Filosofia Mitologia Y Pseudociencia

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Filosofía, mitología y pseudociencia

Prólogo a la edición española

Ciencia y filosofía: Freud en medio Freud es el objeto y tema de este libro, lo que Wittgenstein dijo de él. Y en realidad el autor suyo bien podría ser Wittgenstein, pues se trata de un libro magistralmente descriptivo, magistralmente claro, al que la sensible modestia analítica de Bouveresse prohibe cualquier prurito personal interpretativo, más allá de esa descripción clara; tampoco se lo propone. Eso sí, si Wittgenstein fuera de verdad el autor del libro hablaría en un contexto de discusión que él mismo no pudo conocer, y por el que, sin embargo, se pasea con toda maestría Jacques Bouveresse, ilustre miembro del Collège de France, punto de referencia en Francia de los estudios wittgensteinianos. Todo lo que Wittgenstein dijo de Freud se reduce a pocas cosas esenciales, resumidas perfectamente en el rítulo del libro: el pretendido análisis científico del alma freudiana es (mala) filosofía, mitología (poderosa) y (pseudo) ciencia. Cosas que, repito - y éste es el gran logro del libro-, Jacques Bouveresse describe aquí exhaustivamente, introduciéndolas además en un espléndido contexto clásico de análisis, que tiene poco que ver, por suerte, con el de la mala jerga que Wittgenstein temía, con razón, que fuera toda su herencia filosófica: Assoun, Cioffi, Davidson, Dennett, Grünbaum, Hacking, Janik, Kenny, Sulloway, Timpanaro y un largo etcétera, con el propio Freud como interlocutor activo.

1. Luces y sombras de Freud Antes de poner de relieve alguna de las ideas de este libro, lleno de sutiles insinuaciones analíticas, quiero insinuar aquí, a mi vez, sin mayor sutileza, con mayor contundencia, otro contexto diferente que ayude a comprender mejor, en general, el talante existencial de las críticas wittgensteinianas al psicoanálisis. Contexto que Wittgenstein pudo barruntar en la Viena común de hace un siglo, que la posteridad ha ido conociendo poco a poco tras la hagiografía; y para el que no es preciso acudir a radicales críticos de Freud como Crews o Masson (a éste le cita alguna vez Bouveresse), sino sólo a gentes como los primeros biógrafos

suyos, más cercanos a los hechos: Wittels (que perteneció al Círculo de los Miércoles de la Berggasse) y Puner (que recibió confidencias de Oliver, hijo de Freud, para enfado de su hermana Anna), o como alguno de los últimos, con mayor distanciamiento que los hagiógrafos: Clark^ (a quien cita u n par de veces Bouveresse) y, sobre todo, Breger (a quien no cita ni puede citar Bouveresse porque el libro de Breger sobre Freud es, al menos, nueve años posterior a éste). Gentes que pintan otro Freud que el paladín de la razón, la ciencia y la modernidad crítica que pintan otros. Todos con razón. Depende de en qué se fyen. Con razón, por ejemplo (sobre todo en este caso en que se aborda a Freud desde el punto de vista de la crítica cultural de sus obras tardías, desde sus especulaciones claramente filosóficas sobre la cultura como represión y sublimación de los instintos agresivos de muerte y de los instintos sexuales de vida), el profesor Francisco de Asís Blas Aritio defiende el pensamiento de Freud como un triunfo más de la razón ilustrada frente a mitos, religiones y otras peligrosas formas de conocimiento; como progreso hacia la "mayoría de edad" del ser humano, que habrá de ser capaz en un fijturo de abandonar consuelos infantiles para instalarse en el conocimiento derivado de la ciencia y de la razón. Estas cosas suenan un tanto demasiado optimistas, pero pueden verse así. Los que siguen confiando en la razón y en las luces modernas del siglo xviii suelen hacerlo. Como el profesor Pedro Chacón, también, que cree que el pensamiento de Freud, en general, constituye una ciencia perfectamente empírica, cuya hipótesis central, la existencia del "inconsciente", además de tener un enorme poder terapéutico es capaz de explicar casi todos los fenómenos de nuestra vida consciente. Según el profesor Chacón - y esto no lo dudo, en todo caso mucho menos que lo anterior-, desde Freud es posible iluminar las tinieblas de lo inconsciente a través de un desciframiento intersubjetivo de su sentido: "La denuncia del carácter aparente de lo manifiesto, el reconocimiento de que 'no somos dueños de nuestra propia casa', sólo reciben su

' Donald W Clark, Freud: The Man and the Cause, Random House, NuevaYork, 1980.

auténtica significación inscritos en el propósito de posibilitarnos el desvelamiento de la verdad de nuestro deseo y en la ambición de ir ampliando el ámbito iluminado de aquello que nos consümye en lo que somos". Chacón hace una velada crítica (casi un mazazo ad ridiailum) a críticas de Freud al estilo de la de Wittgenstein, creo, cuando habla de que "ya han pasado los tiempos en que una madrastra filosofía podía considerarse legitimada para dictar juicios sobre la validez de la empresa científica o para establecer el catálogo de entidades existentes en el mundo"^. Lo que sucede en el caso de Wittgenstein, creo, pero sólo lo creo, es que su pensamiento no tiene nada que ver con tal vieja madrastra y tales pretensiones.

Generalizaciones seductoras Freud, que sepamos, nunca tuvo a la naturaleza humana misma recostada en su diván. Sin embargo, lo que dice haber aprendido frente a él, en su gabinete del número 19 de la Berggasse de Viena, lo traslada al género humano en general, haciendo de su experiencia relativamente provinciana una experiencia universal. Cuando en 1900 escribe su primer (y mejor) libro. La interpretación de los sueños, que, junto con la Psicopatologia de la vida cotidiana, el siguiente, e incluso con el de El chiste y su relación con el inconsciente, el subsiguiente, parece que eran los que más interesaban a Wittgenstein^, Viena era la capital de un inmenso Imperio (agonizante), una ciudad de genios de todo tipo, bulliciosa y cosmopolita, sí.

^ Cfr. F. de A. Blas Aritio, "La cultura en Freud" y P Chacón Fuertes, "El escándalo del inconsciente", en: T. Rocha Barco, ed., Miscelánea vienesa, UEX, Cáceres, 1998, pp. 147 y ss. y 163 y ss. respectivamente; cfr. "Introducción" de la editora, pp. 24-25. ^Justamente los menos filosóficos y especulativos, y los más revolucionarios. como dice Masson, que provenían directamente de dos lustros de autoanálisis, de práctica neuropatológica. de estimulante amistad con Fliess y. sobre todo, de trabajo en cox.ün cor. e! gran Breuer, la figura paternal mas fuene óe Freud, su me>or %-aje¿cr y más honesto colega, el verdadero mictador ó d psKoaBáitss, agusammic naiado por la historia y. sobre toco, por F T S - J C z i s r c

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pero también harto provinciana en sus capas burguesas, con la mirada puesta siempre en París como modelo. En cualquier caso, una ciudad muy peculiar en una época muy concreta. Los pacientes de Freud, por su parte, estaban muy localizados, pertenecían casi en su totalidad a la burguesía vienesa formalista y reprimida (el pueblo y la nobleza eran mucho más libres y alegres): dos terceras partes, más o menos, a la burguesía adinerada, un tercio a la burguesía media; y un mínimo tres por ciento, según Breger'^, eran trabajadores. Ése es todo el círculo de la experiencia netamente psicoanalítica de Freud (después de un cuarto de siglo, eso sí, de estudios, prácticas e investigaciones científicas, insisto): el de su praxis de la Berggasse, llena por otra parte de intrigas de poder, conveniencias teóricas, vanidades mundanas, ambiciones crematísticas, etc. El resto es especulación. De hecho su evolución fue cada vez más hacia la (mala) filosofía: generalizaciones, planteamientos esencialistas, con pretensiones de alcance y validez universal, verdades dogmáticas, rechazo de crítica, etc. De modo que Freud sería más bien un filósofo malo que un buen científico, como insinúa en contexto wittgensteiniano Bouveresse. En cualquier caso: entre esa bondad y maldad científico-filosófica o filosófico-científica queda y quedará siempre su genialidad indiscutible. Freud no tuvo en cuenta el perfil social ni las características individuales de sus pacientes, y creyó poder deducir de sus "casos" nada menos que una teoría general sobre la "esencia" del hombre, cuando ya muchos se habían cuestionado incluso ese concepto. Pensó que las "verdades del inconsciente" eran los determinantes últimos y absolutos de la naturaleza humana. Habla sub specie aeterni de un hombre "en sí", sobrepasando con ello el ámbito de la observación concreta y de su explicación causal, excediendo su pretensión

Cfr. para esto, y para otros mil detalles de estas páginas, la magnífica biografía de Louis Breger, Freud, el genio y sus sombras (Vergara, Barcelona, 2001), saludada por Sophie, nieta de Freud, como "la biografía que estábamos esperando" (¡después de tantas y tan voluminosas!), calificándola además de "acertada e imparcial". Es, probablemente, la biografía que hoy hay que leer de Freud.

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de objetividad científica el ámbito pretendidamente científico y racional de su propio análisis, y, con ello, la fianción ilustrada - a l modelo de Lessing- que quería imprímir a su teoría como liberación y esclarecimiento racional de la conciencia, enmarañada hasta él en sus pulsiones inconscientes. El tufo irracionalista que esto desgraciadamente deja es debido sólo a sus innecesarias pretensiones cientificistas. Los merecimientos del psicoanálisis no son precisamente científicos, ni necesitan serlo (quizá ni siquiera se hubiera planteado esta cuesrión, etema en el psicoanálisis, a no ser por las pretensiones cienüficistas de Freud). Atraen, no predicen; convencen, no demuestran; ofi-ecen motivos, no causas... Son estéticos, en general, y no científicos. Los supuestos del psicoanálisis, sobre todo el inconsciente, más bien que hipótesis experímentales son esencialismos hipotéticos reducibles a simples medios de representación o a modos de hablar La doctrina de Freud no sería, pues, una teoría científica, sino una especulación bríllante, genial y atractiva por el poder de I seducción de sus imágenes misteriosas, subterráneas, oscuras, dramáticas, en las que el analizado se siente como u n personaje de la tragedia antigua, predeterminado por los hados desde su nacimiento y siempre en sus manos contradictorias y absurdas. Una mitología poderosa. Una narración pseudocientífica.

Freud antiguo y moderno Freud fue un típico médico vienés del momento, un típico Akademiker vienés de cultura universal, producto ejemplar de la Allgemeinbildung de la pedagogía austríaca de la época^, sin la que no puede entenderse ni a él mismo ni al psicoanálisis: entrecruce de medicina, psicología, filosofia, antropología y literatura (tragedia clásica y mito). De esa mezcla sale el esplendor del psicoanálisis, no reducible, desde lue-

' Cfr. Martin Esslin, "La Viena de Freud", en Jonathan Miller (ed.), Freud. El hombre, su mundo, su influencia, Destino, Barcelona, 1977, pp. 5569, 61 y ss.

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go, a forma de ciencia pura. Poca falta hace eso si, a pesar de toda su estética (o precisamente por ella), orienta de algún modo en la oscuridad del psiquismo y, sobre todo, cura algunas de sus patologías. Si cura. Y si no cura, al menos abrió perspectivas inusitadas de análisis hace un siglo. Dotado de una mente poderosa y cultivada, con sus ideas geniales - p o r muy oscuro que fuera su origen- Freud liberó al siglo xx de la opresión e hipocresía victorianas, puso al descubierto los efectos patológicos de la represión sexual, la sexualidad infanril, los aspectos oscuros de un yo considerado puro, claro y distinto, señor de sí mismo y del mundo, hasta entonces. Inventó un utillaje más o menos controlable científicamente para el viaje al interior, hasta entonces nada más que una veleidosa aventura metafísica o romántica. Enseñó que los síntomas neuróticos son representaciones de conflictos emocionales inconscientes, proporcionó una teoría de ese supuesto mecanismo inconsciente e ideó métodos clínicos por los que los factores ocultos en la etiología de la enfermedad pueden salir a luz. La comprensión de la cultura, del arte o de la religión es otra también después de él. No hay duda que Freud, anclado con un pie en la Modernidad y haciendo camino con otro en la Posmodemidad, es uno de los más grandes maestros de los nuevos tiempos: con Marx y Nietzsche conforma la trinidad que nos despertó de muchos de los ensueños de la modernidad europea. Con Heidegger y Wittgenstein, la trinidad de los más grandes maestros del siglo xx. Freud fije un genio curioso. Un modemo a la antigua que, a pesar de todo, rompió la Modernidad y la abrió a novísimas perspectivas anímicas. Vivió prácticamente toda su vida, desde sus cuatro años hasta u n o antes de morir, en una ciudad de genios -él mismo era uno de ellos-, y no se enteró de mucho, o no quiso enterarse por el rechazo que recibía, de lo que se revolucionaba entonces allí. Por ejemplo, nunca tomó en serio el lenguaje, su instrumental terapèuti- • co por antonomasia, como objeto de análisis por sí mismo, como hacía Mauthner o Wittgenstein; nunca miró con interés ni critico ni costumbrista la sociedad concreta de Viena, como Kraus o Schnitzler (éste, su sosias envidiado y temido); no le importaron mucho ni los grandes científicos que enton-

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ees discutían la posibilidad de un nuevo lenguaje o una nueva lógica para la ciencia (Boltzmann, Mach, y sus diferencias con Planck, Hertz, etc.), ni los grandes artistas que entonces y allí revolucionaron el arte, por el análisis de su propio lenguaje en cada caso: Klimt, Schiele y Kokoschka; Otto Wagner, Loos y Olbrich; Mahler, Schonberg, Berg y Webem; Hoffmannsthal, Schnitzler o Musil; Kohlo Moser, etcétera. No le importó mucho esa realidad magnífica que se conoce, en general, por "Viena joven" o "Modemidad vienesa". Y justamente en esa Kakania genial, en ese ambiente que bullía de ideas nuevas, del que puede decirse con razón que de él surgió gran parte del arte y de la cultura del siglo XX, decía Freud no encontrar idea alguna. Lo que encontraba era un "silencio de muerte" entre sus colegas, y desde esa perspectiva parece que juzgaba todo, dohdo: el "espantoso campanario de St. Stephan", la "nariz patatera" de los vieneses... Tenía demasiada aversión, sentía demasiado despecho por una ciudad en la que vivió casi ochenta años pero que no le hizo el caso que quiso y que necesitaba por encima de todo para olvidar sus miserias. No visitaba cafés, no hacía vida social, sólo la Berggasse 19 y sus conciliábulos de los miércoles: maquinando una conquista teórica del mundo, casi como u n malo de cómic. Karl Furtmüller, que entró en la Sociedad Psicoanalítica de Viena en 1909, la describió como "una especie de catacumba del romanticismo, un grupo osado y reducido, perseguido ahora pero dispuesto a conquistar el mundo". Un tétrico conventículo judío de novela negra. Un hombre decimonónico, Freud, de corrección pequeño-burguesa® que contribuyó como pocos a la modemidad del siglo XX. Con un talante viejo creó un pensamiento nue-

® Que pinta muy bien Marthe Robert, Die Revolution der Psychoanafyse. Leben und Werk von Sigmund Freud, Fischer, Fráncfort, 1970. Y cuya base más profunda quizá sea la penosa afectación que expresan esas palabras que escribe a su futura esposa Martha después de ver la ópera Carmen: "La muchedumbre da rienda suelta a sus apetitos, pero nosotros . nos privamos de tal expansión. El hábito de represión constante de los instintos naturales nos presta la cualidad del refinamiento". En el elemento pequeño-burgués que evidencia esa represión hijosdalga está seguramente el origen del psicoanálisis.

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vo, quiso entretejer todas sus raras y novedosas ideas en un sistema al modelo de las grandes teorías científicas del siglo XK. No lo necesitaba para nada, insistimos. Esa sistematicidad y cienrificismo son sus taras. Forzó las cosas para que encajaran en su modelo. No se limitó a una descripción de hechos, intentó dar una explicación e interpretación causalista de ellos, un principio teórico único -el de la sexualidadque lo llevara a la fama, olvidando la diversidad de traumas, la seducción, el contexto social de la histeria y neurosis: todas las neurosis y angustias tenían una causa sexual, todos los sueños eran satisfacción de un deseo reprimido, etc. Ello le enfrentó a Breuer, a Adler, a Jung, etc. Daba igual. Sin ese imperialismo teórico Freud se hubiera desvanecido. Se inventó el edipo, olvidó el trauma, huyó a la imaginación. La gran pregunta: ¿los pacientes de Freud sufrieron abusos sexuales u otro tipo de traumas, o sus neurosis eran consecuencia de sus impulsos y fantasías sexuales? Hay infinidad de pruebas clínicas que confirman que las experiencias traumáticas concretas, y no las fantasías sexuales, son la verdadera causa de la ansiedad y la depresión, dice Breger

La tragedia del psicoanálisis Por la simple razón de que es un mito interesado, y de que hay ya pruebas más que suficientes de ello (pruebas que en su momento podían ser para conciudadanos como Wittgenstein evidencias de primera mano), hay que desencantar el mito que Freud mismo y sus discípulos crearon de él, el oscurecimiento sistemátíco de su vida que procuraron con el fin de ofi-ecer una imagen heroica suya, la canonización de su pensamiento fi-ente a cualquier heterodoxia. Es lo que llama Breger, en general, "la gran tragedia del psicoanálisis", que al lado de consecuciones geniales y valiosas en grado sumo, presenta la rigidez de un dogma, la opacidad de una escuela esotérica, la belicosidad y defensismo de u n clan, donde esencialmente privó desde el inicio, en gran medida, la "causa" (die Sache) por encima de la honradez, la teoría por encima de los pacientes, el método por encima de la verdad, la fantasía imaginativa por encima del trauma concre-

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to, el simbolismo universal por encima de la interpretación individualizada. Eugen Bleuler, por ejemplo, jefe de Jung en el hospital psiquiátrico Burghòlzli, de Zúrich, y director de éste, famoso experto en esquizofirenia, al dimitir como miembro inicial de la Asociación Psicoanalítica Intemacional (cuyo presidente nombraria los psicoanalistas y ejercería censura total sobre publicaciones y conferencias), escribe a Freud: "Existe una diferencia entre nosotros. Es evidente que para Usted establecer firmemente su teoría y asegurar su aceptación se ha convertido en el objetivo e interés de toda su vida. Para mí, la teoría no es más que una nueva verdad entre otras verdades. Por consiguiente, estoy menos tentado que Usted a sacrificar toda mi personalidad por el fomento de la causa. El principio de 'todo o nada' es necesario para las sectas religiosas y los partidos políticos, para la ciencia lo considero pequdicial". Para Freud, o se aceptaba el psicoanálisis en su totalidad o se estaba en el bando enemigo. Esa postura de confirontación y lucha contra un mundo considerado hostil, esa autocracia de secta y partido, es la forma por la que los indudables logros creativos de Freud, que abrieron todo un nuevo mundo de entendimiento y terapia, quedaron distorsionados por su convencimiento de que quienes no aceptaban sus ideas por completo eran sus enemigos, de que tenía que ganar y derrotar a sus adversarios más que entender e incorporar nuevas ideas y prácticas a u n campo en expansión y crecimiento. A su pesar, decíamos, Freud nunca tuvo al "ser humano" recostado en su diván. Tuvo gentes concretas necesitadas de ayuda, que seguramente le respetaron más que él a ellas. En su afán de que las cosas encajaran teóricamente, abusó de la precariedad psíquica de sus pacientes, exageró su mejoría, despreció ideas y métodos de maestros, discípulos, colegas y amigos muy cercanos, alguno de ellos mejor y más efectivo analista que él. Breger pinta muy bien el doloroso alejamiento de Breuer, Stekel, Adler, Jung, Rank, Ferenczi. Y todos por lo mismo: por el dogmatismo e intolerancia de Freud. Ellos hubieron de separarse del maestro (o del discípulo, en el caso de Breuer) con dolor; y él los rechazó, despiadado, sin sentimiento alguno. Sólo le que-

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daron dos fieles en su guardia pretoriana del anillo: Jones y Abraham, los más devotos (o interesados). ¿Causas de todo ello? Detrás de la vida y de la obra del gran Freud señorea la sombra de su oscura infancia en Freiberg (Moravia) y en el gueto judío de Leopoldstadt de Viena. Una infancia traumática, llena de penurias económicas (insufrible estrechez de vivienda, por ejemplo, para una familia numerosísima como la de Jakob Freud: hacinamiento, intimidad ninguna), de carencias afectivas (una madre siempre embarazada, a la que siempre perdía por culpa de nuevos bebés) y pérdidas efectivas dolorosas (su hermanito JuHus, su niñera checa), a las que se añadían temores y conflictos intemos aún más punzantes para el pequeño Sigi: los que le causaban el deseo sexual que le inspiraba su madre y el temor a su padre y rival por tal causa. Represiones, complejos y carencias que no hacían de él ningún heroico guerrero edipico y que hubo de superar después de algún modo glorioso. Para ello no tenía más que una mente brillantísima, una voluntad de hierro y una capacidad de trabajo "demoníaca" (Stephan Zweig), todas ellas forzadas y reforzadas por las circunstancias. Había que salir del agujero de la insignificancia, en compensación, hasta lo más alto de la fama. A pesar de todo y costara lo que costara. Con sus armas sólo podía conseguirlo distinguiéndose por una genialidad teórica. Éste es el origen existencial del psicoanálisis. El psicoanálisis respondería, así, a un intento de Freud de sobreponerse a la pobreza y carencias infantiles, a un intento de borrar sus orígenes reales y de ennoblecer su origen, para lo que, además, sometió su historia personal a una falsificación constante, destruyó documentos inoportunos. El psicoanálisis sería el gran relato de sus miserias: generalizaciones de sus infortunadas vivencias. El psicoanálisis supondría una reelaboración teórica de Freud de los acontecimientos de su niñez, un autoanálisis incesante por el que habría ido convirtiendo la versión propia de su infancia en la ortodoxia analítica. Las ideas básicas del psicoanálisis (Edipo universal, castración, envidia de pene, sexualidad, represión, etc.), consideradas al modelo de la ciencia decimonónica como verdades universales y únicas de las que no dio ni existe prueba convincente alguna, serían generalizaciones indiscriminadas,

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invenciones surgidas de la necesidad de Freud de convertirse en un poderoso héroe científico racionalizando sus miserias y sublimando heroicamente los puntos débiles de su personalidad. Esos mismos: represión neurótica, homosexualidad latente (cuyos oscuros objetos de deseo habrían sido Braun, Fleischl, Fliess, Jung), temor ante su propia feminidad, edipo espantoso, identificación siempre conflictiva y frustrada con un padre mítico (Edipo, Aníbal, Alejandro Magno, Napoleón, Moisés) o con un padre famoso y poderoso (Brücke, Charcot, Breuer). Es curiosa, por ejemplo, la fobia de motivación edipica, por decirlo en sus términos, que impidió a Freud durante muchos años (hasta septiembre de 1901) ir a Roma: acercarse a esa ciudad más que Aníbal habría supuesto poseer a la "madre de todas las ciudades" (como la llamaba) y eso le producía miedo a las represalias del padre... Si es verdad todo esto, Freud no podía estar muy bien. Y si es mera interpretación, el psicoanálisis es demasiado fuerte, toda una pasada, como hoy decimos. A veces parece que hay que dar razón a Karl Kraus: uno y otro padecen, o son, la misma enfermedad que pretenden curar "Debo admitir que si no supiese cuán seriamente se toma mi esposo sus tratamientos, pensaría que el psicoanálisis es una forma de pornografía", comentó un día Martha Bemays. Pornografía "psicoanal" añadiría maliciosamente Kraus.

Viena Dice Bouveresse que lo que Wittgenstein no reconoce al psicoanálisis es precisamente su ontologia. Es decir, su caracterización significativa de lo real desde categorías últimas, en este caso del alma; o sea, la pretensión o esfuerzo de realidad de cualquier teoría que se precie de tal, en este caso la del alma. Wittgenstein no hubiera entendido otra ontologia (una palabra que no pertenece a su vocabulario) que la de la imagen del m u n d o que surge de la forma de vida y de los juegos de lenguaje en cada caso. ¿Cómo, en este sentido, iba a ser el psicoanálisis una "ontologia" general del alma? Más bien "Vienología" pura. Ontologia de Viena: de su imagen del mundo, forma de vida, juegos de lenguaje. Ontologia de

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la Viena burguesa y reprimida, por demás. No de la Viena de los liebelei de Schnitzler, de la Mutzenbacher de Salten, de los valses de Strauss o de los alegres ligues del Prater De la Viena, en general, en la que en los umbrales del siglo XX la sexualidad se convirtió en el "territorio simbóKco en el que se dilucidaron las cuestiones fundamentales de la época"^ cruzadas todas, además, de antisemitismo, y el peor por parte de judíos mismos. (Caso paradigmáticamente trágico, el de Weininger) Ya en los años diez, colegas de Freud como Janet, o Stan®, afirmaban que el psicoanálisis no era más que la proyección teórica de las circunstancias reáes de la vida vienesa de entonces, hedonista, libidinosa, y hasta de la propia vida de Freud, en algún momento poco ascética, reprimida siempre; por ello, Freud se habría inclinado fatalmente a dar una importancia excepcional a la sexualidad. Freud vio en esta referencia del psicoanálisis al medio vienés sólo un epifenómeno accidental y, sobre todo, un pretexto fácil en manos de sus contríncantes para rechazar esa teoría como algo inmoral, haciendo patente además, de paso, su origen judío. Quiso volver el argumento al contrario: en una ciudad católica, sensual como Viena, donde no se imponían límites especiales a las relaciones sexuales, que eran efectivamente más despreocupadas y sin prejuicios que en otras ciudades protestantes del norte o del oeste, que con el espírim del capitalismo habían asimilado también la ética calvinista, en una ciudad poco inclinada, pues, en general a la neurosis era más difícil relacionar ésta con la represión sexual y deducir un hecho de otro... Pero mientras Freud más se impUcaba en la polémica, más crecía ésta. En la década de los veinte, Malinowski, por ejemplo, limitaba el valor del complejo de Edipo a las clases altas del mundo civilizado, arguyendo que cada tipo cultural tiene su complejo fundamental propio... Tampoco vaheron de mucho defensas a ultranza de Freud en este sen-

^ Cfr. Edward Timms, Karl Kraus, satírico apocalíptico. Cultura y catástrofe en la Viena de los Habsburgo, Visor, Madrid, 1990, p. 44. ® Cfr Michael Worbs, Nervenkunst. Literatur und Psychoanafyse im Wien der Jahrhundertwende, Europäische Verlaganstalt, Fráncfon 1983, pp. 25 y ss.

