen Bonhöffer: Epiktet und das Neue Testament, 1911, S. 185f. b e m e r k t : „in dieser rücksichtslosen Schärfe meines Wissens noch nicht dagewesen" (übrigens neigt Bonhöffer selbst dieser Beurteilung zu, S. 186). S t r a t h m a n n : Askese, 1914, S. 147: Philo der „Moralprofessor", „Philo ist der Typus eines weltfremden, weltängstlichen frommen Gelehrten", der unentschlossen hin

Die Aufgabe

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So erscheint uns der Alexandriner als eine reiche, aber kaum recht faßbare Persönlichkeit; es ist daher die Pflicht jedes PhiloForschers, sich vor Beginn seiner eigentlichen Aufgabe zunächst die Schwierigkeitén klar vor Augen zu führen, die sich ihrer Lösung in den Weg stellen, und seine spezielle Frage im Blick auf das Ganze zu beantworten. Von den vielen Problemen, die Philo auch heute noch dem Gelehrten stellt, interessiert mich vornehmlich das seines eventuellen Einflusses auf die christliche Frömmigkeitsgeschichte, insonderheit auf die großen alexandrinischen Theologen. Bei meinem Suchen nach den Quellen des origenistischen Vollkommenheitsideals stieß ich zunächst auf Philo, den Orígenes ja gut gekannt hat, und ich stelle es mir daher in vorliegender Untersuchung zur Aufgabe, vom philonischen Vollkommenheitsideal ein möglichst umfassendes und genaues Bild zu zeichnen, ohne zunächst noch den Blick auf Orígenes zu heften. Erst wenn ich in einer neuen Studie auch Clemens Alexandrinus behandelt habe, werde ich alle drei Bücher durch einen Vergleich dieser drei Persönlichkeiten zu einer inneren Einheit zusammenfassen. Steht so auch vorhegende Abhandlung in einem größeren Zusammenhang und erstrebt sie auch, einen Beitrag zu der Frage „Philo und die Anfänge der christlichen Mystik" zu liefern, so will sie doch fürs erste in den Gang der Philo-Diskussionen selbst eingreifen und der Philo-Forschnug durch eine Schilderung der philonischen Frömmigkeit einen Dienst erweisen. Es ist gewiß nur eine Teilfrage, aber eine Teilfrage von zentraler Bedeutung, die uns tief in das Innere unseres Alexandriners hineinführen muß und die — recht angefaßt — auf viele der so unablässig erörterten Probleme ein neues Licht werfen wird. Nun fehlt es ja neuerdings nicht ganz an Schilderungen der philonischen Frömmigkeit, seit Bousset mit seiner Skizze den Anfang gemacht hat 1 . Aber die Arbeit von H. Windisch ist mir zu allgemein, sie leidet auch darunter, daß alles zu sehr unter eine moderne Perspektive gerückt wird, daß „Widersprüche" nicht von innen her geklärt werden, daß Wichtiges nur kurz oder gar und her schwanke (aber warum hat man dann gerade ihn als Führer einer Gesandtschaft nach Rom geschickt?); E. Meyer: Ursprung II, 1921, S. 366: „ein großer Geist ist er nicht gewesen"; Bousset: Die Religion, 1926, S. 455: „ f ü r uns kaum noch genießbaren Philosophen und Bibelexegeten". 1 Cf. über sie meine kritischen Bemerkungen auf S. 39 A. 1.

4 6 Fortschritt und Vollendung bei Philo v. Alexandrien — Einleitung

nicht behandelt, daß manches nicht stichhaltig dargelegt wird und daß eine Auseinandersetzung mit der gelehrten Literatur ganz fehlt. Die Ausführungen in Brehiers großem Werk sind gewiß sehr beachtenswert, aber sie tragen doch mehr den Charakter des Gelegentlichen, und sie sind vornehmlich durch ihre Verbindung mit Brehiers bestimmten philosophie- und religionsgeschichtlichen Ansichten entwertet, denn Philos Äußerungen verlieren hier z. T. wenigstens ihr eigenstes Gepräge, ihre religiöse Tiefe und Wärme. Diesen Fehler will der englische Forscher Kennedy vermeiden, und er müht sich in der Nachfolge Windischs, dessen Schrift übrigens recht scharf kritisiert wird 1 , um ein Erfassen der philonischen Frömmigkeit, aber sein Versuch bleibt doch auf der Oberfläche, indem er über alle wichtigen Punkte nur Zitate aneinanderreiht und sie mit einem bedeutungslosen Text verbindet, ohne die eigentlichen Probleme zu behandeln, weshalb dieses Buch keine förderliche Lektüre bildet. Wertvolle Erkenntnisse sind dagegen in einer Anzahl tüchtiger Einzeluntersuchungen niedergelegt, die sich mit ethischen Fragen wie Sünde, Gewissen, Tugenden usw. beschäftigen, oder das Wesen des philonischen Glaubens zu erfassen suchen, aber sie haben als Teilergebnisse immer etwas Isoliertes an sich und ermangeln der systematischen Zusammenfassung. Hier muß. unsere Untersuchung einsetzen und unter Verwertung aller bisher erzielten Resultate das Ganze der philonischen Frömmigkeit, zu erfassen und darzustellen versuchen, wobei an die Stelle eines früher so beliebten Umherschweifens eine scharfe und genaue Interpretation der einschlägigen Texte selbst treten soll. Wenn der Blick prinzipiell und ausschließlich zunächst nur auf Philo selbst gelenkt, wenn Philo nicht aus Plutarch oder Posidonius oder gar aus den Mysterienreligionen, sondern aus. sich selbst gedeutet wird, so bedeutet doch diese Vereinzelung keinen Nachteil. Es wird im Gegenteil dadurch der Blick für die Eigenart unseres Alexandriners nur geschärft, und wenn man hier erst eine Mitte gefunden hat, so wird man damit auch implicite andere Fragen beantworten können. Es wird sich hoffentlich zeigen lassen, daß der starke Eindruck von Philos Uneinheitlichkeit und vom unaufhörlichen Schwanken seiner Be1 Kennedy, S. V I I I : ,,. . . the looseness and vagueness of the plan according to which the material is arranged, appeared to me likely rather t o suppress than to arouse interest.. .".,

Die Aufgabe

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gründungen und seiner Terminologie doch nur für die Außenbezirke richtig ist, daß aber hinter allem eine einheitliche Grundhaltung sichtbar wird, die einer tieferen Schicht angehört als die Begriffe 1 . Von hier aus darf man dann auch mit Gewinn das Problem von Philos Quellen in Angriff nehmen, ohne fürchten zu müssen, am bloß Terminologischen haften zu bleiben, von hier aus kann man Philo mit dem Neuen Testament vergleichen, von hier aus seine Einflüsse auf die Patristik untersuchen. Deshalb ist es wichtig, das Fundament möglichst tief, solide und tragfähig zu legen. In diesem Sinne aufgefaßt und durchgeführt soll die vorliegende Untersuchung einen brauchbaren Beitrag zur PhiloForschung liefern, der hoffentlich manche Fehler korrigiert, zugleich die Geschichte der Ethik fördern und die Voraussetzung schaffen für einen Vergleich Philos mit den christlichen Alexandrinern, wo man über allgemeine Redewendungen immer noch nicht hinausgekommen ist. Die Geschichte der Mystik endlich soll einen doppelten Gewinn verbuchen können, indem versucht wird, die Frage zu klären, ob und inwieweit Philo selbst als Mystiker anzusprechen ist und ob die Anfänge der christlichen Mystik wesentlich von ihm beeinflußt sein können, wie die Gegner der Mystik ohne nähere Untersuchung bis heute immer behauptet haben, um jene durch ihren angeblich außerchristlichen Ursprung gleich in ihren Anfängen zu diskreditieren.

KAPITEL I

DIE S Ü N D E U N D IHRE B E K Ä M P F U N G Is. Heinemann hat in seiner gehaltvollen Besprechung von H. Leisegangs Buch: Der heilige Geist I 1 (1919) darauf hingewiesen, daß man im Judentum und Griechentum um die Zeitwende einen fortschreitenden Prozeß der Spiritualisierung beobachten könne, bei jenem etwa in dem wachsenden Bestreben, die Frömmigkeit zu verinnerlichen, bei diesem z. B. im Versuch 1 Dafür hat Boughton, progress, S. 15 ein richtiges Empfinden, wenn er schreibt: „the religious simplicity of the man" (cf. S. 30).

Die Aufgabe

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gründungen und seiner Terminologie doch nur für die Außenbezirke richtig ist, daß aber hinter allem eine einheitliche Grundhaltung sichtbar wird, die einer tieferen Schicht angehört als die Begriffe 1 . Von hier aus darf man dann auch mit Gewinn das Problem von Philos Quellen in Angriff nehmen, ohne fürchten zu müssen, am bloß Terminologischen haften zu bleiben, von hier aus kann man Philo mit dem Neuen Testament vergleichen, von hier aus seine Einflüsse auf die Patristik untersuchen. Deshalb ist es wichtig, das Fundament möglichst tief, solide und tragfähig zu legen. In diesem Sinne aufgefaßt und durchgeführt soll die vorliegende Untersuchung einen brauchbaren Beitrag zur PhiloForschung liefern, der hoffentlich manche Fehler korrigiert, zugleich die Geschichte der Ethik fördern und die Voraussetzung schaffen für einen Vergleich Philos mit den christlichen Alexandrinern, wo man über allgemeine Redewendungen immer noch nicht hinausgekommen ist. Die Geschichte der Mystik endlich soll einen doppelten Gewinn verbuchen können, indem versucht wird, die Frage zu klären, ob und inwieweit Philo selbst als Mystiker anzusprechen ist und ob die Anfänge der christlichen Mystik wesentlich von ihm beeinflußt sein können, wie die Gegner der Mystik ohne nähere Untersuchung bis heute immer behauptet haben, um jene durch ihren angeblich außerchristlichen Ursprung gleich in ihren Anfängen zu diskreditieren.

