Forschungen zum Neuplatonismus 9783110832174, 9783110032369

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F O R S C H U N G E N Z U M NEUPLATONISMUS

QUELLEN UND STUDIEN ZUR GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE HERAUSGEGEBEN VON

PAUL W I L P E R T

BAND X

1966

WALTER

DE G R U Y T E R & C O . /

BERLIN

VORMALS G. J. GÖSCHEN'SCHE VERLAGSHANDLUNG · J. GUTTENTAG, VERLAGSBUCHHANDLUNG · GEORG REIMER · KARL J. TRÜBNER · VEIT £ COMP.

FORSCHUNGEN ZUM NEUPLATONISMUS VON

WILLY T H E I L E R

1966

WALTER DE

G R U Y T E R & C O . / B E R L I N

VORMALS G. J. GDSCHEN'SCHE VERLAGSHANDLUNG · J. GUTTENTAG, VERLAGSBUCHHANDLUNG · GEORG REIMER · KARL J. TRÜBNER · VEIT & COMP.

Gedruckt mit Unterstützung der Stiftung zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung an der Universität Bern

Ardiiv-Nr. 34 96 665

1966 by Walter de Gruyter & Co., vormals G. J. Göschen'sche Verlagshandlung — J. Guttentag, Verlagsbudihandlung — Georg Reimer — Karl J. Trübner — Veit & Comp., Berlin 30 Printed in Germany Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie, Xerokopie) zu vervielfältigen. Satz und Druck: Thormann & Goetsdi, Berlin 44

CARL S C H N E I D E R DEM THEOLOGEN UND FREUNDE

Vorwort Die hier nach einer Anregung von Olof Gigon vereinigten Aufsätze haben alle den Platonismus der Kaiserzeit zum Hauptgegenstand. Der Platonismus ist die Philosophie der Kaiserzeit geworden. Am Anfang hören wir noch von Epikureern; sie hatten Sympathien bis an den Kaiserhof, wie ein Brief der Plotina, der Witwe des Traian, aus dem Jahr 121 zeigt (Dittenberger Sylloge Inscr. Graec.3 Nr. 834), und aus etwas späterer Zeit ist als rührendes Dokument eines lokalen Epikurverehrers die große Inschrift des Diogenes von Oinoanda in Lykien erhalten. Innerhalb der Stoa ragen in den beiden ersten Jahrhunderten Epiktet und Marc Aurel hervor. Der Peripatos sah nach 200 einen großen Erklärer seines Meisters in Alexander von Aphrodisias. Den vier klassischen Schulen gewährte Marc Aurel im Jahr 176 bezahlte Lehrstühle in Athen. Seit dem 3. Jahrhundert aber wird das Übergewicht des Platonismus offenbar, wenn auch noch später Themistios den Peripatos gut vertritt. Der Platoniker Longin beklagt in der Einleitung seiner den Freunden Plotin und Amelios gewidmeten Schrift über das Lebensziel (unten S. 38) den Rückgang der Philosophie und nennt die letzten uns bekannten Stoiker (Porphyrios Vita Plotini 20, 33); von einem Mann, der Stoiker und Platoniker zugleich war, hören wir in der Vita 17, 3. Als Disputiergeräte gleichsam blieben die Meinungen der anderen Schulen im Platonismus erhalten, in welchem sich die Summe alles früheren Nachdenkens zu sammeln schien. Der spätantike Mensch, der vordergründigen Buntheit der Welt abgeneigt, von der Frage nach dem Ursprung des Übels gequält, suchte in sich selbst den Zugang zu einer tieferen Wesensschicht, in der das göttliche Licht ungehemmt in reinem Glanz erstrahlte und alles Ungenügen und Unrecht bedeutungslos wurden. Kein Wunder, daß der gebildete Christ willig oder unwillig die Verwandtschaft zu seiner Botschaft spürte und sich den Einwirkungen der Philosophie, die selber immer mehr Theologie wurde, öffnete. Von diesen Einwirkungen zeugen die folgenden Untersuchungen, die ohne von ihnen auszugehen, immer wieder auf sie hingedrängt wurden. Die Aufsätze beziehen sich öfters auf meine »Vorbereitung des Neuplatonismus« (Berlin 1930, 2 i964), wo die Linie des Neuplatonismus rückwärts zu Antiochos von Askalon und Poseidonios verfolgt wurde. Sie sind zu verschiedenen Zeiten ohne gesuchte Beziehung auf-

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Vorwort

einander verfaßt worden. Es dürfte aber hervorgehen, daß sie, wenn auch in ungleicher Ausführung und stärker den Anfängen als dem Ausgang zugewandt, die Entwicklung von 5 Jahrhunderten so wiedergeben, daß kaum ein wichtiger Name zwischen Philo von Alexandria und Boethius fehlt und daß die mit den Namen verknüpften Umformungen des Systems Darstellung und Erklärung finden. Einige Überschneidungen sind hinzunehmen, denn der Text sollte nicht neu geschrieben werden. Es wurde im allgemeinen auch darauf verzichtet, neuere Literatur nachzutragen, auch wenn sie durch die am meisten beachtete Abhandlung »Porphyries und Augustin« (unten S. 160) angeregt wurde; auf Einwände brauchte nicht eingegangen zu werden, da die philologische Beweisführung von Anfang an schlüssig war. Kleinere Ergänzungen, Verbesserungen, Querverweise sind zugefügt worden, manchmal auch Hinweise auf Besprechungen — besonders im Gnomon seit 1929 — von Werken über den Neuplatonismus. Auch die Zitate sind teilweise modernisiert worden, doch wurde nicht ängstlich Gleichartigkeit der Zitierweise erstrebt. Durch die neue, die Reihe eröffnende Abhandlung »Ammonios der Lehrer des Origenes« sind, könnte es scheinen, einige frühere Darlegungen in Frage gestellt worden. Es war mir immer bewußt, daß es zur Beurteilung der Leistung Plotins nötig wäre, Ammonios Sakkas, der selber nichts schrieb, zu fassen. In der Berner Antrittsvorlesung von 1944 erklärte ich, Ammonios sei für uns ein großer Schatten (unten S. 148). Das Wort wurde in der Plotintagung von Vandoeuvres 1957, an der noch der Begründer der Institution Baron Kurd von Hardt dabei sein durfte, von bedeutenden Plotinforschern unserer Zeit mehrfach aufgenommen, von E. R. Dodds, der selber über Numenios und Ammonios sprach, von H. Dörrie und H.-R. Schwyzer (Entretiens von Vandoeuvres 5, 32. 4 j . 55; hinzukommt P. Henry in der 3. Auflage der Plotin-Übersetzung von MacKenna-Page LXII). Jetzt erst, glaube ich, ist Ammonios nicht mehr der große Schatten. Wenn ich früher öfters Sätze des Hierokles von Alexandria, die mit solchen bei Augustin übereinstimmen, auf Porphyrios zurückgeführt habe, so erweist es sich nun, daß sie vielmehr Ammonios gehören. Da aber Porphyrios vielfach von Plotin zu Ammonios zurückgekehrt ist, durch ihn, nicht durch den Einzelgänger Hierokles die ammonischen Lehren weiterwirkten, ist die Verschiebung nicht bedeutend. Zu danken habe ich dem Verlag Walter de Gruyter & Co. für die Übernahme des Sammelbandes und Irmgard Hannemann für sehr nützliche Hilfe bei der Korrektur. Bern, im Oktober 1965

W. Theiler

Inhaltsverzeichnis mit Ort der ersten Veröffentlichung Vorwort

VII

1. Ammonios der Lehrer des Origenes

i

(Erstveröffentlichung)

2. Tacitus und die antike Schicksalslehre

46

(Phyllobolia für Peter von der Mühll, Basel 1945)

3. Gott und Seele im kaiserzeitlichen Denken

104

(Entretiens von Vandceuvres-Geneve 3, 1955)

4. Plotin zwischen Plato und Stoa

124

(ebenda 5, 1957)

5. Plotin und die antike Philosophie

140

(Museum Helveticum i, 1944, 209 ff.)

6. Porphyrios und Augustin

160

(Schriften der Königsberger Gelehrten Gesellschaft, Geistesw. Kl. 10, 1933)

7. Die chaldäischen Orakel und die Hymnen des Synesios . . . . 252 (ebenda 18, 1942) 8. Die Sprache des Geistes in der Antike

302

(Sprachgeschichte und Wortbedeutung, Festschrift Albert Debrunner, Bern 1954)

9. Antike und christliche Rückkehr zu Gott

313

(Mullus, Festschrift Theodor Klauser, Münster/Westfalen 1964)

Konkordanz a) Hierokles (in aureum carmen) b) Nemesios (de natura hominis)

326 327

Generalregister

328 332 335

A. Antike Namen B. Moderne Namen C. Sachen

Vorbemerkungen zu den Zitaten Zu zwei Aufsätzen wird die Zitierweise unten erklärt (S. 248 und 252). Von neueren Ausgaben, nach deren Seiten und Zeilen vielfach zitiert wird, seien genannt: Albin (6. Band der Platoausgabe Herman B[ibl.] T[eubn.] 1853 und Neudruck). Apuleius (Thomas, BT 1907 und Neudruck). Chalcidius (Waszink, Leiden 1962). lamblich myst. (Parthey, Berlin 1857). Kleomedes (Ziegler, BT 1891). Lydos mens. (Wünsch, BT 1898). Maximus Tyrius (Hobein, BT 1910). Nemesios (Matthaei, Halle 1802). Olympiodor in Ale. (Creuzer, Frankfurt a. M. 1821), in Phaed. (Norvin, BT 1913). Porphyrios Opusc. (Nauck2, BT 1886), Sententiae (Mornmert, BT 1907). Proklos in Ale., in Parm. (Cousin2, Paris 1864), in Grat. (Pasquali, BT 1908), in remp. (Kroll, BT 1899, 1901), in Tim. (Diehl, BT 1903—06), Plat, theol. (Portus, Hamburg oder Frankfurt a. M. 1618), Tria opuscula (decem dub.; prov.; mal. subst., Boese, Berlin 1960,mit dessen Paragraphen und Zeilen). Sallustius de dis (Rochefort, Paris 1960, mit dessen Kapiteln und Paragraphen). Stobaeus (Wachsmuth-Hense, Berlin 1884—1912). Dox. = Diels Doxographi Graeci. Vors. = Diels-Kranz Vorsokratiker. RE — Real-Encyclopädie der classischen Altertumswiss. von Pauly-Wissowa.

l Ammonios der Lehrer des Origenes Im Jahre 232 n. Chr. wandte sich der 28j hrige Plotin in Alexandria der Philosophie zu, aber keiner der zahlreichen philosophischen Lehrer befriedigte ihn, bis ein Freund den Niedergeschlagenen zu Ammonios Sakkas f hrte, mit dem er es noch nicht versucht hatte: er h rte zu und sagte zum Freund: d e n suchte ich (Porphyrios Vita Plotini 3, 6 ff.). Kurz vorher, im Jahr 231, hatte Origenes der Kirchenlehrer Alexandria verlassen. Er war ber 20 Jahre fr her Sch ler des Ammonios gewesen; geboren im Jahr 185 h rte er in der Zeit wohl von 205—2io den etwa zehn Jahre lteren Platoniker. Von dem Sch lerverh ltnis zu dem in seiner Zeit am meisten in der Philosophie fortgeschrittenen Ammonios (ακροατής Αμμωνίου του πλείστην εν τοις καθ' ήμας χρόνοις έπίδοσιν εν φιλοσοφία έσχηκότος γεγονώς) berichtet Porphyrios im Werk gegen die Christen nach Euseb Kirchengeschichte 6, 19, 6. Was Porphyrios weiter bemerkt, ist umstritten, da Ammonios urspr nglich Christ, Origenes Grieche (»Heide«) gewesen sei und beide in umgekehrter Richtung konvertierten1. — Da Porphyrios den Kirchenlehrer Origenes, dem er als ganz junger Mann (Euseb 6, 19, 3. 5) begegnete und dessen literarischen Ruhm und griechische Bildung er beobachtete, mit dem viel j ngeren »Platoniker« Origenes, dem Freund und Schulgenossen des Plotin, verwechselte, ist unglaublich; hingegen spricht vieles daf r, da Euseb den Ammonios versehentlich zusammenwarf mit einem ndern Lehrer des Christen Origenes, der auch Ammonios hie und der unter anderen leider nicht namhaft gemachten Traktaten ein antignostisches Werk verfa t haben soll mit dem Titel: ber die bereinstimmung (συμφωνία) von Moses und Jesus2. Wertvoll ist uns, da Euseb 6,19,12 ff. einen Brief des Christen Origenes zitiert, in welchem der Lehrer der philosophischen Wissenschaften erw hnt war: zweifellos Ammonios Sakkas. Von diesem sind nun, da er nichts schrieb, auch keine Fragmente zu 1

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Den Bericht des Porphyrios bei Euseb h lt f r zuverl ssig M. Hornschuh, Zeitschr. f. Kirchengesch. 71, 1960, 15. Klar schon dargelegt von L. Kr ger in Illgens Zeitschr. f. hist. Theologie N. F. 7, 1843, 58, der auch treffend die beiden Tr ger des Namens Origenes scheidet. Das Richtige dar ber kurz bei R. Beutler, RE 18, i, 1033 ff. (Origenes Nr. 4).

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erwarten. Doch wird er mit bestimmten Lehren an zwei Stellen bei Nemesios, dem christlichen Verfasser eines Buches ber die Natur des Menschen, 69 ff. Matth. (zusammen mit dem Platoniker und Neupythagoreer Numenios) und 129 ff. aufgef hrt. Aber wie zuletzt H. D rrie, Porphyries' »Symmikta Zetemata« (Zetemata 20, 1959, 54 ff. 130 f.) nachwies: die Stellen sind durch Porphyrios vermittelt, und obwohl Porphyrios Genaueres ber Ammonios durch seine Lehrer Plotin, Origenes den Platoniker und Longin (der bei Porph. V. Plot. 20, 36 f. Ammonios und Origenes als die nennt, zu denen er die l ngste Zeit in die Schule gegangen sei) erfahren konnte, so glaubt D rrie mit anderen, da die St cke bei Nemesios plotinische und porphyrianische Anschauung und Terminologie verraten. So sollte Ammonios ein gro er Schatten bleiben, sollte damit auch die eigene Leistung Plotin ungreifbar sein? Der an sich berechtigte Versuch von K. H. E. de Jong, Plotinus of Ammonius Saccas? Leiden 1941, aus dem Vergleich von Plotin und Origenes auf Ammonios zu sto en, f hrte nicht viel weiter als zu einigen gemeinsamen Bestimmungen, z. B. f r Gott, die uns kein individuelles System erraten lassen. Weit aussichtsreicher war der Weg von Fritz Heinemann, Hermes 6i, 1926, i ff. Er ging von den Berichten des Photios cod. 214 und 251 aus, nach denen Hierokles, in der ersten H lfte des 5. Jahrhunderts Sch ler des im hohen Alter 431/2 gestorbenen Neuplatonikers Plutarch von Athen, in dem Werk ber die Vorsehung, die Schickung und die Einordnung des freien Willens in die g ttliche Weltlenkung (περί προνοίας και ειμαρμένης και της του εφ5 ήμϊν προς την θείαν ήγεμονίαν συντάξεως) dem von Gott belehrten (θεοδίδακτος) Ammonios hohes Lob zollt als dem Vertreter der Lehreinheit des Plato und Aristoteles (461 a 31 ff.; 172 a 4 ff. ... τούτον ... σΰμφωνον ... Πλάτωνος και Αριστοτέλους την γνώμην άποφηναι)8. Nicht nur in der Lehre von der Provi3

Weiter 173 a 18 τους μετά Πλάτωνα πάντας, αυτόν Άριστοτέλην κορυφαΐον λαβών (der 6. λόγος des Hierokles) μέχρις Αμμωνίου του Άλεξανδρέως ου των γνωρίμων οΐ επιφανέστατοι, Πλωτίνος τε και Ώριγένης (Platoniker)... απαντάς όμοδοξεΐν τι) Πάτωνος κατασκευάζει κρίσει (nachher όμοδοξία). Vorausgeht 173 a Γ 3 (der 4· λόγος des Hierokles) τα λεγόμενα λόγια (wahrscheinlich die chald ischen Orakel: nach Suidas schrieben Proklos und Syrian, d.h. Proklos nach Syrian, eine Schrift συμφωνία Όρφέως, Πυ^αγόρου, Πλάτωνος προς [Kroll: περί] τα λόγια βιβλία ι'· vgl. Beutler RE 23,206) και τους ιερατικούς θεσμούς είς συμφωνίαν συνάγων οΐς Πλάτων έδογμάτισε βοΰλεται. Sehr wahrscheinlich, da auch in dieser Harmonisierung Ammonios voranging. — Man wird der Versuchung widerstehen, anzunehmen, da dem zweiten, christliche Traktate verfassenden Ammonios die Abhandlung περί της Μωυσέως και Ίησοΰ συμφωνίας gar nicht geh rt, sondern dem Neuplatoniker untergeschoben wurde, weil dieser sich sonst als Harmoniker bet tigte und sich vielleicht sonst mit gnostischer Lehre auseinandersetzte, was allerdings das Versehen des Euseb erkl ren w rde.

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denz, sondern auch der von der Unsterblichkeit der Seele und vom Himmel und Kosmos sieht Hierokles, offenbar in Übereinstimmung mit Ammonios, die Einheit von Plato und Aristoteles (nach Phot. 171 b 36 ff.). F. Heinemann machte auf Sätze bei Hierokles aufmerksam, die alt klingen, die Ausgangspunkte für Plotin geben konnten. An ihn schloß sich R. Cadiou, La jeunesse d'Origine, These Paris 1935, 184 ff. an, brachte auch schon Origenes den Christen in diesen Zusammenhang, schadete seiner These freilich dadurch, daß er ihn mit dem ändern Origenes, dem Platoniker, identifizierte4. Von Cadiou wieder ging H. Langerbeck in dem durch die Grundsätze wichtigen Artikel The philosophy of Ammonius Saccas, Journ. Hell. Stud. 77, 1957, 6 &. aus, Euseb folgend in der Identifizierung der beiden Ammonii5. Ammonios ist ihm der säkularisierte christliche Philosoph, von dem also Origenes der Kirchenlehrer lernen mochte, während Plotin und seine Folger eine antichristliche Haltung einnahmen6. Nicht ganz leicht sind dann die sogenannten christlichen Züge bei Hierokles zu erklären, wenn doch — nach Langerbeck — Origenes der Neuplatoniker und enge Freund Plotins dem Hierokles das ammonische Gut vermittelt hat. Auf die christlichen Züge hatte früher K. Praechter hingewiesen (RE 8, 1482 ff.; Byz. Ztschr. 21, 1912, i ff.; Ueberweg-Praechter12 641). Und Hai Koch in dem besten der vorhandenen Origenesbücher: Pronoia und Paideusis, Berlin 1932, 296ff. glaubte auf Grund der Ähnlichkeiten zwischen dem Christen Origenes und Hierokles (291 ff. zusammengestellt), daß Hierokles den Origenes gelesen habe7. Dann entrinnt uns allerdings Ammonios; die neuesten Behandler zerreißen in der Tat das Band zwischen Ammonios und Hierokles: E.-R. Dodds, Entretiens von Vandoeuvres 5, 26, i; Dörrie, Hermes 83, 1955, 459 ff. 4

Über Heinemann, Cadiou wie auch de Jong referiert ausgezeichnet H.-R. Sdrwyzer RE 21, 479 ff. Skeptisch gegen die Auffassung von Cadiou ist J. Danielou, Origene, Paris 1948, 89. 5 So auch sein Schüler K.-O. Weber, Origenes der Neuplatoniker, Zetemata 27, München 1962, 37 f. Er belegt S. 91 ff., 159 ff. gut die Lehrähnlichkeit von Ammonios und dem Neuplatoniker Origenes, den er richtig vom Kirchenlehrer trennt. 6 Mehr auf eine grundsätzliche Engegensetzung von Plotin und Origenes kommt heraus die durch J. Trouillard, La purification plotinienne, Paris 1955, angeregte Studie von H. Crouzel, Origene et Plotin £leves d'Ammonios Saccas, Bulletin de Litterature Ecclesiastique 1956, 193 ff. Er ist geneigt, mit Cadiou nur einen Origenes anzunehmen und auch nur einen Ammonios. 7 Es sei aber bemerkt, daß nach der schmählichen Behandlung, die Hierokles einmal durch die christlichen Machthaber in Byzanz erfuhr (Suidas, der auch das Werk über die Providenz nennt), christliche Sympathien bei ihm unglaubwürdig sind.