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rido, como la de Sachs, que le alejaban en exceso de su lugar natural, enfrentando más bien su seriedad estricta e implacable de investigador, su vida normal y retirada, con el ambiente alegre y teatral de la ciudad, cuya alegria sexual no se parecería en nada a la concepción freudiana, trágica y amarga, de la tiranía de la libido. La sospecha de los primeros años de siglo de que el psicoanálisis había que reducirlo al contexto de Viena no se ha borrado nunca. Esa Viena, a la que Hofmannsthal llamó la porta orientis del inconsciente, que Kraus creía el escenario de los últimos días de la humanidad, esa Kakania musiliana social y políticamente agonizante, en la que se vivía en el sentimiento de no tener razones suficientes para la existencia, bailando al borde del abismo, entre el amor y la muerte, entre el sexo y la polirica®,estaba llena de tensiones obviamente. Tensiones poli ricas y sociales inmensas, de un inmenso imperio multicultural y multirracial como el Austro-Húngaro a punto de desaparecer, encerradas a presión en las de la propia sexualidad vienesa: las que existían entre la represión asfixiante de las clases medias, por una parte, y la libertad, o liberación, de que hacía casi ostentación la nobleza y el pueblo,, por otra; o las que suponían cada uno de esos aspectos en sí mismo. Dentro de la burguesía, en general, o se soportaban como fuera, con el credo de tumo y al precio de la neurosis normalmente, los rigores de la represión, o, en capas suyas más ilustradas, liberadas o nobles, se llevaba una doble vida farisaica, en la que, bajo un tinte superficial de respetabilidad, el código moral secreto exigía de los hombres las mayores conquistas posibles, y de las mujeres casadas, el apaño de amantes discretos y fieles. Al modelo eterno de París, más bríllante y viciosa, refinada, con más estilo que Viena, que.

' Schorske, muy sugerente siempre, desde el punto de vista estético al menos, interpreta el acceso de Freud al psicoanálisis a medio camino, o en la cuerda floja, entre la vitalidad del eros y el hundimiento político, como "una fantasía muy vienesa", muy divertida y jocosa, en la que "la autoridad política se arrodilla ante Eros y los sueños" (Cari. E. Schorske, Viena Rn-de-Siède. Políticay cultura, Gustavo Gil Arte, Barcelona, 1981, p. 192, cfr., pp. 192-214).

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a su vez, era más grata, acogedora, vital, afable y simpática; más provinciana, como decíamos. Pocas veces se habrá visto coexistir de forma tan descarada la promiscuidad institucionalizada con los cánones de la moral burguesa y de la religión, dice Timms, quien cree que fue precisamente la existencia simultánea de fuerzas incompatibles, ciertas y efectivas al mismo tiempo, lo que hizo de la Viena de 1900 un medio tan extraordinariamente férril para el surgimiento de las concepciones psicológicas más turbadoras. La máscara burlona de la comedia y la lujuriosa cara del sátiro, los dos emblemas que Kraus eligió para la portada de su revista Die Fackel, transmiten como ningún otro medio el hedonismo vital de aquella sociedad, así como sus componentes de teatralidad y disfraz. Viena era, a la vez, dependiendo de formas sociales de vida, un campo abonado tanto para la vida pulsional libre como para su represión y la subsecuente histeria; y, en este sentido, también un humus fértil para los descubrimientos de Freud, más dependientes de ese contexto de lo que él pensaba.

2. Freud y Wittgenstein Tampoco Wittgenstein se entiende sin Viena^°, aunque no fuera exactamente la misma Viena la que vivieron y pensaron él y Freud. Dos vieneses y dos judíos frente a frente. (Freud 33 años mayor que Wittgenstein.) Por poco que se sepa del talante y modo de pensar de Wittgenstein, un humor personal e intelectual como el que venimos pergeñando en Freud no podía gustarle en absoluto. (Quizá porque veía en Freud algo así como su temible sosias, como éste en Schnitzler) ¿Cómo le iba a gustar Freud a un hombre que renuncia a una vida de esplendor y a una fortuna inmensa para dedicarse humildemente a la tarea del pensar, que había cambiado su palacete vienés, o un College de Cambridge, para

Éste no es el tema ahora. Cfr. para ello el libro que sigue siendo clásico al respecto: A. Janik & St. Toulmin, La Viena de Wittgenstein, Taurus, Madrid, 1974.

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ser maestro de escuela en míseros pueblos de la montaña austríaca, o jardinero de convento? Su hermana Margarette, paciente por mera curíosidad de Freud y más o menos amiga suya Oa dos veces riquísima Sra. Stonborough, la que pintó Klimt, era amiga de la mayor parte de la sociedad culta y artística vienesa, a la que mecenaba, o había mecenado, su padre Karl Wittgenstein), h u b o de comentarle a Ludwág muchas cosas con respecto a la idiosincrasia de Freud. Eran judíos ambos, pero no pertenecían a la misma clase, las extemporaneidades sexuales de la teoría freudiana habrían de repugnar a la gran burguesía a la que pertenecía la familia Wittgenstein. Los manejos intelectuales de Freud y su círculo eran algo que Wittgenstein habría de calificar inmediatamente de deshonesto. ¿Cómo le iban a gustar esas cosas? No gustaban a nadie que no tuviera alma de esclavo o intereses que aprovechar, a nadie, en realidad, que no fuera su encantadora hija Anna: la pitonisa de la ortodoxia, la sacerdotisa inquisitorial del oráculo paterno; o los dos úlrimos esbirros interesados que le quedaron de su originaria tabla redonda del anillo de 1912 (tras abandonarla los auténticos caballeros): los censores Jones y Abraham. Abraham, por cierto, era el que decía que la teoría de Jung era fiuto de su fijación erótica anal. Para gran enfado de Jung. Aunque de todos modos, tales boutades, que tomaban en serio, son típicas de ese ambiente casi obsceno que había entre los primeros psicoanalistas, que se analizaban mutuamente, compartían experiencias de sus pacientes, se los pasaban, etc. Freud mismo analizó a su propia hija Anna; a Ferenczi, con quien tuvo durante 25 años la relación más fuerte de amistad de que fiae capaz. Mientras Ferenczi analizaba ajones, Freud analizaba a la novia de Jones, que tras el análisis le dejó. (Si se rienen en cuenta las transferencias y contratransferencias del tratamiento se puede uno imaginar qué mundo más pegajoso el de aquellas gentes.) Todos en u n ambiente de enredos e indiscrecciones de divanes. Todos, además, se disputaban una relación única y exclusiva con Freud. Jones cortejó a Anna Freud sin éxito. Freud quería que el pasional Ferenczi se casara con su hija Mathilde. Etc. No, ese ambiente no podía gustar a Wittgenstein. Freud no podía gustar a alguien reprimido pero aristocráticamente auto-

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suficiente, como Wittgenstein, que hubo de sublimar su rigorismo existencial, al borde de la locura y el suicidio, la "cochinez" de sus pecados, con el rigor de la lógica y del análisis filosófico. Con la misma elegante decencia con que Weininger sublimó sus miserias pegándose un riro en la habitación en que había muerto Beethoven.

Análisis del alma y análisis del lenguaje En sus criricas, Wittgenstein jamás desciende a detalles personales de Freud, que seguramente conocería, como decíamos; se limita a calificar su pensamiento de "mitología poderosa", en el sentido de que se trataría de la brillante invención teóríca de un gran intelectual, pero no de la veraz sabiduría de un gran hombre que intentara ayudar honradamente a la humanidad con ella. Wittgenstein admitía en Freud ingenio, imaginación, inventiva, talento para explotar analogías, inteligencia y astucia, pero no sabiduría. Demasiado ingenioso y poco serío, poco profijndo. Puede que haya un reproche érico general en las críricas que Wittgenstein dirige a Freud, pero Wittgenstein no lo hace, desde luego, por puritanismo religioso, como muy bien advierte Bouveresse, aunque innecesariamente: no sé por qué trata siquiera de defender de tal gratuidad a Wittgenstein, a no ser que haya querido aprovechar la ocasión para comparar (por cierto, muy bien) el pensamiento religioso de ambos. No fiae por moralismo puritano, religioso, por lo que Wittgenstein achacara supuestamente a Freud algo así como amoralidad (irreligiosidad, desde luego, no lo creo) y quisiera advertir de la escabrosidad del psicoanálisis en este sentido. Más bien, y en tal caso, porque no cumpliría el requisito básico de una moral laica expresado en la idea de Weininger, que tanto le marcó, de que èrica y lógica (y, por lo tanto, estética y religión) son la misma cosa: deber frente a uno mismo, coherencia de vida y pensar, veracidad intelectual. Más bien porque Freud no cumplía el primer requisito epicúreo del sabio: ayudar con su pensamiento a la humanidad con teorías honestas, no inventadas por prurito personal; ayudar a los pacientes por sí mismos, no utilizarlos como conejillos

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de Indias para satisfacción del propio ego. Freud no cumplía el objetivo supremo del trabajo intelectual: buscar claridad integral, real, la Klarheit vienesa, no las lumiéres ilustradas, ilusas, de la Modemité. Total veracidad intelectual consigo mismo: ése es el senrido del pensar como trabajo con uno mismo. Ayudar a la humanidad significa quitarle mitos para su paz espiritual, no inventar otro mito para confundirla. Y para ello, quizá sea más relevante un análisis del lenguaje como el wittgensteiniano que el análisis del alma freudiano, porque aquél es más general y profundo que éste, en cuanto diluye supersticiones ínsitas en la normalidad, prejuicios que están más escondidos y generalizados, que actúan mucho más en el día a día de la gente normal, que las neurosis y angustias patológicas, mejor localizables psicosocial o neurològicamente, sin duda, que con los alardes de la psicología profunda. La propia filosofía de Wittgenstein - a u n q u e no le gustaba que se lo recordaran, a pesar de sus propias manifestaciones en semejante sentido- se parecía al psicoanálisis y no sólo en la seducción que provocaba: el instrumental de su tarea era el lenguaje, su análisis del lenguaje buscaba la paz de espíritu. Pero el psicoanálisis y el análisis filosófico son técnicas lingüísricas diferentes, como es obvio, y sus objetivos son diferentes. Uno ataca la patología y otro la normalidad, decimos. Para el análisis wittgensteiniano no hay nada oculto que revelar, ningún escondite psíquico, ningún escarabajo en el interior de una inexistente cajita, todo está en la superficie del lenguaje y del modo de vida corrientes. La psicología profunda y la gramática profunda se asemejan, aunque no en las honduras anímicas desde luego: ambas quieren acceder a un condicionamiento básico, que en Freud es inconsciente y en Wittgenstein genético o reflejamente aprendido; Wittgenstein no lo llama psíquico, en él es meramente natural y social: genético, etnográfico, de historia de la raza; de la imagen del mundo y forma de vida en las que se entrena maquinalmente el niño por medio de los juegos de lenguaje en que aprendemos el uso de las palabras, es decir, su significado. La filosofía wittgensteiniana es también autoanálisis, trabajo con uno mismo y contra u n o mismo: contra las ten-

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dencias impuestas por la pedagogía, por la costumbre social, por la metafisica tradicional. Hay que volver, así, al sentido común: ése es el objetivo de la cura wittgensteiniana, que es una tarea en contra de la propia naturaleza adquirida o condición de normalidad, en las que parece residir la auténtica patología. Psicoanálisis y análisis filosófico: autoanálisis ambos, profundos ambos, peligrosos ambos. Aunque Freud no fuera consciente de esto último, sí Wittgenstein, que al final de su vida creía haber hecho más mal que bien con su enseñanza (y de hecho lo hizo claramente en algún caso), de la que temía, además, que llegara a convertirse (como ha sucedido en muchos casos) en una jerga exánime y confusa. Freud, sin consciencia de nada de esto, quería formar escuela por encima de todo, apuntalándola precisamente con su jerga: Wittgenstein no, sólo quería enseñar a pensar a alguien, liberarlo de prejuicios, proporcionarle con ello claridad mental y paz espiritual, y que así cambiara automáticamente su vida él mismo, siempre en el sentido de mayor consciencia. Wittgenstein no entendía la lógica del alma, al doctor del alma freudiano. Demasiado pomposo. Como si psicoanalizarse ftiera comer del árbol de la vida, decía: como si esa penosa confesión de intimidades fuera la medicina del alma. Wittgenstein pertenecía a una generación entre la confesión y el diván, dice Bouveresse, demasiado tarde para una cosa y demasiado pronto para la otra. Pertenecía a una generación de seres duros que o bien aguantaban la exigencia y responsabilidad implacable consigo mismos en un completo dominio de su vida psíquica, como intentó Wittgenstein, o bien lo subsanaban asumiendo la represión, neurosis, angustia como algo inevitable y veraz. O bien elegían la salida del suicidio, como Weininger, Trald, tres hermanos de Wittgenstein y tantos otros (esta manera de morir llegó a ser una moda seria en la Viena finisecular: una manera social y moralmente admitida de acabar la vida con responsabilidad propia). A los más auténticos, y por eso más angustiados, de esa generación, podía haberles ayudado el psicoanálisis... si hubiera estado a su altura intelectual y moral. A Wittgenstein la psicología le pareció siempre superficial. Pero no la de Freud, de quien pensaba (no se sabe muy bien

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por qué) que sí tenía algo que decir No era posible una lógica del alma, pero debe ser que al menos la de Freud suponía un esfuerzo brillante de acceso al interior, más allá de las monsergas metafísicas o románticas acostumbradas hasta entonces. Lo malo de las pseudo-explicaciones fantásticas freudianas es que fuera de la cabeza del genio se convertían en imágenes fáciles con las que cualquier "borrico" podía creerse capacitado para explicar los fenómenos patológicos y en general a perorar sobre el alma. Wittgenstein las respeta por su potencia estética explicativa, como imágenes que reuniñcan en tomo a sí muchos fenómenos que pueden describirse entonces con cierto sentido, y las critica constructivamente en tanto que la explicación y la descripción que permiten no son científicas ni claras. Pero nada más. No como Popper; por ejemplo, otro vienés, mucho menos profiindo y mucho más pedante que Wittgenstein, resentido contra sus paisanos más célebres y capaces, que consideraba el psicoanálisis algo así como basura metafísica no falsable. La seducción de un pensamiento poderoso no es necesariamente un pecado contra la inteligencia, y la veriñcabilidad o falsabilidad en terrenos del alma es algo grotesco: que el pensamiento de Freud no fuera falsable no quiere decir nada más que eso. Tampoco la teoría de la falsación de Popper es falsable, ni la de sus tres mundos, ni la que respira ninguna de las páginas que escríbió. A Popper le faltó siempre imaginación, sensibilidad para sugerencias geniales, la magnitud de sus más grandes paisanos.

El inconsciente Después de un primer capítulo, cuyas ideas ya hemos recogido, en el que cuenta más bien la historia extema de las relaciones teóricas de Wittgenstein con Freud, este libro comienza a analizar esas relaciones por dentro, digamos, agotando poco a poco todos sus aspectos esenciales: la realidad del inconsciente, la diferencia entre razones y causas, entre pensamiento estético y cientifico, el pmrito filosófico de generalización, de validez universal, el determinismo psíquico, el finalismo, las relaciones esenciales entre sugesrión y cura, etc. En todos ellos planea siempre la confusión primordial

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freudiana entre razones y causas. Aquel hombre anclado en la Edad de la Razón no amaba las razones con minúscula, los motivos, el azar, la estética (el mundo de hoy), justamente aquello que él de hecho ofrecía; amaba la parafemalia moderna de la Razón: causas, leyes, determinismo, universalidad, ciencia pura (el mundo de ayer), es decir, lo que él precisamente no podía ofrecer Freud, recuerda Bouveresse, parte de dos presupuestos básicos que no podía admitir Wittgenstein. Uno, tradicional: entiende la conciencia como percepción intema de objetos intemos. Otro, en contra de la tradición: lo mental no es igual a lo consciente, lo mental es por esencia inconsciente (y no sólo simplemente por no percibido coyunmralmente, sino además porque algo impide percibirlo). Para Wittgenstein no existe espacio interior alguno de causalidad intencional en el que puedan suceder actos de conciencia o puedan localizarse objetos interiores, ni conscientes ni inconscientes. No existe ese éter intencional, ese espacio aéreo, ese extravagante vaivén de Brentano, maestro filosófico de Freud, en el que la conciencia se define por su objeto y el objeto por su conciencia en una inverosímil pirueta. Y, sin embargo, el psicoanálisis depende esencialmente de esa explicación última e injustificable dé la conciencia: depende de ella demasiado como para ser ciencia. La hipótesis del inconsciente como enndad psíquica es absurda porque no tiene paisaje donde instalarse ni posibilidad siquiera de bulto, de magnitud psíquica, lo cual la convierte en una entidad metafísica, típica de una invención filosófica, científicamente grosera: "Donde nuestro lenguaje nos hace suponer un cuerpo, y no hay ningún cuerpo, alH solemos decir que hay un espíritu". Es gratuita porque no sirve para nada ese fantasma psíquico ni solucionaría nada su existencia: es un simple modo de hablar, innecesario incluso para entender y admitir lo que el propio Freud dice. Ese lenguaje no añade nada, en efecto, que no pueda decirse en el lenguaje de siempre, en el que por supuesto se habla ya de razones desconocidas, inconfesables, inconscientes, etc. No fiae Freud, desde luego, quien inventó ese modo de hablar Como realidad metafísica el inconsciente es absurdo, sobra como hipótesis de economía científíca y como hipótesis científica, en general, no es corroborable experimentalmente.

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¿Qué sucede, pues? Pues que a la base de esta hipótesis hay un malentendido lingüístico y conceptual como casi siempre: Freud confunde causas con razones, cree pensar científicamente y lo hace estéticamente, con una sensibilidad, por cierto, mucho más grande que la empírica. Cuando Freud se las da de científico en realidad se menosprecia a sí mismo y menosprecia su obra. Su manía cientificista decimonónica no le deja adverrir su engaño: cuando acude al inconsciente está buscando una explicación causal de ciertos fenómenos psíquicos, es decir, una causa experimentalmente comprobable que demuestre empíricamente las cosas, pero lo que ofrece de hecho con esa hipótesis es más bien una razón, un motivo que convenza al interesado del oscuro origen de sus cuitas. Con razones convincentes, que hablan sensiblemente al ánimo, trabaja el pensamiento esténco; con causas de las que se sigue legaliforme y mecánicamente el efecto, empíricamente demostrables y demostrativas, trabaja (cuando puede) la ciencia. La ciencia trabaja con hipótesis comprobables empíricamente que permiten predecir además el comportamiento de las cosas; la estética, con analogías de casos, ejemplos, que no producen hipótesis ni predicciones en ese sentido, ni nueva información sobre los hechos, ni nuevos descubrimientos empíricos, que no generan modelos lógicamente compactos de explicación, sino meras visiones globales de aspectos de las cosas, conexiones formales entre descripciones de rasgos, reorganizaciones retóricas de hechos familiares para describirlos de algún modo convincente. Freud es un maestro en hacer buenas analogías, en recomponer puzles, en dar razones de las cosas, incluso brillantes, pero no científicas. Sus hipótesis aventuradas se parecen a los objetos imposibles de Escher, son tan fascinantes como ellos. Wittgenstein no dice que no puedan verse las cosas (el inconsciente, el sueño, el chiste, etc.) del modo que las ve Freud, sólo dice que la brillantez en exponerlo, la fascinación que ella produce, el asentimiento que ambas causan, no prueba la realidad de las entidades y los procesos que postula, ni es la única manera de explicarlos. Se pudiera hacer perfectamente de otros modos muy distintos. Él mismo, decía, podría construir una explicación del sueño como expre-

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sión de temores, tan irreprochable como la de Freud en términos de deseos reprimidos. Ni Ciofñ ni Bouveresse, impresionados, se consideran capaces de eso: de emular al gran Freud en establecer una red tan complicada, coherente y convincente de conexiones lógicas, de componer un puzle tan sugestivamente genial con u n sueño. Wittgenstein, otro seductor genial, sí hubiera sido perfectamente capaz de ello... si hubiera tenido menos escrúpulos intelectuales que Freud. Creer que una forma de ver las cosas es la única manera de pensar es una ilusión, nunca mejor dicho, inconsciente: la ilusión de la ciencia iluminada. Freud fue un esteta inconsciente, y con ello cometió uno de los pecados más absurdos contra la contramoral nietzscheana: porque la ilusión estética es consciente, el artista sabe que su arte es ficción, Zaratustra sabe que todos los poetas mienten, él que también es poeta. Esa conciencia de ficción inevitable no la tuvo Freud. Freud seguía siendo un modemo iluminado, inconsciente de su ficción. A veces parece que hay que dar razón a Kraus cuando decía que el psicoanálisis (el "psicoanal") es el mejor síntoma de la misma enfermedad que cree curar, como recordábamos.

Freud, mal filósofo Freud mismo dice en las Lecciones de 1933 de la filosofía que "trabaja en parte con los mismos métodos que la ciencia, pero se aleja de ella aferrándose a la ilusión de que puede proporcionar una imagen del m u n d o sin lagunas y de una sola pieza". Por este afán de generalización, y según sus propias palabras, el propio Freud era un filósofo iluso, alejado de la ciencia. Pero él decía ser científico a pesar de toda su temeridad especulativa, a pesar de su total ausencia de prudencia científica desde que comenzó a desoír los consejos de Breuer, al inicio de su esplendente carrera. La vulgarización de la ciencia en la especulación filosófica, por parte de Freud en este caso, u n científico de origen, la mala comprensión y la aplicación superficial suya, en general, no favorecía para Wittgenstein más que el sensacionalismo científico. Para él, como para Breuer, como muy bien dice

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Bouveresse, el coraje real de pensar se cifraba en una comprensión austera de la ciencia. Freud, sin embargo, cree, por ejemplo, que puede generalizarse con pocos casos, o incluso con uno solo bien elegido que parezca que atañe a algo fundamental, imprescindible, esencial, necesario, último, común e idéntico en todos los casos, con lo que Goethe llamaba el "fenómeno originario" (Urphdnomen), con lo que el Wittgenstein del Tractatus llamaba "lo común", el "símbolo". Esto es típico del filósofo (del mal filósofo que también había sido Wittgenstein), que cree descubrir lo general oculto bajo las apariencias, que busca la esencia de las cosas y los fenómenos, y que cree poder dar una única explicación universal del sueño, la histeria o el chiste, por ejemplo. Por eso Wittgenstein compara las proposiciones generales de la teoría freudiana con generalizaciones filosóficas y no con hipótesis científicas. En realidad son hipótesis inverificables, no porque las confirmen o no los hechos, sino porque su gramática, la de una imagen o escena originaria (Urbild, Urszene), modelo o prototipo simbólico en función de la cual elegimos describir todos los fenómenos, la gramática de lo que es expUcación o prueba en ese caso, no sigue el juego de la verificación; sigue otro: el del asentimiento. Y si, s u p o n i e n d o su verificabilidad empírica, aparecieran contra-ejemplos, Freud los expücaria como resistencias inconscientes a la teoría propuesta, deseos inconscientes de refutaría, de modo que se transformarían incluso en una confirmación suplementaria. Como se ve de mano de Bouveresse, no hay salida de la ilusión en Freud. La inconsciencia se faja de autoengaño, y éste hasta de cinismo en ocasiones. ¿En la Traumdeutmg intenta Freud probar una teoría? ¿La ha probado? Tales preguntas, por lo que decimos, ni siquiera rienen sentido; es que no se trata de eso, a pesar de Freud, en la interpretación de los sueños: se trata sólo de un modo de hablar, de una conformación conceptual, de un sistema de representación. de u n m é t o d o de descripción, de u n paradigma ex-plicativo universal de los sueños, adoptado a priori. Se trata de la ingeniosidad interpretativa de u n artista del puzk. que crea incluso los propios elementos del juego: se propone una conexión conceptual, una representación intui-

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tiva nunca imaginada, sospechada (sueño y deseo, sexo e histeria, pene y envidia, etc.), se hace de la horrible tragedia escénica de Edipo algo que sucede a todos todos los días... de m o d o que todas las piezas encajen. Freud no demuestra nada, ni puede hacerlo, ni tendría necesidad de ello. Está en otro juego, digamos, que el de la demostración científica. Pero no quiso saberlo. Por eso se trata del juego de la mala filosofía, que riende a generalizar como iluminación cualquier lucecita en lo oscuro y se pierde en la nada especulativa. Como había h e c h o el joven Wittgenstein, al esulo del logicismo russelliano y de cualquier logicismo entonces a la moda (recuérdese que las referencias a Freud son del Wittgenstein de la segunda época, es decir, posterior a 1930), absolutizando el lenguaje representativo: toda proposición es una figura de la realidad, toda figura de la realidad corresponde a una única varíable lógica, etc. La confirmación empíríca se sustituye aquí por el asentimiento del interesado. Esas generalizaciones ilícitas desde el punto de vista científico son una mitología poderosa que encandila al paciente, sobre todo con el halo de las transferencias que rodea al analista en la praxis. Freud mismo considera su teoría de las pulsiones como una mitología: las pulsiones como seres míticos, grandiosos en su indeterminación. Cuando le pregunta a Einstein si a él no le parece lo mismo su teoría física, la cuestión de Freud no es peyorativa, es retóríca: le parece positivo y está encantado de que su teoría tenga esos ecos heroicos. El matiz epistemológico (científicamente negativo), el poder de confusión, de ese encanto arcaico no lo captó. Sin embargo es lo esencial de la validez tanto teórica (metapsiquismo) como práctica (cura) de su teoría. La mitología sólo es confusa cuando se convierte en religión o en ciencia, como hizo Freud, es decir, cuando confunde, a su vez, razones con dogmas o con causas. Sin esa metaconfusión y reduccionismo dogmáticos la expficación por razones y la explicación por causas no tienen por qué ser incompatibles: lo único que Wittgenstein defiende es la irreductibilidad de una a otra, lo único que achaca a Freud es que haga una cosa y diga hacer otra.