KAPITEL I

DIE S Ü N D E U N D IHRE B E K Ä M P F U N G Is. Heinemann hat in seiner gehaltvollen Besprechung von H. Leisegangs Buch: Der heilige Geist I 1 (1919) darauf hingewiesen, daß man im Judentum und Griechentum um die Zeitwende einen fortschreitenden Prozeß der Spiritualisierung beobachten könne, bei jenem etwa in dem wachsenden Bestreben, die Frömmigkeit zu verinnerlichen, bei diesem z. B. im Versuch 1 Dafür hat Boughton, progress, S. 15 ein richtiges Empfinden, wenn er schreibt: „the religious simplicity of the man" (cf. S. 30).

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F o r t s c h r i t t u n d Vollendung bei Philo v o n Alexandrien

des Posidonius, den stoischen Materialismus wenigstens teilweise zu überwinden 1 . Hier liege die eigentliche ôçfirj Philos, und nur von hier aus könne man ihn verstehen. Daß diese Beobachtung zutrifft, zeigt uns sogleich eine nähere Betrachtung der philonischen Anschauungen über Wesen, Entstehung, Wirkung der Sünde und über die Mittel, die zu ihrer Bekämpfungangewandt werden müssen. J a nach Meinung Bréhiers soll Philo geradezu der Anfänger in diesem Prozeß der Verinnerlichung gewesen sein, weshalb der französische Forscher es als eine wichtige Aufgabe bezeichnet, diesen Tatbestand durch möglichst sorgfältige Untersuchungen zu erhellen: „on ne peut pas étudier avec trop de minutie la forme et le sens exact de ces concepts nouveaux de conscience et de péché" 2 . Kommt somit allen Forschungen über die philonische Sündenauffassung eine erhöhte Bedeutung zu, sobald sie in einen größeren geistesgeschichtlichen Zusammenhang hineingestellt werden, so haben sie eine nicht geringere Wichtigkeit für das Erfassen von Philos Persönlichkeit, Frömmigkeit und Lehre im besonderen, weil hier der Punkt ist, wo man dem Menschen Philo und seiner religiösen Haltung unmittelbar nahekommen kann. Sie sind daher der notwendige Ausgangspunkt für ein Verständnis des philonischen Vollkommenheitsideals selbst, und von ihrem Resultat aus wird jenes weitgehend gefördert oder auch gehemmt. Ist doch das ganze Leben des Frommen ein ständiges Schwanken zwischen Sünde und Tugend, ein unablässiges Emporstreben und Zurücksinken, ein inneres Drama, wie es Bréhier genannt hat 3 , was uns zeigt, wie innerlich durchlebt hier alles ist, wie sich eins auf das andere bezieht und durch die Einordnung in das Ganze erst sinnvoll wird. Zugleich sehen wir bei einer auch nur oberflächlichen Betrachtung dessen, was Philo unter Sünde verstand, wie kompliziert sich diese Materie im einzelnen darstellt und wie notwendig es ist, die eingangs erwähnten methodischen Grundsätze genau zu beachten. Schon in der Terminologie kann man ein Schwan1 M G W J 6 4 , 1 9 2 0 , S. 8—29 ; 101—122 : Philons Lehre v o m Heiligen Geist u n d der intuitiven E r k e n n t n i s , bes. S. 121. I n seinem großen W e r k e „ P h i lons griechische u n d jüdische B i l d u n g " (1932) h a t Is. H e i n e m a n n d a n n a n H a n d zahlreicher Beispiele auf ähnliche Tendenzen im J u d e n t u m u n d G r i e c h e n t u m hingewiesen (z. B . 8. 78, 272 usw.). 3 É . Bréhier, les idées, S. 296f. 3 ebda., S. 313.

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Kap. I — Methodische Bemerkungen

ken beobachten, indem äuaoria bald f ü r eine einzelne böse T a t steht, bald die sündige Grundhaltung ü b e r h a u p t ausdrückt, u n d geht m a n näher auf Einzelheiten der philonischen Anschauung ein, so steht m a n sofort einer Fülle von Aussagen gegenüber. Bald sucht unser Alexandriner nämlich den Ursprung der Sünde mit Hilfe metaphysischer Spekulationen, bald durch erkenntnistheoretische Erwägungen zu erklären, bald bewegt er sich in religiös-ethischer Sphäre, bald beherrschen anthropologische Probleme das Feld 1 . Zwischen diesen Gesichtspunkten findet ein unaufhörlicher Wechsel statt, der durch den jeweiligen Bibeltext u n d durch das gerade vorherrschende Interesse Philos bedingt ist. Nichts wäre f ü r ein Philo-Verständnis verhängnisvoller, als wenn m a n sich hier u m eine straffe Systematisierung bemühen würde 2 , andererseits darf m a n sich aber auch nicht mit dem bloßen Nebeneinander dieser vielen Gesichtspunkte begnügen, sondern m a n m u ß Flächenunterschiede feststellen, nach der treibenden K r a f t fragen und u m diese herum möglichst locker u n d frei das minder Wichtige gruppieren. Der Philo-Interpret m u ß eben immer den Sinn f ü r das Entscheidende haben, f ü r das Einheitliche, das hinter aller verwirrenden Mannigfaltigkeit r u h t , er m u ß aber zugleich auch diese erfassen können in dem Reichtum ihrer Nuancen, in dem Wechsel der Bilder, den ein Einschlagen immer neuer Seitenpfade ermöglicht, in dem Schwanken einzelner Vorstellungen u n d ihrem Ineinander-Gleiten. E r s t d a n n wird er imstande sein, dieser in vielen Farben schillernden Persönlichkeit etwas näher zu kommen. 1 Schon J. Köberle: Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, 1905, S. 542, weist darauf hin, daß Philos Aussagen über die Sünde bald in das Gebiet der Ethik, bald in das der Anthropologie gehören; einige treffende Beobachtungen auch bei Knuth, S. 2. 2 Kennedy, S. 98 warnt mit Recht davor, einzelne Sätze zu pressen, und fordert eine ständige Berücksichtigung der philonischen Gesamthaltung. Boughton, progress', hat sehr viel Verständnis für diese Eigenart Philos. Er leugnet das Vorhandensein einer „logically consistent theology'' (S. 22) und urteilt: „Between these two, subjective intensity and objective reference there intervenes no formally coherent meditation. There intervenes a rich and changing descriptive byproduct" (S. 23).

T. u. ['. 49, 1 : Völker.

4

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Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien

1. W e s e n , U r s p r ü n g e und W i r k u n g e n

der

Sünde

Wenn man diesen hermeneutischen Grundsatz auf die vorliegende Teilaufgabe anwenden will, so empfiehlt es sich, von P h i l o s G o t t e s a n s c h a u u n g auszugehen, weil man hoffen darfr von hier aus bis zu dem vorzustoßen, was als das Zentrale angesehen wird. Dabei braucht es natürlich nicht unsere Aufgabe zu sein, das philonische Gottesbild in seiner Ganzheit und der Fülle seiner Beziehungen zu Logos und Mittelwesen, Materie und Weltschöpfung, zum Menschen und seinem Leben in der Welt nachzuzeichnen, uns interessiert hier allein die Frage nach dem Verhältnis Gottes zur Sünde. Gehen wir ihr in Einzelheiten nach, so sind wir geradezu überrascht über die Regelmäßigkeit, mit der Philo alles auf Gott zurückführt. Zwar ist er nicht der Urheber der Sünde (cf. Siracide 15, 20) \ aber er schenkt beim Auftauchen schlechter Gedanken seine Gnade 2 , er vernichtet das Böse 3 , er heilt von den rcaS-rj*. Wenn er straft, so tut eres aus pädagogischen Gründen, um zu heilen 5 , aber er hält mit der Strafe zurück, um Raum für die Buße zu schaffen 6 . Dem Büßer wendet er seine ganze Huld zu, er ist gnädig und freundlich 7 , erbarmt sich des Sünders 8 , hilft ihm beim Kampfe gegen die Sünde 9 und läßt selbst dem in Sünde Gefallenen immer noch eine Erinnerung an das Gute aufleuchten 10 . Unermüdlich zeich1 det, 122, I 286, 3ff.; confus. 161, I I 260, 9 1 ; fug. 79, I I I 126, l o f . ; p r o v i d . : d'eds >'«(< ovSevös

aiTws

ytaxov tq

Tta^ditav

(bei E u s e b i u s , p r a e p . ev.

V I I I 1 4 , S. 503 Gifford); QG I 78, S. 55 Aueher. 2 LA I I 32, I 97, 4ff. 3 confus. 104, I I 2 4 9 , 3 f . : dtaxojt^ai.

ra

ßeßaia

r-fjs xaxius

epeiofiara

jipdtei

&eov:

4 heres 186, I I I 4 3 , 5 f f . ; 273,11162, l l f f . ; som. 1173, I I I 2 4 2 , l f f . 5 det. 146, 1291, 19ff. älla

6 L A I I I 1 0 6 , 1 137, 2 f f . : otiSh rois üuaoravovai't' ev&vs zitsSei^ev SiScom %o6vov eis jittavoiav xal tijv iov otpaXfiaros 'laaiv. 1 s p e c . I 187, V 4 5 , 1 4 f . :

tov

iXeca dsov

(istavoiav

iv

'¿aq> tcö

o

fi?-,äe

^ x A v e w t e t ^ A r o e ; fug. 99, I I I 131,12ff.; som. I 91, I I I 224, 1 ff.; QG I 84, S. 59 Aucher; I I 13, S. 94 Aucher: nam divinitas immeinor est mali. 8 spec. I 242, V 59, 5 f . ; immut. 74ff., I I 73, 5 f f . : Die große Auseinandersetzung über das Verhältnis von Erbarmen und Strafe, die zu dem Ergebnis führt, daß jenes älter ist als diese. 9 In der eben zitierten Stelle weist § 75 ausdrücklich darauf hin, daßder Mensch in Sünde fallen würde, wenn Gott ihn davor nicht bewahrte.. LA I I I 12ff., 1115, 25ff. 10 QG I I 43, S. 122 Aucher.