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Wir müssen neu beginnen und vor allem einmal einen Text des Origenes (»den Ausgangstext«) betrachten8. Origenes de princ. 168, 12—169, 15 Koetschau: Dicentibus nobis mundum ... a deo factum, quem deum et bonum et iustum atque aequissimum dicimus, obicere hoc plurimi solent (et hi maxime, qui ex schola Marcionis ac Valentini et Basilidae venientes adserunt diversas esse naturas animarum), quomodo iustitiae dei conveniat mundum facientis, ut aliis quidem habitaculum in caelis praebeat, et non solum his habitaculum melius praestet, verum etiam gradum aliquem celsiorem spectabilioremque concedat, principatum aliis indulgeat, aliis potestates, dominationes quoque aliis tribuat, aliis amplissimas sedes caelestium tribunalium praestet, eluceant alii rutilantius et coruscent fulgore sidereo, alia sit gloria solis, alia gloria lunae, alia gloria stellarum, stella ab Stella in gloria differat; et, ut simul ac breviter totum dicam, si creatori deo nee voluntas summi bonique operis nee perficiendi facultas deest, quid causae existere potuerit, ut naturas rationabiles creans, id est eos, quibus ut essent ipse extitit causa, celsiores alios faceret, alios secundo aut tertio et multis iam inferiores gradibus deterioresque procrearet? Turn deinde obiciunt etiam de his, quae in terris sunt, quod aliis nascendi sors feiicior evenit, ut quis, verbi gratia, ex Abraham generetur et ex repromissione nascatur, alius quoque ex Isaac et Rebecca, quique adhuc in ventre positus supplantat fratrem suum et antequam nascatur, diligi dicitur a deo; vel hoc ipsum omnino, quod in Hebraeis quis nascitur, apud quos eruditionem divinae legis inveniat, alius vero apud Graecos et ipsos sapientes et non parvae eruditionis homines, iam vero alius apud Aethiopas, quibus vesci humanis carnibus usus est, alii apud Scythas, apud quos patricidium quasi ex lege geritur, vel apud Tauros, ubi hospites immolantur. Aiunt ergo nobis: Si haec tanta rerum diversitas nascendique condicio tam varia tamque diversa, in qua causa utique liberi facultas arbitrii locum non habet (non enim quis ipse sibi eligit, ubi vel apud quos vel qua condicione nascatur), si ergo, inquiunt, haec non facit naturae diversitas animarum, id est ut mala natura animae ad gentem malam destinetur, bona autem ad bonas: quid aliud su8

Der Text wird zitiert in dem lehrreichen Buch von P. C. Tresmontant, La metaphysique du Christianisme et la naissance de la philosophie chretienne, these Paris 1961, 417. Im Unterschied zu unserer Auffassung setzt sich Tresmontant für eine christliche Philosophie unabhängig von antiken Anregungen, die nach seiner Meinung den christlichen Sinn nur verfälschen können, ein. Diese Frage wird mehr ausgleichend erörtert in dem frühere Abhandlungen zusammenfassenden Buch von E. v. Ivanka, Plato Christianus, Einsiedeln 1964; er geht auch auf das aus Christentum, Gnosis und Neuplatonismus erklärte System des Origenes ein (besonders S. —148).

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perest, nisi ut fortuito agi ista putentur et casu? Quod utique si recipiatur, iam nee a deo factus esse mundus nee a providentia eius regi credetur, et consequenter nee dei iudicium de uniuscuiusque gestis videbitur expectandum. 167,14: De mutis vero animalibus et volucribus atque de his quae in aquis habitant requirere superfluum videtur, cum haec non principalia sed consequentia accipi debere certum sit. Der Text übersetzt lautet: Uns, die wir behaupten, die Welt... sei von Gott geschaffen, den wir gut, gerecht und ganz unparteiisch nennen, pflegen viele dies entgegenzuhalten (und besonders die Schüler des Markion, Valentin und Basileides, die behaupten, die Seelennaturen seien verschieden), wie es sich mit der Gerechtigkeit des weitschaffenden Gottes zusammenreimt, daß er den einen eine Wohnung im Himmel zuweist, und nicht nur diesen eine bessere Wohnung zuweist, sondern auch einen höheren und ausgezeichneteren Rang gewährt: den einen Herrschaft zuspricht, anderen Mächte, anderen wiederum Gewalten zuteilt, ändern im himmlischen Tribunal die höchsten Sitze zuweist (Paulus Col. i, 16); daß die einen röter leuchten und im Sternglanz schimmern, daß verschieden ist der Glanz der Sonne, verschieden der Glanz des Mondes, verschieden der Glanz der Sterne, ein Stern von einem ändern im Glänze verschieden ist (Paulus i. Cor. 15,41); und um alles zugleich kurz zu sagen, wenn dem Schöpfergott weder der Wille zum höchsten guten Werke, noch die Kraft, dieses zu verwirklichen, fehlt, was konnte es da für einen Grund geben, daß er bei der Schöpfung der vernünftigen Naturen, d. h. derjenigen, für die er selber Grund ihres Seins war, die einen höher machte, die ändern im zweiten oder dritten Rang und um viele Ränge niedriger und schlechter hervorbrachte? Weiter halten sie uns auch in Hinsicht derjenigen, die auf der Erde sind, entgegen, daß den einen ein glücklicheres Los der Geburt zuteil wird, sodaß einer z.B. von Abraham erzeugt und nach der Verheißung geboren wird (Paulus Rom. 9,8), ein anderer wiederum von Isaak und Rebekka, der noch im Mutterleib seinem Bruder das Bein stellt (Genesis 25, 22 ff.; Rom. 9,11) und bevor er geboren wird, ein von Gott Geliebter heißt; oder überhaupt halten sie uns eben dies entgegen, daß einer unter den Juden geboren wird, bei denen er die Bildung durch das göttliche Gesetz findet, ein anderer ferner bei den Griechen, ebenfalls weisen Männern von nicht geringer Bildung, ein anderer nun aber bei den Aethiopen, bei denen der Gebrauch besteht, Menschenfleisch zu essen, andere bei den Skythen, bei denen Vatermord sozusagen gesetzmäßig getrieben wird, oder bei den Taurern, wo die Fremden geopfert werden. Sie sagen also zu uns: Wenn die große Verschiedenheit der Um-

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stände und die mannigfaltige und verschiedene Bedingung der Geburt, wobei das Vermögen zur freien Entscheidung keinen Platz hat (denn niemand wählt selber aus, wo oder bei wem oder unter welcher Bedingung er geboren wird), wenn also, sagen sie, nicht die Verschiedenheit der Seelennatur dies bewirkt, nämlich, daß eine schlechte Seelennatur für ein schlechtes Volk bestimmt wird, eine gute für ein gutes, so bleibt nichts übrig als zu vermuten, diese Dinge geschähen von ungefähr und zufällig. Mit dieser Annahme aber wird man nicht mehr glauben, die Welt sei von Gott geschaffen und würde von seiner Vorsehung gelenkt, und folglich wird man offenbar auch nicht das Gerichtsurteil Gottes über die Taten jedes Einzelnen erwarten. Ferner nach einem mit diesem Ausgangstext gleichartigen Abschnitt de princ. 166,15 ff., in dem nur stärker noch die individuellen Benachteiligungen, Krankheit, gedrückte soziale Lage und Gebresten (vgl. de princ. 96,17) vieler Menschen genannt sind, Grund tatsächlich zur Beunruhigung in einer Gott gegenüber anspruchsvoll gewordenen Zeit: Über die stummen Tiere aber und Vögel und die Wasserbewohner scheint eine Untersuchung überflüssig zu sein, da es gewiß ist, daß man diese alle nicht als primäre Wesen ( ), sondern als sekundäre ( ) auffassen muß. Unser Ausgangstext stellt den Schöpfergott der Welt gegenüber. Die Welt besteht aus dem Ring9 der Gestirne mit ihren verschiedenen Rängen (zuhöchst die Sonne), aus dem Ring der Engel mit ihren von

i Unkörperlidies T"Gestirne ~Mensdien

• Darüber, daß, was wir als Ring bezeichnen, in Beriditen über Origenes mundus heißen konnte, unten Anm. 69. — Vgl. auch Anm. 58.

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Paulus festgelegten R ngen, (wird hier aus christlichem Empfinden heraus vorausgenommen), dem Ring der Menschen, auch sie gestuft nach den R ngen der Volkszugeh rigkeit. Den drei Arten der naturae rationabiles (φύσεις λογικού) steht, sozusagen in einer untersten Sph re die der muta (αλόγα) gegen ber. Das Reich Gottes oder des Unk rperlichen, des άσώματον — darber de princ. 85, 19; 112, 16. 21 — (Nr. i) darf als berwelt bezeichnet werden (Platos ύπερουράνιος τόπος); in einem sehr interessanten berblick ber die Bedeutung von mundus (κόσμος) 121, i ff.10 erschlie t Origenes aus Joh. 17,14.16 ego non sum ex hoc mundo eine h here Welt, die aber nicht von der unsern getrennt ist, sondern sie eher umfa t, oder wie er es 123, i ff. ausdr ckt: esse tarnen super illam σφαΐραν, quam απλανή dicunt, volunt aliam, die sich zu unserem von der Fixsternsph re eingeschlossenen Weltgeb ude so verh lt, wie die Fixsternsph re zur Erde. Dieses Weltbild (vergleichbar auch mit Plato Phaed. in ab) wirkt bei Augustin nach, Gen. ad litt. 1,17, S. 24, 8, wenn er zu in principio fecit deus caelum et terram erkl rt: non corporeum caelum, sed caelum incorporeum caeli corporei; conf. 12,2 ad illud caelum caeli etiam terrae nostrae caelum terra est*1. Nat rlich gilt vom berhimmel de princ. 122,10: gloria et qualitate praecellit. Aber f r unsere Welt vor allem hatte die Verschiedenheit der R nge etwas Beunruhigendes, und wieder vor allem der vierte Ring der Menschen: die gnostische Gefahr stieg auf mit der Annahme der verschiedenen geistigen Naturen und der Trennung des guten Gottes vom Demiurgen. Die Gnostiker, unter die Origenes anders als Ad. v. Harnack in seinem Markionbuch immer wieder auch Markion rechnet (z.B. in Lucam 188,3; 200b 6) sind gemeint mit denen, die nach der Verschiedenheit der geistigen Naturen (der Menschen wie der ber ihnen stehenden Wesen) verschiedene Sch pfer annehmen, da einem und demselben Sch pfer verschiedene Naturen der geistigen Gesch pfe zuzuschreiben absurd sei, wie es auch wirklich absurd ist (qui naturas spiritales diversas et ob hoc a diversis conditoribus institutas tarn in caelestibus quam etiam inter animas hominum fingunt, 10

Dabei hebt er auch die Wortbedeutung in i. Joh. 5,19 hervor omnis mundus in maligno positus est; die negative Wertung teilen Johannesschriften und die Paulusbriefe mit der Hermetik. 11 Vgl. auch — die Zitierweise nach Anm. 13 — 337.5 homolog e 113,5.21, wo unsere Erde gleichsam die H lle ist nach alter Vorstellung; vgl. Empedokles fr. i2i (mit Anm., von Hierokles 143,5 ff· zitiert), Origenes, meint Hieronymus, nitltur adprobare et firmamentum, id est caelum, ad comparationem superioris caeli esse inferos et hanc terram, quam incolimus, conlatione firmamenti inferos appellari et rursum ad comparationem inferorum, qui sub nobis sunt, nos caelum did.

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dum et uni eidemque conditori diversas naturas rationabilium creaturarum '[λογικά] adscribi videtur absurdum, sicut vere absurdum est, de princ. 98, 9). Nach dem Gnostiker Valentin tun die Pneumatiker, die Auserw hlten, die εκλογή ύπερκόσμιος, das Richtige kraft der Natur (φύσις); sie sind die von Natur Geretteten (Clemens str m. 2,10, 2) oder das von Natur gerettete Geschlecht, w hrend der Glaube (πίστις) der Pistiker oder Psychiker nur sekund r erl st (Clemens str m. 4,89,4; 5 , 2 , 3 ; vgl. auch Origenes c. Celsum 5,61, 8.64,22 ψυχικούς ... πνευματικούς... φύσεις εκ κατασκευής σωζομένας). Das Werk, das mit dem Glauben verbunden ist, f hrt nicht in den Hyperkosmos hinein, ου γαρ πραξις εις πλήρωμα (der Ausdruck πλήρωμα nach Epheser i, 23) εισάγει, nach Irenaeus bei Epiphan. panar. 31,21,1 o12. — Um der Diskussion mit Gnostikern, die sich an ihn herandr ngten, und Philosophen gewachsen zu sein, fing Origenes selber Philosophie zu studieren an, bei Ammonios, wie wir aus der Briefstelle bei Euseb Kirchengeschichte 6,19,12 f. wissen. Sollte auf Ammonios das kosmische System mit den verschiedenen Rangstufen bei den drei Arten der λογικά, mit den einer Ordnung entzogenen αλόγα, mit dem einen Sch pfergott an der Spitze geh ren? In groben Z gen finden wir die Kosmologie in der Schule des Platonikers Gaius, der in der ersten H lfte des 2. Jahrhunderts n. Chr. lehrte. Zur Schule geh rt u. a. Albin, von dem der erhaltene διδασκαλικός wichtig ist; er hat auch die Vorlesungen, σχολαί, seines Lehrers ver ffentlicht (vgl. Hobein in der Ausgabe des Maximus Tyrius praef. XXI); Apuleius in seinem Buch De Platone; vielfach folgt ihr auch noch Chalcidius in seinem Timaeuskommentar. Der kosmologischen Reihe bei Apuleius geh ren an: 1. deus unus et solus summus ultramundanus incorporetts, pater et architectus divinl orbis (95, 8 Thomas), mens (νους) 88, ίο; 104,4 (νους ό πρώτος, Ζευς ύπερουράνιος Albin i/9> 37? Ι ^ ι , 3^ Herrn.) 2. caelicolae 3. medioximi = D monen (aus minores, natura hominum maiores) 4. Menschen Die Vorsehung — der Begriff begegnete bei Origenes — wird von i—3 auf die untern Schichten ausge bt (Apuleius 96, 2 ff.; aus derselben Schule auch Nemesios 345 f.; PS. Plutarch von Chaeronea de fato 572 f.—574 c). Es gibt also eine dreifache Vorsehung. Ihr folgt das Fatum (ειμαρμένη, Schickung) »im substantiellen Sinne«, das mit der Weltseele zusammenf llt. Daneben gibt es das »aktuelle« einem Gesetz hnliche Fatum, Plut. 568 de; Chalcid. c. 143 f. 177; Nemes. 12

Auf die leicht verschiedene Auffassung des Basileides, die Clemens meist mitbehandelt, und seine κοσμική πίστις sei nicht eingegangen.

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303: Eine Tat ist frei; der Mensch besitzt Willensfreiheit; was aber daraus folgt, vollendet sich nach diesem gesetzm igen Fatum, το έπόμενον τη πράξει καθ' είμαρμένην συντελεσθήσεται, Albin 179» Ι Ο · Etwas n her schon der Auffassung, der wir uns gleich zuwenden werden, indem n mlich der Straf- oder Belohnungscharakter der Schickung angedeutet ist, steht Chalcidius c. 152, 5.187,19; c. 179, S. 208, 12 ea quae sequuntur, id est legitima, id est animadversions vel praemia; c. 189, S. 213,19; auch Plutarch 569 e enth lt die Unterscheidung von generellem Gesetz und gesetzlicher Folge. Wenn nun Hierokles Anschauungen vertritt, die sich folgerichtig aus denen der Gaiusschule ergeben, werden wir auf ein System bei ihm schlie en, das nach 200 n.Chr. m glich ist, und wenn dieses System n chste Parallelen hat bei Origenes, so ist es das System des ungef hr 175 geborenen Ammonios, der von Hierokles so au erordentlich gelobt wird. Zu Hierokles ist nicht nur Photios mit den Ausz gen aus der Schrift ber Vorsehung, Schickung und Willensfreiheit zu ber cksichtigen, sondern auch der vollst ndig erhaltene, sp ter geschriebene Kommentar zum Goldenen Gedicht13. Bei Hierokles (Ammonios) steht an der Spitze der Welt der eine Sch pfergott, δημιουργός -θεός; die Trennung zwischen einem h heren guten Gottvater (πατήρ) und einem Demiurgen, wie bei Gnostikern, bei Numenios und sp tem Neuplatonikern fehlt. Wenn der schon genannte Platoniker und Ammoniossch ler Origenes eine Schrift verfa t mit dem Titel, da einzig Sch pfer der K nig ist (δτι μόνος ποιητής ό βασιλεύς, wobei βασιλεύς aus [Plat.] 2. Brief 3126 stammt; bei Numenios ausdr cklich vom δημιουργικός θεός getrennt, Euseb praep. ev. n, 18, 8), so lehnt er sich gegen die Trennung auf und ist so treuer dem Ammonios gefolgt als Plotin; πάντων βασιλεύειν τον ποιητήν . . . θεόν και πατέρα sagt auch Hierokles 461 b i 8 , hnlich 172 a 42: βασιλεύειν τον πατέρα θεόν και δημιουργόν mit Anspielung auf Plato Tim. 27 c 3 τον ποιητήν και πατέρα, wozu auch unten Anm. 76; Origenes 128, 14 quia alium nesciat 13

Bei Hierokles gehen, wo keine Verwechslung m glich ist, reine Zahlen auf die Seiten des Kommentars zum Goldenen Gedicht, (ed. Mullach 1853), solche mit a und b auf die von Photios ausgezogene Providenzschrift (172 a 15 usw. in der Bekkerschen Ausgabe der Bibliothek 1824). Bei Origenes gehen reine Zahlen auf die Seiten von de principiis (Koetschau 1913), solche mit e davor auf die Seiten des Hieronymusbriefes 124 ad Avitum (Hilberg 1918 im Wiener Corp, script, eccl. Lat.), ber Hieronymus als Zeuge sonst Anm. 69. Sonst wird Origenes f r c. Cels., in Joh., in Matth., in Gen. usw. nach den B nden i f. 4.10—12. 6 usw. der Berliner Kirchenv ter, notfalls nach Mignes Patrol. Graec. zitiert. Einige Male wird auch auf die Origenesdarstellung bei Augustin, besonders in der Schrift contra Priscillianistas et Origenistas (42,669 Migne) verwiesen.

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patrem nisi omnium con itorem et creatorem deum; in Job. 36, 3 βασιλεύς. Bei Hierokles wie bei Origenes ist Gott auch Geist 28,12; 462 b 18, bzw. 2i, 14; so auch in der Gaiusschule und bei Numenios (Euseb praep. ev. n, 18, 22). Wieder ist der Platoniker Origenes seinem Lehrer n her geblieben14, wenn er zum rger des Proklos (Plat, theol. 2,4) die Bestimmung »jenseits des Geistes«, έπέκεινα νου verschm ht, die sich z. B. bei Chalcidius (summus dem ultra omnem substantiam... intellectuque melior) findet c. 176 und auch aus Schuldiskussionen dem Origenes bekannt ist, c.. Cels. 7, 38, S. 188,11 νουν ή έπέκεινα νου και ουσίας (nach Plato Staat 509 b 9), 6, 64, S. 135,4 ff. έπέκεινα ουσίας ... ή ουσία. Θεότης bei Hierokles 28,6 entspricht θεότης bei Or. c. Cels. 3, 37, S. 234, 3; 7, 65, S. 215,15 (vgl. schon Albin 164, 30). Die schon ltere Wendung f r den obersten Gott θεός θεών — sie finden sich als deum deus bei Valerius Soranus 4 Morel; deorum deus im Salierlied nach Macrob S t. 1,9,14 — verwendet Hierokles 25, ίο, Origenes um so lieber, als er sich an Psalmworte (135, 2; 49, i) halten kann in Joh. 54, 36; 38, 11. 17. Von dem Demiurgen der gesamten sichtbaren und unsichtbaren Weltordnung (πάσης εμφανούς τε και αφανούς διακοσμήσεως) spricht Hierokles 172 a 23, oder er meint, da es bei der Vereinigung von k rperlicher Seinsheit und unk rperlicher Sch pfung die eine und vollendetste Welt gebe (σωματικής ούσιώσεως τη άσωμάτφ συντεταγμένης δημιουργία κόσμον εξ άμφοΐν τελεώτατόν τε και ένα), 172 a 26 = 461 b ίο, und er braucht die Ausdr cke ύπερκόσμιον και νοητόν, 464 a 2. Origenes, der im gestreiften Zusammenhang 122,18 von der M glichkeit zweier Welten, der unsrigen und einer h heren, gehandelt hat, neigt dann doch der Meinung zu: omnis universitas eorum quae sunt atque subsistunt caelestium et supercaelestium (ύπερουρανίων = ύπερκοσμίων, vgl. c. Cels. 6,19.59, S. 89, 325130, 5)... unus et perfectus mundus. Die drei Ringe aber der vern nftigen Wesen, die wir im Ausgangstext bei Origenes gefunden haben, finden sich auch sonst bei ihm, in Joh. 38,17 είσί δε παρά τους θεούς (2. Ring), ων ό θεός (ι. Ring) θεός εστίν, έτεροι τίνες οί καλούμενοι θρόνοι και άλλοι λεγόμενοι (vgl. ι. Cor. 8, 5) άρχαί, κυριότητες τε και έξουσίαι παρά τούτους άλλοι (3. Ring); und dann 26 ό όλων θεός πρώτον τι τη τιμή γένος λογικόν πεποίηκεν όπερ οιμαι τους καλουμένους θεούς (2.Ring) και δεύτερον (3.Ring) ... καλείσθωσαν θρόνοι, και τρίτον (die Unterabteilung im 3-Ring sollte nicht fortlaufend gez hlt werden) χωρίς διαστάσεως άρχαί· ούτω δε τφ λογικφ καταβατέον 14

Und vielleicht auch Porphyries, urspr nglich Sch ler des Longin, der nach Vita Plot. 20,36 mit Origenes eng befreundet war, wenn er in der Schrift ber die Bilder Euseb praep. ev. 3,9,5 = S. */ Bidez formuliert βασιλεύς του κόσμου ό δημιουργικός νους.