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Wittgenstein, mal crítico Da la impresión, de todos modos, de que Wittgenstein, al aliarse con la honestidad y la prudencia de Breuer, adopta el punto de vista del científico común y coniente, que, por otra parte, despreciaba para su filosofia y minusvaloraba en general. Y ni Freud ni él mismo eran comunes ni corrientes, ni como científicos ni como filósofos. El genio abre caminos, es decir, métodos, nuevos. Wittgenstein podía haberse achacado a sí mismo muchas de las cosas que achaca a Freud. Si está convencido de que los datos del psicoanálisis se consiguen esencialmente por persuasión y sugesrión, por razones que tienen que ver esencialmente con la relación del diván, del paciente con el analista: él también trataba de persuadir en su filosofía para ver las cosas de un modo diferente, para reparar en las diferencias conceptuales, para cambiar de lógica y, consecuentemente, de modo de vida; en ese sentido Gógico o gramatical) él también psicoanalizaba, por decirio así, a sus alumnos en la tensión psíquica de sus clases, él mismo se autoanalizaba en ellas; su escenario en el Trinity de Cambridge - l a estrechez física de la habitación, lo reducido del grupo, las vivencias fuertes- era lo más parecido a la intimidad del diván de la Bergasse de Viena. Wittgenstein no analiza en serio el psicoanálisis, es decir, no lo toma en serio como objeto de análisis. Lo toma como otro lenguaje más (como el matemático) sobre el que ejercitar su método analítico y crítico; y, en este sentido, forzado por los intereses de su propia filosofía, es posible que también haga generalizaciones ilícitas sobre él. Tampoco los argumentos de Freud son uniformemente malos. También Freud fue modificando sus teorías. También Freud decía (al menos lo decía) que el psicoanálisis reposaba en su amor a la verdad y en el reconocimiento de la realidad, excluyendo toda falsa apariencia y todo engaño. También parece que Freud era consciente de los problemas epistemológicos, que era incluso un epistemólogo más sofisticado de lo que se ha supuesto, dice Bouveresse. (Así que quizá resulte incluso ingenuo hablar wittgensteinianamente de confusión gramatical en él; quizá sea peor: en caso de que los tuviera, su conciencia e intereses epistemológicos serían pruebas más bien

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de astucia gramatical -cinismo teórico, conciencia culpableen interés de la unidad de la teoría.) Y cierta atríbución causal sí puede aplicarse a la innegable (en los límites que sea) eficacia terapéutica del psicoanálisis. Porque, si no, ¿por qué siquiera ir al psicoanalista? ¿Es u n síntoma de neurosis la misma decisión de acudir a él? ¿No sólo están neuróticos, sino tontos, todos los que acuden al psicoanálisis? ¿Por qué se dejan embaucar los pacientes, y precisamente en un camino de cura? (¿Por qué el propio Wittgenstein admira unos escritos cuyo talante detesta?) ¿Es la cura sólo una sobreneurosis, sólo una especie de castración espiritual, y los renacidos una especie de zombis? ¿Todo ello entra en los propios condicionamientos patológicos, en un círculo de histeria, en una inacabable red de transferencias y contratransferencias? ¿Todos, analista y paciente, Freud y su lector Wittgenstein, están de algún modo enfermos? Si no se admite cierta eficacia causal explicativa y curativa (cierto carácter cientifico, pues) en el psicoanálisis, las cosas no se entienden sino por una especie de locura generalizada. Como la manía de Zaratustra de poetizar (mentir) a sus discípulos, arrobados, sabiéndose todos en el anillo de la ficción. Aunque eso era filosofía y no se presentaba, desde luego, como lógica del alma (aunque sí de algún modo como curación y renacimiento espiritual). El punto débil de Wittgenstein en su rechazo del psicoanálisis sería el típico de la gran burguesía vienesa victoríana, farísea, escandalizada por la procacidad de las interpretaciones fireudianas que desenmascaraban los agobios sexuales que sus miembros padecían de hecho (Wittgenstein también), los abusos sexuales traumáticos efectivos o la efectiva sexualidad infantil. Escándalo al que claudicó el propio Freud al abandonar la teoría de seducción infantil y al olvidar los traumas reales de la utilización sexual violenta, en general, remitiéndose sólo a los efectos psicológicos, fuera el evento imaginario o no. Como dice Janik, Freud sustituyó la seducción real por el edificio metafisico del complejo de Edipo, más aceptable por la comunidad cienrífica... y, sobre todo, más aceptable por sus pacientes, la mayoría de los cuales provenían de la burguesía a la que pertenecía Wittgenstein, burguesía que seguramente prefería imágenes míticas

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que no tener que admitir y considerar hipótesis y hechos científicos tales obscenidades y tropelías reales. Pero, en fin, aunque las observaciones de Wittgenstein no basten para la crítica general que pretenden hacer del pensamiento de Freud, "tienen al menos el mérito de llamar la atención sobre el hecho de que es la misma interpretación y las reacciones que suscita en el paciente a lo largo del tratamiento lo que constituye el asunto primordial" en el psicoanálisis, dice Bouveresse. Las únicas posibilidades de verificación efectiva (afectiva) de la teoría freudiana se juegan esencialmente en lo que sucede entre analista y paciente en el contexto de la cura. Y si se quiere mayor objetividad científica en esta curiosa lógica dialéctica del alma -freudiana, pero psicológica en general-, que ignora todo análisis filosófico de ese concepto, habría que acudir a la psiquiatría y sus fármacos. ¿No sería una pócima, en efecto, el análisis más expeditivo y efectivo, el mejor y más imparcial analista que merece esa fantasía del "alma" psicológica? Quizá tenga razón Tom Wolfe cuando dice que al psicoanálisis lo destruyó hace medio siglo el Utio. Ésa sería, desde luego, la prueba definitiva de que Wittgenstein tenía toda la razón en lo que dice de Freud, aunque no fuera un buen crítico suyo.' Isidoro Reguera

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Introducción

La obra que presentamos ha sido redactada a partir de dos estudios publicados hace algunos años: "Wittgenstein cara al psicoanálisis", aparecido en la revista Austríaca, n.° 21 (noviembre, 1985), pp. 49-61, y "Wittgenstein y Freud" en Vienne au tournant du siècle, bajo la dirección de François Latraverse y Wklter Moser, Albin Michel, 1988, pp. 153-177. Su principal ambición era intentar comprender un poco mejor las observaciones, a veces enigmáticas, que Wittgenstein formuló respecto al psicoanálisis y, más en particular, mostrar que la posición que adoptó a propósito de la teoría freudiana corresponde con bastante exacritud a lo que podría esperarse cualquiera que tenga una suficiente famiharídad con el conjunto de su filosofía, pero lo ignorase todo de su interés por el psicoanálisis, y, así, lo que sobre él pudo decir o escribir Freud cuenta que: "Cuando el psicoanálisis se convirtió en tema de discusión en Francia, Janet actúo mal, manifestando un escaso conocimiento de lo que está tratando y utilizando unos argumentos viles. Para terminar, se mostró ante mis ojos tal como era, y ha desvaloralizado su obra anunciando que, cuando yo hablaba de actos psíquicos 'inconscientes' no estaba diciendo nada, pues esto no era sino una mera 'manera de hablar'". A m e n u d o me he pi-eguntado cómo era posible que Wittgenstein, que por razones peculiares consideraba, también, que la "hipótesis" del inconsciente no era sino una manera de hablar que crea más problemas filosóficos que resuelve problemas científicos, pudiera haber disfrutado de una elevada indulgencia ante los adeptos de la causa freudiana. No es difícil de adivinar de qué manera el mismo Freud habría podido reaccionar a la concepción de un filósofo que sostiene que el inventor del psicoanálisis no ha "descubierto" un dominio nuevo respecto al cual, a la vez, ha creado una ciencia, sino que simplemente propone una nueva determinación o una extensión de conceptos: "Extensión de un concepto en una teoría (por ejemplo, el sueño como realización de un deseo)" (Zettel, § 449). Lo que Wittgenstein no reconoce al psicoanálisis, como tampoco a la teoría de conjuntos, es, nada menos, que su ontologia. Sin embargo, bien que aparentemente acepta todo de la nueva ciencia, salvo precisamente lo esencial, a saber, el

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inconsciente, podría, según algunos, haber desempeñando un papel positivo, incluso constituir un intermediario indispensable, en el proceso que ha conducido desde el Freud que él discute hasta Lacan, es decir, de hecho, desde Freud a él mismo. En esto, personalmente, no veo nada más que un efecto más de la tendencia de los psicoanalistas a tomar sus deseos (teóricos y filosóficos, en este caso) por realidad. Francia, que ha resarcido a Freud, más allá de lo que podía razonablemente esperar e incluso más allá de lo razonable, por la decepción que evoca en pasaje antes citado, es, de todos modos, bien conocida por su tendencia a confundir por momentos la práctica de la filosofía con la asociación libre y por su soberano desprecio a lo que Wittgenstein consideraba lo más importante en filosofía, a saber, reconocer las diferencias. En una conversación de 1948 con Drury, después de haber apuntado que Berkeley y Kant le parecían pensadores muy profundos, responde a una cuesrión concemiente a Hegel: "Hegel me parece que siempre quiere decir que cosas que rienen el aspecto de ser diferentes son en realidad las mismas. Mientras que lo que me interesa es mostrar que cosas que tienen el aspecto de ser las mismas son en realidad diferentes". Ésta no es una concepción, ciertamente, muy seductora para los que consideran que el respeto de las diferencias, comenzando por las que existen entre los modos de pensar y los estilos filosóficos, es la marca de la impotencia y pusilanimidad filosóficas, y que encuentran más cómodo considerar que lo que un filósofo como Wittgenstein se prohibe deliberadamente hacer, por razones filosóficas, es algo que simplemente es incapaz de realizar y que hay que llevar a cabo en su lugar No nene que buscarse en otra parte la razón del escaso efecto que la lectura de sus escritos nene, de manera general, sobre la concepción y la práctica de la filosofia de los que en principio se consideran seguidores suyos. Igualmente esto es lo que quizá explique que hayamos entrado manifiestamente en el período de obras y de artículos del tipo de "Wittgenstein y X", en los que cabe esperar que X sea, preferentemente, el autor más improbable posible. Pero esto es, me apresuro a decir, un aspecto del problema sobre el que no tengo intención de demorarme en este trabajo, consagrado a lo que

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Wittgenstein dice del psicoanálisis, y no a la cuestión de saber si el psicoanálisis podría, sin renunciar a lo esencial, conseguir acomodarse a lo que dice o, incluso, como se ha sugerido a veces, utilizar este tipo de crírica, considerada generalmente mucho más "constructiva" que la de Popper, para intentar clarificar y mejorar su posición. Aunque estoy convencido que las anotaciones de Wittgenstein dicen bien lo que parecen decir, a saber, que el psicoanálisis no nene gran cosa que ver con la clase de ciencia que pretende ser, me gustaría no dar la impresión de haber pretendido, esencialmente, urilizarias para formular una crírica más contra el psicoanálisis. No creo en absoluto que la cuesrión del psicoanálisis puede considerarse regulada por lo que Wittgenstein ha dicho de él, por pertinentes que puedan ser, de modo general, sus observaciones y sus críticas. Después de haber leído a Freud es difícil, ciertamente, admitir que el inconsciente podría reducirse finalmente a no ser sino una simple "forma de representación". Pero, desgraciadamente, es aún más difícil sostener que hoy disponemos de un concepto coherente y cienríficamente irreprochable, o incluso simplemente aceptable, de inconsciente, que satisfaga las condiciones impuestas por la teoría freudiana. A pesar de la revolución copernicana que Freud cree haber efectuado, y sobre todo aquello que el psicoanálisis nos ha "demostrado", se dice, de una vez por todas a propósito del inconsciente, el filósofo, cuyo problema es, si creemos a Wittgenstein, no decir más de lo que sabe, está obligado ante todo a constatar que hoy no sabemos realmente si lo que dice Freud es realmente inteligible y, más aún, verdadero. En una carta de 1945, Wittgenstein escribía a Malcolm que había comenzado a leer a Freud: "También yo he quedado muy impresionado cuando por primera vez he leído a Freud. Es extraordinario. Desde luego, está lleno de ideas poco claras, y su encanto y el encanto de sus temas son tan grandes que fácilmente podemos resultar mistificados. Freud subraya siempre qué grandes fuerzas del espíritu, qué poderosos prejuicios trabajan contra la idea del psicoanálisis, pero nunca dice qué enorme atractivo tiene esta idea entre nosotros. Puede haber poderosos prejuicios que van contra la

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idea de descubrir algo desagradable, pero es, a veces, infinitamente más atrayente que repulsivo. A menos que no pensemos muy claramente, el psicoanálisis es una práctica peligrosa y sucia, que hace un gran mal y, comparativamente, muy poco bien. (Si crees que soy una vieja señorona -¡reflexiona de nuevo-). Todo esto, entiéndase bien, no le quita nada a las extraordinarias cosas que, desde un punto de vista científico, Freud ha realizado. Aunque en nuestros días las extraordinarias conquistas científicas suelen ser utilizadas para la destrucción de los seres humanos (quiero decir tanto de sus cuerpos como de sus almas, o de su inteligencia). Guarda bien toda tu cabeza". Es un poco sorprendente ver aquí evocar a Wittgenstein lo que llama "Freud's extraordinary scientific achievement", pues las observaciones que formula a propósito de la teoría freudiana tienen la tendencia a subrayar, de manera general, hasta qué punto está alejada de la idea de una ciencia y próxima a la de una mitología. Sin duda es preciso concluir que, como muchos otros críticos de Freud (Kraus, por ejemplo), que encontraban inquietante el modo en que el psicoanálisis había comenzado a conquistar el mundo, Wittgenstein ha vacilado entre pensar que lo que no va bien en el psicoanálisis es en primera instancia él mismo o si, al contrario, es la utilización que de él se hace, y que probablemente es la que corresponde a una época como la nuestra. Wittgenstein admite, parece, que podría existir un buen uso de la teoría freudiana, pero considera que es algo ya ampliamente demostrado por la experíencia que las condiciones que eso exigiría, también en lo que concierne tanto al estado de ánimo y las disposiciones del paciente como a las aptitudes del analista, no pueden realizarse sino de u n m o d o muy excepcional. Pero es claro que u n instrumento científico del que se haga generalmente u n uso perverso y nefasto, no puede ser criticado del mismo modo que una construcción mitológica que no tendría a su favor (y, desde el p u n t o de vista filosófico, en contra) sino un enorme poder seductor que ejerce sobre los espírítus débiles o, en todo caso, lo que no tienen ni las ganas ni la capacidad de pensar claramente. Wittgenstein considera que tenemos una necesidad imperíosa de claridad filosófica para

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preservamos de las fechorías del psicoanálisis, pero es un hecho que más bien se ha estimado de modo general, en todo caso en Francia, que era la filosofía la que tenía necesidad de la "ciencia" psicoanalítica que el psicoanálisis de un verdadero trabajo de clarificación filosófica: y es a esto a lo que, si lo que Wittgenstein dice es exacto, deberíamos atenemos. Wittgenstein no condena necesariamente como un pecado contra la inteligencia el hecho de aceptar una teoría que tiene, esencialmente, la ventaja de ser particularmente seductora. Pero considera un deber elemental de la inteligencia (y, en todo caso, de la filosofía) intentar determinar, en toda la medida de lo posible, cuál es exactamente la parte de atracción y de repulsión más o menos instintivas e irracionales que entran en la aceptación que damos o el rechazo que oponemos a una teoría cualquiera. Es, para él, el tipo de cosa que es esencial saber, incluso si no es del todo cierto que eso pueda entrañar una modificación radical de la actitud que tenemos respecto de la teoría en cuestión; éste es, precisamente, el sentido del trabajo filosófico que ha efectuado él mismo a propósito del caso ejemplar del psicoanálisis. Lo que el psicoanálisis nos enseña sobre nosotros mismos podría no ser, y en todo caso no únicamente, aquello que cree enseñar: nos pone en presencia del hecho antropológica y epistemológicamente significativo, y tal vez irreductible, de que explicaciones como las que propone son susceptibles de imponerse inmediatamente y de manera casi irresistible a seres constituidos como nosotros lo estamos. Freud sugiere que hay en nuestra organización elementos que nos hacen particularmente refractarios a la aceptación y a la práctica del análisis. Wittgenstein sostiene que haciendo esto Freud decide no ver sino un lado de la cuestión, y no necesaríamente el más importante. La fascinación ejercida por las explicaciones psicoanalíticas sobre el espíritu del hombre contemporáneo nos revela sin duda, sobre las particularidades de nuestra organización, algo más interesante y desatendido que el rechazo instintivo que somos capaces de oponer, por otro lado, a la humillación que puede representar el descubrimiento de una verdad objetiva insoportable para nuestra dignidad.

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Los textos alemanes de Wittgenstein han sido citados a partir de la Werkausgabe en ocho volúmenes, publicados por Suhrkamp Verlag, Fráncfort, 1984. En el caso de Freud, cuando las referencias indicadas son las del original alemán, la traducción de los pasajes citados es mía*.

' N. del T. Las traducciones al castellano de los textos de Freud y Wittgenstein se han realizado siempre a partir de la versión francesa empleada por el autor, con el fin de salvaguardar su línea argumental, aunque, en algunos casos, se hace referencia a la edición castellana de esas obras.

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Capítulo 1 ¿Wittgenstein discípulo de Freud?

El psicoanálisis [...] no me parece sólo la ciencia de una generación, sino la única pasión de la que ésta es capaz [Karl Kraus, Psychologie non autorisé (1913)]. En vano se buscará en la obra de Wittgenstein tanto una profunda discusión como una crítica sistemática y elaborada del psicoanálisis. La teoría de Freud no constimye el tema de una amplia exposición que esté argumentada en sus detalles. Los elementos esenciales que disponemos sobre este asunto están contenidos en las conversaciones que han sido recogidas por Rhees y en anotaciones, normalmente muy breves y sólo alusivas, dispersas en los escritos publicados y en los manuscritos de Wittgenstein. El psicoanálisis es frecuentemente sólo utilizado como ejemplo en el contexto de una discusión de algunas cuestiones filosóficas mucho más generales, como las que conciemen a la distinción entre las razones y las causas, entre la explicación "estética" y la explicación causal, la namraleza del simbolismo, el lenguaje, la mitología, la metafísica y las ciencias; y el caso de Freud es a veces comparado con el de autores como Darwin y Frazer cuyas teorías suscitan, a ojos de Wittgenstein, perplejidades y problemas muy parecidos. Wittgenstein dijo a Rhees que en el momento en el que acababa de convencerse de que la psicología era una simple "pérdida de tiempo", había experimentado, leyendo a Freud, el sentimiento de una verdadera revelación. "Y por el resto de su vida -apunta Rhees- Freud ha sido uno de los escasos autores que consideraba dignos de leerse. Incluso hablaba con complacencia de sí mismo - e n la época de estas discusionescomo de un 'discípulo de Freud' o un 'adepto a Freud'"'. Wittgenstein, que según la estimación de Rhees debió de leer a Freud poco después de 1919, se presentaba aún en los años cuarenta como uno de sus partidarios, algo que, sin embargo, no le impidió formular en este momento juicios extremadamente negativos respecto al psicoanálisis: "Freud ha prestado un pésimo servicio con sus pseudo-explicaciones fantásticas

' L. Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Pychohgy and Religious Belief, editado por Cyril Barrett. B. Blackwell, Oxford, 1966, p. 41.

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(precisamente porque son ingeniosas [geistreich]). (Cualquier burro tiene ahora fáciles imágenes para explicar, gracias a ellas, los fenómenos patológicos)"^. Lo mínimo que puede decirse es que no es el típico discurso que cabría esperar de un "discípulo" común y corriente. Que Wittgenstein haya considerado al psicoanálisis, a la vez, como importante y erróneo es a primera vista difícil de entender Pero cabe señalar que ésta es, de modo general, su acritud respecto a las teorías fílosóficas que ha críricado (comenzando por la que él mismo había desarrollado en el Tractatus). La lectura que Wittgenstein ha realizado de Freud parece concemir esencialmente a las obras que publicó antes de la Primera Guerra Mundial. Los dos libros que con más frecuencia cita son Psicopatologia de la vida cotidiana y sobre todo La interpretación de los sueños. En diferentes momentos hace igualmente alusión a la obra El chiste y sus relaciones con el inconsciente. Pero como subraya McGuinness^ es probable que conociese más cosas aunque sólo fuese por ósmosis. Los Estudios sobre la histeria de Breuer y Freud estaban en la biblioteca de la familia Wittgenstein; y los pasajes en los cuales Wittgenstein compara su posición con la que Freud tenía respecto a la de Breuer sugiere que, en efecto, tenía cierta idea sobre su contenido. En una nota fechada en 1939-1940 nos dice: Mi originalidad (si ésta fuese la palabra exacta) es, según creo, una originalidad de terreno, y no de semilla. (Quizá no tengo semilla propia.) Arrojad una semilla sobre mi terreno, y ella crecerá por otro lado sobre cualquier otro suelo. La originalidad de Freud era, me parece, de este tipo. Siempre he creído -sin saber por qué- que la verdadera semilla del psicoanálisis provenía de Breuer, y no de Freud. El grano sembrado por Breuer era, sin embargo, minúsculo. El coraje es siempre original (Culture

and Valué, p. 36).

^ L. Wittgenstein, Culture and Value (Vermischte Bemerkungen), editado por G. H. von Wright, traducido por Peter Winch, B. Blackwell, Oxford, 1978, p. 55 (traducción castellana en editorial Espasa-Calpe, 1995). ' Brian McGuinness, "Freud and Wittgenstein", en Wittgenstein and his Times, editado por Brian McGuinness, B. Blackwell, Oxford, 1982, p. 27.

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En 1948, Wittgenstein le dijo a Dniry: "La obra de Freud murió con él. Nadie ha podido hasta el momento desarrollar el psicoanálisis del modo en que él lo hacía. Actualmente un libro que me interesaría realmente es aquel que escríbió en colaboración con Breuer'"^. Puede destacarse que, en la nota de 1930 en la que se presenta como u n pensador únicamente "reproductivo", o sea: alguien que no ha inventado por sí mismo una corriente de pensamiento, Wittgenstein ofrece una lista de autores en los que se ha inspirado en su "trabajo de clarificación" y por los que reconoce haber sido influenciado, se trata de Boltzmann, Hertz, Schopenhauer, Frege, Russell, Kraus, Loos, Weininger, Spengler, Sraffa; aquí, y es lo destacable, Freud no figura (cfi-. Culture and Value, p. 19). A primera vista, pues, es poco probable que pueda considerarse a la obra de Freud como una de las influencias más importantes ejercidas sobre el pensamiento de Wittgenstein. Si en ocasiones ha utilizado la teoría freudiana como punto de partida en su empresa de clarificación, nada autoriza a suponer que la haya considerado como parricularmente importante y tuviese por algo urgente, para lo que él buscaba hacer en filosofía, desarroflar una seria confrontación con ella. Y Wittgènstein no es del tipo de autores que percibiese la importancia, un tanto desmedida, que el psicoanálisis ha ido alcanzando en la cultura contemporánea, como una prueba de su importancia filosófica. Como lo subraya Stephen Hilmy, nada hay en las observaciones que Wittgenstein formula a propósito del uso que hacemos de palabras como "alma" o "espíritu", que provoque escalofiíos de éxtasis a un espirimalista^. P ^ Wittgenstein las palabras son herramientas respecto a las que se trata, en éste como en cualquier otro caso, de describir correctamente su urilización. Tampoco creo que se encuentre algo que

M. O'C. Drury, "Conversations witii Wittgenstein", en Ludwig Wittgenstein, Personal Recollections, editado por Rush Rhees, B. Blackwell, Oxford, 1981, p. 168. ' Cfi-. S. Stephen Hilmy, The Later Wittgenstein, The Emergence of a New Philosophical Method, B. Blackwell, 1987, p. 298.

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proporcione a un adepto al psicoanálisis esos escalofríos de éxtasis en las observaciones positivas que ha hecho respecto a la teoría freudiana. Pero es u n hecho que, desde el momento en que ha comenzado a estar de moda en Francia, se ha tenido la tendencia a considerar que lo más notorio de la obra de Wittgenstein estaba consrituido por sus anotaciones respecto a cosas "importantes", cosas como la estética, la literatura, el psicoanálisis, la religión y materias de este estilo, y no en la discusión de aquellos problemas filosóficos que realmente han estado en el centro de sus preocupaciones y a los cuales ha consagrado lo esencial de sus reflexiones. Wittgenstein deseaba que las Investigaciones filosóficas fijesen olvidadas lo más rápidamente posible por los "periodistas filosóficos" y preservadas en lo posible para "lectores de una mejor índole" (cfr. Culture and Value, p. 66). Tal y como en este momento están las cosas su obra corre el riesgo, incluso entre los mejores de los lectores, de ser olvidada antes de haber sido realmente conocida. En una nota de su cuaderno, fechada en 1936, Drury habla de una carta de Wittgenstein en la cual Sugería que, si adquiriese la cualificación necesaria para ser médico, él y yo podríamos ejercer juntos como psiquiatras. Tenía la sensación de que podría tener un especial talento para esta rama de la medicina. Me envió c o m o regalo de cumpleaños un ejemplar de La interpretación de los sueños de Freud. Éste era, me decía, el más importante de sus escritos. Cuando lo leyó por primera vez se dijo: "Por fin un psicólogo que tiene algo que decir". Cuando hablamos más tarde de esto, dijo que no quería someterse a lo que conocemos como un análisis didáctico. N o consideraba algo positivo revelar todas sus ideas a un extraño. El psicoanálisis, tal como era presentado por Freud, era irreligioso. "Es un procedimiento muy peligroso. Conozco un caso en el que ha provocado un daño infinito" (Personal Recollections, p. 151).