Kap. I l — Die Gottesanschauung

51

net der Prediger Philo dieses Bild von seinem Gotte, der liebevoll und geduldig dem Einzelnen nachgeht, ihn sucht und um ihn wirbt, schützend seine Hand über ihn hält und ihn auch dann nicht läßt, wenn der Mensch sich selbst von Gott trennt, sondern ihn wieder zu sich ruft durch die Stimme des Gewissens. I n immer neuen Wendungen weist Philo darauf hin, daß Gottes Güte den Menschen alles schenke, viel mehr als sie überhaupt fassen könnten, daß er als der cpi,Md(aqog Ströme der Freundlichkeit auf sie herabregnen lasse, ohne daß sie dies irgendwie verdient hätten 1 . Billings ist freilich der Meinung, diesen Gedanken, daß Gott der Geber alles Guten sei, auf Plato zurückführen zu können 2 , aber abgesehen davon, daß Plato äya-d-OTrjg vorwiegend in metaphysischem Sinne faßt, so sind doch all diese Beziehungen des freundlichen und langmütigen Gottes zum Sünder, der Buße t u t und dank des göttlichen Beistandes seine innere Haltlosigkeit überwinden kann, unplatonisch und ungriechisch überhaupt. Es ist der Geist der jüdischen Frömmigkeit, der hier lebendig ist. Wir begegnen ihm ebenfalls in Schriften, die auf unseren Alexandriner eingewirkt haben, in der Sapientia Salomonis (11, 23: ¿Asels 3h navtag) und im Siraciden (17/29: wg fityäli] f j eXerr fioavvrj

tov

nv^ioo;

18,

1 1 : e^exesv

ht'

avtovg

no

eleog

av%ov\

lehrreich ist 5, 6, wo vor einem Mißbrauch des göttlichen Erbarmens gewarnt wird). Der gleiche Gedanke ist aber auch im späteren jüdischen Schrifttum anzutreffen, er ist z. B. in Bereschith Rabba so knapp und eindringlich formuliert, wo der Herr zu Abraham sagt: „Mein Handwerk ist das Wohltun (wörtlicher: . . . . ist es Liebeswerke zu erweisen). Du hast mein Handwerk ergriffen" 3 . Zu diesem ganz persönlich gefaßten Gott betet der 1 immut. 106, II 79, 6 1 2 Billings, S. 83. Er weist vornehmlich auf Gesetze I 644 DE hin: x^avfia ¡UV 'ènaorov TJ[J.WV ^yrnfóuriht roiv Zajwr yitiov, sire ws Ttaiyviov èxtivoiv uii: ws önovtHy rivi bis itotafibv to aSfia xataßäaai (bei P l a t o ist das Bild aus d e m g a n z e n Z u s a m m e n h a n g h e r a u s ohne weiteres verständlich, bei Philo t a u c h t es als Reminiszenz ganz u n v e r m i t t e l t a u f , ohne d a ß m a n den Sinn erfassen k ö n n t e ) ; P h ä d r u s 249 D : ntegätai ts xai ävaTtte^ov ¡uavos ^too&v fiov/isvos ävcuxteö&ai; 250 E : exetoe — gig. 13: sxstae ttaXiv avsntrtoav. M a n sieht, d a ß dieser ganze Abschnitt n i c h t s anderes ist als eine R e p r o d u k t i o n u n d freie K o m b i n a t i o n platonischer W e n d u n g e n . 5 P h ä d r u s 247 B ; 248 C; 248 E : It&v ftv^imv cf. m i t Philo, som. I 138: xata tobs vno tpvoe.ms b^iad'ivtas a^i&/ioi:s "iv Tf>ç âQÎatrjç avrov cpvasmg ovx èqjS-óvrjaev ovaia fj.rjôèv awfjg è'/ovaì] xalóv, ôvvaftévj] ôh itâvta yivsaS-ai,'2. Eine Abart dieser Ansicht stellt die Meinung dar, daß die Sünde eine Notwendigkeit sei, weil der Mensch an den L e i b gebunden sei, und dieser das Schlechte in sich trage. Nun ist es gewiß richtig, daß sich bei Philo viele Stellen finden, in denen AÜFIA und OCCQÌ; sehr abfällig beurteilt werden 3 , aber im Grunde wird doch (im allgemeinen wenigstens) nicht mehr ausgesagt, als daß der Leib 3-vrj'vóv, ve/.qóv sei, ein dsa/LicoTijQiov und vv/ußog, 1 H. Schultz, S. 242: „Die Sünde ist deshalb in diesem Leibesleben notwendig, denn der Stoff an sich ist gottwidrig". 2 opif. 21, I 6, 16ff. Auf diese Stelle stützt Drummond, I 310ff., seine vermittelnde Ansicht, wonach die Materie nicht „efficient causality" sei, weil der Mangel nicht an ihr, sondern an den entstandenen Dingen hafte. „The source of imperfection was not in the material as opposed to the spiritual, but in the phénoménal as opposed to the eternai". Ähnlich Guyot, S. 27f.: „Le péché est nécessaire . . . il pèche, parce qu'il est homme: il est fini. 3 cf. dafür die interessante Stellensammlung bei Daehne, S. 328 A. 397.

Kap. I I — Das Wesen der Sünde

75

daß der Mensch die Fesseln der aaQ^ an sich trage, daß der Leib s e i n G e b i e t e r sei

( t a l g ocb/iaTog ävdyxaig,

r f j s aagxog

otxeTa).

Häufig begegnen uns die Wendungen aito zov aünarog xul tibv jta-9-mv, oaQXog xal

itd&ovg,

itqog

to

aüfia

ytal Tag

sjtiS-v/iiag,

aber es heißt doch auch wieder, daß Reichtum, Ehre usw. nur die doQvtpoQot, des 05>j.ia sind, d a ß m a n , m i t Hilfe der

öhyoöeta

gegen sie ankämpfen könne, daß die odgi; nur ein l^iitodbov für das Wachsen der aoqiia bilde, daß man sich von den Banden des Fleisches befreien solle und daß vollends d«r Weise ganz frei lebe, da er sich im Körper nur wie in der itaqoL%ia aufhalte. I m vollen Gegensatz, zum stoischen Monismus, der zwischen Körper und Seele nur einen graduellen Unterschied walten sieht, hat sich Philo hier ganz dem platonischen Dualismus angeschlossen, wobei es für unsere Zwecke gleichgültig ist, ob er dabei direkt auf Plato zurückgeht, oder auf die mittlere Stoa, die ja durch Einführung platonischer Gedanken das stoische System modifizieren und zeitgemäßer gestalten wollte. Xu 11 ist es jedoch unverkennbar, daß sich gelegentlich Stellen finden, die für die obige Ansicht zu sprechen scheinen. So heißt es z. B. L. A. I I I 69, I 127, 30ff. vom ow^a: Ttovrjqbv ve xal iitlßovlov

Tijs

ipvyfig (cf. I I I 71, I 128, 6 : itovijq

ov

de

jpvoei).

Bei näherer Betrachtung des Zusammenhanges ergibt sich aber, daß I I I 69—74 nur einen Exkurs bilden, der das Vorhergehende erklären soll, nämlich die auf den ersten Blick erstaunliche Tatsache, daß Gott die Schlange ohne Verhör verurteilt. Philo deutet die Schlange als fjdovi] und findet in der sofortigen Tötung des Er (Gen. 38, 7), d. h. des aibfia, eine Parallele. owy,u hat für unseren Alexandriner hier also eine ähnliche Bedeutung wie fjdovtf, daß diese an sich schlecht ist, ergibt sich aus der auszulegenden Stelle — an anderen Stellen derselben (!) Abhandlung kann Philo die fjöovij preisen — und wird durch erkenntnistheoretische Betrachtungen erhärtet (das Wesen der aiad^aig im Verhältnis zur ijöovrj). Mit dieser Bliekeinstellung, deren Einseitigkeit klar ist, betrachtet Philo jetzt das o&pa, bei dem er immer das vexgov hervorhebt (Gen. 38, 7!), d. h. er hält sich in der platonischen Linie. Die Verwendung des Wortes itovrjqög erklärt sich ganz ungezwungen aus Gen. 38, 7, wo es zur Charakteristik des Er steht und von wo es einfach übernommen wird, um das Wesen des aüfia zu bezeichnen, da Er ja nur ein Symbol für dieses ist. Es wäre also abwegig, wollte man dieses Wort riovrjQÖg pressen