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επί εσχατον λογικόν, d. h. den Menschen (24 θνητόν λογικόν); in c. Cels. 5,5, S. 5,14 ff. ist die Reihe θεοί — άγγελοι — άνθρωποι; die zugeh rigen K rper, aetherische = feurige15, luftige, usw. de princ. 64, ii ff. Die Ringe sind genau aufgez hlt bei Hierokles 461 b 37 (und schon hnlich 461 b 13 ff. und im Parallelbericht 1723 30 ff., ferner 25,12 ff.) τριών γαρ όντων των εγκόσμιων νοερών γενών το μεν άκρότατον και πρώτον .. το των ουρανίων .. γένος16· το δε δεύτερον, δ τοις α'ιθερίοις άποδεδώκαμεν17· το δε τρίτον ως εσχατον των θείων γενών..., vgl. 26, 5 αϊ άνθρώπιναι ψυχαί των λογικών φύσεων το εσχατον ούσαι γένος (Or. in Joh. 38, 29 εσχατον λογικόν). Die Gestirng tter in den gestaffelten Sph ren des 2. Ringes (Hierokles 25,1; 29,1) variieren unter sich und die einen sind g ttlicher als die ndern (εν έαυτοΐς ποικίλλονται και είσιν άλλοι άλλων θειότεροι), Hierokles 28,18, was Origenes im Ausgangstext durch eluceant alii rutilantius... stella in gloria differ at nach i. Cor. 15,41 formulierte. Bei Hierokles werden wie bei Origenes — aber nicht in der Gaiusgruppe — unter die vern nftigen Wesen die unvern nftigen eingeordnet, 463 a 18 (άλογα), 5 (ζώα). Die Tiere und Pflanzen sind der g ttlichen Vorsehung entzogen, sie sind eben wie Origenes 167,16 sagt, nicht principalia, sondern consequential hnlich so Hierokles 466 a 16: der Untergang bei den unvern nftigen Tieren ist eine nachtr gliche Folge von ungef hr, ως ετυχεν επισυμβαίνει, ausf hrlicher 8ο, 23 bis 83,2, w hrend Origenes in de princ. nur in drei Zeilen auf die muta (αλόγα) kommt; super fluum, sagt er, sei es, davon zu sprechen. In Leviticum 502,17 nennt er die Tiere weder gut noch schlecht, sondern indifferent (medium quiddam). Es wird deutlich, da an diesem Punkt nicht etwa — im Sinne von Hai Koch — Hierokles von Orige!5 Aetherisdi = feurig: den sogenannten Aether, das πέμπτον σώμα des aristotelischen Dialoges ber die Philosophie hat Ammonios offenbar verworfen. Vgl. Origenes 288,21 wie Plotin II i, 8, i j (nach II i, 2, 13). — Vgl. Anm. 57. 18 Die Sterne hei en auch wie die nachfolgenden D monen ζφα νοερά 137,13 oder ζώα λογικά, Origenes c. Cels. 5,10, S. 11,13; sie haben rationales Spiritus. Sonne und Mond animalia, Augustin c. Prise, et Origen. cap. 8 (n), wie e 99,23; die ganze Welt animal, princ. 108,14. 17 An die D monen ist gedacht. Vom Platoniker Origenes gab es eine Schrift περί των δαιμόνων (Porphyries V. Plot. 3,31; vgl. auch Proklos Tim. I 77,2). Die guten D monen nennt Hierokles 172 a 34 = 461 b 15, wo im Zusammenhang die Ringe 2—4 aufgez hlt sind, Ubermittler und Boten, αγγελοι, die Wesen im 3. Ring nennt er berhaupt άγγελοι 138,2, w hrend er 41,8 im 3. Ring αγγελοι, δαίμονες, ήρωες unterscheidet, wie es ja nach 31,1 in jedem Ring verschiedene Unterarten gibt entsprechend wie bei Origenes im Ausgangstext. Au erhalb des j disch-christlichen Bereiches gibt es Engel seit den unter Marc Aurel herausgegebenen Chald ischen Orakeln, die Ammonios offenbar kannte. Dort waren sie wohl gerade mit D monen und Heroen gruppiert (so Origenes c. Cels. 3,37, S. 234,6).

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nes abh ngig ist. Und noch deutlicher wird es vom Hauptpunkte aus, von dem nun zu handeln ist. Das Ungef hr, ως έτυχε, herrscht im Leben der Tiere, hat es eben bei Hierokles gehei en. Bei den Tieren und den Pflanzen, bemerkt er 466 b 9, gibt es notwendige Bed rfnisse zum gegenseitigen Verzehren, mannigfaltige und zuf llige Begegnungen zwingen die einzelnen vor der naturgem en Aufl sung ohne Ordnung und ohne feste Bestimmung zum Untergang (άλληλοφαγίας άναγκαΐαι χρεϊαι, παντοΐαι και τυχηραί περιπτώσεις εκβιάζονται έκαστα προ της κατά φύσιν διαλύσεως ατάκτως και αορίστως φΦείρεσΟιχι); so auch 81,15 χρεί-α» und Origenes an der Stelle Selecta in psalm. 12, 10890 Migne (γίνεται) προηγουμένως (im Gegensatz zu κατ5 έπακολούθησιν, deshalb consequentia, Origenes 167,16) μεν το λογικόν ζωον, δια δε την αύτοΰ χρείαν κτήνη και τα από γης φυόμενα. Also den Zufall, nicht die Vorsehung, sieht Hierokles im Leben der Tiere und Pflanzen, denselben Zufall, den im Ausgangstext die Gnostiker dem Origenes vorwerfen (fortuito et casu; fortuito auch ιοί, 5; entsprechend Hierokles 462 b ίο εΙκη και ως ετυχεν 35 ™ τυχαϊον 463 a 18 ff.), wenn er nicht an naturm ig verschiedene Seelen glauben will, an das von Natur gerettete oder verdammte Geschlecht. Wenn aber Zufall herrscht, liegt nicht Providenz eines Sch pfergottes vor, kein g ttliches Gerichtsurteil ber die Taten eines jeden Einzelnen. Nun, an der ebengenannten Stelle des Hierokles ber den Zufall bei den Tieren geht es 466 b 11 weiter (im Sinne sozusagen von Hesiod Erga 276ff.): bei den Tieren steht keine Rechtsordnung (δίκη) ber ihrem Vorleben (προβεβιωμένα)18, und es ist ein Gerichtsurteil (κρίσις) auch nicht zu erwarten f r das, was sie tun oder leiden ( hnlich 463 a 7), bei den Menschen aber, gibt es Gesetze der Vorsehung und Urteile von D monen19, und Lebenszuweisungen und Vergeltung f r alte Verfehlungen setzen insbesondere Zeiten und Arten des Todes fest (... βίων κλήροι και παλαιών αμαρτημάτων άμοιβαί τα τε αλλά και τους καιρούς και τους τρόπους της τελευτής άφορίζουσιν)20. Mit diesem Satz ist die L sung der Aporie gegeben, vor die die Gnostiker Origenes stellten: es ist die L sung des Ammonios. Vorsehung, Providenz herrscht wirklich vom Sch pfergott aus — es gibt keine dreifach gestaffelte Providenz wie in der Gaiusschule —, erstreckt sich vor allem auf den anschlie enden Gestirngottring (461 b 33), aber auch auf die 18

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Den bergang von »Vorleben«, das wir etwa bei einem Angeklagten untersuchen, zeigt Plutarch sera num. vind. 561 a. Diese bergehen wir in diesem Zusammenhang, vgl. unten S. 29. Die fast christliche Angst vor dem Tode, insofern er nicht rational erkl rt werden kann (Minucius Felix 37,8; Arnobius 2,32 f.; Augustin civ. dei 13,3) zeigt sich mehrfach bei Hierokles, 462 a 3 .b 3; 463 b 12; 466 a i/.b 5.17.

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zwei folgenden der vern nftigen Wesen: D monen oder Engel und Menschen. Sie ist als solche Sch pfungsprovidenz; dazu gibt es aber auch, und sie tritt im System als wichtiger hervor, die Vergeltungsprovidenz. Die mit freiem Willen in einem Vorleben (προβεβιωμένα, προβιοτή, auch 464 a 23; 466a 22; 172 b 21. 39) gew hlte Tat f hrt zu einem entsprechenden Los in diesem Leben: der damals willentlich Unrechttuende wird z.B. bei den Aethiopen wiedergeboren. Oder Origenes 171,6 bemerkt in Beantwortung eines Einwurfes: invenitur non esse iniustitia quod et in ventre fratrem suum supplantavit Jacob, si ex praecedentis videlicet vitae (προβιοτή) mentis digne eum dilectum esse sentiamus a deo21, und dann der Ausdruck ex praecedentibus causis; so h ufig 161,13; 170,13; 238,22; 241,12; 276,7; 6104,12; e 105,12. 2i; Theophilos-Hieronymus ep. 96, S. 177,13; 98, S. 194,12, und nun auch Hierokles 466 b 20 των παρεληλυ-θότων τοις εφεξής την αίτίαν παρεχομένων. Auch f r die rationalen Wesen au erhalb des Menschen gilt Entsprechendes; Augustin c. Prise, et Origin, cap 9 (12) Stellas mundas non esse a peccato, sed ideo in coelis esse, quia maiorem vel meliorem locum minor culpa promeruerit (wobei wieder R nge sichtbar! sind: ut vel plu$ vel minus luceant, 699, 26); vorher cap. 8 (9) wird eine Schwierigkeit bei Origenes darin gefunden, da es durch gleichartige Verfehlungen zwei und mehr Sonnen geben m te: duos soles (und mehr), s pluri[m]um spirituum per liberum arbitrium tanta culpa praecederet, quanta illos in similibus corporum caelestium globis oporteret includi. Der ganze Satz bei Origenes 171, ι ο lautet ex, praecedentibus causis pro meriti dignitate (vgl. 84,9) diversum singulis a conditore ministerii paratur ofjicium. Das erinnert an die Verteilung nach der W rdigkeit, προς άξίαν διανομή, Hierokles 462 b 8, hnlich 462 a 40 und 83,13: προς την άξίαν αποδόσεως γενομένης. Ferner 465 b 37: nicht auf andere Weise wird gerecht sein die ungleichm ige Verteilung, wenn sie nicht unsere Entscheidungsfreiheit zur Grundlage nimmt, ου γαρ άλλως εσται δικαία ή άνισος διανομή22 μη ύπό•θεσιν λαβοϋσα το ήμέτερον αύτεξούσιον. Vgl. 462 b 34 un d 8ο, 20: die Ungleichheit in der Willenswahl l t nicht gleiche Verteilung zu, το της προαιρέσεως ανισον ... ουκ εφ την ίσην άπονέμεσθαι μοΐραν, Origenes 98,18 causa diversitatis ... in singulis quibusque creaturis ostenditur ex ipsarum motibus (auch 109, i; 107,12 f.; e 116, 13) vel ardentioribus vel pigrioribus, secundum virtutcm vel secundum malitiam, non ex dispensantis inaequalitate descendere. 21

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Eine andere L sung angezeigt Augustin civ. dei 16,3 j; einmal in einer Fr hschrift lib. arb. 1,24 erw gt er die προβιοτή. Vgl. bei Simplicius in ench. 386 Schw. έπιβάλλουσα έκάστω της άξιας διανομή. Simplicius hat Zugang zu ammonischen Formulierungen.

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Immer ist die freie Willenswahl (προαίρεσις) Grundlage, verschieden benannt: motus wie oben, του αυτεξουσίου κίνησις Hierokles 148,19; und αύτεξούσιον κίνημα 153,6; αυτεξούσιος κίνησις 463 MI; 464 a 29; προαιρετικά κινήματα /9> Ι Ο 5 αύτοκινησία 465 b 36; in 172 b 27 steht το εφ' ήμΐν και αύτοδέσποτον. — Sehr eigenartig ist, wie στενοχορούμενοι υπό της αυθαιρέτου κακίας, Hierokles 148,11 ein Gegenst ck hat bei Origenes de orat. 393,17 ff., wo er den Unterschied der Bedeutung von θλίβεσθαι und στενοχωρεΐσθαι bei den Hebr ern darlegt (vgl. 2. Cor. 4,8): στενοχωρεΐσθαι wird gebraucht23 επί του προαιρετικού περιστατικού. Der Ausdruck περιστατικόν, περ'ιστασις meint oft die ung nstige Lage24, in die sich jemand durch falsche Wahl im Vorleben versetzt hat oder durch solche jetzt (νυν 466 b 13) erwartungsgem setzen wird; 466 b 21 die freie Willenswahl zieht nach sich Umst nde, die nicht in unserer freien Entscheidung liegen, του εφ' ήμΐν τάς των ουκ εφ' ήμΐν περιστάσεις έφελκομένου· vgl. γι, ι γ die Umst nde, die jetzt zu den Dingen geh ren, die nicht in unserer Gewalt stehen, fr her aber Folge von Fehlern in der freien Wahl waren, τα περιστατικά, α νυν μεν εν τοις ουκ εφ' ήμΐν κείται, πάλαι δε προαιρετικαΐς άμαρτίαις έπηκολούθησεν. Also jetzt haben wir nicht mehr die M glichkeit, unser Leben frei zu gestalten, wie es im Ausgangstext hie : ben facultas arbitrii locum non habet, non enim quis ipse sibi eligit, bt vel apud quos — Juden oder Aethioper — nascatur. Unter »Leben« ist nach Hierokles 466 a 22 zusammengefa t: έθνος, πόλις, πατήρ, μήτηρ, καιρός άποκυήσεως, σώμα τοιόνδε, άναστροφαί και τύχαι παντοΐαι, τρόπος τελευτής και καιρός άποτεταγμένος, alles was der Vertreter des astrologischen Fatums im Horoskop aufsucht. Der genannte Gedanke wird 463 b 7 so ausgedr ckt: wenn wir gew hlt haben, was wir wollen auf Grund der Freiheit der Willenswahl, erleiden wir oft, was wir nicht wollen auf Grund der Unfehlbarkeit des g ttlichen Urteils, έλομένους ήμας α βουλόμεθα δια το της προαιρέσεως άδούλωτον (freier Wille) πάσχειν (463 a 17 ff·) πολλάκις α μη βουλόμεθα δια το της κρίσεως άδιάπταιστον. Denn eben ein Rechtsurteil, δίκη 466 b 12. 20; 173 a 7; 8ο, ι6, antwortet auf die Akte der freien Entscheidung im Vorleben und jetzt. Das Rechtsurteil kann κρίσις hei en 466 b 13 (462 b 28 προνοητική κρίσις, hnlich 463 a 37); 173 a 8; 80,16; dei indicium bei Origenes im Ausgangstext, κρίσις δικαία θεοΰ 195,5, κρίοις θεία 81,2 und 28

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Ein eigenartiger Fall, wo Origenes einen ammonischen Terminus durch die Bibel best tigt findet. Ein solches Wort ist z. B. auch συνεργεϊν, συνεργεία (θεοΰ), Hierokles 131,13; 132,2; 465 b 9.26.28. Auch Origenes de orat. 379,4 δυσαρέστησις (vgl. δυσαρέστεια Hierokles 79,18) προς τα συμβάντα ήμΐν περιστατικά.

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genau so θεία κρίσις Hierokles 465 b 31; 84,15; 117, 3. Es ist die Vergeltungsprovidenz, die Origenes im Ausgangstext in Umkehrung seiner negativen Formulierung (nee del indicium) de uniuscuiusque gestis (173,14 pro merito unumquemque) verlangt; Hierokles 466 a 34 ημείς ... καθ' ένα εκαστον προνοηθησόμεθα ... 39κα^' ένα εκαστον της προνοίας αύτοΰ (του δημιουργού) μεταλαγχάνειν, auch 82,15. Der g ttliche providentielle Urteilsspruch, Auswirkung menschlicher freier Entscheidung, hei t nun auch ειμαρμένη, Hierokles 462 b 32; 465 b 30; 465 a 28; 172 b 29; 80,15 προνοητική ειμαρμένη 465 a 19. b 36; 463 a 20; 464 a 41, und damit ist der Zusammenhang mit der Lehre der Gaiusschule, die den freien Willen ebenso betonte wie sie mit ειμαρμένη, fatum die unausweichlichen Folgen bezeichnete, offensichtlich; sie vernachl ssigte nur eher das Moment g ttlicher providentieller Gerechtigkeit. Von einer Verpflechtung (εμπλοκή) des von der Vorsehung, der Schickung und der Willenswahl25 prim r26 Bewirkten spricht Hierokles 74,7; das Geflecht (πλέγμα) auch 464332; vgl. 463 b 6. Er wendet sich ausdr cklich 172 b 8 ff. = 461 b 24 ff. gegen den astrologischen Fatumsbegriff; wir d rfen jetzt sagen Origenes bei Euseb praep. ev. 6,11 aus dem gro en Genesiskommentar gebe die Auffassung des Ammonius ber den Gestirnzwang und das Vorauswissen Gottes (Euseb § 37; vgl. c. Gels. 2, 20, S. 148,22) wieder. Ferner wendet sich Hierokles auch gegen den zwangsm igen Fatumsbegriff der Stoa und den naturm igen (ειμαρμένη = φύσις) des Alexander von Aphrodisias (de fato 169,19 Bruns): darin fassen wir eine Polemik des Platonikers Ammonios gegen seinen Zeitgenossen, den ber hmten peripatetischen Philosophieprofessor. Hierokles, d. h. Ammonios, der das Wort ειμαρμένη f r »Schickung« braucht, ist lter als Origenes, der es vermeidet (das spricht gegen Hai Koch), aus christlichen Bedenken vermeidet. Einmal entwischt ihm doch das Wort ειρμός (auch Hierokles 172 b 14; vgl. 466 b 19 προς την ... είμαρμένην συνείρεσθαι), das etymologisch mit ειμαρμένη zusammengebracht wurde (Aetios Doxogr. 324, Nemesios 301) de orat. 313,6 — die griechisch erhaltene Schrift hat auch sonst einige ammonische Formu25 26

Vgl. den Titel der von Photios ausgezogenen Schrift und unten S. 88 ff. Der Unterschied von principalia und consequentia (bei Origenes im 2. Ausgangstext) ist im Spiel. Im folgenden das Beispiel: Der Richter bestraft den M rder im Menschen, nur sekund r den Menschen selber. Origenes in Joh. 69,21 hat das Beispiel aufgenommen, sp ter Augustin div. quaest. ad Simpl. 1,2,18 non odit dens Esau hominem, sed odit deus E sau peccatorem; c. Faustum 19,24, S. 523,12 Zycha. Etwas anders, aber im ammonisdien Zusammenhang Olympiodor in Gorg. 87,10 ff. N. Ein Ermordeter wird κατ' άξίαν get tet, wenn er schuldig wurde εν προβιοτη (6 δημιουργός οΐδεν την τάξιν αύτοΰ); der M rder ist trotzdem ungerecht; vgl. Plotin III 2,13,8; IV 3,16,18 f.