Sobre los límites (y los peligros) del psicoanálisis, Wittgenstein se expresa del siguiente modo en una nota de 1939: "Hacerse psicoanalizar es, de un modo o de otro, análogo a

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corner del árbol del conocimiento. El conocimiento que obtenemos por esa vía nos plantea problemas éticos (nuevos), pero no aporta ninguna contribución a su solución" (Culture and Value, p. 14). No es sorprendente que la idea de tener que revelar sus pensamientos y motivaciones más secretos a un "doctor del abna" le haya suscitado una repugnancia tan característica. Esto concuerda perfectamente con lo que McGuinness considera un rasgo fundamental de su actimd, en la vida, en la filosofía, en ética y en estética: una contención y una reserva extremas, opuestas a toda forma de exhibicionismo, algo que explica también su deliberada renuncia a la teoria en filosofía Go que es difícil en filosofía no es producir teorías - p u e s es lo que hacemos del modo más natural-, sino resistir a la tentación de hacerlas), su aversión por la retórica en literatura y su disgusto por el énfasis excesivo en materia de interpretación musical. Por otro lado, es evidente que Wittgenstein compartía del todo la desconfianza de Kraus respecto a las pretensiones de la medicina del alma en general. Cuando Dmry le reconoce que encuentra extremadamente difíciles de entender algunos síntomas observados en sus pacientes, y en muchos casos no sabe qué deciries, Wittgenstein apunta: "La enfermedad mental tiene que ser para usted un tema de perplejidad. Lo que más temería si fuese alcanzado por una enfermedad de ese tipo sería que adoptase una actioid de mero senado común, que considerase como obvio que soy víctima de alucinaciones. A veces me pregunto si tiene el sentido del humor que requiere ese nrabajo. Usted se ofende con demasiada faciUdad cuando las cosas no suceden conforme a un plan" (Drury, op. cit., p. 166). Wittgenstein se pregunta si el concepto mismo de enfermedad es el que aquí conviene emplear En una nota de 1946 escribe: "No es obligatorio considerar la locura como una enfermedad. ¿Por qué no entenderla como un cambio repentino - m á s o menos repentinode carácter?" (Culture and Value, p. 54). Sostiene incluso que sería urgente considerarla de otro modo que como lo hacemos: "'Es el momento que comparemos estos fenómenos con otra cosa' -podríamos decir-. Pienso aquí, por ejemplo, en las enfermedades mentales" (ibíd., p. 55). Wittgenstein tenía ciertamente una experiencia muy concreta de la práctica psicoanalítica y de los resultados, buenos

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o malos, a los que podía conducir. Como lo destaca McGuinness (Freud and Wittgenstein, pp. 28-29), había vivido mucho tiempo en Viena, al menos desde el fin de la Primera Guerra Mundial hasta el año de su regreso a Cambridge; tenía, pues, un número suficiente de amigos y conocidos que habían considerado necesario recurrir al psicoanáfisis para tratar de resolver sus problemas personales. Sabemos que en 1926, cuando se decidió a abandonar su trabajo de maestro de escuela, fue obligado a someterse a un examen psiquiátrico. Es fácil de imaginar que de algún modo padeció lo que a sus ojos consrituía una inadmisible intrusión "extranjera" en su personalidad y vida privada. No es menos cierto que él pertenecía a un medio (el de la gran burguesía ilustrada) en el que los descubrimientos y las revelaciones freudianas (por poco agradables que pudiesen ser a primera vista) suscitaban una curiosidad y un interés considerables. Su hermana Margarita mantenía relaciones personales con Freud y había sido psicoanalizada por él por razones que en gran medida, como ha dicho McGuinness, dependían de una "curiosidad especulativa". Freud le envió un ejemplar de El porvenir de una ilusión, con una dedicatoria fechada el día de su saUda hacia Inglaterra (3 de junio de 1938). Wittgenstein y ella se'complacían contándose sus sueños y jugando al juego esrimulante de su interpretación. Teniendo en cuenta sus orígenes y el medio en que pasó su juventud, la cuestión no es, así, saber cómo Wittgenstein llegó a interesarse por la obra de Freud, sino, más bien, cómo habría podido evitar interesarse por ella. Puede decirse con exacritud que estaba, por sus orígenes vieneses y por su medio social y familiar, particularmente bien situado para saber que al lado de las protestas indignadas y de las oposiciones feroces de las que habla Freud, el psicoanálisis estaba en ciemes de suscitar admiraciones y entusiasmos que no tenían nada de profesional y que eran, de hecho, al menos tan sospechosos y, desde el punto de vista cientifico, muy poco respetables. Fue con el mismo espíritu de curiosidad esencialmente especulativa que Wittgenstein y su hermana - e n diferentes momentos y con propósitos muy distintos- se sometieron a sesiones de trance hipnótico. Según cuenta David Pinsent en sus notas de 1913, Wittgenstein, constatando que la gen-

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te en estado hipnótico eran capaces de desarrollar un esfuerzo muscular excepcional, se preguntaba si por casualidad no serían también igualmente capaces de un esfuerzo mental del mismo calibre. Así se hizo hipnotizar dos veces pidiendo al facultativo (un tal Doctor Rogers) que le planteara preguntas sobre ciertas cuestiones de lógica particularmente difíciles para las que él aún no había hallado una solución. Una tentativa que se saldó con un completo fracaso. Fue únicamente la segunda vez que el Doctor Rogers acertó a adormecer a Wittgenstein, pero de un modo tan completo que necesitó media hora para despertarlo por entero. Wittgenstein declaró que, de hecho, había permanecido consciente durante la duración de la operación, oyendo lo que se le decía, pero privado de todo tipo de voluntad y de fuerza, incapaz de entender lo que oía y de llevar a cabo el menor esfuerzo muscular o intelectual. Entre la curiosidad y la adhesión hay naturalmente una considerable distancia, una distancia que con toda certeza Wittgenstein, en el caso del psicoanálisis, nunca llegó a fi:anquear Por extraño que pueda parecer a primera vista la desconfianza que ha mantenido respecto a la teoría freudiana, tanto desde el punto de vista epistemológico como desde el ético, contrasta singularmente con la reacción netamente más positiva que tuvieron, en conjunto, los miembros del Círculo de Viena. Heinrích Neider, en la entrevista que concedió a la revista Concqitus, indica que, según sus recuerdos personales, las relaciones entre el Círculo de Viena y el grupo que se reunía en tomo a Freud "consistía en la circunstancia de que varíos miembros del Círculo de Viena estaban en proceso de análisis. En parte habían venido a Viena por esta misma circunstancia. Sé que Camap -ya en la época de Viena y más tarde también en América- fue analizado durante veinte años. Pero se trata de una vinculación de la que no se ha hablado"^. Con independencia de la que haya podido ser

® "Gespräch mit Heinrich Neider, Persönliche Erinnerungen an den Wiener Kreis" en Conceptus, Österreichische Philosophen und ihr Einfluss auf die analytische Philosophie der Gegenwart, Band 1, Innsbruck, 1977, pp. 39-40.

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la actitud personal de Carnap y de otros miembros del Círculo no es difícil de entender que para los adeptos a la "concepción científica del mundo" el psicoanálisis podría presentar a primera vista los rasgos de una empresa de tipo racionalista y progresista que podría permitir, si no de inmediato sí a largo plazo, alcanzar una comprensión más científica de los fenómenos mentales y cuya inspiración iría, en consecuencia, en el mismo exacto sentido que se indicaba en el prefacio de Der logische Aujbau der Welt (1928) de Carnap y en el manifiesto del Círculo de Viena (1929). Lo menos que puede decirse es que Wittgenstein no era precisamente un adepto a la "concepción científica del mundo", y no esperaba grandes cosas buenas para la humanidad de las conquistas reales o supuestas de la ciencia y, de todos modos, tampoco estaba convencido de que el psicoanálisis sea o pueda llegar a ser una ciencia. En una entrevista de 1942 con Rhees, constata lo siguiente: "Freud pretende constantemente ser científico. Pero lo que él ofrece no es sino especulación -algo que es incluso anterior a la formulación de una hipótesis" (Lectures and Conversations, p. 44). Contrariamente a lo que podía temerse las reticencias de Wittgenstein respecto a la teoría freudiana raramente han sido tema de una explicación y diagnóstico de tipo psicoanalítico, como suele ser habitud en estos casos. Stephen Toulmin, en su reseña del primer volumen de la biografía de Wittgenstein de McGuinness, se ha preguntado, sin embargo, si Wittgenstein no habría debido ser psicoanalizado en su juventud y ha comparado, a este respecto, su caso con el de Virginia Woolf: Él tenía unos pocos años menos que Virginia Woolf y, c o m o ella, pertenecía a la última de esas generaciones - d e s p u é s del declive del confesionario y antes de la llegada del diván- que han sido educadas para asumir y esperar de sí mismos un completo dominio de sus propias vidas psíquicas. Cualquiera que reflexione sobre las miserias mentales de Virginia no dejará de percibir la ironía que hay en el hecho de que ella misma y Leonard Woolf han publicado las primeras traducciones inglesas de Freud en su Hoganh Press. El psicoanálisis y la psicoterapia han sido, en Inglaterra, temas de chis-

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morreo intelecmal cincuenta años antes de que los que se habían adherido a eUos de boquilla tuviesen una suficiente experiencia sobre las palpitaciones de su corazón. De aquí la tragedia de Virginia Woolf: habiendo ocurrido en su infancia lo que ahora sabemos no podemos dejar de preguntar si sugerencias psicoanalíticas perspicaces no habrían podido ayudarla a comprender el origen de su dolor interior y a alcanzar así una paz de espírim que la habría abonado (y así a nosotros) su suicidio^. Toulmin es consciente del hecho de que la misma educación que ha convertido a Wittgenstein en tan exigente e implacable respecto a sí mismo ha favorecido igualmente el desarrollo de sus extraordinarias dotes intelectuales. Pero también estima que "sabios consejos habrían podido ayudarle, en la edad adulta, a diferenciar las exigencias constructivas a las que sometía sus propias actividades creativas de un perfeccionismo irrealista que tenía efectos destructivos, y también ayudar a su aptitud para abordar satisfactoriamente el problema de las relaciones con aquellos que no compartían totalmente sus actitudes y su capacidad de alcanzar la tranquiUdad en su propia vida interior" (ibíd., p. 948). Se trata de una suposición que no está desprovista de plausibilidad y que, pues, puede ser aceptada sin grandes costes. Pero, si hemos de dar crédito a Pania Pascal, que le enseñaba ruso en el momento en que planeaba establecerse en la Unión Soviética, "incluso si daba signos de constreñimientos y de importantes tensiones a las que debía haber estado sometido durante su infancia, Wittgenstein, en torno a los años treinta, era el menos neurótico de los hombres"®. Según ella: "Él no cuestionaba nunca sus motivos. No sufría miedos irracionales ni insegurídad, no daba ninguna impresión de este tipo. No se inhibía en sus relaciones con los demás, contando que éstos habían sido elegidos por

' Stephen Toulmin, "The Unappeased Sceptic", en The Times Literary Supplement, 2-8 septiembre, 1988, pp. 947-948. ® Fania Pascal, "Ludwig Wittgenstein, A Personal Memoir", en Ludwig Wittgenstein, Personal Recollections, p. 59.

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él y que sus relaciones con ellos se ceñían a sus condiciones. Sería absurdo llamarlo perfeccionista en el sentido neurónco del término" (ibíd.). Fania Pascal esrima que "podemos entender su acritud caballeresca respecto a Freud (tal y como aparece en sus discusiones con Rush Rhees y con otros) una vez que nos damos cuenta que él mismo tenía la sensación de no tener ninguna necesidad de Freud" (ibíd.). Decir, como lo hace Fania Pascal, que no había en él una escisión perceptible entre el yo y el superyó ni, por otra parte, escisión de tipo alguno puede parecer sin duda un tanto ingenuo al profesional del psicoanálisis. Pero lo mejor que puede hacerse es, probablemente, abstenerse prudentemente de especular sobre el eventual beneficio que Wittgenstein habría podido obtener de su paso por el diván del psicoanalista, si hubiese estado dispuesto a buscar una claríficación y un alivio por esta vía. Si Wittgenstein no ha estado en ningún momento atormentado por el problema de sus relaciones personales con el psicoanálisis, varíos episodios indican, por contra, que le preocupaba realmente el de las relaciones que podían existir entre el método "terapéutico" que empleaba en filosofía y la técnica psicoanalítica, aunque sólo fuese en razón de las incomprensiones características a las que podría dar lugar y a las que en efecto ha dado. Malcolm recuerda que un artículo de vulgarización publicado por un filósofo en el inviemo de 1946, en el que se sugería que en la concepción y en la práctica de Wittgenstein la filosofía se volvía una especie de psicoanálisis, le provocó una gran cólera®. Malcolm le propuso en dos ocasiones que expresamente rechazara esta asimilación, fundada a sus ojos en una confusión característica, haciendo notar que "son técnicas diferentes". Bouwsma relata una conversación en la que esta cuestión fue evocada por Wittgenstein como un ejemplo típico de lo que el discurso filosófico y la enseñanza de la filosofía pueden tener de simplificador y de pemicioso: "Wittgenstein había habla-

' Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, A Memoir, With a Biographical Sketch by Georg Henrik von Wright, Oxford University Press, Oxford, 1958, pp. 56-57.

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do él mismo de la filosofía como siendo en ciertos aspectos parecida al psicoanálisis, pero del mismo modo en que habría podido decir que era semejante a una centena de otras cosas. Cuando llegó a ser profesor en Cambridge sometió un manuscrito dactilografiado a la comisión. Keynes era miembro de ella. De 140, 72 estaban dedicadas a la idea de que la filosofia es parecida al psicoanálisis. Un mes más tarde cuando Keynes se lo encontró le dijo que estaba muy impresionado por la idea de que la filosofia es un psicoanálisis. Es así como son las cosas" En la misma conversación, como igualmente hizo en otras ocasiones, Wittgenstein ha comparado el "mal incalculable" que Freud había hecho con el que él probablemente había hecho en filosofía. Consideraba que en apariencia su empresa podía ser aproximada, al menos en un punto, a la de Freud: uno y otro suponían para el público peligros que son básicamente del mismo tipo. Wittgenstein podía sin duda imaginar sin demasiado esfuerzo el momento en el que un malvado (o alguien perspicaz) estuviese tentado de decir: "Wittgenstein ha hecho un mal servicio con su método terapéutico. Cualquier asno puede pretender hoy, gracias a él, tratar pretendidas enfermedades filosóficas". Algo que, sin duda, él temía respecto al porvenir de su obra era el proceso de mecanización, banalización y vulgarización que había ya producido, en el caso del psicoanálisis, efectos particularmente desastrosos. Como se ha visto no creía que Freud haya tenido, o simplemente pudiese tener, verdaderos conrinuadores; y se preguntaba, en su propio caso, si no debía temer llegar a ser completamente olvidado. Incluso si se ha presentado a veces como discípulo de Freud, el hecho es que Wittgenstein no se ha referido a éste prácticamente nunca allí donde podría esperarse que lo hiciera, es decir, en sus observaciones sobre la filosofi'a de la psicología. Y cuando alude a la diferencia entre los estados y procesos mentales conscientes y los que no lo son lo hace

'0 0 . K Bouwsma, Wittgenstein, Conversations 1949-1951, editado por J. L. Craft y Ronald E. Hustwit, Hackett Publishing Company, Indianapolis, 1986, p. 36.

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en un sentido que poco nene que ver con el específicamente freudiano, subrayando que la distinción de lo consciente y lo inconsciente constituye más bien una fuente añadida de confusión más que una solución real de la dificultad filosófica que pretende resolver Lo cual no debería sorprender en tanto su filosofía, también cuando toma como objeto la psicología, es exactamente lo contrario de una filosofía de las profundidades: lo que a sus ojos caracteriza el método filosófico es precisamente el hecho de que no hay nada "oculto" que exhumar, que todo es en principio inmediatamente accesible a la superficie y que sabemos ya de un cierto modo todo lo que necesitamos saber No es pues, ciertamente, en su concepción filosófica sobre la naturaleza de los fenómenos psíquicos en general donde Wittgenstein puede ser considerado como un discípulo de Freud. McGuinness concluye su articulo sobre Freud y Wittgenstein sugiriendo que las razones de proximidad que Wittgenstein mismo apunta (y, aquí también, importa subrayar que sólo se trata de una analogía) deben, en reafidad, buscarse en otro lugar: Wittgenstein quiere evitar la mitología que está implícita en nuestras reflexiones iniciales sobre el lenguaje. Quiere, así, proponer una forma de reflexión que la evite - a u n q u e sea tal vez con el riesgo de introducir otra, la de que el "uso" es algo presente de una sola vez, por ejemplo-. Pretende atravesar la gramática superficial de una palabra para ver su gramática profunda. Es, eso creo, lo que hace que sea natural para él considerarse como un discípulo o un adepto de Freud, porque tenía en éste un ejemplo del m o d o en que una interpretación nueva y más profunda, aunque a menudo menos complaciente, puede sustituir a la significación aparente, aunque lo haga de tal modo que al mismo tiempo toda una mitología pueda llegar a cautivamos. Aceptaba y rechazaba a Freud, pues, en igual medida, lo cual es saludable (op. cit., pp. 42:43).

Por irritante que pudiese ser para Wittgenstein la reducción de la filosofia a una forma de psicoanálisis, hay que admitir que podría estar justificado a partir de algunas indicacio-

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nes que hace a propósito de la naturaleza de la filosofía y del trabajo filosófico. Él mismo compara expresamente la filosofía con una suerte de auto-análisis que debe triunfar sobre ciertas resistencias específicas. "El trabajo filosófico - c o m o en muchos aspectos sucede en la arquitectura- consiste, fundamentalmente, en trabajar sobre uno mismo. En la propia comprensión. En la manera de ver las cosas. (Y en lo que uno exige de ellas.)" (Cultureand Valué, p. 16) [traducción castellana, p. 54]. Y este trabajo sobre sí mismo es esencialmente un trabajo contra sí mismo. Como lo dice Wittgenstein en uno de sus manuscritos: "La filosofía es un instrumento que no es útil sino contra los filósofos y contra el filósofo que hay en nosotros". La filosofía exige un esfuerzo sobre sí mismo porque implica una renuncia, descrita por Wittgenstein no como una renuncia a la inteligencia sino a la voluntad o la afectividad. No renunciamos a nada importante cuando lo hacemos respecto a formas de expresamos que no tienen un sentido utilizable; "pero puede ser muy difícil abstenerse de utilizar una expresión para retener las lágrimas o contener una explosión de cólera" ^^ Si aceptamos la idea de que lo que se le pide al fílósofo es ante todo una reacción contra sus tendencias e inclinaciones naturales (poco importa que éstas sean, en general, de origen cultural), no sorprende ver a Wittgenstein aludir a Freud en un contexto en el que no es esperable que apareciese: El matemático no puede sino estar horrorizado por mis desarrollos matemáticos, porque la educación que ha recibido le ha disuadido para siempre de entregarse a los pensamientos y las dudas del tipo de las que propongo. Ha aprendido a consideradas como algo despreciable y, por emplear una analogía tomada del psicoanálisis [este pasaje hace pensar en Freud], ha elaborado un rechazo respecto a estas cosas, como el que se tiene sobre algo infantil. Dicho de otra manera, yo expreso todos los problemas que por ejemplo un niño.

" "Philosophie", §§ 86-93 del "BigTypesciipt", en Wittgenstein (18891989), número especial de la Revue Internationale de Philosophie, n.° 169 (1989), p. 177.

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cuando aprende aritmética, etc., percibe como dificultades, algo que el maestro reprime, sin resolverlos. Así les digo a estas dudas reprimidas: ¡vosotras tenéis toda la razón, reclamad y exigid una aclaración! (Philosophische Grammatik, pp. 381-382). En el "Big Typescript" Wittgenstein apunta que "el filósofo nos entrega la palabra con la que puede expresarse la cosa y hacerla inofensiva" (Philosophie, p. 180). Casi Uteralmente de este modo Breuer y Freud describen lo que hacen en sus Estudios sobre h histeria. La desaparición de los síntomas histéricos se logra cuando el proceso que ha originado esta perturbación puede ser reproducido y "expresado" (ausgesprochen), más precisamente: cuando el enfermo se ha vuelto capaz de describir de manera tan detallada como sea posible el proceso y de dar así la palabra al afecto que lo acompaña'^. Un poco más adelante Wittgenstein subraya que, como en el caso del psicoanálisis, la terapia filosófica no puede actuar sino a condición de que el paciente reconozca él mismo la descripción del filósofo como algo que es la correcta expresión del trastomo que padece: "[...] Es solamente cuando él la reconoce como tal que se trata de la expresión correcta (Psicoanálisis)" (ibíd., p. 181). Igualmente se puede señalar otros importantes análisis. El primero indica que, como la terapéunca psicoanalítica, la de la filosofia apunta, tanto como sea posible, a idenrificar y eliminar las causas del trastomo, y no simplemente a hacer desaparecer los síntomas, impidiendo de un modo o de otro expresarse a las ideas "patógenas"'^. La segunda indica que, en los dos casos, es imposible de pro-

Cfr. Sigmund Freud-Josef Breuer, Studien über Hysteire (1895), Fischer Taschenbuch Verlag, Fráncfort, 1970, pp. 9-10. Freud contrapone el método de la sugestión hipnótica, que "no se preocupa del origen, lafiaerzay la significación de los síntomas de la enfermedad", sino que únicamente les impide manifestarse, al método analítico, que suprime las causas; para exponer esto recurre a dos fórmulas de Leonardo da Vinci: la primera procede, como la pintura, pervia di porre y la segunda, como la escultura, pervia di levare. Cfr "Über Psychotherapie" (1905), en Darstellungen der P^choanafyse, Fischer Taschenbuch Verlag, Fráncfon, 1969, p. 40.

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ceder de modo directo, proponiendo inmediatamente al enfermo el diagnòstico susceptible de mostrarle el origen de sus dificultades. Como dice Freud: "No hay ninguna esperanza de alcanzar un resultado penetrando directamente en el corazón de la organización patógena. Si pudiese él mismo averiguar cuál es, el enfermo no sabría sin embargo qué hacer con las aclaraciones que se le han proporcionado y no sería modificado psíquicamente por ellas" (Studien über Hysterie, p. 235). Del mismo modo, como lo subraya Wittgenstein, "en filosofía no se debe intentar cortocircuitar los problemas" (Wittgenstein's Lectures 1932-1935, p. 109). No se puede hacer otra cosa sino atacar el problema por la periferia, es decir, para empezar dejar que el paciente formule espontáneamente su incomprensión filosófica. En una conversación de 1949 con Bouwsma, Wittgenstein declaró que "todos los años de su enseñanza había hecho más mal que bien. Lo compara a las enseñanzas de Freud. Las cosas enseñadas, cómo el vino, habían puesto a las gentes exaltadas. No sabían como emplear de modo sobrio lo que se les había enseñado. ¿Lo has comprendido? Eso creo, ellos han encontrado una fórmula. Exactamente" (Conversations 1949-1951, pp. 11-12). Tal y como se lo comunicó a Rhees, Wittgenstein pensaba que era preciso resignarse a ver al psicoanálisis ejercer durante mucho tiempo una influencia considerable y nefasta: "[...] Pasará mucho tiempo antes de que perdamos nuestra sumisión a su respecto" (Lectures and Conversations, p. 41). Para aprender algo de Freud sería preciso, insiste, tener una acritud crítica; y (como lo confirma retrospectivamente toda la historía del movimiento psicoanalínco y de la cultura psicoanalírica) teorías como la de Freud tienen, entre otros inconvenientes, el de suscitar formas de adhesión que hacen particularmente difícil, por no decir imposible, la crírica. Lo que es significarivo es que Wittgenstein haya pensado que un empleo crítico y, como dice, "sobrío" de sus propias enseñanzas filosóficas podría ser casi tan difícil e improbable. En cierta manera, y aún cuando en efecto no tenía ninguna duda sobre la importancia intrínseca de su obra filosófica, estaba convencido de que tenía todas las posibüidades de ser, durante un prímer momento o tal vez durante mucho riempo, tan nociva como la de Freud.

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Freud consideraba indispensable crear una escuela para difundir sus ideas e imponer progresivamente las verdades revolucionarias que estaba convencido de haber descubierto. Wittgenstein no creía que en la filosofía haya nuevas verdades que comunicar y no quena crear escuela. En una nota de 1947 ha dicho que no estaba seguro "si preferir una continuación de su trabajo por otros a una transformación del modo de vida, que haría superfluas todas estas cuesriones" (Culture and Value, p. 61). Las inquietudes y aprensiones que tenía a propósito de los efectos que su enseñanza podía producir y del tipo de posterídad que se arríesgaba a engendrar incitarían a aproximar su caso más al de Breuer que al de Freud. Se ha dicho de Breuer que resultó en cierto modo impedido de explorar completamente sus revolucionarios descubrimientos por un exceso de prudencia científica y una cierta conciencia de los peligros que podía comportar la utilización de las nuevas técnicas que había contribuido a introducir Hay, en efecto, un singular contraste entre, por un lado, la tendencia de Breuer a minimizar su originafidad personal y relarivizar la importancia de sus propias contribuciones, su desconfianza respecto a las generalizaciones excesivas y su abstención sistemática de toda conclusión definitiva y por otro lado, la inquebrantable seguridad, el descaro impresionante, la relativa ausencia de escrúpulos y la predilección por las tesis universales y extremas, que caracterizan el comportamiento de Freud. La humildad de Breuer, a la vez ante los hechos y ante las explicaciones propuestas por otros, brilla en la conclusión de la exposición que constituyó su contribución teórica al volumen redactado en colaboración con Freud. Constata que "el ensayo que aquí se ha intentado realizar es una construcción sintética a partir de nuestros actuales conocimientos de la histeria, está expuesto, pues, al reproche de eclecticismo, en la medida en que este reproche esté de modo general justificado. Hay varias formulaciones de la histeria, desde la antigua 'teoría del reflejo' hasta la 'disociación de la personaUdad', que han tenido que encontrar aquí su sitio. No ha podido ser de otro modo. Hay un número muy grande de excelentes observadores y de inteligencias penetrantes que se han ocupado de la histeria. Es poco probable que cada

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una de sus fonnulaciones no contenga al menos una parte de verdad. La futura presentación del estado de cosas real ciertamente las contendrá todas y no hará sino combinar las concepciones unilaterales de objeto en una realidad que tenga un solo cuerpo. El eclecticismo no me parece, en consecuencia, que constituya algo reproblable" (Studien über hysterie, p. 203). Breuer termina su ensayo destacando que los mejores conocimientos que se disponen sobre la histeria no representan probablemente sino una suerte de juego de sombras indecisas, pero que puede esperarse razonablemente que "habrá u n cierto grado de concordancia y semejanza entre los procesos reales y la representación que de ellos nos hacemos" (ibíd.). El comportamiento de Freud ha sido manifiestamente, desde el comienzo, bien distinto. Estaba convencido, de modo general, que tiene que haber una explicación que fuese la buena y rápidamente se persuadía de haberla encontrado o, en todo caso, de poder encontrarla. A la vez por temperamento y porque creía que así tenía que ser, sobre todas las cuestiones de este tipo, la posición normal del filósofo, la acritud de Wittgenstein era más próxima al escepticismo "improductivo" de Breuer que al dogmatismo creador de Freud. Como se verá, consideraba que la trayectoria de Freud es finalmente mucho más "filosófica" (en el sentido peyorativo del término) que propiamente científica. Si recordamos que, para él, en el origen de todas las dificultades filosóficas hay una convicción del tipo "esto debe ser así (aunque no lo sea)", esto es: el deseo de conservar, cueste lo que cueste, un paradigma que nos seduce o un modo de descripción que nos obsesiona; así no es dificil de entender lo que podía encontrar (filosóficamente y a fortiori científicamente) contestable en el modo de proceder de Freud. Para él cualquiera que piense que, para fenómenos como los que ocupan al psicoanálisis, tiene que haber una explicación que sea la explicación y una razón que sea la razón, no es alguien que adopta la simple actitud científica que se impone en semejante situación, sino alguien que se encuentra ya en camino de producir una mitología. Breuer ha considerado que además de su característica tendencia a formulaciones absolutas y exclusivas, Freud esta-

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ba ciertamente animado por u n cierto deseo de "épater le bourgeois" (y puede decirse que ha tenido éxito, incluso si el escándalo no ha estado ciertamente a la medida de sus esperanzas o de sus temores). La explicación es probablemente muy simple. Pero lo que es en efecto característico de la trayectoria de Freud es el modo que ha acertado en crear y mantener el mito de un científico heroico que ha logrado imponer sus descubrimientos revolucionarios sobreponiéndose a formidables prejuicios''^; una acritud que se ve acompañada generalmente de la tendencia a considerar que el simple hecho de oponerse a un prejuicio comporta ya una fuerte presunción de verdad o incluso jusrifica por sí sola la certeza de estar en la verdad. Wittgenstein no se ha dejado en absoluto impresionar por este tipo de mitología, ante ella, pues, parece haber sido, de manera general, particularmente insensible (es más del lado de Frege que del de Freud que ha buscado su modelo de lo que puede ser el coraje real en el pensamiento). También Cantor ha sido, y lo es a menudo, presentado (con más razón) como el prototipo de científico revolucionario que se topó con una conspiración de prejuicios y que por ello habría sido víctima, en su caso, de una comunidad matemática reaccionaría y obtusa. Wittgenstein, y es lo menos que puede decirse, nunca ha estado tentado de considerar esto como un argumento a favor de la teoría de conjuntos transfinitos. El caso de Godei ha sido evidentemente muy distinto, porque la oposición que preveía y temía no se llegó a manifestar o se encontró casi inmediatamente desarmada. Pero hay al menos un elemento constante en el modo en que Wittgenstein ha reaccionado a cada una de estas tres situaciones. No estaba realmente convencido de que la importancia filosófica de estos tres tipos de revoluciones (reales o supuestas) fuese tan considerable como a menudo se decía o que esa revolución se encontrase allí donde se solía buscar Podría decirse que ha ido, en los tres casos, a la búsqueda de una forma de comprensión austera que no impli-

Sobre este punto, cfr. Frank J. Sulloway, Freud, Biologist of the Mind, Beyond the Fsychoanafytical Legend, Basic Books, Inc. Publishers, Nueva York, 1979.