76

Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien

u n d i h m einen ethischen W e r t a k z e n t verleihen, den es f ü r P h i l o hier nicht t r a g e n soll. D a ß diese unsere Exegese in seinem Sinne ist, zeigt ein Vergleich m i t L . A. I I I 74, I 129, 4 f f . H i e r wird a u s g e f ü h r t , d a ß der vovç ü b e r den K ö r p e r siegen k a n n , d a ß der Mensch d a n n ein cpû.ô&eoç, n i c h t m e h r ein (piXoaó^arog i s t ; d. h. Philo f a ß t die S ü n d e n i c h t als eine Notwendigkeit a u f , der der a n den Leib gefesselte Mensch ohne weiteres erliege. Eine andere, sehr wichtige Stelle, die gegen den freien Willen zu sprechen scheint, ist gig. 29, I I 47, 18ff. : aïriov âs rrjç àvEitLO'criiA.oavvriç j.léyioiov f j adqS, (cf. 30, I I 48, 2f. : xa&ccrtSQ xia, &8[iÉXu)ç àyvoiaç; xal â/j.a-9-iaç TtQ&zog xal //.¿yiazog). D o c h ist zu beachten, d a ß sich die V e r w e n d u n g von ungezwungen aus Gen. 6,3 ( L X X ) erklärt, u n d dieser Vers wird hier gerade ausgelegt. Philo will nicht sagen, d a ß die S ü n d e a n der oàçi; h a f t e u n d der Mensch daher notwendig Böses tue, er will n u r z u m A u s d r u c k bringen, daß das Fleisch ein H e m m n i s sei (30, S. 48, 1 : ¿firtódiov) f ü r die B e t r a c h t u n g des Himmlischen, wie es das irdische L e b e n m i t seinen N ö t e n u n d Sorgen im übrigen a u c h ist. Die K l a n g f a r b e dieser P a r a g r a p h e n 29—31 ist also eine platonische, u n d es ist daher a u c h n i c h t zufällig, d a ß sich hier mehrere Anklänge a n die Dialoge P h ä d o n u n d P h ä d r u s finden. Eine genaue Auslegung dieser beiden Stellen ergibt also, d a ß die A n s c h a u u n g einiger Forscher u n b e g r ü n d e t ist, w o n a c h die V e r b i n d u n g der Seele m i t dem K ö r p e r a n sich bereits „ s ü n d h a f t " sei ( K ö r p e r : „materiell m i t Sünde behaftet"1). N i m m t m a n jene aber gleichwohl an, so ist es von hier aus n i c h t m e h r weit bis zur B e h a u p t u n g , d a ß Philo ein Vertreter der E r b s ü n d e gewesen sei. Einige Gelehrte h a b e n diese These in vollem U m f a n g e v e r t r e t e n 2 , andere in e t w a s abgeschwächter F o r m 3 , 1 Th. Ziegler: Geschichte der christlichen Ethik, 1886, S. 48; Gfrörer, 8.392: Leib ist „die Quelle des Bösen" (394, 396: „Grand des Bösen im Leibe" zu suchen, 431); Soulier, S. 42; Bréhier, les idées, S. 274; R. Seeberg: Dogmengeschichte I, 31922, S. 66: Leib ist: „Ursache der Sünde". 2 z.B. Zöckler in RE 3 XV, S. 359; Renan V, S. 358: Le péché original lui-même est très logiquement dans Philon". 3 Gfrörer, S. 398: „eine gewisse Erbsünde"; Bréhier, les idées, S. 274: ,,il admet l'idée d'un mal radical", was nicht mit Erbsünde identisch sei (cf. übrigens auch S. 300); Wolff, Ethik, S. 347: sieht in Mos. II 147 nur die „Möglichkeit" der Sünde ausgesprochen, aber keine Erbsünde. Knuth, S.7, schließt aus opif. 155,1 54, 4f., daß nur die ersten Menschen wirkliche Willens-

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Kap. I l — Das Wesen der Sünde

während andere sie bestritten haben 1 , wobei sie mit vollem Rechte darauf hinwiesen, daß die Sünde bei Philo niemals von Adams Sünde abgeleitet werde, sondern immer aus der Tatsache einer Verbindung von Leib und Seele. Da als Hauptbeleg für die Erbsünde nur Mos. I I 147 angeführt wird, eine Stelle, die wir bereits in anderem Zusammenhange geprüft haben, brauchen wir uns mit der Widerlegung dieser Ansicht nicht länger aufzuhalten. Eine Schwierigkeit bereitet mir freilich noch die Wendung i n heres 295, I I I 67, 10: xcntotg agieren, av^fjv, a t« e£ eia>-9-e ysvväv

i p v y f i (cf. 67, 1 4 : avvofia-d-tfg

saviv

avitj

ectvrfjg nqog

TU

vitaltia). Aber das si savi^g i s t e i n deutlicher Gegensatz zu den verderblichen Einflüssen, die von außen, von der Umgebung an die Seele herantreten, und es wird physiologisch erklärt durch die Heftigkeit der itd&rj gerade im Jünglingsalter, was durch eine Schriftstelle seine Stütze erhält (Gen. 8, 21). Außerdem machen die Worte rtqog i a fatavem es ganz deutlich, daß diese Sünden e | eavTfjg Schuldcharakter tragen, also durch eine Willensentscheidung entstanden sind. Dann kann diese Stelle aber nur besagen wollen, daß der ungefestigte Jüngling, der für philosophische, den loyiofiög stärkende Belehrungen noch nicht zugänglich ist, den jtdS-rj erliegt, die im Körper wurzeln. Das a&fia bildet also nur ein versuchliches Element, es ist nicht sündig an sich, und nicht die Verbindung mit ihm macht sündig, sondern das bereitwillige Eingehen auf die Triebe. Diese Tatsache haben daher mit Recht einige Forscher hervorgehoben und den freien Willen betont 2 , freiheit besessen hätten, seit ihrem Fall gäbe es eine Sünde als .„objektive Seinsmacht," die aber nichts Zwangsmäßiges an sich habe, sondern nur die Möglichkeit zur Sünde enthalte. Wenn es daher in heres 294, I I I 67, 5ff. v o m Kinde heiße, daß es weder gut noch böse sei, so sieht K n u t h (S. 31 f.) darin nur das Pehlen von Tatsünden ausgesprochen, was die A n l a g e zum Sündigen nicht ausschließe. Dies ist natürlich viel zu systematisch und vom Standpunkt späterer christlicher Dogmatik aus entworfen. 1 Lagrange, S. 569 A. 1, zitiert Mos. I I 147 und fährt dann f o r t : „C'est le texte le plus fort pour le péché original; mais il ne f a u t pas oublier les autres", er lehnt dann das Vorhandensein einer Erbsünde a b ; Boughton, progress, S. 197. 2 Heinze, S. 265; Zeller I I I 2, S. 451; Drummond I, S.348; Kennedy, S. 89, 100; Boughton, progress, S. 148: „The evil is not in the natural World ¡tself but in the disposition to use that world for selfish ends". Übrigens stand

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Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien

während andere meinten, ein Schwanken Philos feststellen zu müssen 1 . Das f ü h r t uns abschließend zu der Frage, wie Philo ü b e r h a u p t das Problem Freiheit — Notwendigkeit bearbeitet hat, u n d ob sich bei ihm Ansätze zu einer Lösung entdecken lassen. W i r konnten zuerst das starke Betonen der Freiheit beobachten, u n d dieser Eindruck war gewiß der nachhaltigste. Trotz alles Einwirkens des griechischen Intellektualismus war die H a l t u n g hier (im allgemeinen wenigstens) streng religiös : Sünde ist Willenswiderspruch gegen das göttliche Gebot. Ferner beachteten wir die Ansätze, die Sünde irgendwie als eine Notwendigkeit aufzufassen, da das Böse ja gerade an der Materie, am K ö r p e r hafte, so daß niemand rein sein könne. Aber bei genauer P r ü f u n g der wichtigsten einschlägigen Stellen erkannten wir bald, wie unsicher Philo im Grunde ist, wie die exegetische Notwendigkeit ihn oft zu gewagten Ausdrücken verleitet, wie Schriftstellen, Plato-Reminiszenzen, rein natürliche Erwägungen in b u n t e m Wechsel als Begründung dienen sollen f ü r die These : Sünde ist an der Materie haftende Notwendigkeit, deren Zwang jeder Mensch ohne weiteres unterliegt. Griechischer Einfluß m a c h t sich hier bemerkbar. Wie verhalten sich beide Anschauungen zueinander ? Manche Gelehrte beruhigten sich bei der Annahme, Philo habe beide nebeneinandergestellt 2 , m a n warf ihm Unklarheit vor 3 , m a n harmonisierte künstlich 4 . Unsere Stellungnahme ist nach allem schon Daehne auf diesem Standpunkte : S. 350 und Philo-Artikel bei ErschGruber S. 450. 1 Diese Ansicht hat besonders Siegfried vertreten (S. 243), cf. seinen PhiloArtikel in The Jewish Encyolopedia X, 1905. S. 14: .. Philo is not entirely certain whether the body in itself or merely in its preponderance over the spirit is evil"; Willoughby, 8.235. 2 Réville, S. 83f.; Köberle, 8. 542: „Die Gebundenheit (seil, an die materielle Seite) willentlich bejahen". 3 Soulier, S. 44: „la question du mal ne lui apparaît pas d'une manière claire". 4 Knutli, S. 23: „Der metaphysische (seil. Urprung) ist da gegeben, wo nach der Idee des Menschen der empirische Mensch geschaffen und so die Gegensätzlichkeit in die Raum-Zeitlichkeit verpflanzt wird." Aber die Gegensätzlichkeit wird ja gar nicht „verpflanzt", weil sie beim Idealmenschen nicht vorhanden war. Er ist völlig vorftós (opif. 134, 146, 18), àacóftatos (46, 181). Dieser metaphysische Ursprung schließe aber den ethischen nicht aus (S. 15). Knuths Kapitel „Der metaphysischo Ursprung der Sünde" (S. 3—23) leidet

Kap, 1 1 — Das Wesen der Sünde

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Ibisher Ausgeführten klär. Philo war im Innersten eine religiöse Natur, er stand auf dem Boden des väterlichen Gesetzes. Daher war das Betonen der Willensfreiheit und die Fassung der Sünde als Willenswiderspruches gegen Gottes Gebot für ihn etwas ebenso Selbstverständliches wie Wichtiges. Basierte doch auf diesem Fundament das ganze Gebäude seiner Ethik. Stetig und konsequent wird diese Ansicht in allen Traktaten durchgeführt. Daneben hat man Philos schriftstellerische Eigentümlichkeit gebührend zu berücksichtigen, das Schwankende und Schwebende, das seiner Darstellung eigen ist, die Seitenwege, die gelegentlich eingeschlagen werden. Als solche haben wir alle die Äußerungen anzusehen, die mehr oder weniger verhüllt die Sünde als eine Notwendigkeit erscheinen lassen. Die Beobachtung ist nicht uninteressant, daß gerade hierbei eine Fülle von Begründungen auftauchen, daß alles nur angedeutet, daß Bildungsgut reproduziert wird, kurz daß alles viel lockerer ist, während gerade bei der Durchführung der ersteren Anschauung die religiöse Wärme und das sittliche Verantwortungsbewußtsein auffallen und damit in Zusammenhang stehend die Einheitlichkeit und Zielsicherheit in der Darlegung. Sollten hie und da Widersprüche entstehen, so kümmerte das Philo nicht. Er schwankte nicht in seiner inneren Überzeugung, und außerdem darf man nicht übersehen, daß zwischen der Abfassung der einzelnen Traktate oft Jahrzehnte verstrichen und daß unser Alexandriner schwerlich darauf bedacht war, seine einstigen Gelegenheitsschriften nachträglich zu einem widerspruchslosen Ganzen zusammenzufassen. Es ist ein viel zu schematisches Verfahren, wenn man alle Schriften auf e i n e Fläche stellt und nun Stellen aus verschiedenen Traktaten ohne weiteres vergleicht. Es muß uns genügen, eine Grundansicht Philos herauszuarbeiten und um diese herum minder wichtige Anschauungen locker zu gruppieren. Dann werden wir der Wirklichkeit näher kommen, als wenn wir nur äußerlich nebeneinanderstellten oder gar künstlich harmonisierten. — Das gleiche Schwanken begegnet uns bei Philos Meinungen über d a s E n t s t e h e n d e r S ü n d e . Er hat sich hierüber oft und scheinbar auch mit besonderer Vorliebe ausgesprochen, aber an dem Fehler, bei Philo eine straffe Systematisicrung zu versuchen, was nur zu Künstlichkeiten f ü h r t und ein völliges Verkennen von Philos schriftstellerischer Eigenart voraussetzt.