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lierungen gut bewahrt —: Es ist nach dem Verdienst f r jede freie Willensregung das ihr von der Vorsehung aus Entsprechende und auch das nach der Reihe (είρμός) zuk nftiger Geschehnisse Eintretende im voraus festlegt, προδιατέτακται κατ' άξίαν έκάστω κινήματι των εφ' ήμΐν το και από της προνοίας αύτψ άπαντησόμενον, έτι δε και κατά τον είρμόν των έσομένων συμβησόμενον. So hat die Aporie, zu der die Gnostiker den Origenes dr ngten und von der auch Hierokles 80,18 beunruhigt ist (wenn es eine Vorsehung gibt, so m ten die in der Jetztzeit Geborenen gleicher G ter teilhaftig werden, es scheint aber da sie nicht der gleichen teilhaftig werden, προνοίας ούσης έδει τους νυν γεννωμένους των ίσων αγαθών τυγχάνειν ... φαίνονται δε ου των ϊσων τυγχάνοντες), durch Ammonios im Sinne der Theodizee eine L sung gefunden. Sein System hat kosmische Ordnung und Ausgleich freier menschlicher Tat von der Providenz des Sch pfergottes (die sich in eine sch pferische und eine vergeltende spaltet; Hierokles 462 b 30 μέρος της όλης προνοίας ή ειμαρμένη· die Zweiteilung auch 464 a 12 if. μονοειδής πρόνοια und f r die Fehlenden συμμιγής τύχαις πρόνοια auf Grund eines ung nstigen Vorentscheides εξ υποθέσεως : der Begriff auch bei Nemesios 304 f.) umfassen lassen. Der Kosmos von g ttlicher Gerechtigkeit geleitet: wo gibt es vordem im griechischen Bereich hnliches? Nun ein merkw rdig fr hes Zeugnis bietet Euripides Troerinnen 884: Du Erdenhalt und Sitzer auf der Erde / wer du auch seist, den Menschen schwer ergr ndbar, / ob Zeus du, ob Naturzwang oder Geist / ich bet' zu dir, denn alles leitest du, / was sterblich, lautlos wandelnd, nach dem Recht, ω γης όχημα κάπί γης έχων ε'δραν, / όστις ποτ' εϊ συ, δυστόπαστος είδέναι, / Ζευς εΐτ' ανάγκη φύσεως είτε νους, βροτοϊς27, / προσηυξάμην σε· πάντα γαρ δι' άψόφου / βαίνων κελεύθου κατά δίκην τα -θνήτ' άγεις. Das spricht die ungl ckliche Hekabe, als der Helena Rache angedroht ist. Das Folgende zeigt dann freilich den kosmischen Rechtsausgleich in ironischem Lichte. Der Weltgott, im Sinne des Sch lers des Anaxagoras Diogenes von Apollonia als die erdenumfassende Luft verstanden, soll zugleich gerechter Vergelter menschlicher Taten sein. Vielleicht kann aus Plotin geschlossen werden (unten S. 44), da Ammonios den letzten Vers zitierte. Gro artig hat dann Plato im 10. Buch der Gesetze, wo der Kos27

So m chte ich mit Interpunktion vor βροτοϊς statt des altbezeugten (νους) βροτών, was philosophisch bedenklich ist (L. Kretz, Pers nliches bei Euripides, Diss. Z rich 1934, J i - 7 j ) schreiben; V. 922 ist am Versschlu τότε mit Interpunktion davor (Lenting) zu lesen. — Die Verse sind die Modernisierung von Aesch. Ag. 160 ff. (176 βροτους).

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mos zur Demonstration des Weltgeistes geworden ist, Gott auch zum ausgleichenden Richter menschlicher Taten gemacht. Er wendet sich 899 d ff. gegen diejenigen, welche zwar das Dasein der G tter anerkennen, aber aus dem Gl ck der Ungerechten schlie en, da die G tter sich nicht um die Menschen k mmern. Der Gedanke klingt an, den sp ter Ennius im Telamon fr. 316 Vahlen nach Epikur formuliert: immer sagt' ich, sagen werd' ichs, da es gibt der G tter Stamm; / doch sie k mmern sich, so glaub ich, gar nicht um der Menschen Tun; / denn dann ging es gut den Guten, schlecht den Schlechten, was jetzt fehlt, ego deum genus esse semper dixi et dicam caelitum; / sed eos non curare opinor, quid agat humanum genus: j >nam si curent, bene bonis sit, male malis, quod nunc abest. Vielleicht hat sich der bersetzer des Origenes, Rufin, an die Telamonverse erinnert bei den Worten des Ausgangstextes: mala natura ... ad gentem malam, bona autem ad bonas. Nach Plato 903 d ff. verschiebt sich der Mensch automatisch auf dem gro en weit ber den Erdenraum hinausgehenden Weltschachbrett, auf dem er nicht nur f r die kurze Erdenzeit der unsterblichen Seele eine Spielfigur ist, entsprechend seiner Qualit t (το ποίον, 904 b 7. c 2), seinem Charakter (ήθος, 903 d 7; 904 c 9), der von seinem Willen und seinem Umgang (903 d 5; 904 d 5) abh ngig ist; 90406: Es verschiebt sich also alles, was der Seele teilhaftig ist, da es in sich selbst die Ursache des Verschiebens hat; hat es sich verschoben, bewegt es sich nach Ordnung und Gesetz der Schickung (... μεταβαλ[λ]όντα δε φέρεται κατά την της ειμαρμένης28 τάξιν και νόμον nachher steht μεταβαλ[λ]όντα parallel μεταπεσόντα· das Wort μεταβάλλειν kann die u ere [wie μεταπορεύεσθαι, μετακομίζεσθαι] und innere Ver nderung betreffen) ... weniger (κατά το της χώρας έπίπεδον, d.h. auf der Erde) oder mehr, vielleicht bis in die Hadestiefe... das ist die g ttliche Rechtsordnung, δίκη (904 e), der einer sich nicht entziehen kann, mag er klein in der Erde sich verkriechen oder gro sich zum Himmel erheben. Aus dieser halbmythischen Stelle der Gesetze, h ufig von Plotin benutzt (unten S. 44), hat schon die Gaiusschule die ειμαρμένη geholt, hat tiefer dann den Sinn der δίκη Ammonios erfa t. An die Ortsverschiebung klingt noch an Origenes 172,14 unum quodque vas (er geht von 2. Timoth. 2, 20 f. aus, mit welcher Stelle er die originale des Paulus Rom. 9,21, die 28

Neben dieser Stelle ist Tim. 41 e 2 wichtig; der Demiurg macht den Seelen, die in die erste Geburt (γένεσις), die allen die gleichen Chancen gibt, eintreten, die νόμοι ειμαρμένης kund; darauf spielt z. B. Hierokles 466 b 23 an. Die Gesetzesstelle will zugleich die Naturgesetzlichkeit der seelischen Verschiebung festhalten, so wie die innere Ver nderung des Aggregatzustandes mit einer Platz nderung zusammengeht: aus Feuer oben wird Wasser unten (wie aus Gesetzen 903 e 6 zu erschlie en ist).

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die menschliche Willensfreiheit zu vernachl ssigen scheint, entgiftet) secundum mensuram puritatis aut impuritatis suae locum vel regionem ... in hoc mundo accepisse; 275, 26 und quaeque (anima) in semet ipsa habet causas, quod in illo vel in illo vitae ordine posita est; von der Sendung ins Werden und der zukommenden Lebensstellung (εις γένεσιν εκπεμψις και βίου λήξις προσήκουσα) spricht Hierokles 466 b 4 (βίων κλήροι ^66 \) 15)· Von Vorleben (oder »Nachleben«) und Seel en Wanderung handelt Plato Gesetze 904 nicht ausdr cklich, und doch mu er bei der Seelenverschiebung κατά το της χώρας έπίπεδον daran denken, und jedenfalls gibt es auch sp tplatonische Stellen, wo beides genannt ist; Tim. 42 b 5; Phaedr. 248 d 2 (Ed. Norden, Vergil Aeneis Buch VI, S. 19 im Zusammenhang mit Aeneis 6, 750 f., von Augustin civ. dei 10, 30 zitiert). Der kaiserzeitliche Platonismus hat beides aufrechtgehalten. Vom Durchwandern vieler menschlicher und nichtmenschlicher K rper spricht'die Gaiusschule, Albin 178,27, und den — bei Plato fehlenden — Terminus μετενσωμάτωσις (nicht μετεμψύχωσις) bezieht Hippolyt, der Zeitgenosse des Ammonios, elench. i, 19,12 dorther29, und er kennt eine Interpretation von Plato Ges. 904, die ohne die Neueink rperung in Anspruch zu nehmen im Sinne von Phaedr. 250 b 6 ff. der Seele die Stelle nach Verdienst (τόπον κατ' άξίαν) zuweist. In diesen Zusammenhang geh rt auch der Gnostiker Basileides, nach welchem die Seele, die in einem fr heren Leben gefehlt hat, dem μετενσωματοϋσφαι unterliegt und im jetzigen Leben Strafe erleidet, die auserw hlte ehrenhaft durch das Martyrium, die andere durch eine andere Reinigung (Clemens str m. 4, 83, 2 ff.); und dann (88, i): Nach der Weltordnung w rde der M rtyrer in einem neuen Leben seinen Lohn finden (... κολάζεσϋαι τον μάρτυρα δια τάς προ τήσδε της ενσωματώσεως αμαρτίας, τον καρπόν δε της κατά τόνδε τον βίον πολιτείας ανθις άπολήψεσθαι· ούτω γαρ διατετάχθαι την διοίκησιν30; vgl. Origenes in Matth. 11,73,12: die Anh nger des Basileides docent non esse alias peccatorum poenas nisi transcorporationes animarum post mortem. Da Hierokles vom »Vorleben«, προβιοτή handelt, ist fr her bemerkt worden. Die Neueink rperung (μετενσωμάτωσις) vertritt er i72b 21.39 und zwar ganz entsprechend der tiefen Kluft, die er zwischen vern nftigen und unvern nftigen Wesen aufrei t, nur von Mensch zu Mensch, 461 b i; 139,16ff. (so dann sp ter auch Porphyries). Da Ammonios zu Grunde liegt, best tigt wieder Origenes, der heftig gegen die Tierwanderung ank mpft: in Matth. 10, 64,19; 12, 6 f.; c. Cels. i, 70, S. 71, 2i f.; 1,33, 5.84,28; 3,74, 8.267,11. Das aus Gregor von Nyssa 29 30

Vgl. unten S. 81 f. ber Hippolyt als Zeugen der Gaiusschule. Vgl. unten S. 91.

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durch Koetschau eingef gte St ck de princ. 103,4$. nu* dem bergang zu den Tieren gibt nicht die wahre Meinung des Origenes wieder (K. M ller, Sitz. Ber. Berlin 1919, 630 f.), ebensowenig wie e 100, 23 ff., wo wie e 105, 3 und e 116, 5 das Wort μετεμψύχωσις statt des von Ammonios, Origenes und auch Plotin II 9, 6, 1 3 gebrauchten μετενσωμάτωσις vorkommt. An ein Mi verst ndnis der von Origenes behaupteten geistigen Vertierung — wie sie eindr cklich Boethius cons. phil. 4, 3, 1 6 ff. schildert — denkt H. Crouzel, Theologie de l'Image de Dieu chez Origene, These Strasbourg 1956, 201 ff.; 698, 1 1 ad vitia veniens inrationabilium iumentorum kann so gefa t werden. Aus dem Wortlaut von e ιοί, ι und de princ. 105, 12 scheint aber hervorzugehen, da Origenes discussionis gratia die fremden Meinungen ber eine Tierwanderung behandelt, aber abgelehnt hat. Umstritten ist, ob nicht Origenes berhaupt die Neueink rperung verworfen hat. Dagegen ist auf die fr her S. 13 genannte Stelle mit e praecedenti vita und dem Beispiel Esau und Jakob (auch e 104,4; e I O 5> X7)31 2U weisen. Auch aus 287, 16' voluntate creatoris reparari rursus ad vitam ergibt sich das Interesse des Origenes an der Neueink rperung, vor allem auch aus der schwierigen Stelle in Levit. 399, 12 ff. mit verwegener Deutung von Levit. 12, 2, wo nicht so sehr von einem Vorleben, sondern einem Nachleben! (jutmum saeculum nach Matth. 12, 32) gehandelt wird: Der Unreine, gegen ber der S nde Unm nnliche transit unam et alteram septimanam (d. h. praesentem vitam), bis zu einer Reinigung. Nach in Joh. 1 24, 6 wollte Origenes ein Werk (πραγματεία) dar ber schreiben, τί εστί κυρίως μετενσωμάτωσις και ει ακολουθεί τφ λέγοντι μετενσωμάτωσιν αφθαρτον τηρεϊν τον κόσμον, n her beleuchtet durch in Matth. ίο, 173 a 14; 176 a 5, wonach die Neueink rperung als einzige Strafm glichkeit die schriftwidrige Ewigkeit der Welt zur Folge h tte. Die Frage war wichtig, denn Ammonios, der die Ewigkeit der Welt vertrat, hat durch laufende Umk rperung eine unendliche Menge der Seelen unn tig gemacht, w hrend bei Origenes ihre unendliche Zahl wegfiel, wenn die Welt immer wieder unterging und neu begann, wo dann erst die Neueink rperung erfolgen sollte (unten S. 33). Denn auch Origenes r umt ein, da Gott Unendliches nicht erfassen k nnte und es also auch nicht schafft, 164, i ff.32; vgl. Sallustius ber G tter und Welt 20, 3 ει γαρ μη πάλιν αί ψυχαι εις σώματα φέροιντο, ανάγκη 31 32

Mit diesem Beispiel wird 90,8 auch abgelehnt, da die Seele zusammen mit dem K rper geschaffen werde; sie ist pr existent. Vgl. die Parallelen bei Koetschau. Gerade in Matth. 10,176,15 ff. steht auch der interessante Gedanke, da mit der Ewigkeit der Welt Vorwissen Gottes und Prophezeiung unm glich w ren, απειρα γαρ τη φύσει ούχ οίον τε περιλαμβάνεσθαι.

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απείρους είναι ... αλλ1 ουδέ άπειρον τι εν τφ κοσμώ· darum Hippolyt elendi. i, 19, r a τάς ψυχάς ώρισμένας ούσας, hnlich 1,21,3; Anspielung bei Hierokles 466 a 37 τους προς αριθμόν ώρισμένον ύποστάντας υπό του δημιουργοί). — Origenes c. Cels. 5> 2 9> S. 31,6 handelt von einem Mysterium, das zu verbergen ist, ίνα μη εις τάς τυχούσας άκοας ό περί -ψυχών [ουκ] εκ μετενσωματώσεως εις σώμα ένδουμένων λόγος ριπτήται. Wir verfolgen noch, wie in einigen kaiserzeitlichen Auffassungen der kosmische Gott oder der Sch pfergott auch richtende Funktionen den Taten der Menschen gegen ber inne hat. Philo von Alexandria, der oft die Sch nheit der Welt in stoischer Weise preist — unter st rkerer Absetzung des Sch pfers von seinem Werk — hat an ndern Stellen nach dem alttestamentlichen κύριος και θεός eine wohlt tige Kraft (ευεργετική δύναμις, d. h. θεός) und eine strafende Kraft (κολαστική δύναμις, d.h. κύριος) unterschieden, oder er spricht (de providentia i, 35) von der creatrix natura f r die creatio mundi und vom iudiciale ius f r die corruptio mundi. Die Strafe ist also nicht transmundan: in der Apokalypse von praem. (exsecr.) 127 if. kommt es zu vor bergehenden St rungen am Himmel und auf der Erde. Und die Strafe steht auch nicht in einem rationalen Verh ltnis zu der frei auf sich genommenen Verfehlung wie bei den Platonikern, denn V. Mos. 2, 147 πάντι γενητώ καν σπουδαϊον fj συμφυές το άμαρτάνειν, und beinahe paulinisch lautet deus immut. 76, wonach Gott den Menschen gegen ber fr her das Mitleid als die Strafe zeigt: πρεσβύτερος γαρ δίκης ό έλεος παρ' αύτφ εστίν ατέ τον κολάσεως άξιον ου μετά την δίκην, άλλα προ δίκης είδότι. Interessant, da Philo agr. 51 die Stelle aus den euripideischen Troerinnen zitiert: ζψα θνητά ... ό ποιμήν και βασιλεύς θεός άγει κατά δίκην. Vom Verfasser der Apostelgeschichte 17 in der Aeropagrede, dem am meisten philosophischen St ck des NT, ist der unbekannte Gott der Sch pfer des Kosmos (ό ποιήσας τον κόσμον, sonst nicht im NT) sozusagen im Welttempel (der nicht χειροποίητος ist) vorgestellt, mit stoisch-poseidonischem Bild (Plutarch tranq. 477 c, wo die Wesen im Gottestempel αρχή κινήσεως και ζωής besitzen). Dann aber hebt sich stark ab von der griechischen Spekulation ber das Weltprinzip die Betonung des Endes in einem transmundanen Gericht. F r Markion und die Gnostiker war es unertr glich, da das Gute sowohl wie die Strafe dem obersten unerkannten Gott zugeh re. So lie Markion unsere Welt vom mosaischen Gott geschatTen sein, demselben, der auch das strenge Gesetz gab, mit den Strafen bis ins 3. und 4. Glied (Origenes 133,29; Tertullian adv. Marcionem 4,27, 8.515,17, der 2, 14, S. 254, 7 die mala peccati dem Teufel, die mala poenae dem

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Creator zuweist). Dieser Sch pfergott ist nicht schlecht, sondern gerecht, Clemens str m. 3,12, ι οι από Μαρκίωνος κακήν την γένεσιν ύπειλήφασιν ... εκ τε ύλης κακής και εκ δικαίου γενομένην δημιουργού, und von der Thora Clemens 2, 39, 2 κακόν μεν οΰν ου φήσουσι (τον νόμον), δίκαιον δε. F r Valentin erlaubt R ckschl sse der sch ne Brief seines Sch lers Ptolemaios an Flora bei Epiphanios panar. 33, 3 ff. Sowohl Gesetz wie Welt stammen weder vom guten Gott (dem φως αύτοόν), noch vom verderbenden (dem Teufel), sondern vom mittleren, dem gerechten Gott. F r Basileides ergibt sich aus der Polemik von Clemens 5,74, 3, da nach ihm Moses zwar vom einen Kosmos, aber nicht vom einen Gott wu te, indem er eben den Creator nicht mit dem einen Gott identifizierte (ό Μωυσής μονογενή τε κόσμον — nach Plato Tim. 92 c εις ουρανός μονογενής — ως φησιν δ Βασιλείδης, και τον ένα, ως ούκέτι τω Βασιλείδη δοκεΐ, κατήγγειλε ·θεόν). Vom guten Gott der Gnostiker stammen die Auserw hlten, das von Natur gerettete Geschlecht (φύσει σφζόμενον γένος), wie sich aus der fr her zitierten Polemik von Origenes 98, 8 ff. ergibt33. F r Origenes aber ist der Sch pfer und gute Gott eins; Gottes Gerechtigkeit (vgl. Plato Theaet. 176 b) ist Komplement der Sch pfungsg te: bonus et iustus es t findet sich gerade am Beginn des Ausgangstextes in der Polemik gegen die Gnostiker; so auch 132,16, ferner 169, 20; 10, 2; in Joh. 44, 32. Wo aber steht das sonst? Bei Hierokles 8ο, ι αγαθός και δίκαιος. Immer wieder fand Origenes f r die Erkl rung der christlichen Schriften, f r die Exegese der Bibel bei Ammonios die passende philosophische Formulierung. Nicht unm glich, da schon Ammonios die gnostische Gegenmeinung im Sinne hatte; gegen eine αρχή κακών, wie sie eben im Teufel des Markion vorkam, wendet sich Hierokles 71,11. Was den Sch pfer angeht, gibt es noch folgende Parallelen bei Origenes und Hierokles (Ammonios). Hierokles spricht von der κοσμοποιός σοφία Gottes 172 a 29, l t die Weltgr nde, αιτίαι, in Gott liegen 125,6 und meint mit Gedanken Gottes, νόησις του θεοί), 27,23 die Idee. Das pa t zur Auffassung der Gaiusschule und schon des Antiochos von Askalon, wonach die Ideen, die Weltgr nde, als Gedanken 33

Bei Minucius Felix 11,6 wirft Caecilius, der Gegner der Christen, diesen vor; sectae vestrae non spontaneos (αυτεξούσιους) cttpere, sed electos; igitur iniquum iudlcem fingitis qui sortem (das Wort in der bersetzung Rufins im Ausgangstext) in hominibus puniat, non voluntatem. Gegen diese gnostische Auffassung bemerkt Octavius 36,1, aus dessen Munde vorher 17,3 . der gro e antignostisdie Preis des sichtbaren Kosmos gekommen war, da mens libera est und fatum im Sinne der g ttlichen Anordnung gemeint ist, da Gott pro mentis et qualitatibus (ποίον, Plato Gesetze 904 b 7) singulorum etiam fata determinat. Wer den Octavius f r sp t ansieht, k nnte hier schon an Einwirkungen des Origenes denken.