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caria ninguna concesión a algo que él detestaba por encima de todo y que consideraba una enfermedad de la época: el sensacionalismo científico, la explotación, a su juicio deshonesta, de la curiosidad superficial del gran público por los últimos descubrimientos de la ciencia. Es un hecho desgraciado que los científicos auténticamente revolucionarios pueden contar, para ayudarles, con la superficiahdad y la incomprensión de los filósofos, los cuales suelen estar dispuestos a ceder a este tipo de tentación. Es bastante posible que haya una cierta ambivalencia en el modo en que Wittgenstein reacciona a la casi total ausencia de inhibición que caracteriza visiblemente la trayectoria intelectual del creador del psicoanálisis, como por otra parte ocurre igualmente en su actitud general respecto a Freud. Su opinión sobre él se encuentra condensada de manera sorprendente y clara en la siguiente nota: "Freud tiene razones muy inteligentes para decir lo que dice, una gran imaginación y prevenciones colosales, prevenciones que tienen todos los visos de inducir a las gentes a errores" (Lectures and Conversations, p. 26). Wittgenstein admiraba a Freud por su inteligencia, su imaginación, su inventiva e ingeniosidad. Pero apreciando como es debido este tipo de cualidades en un pensador, sucede que al mismo tiempo las ha considerado con cierta desconfianza, incluso en lo que afecta a su propio caso. Rhees recuerda que, en una conversación donde se discutía sobre un consejo que Freud dio una vez a alguien, uno de los presentes afirmó que no era un consejo especialmente sabio, y Wittgenstein subrayó: "Es cierto. Pero la sabiduría [sagesse] es algo que nunca esperaría de Freud. Astucia (cleverness), seguro, pero no sabiduría" (Lectures and Conversations, p. 41). Reconozco que no entiendo muy bien qué es lo que permite a Assoun afirmar que "ésta es una posición tomada de quien ha jugado el papel de 'director de conciencia de Wittgenstein', Ludwig H a n s e l " ^ ^ y q^e correspondería a una reacción de purítanismo catóhco. Es posible que sobre este punto, como sobre otros, Wittgenstein haya sido influi-

" Paul-Laurent Assoun, Freud et Wittgmstein, PUF, París, 1988, p. 24 (edición castellana, Nueva Visión, Buenos Aires, 1992).

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do por Hansel, que era un católico profundamente convencido y que reprochaba al psicoanálisis una incomprensión de las cuestiones morales y religiosas; pero es poco probable que, cuando sospecha que Freud carece de sagesse o incluso cuando lo acusa de ser un hombre irreligioso, Wittgenstein esté expresando esencialmente una opinión puritana sobre los peligros que podría suponer el psicoanálisis para la moral y la religión convencionales (católicos en este caso, si he comprendido bien). Assoun nos recuerda que "Wittgenstein, de origen judío, fue bautizado en la fe católica, pensaba hacerse fraile y tuvo exequias católicas" (ibíd., nota 49). Pero aparentemente olvida que, como dice con exactitud McGuinness, "tenía más simpatía que fe"'^ respecto a la religión en general y el catolicismo en particular, pero en fuerte contraste con el catolicismo nominal de la familia Wittgenstein, su estilo de vida era, en conjunto, más bien protestante; además nunca se adhirió explícitamente a ninguna confesión religiosa, y la cuestión de saber si debía o no ser enterrado religiosamente planteó un auténtico problema de conciencia a sus amigos. En 1929, Wittgenstein dijo a Drury: "Asegúrate de que m religión sea únicamente un asunto entre Dios y tú" (Personal Recollections, p. 117), y algo más tarde: "Respecto a todo lo que tú y yo podemos decir, la religión del futuro será sin curas ni ministros. Creo que una de las cosas que tú y yo hemos de hacer es aprender a vivir sin el consuelo de pertenecer a una Iglesia" (ibíd., p. 129). Como le dijo igualmente a Drury, estaba convencido de que todas las organizaciones religiosas hoy día apenas sirven y de hecho, no valen gran cosa. Resulta claro, pues, que detestaba particularmente todas las formas de discurso teórico o filosófico sobre asuntos tales como la moral y la religión, tanto como a las organizaciones tradicionales y a los librepensadores que las combatían en nombre de la razón. Drury reconoce que le sorprendió oírle decir en 1929: "Russell y los curas hacen, ambos, un mal infinito, un mal infinito" (Conversations with

"Wittgenstein cent ans après", en Acta du Colloque Wittgenstein (junio 1988), La réception de Wittgenstein, bajo la dirección de Fernando Gil, Ediciones Trans-Europ-Repress, 1990, p. 77.

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Wittgenstein, p. 117). Si pretendemos comprenderlo que p u e d e significar la declaración que ha citado Rhees sería mejor, probablemente, como él sugiere, preguntarse sobre las razones por las que Wittgenstein encontraba en las narraciones de Gottfried Keller (en particular en Henri le Vert) el tipo de sagesse que echaba en falta en Freud o preguntarse por qué, aunque de buena gana practicaba el examen de conciencia y la confesión (varios de sus amigos relatan las "confesiones" que en un momento dado tenía la necesidad de hacerles), no se le ocurrió, aparentemente, dirigirse a un psicoanahsta para aumentar las oportunidades de alcanzar lo que consideraba el objetivo supremo, tanto en la filosofía como en la vida: la claridad integral y la total honestidad en las relaciones consigo mismo. McGuinness apunta que "el personaje de Heinrich Lee en Henñ le Vert [...] recuerda mucho a Ludwig y sus juicios sobre sí mismo, a la vez en la vergüenza que siente a propósito de las traiciones de su juventud y en u n sentimiento (justificado en el caso de Heinrich) que se recusa constantemente y se oculta cuando se le ofrecía la menor o c a s i ó n " P a r e c e , por otra parte, que el deseo de imitar t. ejemplo de Keller (del que había leído sus notas) tuvo un papel en su manera de tener, en distintos momentos de su existencia, u n diario en el que registraba día a día los pensamientos que le venían a la mente sobre sí mismo y su propia vida (cfr ibíd., p. 56). La cuestión interesante aquí e¿ saber por qué prefería netamente esta forma de autoanálisis "ingenuo", o el que practicaba el héroe en la Bildungsroma^. de Keller a las luces "científicas" mucho más crudas, pere según él, no necesariamente más fiables, que podía espera: obtener del psicoanálisis en situaciones de ese tipo. Tar obsesionado como p u d o estarlo hasta el fin de su vida peel problema de sus carencias y sus fracasos personales, ten:: la tendencia a considerar que la sagesse aconseja más hiede modo general, desconfiar del ñuto tan tentador del árix del conocimiento psicoanalítico.

^^ Brian McGuinness, Wittgenstein, Duckworth, Londres, 1988, p. 34.

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A Life, Young Ludwig 1889-191

Para comprender las reticencias de Wittgenstein respecto al psicoanálisis está bien recordar que Freud y sus discípulos habían aportado ya algunos ejemplos notables, que probablemente conocía, de lo que ciertamente puede considerarse, como mínimo, una característica falta de sagesse en su manera de utilizar, sin el menor reparo, los métodos de la nueva ciencia del alma para analizar un cierto número de "casos" ejemplares de escritores y artistas del pasado e incluso del presente inmediato. Kraus, que tuvo un tratamiento de este tipo en una sesión del 12 de enero de 1910, una operación que Thomas Szasz caUficó de "psico-asesinato perpetrado por Wittels"'® (con la complicidad pasiva de Freud), reaccionó a este tipo de procedimiento denunciando el obsesivo comportamiento simplificador del "psicoanal" (Psychoanale), devolviéndole así al psicoanalista, a través de un juego de palabras asesino, el tipo de cortesía que ejerce respecto a las cosas que le sobrepasan. Lo que desencadenó la revuelta de Kraus y consumó finalmente su ruptura con el psicoanálisis parece haber sido, esencialmente, la desconsiderada aplicación, a veces francamente absurda, de la técnica psicoanalírica a la interpretación de obras Uterarias o artísticas y la formación de diagnósricos tan pretenciosos como arriesgados a propósito de creadores que habrían debido, según él, inspirar un poco más de respeto, aunque no fuese sino en razón de la incapacidad en que se hallan los muertos de oponer la menor resistencia a este tipo de intmsión y de violencia. En "Psicología no autorizada" (1913), Kraus constata que los psicoanalistas no dejan, de hecho, ninguna escapatoría a sus víctimas, muertas o vivas: La única cosa que con toda conciencia temo del psicoanálisis es la reproducción no autorizada de alguno de mis textos, ¿Pero entonces, quién saldrá fiador de mi inconsciente? Pues yo de éste no sé nada, sólo los psicoanalistas saben algo de él. Conocen dónde se enraiza

Cfr, Thomas Szasz, Karl Kraus et les docteurs de l'âme. Un pionnier et sa critique de la psychiatrie et de la psychanalyse, traducido por Pierre-Emmanuel Dauzat, Hachette, Paris, 1985,

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un trauma y oyen a la hierba crecer sobre un complejo. Estos empleados de las pulsiones obsesivas están por todas partes: no han dejado escapar el caso de Grillparzer, Lenau o Kleist, y respecto al aprendiz de brujo de Goethe, no han llegado aún a ponerse de acuerdo para decir si se trata de sublimación o de incontinencia. Si les digo que me dejen en paz, resulta entonces que tengo un problema anal. Sin duda, declaran los escépticos, mi combate es una revuelta contra el padre y el motivo del incesto se esconde tras cada una de mis frases. Las apariencias obran en contra mía. Será inútil presentar una coartada -ellos me han descubierto''. Incluso si no es posible alcanzar a imputar a Wittgenstein la convicción de Kraus, que la ciencia en general (sea el psicoanálisis, como última en llegar, o cualquier otra) deba renunciar de una vez por todas al intento de penetrar en los misterios del alma, no es difícil adivinar lo que pensaba sobre las pretensiones explicativas que el psicoanálisis había exhibido respecto a los productos del arte y la literatura, unas pretensiones que no podía excusar considerándolas sólo como meros excesos o errores de juvennid. En 1949 le dyo a Drury: "Siempre pensé que Darwin estaba equivocado: su teoría no da cuenta de toda la gran variedad de especies. No nene la multiplicidad necesaria. Hoy hay quienes gustan decir que para terminar la evolución ha producido una especie que es capaz de comprender todo el proceso del que ha nacido. Pues bien, esto es algo que no podemos decir" (Personal Recollections, p. 174). Estaba, parece pues, convencido de que. cuando se trata de cosas como el pensamiento y la com-

" Karl Kraus, "Psychologie non autorisée", en Karl Kraus, Cette grande époque, traducido del alemán por Eliane Kaufholz-Messmer, Petit-c Bibliothèque Rivages, 1990, pp. 164-165. Cfr igualmente Beim Wor genommen (Kösel-Verlag, Múnich, 1974); "La nueva ciencia del alma h; osado escupir en el misterio del genio. Si las cosas no quedan, en lo qu¿ concieme a Kleist y Lenau, ahí, entonces montaré guardia ante la puerta; a esta doctrina la gustaría estrechar la personalidad, después de habe: extendido la irresponsabilidad. Mientras el asunto sea una práctica pnvada, que los interesados se defiendan como puedan. Pero ¡retiremos i Kleist y Lenau de la consulta!" (p. 242).

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prensión, hay una verdadera inconmensurabilidad entre lo que se trata de explicar y los medios explicativos de los que dispone una teoría como la de la evolución. Por razones de este tipo, pensaba seguramente que el psicoanálisis no tenía la "multiplicidad requerida" para explicar las producciones de nivel superior a las que se dedica, como cuando emplea al arte y la literatura como material psicoanalírico de tipo ordinario. Hay, también en este caso, una suerte de confusión de "órdenes" y una diferencia que puede percibirse inmediatamente entre la clase de presunta explicación y la del fenómeno que pretende explicarse. Y la situación no es, evidentemente, muy diferente cuando lo que se trata de explicar es de naturaleza ética o religiosa. Wittgenstein, al margen de la cuestión del puritanismo, católico o de otro tipo, sospechaba en un preciso senrido de que Freud no comprendía gran cosa de la moral y de la religión. Si hubiese leído El porvenir de una ilusión habría reaccionado probablemente como lo hizo ante las explicaciones que daba Frazer de las creencias mágicas o religiosas de los primitivos, y habría objetado que este tipo de cosas no pueden nunca ser tratadas como un mero error o una ilusión que un mejor conocimiento (en este caso el conocimiento cienrífico) terminaría por establecer como tales. En efecto Freud pensaba que "los métodos de examen comparativo han revelado la fatal semejanza que existe entre las ideas religiosas que nosotros reverenciamos y las creaciones intelectuales de las edades y los pueblos prímitivos"^°. Pero esta semejanza sólo puede ser considerada fatal si se conciben las mencionadas creaciones intelectuales de la manera en que lo hace, aproximadamente, Frazer En una nota de 1919 escribe Wittgenstein: "Podemos, es verdad, comparar una creencia sólidamente implantada con una supersrición, pero también se puede decir que siempre se riene que llegar a un terreno firme, aunque sea una imagen, y que por tanto una imagen que está en el fondo de todo nuestro pensar debe ser

L' avenir d' me illusion, traducido del alemán por Marie Bonaparte, PUF, París, 1971, p. 55 (El porvenir de una ilusión, OC, Alianza, Madrid, 1977).

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respetada y no se la debe tratar como superstición" (Culture and Value, p. 83 -traducción castellana, p. 150-). Hay por lo tanto creencias que son demasiado fundamentales para que podamos pretender quitémoslas de encima o desacreditarlas invocando el hecho de que no tienen ningún fundamento sólido. Probablemente por esta simple razón es imposible tratar a las religiones como meros delirios colectivos gracias a los cuales "los seres humanos se esfuerzan conjuntamente y en gran número para asegurar bienestar y protección contra el sufrimiento en medio de una deformación quimérica de la realidad"^'. Porque no considera la religión como consistiendo en primera instancia en un sistema de representaciones (del que podríamos proponemos demostrar su falsedad o su carácter quiméríco) y no cree en absoluto en la importancia real de las razones y los "argumentos" que son propuestos en favor de las doctrínas religiosas, Wittgenstein considera completamente ingenua la idea de que la humanidad en su conjunto podría terminar admiriendo, por influencia del modo científico de pensar, que aquéllas son del todo insuficientes o inexistentes y extraer las consecuencias que así se imponen. Pero, sobre este punto, Freud no es ciertamente más ingenuo que él. Considera su propia empresa "como inocente y sin peligro" (ibíd., p. 51). "No hay, admite, ningún peligre en que un devoto, abrumado por mis argumentos, se deje arrancar su fe" (ibíd.). El punto importante estriba, más bien, en que proponiendo una explicación psicológica - o psicologista- del origen de las creencias religiosas (algo que, en este caso, constítuiria un intento de explicación "científica" Freud comete, también él, el error típico de los "modemi5tas" (poco importa que sean creyentes o libre pensadores los cuales, según Wittgenstein se equivocan completamente sobre la naturaleza (es decir, el uso) del simbofismo religioso y del simbolismo en general. Puede señalarse igualmente que Freud llama "ilusión" i una creencia en cuya motivación la realización de un dese:

S. Freud, Malaise dans la civilisation, traducido del alemán por yj. Odier, PUF, París, 1971, p. 27. (Cfr. Obras Completas, Alianza, Macrc

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se sobrepone, al punto de suplantarla completamente, sobre la exigencia de una confrontación con lo real y una confirmación por la realidad (cfr ibíd., p. 45). Ahora bien, Wittgenstein no considera que en el caso de las creencias religiosas pueda estar en cuestión algo así como una confrontación con la realidad, y esto por razones que tienen que ver más con su "lógica" (en el sentido wittgensteiniano del término) que con factores psicológicos. En una nota de 1947 escribe: Me parece que una creencia religiosa podría ser algo así como el apasionado decidirse por un sistema de referencias. Como si además de ser una creencia, fuese una forma de vida o una forma de juzgar la vida. Una aprehensión apasionada de esta concepción. Y la instrucción en una creencia religiosa debería ser, pues, la exposición, la descripción de ese sistema de referencias y a la vez una llamada a la conciencia. Y alfinalambos deberían tener el efecto de que el instruido mismo, por sí, apresara apasionadamente ese sistema de referencias. Es como si, por una parte, alguien me dejara ver mi situación desesperada y, por la otra, pusiera ante mí el instrumento de salvación, hasta que yo, por mí mismo, o en todo caso no llevado por la mano del instructor, me lanzara sobre ello y lo apresara (Culture and Valué, p. 64, -traducción castellana, p. 122). A una teoría de la creencia religiosa del tipo de la de Freud podría, así, objetársele que un sistema de referencia que se decida adoptar para juzgar la realidad no puede ser él mismo evaluado en función de su correspondencia o ausencia de correspondencia con la realidad. Sucede que la adopción del sistema en cuestión se asemeja, en este caso, a un asunto de pasión mucho más que a algo sólo racional. Y es a esto a lo que se parece, desde el punto de vista de Wittgenstein, una opción en favor de una concepción del mundo y un modo de vida religioso. Si reemplazar la pasión por la reflexión y el conocimiento quiere decir exigir, antes de consentir en su adopción, que el sistema de referencia sea jusrificado por la reafidad, eso es algo imposible, y lo es por razones que no rienen nada que ver con lo que llamaríamos, en el caso de la adhesión a una teoría o a una pro-

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posición propiamente dicha, la credulidad, la ceguera o la precipitación. La imposibilidad de juzgar del modo que se ha señalado lo que en nuestro pensamiento y en nuestra vida funciona como u n sistema de referencia constituye, como es sabido, uno de los temas centrales de la filosofía de Wittgenstein. La tentación de tratar esa imposibilidad como una deficiencia inaceptable para un espíritu racional es ya la prueba de una incomprensión fundamental sobre la índole de lo que se está tratando. En conjunto de lo que podría acusarse a Freud no es de sobrestimar al intelecto (un ríesgo que en su caso es poco probable), sino, más bien, sobresrimar la importancia y la pertinencia de u n acercamiento psicológico y una indagación de la "verdad" psicológica de situaciones de ese tipo. En un célebre pasaje de la Psicopatologia de la vida cotidiana Freud recurre a la analogía de la paranoia para explicar el carácter irracional de las concepciones del mundo que se expresan en la mitología, la religión y la filosofía misma: Pienso efectivamente que una buena pane de la concepción mitológica del mundo, que se extiende ampliamente hasta las religiones más modemas, no es sino algo psíquico proyectado en el mundo exterior. El conocimiento oscuro (por así decir: la percepción endopsíquica) de factores y estados de cosas psíquicos de carácter inconsciente se refleja -es difícil decir las cosas de otra manera, es preciso, así, ayudarse de la analogía- con la paranoia en la constmcción de una realidad suprasensible, la cual tiene que ser retransformada por la ciencia er. psicología del inconsciente. Podrían, de este modo, analizarse los mitos del paraíso y del pecado original, de', bien y del mal, de la inmortalidad y de otros de este tipo convirtiendo así la metafísica en metapsicología^^. Naturalmente no hay nada que pudiese escandalizar s Wittgenstein en el hecho de comparar, como hace Freud, k filosofía con cosas como el animismo primitivo, la paranoi¿

^^ Psychopatholog^e de la vie quotidienne. Petite Bibliothèque Payot, París 1967, p. 276 (traducción modificada).

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o la locura (Wittgenstein mismo ha empleado o sugerido en ocasiones comparaciones de este género). El problema, más bien, es que no cree en la posibilidad de retraducir las construcciones metafísicas (sean las de la filosofía o las de la mitología y la religión) en el discurso de una ciencia psicológica o una metapsicología, ni tampoco en ninguna clase de ciencia. La ciencia que se plantea como algo que permite esta re transcripción metapsicológica de las sistematizaciones y especulaciones de índole paranoico de la filosofía, presentándola en términos de oposiciones y de conflictos que tienen su sede en el inconsciente, es, de hecho, una nueva mitología que se ignora a sí misma. La psicología del inconsciente, considerada como la teoría de un dominio nuevo que el psicoanálisis ha abierto a la investigación científica, no es sino una construcción especulativa del mismo tipo y que utiliza los mismos procedimientos que todo aquello respecto a lo que pretende revelar su verdadera índole y carácter ilusorio e infanril. La terapéurica de enfermedades filosóficas debe, pues, renunciar al consuelo de poder apoyarse sobre algún fundamento cienrífico. No hay ciencia que dé cuenta de las ilusiones de las que es víctima la filosofia y tampoco técnica científicamente fiandada que permita liberar al entendimiento filosófico de analogías obsesivas y engañosas que están en el origen de problemas insolubles con los que se topa, en otros términos, no hay un método comparable ni de cerca ni de lejos con lo que pretende el método psicoanalítíco, transformar el sin sentido latente en un sin sentido manifiesto. Wittgenstein estaba convencido, al comienzo de los años treinta, de haber encontrado un método que permitíría tratar en adelante todos los problemas filosóficos con la profesionalidad y la eficacia que son de rígor en una época como la nuestra. Pero no creía en absoluto que pudiese tratarse de un método científico. Freud ha tenido, es verdad, la pmdencia de reconocer una cosa que sus discípulos han solido olvidar después, a saber, el hecho de que: "El psicoanálisis puede [...] revelar la motivación subjetiva e individual de las doctrínas filosóficas que son pretendidamente el fruto de un trabajo lógico desinteresado, y mostrar a la propia crítica los puntos débiles del sistema. Pero desarrollar ella misma esta crítica no es asunto del

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psicoanálisis, porque, como es comprensible, el carácter psicológicamente determinado (die psychobgische Determinierung) de una doctrina no excluye de ninguna manera su corrección científica"^^. Pero la idea de una posible retranscripción de la metafisica en metapsicología está evidentemente muy alejada de este tipo de modestia y de neutralidad benévola. La nueva ciencia psicológica se consideraba capaz de demostrar que los sistemas metafisicos en su conjunto están condenados por sus orígenes a no ser sino construcciones quiméricas, desprovistas de toda especie de validez objetiva. Freud tenía, también él, en mente, un ambicioso programa de eliminación de la metafisica en favor de una concepción "científica" del mundo. Y sabemos lo que Wittgenstein pensaba de la ingenuidad de todos los programas de este género y de la idea según la cual lo crucial respecto a los sistemas filosóficos sería su "corrección científica". Como he sugerido anteriormente, hablando de una "ambivalencia" de sus reacciones a propósito de Freud, las reservas que Wittgenstein manifiesta sobre ciertos aspectos del talento de éste se explican probablemente en parte por el hecho de que se consideraba dotado de cualidades comparables (en particular, una imaginación rica y un arte para inventar y explotar analogías) y estaba, así, expuesto a tentaciones, facilidades y riesgos del mismo tipo. En particular temía, también él, ser por momentos demasiado ingenioso, y no suficientemente profundo ni lo bastante sabio. Como le dijo a Bouvs^sma "[...] ¿Por qué debería enseñar? De qué le servirá a X escucharme. Sólo alguien que piensa puede extraer algún provecho de eso". Él hacía una excepción con algunos estudiantes que tenían una cierta obsesión y eran seríos. "Pero la mayor parte de ellos viene a mí porque soy ingenioso (clever). y lo soy, pero no es eso lo que importa. Ellos quieren únicamente ser ingeniosos. [...] El fianámbulo es, también él, ingenioso" (Conversations 1949-1951, pp. 9-10). Las calificaciones como "clever" o "geistreich", que Wittgenstein ha utilizado a propósito de Freud tienen, de hecho, en su boca y bajo su

^^ "Das Interesse an der Psychoanalyse" (1913), en Darstellungen P^choanafyse, p. 117.

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dr

pluma, un elemento de crítica implícita. Por otro lado, como lo subraya McGuinness, "es una crítica bastante habitual que Wittgenstein ha formulado contra sí mismo, la de estar excesivamente atado a esa cualidad" (Freud and Wittgenstein, p. 30). En una carta a Paul Engelmann de 1925 se encuentra la siguiente confesión: "Sé que tener ingenio (Geistreichtum) no representa sin más el bien, y sin embargo querría poder morir en un momento de ingenio (in eniem geistreichen Augenblick)"^'^. Es probablemente en función de notas como las que acaban de citarse que debe intentar comprender la naturaleza del reproche ético que Wittgenstein dirige implícitamente a Freud, cuando él deplora su exceso de ingenio y su carencia de sagesse. Cuando Wittgenstein califica de "seductoras" las explicaciones de Freud, no creo que sea preciso deducir que ha experimentado él mismo particulares dificultades a la hora de resistirse o liberarse de su encanto. En otros términos, no sé hasta qué p u n t o se incluye realmente a sí mismo en el "nosotros", cuando dice que nos hará falta tiempo para triunfar sobre la obsequiosidad con la cual las tratamos. No hay, es cierto, ninguna medida común entre la intensidad de la lucha que ha llevado a lo largo de toda su vida por resolver los problemas filosóficos que le atenazaban realmente el corazón y la explicación que ha tenido con las ideas de Freud. Considera bastante arbitraria o por lo menos exagerada una presentación de la situación como la que hace Assoun: "Ha sido sin ilusión como Wittgenstein ha realizado su 'emancipación' respecto al dominio fi-eudiano. Su crírica marca simplemente un momento de reflexión sobre las causas y las modalidades de este dominio. Es precisamente porque, a sus ojos, no puede ser un "discípulo de Freud" o un "secuaz de Freud" por lo que hay que entender el principio de seducción que hace posible esta subyugación - l o que hace posible quizás al final, desbaratar los efectos oscurantistas unidos a ese dominio" (Freud y Wittgenstein, p. 15). Es verdad que esta idea de un dominio fireudiano al que Wittgenstein

Paul Engelmann, Letters from Ludwig Wittgenstein, B. Blackwell, Oxford, 1967, pp. 55-56.