80

Portschritt u n d Vollendung bei Philo v o n Alexandrien

seine Äußerungen sind wenig originell, sondern reproduzier weithin nur stoische, z. T. auch platonische Gedanken. Deshs darf sich unsere Darlegung hier größerer Kürze befleißige zumal alles Wesentliche bereits geklärt und kürzlich durch zv, Dissertationen gerade dieses Gebiet trefflich behandelt ist 1 . I Frage spitzt sich für unseren Alexandriner wesentlich nach d ^ psychologischen und erkenntnistheoretischen Seite hin zu, während religiöse Erwägungen zurücktreten. Gleich der Ansatzpunkt verbindet ihn mit der stoischen Philosophie: die Quelle der Sünde ist der -äv^iög2 oder die sTtid-vfiia3, jedenfalls also das -,[ü,'Jög. Deswegen interessiert ihn vornehmlich die Frage, was das jta&og seinem Wesen nach ist und wie es überhaupt entstehen kann. Dessen Definition, die am deutlichsten in spec. IV 79, V 227, 5ff. ausgesprochen ist: ,7t &aa ä/xetQog xal Ttlsovd^ovaa ¿Qfirj xal Tijg ipvxrjg f< äloyog xal itagä ipvaiv xm/fftg' entspricht der Zenos: ,soti dh avtb to Ttd&og xatä Ztfvwva f j äloyog xal itaqa qivaiv ipv%ijg xivrjatg, f j oq^i] itleovä'Qovaa *. Stoisch ist ferner die Bezeichnung des itä-d-og als einer OQ[M]5, genauer einer . äloyog OQfxr]s, die Vierzahl der Ttd-d-rj7, die sich zwar schon bei Plato findet 8 , aber doch erst von der Stoa zum System ausgebaut ist, die Charakterisierung der einzelnen -read-rj, die mit 1 Ich meine die Arbeiten von H . S c h m i d t : Die Anthropologie Philons v . Alexandreia, 1933, wo zwar der theologische Gesichtspunkt fast ganz fehlt, wo aber gerade die psychologischen u n d erkenntnistheoretischen Tatsachen u n t e r Beigabe eines großen, sorgfältig gearbeiteten Anmerkungs-Apparates umsichtig dargelegt werden, u n d v o n W . K n u t h : Der Begriff der Sünde bei Philon v . Alexandria, 1934, wo t r o t z m a n c h e r Unklarheiten u n d künstlicher Systematisierungen doch gerade diese P a r t i e n verhältnismäßig gut herausgearbeitet werden. 2 i m m u t . 72, I I 7 2 , 2 7 : mjyi] fiev ä/iagtrifid-tcov &v/tos. 3 s p e c . I V 84, V 228, 1 6 f . : liufrv/ila . . . andvimv Ttrjyii tmr

xaxöir;

cf.

H . Schmidt, S . 9 6 , W . K n u t h , S. 29. 4 Diogenes Laertius V I I 110 = S t V F I 205; cf. Stobaeus, Eklogen I I 7, 10, S. 88* 9 f . W a c h s m u t h : xivrjaiv yv%!js äXoyov eine ITMQOIS yvxfjs. 5 i m m u t . 44, I I 6 6 , 3 : tb nd&os op/uij xaleitai,

naga tpvoiv;

cf. S. 9 0 , 1 7 f . :

•das 7td9os

c f . Z e n o : igfirj

nleovd^ovaa

( S t V F I 205). 6 p o s t . 74, I I 16, 1 9 1 u n d 1 4 f . : nd&os = aXoyos f u g . 158, 1 4 4 , 9 ; e b r . 98, I I 189, 6 ; s o m . I I 151, 1 1 1 2 8 3 , 1 0 : al akoyoi Sw&pus 7 p r a e m . 7 1 , V 3 5 2 , 2 f . : teftdgeor

'¿vttov

Iv t f j yv%;i nad-cöv;

I I I 61, 17; mig. 60, I I 280, l f . Cf. S t V F 1211, I I I 3 8 1 . 8 S t a a t I V 430 AB.

III ins

heres 269,

K a p . 1 1 — D a s E n t s t e h e n der S ü n d e

81

•elementarer Gewalt, voll Maßlosigkeit dahinbrausen, von der Seele Besitz ergreifen und sie aus ihrer Ruhe in unaufhörliche Schwingung versetzen 1 . Unstoisch dagegen ist Philos gelegentlicher Versuch, die jra-5-ij auf die fjöovrj als Grundlage zurückzuführen 2 , unstoisch auch — jedenfalls im Sinne der älteren St-oa — die Auffassung der Tta-d-rj, die als fremde Macht von außen her das fjye/Aovixov beunruhigen. Fragt man weiter, wie es überhaupt zum Entstehen des itdd'og kommt, so weist Philo auf die a'ia-9-rjaig hin: di.cc twv aiad">]aswv kit' avzrjv EQyßvat3. I m einzelnen denkt sich unser Autor diesen Prozeß nach stoischem Muster. Die •aiadijatg, die nur zum äloyov fieqog der Seele gehört 4 , empfängt die äußeren sinnlichen Eindrücke, gibt sie an den vovg weiter, es entstehen qiaviaaiai, die vom loyi.auog geprüft werden müssen. Erst wo dies nicht erfolgt, kann überhaupt das ita-9-og entstehen 6 . Die auh'trioig ist also nur eine Anlage, welche die Möglichkeit zur Sünde in sich trägt 6 , sie ist ein fieaov, das in gleicher Weise Gutes wie Schlechtes aufnimmt 7 . Dies hält sich im Rahmen der von Philo so nachdrücklich betonten Willensfreiheit und Verantwortlichkeit. Daneben findet sich freilich eine andere Wertung der aio-d-rjaig. Da die Sinne leicht von der fjäovrj zu verführen sind 8 , da sie Schlechtes eher annehmen als Gutes, so kann sie Philo in ihrem Werte sehr tief 1 heres 269—270, I I I 61, 1 7 f f . ; post. 22, I I 5, 1 8 f f . : adXov xal %Uvov; cf. besonders die ausführlich belegte Beschreibung bei H . S c h m i d t , S. 88ff. 2 L . A. I I I 1 1 3 , 1 1 3 8 , 1 5 f f . ; Bréhier, les idées, S. 263, d e n k t a n kynischen Einfluß. 3 cong. 81, I I I 88, 15; Abr. 238f., I V 52, 1 8 f f . ; cf. a u c h 160, I V 36, 2 3 f . 4 L . A. 1 2 4 , 1 6 7 , 7 f . : to aîad'rjubv toJ âXôycp ¡uéçet y.'vyß\s TtçooxExhrjowrai; 1 1 6 , 1 9 1 , 20. 5 Som. I I 200, I I I 291, 3 f . : ov yuo avtv ye tcov i.uwv BTtivowjv svodrjosi to nd&os sawtov; beim Kinde, das d e n loyiauos zur U n t e r s c h e i d u n g noch n i c h t besitzt, herrschen d a h e r die ndd'rj (cong. 81, I I I 88, 13ff.). 6 cf. K n u t h , S. 6 7 ; L . A. I I I 64, I 126, 3 1 : Ttäoa oï:v à-xiirr. (nv.uoràrr fjSovfi, Sôais Se aîad-fioei; d. h . die rjSowrj ( = Schlange) h a t die cäaS-rjois ( = E v a ) betrogen, die aïad-rjois teilt n u n d e m vnve das Schlechte m i t . 7 L . A. I I I 67, I 127, 1 8 f f . : Xsxrsov ovv ön fj a'lod-rjois ovre tcöv tpavXcov OTRIT XOJT OTiovdaicov èotiv, âXXà FISAOV TI ar/cr] .... 8 d e t . 9 9 , 1 2 8 0 , 19ff. : xai fisv Si] sxdorr] tmv alaS-rjaamv Saxnxi] ßldßrjs aotiv; som. I 77, I I I 221, 2 0 : aio&rjaiv, Vf' ? -bwo oécov fj -\fvyjj diaa&istcu; opif. 1 6 5 , 1 5 7 , 1 5 f f . T. u. U. 49, 1 ; Völker.