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Gottes oder des g ttlichen Geistes aufzufassen sind, Albin 163,27 ff. είναι τάς ιδέας νοήσεις (νοήματα) θεοΰ (oder νου); hnlich 164, 26, 3/ 34 5 Aetios Doxogr. 309 a ι if. Πλάτων ... ουσίας τάς Ιδέας ύπολαμβάνει εν τοις νοήμασι και ταΐς φαντασίαις του θεοΰ, τουτέστι του νου, ύφεστώσας. Freilich wendet sich Origenes 122,4 gegen Ideen als mentis fantasia oder cogitationes (νοήσεις, νοήματα); aber da denkt er an subjektive menschliche Phantasie35. Der Logos, die σοφία θεοΰ, objektiviert sich ihm im Sohn; in ihm sieht er die Zusammenfassung der Ideen (was der junge Augustin aufnimmt), 30,7 sapientia continens universae creaturae vel initia (αίτια) vel rationes (λόγοι) vel species (είδη); vgl. 67,20 mit dem Zitat des Psalmes 103,24 omnia in sapientia fecisti. Weiter in Joh. 43,17 ου γαρ εν ψιλαΐς φαντασίαις του θεοΰ και πατρός των όλων την ύπόστασιν έχει ή σοφία αύτοΰ κατά τα ανά λόγον τοις άνθρωπίνοις έννοήμασι φαντάσματα, sondern die Weisheit ist ασώματος ΰπόστασις ποικίλων θεωρημάτων περιεχόντων τους των όλων λόγους ζώσα ; c. Cels. 5, 39ί S. 43> 2 45 ϊη Jon· 3 2 4> 5 und besonders 24, ι εν αρχή ην ό λόγος, ϊνα κατά την σοφίαν και τους τύπους του συστήματος των εν αύτψ νοημάτων τα πάντα γίνηται, darauf Bild des Schiffbauers oder Architekten wie bei Proklos in Tim. I 320,9 bzw. Philo, zeitlich Antiochos n her stehend, op. mundi 20 καθάπερ ή εν τω αρχιτεκτονικά) προδιατυπωθεΐσα πόλις χωράν εκτός ουκ είχεν, αλλ5 ένεσφράγιστο τη του τεχνίτου ψυχή, τον αυτόν τρόπον ούδ' ό εκ των ιδεών κόσμος άλλον αν εχοι τόπον ή τον θείον λόγον (vgl. 36) τον ταΰτα διακοσμήσαντα· 24 ουδέν αν έτερον εΐποι τον νοητόν κόσμον είναι ή θεοΰ λόγον ήδη κοσμοποιοΰντος· deus immut. 3 1 0 μεν γαρ κόσμος ούτος (d. h. die sinnlich wahrnehmbare Welt) νεώτερος υιός θεοΰ· τον γαρ πρεσβύτερον — νοητός εκείνος — .. παρ' έαυτώ καταμένειν διενοήθη36. F r Origenes ist weiter Grund der Sch pfung Gottes G te (nach Plato Tim. 29 e i), creandi causa bonitas 169, 24 = Hierokles 29,13 αιτία της ποιήσεως ... άγαθότης ; Gott άνενδεής, Origenes in Joh. 259, 20, hnlich Hierokles 31,9. Es gen gt zum Schaf34

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Der Ammoniossch ler Antoninus legte sich den persischen Dualismus, wie aus Proklos Tim. II 154,4 zu erschlie en ist, zurecht und sah in Ώρομάζδης und Αρειμάνιος δύο νόας, τον μεν των όλων τάς ιδέας έχοντα, τον δε των μερικών. Eine zu subjektive Auffassung sah wohl zuerst auch Porphyrios in der Schrift Plotins V 5 δτι ουκ έξω του νου τα νοητά, bis er eine Palinodie schrieb (V. Plot. i8,n), die der Ammoniossch ler Longin bedauerte (V. Plot. 20,90 ff.). Derselbe Longin setzte die Idee, wie schon Attikos bei Proklos Tim. I 305,14; 431,19, μετά τον δημιουρνόν an nach Proklos Tim. I 322,24 (vgl. 474,8), also dem g ttlichen Geist subordiniert. Das konnte Origenes akzeptieren. Porphyrios wollte zuerst vielmehr das Paradeigma vor den Sch pfer setzen; dar ber auch Proklos Tim. I 264,17; Proleg, in Plat. 5,36 ff. Westerink. Joh. 1,2 ό λόγος ην προς τον θεόν steht nicht fern zum Gedankenkreise wie auch in πάντα (oder ό κόσμος) δι' αύτοΰ έγένετο 1,3.10 eine Parallele vorliegt zu Philo Cherub. 127 λόγον θεοΰ δι* ου κατεσκευάσθη (ό κόσμος).

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fen der Wille, sufficit voluntas Origenes 35,5, hnlich Hierokles 172 a 2 j = 461 b 9 άρκεΐν το βούλημα ; vgl. 127, 6. Die θεία βούλησις, nicht besonders christlich, tritt schon in der Gaiusschule hervor, Albin 165, i, Plutarch de fato 572 f, wohl auch Chalcidius 205,4; 183,8. Es gibt keine ungeschaffene mit Gott gleich ewige Materie, Origenes nach Augustin c. Prise, et Origen. cap. 3 voluntas creantis etiam sine materia sibi sufficit; princ. no, 17 ff. materia ingenita ... coaeterna, 357, 19; 51,2; in Genes. 124,6; originalen Wortlaut aus dem gro en Genesiskommentar haben wir bei Euseb praep. ev. 7, 20, i; im Unterschied zu den menschlichen K nstlern τον θεόν χωρίς ύλης άγενήτου κατασκευάζειν τα οντά ; dagegen wird von Numenios ausdr cklich das aequaevum mit Gott behauptet, Chalcidius c. 295, S. 297, 15. Von Origenes d rfte abh ngen auch Chalcidius c. 278 Ende; der Name f llt c. 276. Auch da die Gegen berstellung mit menschlichen K nstlern37. Ganz entsprechend polemisiert Hierokles 460 b 25 ff.; 461 a 17 gegen die schlechte Materie und gegen die K nstlerparallele38, ebenso 463 b 34 ff.; i 7 2 b 24. Es scheint, da sich dabei Ammonios schon auf die chald ischen Orakel berufen konnte, die sp ter Porphyrios interpretiert hat. ber die Stelle bei Aeneas von Gaza 51 Boiss. 45,4 ff. Colonna (γεγονέναι την ΰλην) Porphyrios und Augustin (unten S. 179 f.); da wird auch Lydos de mens. 175, 5 zitiert ... πατρογενή την υλην (auch 32,13 ist πατρογενή in den Text zu setzen). Die Chald er st tzten sich bei dieser Ableitung der Materie von einem h heren Prinzip auf eine pythagoreisierende Lehre, die Eudor von Alexandria, ein H rer vielleicht des Antiochus von Askalon, bei Simplicius in phys. 181, l o f f . erhalten hat39; diese Lehre, wonach die αόριστος δυάς aus dem "Ev entsteht, wird ausdr cklich vom Dualisten Numenios bei Chalcidius c. 37 Neben einer k rperhaften Materie nahm offenbar Ammonios auch eine ύλη νοητή an. Vgl. Origenes bei Chalcidius c. 278 si facta est a deo — bei Ammonios ein ewiger Proze — silva corporea quondam informis, non est. .. desperandum incorporei quoque generis fore intellegibilem silvcim; beide fand hier Origines in caelum et terra von Genesis 1,1 (vgl. Augustin Gen. ad litt. 1,4, S. 7,18 materia sive spiritalis sive corporalis) wohl versuchsweise, discussionis gratia nach dem Ausdruck 105,12; sonst konnte er im »Himmel« die incorporea natura selbst sehen, Chalc. c. 278, S. 282,14 (Augustin 1,1 S. 4,9 spiritalis creatura). Bei Plotin II 4,5,24 ist die νοητή ΰλη h chstwahrscheinlich von Ammonios bernommen; am Ende des Kapitels verbinden sich die beiden M glichkeiten des Origenes: kraft der Begrenzung durch Gott wird die unbegrenzte geistige Materie zum geistigen Kosmos (ό εκεί = ό νοητός κόσμος = spiritalis creatura). 38 461 a 17 wendet sich gegen die ύλη κακή des Numenios bei Chalcidius c. 297 oder auch die des Markion bei Clemens str m. 3,12,1. 39 Dazu Entretiens von Vandceuvres 3 (unten S. 119); ausf hrlicher A. J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste IV, 1954, 37 ff.; J.M.Rist, Transactions of the Am. Phil. Assoc. 93, 1962, 389 ff.

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295, S. 324, n bek mpft. Plotin scheint nur in IV 8, 6, 20 deutlicher die ammonische M glichkeit zu erw gen, da ήκολούθησεν ... ή γένεσις αυτής (της ύλης) τοις προ αυτής αίτίοις (doch vgl. auch Anm. 75). Hierokles dr ckt es so aus, da Gott von Ewigkeit geschaffen hat εξ άιδίου επραττεν 461 a 13; vgl. 28,12 ό δημιουργός νους και ή θεία βούλησις ή άιδίως προάγουσα τα πάντα και εις αεί διασφζουσα40. Da hat Origenes hnlich formuliert nach Methodios de creatis 494,16 ff. Bonw. συναΐδιον είναι ... θεφ το παν ... ανάγκη εξ αρχής (τα δημιουργήματα) υπό του θεοί) γεγενήσθαι. Genauer gesprochen hat er die Lehre von den ewig sich abl senden Welten entwickelt; denn allerdings, der Pantokrator mu immer ein Objekt seiner Machtentfaltung haben, 42, 13. Daf r hat er die ewige und immerw hrende Erzeugung gegen ber dem eingeborenen Sohn in Anspruch genommen, 33, i est namque ita aeterna ac sempiterna generatio, sicut splendor generator ex luce; in Jerem. 70, 20 ό σωτήρ ημών σοφία εστίν του θεοΰ ... απαύγασμα φωτός άιδίου ... αεί γεννάται (vgl. γέννημα Hierokles 462 a. 25; άίδιον γέννημα 86, 2) ... υπό του πατρός. Von dem ewig geborenen Geist (αεί γεννώμενον) spricht Plotin V ι, 6, 29, οίον ηλίου το περί αυτόν λαμπρόν φως41. Ganz hnlich verfuhr Origenes mit der Lehre von den G tterabbildern. Hierokles 26, 3, d. h. Ammonios, hatte die Gestirng tter (im 2. Ring) als Abbilder, εικόνες, des Demiurgen aufgefa t, und in proportionaler Verminderung waren ihm offenbar auch die Vernunftwesen des 3. und 4. Ringes Abbilder; nur vom 5. Ring kann er dies 462 a 26 ablehnen: πώς γαρ είκών του νοητού θεοί! (auch 130,3) το αλογον και άνόητον ; Diesen Abbildgedanken hat nun Origenes, der ihn in Joh. 55, 3 in der ammonischen Fassung kennt, nach welcher die Sterng tter Bilder sind, f r die Christologie nutzbar gemacht. Der Sohn, δεύτερος θεός (c. Cels. 5, 39, S. 43, 22), ist είκών θεού oder άγαθότητος θεοΰ, unter Benutzung von Sap. Salomonis 7, 26; er ist also nicht αύτοαγαθόν, princ. 47,4 ff.; ebenso ist f r Numenios der erste Gott, το αγαθόν, άγαθοΰ, d. h. des zweiten Gottes, ϊδέα, und der zweite Gott ist nicht von sich aus gut, ist nicht αύτοαγαθόν (Euseb praep. ev. 11,22,10). Origenes wiederholt die Auffassung in Matth. 10, 375, 22; in Joh. 261, 27. Bei Hierokles geraten die G tter des zweiten Ringes, die Gestirng tter, 26,9 f. nie in das Vergessen der eigenen Natur 40 Die Welt als ewig geschaffen zu bezeichnen ist blich, vgl. Albin 169,28 κόσμος ... αεί εν γενέσει; Chalcidius c. 23, S. 74,18, mundus ... a deo factus ... aeternus; Augustin civ. dei 11,4, S. 465,20 ut (mundus) ... semper sit factus, der Vergleich mit einer ewigen Fu spur im Sande gemacht civ. dei 10,31, S. 454,1 ff. — Porphyrios nimmt Stellung gegen die christliche Anschauung eines Weltendes bei Augustin civ. dei 20,24, S. 467,10. 41 Etwas anders VI 8,20,27 εν γαρ τη ποιήσει καΐ οίον γεννήσει άιδίω, wo der oberste Gott selber sich erzeugt.

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und der G te des Vaters (της του πατρός αγαθότητας); sie besitzen die dauernde, ungeschiedene Erkenntnis (γνώσις und zwar αμέριστος γνώσις) Gottes 462 a i iff.; 27, 8; sie erkennen punktf rmig-total, ήνωμένως oder ένιαίως, nicht diskursiv, διεξοδικώς, w hrend das D monengeschlecht des 3. Ringes nicht ohne Ver nderung dauernde Erkenntnis besitzt, die Menschen aber des 4. Ringes sie verlieren k nnen (auch 137, 20; 183, 2)4ia, d. h. die Freiheit der Entscheidung zu ihrem Unheil oder Ruhm innehaben. Nat rlich kann auch Origenes die λογικά des 4. Ringes, die Menschen, als Abbilder bezeichnen gem Genesis i, 26: 36, ίο κατ' εικόνα; 363, ίο ff. ad imaginem et similitudinem dei (vgl. de orat. 364, 23). Da der s ndige Adam des 4. Ringes das Bild Gottes verliert (aufgegriffen von Epiphanios panar. 64, 4, 9 mit Parallelen) ist nur folgerichtig, δμοίωσις nennt er auch 86, 3; 145,14; 461 b 39 ff. nach Plato Theaet. 1773. Doch im allgemeinen dr ckt sich Origenes so aus (princ. 280,12 ff.), da das Bild von Anfang an da ist — so auch nach Hierokles —, da aber die Angleichung an Gott proprlae industriae studiis ex dei tmitatione erfolgt; so Hierokles 31,8; vgl. 138,3. Auch f r Origenes darf gelten, was f r Hierokles 462 a 27 gilt, πασά εκείνου (Gottes) είκών εννους και, λογική και γιγνώσκειν έαυτήν και τον ποιήσαντα πέφυκεν42. Die Verschiedenheit kommt daher, da gegen ber den (Gestirn-) G ttern die D monen und noch mehr die Menschen wandelbar, τρεπτοί, sind 461 b 37 ff. Der Begriff des Wandels, der τροπή, ist zentral auch f r Origenes. Dieser Wandel geh rt zur freien Willensbewegung die auch wieder so oft gepriesen wird. Aus bers ttigung, κόρος, Origenes 159,7, satietas4* 63,1, oder Nachl ssigkeit (αμέλεια Hierokles 27,13), negligentia 63,10.23; 165,28; 698,9.21; 99,17; Theophi41

" Mit Hierokles 462 a 22 ber das Menschengeschlecht ποτέ μεν νοοϋν, ποτέ δε μη νοοΰν vgl. Origenes Sei. in psalm. 12, 1416 d το (ένεργεΐν) ποτέ μεν καλώς, ποτέ δε ουκ ορθώς ανθρώπων εστίν. Dazu Hierokles 137» 20 ff.; 463 b 15 f. 42 Nach Hieronymus in Dan. 3 (Koetschau in der Ausgabe von de princ. 286 unten) gewinnt selbst der Teufel einmal die notitia dei (= γνώσις θεοϋ; er gelangt ad •visionem dei, c. loann. Hieros. 23, 368 b M.); alles wird in der γνώσις sein, wie jetzt der Gottessohn sie hat, Origines in Joh. 20, 16; αδιάλειπτος θέα του πατρικού βάθους in Joh. 5 J> 7· Nach dem Neuplatoniker Sallust 8, 3 ist die Seele unsterblich, weil sie Gott erkennt; nach Origenes 363, 14 ist unsterblich, wer Gottes Bild ist. 48 Dadurch ist f r Origenes gesichert der ebengenannte Ausdruck κόρος, der aus dem von Koetschau 15 9,4 ff. (vgl. auch S. CXXII) ausgezogenen 2. Anathematismus des 5. allgemeinen Konzils von 553 stammt (F. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im 6. Jh. und das f nfte allgemeine Konzil, M nster i. W. 1899, 8 2 ff. 90), was A. Guillaumont (dar ber Anm. 69) 142, der den ersten der vorg ngigen Anathematismen im Edikt Justinians von 543 (Diekamp 49) nennt, bezweifelt. So sind auch sonst die Stellen aus den Anathematismen im allgemeinen als zuverl ssige Zeugen f r Origenes zu betrachten.