With a Memoir,

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habría intentado sustraerse y del que no estuvo seguro, incluso en la época de Conversations sur Freud (de las que, de pasada, es preciso recordar que no se trata sino de eso, de conversaciones), de lograr algún día es el tipo de suposición que debe hacerse si lo que se pretende es justificar el tipo de confi-ontación que intenta Assoun, y extraer muchas cosas de un número de textos tan reducido (que es preciso emplear en su totalidad)^^. Sin esto nos arriesgamos en gran medida a recaer en la índole "doxográfica" de todos los esmdios que hasta aquí han sido pubUcados sobre las relaciones de Wittgenstein y Freud, sabiendo que en este tipo de trabajos "el psicoanálisis funciona como un tema de la crítica wittgensteiniana, y Freud como un espírim desafiante" (ibíd.). Y es sin duda, a primera vista al menos, que las cosas parecen suceder de este modo en el propio Wittgenstein. Freud no ha sido para él, probablemente, sino un asunto de enfrentamiento. Que tenga que ser considerado un interlocutor privilegiado y el psicoanálisis como algo más que un tema de la crítica wittgensteiniana (entre muchos otros, donde algunos son manifiestamente mucho más importantes) es algo que, a mi entender, está totalmente por demostrar

" Es cierto que la sobreinterpretación, que es una segunda naturaleza, por decirlo así, en los adeptos del modo de pensar psicoanalítico, p e mite en muchos casos compensar lafeltade datos. Así, por ejemplo, cuar do Wittgenstein utiliza en las Investigaciones filosóficas (§ 79) el ejemp! (que por razones evidentes y bien conocidas no ha sido escogido al aza: de "Moisés" en una discusión sobre el problema de la significación de lenombres propios, es obligada una comparación con el ensayo de Freu. Moisésyel monoteísmo (op. cit., pp. 218 y ss.). Leyendo cosas de este tip puede medirse hasta qué punto las críticas de Wittgenstein, de las qu se celebra su pertinencia y profundidad, han resultado inoperantes.

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Capítulo 2 El problema de la realidad del inconsciente

¿Qué puede [...] decir el filósofo a propósito de una doctrina que afirma, como el psicoanálisis, que lo mental es [...] en sí inconsciente, que el hecho de ser consciente no es sino una cualidad que puede acompañar al acto mental individual o no hacerlo, y que no cambia nada de éste cuando aquélla está ausente? [S. Freud, Die Widerstände gegen die Psychoanalyse (1925)].

A menudo se atribuye a Freud, si no el verdadero "descubrimiento" del inconsciente (ha tenido, en general, la prudencia de no reivindicar esto completamente), al menos la introducción de una concepción revolucionaria de lo que él es y de lo que hace. Se ha señalado mucho menos hasta qué punto su visión de la conciencia permanece, en contraste, enteramente tradicional, vinculada, así, a la idea de la conciencia como una percepción interna de "objetos" de cierto tipo, una clase de percepción que consümiría el paradigma de la percepción inmediata y cierta. Uno de los que, con razón, han insistido en este hecho, que no deja de tener consecuencias, es Tugendhat^®. La concepción que Freud tiene sobre la naturaleza de la conciencia está completamente conforme con el modelo clásico. Es lo que Breuer expresa cuando escribe: "Llamamos conscientes a las representaciones de las que tenemos conocimiento. Existe en el hombre el hecho maravilloso de la conciencia de sí; nosotros podemos considerar y observar como objetos las representaciones que suigen y se suceden en nosotros. [...] Las representaciones que observamos o que observaremos si les prestamos atención como viviendo en nosoffos, las llamamos conscientes" (Studien über Hysterie, p. 179). En un pasaje citado a menudo de El inconsciente (1915) escribe Freud: Tenemos que declarar, en el psicoanálisis, a los procesos psíquicos como siendo en sí mismos inconscientes

^^ Cfr. Emst Tugendhat, Selbsthewusstsän und Selbstbestimmung, Sprachanalytische Interpretationen, Suhrkamp Verlag, Fráncfort, 1979 (existe trad, cast., Autoconcienciay autodeterminación, Fondo de Cultura Económica de España, Madrid, 1993).

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y a comparar su percepción por la conciencia con la percepción de mundo exterior por los órganos de los sentidos. Esperamos extraer de esta comparación ciertas ganancias de cara a nuestro conocimiento. La asunción efectuada por el psicoanálisis de la actividad psíquica inconsciente aparece, por un lado, como un perfeccionamiento que va más lejos en el mismo sentido del animismo primitivo en el que por todas partes encontraba imágenes de nuestra conciencia, por otro, como una continuación de la corrección aportada por Kant a nuestra concepción de la percepción extema. Lo mismo que Kant nos advierte que no hemos de olvidar el carácter subjetivamente condicionado de nuestra percepción, y no considerar nuestra percepción como idéntica a lo percibido incognoscible, también el psicoanálisis nos advierte que no hemos de poner la percepción de la conciencia en el lugar del proceso psíquico inconsciente que constituye su objeto. Como lo físico, lo psíquico no es forzosamente en la realidad tal y como se nos aparece. Con satisfacción nos preparamos a hacer la experiencia del hecho de que la corrección de la percepción interna no representa una dificultad mayor que la proporcionada por la percepción extema, pues el objeto interno es menos incognoscible que el mundo exterior^^. Contra la tendencia de los filósofos a idenrificar lo mental y lo consciente, Freud sosriene que lo mental debería ser considerado, más bien, como algo que es por esencia inconsciente y que accidentalmente posee esa propiedad que denominamos conciencia, así el hecho de ser percibido es para un objeto mental, más o menos, tan conringente y accesorio como lo es para un objeto físico. A sus ojos no hay nada problemático en la distinción que hace entre lo consciente y lo inconsciente: "Se reduce a una simple cuesrión de percepción, cuestión que comporta la respuesta sí o no, el acto de percepción mismo no nos proporciona la menor infor-

^^ "Das Unbewusste" (1915), en Studienausgabe, Taschenbuchverlag, Fráncfon, 1982, pp. 129-130.

Band IH, Fischer

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mación sobre las razones por las cuales una cosa es percibida o no"^®. Pero es claro que, si los procesos psíquicos inconscientes fueran simplemente procesos no percibidos, por oposición a los procesos que lo son, no habría nada de específicamente freudiano en este uso del término "inconsciente". Una buena parte de los procesos mentales que denominamos "inconscientes", en el sentido de que no están presentes a la conciencia en el momento considerado (pero que no lo están por ellos mismos ni de un modo permanente), no son inconscientes en el sentido freudiano. Los procesos inconscientes, en el sentido propiamente freudiano del término, no son solamente procesos que la conciencia no percibe en el momento en el que tienen lugar, sino procesos que no puede percibir porque algo se opone a que lo haga. No son sólo procesos desconocidos, sino procesos que el sujeto no "quiere conocer" y que no llegan a ser conocidos sino por vías intrincadas y de un modo desfigurado que las hace más o menos irreconocibles. Como subraya Freud, la teoría psicoanalítica afirma que "si ciertas representaciones son incapaces de volverse conscientes es a causa de una cierta causa que se le opone; sin esa fuerza podrían desde luego hacerse conscientes, lo que nos permitiría constatar en qué bien poco difieren de otros elementos psíquicos, oficialmente reconocidos como tales" (ibíd., p. 181). En otros términos: "Nuestra noción del inconsciente se haya deducida de la teoría de la represión. Lo reprimido es, para nosotros, el prototipo de lo inconsciente" (ibíd.). Los procesos inconscientes, en el sentido del que se trata aquí, deben ser tales que 1) son legítimamente inferidos porque la hipótesis de su existencia es indispensable para explicar efectos comportamentales y efectos mentales de tipo perceptible, 2) su presencia no puede manifestarse sino en los límites y bajo las formas especificadas por la teoría, que no corresponden a lo que percibiríamos si no estuviéramos impedidos de hacerlo. La técnica psicoanalítica proporciona - y es la única que puede hacerlo-

"Le moi et le Ça", en Essais de psychanalyse, Payot, Paris, 1963, pp. 182-183.

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Petite Bibliothèque

los medios de triunfar sobre la resistencia y alcanza así a hacer , conscientes las representaciones que tienen prohibido el acceso a la conciencia. De esto resultan dos consecuencias importantes en lo que concieme a la posición que Wittgenstein adopta sobre el problema del inconsciente. 1) En la medida en que pone en cuesrión el modelo de la conciencia como órgano de percepción sensorial que nos da acceso al conocimiento (directo) de lo mental, Wittgenstein no puede sino encontrar filosóficamente confusa la idea de que los fenómenos inconscientes rienen la parricularidad de no ser percibidos en el senrido en que lo son los fenómenos conscientes. De manera más general los fenómenos inconscientes no son "desconocidos" en el sentido en que los fenómenos conscientes podrían ser llamados, hablando con propiedad, "conocidos". Un enunciado como "me duele", por ejemplo, no es comparable realmente a un juicio de percepción, y no se distingue de "hay dolor" por la realización de un acto de conocimiento directo, que es reemplazado en el segundo caso por una inferencia. 2) Si es el modelo de la percepción mismo el que resulta inadecuado, no es cierto que la distinción, crucial para Freud, entre el senrido simplemente descríptivo y el sentido dinámico del término "inconsciente" pueda permanecer utilizable. Como he tratado por otra parte con amplitud la crírica wittgensteiniana de la idea del sentido interno o introspectivo y de la idea de que las descripciones que damos de nuestra experiencia inmediata se refiere a hechos que observamos de algún modo en nosotros mismos, no entraré aquí en muchos detalles. Me limitaré simplemente a recalcar que la idea de que la conciencia percibe sucesos que rienen lugar en una suerte de espacio interior y que podrían ser tales que unos son percibidos, otros no (aunque podrían serlo) y otros que no pueden serlo porque algo lo impide, difícilmente podría subsistir a tal crítica o, en todo caso, no verse afectada en gran medida por ella. Una de las metáforas favoritas de Freud consiste en emplear la imagen espacial de dos habitaciones, entre las cuales un guardián ejerce un control sobre las representaciones que buscan pasar de la primera a la segunda y decide permitirie o negarle el paso. "Os aseguro, escribe, que esta grosera hipó-

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tesis de dos habitaciones, con el guardián que se encuentra en el umbral entre ambas y con la conciencia jugando el papel de espectadora al fondo de la segunda de ellas, sólo significan aproximaciones que se encuentran muy lejos del estado de cosas real"^^. La idea de una suerte de local en el que son relegados y mantenidos objetos mentales que, aunque inaccesibles a la percepción, son presentes en tanto se dejan sentir por efectos de muy distinta naturaleza, plantea con evidencia numerosos problemas que han sido discutidos muchas veces. Pero un lector de Wittgenstein encontrará probablemente muy problemática y contestable la de un local en el que hay objetos que o están o pueden estar bajo la mirada de una conciencia espectadora. Es un hecho que cuando Wittgenstein utiliza la palabra "inconsciente", lo hace generalmente en un sentido esencialmente descriptivo y que, incluso en su crítica a Freud, da la impresión de desatender curiosamente el aspecto propiamente dinámico, que es sin embargo el esencial. Denuncia como una fuente de confusión constante el hecho de que hablemos de estados mentales a la vez para designar estados conscientes y para nombrar estados hipotéticos de un mecanismo mental inconsciente. Ahora bien, la diferencia es mucho más grande de lo que tendemos a creer La "gramática" de estados y de procesos inconscientes es verdaderamente diferente de la de los estados y procesos conscientes. Es posible estar tentado a considerarla como relativamente menor si se dice, como hace Freud, que al margen del hecho de que unos son percibidos y otros no, nada impide después de todo sostener que poseen exactamente las mismas propiedades. Como veremos, uno de los problemas esenciales que se plantea, a ojos de Wittgenstein, en el caso de Freud es que se halla obligado, de buen o de mal grado, a recurrir a la gramática de los procesos conscientes para describir los procesos inconscientes y el funcionamiento del mecanismo inconsciente que postula, mientras que este mecanismo obedece a leyes que son en principio

Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse chenbuch Verlag, Fráncfort, 1977, p. 234.

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(16), Fischer Tas-

completamente diferentes. Desde luego no es, entiéndase bien, en el hecho de posmlar la existencia de un mecanismo mental inconsciente destinado a explicar las acciones del espíritu ni tampoco en el hecho de proponer un modelo concreto de lo que podría ser ese tipo de mecanismo, donde reside la mitología. Como siempre ésta viene engendrada únicamente por analogías superficiales entre cosas que son, desde el punto de vista "gramatical", completamente distintas. Como dice Wittgenstein, en la gramática no hay nunca pequeñas diferencias. La dificultad de la posición de Freud podría pues ser resumida con los enunciados siguientes: 1) Lo mental es intrínsecamente inconsciente y la conciencia no le añade nada que sea esencial. 2) El inconsciente no puede, por razones intrínsecas, ser conceptualizado y descrito sino desde el punto de vista de la conciencia: "[...] El inconsciente es, desde el punto de vista de su relación con la conciencia, con la cual riene muchas cosas en común, fácil de describir y de seguir en sus desarrollos; acercarse a él a partir de los procesos físicos aparece, por contra, como algo que por el momento riene que ser excluido. Debe permanecer, pues, como objeto de la psicología" (Das Interesse an der P^choanafyse, p. 116). Como lo subraya Koñka: "[...] Cuando se ha considerado necesario ir más allá de lo consciente en la descripción y explicación del espíritu, se han imaginado las partes no conscientes del espíritu como fundamentalmente análogas a las partes conscientes, es decir, como fundamentalmente análogas en todos sus aspectos o propiedades, con la excepción del hecho de ser conscientes. En consecuencia, los elementos del espíritu, como se les llama, son concebidos como existiendo bajo dos formas, la forma consciente y la forma inconsciente"^®. "A pesar de la revolución que se supone que ha efectuado en nuestro modo de percibir y de comprender el inconsciente, Freud no formula ninguna excepción a esta regla: 'El deseo inconsciente es exactamente semejante a un deseo consciente, salvo en que no es consciente'. Lo cual naiciona la misma

K. Koffka, "On the Stmcture of the Unconscious", en Ethel Dummer (ed.), The Unconscious, A Symposium, Nueva York, 1928, p. 43.

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posición adoptada; el espíritu sería específicamente consciente, por consecuencia todo lo que es mental debe ser concebido en términos de conciencia, incluso si no es ello mismo consciente" (ibíd., p. 47). En sus Lecríones de Cambridge de 1932-1935, Wittgenstein consagra un largo pasaje, que será útil citar integralmente, a una discusión de lo que hace Freud: Quisiera hacer una observación sobre una cierta conexión que Freud cita, entre la posición fetal y el sueño; da la impresión de ser una conexión causal, pero que no lo es, en la medida en que no es posible hacer una experiencia psicológica con esa índole. Su explicación hace lo que hace la estética: pone dos factores uno al lado del otro. Otro asunto que Freud trata psicológicamente, pero cuyo estudio tiene el carácter de un estudio estético: el de la naturaleza de los chistes. La pregunta "¿cuál es la naturaleza de los chistes?" es análoga a la pregunta "¿cuál es la naturaleza de un poema lírico?". Pretendo examinar en qué la teoría de Freud es una hipótesis y en qué no lo es. La parte hipotética de su teoría, el inconsciente, es la pane que no es satisfactoria. Freud piensa que el disimular algo es una parte esencial del mecanismo de un chiste, por ejemplo el deseo de difamar a alguien, y por eso le da al inconsciente la posibilidad de expresarse. Dice que quienes niegan el inconsciente no pueden dar verdaderamente cuenta de la sugestión posthipnótica o del hecho de despertarse a una hora inhabitual porque lo hemos decidido. Cuando reímos sin saber por qué, Freud pretende que puede encontrar una respuesta gracias al psicoanálisis. Aquí veo una confusión entre una causa y una razón. Tener clara la razón por la que nos reímos no es tener clara su causa. Si éste fuera el caso, entonces la conformidad con el análisis del chiste, dado como explicación de por qué nos reímos, no sería un medio de su verificación. El éxito del análisis se supone que viene revelado por la conformidad de la persona. Y no hay nada que corresponda a esto en física. Bien entendido, nosotros podemos dar las causas de vuestra risa, pero en cuanto a saber si éstas son de hecho las causas esto no se establece por el hecho de que la persona esté conforme para decir que en efecto son ellas. Una causa es descubierta experi-

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mentalmente. El modo psicoanalítico de descubrir por qué una persona ríe es análogo al de una investigación estética. Porque la conección de un análisis estético debe ser la conformidad de la persona a la que se le proporciona el análisis. La diferencia entre una razón y una causa puede ser explicitada del modo siguiente: la investigación de una razón entraña como una parte esencial el acuerdo del interesado con ella, mientras que la investigación de una causa es realizada expeiimentalmente. ["Eso sobre lo que el paciente se pone de acuerdo no puede ser una hipótesis concemiente a la causa de su risa, sino únicamente el hecho de que tal o cual cosa ha sido la razón por la cual se ha reído."] Bien entendido, la persona que está conforme con larazónno era consciente en el momento en que de hecho era su razón. Pero sólo es un modo de hablar decir que la razón era inconsciente. Puede ser cómodo hablar de este modo, pero el inconsciente es una entidad hipotética que exoae su significación de la verificación que tiene las proposiciones. Lo que Freud dice sobre el inconsciente tiene el aspecto de ser algo científico, pero de hecho es simplemente un medio de representación. No es verdad que hayan sido descubiertas nuevas regiones del alma, como sugieren sus escritos. La exposición de los elementos de un sueño, por ejemplo un sombrero (que puede querer decir cualquier cosa), es una exposición de comparaciones. Como en estética, las cosas son colocadas una al lado de otra, de modo que exhiban ciertas características. Éstas anojan una luz sobre nuestro modo de considerar un sueño; hay razones para el sueño. [Pero su modo de analizar los sueños no es análogo a un método que permitiría encontrar las causas de una enfermedad estomacal.] Es una confusión decir que una razón es una causa visra desde el interior Una causa no es vista ni desde el interior ni desde el exterior Es descubierta por la experiencia. [Permitiendo a alguien descubrir las razones de la risa el psicoanálisis proporciona] únicamente unarepresenración del proceso^ ^

Wittgenstein's Lectures Cambridge, 1932-1935, From the Notes of Alice Ambrose and Margaret MacDonald, editado por Alice Ambrose, B. Blackwell, Oxford, 1979, pp. 39-40.

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Este texto condensa él solo todas las objeciones esenciales que Wittgenstein fonnula contra la empresa de Freud o, quizá, más exactamente, contra la manera en que Freud mismo comprende, describe y jusrifica la empresa en cuesrión. Volveré más tarde de modo detallado sobre el problema de la confusión entre las razones y las causas, que, en cierto modo, es, a los ojos de Wittgenstein, la confusión filosófica por excelencia. Lo que me interesa por el momento es únicamente su manera de sugerir que la hipótesis es únicamente u n modo de hablar, del que podríamos en principio vernos dispensados sin, por lo tanto, tener que negar lo que Freud dice realmente. Podría pensarse que la crítica de Wittgenstein es indebidamente radical por el modo en que flirteaba en esa época con el "príncipio de verificación" (la idea de que la significación de una proposición es su método de verificación). Pero las Conversaciones sobre Freud repiten exactamente lo mismo, a saber, que el psicoanálisis, en cuanto se presenta como una disciplina experimental, no sarisface, por motivos que no son accidentales sino intrínsecos, ninguna de las condiciones propias de una disciplina de este tipo. Las proposiciones en las cuales se trata del inconsciente sólo recibirían una significación en tanto que adoptaran críterios de verificación (experimental); y, según Wittgenstein, no es esto lo que sucede. Lo que dice Wittgenstein es que el hecho de explicar la conducta de alguien por razones inconscientes no introduce ninguna innovación teórica radical respecto a las cosas que hacemos corrientemente, y no corresponde de ningún modo al descubrimiento de regiones del alma hasta ahora desconocidas Ga "parte sumergida" del iceberg mental). Es perfectamente posible, y legítimo, decir que Freud ha conseguido explicar ciertos aspectos de nuestra conducta por razones inconscientes, si se entiende por éstas simplemente que 1) no eran conscientes en el momento considerado, 2) p u e d e n ser reconocidas, sin embargo, por la persona concernida como habiendo sido sus razones al término de un proceso del tipo descrito por Freud. Decir que las razones en cuestión eran inconscientes y han actuado inconscientemente parece una hipótesis, pero no es en realidad

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sino un modo còmodo, pero ffamposo, de describir el resultado al que hemos llegado. Lo que haría de la "hipótesis" algo más que un simple modo de presentación de hechos es la posibilidad de una veríficación experímental; pero precisamente ésta no existe, en detrimento de la impresión que da Freud de haber buscado y acertado en el establecimiento experimental de la existencia de lo que llama el "inconsciente". Wittgenstein no dice otra cosa en el Cuaderno azul, donde compara las discusiones sobre el problema de la realidad del inconsciente a las que rienen lugar entre los realistas, los idealistas y los solipsistas y, de modo general, entre aquellos que están en desacuerdo sobre la adopción de un sistema de notación de u n tipo inédito, que los unos proponen y los otros recusan, creyendo estar en desacuerdo sobre hechos esenciales: Voy a tratar de aclarar el problema discutido por los realistas, los idealistas y los solipsistas mostrando un problema estrechamente relacionado con esto. Es el siguiente: "¿Podemos tener pensamientos inconscientes, sentimientos inconscientes, etc.?". La idea de que hay pensamientos inconscientes ha sublevado a mucha gente. Otros, en cambio, dicen que estos últimos están equivocados al suponer que no puede haber pensamientos inconscientes. Los que tienen objeciones contra el pénsamiento inconsciente no se han percatado que no estaban formulando objeciones contra las reacciones psicológicas recientemente descubiertas, sino contra el modo en que son descritas. Los psicoanalistas, por otro lado, han sido inducidos a error por su propio modo de expresión, que les ha conducido a creer que habían hecho más que descubrir reacciones psicológicas nuevas: que habían descubierto, en cierto sentido, pensamientos conscientes que eran inconscientes. Los primeros habrían podido enunciar su objeción diciendo "no queremos utilizar la expresión 'pensamientos inconscientes'; queremos reservar el término 'pensamiento' para lo que llamáis 'pensamientos conscientes'". Los que dicen "no puede haber sino pensamientos conscientes y no pensamientos inconscientes", formulan su posición incorrectamente.

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Porque si no quieren hablar de "pensamiento inconsciente" tampoco deberían utilizar la expresión "pensamiento consciente"^^. Los que, como los filósofos tradicionales que Freud desiste de convencer, identificando el pensamiento con el pensamiento consciente utilizan la palabra "consciente" sin antítesis, es decir, de modo metafisico. Y los que, como los psicoanalistas, pretenden haber descubierto que hay realmente pensamientos inconscientes, confijnden, según Wittgenstein, una convención del lenguaje que podemos aceptar o negar con una verdad fáctica revolucionaria ante la que debemos inclinamos. Puesto que, como dice Wittgenstein, una palabra riene la significación que nosotros le hemos dado, sería absurdo, evidentemente, pretender que la expresión "pensamiento inconsciente" no puede tener ningún senrido. Lo que sencillamente es verdad es que porque comprendamos la palabra "pensamiento" y la palabra "inconsciente", no por eso comprendemos automáticamente la expresión "pensamiento inconsciente" (es decir, tenemos un uso para ella). No tiene, desde luego, un sentido inmediato, pero no supone tampoco, como sostienen ciertos adversarios de Freud, una contradicción inmediata. La cuestión que se plantea ahora es saber si le ha sido dado o no un sentido; y Wittgenstein no duda que esto haya sucedido. En otro pasaje del Cuaderno azul, escribe: Podría encontrarse práctico denominar a un cierto estado de caries en un diente, cuando no va acompañado por lo que llamamos un dolor de muelas, "dolor inconsciente" y utilizar en casos semejantes la expresión según la cual tenemos un dolor de muelas, pero sin saberlo. Es exactamente en este sentido que el psicoanálisis habla de pensamientos, actos volitivos, etc., inconscientes. Entonces, ¿hay algo en-óneo cuando decimos que tengo un dolor

The Blue and Brown Books, B. Blackwell, Oxford, 1958, pp. 57-58 (trad, cast., Los cuademos azuly marron, Tecnos, Madrid, 1984).