6

82

Portschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien

herabsetzen 1 , kann es beklagen, daß jeder die aiadymsschätzt 2 ,, kann den wohlgemeinten R a t erteilen, sich zu ihr nie hinzuwenden 3 , ja kann sie sogar als die alz La der rfd-9-rj bezeichnen 4 . Dies paßt zn der negativen Wertung des Körpers, der bei Philo bald %(hqa fjdovwv, bald l-evrj %djqa heißt 6 , ebenso wie zu der Einschätzung der Materie überhaupt, und läßt die Sünde fast als etwas Notwendiges erscheinen, da sich ja niemand als Mensch der aiad"qaig ständig zu entziehen vermag. Beide Betrachtungsweisen gehen bei Philo nebeneinander her, wenn er die Frage nach dem Entstehen der nd-d-rj zu beantworten versucht. So heißt die aiad-rjoic,: ah La der 7ta-&rj, ja an anderer Stelle sagt Philo ausdrücklich: ca -ramtjg (seil, der

cuG-9-rjoig)

'exyova

jtdd-i],

xal

fiähma

si

ui]

xqlaeig

elalv

Letzteres wird besonders dann der Fall sein, wenn, wie Posidonius lehrte 7 , die itaS-rj nicht von außen durch die Sinne an den Menschen herankommen, sondern im Körper selbst entstehen, und auch dafür fehlt es bei Philo nicht an Parallelen 8 . Aber diese Anschauung ist doch wieder nur als Seitenweg zu beurteilen — es finden sich dafür auch nur spärliche Belege bei Philo —; das, was f ü r seine Ansicht chafjfietsqat6.

1 cf. die Zusammenstellung bei H . Schmidt, S. 69, S. 154 A. 25—351 schamlos, frech, vernunftlos, Yieh, Schwärm; S. 74 wird gezeigt, daß die Sinne f ü r den Erwerb von Tugend und Erkenntnis hinderlich sind. 2 h e r e s 52, I I I 1 3 , 6 f f . : vids exaoros rgotpov %ai i;t!l'vvtr>' tov \fviyrov yevovs,

r.iimv lori o.io^riot/r.

nuojv

v.uj, ¡Jauut/Xi'iv

3 s o m . I 180, I I I 2 4 3 , 1 8 f . : tcaXov [ihv yao '¿¡V, rov loyioaöv

stp'

ri\r savtov

fisivavta ¡j,7i dTT.oih.u.'Finat ttoo-: a'/.oih/ai'. In som. I 82, I I I 222, 15ff. heißt es s o g a r , d a ß d e r n i c h t s c h u l d l o s sei, m ras aiaS'rftäs

TOV 3-rrftov

ßiov

ka/ingo-

trjtas eii iEiijivß9m ov/ißißrptev. Die Stelle ist nicht ganz deutlich. Es h a t fast den Anschein, als haltePhilo schon das bloße Sich den aia&fjoeis Zuwenden f ü r Sünde, während das Sicli-Abwenden zur cp^övrjms führe, aber andererseits liegt doch in dem ttri/iriad-ai eine Entscheidung des vovs eingeschlossen,, die diese Haltung erst zur Sünde werden läßt. 4 L . A . I I 50, 1 1 0 0 , 1 2 : rrjv •na&cöv altiav

aiad-tjoiv.

D i e cäo&ijais w i r d

hier deutlich als das Schlechtere gewertet, als oäpj, was dem Besseren, dem vovs, gegenübertritt. Die Linie des fisaov, des ethisch Neutralen, ist damit prinzipiell verlassen. 5 p o s t . 26, 1 1 7 , 5 ; s o m . 1 1 8 1 , I I I 243, 2 2 f . : eis %ivrp> '/ägav Odilia.

f,l»e

ro

6 L. A. 1 1 6 , 1 9 1 , 2 1 . 7 Deutsches Übersetzungswerk III, S. 55 A. 1.

8 s o m . I I 255, I I I 2 9 9 , 1 6 f . : To ^¡uttsoop hyyiv6{X£va Tiad*^.

ocöfia xai rä sv avtoJ xai Si7

avtov-

Kap. I I — Das Entstehen der Sünde

83

rakteristisch ist, ist auch hier das Betonen der persönlichen Entscheidung. Die jtad-r\ entstehen, wenn der vovg nicht herrscht, wenn die diad-rjaig schutzlos allem preisgegeben ist, wenn die Qoavvrj, TjSvvato KataXaßstv, plant. 133, II 159, 24 f.: to tqitpov tov ww rj/j-mv iotiv

aio&7]ots. In cong. 96 f., I I I 91, 16 ff. bezeichnet er die einzelnen aio&ijoeig

ausdrücklich als dw^sal S'elai: vTri-p otv f i,•/a.ylo1i]r ln v; . . . tov i-vtoyilr^v

sTtmvttv. Die aiad-riois wird hier ausdrücklich mit dem Schöpfungegedanken zusammengebracht, als göttliches Geschenk aufgefaßt, für das zu danken religiöse Pflicht ist. 1 L. A. I I 71—76, 1104, 15ff., fast ein Meiner Hymnus auf die rfiovi], der sachlich übereinstimmt mit opif. 160—162, I 56, l f f . 2 heres 19, I I I 5, 20.

3 heres30,1118,12. In 258, III59, 4f. : ev&ovoitSvtos xal dsopo^tov

to

nd&os steht es, wie aus dem Zusammenhange ersichtlich, für die Ekstase; som. I 11, I I I 207, 7 spricht von näSos im Sinne von: Drang nach oofia.

4 mig. 119, II 291, 16f.; ooai avt\ iza&cöv eis evit&d'eiav ¡¿sta%af>dtrovtat\

dann ist auch (in gewissen Grenzen natürlich) rjSovtj und em&vfiia erlaubt, mut. 261, I I I 201, 23ff. heißt Isaak: mi&os (= ytvvalov Gen. 17, 19), und es wird ausdrücklich dabei vermerkt: Ttavtös wK7]XXay[levov !}' /', A i o ± Ttd&ovs. Damit meint Philo dasselbe wie in der vorhergehenden Stelle, nur jetzt formuliert im Anschluß an die Schriftstelle und nicht an die stoische Terminologie. Man sieht an solchem Beispiel deutlich, wie sich Philo j e nach der augenblicklichen Situation wandeln kann.

5 spec. I 9, V 3, lff.: jjdovcov SKto/nfjs . ., Ttsono^v ns^ittris txto^iijv xal TtXsova^orfarjS ?jdovtjs; I 292, V 70, 1B : Ttäoav avieqov üvai tt)v itsqittTjv

riSovrjv. Philo stimmt hier mit IV. Makkabäer 1 , 6 ; 2,6 überein, wo ebenfalls nur eine Bekämpfung, aber keine Ausrottung der nä&rj gefordert wird. 6 virt. 13, V 269, 19ff.; cf. damit spec. I I 142, V 120, 2f.: iäv Xoyta/uö

Kap. I I — Das Entstehen der Sünde

87

«den harmonischen Ausgleich aller Kräfte, der eine ¡j.erqioitad-si,a erlaubt. Beachtet man dies alles, so bemerkt man ein Schwanken in Philos Einstellung zu den Affekten, das es zu erklären gilt. Es geht nicht an, sich mit einigen Forschern bei einem nur äußerlichen Nebeneinanderstellen zu beruhigen, auch Boussets scharfsinniger Versuch, diesen Wechsel durch ein Benutzen alexandrinischer Schultradition zu deuten 1 , befriedigt nicht, denn es erhebt sich sofort die Frage, wie ein Autor in d e m s e l b e n Traktate neben eigenen Ansichten unbedenklich eine Quelle verarbeitete, die das genaue Gegenteil lehrte. Nun kann sich Philo gewiß gelegentlich einer philosophischen Lehre bedienen, die seinen eigenen Anschauungen völlig widerspricht, aber er t u t dies immer aus einem zwingenden Grunde. So fügt er z. B. einmal einer Schrift einen skeptischen Traktat ein, um rag n(>c&tas ftvio%s>¡iev b^fid,s, wo das platonische Bild vom Rosselenker ebenfalls verwendet wird. 1 Bousset, Schulbetrieb, S.47ff. Bousset beachtet aber Philos schriftstellerische Eigenart nicht zur Genüge, er arbeitet zu stark mit Einschüben und Exkursen, wo Philos Diktion doch eine sehr weitschweifige ist und wo ein auszulegender Bibelvers oft die Haltung der Ausführungen entscheidend bestimmt. Auf letzteres hat das deutsche Übersetzungswerk (III, S. 55 A. 2) richtig hingewiesen, ersteres möchte ich gegen Boussets Analyse von L. A. I I 65—67 anführen. Nach ihr soll Philo eine ältere Vorlage bearbeitet und durch Einfügung einiger Beispiele über Schamlosigkeit (§ 66—67) erweitert haben (S. 53). Ich gebe zu, daß diese den Gedankengang unterbrechen, aber dies ist bei unserem Autor keine Seltenheit. Er bringt an der fraglichen Stelle schnell einige Beispiele und kehrt dann zur ursprünglichen Aufgabe zurück. B.s Versuch, I I 50 der weltlichen Quelle zuzuweisen, kann ich nicht als geglückt ansehen („ als das relativ Schlechtere (seil, die aio&Tjais) erscheint und imstande ist, sich mit dem Nus zu einer gedeihlichen Einheit zu verbinden", S.53). Der Gedanke der Einheit ist zunächst durch die Schriftstelle nahegelegt, die Ausführung selbst enthält einen gut philonischen Gedanken, daß der Mensch sich der aio&rjois zuwenden kann, um ganz in ihr aufzugehen, oder daß er ganz vovg werden kann. Von einer „gedeihlichen Einheit" ist dann freilich keine Rede, und der „weltlichen Quelle" können diese Ausführungen nicht angehören, denn das „Weltliche" wird j a gerade vom Vollkommenen übersprungen und seines Eigenwertes beraubt. Im einzelnen wäre noch manches gegen Boussets Versuch einer Quellenscheidung einzuwenden, der bei allem Scharfsinn doch den Fehler begeht, einen klaren, logisch einwandfreien Gedankenfortschritt als das Normale vorauszusetzen und alle Abweichungen von diesem Ideal durch, das Benutzen von Quellen und Schultraditionen zu erklären. Cf. auch meine kritischen Bemerkungen auf S. 3 A. 1.