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lus-Hieronymus ep. 98, S. 195, 21; 199, 17; Hieronymus c. Joann. Hieros. 23, 368 a M., απροσεξία de orat. 388, 3, wandelt sich die Seele zum Schlechtem (τραπηναι, verti) Origenes 159,8 ff.; 162,3 (Geist und Seele unten S. 36 f.); sie ist convertibills (360, 13). Es gibt den Ausdruck παρατροπή 159,16 und damit verbunden ist ροπή i j 9, 95198,15; 103,2. Bei Hierokles τρέπεσθαι 462 a 8; εκτροπή 98,11; ροπή 150,8. Auch άφίστασθαι (von Gott) kann gebraucht werden, Origenes 97, 5. n; Hierokles 148, 25 το τολμαν άφίστασθαι θεοΰ. Durch diesen Fall sind die Seelen quodam modo mortuae e 113,7; de orat. 343,4 αποθνήσκοντες δια το της θεότητος άποπεπτωκέναι, Hierokles 26,15 αϊ άνθρώπιναι ψυχαί άποθνήσκουσαί ποτέ την θείαν εύζωίαν43". fters ist vom Abstieg, aber dann auch wieder vom Aufstieg die Rede. Auf Origenes f hrt Nemesios 144 ausdr cklich τους βαθμούς των ψυχών και τάς αναβάσεις και καταβάσεις zur ck; vgl. de orat. 388, i f.; in Psalm. i 5 6 i b Migne άναβαίνουσι και καταβαίνουσι (vielleicht nach den Origeneer Euagrios); Hieronymus apol. adv. Rufin. 23,416 d; Theophilos-Hieronymus ep. 96, S. 167,24; Hierokles 142,17ff. κάτεισι... ανεισι δε, auch 145,12. Nahe steht επάνοδος Origenes 161,4; Hierokles 463 a n . Der Aufstieg wird erleichtert, indem man sich wie von einem Arzt behandeln (strafen) l t. Origenes 179,14 ff. mit ferrum und ignis (vgl. Parallelen bei Koetschau); 135,32; 217,9; Hierokles 464 a 38 (τομή und καϋσις), auch 98, 7; 465 a 34. Origenes c. Cels. 6,56, S. 127,4 braucht das Arztgleichnis (τεμνομένοις ή καυτηριαζομένοις) im Zusammenhang von σωματικά und εκτός κακά (S. 126, 32), die auch Hierokles 462 b 9.16; 465 b 19 ff. 76,13 in die allgemeine Vergeltungsordnung hineinnimmt. Er weist auf Selbstbestrafung durch das Gewissen 178, 8 conscientia propriis stimulis ... compungitur et sui ipsa effidtur accusatrix et testis; 178,4 omnia in memoriam recipiens ... historiam (pictura, γραφή, 6104,23) quandam scelerum suorum ante oculos videbit expositam; entsprechend Hierokles 119,15 δικαστήν επέστησε., το συνειδός αυτό· 119,24 ff. παρ' αύτοΰ την κρίσιν έκδέχεται... όταν γαρ ως εν γραμματείω τη μνήμη άναγνω τα πεπραγμένα τότε κρίνει44. Wir h ren von Reinigung (Origenes 126,5; Hierokles 464 a 32; 466 b 3)", P dagogik (Origenes 43a Vgl. besonders audi Hierokles 26,19 θάνατος λογικής ουσίας (d. h. der Seele) αθεΐα και άνοια und Origenes Sei. in psalm. 12,15490 κακία και άγνωσ'ια θάνατος ψυχής λογικής. 44 Die Vorstufe dieser Gewissenslehre findet sich bei Polyb 18,43,13 und Philo von Alexandria; zu diesem z.B. M. Pohlenz, Nadir. Akad. Wiss. G ttingen 1942, 465 f. 45 Hierokles 176, 4 sagt: καθαρμοί λογικής ψυχής είσιν αϊ μαθηματικοί έπιστήμαι, και ανάγωγος λύσις (das Wort nach dem Gold. Gedicht V. 68) ή διαλεκτική των όντων εποπτεία· 12. Ιερατική αναγωγή· 464 b J nennt er den Philosophen

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82,22; 84, i 2 f f . ; 114,9; 290,7; 699,13; Hierokles 463 a 11.26; 465 a 21), Reue, μετάνοια46 (Origenes 226,15; eio6, 8 ff.; Hierokles 463 b 17; 98, 20; 118,3), Fortschritt, προκοπή, profectus (Origenes 242,1 εκ χειρόνων εις κρείττονα προκόπτειν 8 1 2 5 ; 84,19» ι ο ι > 3 ° ' ' 170,1; 190,10; 288,2; Hierokles 27,13» 182,10 προκόψας και έπιδεδουκώς, vgl. 182,16; 84,18). Der Aufstieg wird weiter gef rdert durch Gesetz und Gebet (Origenes de orat. 316, ι ο ου μάτην εύχομαι und bei Euseb praep. ev. 6, n, n εύχαί παρέλκουσι μάτην παραλαμβάναμε ναι angesichts der Astrologie; Hierokles 465 a 14 ου μάτην νόμοι κείσονται ... ουδέ το βουλεύεσφαι παρέλκει ουδέ το εΰχεσθαι περιττόν, ει πρόνοια των ανθρωπίνων πραγμάτων ήγοΐτο)47. Und so kommt es schlie lich zur ber hmten Apokatastasis48, Origenes 183,2 άποκαθίστασθαι εις την άρχαίαν τάξιν49; e 109, ij ad pristiταϊς καθαρτικαΐς άρεταΐς εαυτόν παραδόντα τη προς μόνην την Ιεράν τελείωσιν αναγωγή. Origenes 3 3 3 > 6 spridit von αναγωγή μυστική, in cant. 75 > 8 ff. von εποπτική im Zusammenhang der mit Macr. somn. Scip. 2, 17, 16 vergleichbaren Einteilung der Philosophie in Ethik, Physik und eben die h here theologische εποπτική. hnlich unterscheidet auch Chalcidius c. 272, S. 277, j naturalis und efoptica disputatio, w hrend Theo von Smyrna expos, rer. math. 14, 18 ff. Hiller noch voll im bildlichen Sinne die Philosophie mit Mysterienstufen zusammenbringt und dabei (15, 16) bemerkt έποπτείαν ... την περί τα νοητά και τα όντως οντά και τα των Ιδεών πραγματε'ιαν. Das Bild der εποπτικά schon bei Plato symp. 210 a; nach Plutarch de Is. 382 d auch bei Aristoteles (vgl. π. φιλοσ. fr. 15); bei Clemens str m. 4 , 3 , 2 φυσιολογία μάλλον δε εποπτεία; ι, 176,2 το θεολογικόν είδος, ή εποπτεία mit Nennung wieder von Plato und Aristoteles. 40 Der Ausdruck nicht nur christlich, Cebes tabula n, i f.: durch μετάνοια wird der Mensch zur παιδεία gef hrt und καθαρθείς υπ' αυτής σφζεται. Das Wort bei Alexander Aphr. fat. 180, 29, sonst bei Philo fug. 157 f.; virt. 175 ff.; spec, leg. 1,253. 47 Die Wendung ist an sich lter, aus der Gaiusschule haben sie Plutarch fat. 574 d; Nemesios 289; dann z.B. Boethius cons, philos. Ende nee frustra sunt in deo positae spes precesque. 48 ber Origenes und die Apokatastasis handelt von anderer Ausgangsstelle aus lichtvoll G. M ller, Theol. Zeitschr. (Basel) 14, 1958, 174 ff. Den Ausdruck άποκα·θίστασ·θαι verwendet schon Numenios bei Porphyries de antro nymph. 79,19 Nauck in einer Odysseeallegorie f r die Befreiung aus dem Fall ins Werden, γένεσις (Porphyrios 63,19): έδόκει 'Οδυσσεύς ε'ικόνα φέρειν Όμήρω (vgl. 81,3) κατά την Όδύσσειαν του δια της εφεξής γενέσεως διερχομένου (vgl. auch Plotin I 6,8,18 die Etappe bei Kirke und Kalypso bei der Heimkehr ins »Vaterland, von dem wir herkamen«) και ούτως άποκαθισταμένου εις τους έξω παντός κλύδωνος (Od. 11,122). Hermias in Phaedr. 214,19 ff. C. erw hnt Odyssee-Exegeten: Odysseus παραπλέοντα τάς Σειρήνας και έκφεύγοντα την Κίρκην, τους Κύκλωπας, την Καλυψώ και πάντα τα έμποδίξοντα προς άναγωγην ψυχής και μετά ταϋτα απελθόντα εις την πατρίδα, τουτέστιν είς το νοητόν. 49 Aus dem zuverl ssigen Bericht des Leontios von Byzanz De sectis (Origenes) 86, 1265 b Migne.

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num retrahere statum; hnlidi 699,6; Hierokles 465 a n άποκατάστασις an einer auf Plato Phaedr. 249 a beruhenden Stelle, soda also an den hinterweltlichen Zustand erinnert wird; mehr an die Vorwegnahme schon im diesseitigen Dasein denkt 181,8 εις το της αρχαίας ε'ξεως είδος αποκαθίσταται80; 123, J 4 άποκατάστασις = άποθέωσις61, vgl. 179» J 7 τήν άρχαίαν άποδίδοσθαι στάσιν και θεοποιεΐσθαι· letzteres Wort auch bei Origenes de orat. 372, 2; in Joh. 472, 30; oder ένοΰσθαι θεώ Origenes in Joh. 303,3; 348,8; c. Gels. 8,64, S. 280,20; in Matth. 12 fr. 198 ένοΰν θεφ ανθρωπον; Hierokles 32,6 ένοΰσθαι αΰτφ (θεώ), ferner 181,14 ένοΰσθαι τω παντί. Das geh rt zu Origenes' Zitierung von i. Cor. 15, 24 ff. »alles in allem« 85,14; 277,21; 281, 5; eno, ii; 6112,17; ll$>4 υποταγήσεται τφ θεφ, in psalm. 13160 Migne υποταγή, προς τήν γνώσιν του θεού εκούσιος συγκατάθεσις. Das geh rt zu Hierokles 150,14 f. θεοπειθής (vgl. 465 a 39 συμφωνία θεοπειθής) υπακοή ... εκούσιος ύπόταξις. Origenes e 108,4 antiqua beatitudine frtti geh rt zu Hierokles 462 a 20 των νοητών καρποϋσθαι τήν θέαν, 4^! b 36 Των νοητών αγαθών αρίστης μετουσίας άπολαύεσθαι. Merkw rdig ist Origenes52 de orat. 347,16 λέγετε· 'πάτερ' ... γενόμενοι υίοί γνήσιοι, hnlich Hierokles 1 5 9 » Ι Γ άναβοςί το 'Ζεΰ πάτερ' (aus Goldenem Gedicht V. 61) τφ ήδη προειργάσθαι τα παιδός αξία. Die Gleichheit der Formulierungen ist schlagend. Aber wir sind etwas zu schnell vorgegangen und m ssen einiges zurechtr cken. Der 50

άναλαβεΐν τήν άρχα'ιαν κατάστασιν επί τα αύτοΰ άναδραμόν bei Plotin IV 7, 9, 28 ist die plotinisdie Umsetzung des Gedankens (αρχαία κατάστασις nach Plato Staat 547 b 6). Damit wird der Gedanke etwas von der Gnosis abger ckt, wohin er zun chst zu geh ren scheint, nach Clemens Excerpta ex Theodoto 78, 2, wo das Unheil des Sturzes in die γέννησις gegen ber dem alten Verweilen im Gottesreich hervorgehoben ist. 51 »Gnostisch« Poimandres 26 τούτο το αγαθόν τέλος τοις γνώσιν έσχηκόσιν θεωθήναι. 52 Die gro artige Freiheit des Origenes den bestehenden Religionen gegen ber zeigt sich in dem von Hieronymus apol. adv. Rufin. 23, 435 c Migne mi f llig zitierten Satz in restitutione omnium, quando indulgentia principalis venerit ... thronos, principatus (etc., vgl. Ausgangsstelle), diaholum, daemones, animas omnium hominum tarn Cbristianomm quam ludaeorum et gentilium unius conditioms ... fore. Sozusagen das Motiv von Lessings Nathan. Mit Origenes nahm auch Lessing in der Erziehung (origeneischer Begriff) des Menschengeschlechts § 86.88 nach dem Zeitalter des Vaters (AT, Gesetz), des Sohnes (NT, Evangelium bis heute) ein Zeitalter des heiligen Geistes an (vgl. dazu Anm. 77), wo die Allvernunft herrscht. Dazu Origenes 290,1 ff.; e 114,16 ff., beidesmal mit Zitat von Apokalypse 14,6, woran auch Lessing § 86 erinnert. Ebenso pa t zu Origenes die Neueink rperung § 94 bis zur allm hlichen Vervollkommnung § 96. An eine Wiederholung des Kreislaufes ist bei Lessing nicht gedacht, wie auch nicht an den genannten Stellen bei Origenes. Auch § 73 ber Gott und die »Vorstellung von sich selbst« im von Ewigkeit gezeugten Sohn pa t zu Origenes (oben S. 22 und S. 24).

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Kommentar zum Goldenen Gedicht kann zwar auch den Abstieg der Seele in dem menschlichen K rper behandeln (81,17 εις σώμα θνητόν εκ περιστάσεως έρχεται, 143» Ι Ο εΐζ γήινον έρχεται σώμα; vgl. Origenes in Joh. 123,34 εις το γήινον σώμα εΐσκρισις), aber im ganzen handelt er vom innerseelischen Sturz und Aufschwung im diesseitigen Leben. Anders die Providenzschrift bei Photios. Da ist der Fall des Menschen in ein vielleicht trauriges Leben als Folge eines willentlich schlechtgef hrten Vorlebens Hauptthema. An der Ausf hrung der Vergeltung helfen die λογικά des Nachbarringes mit, 462 a 31 (als φύλακες und έφοροι ημών); b 21 (von Gott dazu beordert); 463 a 9 f. (zu den Tieren tritt kein aus dem mittleren Ring absteigender P dagoge); 463 a 33 (die Menschenseele wird υπό του προσεχούς κρείττονος γένους der Tutel gew rdigt); 464 a 24; 466 a 21 (δικασταί δαίμονες); b 6 (είληχώς δαίμων). In 461 b 15 werden die D monen des mittleren Ringes allgemein Ubermittler und Boten, έρμηνεϊς και άγγελοι, des f r die Menschen N tzlichen genannt. Origenes bietet wieder hnliches, 94,17; 101,13 (angelorum officium) 171,17; 263,4 Spiritus ad ministermm missi; 275,8, besonders e 108,7 ministri oh salutem et correptionem, e 108,21 (vom Weltsch pfer geordnet). Es scheint Hierokles eine vor bergehende Befreiung aus dem Kreis der Neueink rperungen anzunehmen wie Plato Phaedr. 24866; Timaeus 42 b 3. Die Perioden sind l nger bei Widersetzlichkeit der Seele (463 a 28 μακραϊς χρόνου περιόδοις, dahinter steht Plato Phaedo 107 e χρόνου ... μακραϊς περιόδοις, Perioden auch Phaedr. 2 4 8 0 4 ; 249 a 3), k rzer im ndern Fall, της αρετής έπιτεμνομένης την πλάνην (463 b 24 if. mit Anspielung auf 1000- oder 3oooj hrigen Perioden von Phaedr. 248 e 5 ff.). Auch Origenes wei davon, e 106,12 quosdam per multa tempora, 83,7 ένίους τάχιον, 699,12 vel multo vel brevi tempore, 287,26 velociore cursu, seltsam hnlich de orat. 389,19 ber eine Neugeburt μακραϊς χρόνων περιόδοις; Hieronymus c. Joann. Hieros. 23, 370 b M. multis periodis53. 53 Es gab Platoniker, die keine endg ltige Befreiung aus dem Kreis der Geburten kennen (der Orphiker schon w nscht sich κύκλου τε λήξαι και άναπνεΰσαι κακότητος, fr. 229 Κ.). Hierokles, der die Menschen auch G tter nennen kann, θνητοί θεοί, 26,13; 27>3· J a sogar αθάνατοι θεοί nach dem Goldenen Gedicht V. 71, sagt, da sie es freilich nicht nach der Natur oder Substanz sind, (φύσει, κατά φύσιν, κατ' ούσ'ιαν 182,9.15; ΐ 3 7 > 2 Ι ί 3°>6 #·> ι/ 2 a 29 f·)» sondern nur angeglichen (183,$ όμοιοΰται), durch Fortschritt, εκ προκοπής 182,16 (oben S. 27), also eine andere Art von G ttern. Diese G tter sind αθάνατοι τη άνόδφ, θνητοί 6έ τη καθόδφ (182,17 f·)· Auch Origenes kann nach Psalm 81 (82), 6 die Menschen als G tter bezeichnen (in Joh. 364,3). Gegen die Platoniker, die keine endg ltige Befreiung anerkennen, polemisiere Augustin civ. dei 10,30, S. 453,3 ff.; 12,21, S. 546,9 ff.; 22,27, S.620,20 unter Billigung des Porphyries, der eine unwiderrufliche επάνοδος της ψυχής f r m glich hielt.

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Aber nun ist endlich auf einen wichtigen Unterschied zwischen dem System des Ammonios und dem des Origenes hinzuweisen. Die Ringe bei Ammonios sind wie durch Schotten voneinander abgesperrt, die Menschenseele kann nicht D mon, der D mon nicht Gott werden und umgekehrt. Kein Austausch findet unter den vern nftigen Wesenheiten statt; jede vern nftige Wesenheit, die des Menschen (dazu Anm. 53), des D mons, des (Gestirn-)Gottes ist substanziell unwandelbar; wandelbar, τρεπτός, ist der Mensch nur im Willen, der ihn hinauf- oder hinuntersteigen l t54. Da die Welt nach alter platonischer Anschauung (gem der Interpretation des Speusipp und Xenokrates) ewig sein sollte, mu te jedenfalls der Ring der Gestirng tter substanziell unver nderlich sein, und dann auch die ndern. Ausdr cklich weist Hierokles 27,10 dem D monenring die Gebundenheit an eine bestimmte Natur zu, von der er weder durch Fortschritt, προκοπή, noch durch Nachl ssigkeit, αμέλεια abgeht: τψ μεν αεί γινώσκειν άναβέβηκε του ανθρωπίνου γένους, τω δε μη άτρέπτως (durch willentliche Aufmerksamkeit) μηδέ ωσαύτως αεί γινώσκειν ύποβέβηκε του •θείου, φύσει55 μέσον υπάρχον και μήτε προκοπή βελτιωθέν εξ ανθρώπου ούτε άμελείςι ύποβάν εκ ·θεοΰ εις την μέσην τάξιν. πρώτα γαρ και δεύτερα και τρίτα ό δημιουργός θεός ύπέστησε φύσει διαφέροντα αλλήλων και μη συγχεόμενα προς άλληλα μηδέ αρετή και κακία την τάξιν διαμείβοντα (so geschieht 182,14 f. die Gottwerdung, θεοποιία, μη φύσει μηδέ κατ' ούσίαν, denn die Ringe bleiben 183, 3 ff.). Das Gegenteil bei Origenes: προκοπή und αρετή — oder das Umgekehrte — rei en die Schotten auf. Die unverr ckbare Natur w rde die Freiheit einschr nken. Ausdr cklich bemerkt Origenes gerade auch von den D monen 16ο, 13 διττόν πεφηνέναι το γένος των δαιμόνων, συγκροτούμενον εκ τε ψυχών ανθρωπίνων και εκ κρειττόνων καταπιπτόντων εις τοϋτο πνευμάτων, vgl. e ιοο, 15; allgemein auch 84,18 und das Fragment bei Koetschau CXXIV παν ότίποτε λογικόν από παντός ούτινοσοΰν λογικού δύνασθαι γενέσθαι. Trotzdem kann Origenes in gewissem Sinne die Formulierung des Ammonios bernehmen, die die einheitliche Symphonie in den verschiedenen Ringen hervorhebt, bei Hierokles 172 a 37 τα τρία ταΰτα γένη (die drei rationalen Ringe) ως εν ένί ζφω56 ή χορω ή συμφωνία συνηρτήσθαι μεν άλλήλοις, άσύγχυτον δε τη ενώσει και αλληλουχία την κατά φύσιν αυτών διάκρισιν συντηρεΐσθαι· Ι 3 4 > χ 8 φύσει 54 Auf den verwandten Gedanken bei Augustin sei nur hingewiesen, ver. rel. 44 nullum malum est naturae universae, sed sua cuique culpa fit malum (vgl. unten S. 187 f.); civ. dei 11,17 u. a. 35 Damit steht Ammonios der orthodoxen christlichen Lehre n her als Origenes; vgl. z.B. Epiphanios panar. 64,41,5. 56 Der Himmel als εν ζφον Hierokles 29,5, die ganze Welt als animal Origenes 108,14.

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διεστώτα των λογικών ουσιών τα γένη κατά ταΰτην την διάστασιν είς μίαν κοινωνίαν συνέρχεται. Origenes 170, 6 (dens) diver sitates mentium in unius mundi consonantium traxit ( hnlich 108,6), 107,22 (dens) creaturas in unum quendam revocat ... consensum, ut diversis licet motibus (nicht die Natur ist verschieden) Animorum unius tarnen mundi plenitudinem perfectionemque consumment atque ad unum perfectionis finem varietas ipsa mentium tendat. Origenes zeitlebens unter dem Alpdruck der gnostischen Differenz der Wesenheiten, die auf verschiedene Sch pfer weisen m ten (98,9; 170, 16; 270, 23), behauptet stets, z. B. 275, 23 unius naturae esse omnes rationabiles creaturas und weist die Meinung auch von nicht-h retischen Christen ab (87,7) und die auch des Ammonios (Hierokles 26, i ff.; 461 b 39): de sole et luna vel sideribus ut inconvertibiles (ατρεπτοι) sint ... idque nonnulli etiam de angelis sanctis, haeretici vero etiam de animabus, quae apud illos spiritales naturae appellantur, aestimaverunt (die drei mittleren Ringe sind deutlich). Ihm konnte auch nach dem biblischen Sch pfungsbericht ein Neubeginn der Welt vom Stadium aus, wo alles in allem ist, nur recht sein, dann n mlich, wenn die wieder gefallenen Geister in feurige, luftige, erdige K rper eingehen57 mu ten, die erst jetzt zum Straf zweck gebildet wurden; tot in caelis (im Geisterreich) ruinae quot in terra nativitates h hnt Hieronymus ep. 51, 8.402, 10 in der bersetzung eines Briefes des Epiphanios; vgl. Theophilos-Hieronymus ep. 96, 8.117,14 (deus) non faceret visibiles creaturas, nisi invisibiles deliquissent; ep. 98, S. 194, 6.24; e i n , 13 ff.; e i i 6 , i i f f . ; Augustin c. Prise, et Origen. cap. 8 (9 f.) (deum) peccatis rationalium spirituum adductum esse ad fabricam mundi... der Himmel (im gew hnlichen Sinne) und die Erde gemacht propter necessitudinem purgandorum ( ber die Reinigung oben S. 26) spirituum rationalium. An sich gab es ltere Auffassungen, nach denen ein bergang der Seele in D monen oder Heroen vollziehbar war, Philo somn. ι, 13 8 ff. von den Seelen: κατίασιν, ένδεθησόμεναι σώμασι θνητοΐς, αϊ δ' ανέρχονται (141 δαίμονες), plant. 14 τάς μεν γαρ (ψυχάς) είσκρίνεσθαι λόγος έχει σώμασι θνητοϊς και κατά τινας ώρισμένας περιόδους άπαλλάττεσ·θαι πάλιν andere werden zu Heroen; auch gigant. 14 ff.: Seelen, D monen, Engel sind nur dem Namen nach verschieden; Plutarch def. or. 415 b εκ μεν ανθρώπων είς ήρωας, εκ δ' ηρώων είς δαίμονας αί βελτίονες ψυχαί την μεταβολήν λαμβάνουσιν, εκ δε δαιμόνων όλίγαι μεν εν χρόνω πολλω δι' άρετήν καθαρθεϊσαι παντάπασιν θειότητος μετέσχον 1)7

Der Abstieg von oben nach unten nach der Schwere der Elemente und nachher wieder zur ck im Kreis, circulus, bei Hieronymus c. Joann. Hieros. 23,368 a M. (z. T. bei Koetschau princ. 64,9 ff.).