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de muelas pero que no lo sé? No hay aquí nada enóneo, se trata simplemente de una nueva terminología y puede en cada momento ser retraducida al lenguaje ordinario. Por otro lado, aquí se está utilizando, es evidente, el término "saber" de un modo nuevo (ibíd., p. 23). La introducción de una expresión "dolor de muelas inconsciente" por la convención indicada no constituye, así, en ningún caso un error, aunque podría tener, entre otros inconvenientes, la de suscitar dos tipos de reacciones inapropiadas. La primera es la que consistiría en imaginarse que ha sido hecho u n "descubrímiento asombroso", la segunda el preguntarse cómo puede ser posible un dolor inconsciente. "Puedes, entonces, estar tentado de negar la posibilidad de un dolor de muelas inconsciente; pero el científico os dirá que es un hecho demostrado que hay algo de ese tipo, y lo dirá como un hombre que destruye un prejuicio común. Dirá: 'Es ciertamente muy simple; hay otras cosas que las que no tenéis conocimiento, e igualmente puede haber un dolor de muelas del que no tenéis conocimiento. Se trata, simplemente, de un nuevo descubrímiento'. Esto puede no satisfácemos, pero no sabemos qué responder Esta situación surge constantemente entre el científico y el filósofo" (ibíd.). Freud cree estar aquí en la posición del científico que nos ha demostrado, como sucede a menudo en las ciencias, que algo que creíamos imposible era no solamente posible, sino que es real; pero se encuentra en realidad, más bien, y según Wittgenstein, en la posición del filósofo, que cuando se le protesta diciendo que está hablando de algo imposible, generalmente se apresura a proclamar que ha hecho un descubrimiento extraordinario. A decir verdad, diga lo que diga Wittgenstein, no es cierto que el caso del pensamiento inconsciente pueda realmente ser comparado al del dolor inconsciente. Si por "dolor" entendemos u n estado mental de la persona concernida, ciertamente rechazaremos llamar dolor (inconsciente) lo que parece ser más bien, en este caso, un estado de la muela misma. El problema es, precisamente, que las cosas inconscientes de las que se está tratando deben ser de naturaleza mental, a u n q u e sean inconscientes. Los adversarios del inconsciente son nor-

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malmente quienes piensan que no hay nada que podamos llamar "mental" entre lo consciente y lo que es puramente neurofisiológico u orgánico (y, así, "inconsciente" únicamente en el sentido en que no somos conscientes de la existencia de una caries dental que no se traduce en algún dolor). Pero Wittgenstein quiere decir que podemos encontrar razones para decir, en ciertos casos, que tenemos un dolor, aunque no tengamos conciencia de él. Después de todo, podemos vacilar en la cuesrión de saber si debemos decir que una anestesia suprime el dolor mismo o, al contrario, que el dolor está ahí, pero que estamos incapacitados de percibirlo. Sea lo que sea, es perfectamente posible, pues, darle un senrido a la idea de pensamientos que se rienen sin ser consciente de que se tienen y es bastante difícil evitar hacerlo. Como dice Leibniz: "Las ideas están en Dios desde toda la eternidad, y están en nosotros antes de que pensemos actualmente en ellas [...]. Si alguno las quiere tomar por pensamientos actuales de los hombres, le está permitido, pero entonces se opondrá sin motivo al lenguaje recibido"^^. Para Leibniz, lo que se llama "tener una idea" es fundamentalmente algo de la índole de una facultad o una disposición, y no de un estado mental consciente: "La idea [...] consiste para nosotros no en un cierto acto del pensamiento, sino en una facultad, y puede decirse que tenemos la idea de algo incluso cuando no pensamos en ella, con tal de que podamos pensar en ella si se presenta la ocasión"^'^. Freud dice que: "La contestación que se opone al inconsciente se volvería completamente incomprensible si tomamos en consideración todos nuestros recuerdos latentes" (Das Unbewusste, p. 126). Pero estamos tentados de responder, precisamente, que en este sentido el inconsciente ha sido siempre admitido. Como dice Leibniz: "Una [...] cosa es retener, y otra recordar, porque las cosas que retenemos no son siempre

Nouveaux essais sur l'entendement humain. Chronologie et introduction par J. Brunschwig, Gamier-Flammarion, Paris, 1966, pp. 258259. 5'' "Quit sit idea", en Philosophische Schrifien, herausgegeben von C. j Gerhardt, Georg Olms, Hildesheim, 1965, vol. VII, p. 263.

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las cosas de las que nos acordamos, a menos que seamos avisados por algún medio"^^ Como acabamos de ver, Wittgenstein sostiene que Freud ha realmente descubierto algo en el dominio de la psicología, a saber, "reacciones psicológicas" de un tipo inédito, y, por lo demás, simplemente ha inventado y pretendido imponer un sistema de notación que permitiría redescribir toda la vida psíquica teniendo en cuenta estos nuevos elementos. El lenguaje del inconsciente no dice, sin embargo, nada sobre los hechos concernidos que no pueda ser retranscrito, en príncipio, en la notación tradicional. Lo que el psicoanálisis ha descubierto no es, ciertamente, el hecho de que las razones puedan ser desconocidas para el que las tiene, puesto que nosotros explicamos ya corrientemente las acciones de alguien por razones de este tipo. Por la puesta a punto de una técnica que permite obtener del sujeto el reconocimiento de que ha tenido motivos inconfesables o, en todo caso, difícilmente confesables, algo que le habria sido imposible aceptar al comienzo, nos ha proporcionado, simplemente, nuevos criterios o nuevas razones que permiten decir que la conducta de alguien ha sido determinada de un modo que él ignoraba, o sea, por motivos de los que no era consciente. Como lo hace notar David Archard, una declaración como "Ahora veo que durante todo este tiempo he detestado inconscientemente a mi padre y que era esta aversión inconsciente la que explica mi necesidad obsesiva de robar de modo repetido", puede significar dos cosas bien diferentes: [...] El sentido de "Ahora veo" puede ser, por un lado, "Ahora veo que la única explicación posible de lo que he hecho es... aunque, naturalmente, no era en ese momento, ni lo he sido nunca, consciente de la existencia de sentimientos de ese tipo", y por otro, "Ahora veo que detestaba a mi padre, y mientras que antes solamente podía robar para expresar esa aversión, en este momento puedo mirar a la cara a esos sentimientos que

G. W Leibniz, Opuscules et fragments inédits, publicados por L. Couturat, Georg Olms, Hildesheim, 1966, p. 37.

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siempre he tenido y de ios que ahora he llegado a ser consciente". La primera interpretación corresponde a la atribución de una razón inconsciente efectuada en tercera persona; la segunda a un reconocimiento en primera persona^®. En el primer caso, admito que la existencia de una razón inconsciente consrituye la linica explicación posible de mi comportamiento, en u n sentido que no es diferente de lo que podría decirse del comportamiento de algún otro. En el segundo caso, hago más que eso, porque descríbo el resultado del proceso como algo que ha consistido en una toma de conciencia del hecho de que mi comportamiento era dictado, en efecto, por esa razón. Freud ha dado cuentas de esta distinción haciendo una diferencia ennre una aceptación puramente intelectual de la interpretación propuesta (que no seria suficiente para obtener el resultado buscado) y el hecho de alcanzar una convicción íntima apoyada sobre la experiencia vivida del sujeto. Pero como apunta Archard: "Es evidente que la aceptación por el paciente de la interpretación no confirma más su verdad que lo que lo haría la de un observador desinteresado que esté al coniente de todos los hechos pertinentes. La fuerza de la segunda 'convicción depende de manera crucial del sentido, si es que lo hay, que podamos dar a la idea de 'saber que se han tenido esos sentimientos durante todo este tiempo, bien que de modo inconsciente'" (ibíd., p. 127). El problema no es, simplemente, saber cómo una representación que era inconsciente puede volverse en un momento dado consciente; es, también, el de comprender cómo el sujeto puede acceder a la vez a la certeza de que esa representación sencillamente se ha vuelto consciente y que de hecho la tenía desde el comienzo sin haberse dado cuenta de ella. Éste es el problema que destapa Wittgenstein. ¿En qué sentido el hecho de que el paciente esté dispuesto a reconocer que él "ahora ve" cuál era la verdadera razón de su comportamiento puede constituir una prueba

David Archard, Consciousness and the Unconscious, Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois, 1984, pp. 126-127.

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del hecho de que ha descubierto la existencia de una razón que estaba ahi, y que ha actuado durante todo este tiempo sin saberlo él? Sólo una confusión de las razones y las causas permite aquí, según Wittgenstein, tratar una razón como se haría con una causa permanente de la que se ha descubierto, por los métodos utilizados en casos de este tipo, que estaba presente y activa durante el período concernido. Hacker contrasta el papel que desempeña la analogía en dominios como la estética y la historía del arte con el que es susceptible de representar en la ciencia empíríca. Una analogía del primer tipo consiste en comparar la arquitectura con un lenguaje e intentar expUcitar el vocabulario y la gramática de ese lenguaje. A pesar de su incontestable fecundidad no puede, sin embargo, poner a esta analogía sobre el mismo plano que, por ejemplo, la analogía hidrodinámica, que ha contribuido en gran parte a los progresos realizados en la teoría de la electrícidad. Una analogía como la analogía lingüística utilizada en arquitectura "no engendra hipótesis que puedan ser comprobadas en experiencias y tampoco produce una teoria que pueda predecir sucesos. La comprensión que resulta de una analogía de este tipo no es el resultado de una nueva información y tampoco conduce a nuevos descubrimientos empíricos. No conduce a la formulación de inéditas cuestiones factuales a las cuales pueda, después, ser aportada una respuesta mediante una investigación empírica suplementaria. Es una nueva forma de descripción que implica una reorganización de hechos familiares. Instaura conexiones formales entre descripciones de rasgos arquitectónicos y caracterizaciones de rasgos lingüísticos. A partir de aquí podemos decir con sentido respecto de características arquitectónicas: 'Esto tiene un sentido (o es un sinsentido)', 'es retóríca (o es ampuloso)', 'es espirítual (o ambiguo)', 'es un solecismo', etc. Los vemos bajo el aspecto del concepto analógico. Ésta es una característica particularmente evidente de la crítica y de la descrípción estética"^^. Lo que hace Freud

P M. S. Hacker, "Languages, Minds and Brains", en Mindwaves. Thoughts on Intelligence, Identity and Consciousness, editado por Colin Blakemore y Susan Greenfield, B. Blackwell, Oxford, 1987, p. 486.

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consiste, según Wittgenstein, esencialmente en proponemos "buenas analogías". Pero estas analogías de nuevo cuño son más bien del tipo de las que utilizan los historiadores del arte y los criticos de arte, y no de las que emplean los físicos. En el lenguaje de Hacker (ibíd., p. 487), no se puede decir que sean, como las segundas, model-generating, sino, simplemente, como las primeras, aspect-seing. Es, en todo caso, claro que Wittgenstein las considera de esta manera. Según una interpretación defendida por ciertos filósofos anglosajones y que, a veces, dice provenir de las ideas de Wittgenstein, las explicaciones psicoanalíricas no son fundamentalmente diferentes de las explicaciones que damos, en la vida ordinaria, de las acritudes y los comportamientos humanos, normales o más o menos raros, que observamos. La principal diferencia consiste en el hecho de que los deseos, las intenciones, los motivos, etc., invocados por el psicoanálisis son inconscientes y no pueden ser hechos conscientes sino en determinadas condiciones, las cuales implican otra cosa, y mucho más, que un simple esfuerzo de atención o de reflexión por parte de la persona concemida. Pero esto no es tan considerable como podría parecer a prímera vista si admitimos que pertenece a la naturaleza de las razones inconscientes poder, en príncipio, ser reconocidas como tales, pues, para ellas, como diría Wittgenstein, es esencialmente el hecho de ser reconocidas lo que las convierte en razones. Si esto fuese así, nada nos obligaría a postular, por razones de este ripo, la existencia de un lugar llamado "inconsciente" en el cual son disimuladas (con otros elementos de naturaleza diversa), esperando ser eventualmente autorizadas a aparecer sin ningún disfraz a la conciencia del sujeto. De lo cual resulta que el único uso del vocabulario del inconsciente realmente esencial es el uso adjetivo o adverbial, algo que ya está ampliamente reconocido por el lenguaje ordinario: "Allí donde los freudianos se equivocan, según esta concepción, es cuando hablan de u n 'espíritu inconsciente', al cual pertenecerían cienos elementos, y cuando emplean un lenguaje causal para explicar su relación con el comportamiento corriente. Se cree, como algo evidente, que es necesario introducir de manera gratuita una dudosa enridad, Uamada 'el inconsciente', en tanto lo único que se

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requiere está constituido por los usos adjetivos y adverbiales de 'inconsciente' para calificar al elemento mental empleado en las explicaciones del comportamiento que da el sentido común. El uso coherente del adjetivo, 'inconsciente', no necesita la introducción de un nombre, que, en sí mismo, plantea problemas filosóficos serios y, tal vez, insolubles" (ibíd., pp. 125-126). Como lo destaca Archard, el inconveniente de una concepción de este tipo es que da la impresión de no poder dar cuenta de la distinción esencial que riene que efectuar entre lo que ha sido simplemente eliminado del campo de la conciencia y lo que ahí ha sido reprimido. Ciertos elementos sólo han sido temporalmente excluidos de la conciencia y pueden ser traídos de nuevo a ella con una relativa facilidad, por procedimientos que el propio sujeto domina relativamente bien; otros están radicalmente excluidos de la conciencia, pero ejercen, sin embargo, una acción continua sobre el comportamiento. ¿No dice Freud, en un momento dado, que lo que hace irrefutable la teoría que propone "es que ha encontrado en la técnica psicoanalítica u n medio que permite vencer la fuerza de oposición y conducir a la conciencia las representaciones inconscientes" (Le moi et le ga, p. 181)? El psicoanalista dirá, probablemente, que experímenta de un modo más o menos literal, a lo largo del análisis, la acción de una resistencia que mantiene las representaciones concernidas a distancia de la conciencia; y es, en cierto modo, el hecho de que haya conseguido anular los efectos de esa fuerza lo que demuestra que la ha suprímido. Siendo así, una vez que se ha admitido que la reflexión no es el instrumento apropiado para alcanzar ese resultado, existe el ríesgo de que haya aquí una cierta circularídad en la especificación de las condiciones que deben cumplirse antes de que los individuos puedan volverse conscientes de las razones inconscientes (reprímidas) de su acción: "Si los individuos no estuviesen impedidos por sus neurosis, podrían reconocer las razones inconscientes de su comportamiento. Pero en este caso el comportamiento neurótico lo es precisamente porque las razones inconscientes no pueden ser reconocidas" (Archard, op. cit., p. 126). La curación del comportamiento neuróti-

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co es obtenida por la producción de las condiciones de posibilidad de ese reconocimiento; condiciones que han permitido identificar la imposibifidad de ese reconocimiento, y a fin de cuentas, revelar aquello que desde el comienzo hacía padecer realmente al paciente. Si es verdad que puede haber buenas razones para hablar de pensamientos, deseos, voluntades e incluso, quizá, de dolores que se tienen sin saber que se tienen, lo que parece ser problemático es el paso de "él quería inconscientemente (es decir, sin saberlo) matar a su padre" a "su inconsciente quería que matara (o quería hacerle matar) a su padre". "Imaginad, escribe Wittgenstein, un lenguaje en el cual, en lugar de decir 'No he encontrado a nadie en la habitación', se dijera 'He encontrado M. persona en la habitación'. Imaginad los problemas filosóficos que resultarían de esta convención. Ciertos filósofos educados en este lenguaje tendrían probablemente el sentimiento de que no encuentran la simifitud de las expresiones 'M. persona' y 'M. Smith'" (The Blue Book, p. 69). Del mismo modo, ciertos filósofos que han sido educados en el lenguaje de la cultura psicoanalírica podrían darse cuenta u n día de que no aprecian la semejanza que existe entre "El inconsciente" y un sustantivo de tipo ordinario. En otro lugar Wittgenstein sugiere igualmente que: "Podriamos imaginar un uso del lenguaje en el que no se dice 'Ignoramos quién ha hecho esto', sino ' un M. ignorado lo ha hecho' -para no verse obligado a decir que no sabemos algo_"38 Los problemas filosóficos que resultarían de la adopción de convenciones de este tipo serian comparables, enteramente, a las que engendra la decisión de emplear el término "inconsciente" de modo sustantivo y el uso, convertidc en corriente, del sustantivo "el inconsciente"^^. Decir que e. inconsciente hace tal o cual cosa (por ejemplo, que se expresa de tal o cual manera) es, en primer lugar, lo que noi permite evitar decir que no sabemos quién (o qué) ha hecho

"Ursache und Wirkung; Intuitives Erfassen", Philosophia, Philcsophical Quarterly of Israel, 6 (1976), p. 402. Sobre este punto, cfr por ejemplo Vincent Descombes, "Hincón,cient adverbial". Critique, n.° 449 (octubre, 1984), pp. 775-796.

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esa cosa. Toda acción tiene, en efecto, que tener algo más que una causa, a saber: un autor; y las acciones extrañas no pueden tener un autor de un tipo ordinario. Lo que arriesga volverse propiamente mitológico en nuestra idea del inconsciente es la representación de un agente oculto que riene sus propios deseos, voluntades, motivos, intenciones, finalidades, astucias y estrategias, que está en disposición de alcanzar sus objetivos con una inteligencia, una habilidad y una seguridad a menudo muy superior a la persona a la que pertenece, y que, además, aún ignorando en principio la lógica y sus reglas, se revela, sin embargo, capaz de efectuar razonamientos de una gran sutilidad. El principio de la mitologización reside en nuestra necesidad de encontrar, para todo lo que ha sido hecho, alguien o algo que lo haya hecho, de tal m o d o que, que cuando la acción ha sido realizada "inconscientemente" y no puede, en consecuencia, tener por autor al sujeto consciente, se está tentado de buscarle otro autor, que no es, a su vez, difícil de concebir como un agente consciente que sabe perfectamente lo que hace, bien que la persona concernida no lo sepa. Tanto como los psicoanalistas podrían estar tentados de creer, según Wittgenstein, que han descubierto pensamientos conscientes que son inconscientes, podría sospecharse que han creído descubrir un agente consciente e incluso más que consciente (el inconsciente), que precisamente no es consciente. Wittgenstein subraya que, a propósito del conflicto entre las diferentes "instancias", que en el juego de engaños que tiene lugar entre el inconsciente y la censura, a menudo es difícil decir cuál es realmente el engañado: "[...] La mayor parte de los sueños que Freud considera riene que ser mirados como realizaciones camufladas de deseos; y en esos casos no satisfacen simplemente un deseo. Ex hypothesi, no está permirido al deseo ser satisfecho, y en lugar de eso algo disanto lo convierte en objeto de una alucinación. Si el deseo es engañado de esa manera, entonces el sueño difícilmente puede ser calificado de algo que lo satisficiera. Se vuelve igualmente imposible decir si es el deseo o el censor el que resulta engañado. Aparentemente los dos lo son, y el resultado es que ninguno de los dos alcanza su satisfacción. De tal manera que el sueño no es una satisfacción, bajo una modalidad

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alucinatoria, de lo que sea" (Lectures and Conversations, p. 47). En la Revision der Traumlehre (1933), Freud propone, para dar cuenta de la excepción que representan los casos de sueños traumáticos, afirmar, más bien, que "el sueño es el intento de realización de un deseo". En ciertos casos, "el sueño no puede realizar su intención sino de un modo muy imperfecto o debe simplemente abandonarla"'^®. Wittgenstein se pregunta, sobre todo, si lo que debería decirse es que el sueño no puede ser, en el mejor de los casos, sino una tentativa de realización de un deseo y la acción de la censura una tentativa hecha para impedirla. Cuando Freud dice, a propósito de Dostoievsky, que los ataques epilépticos que padecía en su juventud se explican por una identificación con la persona de su padre, al que habría querido matar para reemplazarlo, u n deseo por el que se castigaba muríendo de algún modo bajo la forma de su propio padre'^^ es tremendamente difícil saber dónde se encuentran en este asunto, respectivamente, el engañador y el engañado. Como indica Cioffi, lo que hace Freud en estos casos se parece mucho a la construcción de objetos imposibles del mismo tipo que los de Escher y, en otro género tan fascinantes como los suyos'^^. De modo más general, puede plantearse la cuesrión de saber en qué medida el inconsciente, que busca expresarse, pero que no puede hacerlo sino por medio de desvíos y bajo los disfraces que le impone la censura, riene verdadero éxito a la hora de hacerlo y en qué medida la censura riene éxito en impedirlo. Es verdad que esto es exactamente lo que cabe esperar cuando es alcanzado un compromiso entre exigencias que son siempre incompatibles. El sueño, por ejemplo, es descrito como el resultado de una suerte de transacción llevada a cabo por dos

Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Fischer Taschenbuch Verlag, Fráncfort, 1969, p. 29. Cfr "Dostojewski und die Vaterötung", en S. Freud, Studienausgabe, BandX,p. 279. Cfr Frank Cioffi, "Wittgenstein's Freud", en P Winch (ed.), Studies in the Philosophy of Wittgenstein, Routledge y Kegan Paul, Londres. 1969, p. 194.

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aceptado con facilidad, incluso con ardor. Pero nada de esto prueba que las cosas no podrían ser consideradas de un modo muy distinto: "¿Podemos decir que hemos puesto al desnudo la naturaleza esencial del espírítu? 'Formación de concepto'. ¿Es que todo esto no podría ser tratado diferentemente?" (ibíd., p. 45). El error de Freud es imaginarse que ha hecho algo más que formar conceptos o transformar los que ya teníamos de un modo que está en línea con el sentido de ciertas de nuestras más naturales inclinaciones. Una disciplina como la física, por ejemplo, acierta a construir teoría y a enunciar leyes que son jusnficadas, cuando lo son realmente, por algo que es bien distinto de una simple actitud para satisfacer una demanda de ese tipo. El psicoanálisis no es quizá, exactamente, como lo sugiere Kraus, la misma enfermedad mental de la que considera ser su terapia; pero podría ocurrir que en una parte esencial satisficiera u n deseo que no es exactamente el que él cree, y no, desde luego, el de conocer, por fin, la verdad sobre la naturaleza y el funcionamiento de nuestro espíritu. Dicho de otro modo, si Freud demuestra una gran imaginación en la realización de su proyecto, carece, al contrario, de ella cuando repite que las explicaciones que proporciona son las únicas que puede ser consideradas para dar cuenta de los hechos. Decide, así, que la forma de pensar que nos sugiere es la única posible. Ciertas de las criticas que Wittgenstein formula contra la teoría de las instancias están, sin duda, bastante próximas a las de Sartre y podría dar la impresión de que ambas reposan sobre el mismo tipo de incomprensión. Sartre interpreta la construcción de Freud como si únicamente hubiese añadido al yo consciente un segundo y extraño yo, el cual no puede ser representado de otro modo que dotado de alguna forma de conciencia. Como dice Archard, "es muy probable que Sartre haya leído a Freud como si éste descríbiera al espíritu h u m a n o en término de personalidades múltiples" (op. cit., p. 131). Evidentemente no es así como Freud veía las cosas. Para él, el inconsciente no era una suerte de doble de lo consciente. El consciente y el inconsciente son sistemas de fuerzas heterogéneas y conflictivas que obedecen a príncipios completamente diferentes: "El incons-

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cíente no es considerado por Freud como una otra o una segunda conciencia; fundamentalmente es, aunque determinante de ella, otra respecto a la conciencia. Afirmando que hay un inconsciente, Freud no utiliza datos que hablen en favor de la existencia de u n agente mental razonante, separado, en cada uno de nosotros. Lo que sería verdad es, más bien, la existencia de procesos psíquicamente eficaces que son de una naturaleza radicalmente diferente de la de los procesos de los que somos inmediatamente conscientes; procesos cuya existencia tiene que ser inferida de datos precisos proporcionados por los segundos" (ibíd., p. 35). Por eso la distinción importante no es la que Freud había establecido inicialmente, diferenciando el consciente, el preconsciente y el inconsciente, que no tenía sino un "valor de índice", sino la que hay entre el proceso primario, que caracteriza el funcionamiento del inconsciente en su conjunto, y el proceso secundario, que caracteriza al del yo preconsciente. Aunque no deja de ser cierto que Freud, regularmente, caracteriza la intervención del inconsciente como algo que supuestamente no es, a saber: como un agente mental distìnto cuyo comportamiento se asemeja en muchos puntos al de su homólogo consciente. Por ejemplo, así describe la posición que ocupa el psicoanalista respecto al enfermo durante la cura: "El médico analírico y el yo debilitado del enfermo deben, apoyándose sobre el mundo exterior real, formar u n equipo contra los enemigos, las exigencias pulsionales del ello y las exigencias de conciencia del superyó" (Ahriss der Psychoanafyse, p. 32). No es del todo cierto que el modo de expresión antropomórfico que emplea especialmente, aunque no sólo, en sus exposiciones de índole "popular", para describir la confrontación entre los diferentes protagonistas del conflicto que se trata de regular con la ayuda del psicoanalista, pueda ser entendido como una simple metáfora de la que sería posible, al menos en teoría, dispensarse completamente. Desempeña en todo esto un papel mucho más esencial. Freud ciertamente descarta, en príncipio, la posibilidad de asimilar la hipótesis del inconsciente a la postulación de un segundo yo o de una segunda conciencia. Pero es difícil de comprender la explicación que da de fenómenos normales o patológicos como la neurosis, el

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sueño, los lapsus, los actos fallidos, los chistes"^^, etc. de otra manera que en el lenguaje de las relaciones interpersonales conflictivas, es decir, de otro modo que como u n enfrentamiento que termina con una transacción aceptable para las dos partes entre dos agentes personales que se oponen en el interior de la misma persona. Si se acepta la idea freudiana de que los procesos inconscientes ocupan respecto a la conciencia una posición comparable a la de los objetos físicos que tienen una existencia objetiva, pero que no percibimos, ¿no debemos decir que tenemos aquí u n ejemplo típico de proyección animista, en el peor sentido del término, efectuada sobre una realidad en principio exterior o, en todo caso, que hay una contradicción entre lo que esos objetos suponen ser (el equivalente de objetos materiales no percibidos) y lo que son? Lo que es contestable en la manera de proceder de Freud, desde el punto de vista de Wittgenstein, no es, ciertamente, como a veces se cree, la reificación, sino la personificación del inconsciente y, de modo más general, de los componentes subpersonales de la personalidad. En la Psicopatobgía de la vida cotidiana, por ejemplo, Freud afirma que es imposible que un número fo un nombre propio) sean escogidos realmente al azar. Recuerda que escribiendo a un amigo para decirle que había terminado la corrección de pruebas de la Traumdeutmg, y que había tomado la determinación de no cambiar nada más en texto, le señaló "debe tener 2.467 faltas", y después le propone una demostración de que, más allá de las apariencias, no había nada de arbitrario en la elección de ese particular número: "Encuentras en mi carta el número 2.467, expresando la estimación

El caso del chiste es, a decir verdad, bastante particular, porque a diferencia del sueño, no produce ningún compromiso, logra, más bien, explotando las ambigüedades del lenguaje, conciliar directamente dos exigencias en principio contradictorias: el placer incontrolado por el sin sentido y la exigencia crítica de sentido. Cfr. Der Witz und seine Beziehmg zum Unbewussten (1905), en Studienausgabe, IV, p. 161. Sin embargo Freud describe al chiste de la misma manera antropomòrfica que al sueño, como una suerte de Arlequín servidor de dos dueños, el cual, practicando un doble juego y un doble lenguaje, consigue satisfacer a la vez a ambos.