88

Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien

d a m i t die N o t w e n d i g k e i t d e s G l a u b e n s k l a r z u l e g e n . A b e r e i n ä h n l i c h e r A n l a ß liegt i n d e m v o n B o u s s e t a n a l y s i e r t e n A b s a t z . (L. A . I I 5 ff.) n i c h t v o r , s o n d e r n h i e r h a t d a s S c h w a n k e n f a s t einen willkürlichen Charakter. M a n m u ß d a h e r diesen Wechsel n i c h t a u f eine Q u e l l e n b e n u t z u n g z u r ü c k f ü h r e n , s o n d e r n i h n a u s Philos Persönlichkeit selbst zu d e u t e n suchen. E r k o n n t e die ? t ä $ r j a b s c h ä t z i g b e u r t e i l e n , wie e r a u c h i n d e r cuodyois u n d i m awfia e t w a s M e i d e n s w e r t e s , z u w e i l e n vielleicht s o g a r e t w a s S c h l e c h t e s s a h ; w e n n e r a b e r als J u d e f ü h l t e , so w u ß t e er, d a ß alles G o t t e s S c h ö p f u n g ist, d a ß es G o t t ist, d e r die aio&tfosig z u m L e b e n e r w e c k t 1 , d a ß sie s e i n G e s c h e n k s i n d , f ü r d a s m a n i h m z u d a n k e n h a b e 2 , d a ß die rjdovr] z u seiner S c h ö p f u n g s o r d n u n g als n o t w e n d i g e s Glied g e h ö r e . M a n m u ß diese S t e l l e n e i n m a l s a m m e l n u n d a u f sich w i r k e n lassen, u m die religiöse H a l t u n g u n s e r e s A l e x a n d r i n e r s r e c h t z u w ü r d i g e n . A b e r die B e o b a c h t u n g ist n u n w i e d e r s e h r l e h r r e i c h , d a ß sich dieses e c h t j ü d i s c h e G e f ü h l sofort in das G e w a n d griechischer Philosophie kleidet. Von der S t o a e n t l e h n t P h i l o d e n U n t e r s c h i e d Ttäd-og-evjtdd-eia, die fjdovij als B a n d l i e b e n d e n B e g e h r e n s e r i n n e r t a n P i a t o s T i m a e u s u n d S y m p o s i o n 3 , d e r I d e a l z u s t a n d d e r Seele (o(og>Qoavvtf) w i r d b a l d platonisch m i t d e m Bilde v o m Rosselenker, bald stoisch m i t d e r T h e o r i e v o m rovog d e r e i n z e l n e n Seelenteile z u e i n a n d e r b e z e i c h n e t , e i n d e u t l i c h e r B e w e i s d a f ü r , d a ß es P h i l o i m l e t z t e n G r u n d e g a r n i c h t a u f diese p h i l o s o p h i s c h e n F o r m u l i e r u n g e n a n k o m m t , s o n d e r n d a ß e r sich i h r e r n u r b e d i e n t , u m d a s a u s z u d r ü c k e n , w a s seine v ä t e r l i c h e R e l i g i o n i h n g e l e h r t h a t 4 . . S o w a r seine H a l t u n g e i n e s c h w a n k e n d e , w a s sich n a t ü r l i c h a u c h i n seiner S t e l l u n g z u r W e l t a u s w i r k t e ; m a n k a n n d a s G l e i t e n d e u n d S c h w e b e n d e f e r n e r g u t b e i seiner E i n s t e l l u n g z u ajtdd-sta[levoioTid-d-eia s t u d i e r e n , w a s in a n d e r e m Z u s a m m e n h a n g e ge1 mut. 56, I I I 167, l f f . 2 ef. S. 85, A. 6; E. Schwartz, Aporien, S. 539, A. 3 sieht mit Recht iß dieser evxaot.oria einen jüdischen Zug, das Bekennen, Gott alles zu verdanken. Die a%a^iatia ist geradezu ein Grund zur Vertilgung des Menschengesohlechtes (opif. 169, I 59, 8ff.). 3 cf. deutsches Übersetzungswerk III, S. 74 A. 2. 4 Es ist daher m. E. nicht richtig, wenn Brehier vermutet, daß der Preis der Affekte auf Aristoteles zurückgehe (cf. deutsches Übej^etzungswerk I I I , S. 55, A. 2). Das Entscheidende ist Philos jüdische Haltung, in gewissen philosophischen Aussagen erblickt er nur einen willkommenen Bundesgenossen, der den gleichen Gedanken ausdrückt, wie er ihn hegt.

Kap. I I — Das Entstehen der Sünde

89

schehen soll, man spürt es auch sonst in seinem ganzen Schrifttum. Dabei wird es nicht zufällig sein, daß im Gesetzeskommentar die positive, im allegorischen Kommentar die negative Haltung vorherrscht. Philos schriftstellerische Eigenart, dies auf den Augenblick und seine Wirkung Bedacht-Sein, dies sich von jedem Bibelvers Leitenlassen, dies Uneinheitlich-Unausgeglichene ist doch nur die Folge einer inneren Spannung. Man darf sie nicht aus der Welt schaffen durch das äußere Mittel der Quellenscheidung, man darf sie nicht in ein zeitliches Nacheinander mit Hilfe des Entwicklungsgedankens zerlegen (gegen Massebieau-Bréhier), sondern man muß sie in ihrer widerspruchsvollen Fülle, in dem g l e i c h z e i t i g e n Vorhandensein von J a und Nein erfassen. Es ist gewiß ein logisches Rätsel, aber es ist das Geheimnis einer Persönlichkeit, die in einer Übergangszeit lebend sich vielen Strömungen zugleich öffnen konnte. Die Affektenlehre erschließt uns zu diesem Schwanken den Zugang, bei der Erörterung von Philos Stellung zur Welt begegnen wir ihm wieder, und bei der Ausformung des Vollkommenheitsideales tritt es uns erneut entgegen in dem Nebeneinander von ii8TQLoitád-Eia-aitád-ei,a, das mit Hilfe des Stufenganges oft in ein Nacheinander umgewandelt wird, was aber nicht immer der Fall zu sein braucht. Ließ uns die Frage nach dem Entstehen der Sünde einen Blick in Philos Affektenlehre tun, so gibt die gleiche Frage uns Gelegenheit, die A r t e n der S ü n d e kennen zu lernen, die Philo streng auseinanderhält. E r entfernt sich hier völlig von der stoischen Lehre, die in j e d e r Sünde ein Abweichen vom ÖQ&bg lóyos sah und daher prinzipiell keine Gradunterschiede machte 1 , während Philo die einzelnen Sünden von bestimmten Gesichtspunkten aus verschieden wertete. Seine jüdische Frömmigkeit ließ ihn zwischen freiwilligen und unfreiwilligen Sünden scheiden 2, wobei letztere, zumal da sie oft plötzlich entstehen, weniger schwer wiegen3. Fragt man nach der Instanz, welche die zwi1 S t V F I 2 2 4 : 'loa sa-cl tá áfiapi^ata,

1 2 2 5 , 450, I I I 468 usw.

2 E. Schwartz: Aponen, S. 541; fug. 105, I I I 132, 27; immut. 128, I I 83, 16ff.; agr. 176, I I 131, 7ff.

3 post. 11, I I 3, 3 f . : %ov avtbv rgÓTtov sv tois á[za,()Tr¡[iaoi xovipóts^a •tcöv smvaíwv vä äxovaia, ebr. 125, I I 194, 2 0 f . : rá yäg dxovaca fjfiiaea xaxwv xal xovpórepa; 163, I I 201, 11 f f . : tb fihv oSv ngótegov xaxbv eXattovxovfpoté¡}(ov yv.n O-riujtrrjjjÍTuyi' xal fá^a uxovauov airtov; mig. 225, I I 314, 4 f . ; agr. 176, I I 131, 8 : é$a¿?vVe.

90

Portschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien

sehen beiden Gruppen laufende Grenze von Fall zu Pal] ermittelt, so weist unser Alexandriner auf das Gewissen hin 1 , dessen überragende Bedeutung für das fromme Leben und die innere Entwicklung des Gläubigen uns hier zum ersten Male begegnet. Von diesen Prämissen aus ergibt sich, daß m a n Gedankensünden und Tatsünden scharf auseinanderhalten müsse, .10 ßovlevGaa&ai,' selbst sei noch keine Sünde, erst die n(Jä^ig macht den Vorsatz dazu 2 , denn solange er Vorsatz bleibt, k a n n er unfreiwillig sein. Die unfreiwillige Sünde sei aber ein „indifferens" 3 , u n d wer eine solche begehe, dürfe ohne weiteres „ m u n d u s " genannt werden 4 . Aber Philo ist nicht konsequent. Es gibt Gedankensünden, die schwer wiegen, wenn der Mensch z. B. glaubt, daß Gott nicht alles sehe: xqvcpa xal ev iiv%öic, dia/taqTdvj]s. I n einer anderen Schrift heißt es dagegen wieder: vb Myst,v vov voslv ra urj •wqoa^xovta ßaqmsqov afidqTrjfia . . . ., TÖ de xal TOV leysiv ßaqmsqov äfj.dqzrjfia FJ ädixog itqä^lg hm/'. Damit ist eine genaue Skala in der Wertung der Sünden aufgestellt: Gedankensünden —- Wortsünden — Tatsünden, wobei das exovoicag immer als Maßstab dient, und es liegt ganz in dieser Linie, wenn nach Philo das Prahlen mit einer Sünde diese nur noch verschlimmert 7 . Es ist klar, daß der Gegensatz zum späteren J u d e n t u m 8 und zu der Bergpredigt ein denkbar großer 1 immut. 128, XI 83, 17f.: bei den unfreiwilligen Sünden heißt es to

ovveiSos ßa-or.v y.aTnyuo'>v oiw t/ovra; ebr. 125,11194,21.