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( hnlich auch Romulus 28 Ende), andere fallen wieder zur ck. Und wenn ferner Origenes auch b se Geister, D monen genannt, schlie lich den Teufel, Ausdruck extremer Bosheit, annimmt88, so kann er sich auch da an ltere anlehnen, ja an Platoniker, nach Porphyrios abst. 166, i ff., wo zuerst — ganz hnlich wie bei Ammonios — πρώτος θεός — λοιποί θεοί — δαίμονες aufgez hlt sind, dann aber κακοεργοί δαίμονες unterschieden werden59. Die Teufelsm chte stehen f r Origenes im untersten Rang, noch unter den Menschen80, und das Weltdrama entwickelt sich dadurch, da die eine vern nftige Substanz durch die falsche Willensrichtung zur Leiblichkeit, ja zur H lle sinkt (das ist dann f r ihn der ultimus malitiae locus, e 106,18, w hrend f r Hierokles die εσχάτη κακία 463 b 16 im Erdenleben erreicht wird). Da aber der Proze r ckw rts geht, da in einer langen Zeit alles wieder zu Gott zur ckkehrt, alles in allem wird81 nach i. Cor. 15,28, da die Apokatastasis gegen ber Ammonios mit seinem Schottenkosmos wunderbar gesteigert ist zu einer sozusagen physischen Allver nderung, die die alte Ordnung hei t (Anm. 50), w hrend bei Ammonios das Weltgef ge bleibt, da die Apokatastasis blo den 3. Ring und die Willensver nderung in ihm angeht62, da dann 58

Origenes 96,3 ff. (nach verschiedenen Quellen); durch den willentlichen Abfall des Teufels kam es zu folgender, auf dem Willen beruhender Differenzierung: αρχάγγελοι — άγγελοι — ψυχαί (αΐτινες ουδέ τοσαΰτα ήσαν άμαρτήσασαι, ίνα δαίμονες γένωνται, ουδέ πάλιν ούτω κουφότερος, 'ίνα άγγελοι γένωνται) — δαίμονες. Auf die letzten weist im Ausgangstext multis tarn inferiores gradibus deterioresque. 59 Proklos Tim. I 77,19 kennt υλικοί δαίμονες bei Porphyrios, Origenes c. Cels. 7,6, S. 158,17 ff. πονηροί δαίμονες bei Pythagoreern (Numenios?); zu solchen in den chald ischen Orakeln unten S. 295 f. 60 Dies z.B. auch klar aus e 99,6 ff. (verwirrt wohl der 5. Anathematismus vom Jahr 553, 8.92 Diekamp, dazu Anm. 43). Die »D monen«, wie Origenes die Teufelsm chte im Gegensatz zu den Engeln gern nennt, sind nicht καθό δαίμονες, aber καθό λογικοί ε'ισι von Gott geschaffen, c. Cels. 4,65, S. 336,14 f. 61 In der Stoa, f r die der Kosmos nicht Strafort ist, sondern Demonstration der g ttlichen Providenz, gilt gerade die restitutio (der Ausdruck bei Firm. Mat. math. 3,1,9. 16) der fr heren Welt, w hrend sich das »Alles in allem« in gewisser Beziehung bei der Ekpyrosis findet, in der alles in das g ttliche Feuer eingeht. Hippolyt, der Zeitgenosse des Origenes, kann das kyklische, durch die Φιλία bewirkte Eingehen der Elemente in den Σφαϊρος bei Empedokles (in den εις κόσμος sagt Hippolyt get uscht durch Empedokles fr. 26,5) άποκατάστασις nennen, elench. 7,29,7. 62 Es gibt nach Origenes 289,23 ff. am Ende, wo alles in allem ist, in consummatione omnium auch eine gloria carports spiritalis (nach i. Cor. 15,44). Der Anschlu zugleich an Ammonios bei Hierokles 181,7, auch anl lich der Apokatastasis, καθαρότης εν τφ πνευματικφ όχήματι ist deutlich (κάθαρσις του αύγοειδοϋς σώματος sagt Hierokles 165,12 und f hrt 166,6 das Wort όχημα

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aber wieder zur Bestrafung, προς κόλασιν68, der von der Einheit abfallenden Geister (96,10; Augustin civ. dei u, 23) ein neuer Kosmos entsteht64, und das ins Unendliche, ist die phantastisch-gro artige Konzeption, die bei Augustin civ. dei n, 13, 8.480, 16; 21, 17, S. 521, 15; 2i, 23, S. 528, 4, wie bei ndern Kopfsch tteln oder Grimm hervorgerufen hat; Hieronymus ep. 84, S. 129,4 Post multa saecula atque unam omnium restitutionem id ipsum fore Gahrihel quod diabolum, Paulum quod Caipham, virgines quod prostibulas. Das d rfte meinen: alle Unterschiede der rationalen Wesen h ren im Reich des neuen Himmels und der neuen Erde auf (nach Jes. 65,17 [66, 22] princ. 82, 6; 85,9; Augustin c. Prise, et Origen. cap. 8 [ίο]). Selbst der Teufel der ja die Erkenntnis Gottes gewinnt (Anm. 42) wird gereinigt ins Gottesreich eingehen (Augustin de haer. 42, 34 M.). Kaum da beim Beginn des neuen Weltzyklus nach der Apokatastasis die Geister an die alten Verk rperungsformen erinnert werden. So freilich Hieronymus apol. adv. Rufin. 23,436 a M. verendum nobis sit (die Worte zeigen, da Ausdeutung des Hieronymus vorliegt), ne qui nunc viri sumus postea nascamur in feminas (wie bei der Seelenwanderung Platos Tim. 42 b 5; 90 e 8) et quae hodie virgo tune forte prostibulum sit. Hieronymus verwechselt den gro en Zyklus mit dem kleinen (der Unterschied richtig hervorgehoben von H. Jonas, Gnosis und sp tantiker Geist 2, i, G ttingen 1954, 192). Origenes spricht von einem Ende der Welt ohne folgende Apokatastasis, wenn die rationalen Wesen neu ausgesandt werden (Hierokles 466 b 4 εις γένεσιν εκπεμψις, 462 b ι εκπομπή), was der platonisierende Vergil Aen. 6,74 8 ff. die Zeit nach 1000 Jahren nennt, da Gott die Seelen zur Neueink rperung ruft, eioo, 3 in fine atque in consummatione mundi (nicht: omnium; vgl. Origenes in Matth. 10, 173 a 16 συντέλεια του κόσμου, wof r man eher das Wort διακόσμησις erwartet, das wirklich 81,4; in Joh. 124, 2 steht), quando velut de quibusdam repagulis atque carceribus missae fuerunt a domino animae et rationabiles creaturae (also auch Engel); hnlich e 104, 27 consummato hoc mundo mit Erw hnung der μετεμψύχωσις mit unammonischem und wohl unorigeneischem Wort statt μετενσωμάτο^σις

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auf χρησμοί, d. h. die diald ischen Orakel zur ck). Origenes c. Cels. 2,60, S. 183,9 kennt direkt den Ausdruck αύγοειδές σώμα. Die neue Welt ist nicht gleich der alten wie bei den Stoikern ut iterum Adam et Eva eadem faciant etc. 119,6 ff. (vgl. c 102,4; 109,6); c. Cels. 5,21, 8.22,28 πάλιν Σωκράτη γενέσθαι ..., 4,67, S. 337,6 ff. αεί Σωκράτη φιλοσοφήσειν..., Nemesios 310 εσεσθαι γαρ πάλιν Σωκράτην . . . Es wird auch abgelehnt, da es gleichzeitig viele Welten gebe wie bei Demokrit und Epikur, e 107,25; e 101,6; e 102,14. Nach Clemens str m., 3,13,1 (vgl. 3,12,1) ist f r Plato und die Pythagoreer der Kosmos κολαστήριον.

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(oben S. 18 f.). So verstanden kann es sein 698, 20 (vgl. e 112, 5 ff.) ut qui nunc homo est possit in alia mundo daemon (im antiken Sinn) fieri et qui daemon est, si neglegentius egerit, in crassiora corpora religetur, id est homo fiat65. Im Sinn der Neueink rperungslehre kann Theophilos — Hieronymus ep. 98, S. 195, 8 ff. vom wiederholten Tod nach jeweiliger resurrectio (das Wort auch Hieronymus c. Joann. Hieros. 23, 368 b 11.) sprechen66. Wenn nun das System des Ammonios wiedergewonnen ist, dann m ssen sich in den eingangs genannten Ammonioszitaten bei Nemesios, wenn sie auch aus einem besondern Zusammenhang stammen, Parallelen finden entweder zu Hierokles oder zu Origenes. Im i. Fragment bei Nemesios 70—72, gegen die stoische Seelenauffassung gerichtet67, kann die Ablehnung der dem Wandel verhafteten K rperlichkeit der Seele mit Origenes 23,15 ff. und 357, n ff., wo zuerst insbesondere von der non inconvertibilis materia gehandelt wird, verglichen werden; der Terminus τρεπτός, convertibilis, ist angewendet im Bereich der rationalen Wesen bei Hierokles 461 b 39 ff. wie im 2. Fragment des Ammonios bei Nemesios 133,5. Wie es dort, nach lterer Lehre (z.B. Aristoteles De an. 411 b6ff.; Poseidonios bei Achilles Isag. 41,2 Maa ; Maximus Tyr. 106,4; Sextus Emp. adv. math. 9,72) 135,1 hei t: die Seele beherrscht (κρατεί) den K rper, so 70, 5 συνάγει, συσφίγγει, συγκρατεί. Origenes sagt 108,14 corpus 65

Es folgt ein w rtliches Zitat qui vero fluctuaverint, (s)ei motis pedibus nequaquam omnino corruerint usw. homolog princ. 81,7 l δε ου πάνυ τι έκπεσόντες = 8ι,2/ qui de statu primae beatitudinis moti quidem sunt, non tarnen inremediabiliter moti und dann das Jesaiaszitat 65,17, in e aber f r ein neues Menschengeschlecht, nicht f r den Zustand der Apokatastasis. Versehen oder L cke ((et hoc in unitatem restituetury in uno aliquo ex mundis, quando secundum Esaiam . . .) bei Hieronymus? 66 Es ergibt sich, da die Polemik des Augustin gegen Origenes wegen der im Kreislauf der Welten nicht endg ltigen Seligkeit (civ. dei 21,17, S. 521, 14; 11,13, S. 480,16) Umsetzung einer Polemik gegen ltere Platoniker ist die den Kreis der Geburten innerhalb der ewigen Welt nicht abrei en lassen wollten (Anm. 53). e " Das wie das 2. Fragment durch Porphyrios vermittelte i. Fragment wird von Nemesios nicht nur dem Ammonios, sondern auch dem Namenios zugeschrieben, und man kann daran denken, da Ammonios den Numenios zustimmend zitierte — das Umgekehrte kommt nicht in Frage, da der von Clemens von Alexandria als Autorit t anerkannte Numenios, wenn er berhaupt mit Dodds, Entretiens von Vandoeuvres 5,10 f., heruntergesetzt werden kann, sp testens um 160 geboren sein mu . In der Tat gibt es bei Euseb, der gewi durch Porphyrios auf Numenios aufmerksam wurde, praep. ev. 15,17,6 ein St ck aus Numenios' i. Buch ber das Gute, wonach τα σώματα πεφορημένα (= σκεδαστά, Nemes. 70,3) eines καθέξον, κατασχήσον (= συνέχον Nemes. 7°>8) bed rfen, das selber nicht wieder σώμα, sondern άσώματον ist (Nemes. 72,11). Plotin IV 7, eine der ersten Schriften, ist eine breite Ausf hrung des ammonischen Themas.

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ab una anima continetur. Das Wort ούσιοΰσφαι 71,4 findet sich auch bei Hierokles 29,12, vgl. 172 a 26 ούσίωσις, wie bei Origenes in Joh. 484,14. H bsch l t sich vor allem Nemesios 72,9 ή ψυχή ε! τρέφεται υπό ασωμάτου τρέφεται· τα γαρ μαθήματα τρέφει αυτήν ουδέν δε σώμα υπό ασωμάτου τρέφεται mit vielen Stellen zusammenstellen wie Origenes 186, 6 sapientiae cihis nutr'it animam; in Joh. 257,26 τρέφεσθαι τοις άσωμάτοις νοήμασιν de orat. 369, 2 ^ ^· °^ "ΥΥ£λοι σοφίςι τρέφονται ·θεοΰ. Der άρτος επιούσιος im Unservater ist nach Origenes nicht σωματικός (370,4). Nat rlich liegt zuletzt Plato Phaedr. 247 d zu Grunde, aber der Vergleich ist nachher ausgestaltet worden; Ammonios bezieht sich auf Xenokrates. H. Flashar in dem von ihm neu edierten Prooemium der Problemata inedita (Hermes 90, 1962, 404 f.; vgl. Hermes 92, 1964, 249 f.) konnte das »Platozitat« της ασωμάτου ψυχής ασώματος τροφή παίδευσις noch nicht genauer lokalisieren. — Wichtiger ist das weiterf hrende 2. Fragment bei Nemesios i2i —136, durch 139 f. als Auszug aus Porphyrios σύμμικτα ζητήματα erwiesen. Es handelt sich um die Verbindung des Intellegiblen (νοτ^τόν, wozu auch die Seele geh rt, z.B. auch nach Plotin IV 2, i, 5) mit Andersartigem; da steht 130, 3 der interessante Satz ου πέφυκε το νοητόν κατ' ούσίαν άλλοιοΰσ-θαι- nun wir wissen, das geh rt zur Schottentheorie, die Ammonios vertrat. Deshalb Nemesios 131,4 άσυγχύτως (vgl. auch 133,3; Ι 3 4 > 2 · 4 ) ήνωται τω σώματι ή ψυχή. Hierokles bot 172 a 39 άσύγχυτον τι") ενώσει, Origenes de orat. 368,18 von der ουσία der Stoiker πάση συγχεΐσθαι δΰνασθαι, ήνωμένην μέντοι68. Die im Schlaf vom K rper getrennte Seele επιβάλλει τοις ουσι, Nemesios 133, i; das Wort έπιβάλλειν bei Hierokles 27, 9. Da die Seelen nicht im K rper wie in einem Gef liegt (Nemesios 135,2) hat auch der von Ammonios gekannte Zeitgenosse Alexander von Aphrodisias ausgef hrt, de an. 14, 23; von Plotin dann IV 3, 20,15 aufgenommen. Nach Nemesios liegt der K rper mehr in der Seele als umgekehrt, ein Satz, dem Plotin IV 3,20,50 folgte, Origenes 115,19 anima indumentum esse dicitur corporis69. Nemesios bemerkt 135, 5 (τα νοητά) ούχ οιά τέ 08

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Plotin hat die Ausdrucksweise nicht aufgenommen, h chstens da er V 9,6,4 f. sagt (von der Seele) ουδέν έχει συγκεχυμένον hnlich vom Geist nach VI 9,5,18; 18,2,19. Origenes will auch nicht, da zuerst der K rper bestand und dann Gott ένεφύσησεν αΰτφ πνοήν ζωής, Genesis 2,7, als ob erst die Seele folgte, sondern bezog das auf den heiligen Geist; entgegen dieser origeneischen Lehre Philoponos de op. mundi 6,24; wie Origenes entschied sich Synesios im ber hmten Brief 105 f r die Priorit t der Seele. — Die Genesisstelle kannte vielleicht Ammonios (aus Numenios, der nach Porphyrios de antro nymph. 63,11 Genesis 1,2 zitierte); es kannte sie auch an sch ner Stelle Plotin V 1,2,2. Weiter aber sah Origenes in den χιτώνες δερμάτινοι, tunicas pelliciae, von Gen. 3,21 die K rper, die erst nach-

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εστίν υπό τόπου σωματικού κατέχεσθαι· νοητά γαρ οντά εν νοητοΐς και τόποις εστίν (aus Plato Staat 5080 ι; joyd 2> 5*7^ 5 entwickelt), Origenes 21,15 (und 22,4) rnens non indiget loco corporeo; besonders aber Hierokles 463 b 41 in der Interpretation von Plato Phaedr. 247 c τόπον νυν ου τον κυρίως φησίν (ούτος γαρ σωμάτων εστί περιεκτικός, vgl. Nemesios 136,4 ff.), τόπον δε νυν ... λέγει ύπερκόσμιον και νοητόν (Gegenst ck von ούράνιον und αίσ·θητόν)70. Nemesios 135» 7 ως ή ψυχή ποτέ μεν εν έαυτ^ εστίν, όταν λογίζηται, ποτέ δε εν τω νω, όταν νοη. Sehr nahe Hierokles 4^2 a 22 (mit 122,4): το ποτέ μεν νοοΰν, ποτέ δε μη νοοΰν, vgl. auch 463 b 14 ή ψυχή εν τη προς νουν στροφϊ), Origenes de orat. 3 J 9 > 4 ή Ψυχή τ°ΰ σώματος χωριζόμενη (Nemesios 132,4 f.) και ου μόνον επομένη τω πνεύματι (christliches Wort f r νους, Origenes ΐ 5 5 > 4 > ν§1· 'ιη Jon· 4 5 5 » Γ 8 ) 5 ά^ά κα'1 έγ αύτω γινο-

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tr glidi den nackten Geistern bergezogen wurden, Epiphanios panar. 64,4,9 (und Parallelen bei Holl), Methodios de resurr. 258,5 Bonw. Die Auffassung zuerst bei Philo quaest. Gen. 1,53, dann ( ber Numenios und Ammonios? vgl. Nemesios 129,7 ff· wonach Ammonios ber die Einheit von K rper, mit χιτών verglichen, und Seele handelt) bei Porphyries antr. nymph. 66,13; abst. 109,15 ff.; 174,25; auch beim H retiker Julius Cassianus nach Clemens str m. 3,95,2; excerpt, ex Theodoto 55,1. F r Origenes ist also die Bekleidung Adams mit dem K rper der paradigmatische Akt f r die stetsfort geltende Eink rperung der — wie selbstverst ndlich auch bei Ammonios — pr existenten Seele, er verweist c. Cels. 4,40, S. 313,28 auf Plato Phaedr. 2460. Gegen die zu einfache Formulierung, die Menschenseele komme von einem Engel her (Epiphanios panar. 64,4,5; Hieronymus apol. adv. Rufin. 23,417 a. 435 c M.) wendet sich Hieronymus selber c. Joann. Hieros. 23,369 a M. (Erstdruck): Engel sei ein Name ihrer Funktion, nicht ihrer Natur. Da ohnehin die Engel wie die anderen rationalen Wesen ihre Namen beim Abfall vom Einen erhalten haben mu ten, w rde man erschlie en, wenn es nicht berliefert w re, Theophilos — Hieronymus ep. 92, S. 149,22; ep. 98, S. 196,2 ff.; Anathemat. 2 und 14 aus 5. Konzil (S. 91.95 Diekamp, oben Anm. 43): bei der Apokatastasis έπεται κόσμων (Ringe, oben Anm. 9) τε φθορά και σωμάτων άπόθεσις και ονομάτων (άν)αίρεσ[ε]ις (so nach Anathem. 11 άναίρεσιν παντελή των σωμάτων), mundi als Ringe weist A. Guillaumont in dem hervorragenden Werk Les >Kephalaia Gnostica< d'fivagre le Pontique, Patristica Sorbonensia 5, Paris 1962, 108. 245 ff. 281 f., auch beim Origeneer Euagrios nach. Er schildert z. B. vortrefflich, wie das verh ngnisvolle Auftreten des Epiphanios in Pal stina 393 dem bisherigen Origenesanh nger Hieronymus den Kopf verdreht, wie dieser den Brief des Epiphanios an den origenistischen Bischof Johannes von Jerusalem bersetzt (ep. 51) und einen Traktat gegen denselben verfa t (eben Patr. Lat. 23,355 ff. M.), ferner die Schreiben des Patriarchen von Alexandria Theophilos bersetzt: ep. 87.89.90. 92.96.98.100 (zu erw hnen sind dazu die eigenen Briefe des Hieronymus 84 und besonders 124 [unser e], auf Studien von περί άρχων beruhend). Auf die Hauptthese, die Verdammung des Origeneismus von 400 und dann wieder 543 und 553 mit Euagrios in Beziehung zu setzen, brauchen wir nicht einzugehen. Wie sich aus Hierokles 130,3 ergibt. Er hat am Schlu von Plato Timaeus είκών του νοητοΰ (θεοί) θεός αισθητός verstanden.