2 det. 97, I 280, 9ff., (ebr. 17f., II 173, 14ff.); sobr. 46, II 224, 15ff.; 48, I I 225, 5f.: exsivcov, ei /IRFIRUIA TTOOßYH'OLin jr^äjfis STttX^jttog 3TZOSIS^aoitovtmv tä eyxlruiaia.. Dem allen widerspricht jedoch conf. 160, II 259,' 24ff, bes. 260, 1 1 : ¿22' IGOV 7]yrj0at0 (XSCXTJ^ICC TCL. ictsivcci T O ßovXsvocti -TOV tpovov. Diese Ausführungen sind jedoch durch den zu exegesierenden Bibelvers (Ex. 21, 14) veranlaßt. Sie stehen im philonischen Schrifttum ganz isoliert da. 3 QG IV 64, S. 296 Aucher (griechisch bei Harris, S. 35). 4 QG IV 65, S. 296 Aucher: m u n d u s ergo dicitur talis, qui ignoranter et involuntarie.. .peccat. 5 som. I 91, I I I 224, 1.ff.; cf. A. 2. 6 mut. 241, I I I 198, 16ff.; 243, I I I 198, 23. Beachte bei Gedankensünden

das ävayttd&tai (198, 18), das ndaypvaav fi&Xlov (199, 4); bei der Wortsünde das ixwv (198, 19), das tov Xeysiv if' rifiiv vnd$xot>tog (199, 6). QG I I I 56, S. 230 Aucher.

7 mut. 196, III 190, 7f.: Smlovv äfiä^trjfia.

8 z . B . Talmud, Joma 29 A: „Das sündhafte Denken ist schädlicher als die Sünde selbst" (Der babyl. Talmud II, 1901, S. 831, hrsg. von L. Goldchmidt; neue Übertragung III, 1930, S. 76).

Kap. I l — Das Entstehen der Sünde

91

ist, ebenso klar aber auch, daß hier alles aus dem Prinzip der Willensfreiheit folgerichtig entwickelt wird. Lehrreich ist ferner ein Vergleich mit Origenes. Auch er betont das liberum arbitrium, unterscheidet Gedanken- und Tatsünde, erwähnt, daß erstere nur eine geringere Sünde sei, betont dann aber doch ihren Schuldeharakter 1 , während ihn Philo streicht 2 . Bei aller Relativierung einer absoluten ethischen Forderung ist Origenes näher am Ziel geblieben als sein Vorgänger, der mit seinen feineren Distinktionen einer Kasuistik Tür und Tor öffnet und von der Höhe des göttlichen Gebotes und seiner unbedingten Gültigkeit etwas abmarktet. So sehr dies auch betont werden muß, so darf man andererseits nicht übersehen, daß Philo eine tiefe, religiöse Auffassung von der Sünde besaß, was sich uns bereits bei der Bestimmung ihres Wesens zeigte und was jetzt ebenfalls zu Tage treten wird, wenn es gilt, ihre W i r k u n g e n zu ermitteln. Diese sind zunächst darin zu sehen, daß die Seele feige und unmännlich wird, ungeeignet zu jedem weiteren Kampf. So kann Philo den Zustand innerer Haltlosigkeit und Ängstlichkeit Adams nach dem Falle treffend beschreiben: oitov ol cpevyowec; aqsTiqv, . . . . OTCOV oi ipoßovfisvoi

xal

TgefiovTsg

vre' ävardgiag

%al deiliag

ipvxixfjg*.

Diese Lage wird noch dadurch verschlimmert, daß Spuren der Sünden zurückbleiben (selbst nach der Buße!) 4 , was Philo in Ubereinstimmung mit stoischer 5 und biblischer Lehre annimmt, wenngleich Gottes Gnade auch im schlimmsten Sünder noch den Samen des Guten lebendig sein läßt 6 . Wie man sieht, war unser Autor weit davon entfernt, die Wirkungen der 1 Matthäus-Kommentar X I I 7 , X I , S. 78, 9ff. Klostermann: uci&eiv, ¿Vi jcal ini

iióvoK

Sialoyia/iole

...

eo&' öre éyxaXov/ue&a;

Lommatzsch. 2 fug. 78, I I I 126, l i t t . : z'ò avi'

Òó/.I»

Ss

mut.

rò

àSóXon

eij.nai.iv

oìi'

vmtircov,

Tinarrnutrnv 241, I I I

P s . 54, X I I 3 6 1 EXOVOÌOJS

198,

19:

evo%ov, tmv S'

éxovaimv ovSìv viiaitiov; QG III 56, S. 230 Aucher: quae vero in mente fiunt, nihil obnoxia sunt, quia involuntarie deducitur mens. 3 L. A. I I I 54, 1124, 30ff. 4 s p e c . I 1 0 3 , V 26, l O f . : u.ivmun, yò.o oìidsv fjvrov sv taU [.u.r.avoovviUjtv ovlac jfai HvTtol tcòv u. . . ., ois av o boil'bc imoßdlXr} löyos TTEIO&RIGO[LSVOV . . . ; sac. 51, I 222, lOf. 6 H. Leisegang, der heilige Geist, 8 . 7 8 A. 5; deutsches Übersetzungsw e r k i i i , 8.283 A. 2; cf. auch Heinze, S. 275. 7 E . Schwartz, Aporien, S. 553 A. 2.

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K a p . 1 2 — D a s Gewissen

fassung vom Gewissen überrascht uns nicht sonderlich. Es ist lediglich eine Folge seiner Sündenlehre. Der mehr intellektualistischen Passung der Sünde als einer auf einem falschen Urteil ruhenden, schlechten Tat entspricht das Gewissen als loyiofiog, wie es uns in immut. 50, I I 68, 2ff. entgegentritt: %oyLaßbv

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Sieht Philo dagegen in der Sünde vornehmlich den Willenswiderspruch gegen Gottes Gebot, so betont er auch beim Gewissen die religiöse Seite, läßt es von Gott in die Seele gesandt sein und dort seines richtenden und erziehenden Amtes walten. So kann das Gewissen bald mit dem vovg identisch sein (post. 59, I I 13, 10£), bald kann es heißen: dg zrjv diävoiav ey.Ttsfixpag (det. 146, I 291, 21), bald: ev swa-rov xf\ ipv%fi xaT0iy.mv (det. 23,1 263, 16), bald kann seine Tätigkeit von der Gottes überhaupt nicht geschieden werden 1 . Philo gleitet — wie gewöhnlich — von einem zum anderen, er bindet sich an kein Schema, ein deutlicher Beweis dafür, wie eng seine Auffassung vom Gewissen mit der von der Sünde zusammenhängt und wie berechtigt man ist, das religiöse Element hier wie dort in den Vordergrund zu schieben. Dieses von Gott in die Seele gesandte Gewissen wohnt in ihr, ist mit ihr gleichsam verwachsen 2 , ist das Wertvollste im Menschen, der alrjd-ivbg ävS-Qtoitog3. Sein W i r k e n ist für dessen innere Entwicklung von grundlegender Bedeutung, ohne ein Hören auf diese Stimme ist ein Portschritt unmöglich 4 . Die Tätigkeit des Gewissens ist daher eine überaus mannigfaltige und umfassende. Es ist der ¡idqTvg aller geheimen Pläne 6 , ist überall zugegen, sieht alles und zieht alles vor sein unbestechliches Tribunal. Seine vornehmste Aufgabe ist d a s E r w e c k e n d e r S ü n d e n e r k e n n t n i s , was also nicht Sache des natürlichen Menschen ist, sondern auf ein Tun Gottes zurückgeht 6 . Sprachen o

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1 cf. p o s t . 59, I I 13, 10: fxaotvs eoTcv cbv hv & ovösvsiav zrjv F.fiavtov {istqsZv tfiadov xal -tag Iv vrceqßolalg äxQot'qTag nGrv owv evsQysaicöv iteQißXeitsaÜ-ai2. Der Mensch

hat sich seine früheren Taten ins Gedächtnis zurückzurufen — ävdfivrjOig und [¿evcivoia gehören daher eng zusammen 3 — er hat Gott alles aufzudecken, auch seine Gedanken 4 , und er hat seine Sünden zu beweinen und zu beklagen. Besonders die Abschnitte der quaestiones, die sich mit Henoch beschäftigen, malen dies im einzelnen weiter aus, aber auch andere Partien des Kommentarwerkes verweilen mit einer gewissen Vorliebe bei dieser seelischen Haltung: videns... eum flentem et lacrymantem 5 , oder noch charakteristischer: aegre ferentes vitam misere transactam, flent, gemunt et suspirant 6 . Man könnte fast meinen, daß der armenische Übersetzer Philo vom Standpunkte der katholischen Bußpraxis aus gelesen und erweitert hätte, aber daß dem nicht so ist, zeigt ein Vergleich mit den griechisch erhaltenen Schriften aufs deutlichste. Lehrreich ist b e s o n d e r s s o m . I I 292, I I I 305, 7 f f . : alöso&woi %al xcntiowoir u n d d i e s e s y.ay.i'Qsiv savTOvg . . . %qriaajxevoi oviißovAq) fietavoia,

kehrt auch sonst stichwortartig wieder, es steht in engstem Zus a m m e n h a n g m i t d e r /.istctvoia:

y.avl'Qovciiv kitl

tolg

itinqayixi-

voig avrovg xai /ueTaroovm7. An einer anderen Stelle finden s i c h d i e W e n d u n g e n : fieya Ttalaiav TQOTCTjV %a fibv

oveva^aaa xal fisya xlavaaaa Trjr sxeivrß '¿yyova fMOiioaoa8, und auch

1 cf. dazu Is. Heinemann in MGWJ 64, 1920, S. 27f. 2 heres 29, I I I 8, 7ff.; cf. Willoughby, S. 239: „This humble attitude of self-depreciation . . . a precondition of progress. Dies ist gut vom Autor herausgearbeitet; congr. 107, I I I 94, I f f . : rijv xanmvoirjra xai oiiSivuav tov ytvrfiov . . . ; som. I 60, I I I 2i8, 2ff.; 1119, I I I 230,17ff. 3 virt. 176, V 321, 10 f.: avdfxvriöiq) r.s d8sX