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μένη ... πώς ουχί άποτιθεμένη το είναι ψυχή πνευματική γίνεται ; umgekehrt beim Abstieg Origenes 158,23, der hier eher an den gro en metaphysischen Proze wie Hierokles in der Providenzsdirift denkt, nicht an sein Abbild im Auf und Ab der subjektiven Seelenregungen des irdischen Lebens, die Nemesios und Hierokles im Kommentar im Auge haben: mens de statu ac dignitate sua declinans effecta vel nuncupata (quod refrixerit 158,18) est anima (ψυχή), quae si correcta fuerit, redit in hoc ut sit mens (vgl. 161, 3; 162, 2; e 104, 2) — Nemesios 135,11 ττ\ σχέσει και τη προς τι ροπή και διαθέσει δεδέσθαι φαμέν υπό του σώματος την ψυχήν pa t zur Auffassung vom Fall der Seele bei Hierokles, der dabei insbesondere auch von ροπή spricht; ferner ist zu vergleichen Origenes 97, 3 δέμας κέκληται το σώμα δια το δεδέσθαι την ψυχήν εν τω σώματι (vgl. auch Epiphanios-Hieronymus ep. 51, 8.401,18), Augustin civ. dei 11,23, $.492,17 ber corpora quasi vincula bei Origenes (die »Etymologie« ist an sich lter, Plutarch bei Stobaeus IV 1088,19). Nemesios 136,6: das Beispiel Alexandria pa t f r den Alexandriner Ammonios. Nun aber wird die Frage dringlich: wie kam das reiche Material ber Ammonios, der selber nichts schrieb, zu Hierokles? Man wird nicht denken, da alles in den Symmikta Zetemata des Porphyrios Platz gehabt hat, der dazu auch nicht mehr unmittelbarer Sch ler des Ammonios gewesen ist. Man wird aber auch nicht mehr an den Platoniker Origenes als Ubermittler denken angesichts seiner eher k mmerlichen Produktion (ότι μόνος ποιητής ό βασιλεύς und περί των δαιμόνων). Es kann kein ber hmtes Buch gewesen sein, denn die sp teren Neuplatoniker kennen es nicht oder wollen es nicht kennen, vom Mitalexandriner Hierokles abgesehen. So r t man auf σχολαί, Vorlesungshefte ohne literarische Ambitionen; es gab, wie bemerkt, Γαίου σχολαί, und Kleomedes nennt 228, i sein eigenes Werk σχολαί, die nicht die Ansichten des Verfassers wiedergeben, indem das Meiste von Poseidonios bernommen sei; σχολαί des Poseidonios gab auch sein Sch ler Phanias heraus, Diogenes Laert. 7,41. Gerade die Existenz von Vorlesungsheften des Ammnios ist uns berliefert, bei Priscian in den Solutiones ad Chosroen (Supplem. Comment. Aristot. Graec. i, 2), wo dieselben Symmikta Zetemata des Porphyrios benutzt sind wie bei Nemesios. Priscian schreibt S. 42,15 aestimatus est autem et Theodotus nobis opportunas occasiones largiri ex collectione Ammonii scholantm et Porphyrius ex commixtis quaestionibus; d.h. Porphyrios, der selber Ammonios nicht h rte, st tzte sich seinerseits auf die von Theodotos herausgegebene συλλογή σχολών. Die Zusammenstellung Priscian-Nemesios und die richtige Identifikation des Ammonios hat H. von Arnim in einem gl nzenden Jugendaufsatz, Rhein. Mus. 42,

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1887, 276 ff. vollzogen. Ed. Zeller hat mit Unrecht widersprochen (Archiv f. Philos. 7, 1894, 295 ff. = Kl. Sehr. II 1911, 91 ff.; auch D. Philos. d. Griechen III 2, 504) und das Urteil der Neueren fehlgelenkt, z.B. Schwyzer, RE 21,478; D rrie, Hermes 83,1955, 439 ff· Zeller glaubte, mit Ammonios sei bei Priscian Ammonios Hermeiu (der Sohn des Phaedrusexegeten Hermeias) gemeint. Also Nemesios und Priscian h tten beide f r denselben Stoff neben Porphyrios einen Ammonios genannt, aber einen verschiedenen gemeint! Gewi als Herennius, der Platoniker Origenes und Plotin ihren Schweigevertrag eingingen, nichts von der Lehre des Ammonios, der wohl 243 gestorben ist, zu ver ffentlichen — das ist der Sinn von Porphyrios V. Plot. 3, 25; in den συνουσίαι philosophierten sie nat rlich nach der Art des Ammonios, wie das auch Porphyrios V. Plot. 3,33; 14,15 ausspricht — hatte Theodotos71 die Hefte noch nicht herausgegeben. Auch nicht als Longin, noch direkter Sch ler des Ammonios, im Prooemium seines B chleins περί τέλους (von Porphyrios V. Plot. 20,17 ff. wiedergegeben) Theodotos als Schulhaupt in Athen, wo er, Longin, wohl zum Teil gleichzeitig gelehrt hat, nennt und kein Werk von ihm kennt. Longin schrieb jenes Prooemium ungef hr im Jahr 265, als schon eine gr ere Anzahl von Schriften Plotins herausgekommen waren, vor allem auch die etwa 264 geschriebene Abhandlung V 5 ότι οΰχ έξω του νου τα νοητά, die Porphyrios zuerst bek mpft (V. Plot. 18,11), dann aber in einer Palinodie, die nun Longin (V. Plot. 20, 90 ff.) bedauert, verteidigt hatte. Jedenfalls vor dem Tode des Kaisers Gallien mu te nach Porphyrios V. Plot. 3, 31 die Schrift des Origenes ότι μόνος ποιητής ό βασιλεύς erschienen sein, die Longin, sein naher Freund (V. Plot. 20, 41), nicht nennt. In der Zeit gegen 268, in der Origenes der Platoniker noch einmal im Gegensatz zu der Neuerung Plotins ein wesentliches St ck der Lehre des Ammonios darstellte, ist wahrscheinlich auch Theodotos mit seinen den Gesamtentwurf ammonischer Philosophie enthaltenden Kollegheften herausger ckt. Da sie ein zuverl ssiges Bild der Vortr ge des Ammonios geben, wird jetzt dadurch gesichert, da damit die unabh ngigen Aufzeichnungen und Erinnerungen des Kirchenlehrers Origenes oft bis in den Wortlaut bereinstimmen72. — Weniger wahrscheinlich ist, da Longin die σχολαί des Theodotos nicht der literarischen Erw hnung f r Wert gehalten hat, wie Porphyrios (V. Plot. 3, 30 ff.) nicht die des Platonikers Origenes zum Timaeus, die 71

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v. Arnim hatte ihn gleichgesetzt mit dem als Ammoniossch ler bezeugten Theodosios (Porphyrios V. Plot. 7,18); das ist nicht unm glich, aber auch gleichg ltig. Beiwege sei bemerkt, da die viel gescholtene bersetzung von περί αρχών durch Rufin sich nun an Hierokles kontrollieren l t und die Probe nicht schlecht besteht. Nur hat er gewisse f r Origenes bedenkliche Stellen ausgelassen.

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Proklos, der j ngere Zeitgenosse des Hierokles, in seinem Timaeuskommentar verwendet, nicht aufz hlt; freilich nach Beutler RE 18, i, 1035 hat Origenes die Bemerkungen zum Timaeus auch gar nicht selbst ver ffentlicht. So steht nichts im Wege, da wir aus Hierokles das System des Ammonios wiederherstellen. Und bei der gro en hnlichkeit mit dem System des Kirchenlehrers Origenes ist nun zum erstenmal strikt bewiesen, da dieser Ammonios Sakkas h rte; daran ist bis in neueste Zeit immer wieder gezweifelt worden, wobei auch der verwirrte Eusebbericht mitschuldig war; »mit voller Sicherheit« sprach sich gegen Ammonios als Lehrer des Origenes aus H. D rrie, Hermes 83, 1955, 468. 471. — Und Origenes hatte ein System, eben das des Ammonios. Auch das ist oft bestritten worden, zuletzt temperamentvoll, aber falsch von H. Crouzel, Origene et la philosophic, Paris 1962, 179 ff. (mit Literatur). Gewi unter der stupenden Masse der Bibelstellen sind in seinen meisten Werken die Systemlinien versteckt: er wollte auch nichts anderes als Erkl rer der Bibel sein. Aber in Ammonios, der selber nicht als Christ schrieb und ganz von der platonischen Tradition ausging73, hat die antike Philosophie die n chste N he zu dem erreicht, was ein denkender Christ aus der Bibel herausliest; Gott hat den Philosophen das Richtige offenbart, sagt Origenes c. Cels. 6, 3, S. 72,17 ff., und wenn er ihre Ansichten sehr oft heftig bek mpft, so denkt er dabei nicht an die eigene philosophische Grundlage, die er von der g ttlichen Wahrheit nicht mehr unterscheiden kann. F r den Systemcharakter von de principiis, περί αρχών (ein auf Systematik zielender Titel, vgl. Chalcidius c. 273, S. 278, 3 initiorum tractatus) traten mit Recht z. B. Hieronymus (bei Koetschau XVIII), Hai Koch, H. Jonas, Gnosis und sp tantiker Geist II, i, 204 ff., v. Ivanka ein. Freilich als gnostisch wird man es nun nicht mehr mit Jonas 203 auffassen. Das k nnte h chstens da gelten, wo Origenes die Schottenringe des Ammonios sprengt, den Weg ebnend zum Alles in allem, und auch noch einen Ring f r die Teufelsm chte fordert, dies in bereinstimmung mit der Bibel. Jene Sprengung und damit zusammen eine gro artige Neufassung der Apokatastasis ist aber weniger Fortf hrung der Gnosis, die gegen ber dem Fall der Sophia und der sozusagen r umlichen Abtrennung der unteren Welt der Materie die R ckkehr ins Reich der Erf llung in den Hintergrund schob, als k hne pers nliche Intuition und berh hung gerade des Ammonios und 73

H bsch wie Hierokles 464 b i ff. den praktischen ερωτικός vom theoretischen φιλόσοφος trennt, jenen φιλανθρωπία, diesen Ιδιοπραγία ben l t; Wort und Bedeutung f r Ammonios zu erschlie en nach Gregor Thaumat. Dankrede an Origenes 11,138 f.

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merkw rdigerweise auch berh hung der Stoa, die in ihrer Ekpyrosis alle Wesen ins Zeus aufgehen lie . Da nun die Aufgabe gestellt ist, bei sp tem Kirchenv tern, besonders bei den Kappadokern, vielleicht auch Augustin, durch Origenes bermitteltes ammonisches Gut zu fassen, sei nur erw hnt. Ein Blick soll noch auf die kaiserzeitliche Philosophie fallen, f r die, wenn Ammonios kein gro er Schatten mehr ist, manches heller wird. Einmal k nnen erst jetzt die beiden Ausz ge, die Photios von der Providenzschrift des Hierokles verfa t hat, richtig verstanden werden, kann versucht werden, die Providenzschrift zu rekonstruieren; das war bisher nicht m glich, deshalb die Polemik von D rrie gegen F. Heinemann, Hermes 83, 1955, 463 f. Hierokles, der spricht und Ammonios plagiiert, will doch wie Ammonios selbst nichts anderes, als die richtige Lehre Platos darbieten, wie auch Plotin V i, 8, 10. Es stellt sich ferner heraus, da das Mi trauen gegen ber den Fragmenten des Ammonios bei Nemesios unberechtigt war (auch bei D rrie 448 ff.), als ob Gedankengang und Terminologie vielmehr porphyrianisch w ren. D rrie (Symm. Zet. 81 ff.) machte auf nahe Ber hrungen des Nemesios mit den Sententiae des Porphyries aufmerksam. Nun, da ist Porphyrios dem Ammonios gefolgt. Dieser hat den Ausdruck συγχεΐσϋαι gebraucht, wie Origenes es sichert, w hrend Plotin das Wort sozusagen vermeidet, oder das Wort σχέσις (sent, ι, ίο wie Nemesios 135, ι ο f.) von der Beziehung des Intellegiblen zum K rperlichen, auch das Wort διάθεσις (Sent. 12,4 Nemesios 135, 12); diese beiden Termini aus der Kategorienlehre des Aristoteles (vgl. Plotins Darstellung VI i, 6, 3. 8). Man kann es nach allem so ausdr cken: Porphyrios n herte sich in dem Ma e dem Ammonios, wie sich Plotin von ihm entfernte74. Das l t sich an manchen Einzelheiten zeigen: Ammonios vertrat die Einheit der platonischen und aristotelischen Philosophie und hat damit allein schon — wie die Gaiusschule — auch die aristotelischen Kategorien anerkannt. Plotin, wiewohl durchaus nicht unbeeinflu t durch Aristoteles, distanziert ihn doch deutlich von Plato und verwirft die Kategorienlehre. Aber Porphyrios schreibt περί του μίαν είναι την Πλάτωνος και Αριστοτέλους αϊρεσιν in sieben B chern und verhilft der Kategorienlehre zum endg ltigen Siege. Hierokles hat im 4. Buch des aus sieben B chern bestehenden Werber Ammonios und Porphyrios eingehender nun in den Entretiens von Vandoeuvres 12, 1965. Wenn es denn richtig ist, da Augustin durch Porphyrios den Neuplatonismus kennen lernte, so hat der gr te Theologe des christlichen Westens auf diesem Wege zur selben philosophischen Quelle Zugang gehabt, wie der gr te des christlichen Ostens, Origenes. Woher Augustin die Kenntnis des Origenes hat, bedarf n herer Untersuchung.

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kes ber die Providenz die sogenannten Orakel (τα λεγόμενα λόγια) zur Harmonie mit der platonischen Lehre gebracht (oben Anm. 3); wahrscheinlich geh rten dazu die chald ischen Orakel, die Plotin kennt75, eben wohl durch Ammonios, aber nicht weiter beachtet. Porphyrios machte sie zur heidnischen Bibel und interpretierte sie im platonischen Sinne. Die Wanderung der Seele in die Tiere lehnte Ammonios ab, deutete sie wohl um (auch da ging ein chald isches Orakel voran, 62 Kroll), Plotin behielt sie bei; Porphyrios aber kehrte zu Ammonios zur ck; ein Nachhall wohl bei Chalcidius c. 198 mit einer Spur noch des Ammonios, wenn er von paenitu o = μετάνοια spricht; vgl. oben S. 27. Porphyrios lie Plato eine geistige Vertierung lehren; vgl. H. D rrie, Hermes 85,1957,430 ff. und oben S. 19. Immer ist bei Hierokles, also Ammonios, die einfache Gotteslehre aufgefallen. Plotin baut auf Numenios fu end das Hypostasenger st aus; es folgen bei ihm "Εν (Αγαθόν) — νους (καλόν und Summe der Ideen) — ψυχή. Ammonios, der doch Numenios kannte, hat hier dessen gnostizierende Auffassung von einem ersten und zweiten Gott (Geist)76 und die hnliche der chald ischen Orakel, die einen ersten Vater von einem zweiten Geist unterscheiden (14 Kroll), abgelehnt. Doch konnte Plotin ihm ein St ck weit folgen: wenn Origenes sagt, da Gott zu allen Wesen dringt, die Weisheit nur zu den λογικά (56, i ff.)77, so hat Plotin den Gedanken so gewandelt, da das Eine und 75

Plotin II 3,17,23 f. ΰλη . . . πικρά, vgl. Julian or. 5,178 d; Plotin VI 9,4,22 όπισθοβαρής, vgl. Prokl. rep. II 77,9; Kroll, de orac. Chald. 60 f.; Plotin III 8,9,31 αμφίστομος, vgl. Proklos in Tim. II 246,19; 293,23; Kroll 30,1. Ammonios fand dort z. B. das αύγοειδές σώμα (oben Anm. 62), ebenso die Engel (oben Anm. 17), vor allem die ύλη πατρογενής (oben S. 23); es ist hier zuzuf gen: Plotin steht dieser Auffassung insofern nicht ganz fremd gegen ber, da auch bei ihm das Eine die Materie erm glicht. 78 In Wirklichkeit war die Differenz nicht allzu gro , da Proklos Tim. I 303,27 den Demiurgen des Numenios doppelt, als πατήρ (den Ungekannten) und ποιητής sieht (nach Plato Tim. 28 c 3, wo ποιητής voransteht, was Proklos moniert, aber schon Philo op. 10; aet. 15; leg. ad Gaium 115; spec. leg. 3,189 — nicht 199 —; Plutarch Plat, quaest. 1000 f stellten um). Numenios sprach vom i. und 2. Gott (»Sohn« bei Euseb praep. ev. 11,18,25); hnlich ist bei Philo nach Euseb praep. ev. 7,13,1 der λόγος (»der ltere Sohn«) zweiter Gott. In gewissem Sinne unterscheidet Ammonios, wie fr her bemerkt, den ersten νους δημιουργός und σοφία als Zusammenfassung der Ideen. Damit wurde oben S. 22 Origenes verglichen. Den Geist, νους, die Zusammenfassung der Ideen, nennt auch Plotin V 5,3,3 f. zweiten Gott. Numenios kann auch von einem 3. Gott sprechen, bei Euseb praep. ev. 11,18,3 und vielleicht danach bei Lukian Icaromenipp 9 τον μεν τίνα πρώτον θεόν έπεκάλουν, τοις δε τα δεύτερα και τρίτα ενεμον της θεότητας. 77 Die Fortsetzung: der hl. Geist nur zu den Heiligen. Die ganze Stufung abgelehnt bei Theophilos — Hieronymus ep. 98, S. 196,23 ff. (der hl. Geist gelangt auch zu inanimia et [injrationabilia).

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Gute zu allen Zeiten von allen Wesen gesp rt wird, das Sch ne (das zur zweiten Hypostase geh rt) nur von den Einsichtigen erfa t wird, V 5,12, 9. — Porphyrios schreibt, wenigstens in den volkst mlichen Schriften, schlechthin von Gott. Ammonios kennt keine mit Gott gleich ewige Materie; sie ist von Gott geschaffen. Dem Plotin liegt der Gedanke fern, aber Porphyrios nimmt ihn auf (Porphyrios und Augustin unten S. 177). Bis zu einem gewissen Grade ist Plotin gleichsam die Insel in dem Strom der platonischen Tradition (dies gilt trotz der verwegenen Komplizierung des Systems bei Jamblich und seinen Folgern). Erst jetzt ist es m glich zu ermessen, wie weit er sich selbst ber Ammonios, der nach Porphyrios in seiner Zeit am meisten in der Philosophie fortgeschritten war, erhebt. Hier soll aber nicht das Eigene, sondern, was ihn mit dem Lehrer verbindet, in Erg nzung vereinzelter fr herer Hinweise gestreift werden, ausgehend nicht zuf llig von der Providenzschrift Plotins III 2 und 3. In III 2, 3, 20 findet sich ein Anklang an das ammonische Ringgef ge; der Kosmos ruft einem entgegen: έμέ πεποίηκε θεός [ ι ] κάγώ εκείθεν έγενόμην ... πάντα εν έμοί και φυτά και ζώα [5] ... και -θεοί πολλοί [2] και δαιμόνων δήμοι [3] · · · και άνθρωποι [4]. Aber wie erkl rt sich im Kosmos die Ungerechtigkeit der Menschen gegen einander? Die Antwort c. 4, 23 ΐσχουσι δ° άδικοΰντες δίκας κακυνόμενοι ταΐς ψυχαΐς ... τάττονται τε εις τόπον χείρονα (wie Plato Gesetze 9°4)ί ου Υ