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arbitrariamente exagerada de faltas que he podido dejar en mi libro sobre los sueños. Ahora bien, en la vida psíquica, no hay nada de arbitrario, de indeterminado. Así tienes derecho a suponer que el inconsciente ha tomado el cuidado de determinar el número lanzado por el consciente" (p. 260). Lo que aquí es sugerido es que, incluso si el consciente no ha escogido, el inconsciente se encarga de hacerlo (inconscientemente) en función de razones que le son propias. La elección no riene razones conscientes, bien que haya podido ser determinada enteramente por causas ignoradas por el sujeto, pues había razones (y no simplemente causas) inconscientes. Freud concluye la explicación que ha encontrado para este caso afirmando: "Tengo, así, el derecho de decir que incluso este número, 2.467, lanzado sin ninguna intención, ha sido determinado por razones nacidas en el inconsciente" (p. 261). Los comentadores y los críticos de Freud han subrayado, desde hace mucho riempo, que una de las razones esenciales de la dificultad que experimentó en la construcción de un modelo estable y satisfactorio de la naturaleza del espíritu proviene de la oscilación frecuente, y de la tensión constante, entre dos analogías o dos paradigmas, uno, el de la mecánica, que le parecía corresponder a lo que debe ser una aproximación científica impersonal de los fenómenos concernidos, y otro, el paradigma antropomórfico, que le lleva habitualmente del lado de lo que Wittgenstein llama mitología. En ciertos momentos, el funcionamiento del inconsciente es descrito como obedeciendo a leyes objetivas, de tipo puramente mecánico, otras el inconsciente se haya investido de propiedades psicológicas del mismo tipo que las de la persona a la que pertenece, y acredita un comportamiento intencional e inteligeme^ue da la impresión de no poder pertenecer, en principio, sino a unagentexonscienie. En el segundo caso desempeña el papel de un "homúnculo" al que le son aplicados los conceptos que, en principio, sólo tienen sentido en el nivel de la persona considerada como un todo. Como lo destacan ciertas criticas, tal y como soy yo, y no mi mano, quien firma u n cheque, cosas como la censura, la represión, etc., si tienen un autor, no pueden ser referidas sino a la persona entera, y no deberían ser consideradas como

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algo ejercido por una parte de su cerebro o de su espíritu, se trate del yo, del superyó o de otra cosa. En el lenguaje de Dennett, podríamos decir que, a pesar de su estatuto en principio subpersonal, el inconsciente es descríto habitualmente en términos que sólo son aplicables, en todo su rígor, a un nivel personal'*'^. Como dice Archard: "Por u n lado, el inconsciente es un agente psíquico intencional, pero que tiene un comportamiento de tipo puramente mecánico; por otro, el inconsciente es cognitivamente prímarío, alógico, consrituido por deseos cambiantes e irreflexivos, pero que hace un uso muy sofisticado del lenguaje" (op. cit., p. 128). La descripción puramente mecánica, dada en términos de flujo, distribución y descaiga de energía psíquica, parece separar definitivamente al inconsciente de la esfera intencional, con la cual, sin embargo, riene que mantener relaciones esenciales y respecto a la cual se considera que desempeña un papel expficativo fundamental. Y la descripción abienamente intencional nos condena, parece, a cometer lo que Kenny describe, inspirándose en las indicaciones de Wittgenstein, como el "error del homúnculo'"^^.

Cfr. Daniel C. Dennet, "Toward a Cognitive Theory of Consciousness", en Brainstorms, The Harvester Press, Brighton, Sussex, 1981, pp. 149-173. Según Dennet: "Ryle y Wittgenstein son los teóricos modernos preeminentes del nivel personal. De hecho, de dos modos distintos, muestran que hay trabajo por hacer, que hay cuestiones que surgen del nivel puramente personal y que nos equivocaríamos sobre la naturaleza de las mismas si propusiéramos como respuestas hipótesis o teorías subpersonales. De manera típica, los lectores que no comprenden o no pueden aceptar sus difíciles aserciones consideran que eluden o no abordan los puntos importantes, lamentando que ni Ryle ni Wittgenstein tengan alguna teoría psicológica positiva que ofrecer Lo cual es exacto: la 'teoría' del nivel personal de las personas no es una teoría psicológica" (p. 154, nota). La dificultad, en el caso de Freud, podría ser, entonces, que su teoría psicológica está condenada a ser o una teoría personal del nivel subpersonal, o una teoría subpersonal del nivel personal, y, más probablemente, a ser las dos cosas a la vez. Cfr Anthony Kenny, "The Homunculus Fallacy", en The Legacy oj Wittgenstein, B. Blackwell, Oxford, 1984, pp. 125-136. El error consiste en utilizar predicados que sólo son normalmente aplicables a seres humanos y a animales completos a algunas de sus partes (como el cerebro) o a otros dispositivos a los que se les supone que cumplen una fun-

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Como con exactitud lo hace notar Archard, hay una relación directa entre la critica que consiste en invocar la incompatibilidad de explicación causal y de explicación intencional y la que pone de relieve el carácter fundamentalmente inapropiado de toda tentativa reduccionista de explicación de lo que es propiamente psíquico o mental a partir de algo puramente neurofisiológico: "La explicación causal parece plausible en tanto que es, y en la medida en que es, una explicación neurofisiológica; al contrario, el lenguaje intencional parece tánicamente apropiado para una explicación de lo que es irreductiblemente mental o psíquico. Lo que hay que decir inmediatamente es esto: en primer lugar, la aceptada inadecuación de las teorías neurofisiológicas de Freud no puede ni debe considerarse como algo que demuestra el fiacaso de toda explicación reduccionista en tanto que tal; en segundo lugar, una interpretación dualista de Freud presentaría problemas, a la vez, en lo que se refiere a su presunto dualismo, y también como mera interpretación de Freud" (op. cit, p. 130). En el buen entendido de que sería absurdo y deshonesto reprocharle a Freud no haber resuelto un problema que es el de todas las teorías o filosofías de la mente, y que ninguna de ellas, incluso las más "científicas" y las más recientes, no han resuelto, por ahora, de un modo realmente satisfactorio. La dificultad con la que se topa es la de todas las concepciones que se proponen dar cuenta de la intencionalidad y de la inteligencia, que se manifiestan a nivel personal, intentando hacerlas emerger de la combinación y de la cooperación de constituyentes y de agentes en principio ininteligentes y ciegos (así, en todo caso, es como tienen que aparecer en el estadio del til timo análisis, en el cual han sido eliminados todos los "homúnculos" de los estadios anteriores) que pertenecen a un nivel subpersonál. A veces se ha sugerido que Lacan ha resuelto la dificultad que subsiste en

ción semejante; el error, pues, está en ignorar la indicación de Wittgenstein: "Sólo de seres humanos y de los que se les parece (comportándose de modo semejante) podemos decir que tienen sensaciones, ven, están ciegos, oyen, están sordos, son conscientes o inconscientes" (Philosophische Untersuchungen, § 281).

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Freud, olvidando de una vez por todas las concesiones al materialismo vulgar, al reduccionismo y al biologismo, y a los préstamos "desdichados" tomados del lenguaje de la energética y de la causalidad bmta, para concentrarse únicamente sobre la naturaleza propiamente lingüística del inconsciente. Al contrario, pienso que no hay nada de esto, por razones que tienen que ver con el hecho de que eso que en Lacan aparece bajo el nombre de "lenguaje del inconsciente", o bien no es aún un lenguaje, o bien nos proporciona únicamente una versión lingüística un poco más sofisticada de la aporia fundamental. La conclusión de Archard me parece, sobre este punto, enteramente justificada: "Bien puede ser irrealista considerar al inconsciente como un agente lingüísticamente sofisticado, políglota, culturalmente educado y superinteligente. Y, en esta medida [...], poco razonable e inútil aceptar que tal inconsciente existe. Esto puede no ser incoherente. Lo que es imposible es exigir del lenguaje que, por ejemplo, las palabras o los significantes estén enteramente separadas de sus significaciones o significados; que la significación tenga que encontrarse en las interrelaciones de las palabras en tanto que palabras. Si efectivamente el psicoanálisis exige semejante teoría psicoanalítica del lenguaje y de la significación, entonces se puede argüir que la teoría psicoanalítica es incoherente en otro nivel que el de su teoría de la mente.[...] Éste podría ser el totalmente involuntarío mérito de la aproximación de Lacan" (p. 132). Si la famosa "primacía del significante sobre el significado" significa que el inconsciente no es sensible sino a las propiedades puramente fonéticas y sintácricas de los significantes, en tanto que tales, y los manipula de una manera que corresponde a lo que denominaríamos u n tratamiento puramente formal (y, así, "mecánico"), el concepto usual de significación no es realmente apUcable a este nivel. El senrido no puede resultar simplemente de las relaciones inestables y de los movimientos relativos de los significantes, considerados únicamente como significantes. Reemplazar la energética vulgar por una dinámica Ungüística de la metáfora y de la metonimia, de los cambios y los deslizamientos de sentido, etc., y la causaUdad física o psicológica por una forma más abstracta y más etérea de "causafidad estructural", no nos acerca más

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al nivel en el que pueden ser realmente introducidas nociones como la de intencionalidad y de significación propiamente dichas. Si se considera que la esencia del lenguaje es ser una actividad gobernada por reglas, el lenguaje formal del inconsciente no es un lenguaje, porque las "leyes lingüísticas" a las cuales obedece no pueden ser sino leyes de tipo causal, y no reglas. De lo que precisa Lacan es de un sistema que funcione "como un lenguaje", es decü; por la aplicación de reglas, pero lo que de hecho propone no es sino un mecanismo causal de un tipo peculiar'^®. El concepto de regla no puede ser, para Wittgenstein, completamente separado de la idea de un usuario que conoce y aplica las reglas. Y esto significa que, o bien el inconsciente no aplica ninguna regla y no habla ningún lenguaje, o bien las reglas de las que se nata en este nivel son aplicables por un agente que las conoce o que es, en principio, capaz de reconocerlas. Es posible que Baker y Hacker hayan radicalizado bastante la posición de Wittgenstein cuando han concluido, de sus indicaciones sobre lo que sea "seguir una regla", una suerte de refutación anticipada de todas las teorías contemporáneas del lenguaje construidas sobre la idea de reglas que el sujeto aplica sin conocerlas, y que no pueden ser descubiertas sino por el procedimiento científico que consiste en formular hipótesis y teorías explicativas sobre el comportamiento lingüístico"^^. Pero lo que resulta claro, si se es sensible a los argumentos de Wittgenstein, es que tiene que concluirse que nociones como las de significación, uso, regla, corrección (e incorrección), etc., no son aplicables al tipo de actividad "lingüística" que efectúa, según Lacan, al nivel del inconsciente o en el inconsciente. No es pues, con seguridad, su común interés por el lenguaje y la importancia central que atribuyen a la problemática del lenguaje para la comprensión de los fenómenos

^ Sobre este punto, cfr. Grahame Lock, "Analytic Philosophy PsychoAnalytic Theory and Formalism", Revue de Synthèse, abril-junio, 1987, pp. 157-176. Cfr. por ejemplo G. P Baker y P M. S. Hacker, Language, Sense and Nonsense. B. Blackwell, Oxford, 1984.

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mentales (conscientes o inconscientes), aquello que puede autorizar u n acercamiento entre estos dos pensadores. Hay, al contrario, buenas razones para concluir, como hace Grahame Lock, que: "Wittgenstein es el 'discípulo' de Freud que no parece hacer otra cosa que promover objeciones contra su maestro. Lacan es el 'discípulo' de Freud que pretende imponer un retomo a la ortodoxia freudiana. La cuestión que, sin embargo, permanece abierta es la de saber cuál de los dos pensadores es el que se puede considerar más próximo del espíritu de la obra de Freud. Lo que, en todo caso, podemos decir es que respecto al Lacan de los años setenta, al menos, Wittgenstein (que murió en 1951) podría ser denominado un anti-Lacan avant la lettre" (op. cit., p. 176).

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Capítulo 3 La "pulsión de generalidad" o filósofo sin saberlo

La filosofía no se opone a la ciencia, ella misma se comporta como una ciencia, trabaja en parte con los mismos métodos, pero se aleja de ella aferrándose a la ilusión de que puede proporcionar una imagen de', mundo sin lagunas y de una sola pieza, la cual no puede sino derrumbarse en cada nuevo progreso de nuestro saber Desde el punto de vista metodológico, se extravía al sobrestimar el valor cognoscitivo de nuestras operaciones lógicas, aunque, eventualmente, reconoce otras fuentes de saber, como la intuición [S. Freud, Nenf Folge der Vorlesmgen zur Einführung in der Psychoanahse(1933)].

En el Compendio del psicoanálisis, Freud justifica, con la ayuda de la siguiente comparación, su convicción de que finalmente los métodos del psicoanálisis son completamente comparables a los que uriliza habitualmente cualquier ciencia natural, en panicular la física: Nuestra hipótesis de un aparato psíquico extenso ez el espacio, apropiadamente compuesto, desanollad: por las necesidades de la vida, que da nacimiento a uz determinado lugar y en ciertas condiciones a los fenómenos de la conciencia, nos pone en posición de erigr al psicoanálisis sobre un fijndamento parecido al de cuaquiera de las ciencias de la naturaleza, por ejemplo ¿ física. Aquí como allí el problema consiste en desvek: detrás de las propiedades (cualidades) directamenti dadas en el objeto de la investigación, otra cosa, que er independiente de la receptividad particular de nuestrof órganos sensoriales y que nos aproxima más al estaa. de cosas real conjeturado. Un estado que no esperam:5r poder alcanzarlo en él mismo, porque vemos que toci las novedades que hemos inferido tienen, pese a toc: que ser traducidas al lenguaje de nuestras percepción^ del cual no podemos libramos del todo. Pero éstas ser. precisamente, la naturaleza y los límites de nuestra ciereia. Como si, en física, dijésemos: si tuviéramos ur_ resolución visual suficiente, descubriríamos que el cuepo aparentemente sólido está constítuido por partirlas que tienen tal forma, tal tamaño y tal situación un¿ respecto a otras. Intentamos, por medios artificiale:

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mejorar al máximo la potencia de nuestros órganos sensoriales, pero no cabe esperar que todos los esfuerzos de este tipo cambien algo en el resultado final. Lo real permanecerá siempre "incognoscible". [...] Hemos encontrado los medios técnicos que permiten colmar las lagunas de nuestros fenómenos conscientes, de los que, en consecuencia, nos servimos como los físicos experimentales. Por este procedimiento inferimos un cierto número de procesos que son ellos mismos "incognoscibles", los interpolamos en los fenómenos de los que somos conscientes y cuando, por ejemplo, decimos que en este punto ha intervenido un recuerdo inconsciente queremos precisamente decir: en este punto se ha producido algo que es para nosotros imposible de aprehender, pero que, si hubiese alcanzado nuestra conciencia, no habría podido ser descrito sino de tal o de cual manera'^®. Este enfoque es contestable, al menos por la razón siguiente. Incluso si correspondiese a la física intentar constmir una representación, más o menos precisa, del modo en que los objetos abstractos mencionados en la teoría pudiesen aparecérsenos si se volviesen accesibles a la percepción (y es uno de los imperativos a los que obedece la construcción de

Abriss der Psychanafyse - Das Unbehangen in der Kultur, Fischer Taschenbuch Verlag, Fráncfort, 1972, p. 52. Para Freud, la consistencia y la continuidad de la vida mental no existirían o serían inexplicables si lo mental fuese identificado pura y simplemente con lo consciente. La hipótesis del inconsciente desempeña respecto a la sucesión de episodios fragmentaríos y discontinuos en que consistiría, si no se diese su concurso, la vida mental, un papel análogo al de la hipótesis de los objetos físicos respecto a la sucesión de percepciones extemas. Sobre este punto, cfr MaxScheler: "Si [...] aceptáramos 'disposiciones' psíquicas completamente oscuras y la hipótesis de un 'inconsciente', como se le llama, la inserción de la multiplicidad psíquica en el tiempo objetivo nos conduciría hacia el epifenomenalismo, es decir, hacia la negación de toda conexión continua de los hechos psíquicos en general. Pero esto representa una ilusión tan grande como la que habría al suponer que la naturaleza no es real sino en tanto es percibida" (Vom Umsturz der Werte, Abhandlungen und Aufsätze, Francke Verlag, Bern und München, 5. Auflage, 1972, p. 271). La solución que Scheler propone para resolver el problema no es, desde luego, la de Freud.

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"modelos" para la teoría), no está en modo alguno condenada a descríbir los objetos en cuesúón en los términos que emplearíamos para describirlos si los percibiésemos tal y como son. Al contrarío, dispone de medios para caracterizados que son independientes de toda referencia a cualquier posibilidad perceptiva. Además, ciertos de esos objetos son tales que no solamente en la práctica, sino también en principio y por naturaleza, son incapaces de proponerse como objetos de cualquier üpo de percepción. Son, pues, muy diferentes de los procesos inconscientes, en tanto su descripción permanece, dice Freud, fundamentalmente dependiente del lenguaje empleado para los procesos conscientes, de los que constituyen los supuestos análogos. La teorización psicoanalítica permanece, así, en último análisis, suspendida, por razones esenciales, del hecho irreductible e inexplicado de la conciencia, de un modo que no parece tener ningún equivalente exacto en el caso de una ciencia como la física. El escaso entusiasmo que manifiesta Wittgenstein, de m o d o general, por la ciencia y por una forma de cultura dominada, hasta el punto en que lo está la nuestra, por el modo de pensar científico, incita a veces a suponer que su concepto de lo que, de manera general, es la ciencia podría haber sido mucho más complaciente o más holgado que el de los miembros del Círculo de Viena o el de Popper. El diagnóstico que formula sobre el caso del psicoanálisis basta, sin embargo, para mostrar que no hay nada de esto. Igual que en Popper, es esencialmente por referencia al ejemplo de la física como resultan juzgadas las pretensiones del psicoanálisis de poseer el estatuto de una ciencia experimental; y el veredicto no es menos severo, incluso si los argumentos son diferentes y el juicio fínal más positivo. También Wittgenstein considera algo evidente que hay, pese a lo que piensa Freud, u n m u n d o entre lo que éste hace y lo que hacen los cienríficos de las disciplinas a las que se refiere. Y, contrariamente a lo que a algunos les gustaría creer todo indica que Wittgenstein no era más tolerante sino probablemente más rigorista que ciertos de los miembros de! Círculo de Viena, en lo que concierne a la acritud que se puede adoptar respecto de ciertas formas típicas de pseudo-ciencia. Neider recuerda que el incidente que consumo

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la rupmra de Wittgenstein con Carnap fue el descubrimiento en su biblioteca de una obra de Schrenck-Notzing consagrada al estudio de ciertos fenómenos parapsicológicos (cfr. Gespräch mit Heinrich Neider, p. 23). Wittgenstein no comprendía en absoluto que uno pudiera interesarse un solo instante, salvo por mera curiosidad "científica", por semejantes absurdidades. Su desconfianza en relación con las ciencias de la naturaleza no ha significado, jamás, que creyese en la posibilidad de ciencias de otro tipo, que pudiesen rivalizar con la ciencia oficial urilizando métodos completamente distintos al suyo; como tampoco le resultaba nada simpática la idea de una "ciencia" filosófica diferente de la ciencia de los científicos y más profunda que ella. Anteriormente evoqué el singular contraste que parece haber existido entre la prudencia (algunos dirian, probablemente, pusilanimidad) científica de Breuer y el atrevimiento (o la temeridad) especulativa de Freud. Contrariamente a lo que se dice a menudo, este elemento ha sido mucho más determinante en sus relaciones que la pretendida repugnancia de Breuer a aceptar la idea de que la sexuafidaS pueda desempeñar un papel esencial en la enología de la histeria y de las neurosis en general. Es Breuer mismo el que subraya que "la gran mayoría de las neurosis graves en las mujeres provienen del lecho conyugal" (Studien über Hysterie, p. 199), y que, bien que los afectos no sexuales del temor, la angusria y el cólera suscitan la aparición de fenómenos histéricos, sin embargo es indispensable recordar sin cesar que "el elemento sexual es mucho más importante y desde el punto de vista patológico, el más productivo" (ibid., p. 200); así, la explicación que ha dado Freud, y que se da generalmente, del desacuerdo creciente y la rupmra final enne ellos dos es, como mínimo, poco plausible. En todo caso no puede dejar de sorprender ver a Freud, treinta años más tarde, afirmar: "Leyendo los Estudios sobre la histeria, mal se podía adivinar la importancia que riene la sexualidad para la enología de la neurosis""^^. Lo que.

"Selbstdarstellung" (1925), en Selbstdarstellmg, Schriften zur Geschichte der Psychoanafyse, Fischer Taschenbuch Verlag, Fráncfort, 1971, p. 54.

III

realmente, ha ocurrido entre él y Breuer es, probablemente, descrito de modo más exacto diciendo que "la colaboración de Breuer con Freud finalizó cuando Freud comenzó a sostener que la sexualidad era la causa esencial de toda histeria y de la mayor parte de las neurosis" (Sulloway, op. cit, p. 85). Freud mismo ha expUcado que no comprendía muy bien por qué Breuer "había mantenido en secreto tanto tiempo sus conocimientos, que me parecían inesrimables, en lugar de añadirlos a la riqueza de la ciencia" (ibíd., p. 52). Lo que Freud simplemente no entendía era el tipo de escrúpulo que impedía a Breuer generalizar y publicar lo más rápidamente posible sus resultados. "La siguiente cuestión, escribe, era saber si se podía generalizar lo que había descubierto sobre un solo caso de una enfermedad. El estado de cosas que había puesto a la luz del día me parecía de índole tan fiandamental que no podía creer que pudiera revelarse ausente en un caso cualquiera de histeria, una vez que había sido demostrado en un solo caso. Pero esto es algo que sólo puede ser decidido por la experiencia" (ibíd.). Una de las características más constantes de la trayectoria de Freud es su convicción de que puede bastar el examen de un único caso bien escogido, o un muy pequeño número de ellos, para acceder inmediatamente al conocimiento de lo que es fundamental y esencial, y que debe necesariamente encontrarse en todos los demás casos. Freud razona como alguien convencido de que, una vez que se haya aceptado la buena expficación (la suya), nos daremos cuenta de que sólo hay un tipo de histeria, de sueño, de lapsus, de chiste, etc. Se comporta, pues, a ojos de Wittgenstein, no como haría un científico propiamente dicho, sino más bier. como un filósofo que está convencido de deber y poder explicar las semejanzas que existen entre una multitud de casos que pueden, por otra pane, ser muy diferentes unos de otros, por el reconocimiento (o más bien la postulación) de la existencia de un estado de cosas extremadamente general que le; es común a todos, pero que está escondido a una cierta prcfijndidad bajo la diversidad de las apariencias. No hay, así, lugar para la sorpresa cuando se ve a Wittgenstein comparar habitualmente las proposiciones universales de la teoría fireudiana no con las hipótesis científicas de tipo usual, que piden ser probadas o confirmadas, sino, mai

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bien, con las generalizaciones que suelen dar lugar a las teorías filosóficas más típicas: Cuando, como en el caso de Freud, se alcanza una generalización, y en tanto se continúa la investigación, se van introduciendo restricciones. Los sueños no son solamente realizaciones del deseo, son fundamentalmente o en

b que se refiere a su esencia realizaciones del deseo. Las clasificaciones están introducidas. Puede haber una realización del deseo clara, no muy clara, oscura. Lo mismo para el hedonismo. Los placeres no son todos de la misma especie. Los hay superiores e inferiores. [...] N o deseamos otra cosa que el placer, pero hay cualidades de placer

(Conversations 1949-1951, pp. 59-60). Freud no alcanza a encarar en serio la posibilidad de que haya encontrado una explicación satisfactoria para una cierta clase de sueños, pero no para todos los sueños: "Freud ha sido influido por la idea de la dinámica propia del siglo xx, una idea que ha influido todo su tratamiento de la psicología. Quería encontrar una explicación cualquiera que mostrara lo que es el sueño. Quería encontrar la esencia del sueño. Habría rechazado toda sugerencia sobre que tenía razón en parte, pero no completamente. Si se hubiera equivocado en parte, significaría, para él, que se había equivocado del todo - q u e no había enconnado realmente la esencia del sueñ o - " (Lectures and Conversations, p. 48). Wittgenstein no veía ninguna contradicción real entre la explicación del sueño por causas físicas o fisiológicas y el tipo de explicación que da Freud, y tampoco entre los métodos de tratamiento de las enfermedades mentales correspondientes a esas dos aproximaciones completamente distintas de los mismos fenómenos; simplemente lo que sosriene es que, cuando nos colocamos sobre el terreno propio de Freud, se pueden imaginar explicaciones bien diferentes de las suyas. Es lo que comenta a Drury en una conversación de 1948: "He reflexionado sobre los métodos físicos de tratamiento que empleas. No hay contradicción entre esta aproximación y la de Freud. Si tengo u n sueño, puede ser debido a una causa física, algo que he comido en la cena y no me ha sentado bien. Pero lo que yo sueño, los contenidos del sueño, puede tener una

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psicològica. Me parece que mis sueños son siempre una expresión de mis temores, y no, como creía Freud, de mis deseos. Podría construir una explicación de los sueños exactamente tan inatacable como la de Freud en términos de temores reprímidos" (Personal Recollections, p. 168). El tipo de respuesta concreta a la que se espera llegar cuando se trata de idennficar la causa de un fenómeno no tiene sentido si lo que se intenta es explicar un contenido. En las Notas sobre los colores, Wittgenstein da como ejemplo de "fenómeno prímarío", interpretado de modo dogmático y parcial, la idea freudiana del sueño como realización disfrazada de un deseo: "El 'Urphánomen' es, por ejemplo, lo que Freud ha creído reconocer en los sueños más simples. El Urphánomen es una idea preconcebida que toma posesión de nosotros''^". Sobre este punto Freud ha procedido como Goethe había creído hacerlo en el caso del fenómeno del color Habiendo descubierto ejemplos particularmente claros de sueños que podían ser considerados como la realización camuflada de un deseo, ha postulado que debía encontrarse necesariamente el mismo fenómeno fundamental en todos los ejemplos de sueños. Podría decirse, por lo tanto, en el lenguaje de Goethe, que lo que reprochaba, de modo general, a Breuer era no ser capaz de inclinarse ante la evidencia del fenómeno primario y de extraer inmediatamente de un solo caso parricular ejemplar, o de u n muy pequeño número de casos, conclusiones válidas para todos los casos. Para comprender lo que quiere decir Wittgenstein, puede ser útil citar una de las más significativas notas que Goethe hace a propósito del Urphánomen: El Urphamomen ideal en tanto que el cognoscible último real en tanto que conocido simbólico, porque comprende todos los casos idéntico a todos los casos (Maximen und Reflexionen, § 1369).

^"Bemerkungen § 230.

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über die Farben,

B. Blackwell, Oxford, 1977, III,

Wittgenstein considera que el Urphànomen es efectivamente simbólico en el sentido de que corresponde a la adopción de un modelo o un prototipo en función del cual elegimos describir los fenómenos (todos los fenómenos); y que, precisamente por esta razón, no puede ser ni ideal, ni real ni idéntico (a todos los casos que permite identificar), en el sentido en que lo entiende Goethe. El reproche que formula Wittgenstein contra la manera en que Freud trata el fenómeno del sueño es, finalmente, del mismo tipo que el que dirige a la morfología de la historia universal de Spengler: "[...] El prototipo (Urbild) debe proponerse precisamente como tal, de modo que caracterice a todo examen u observación y determine su forma. Así pues, está en la cúspide y es generalmente válido porque determina la forma de la observación y no porque todo lo que sea válido de él pueda atribuirse a todos los objetos de la observación" (Culture and Vahe, p. 35; trad, cast., p. 51). En Freud, el modelo de "sueño realización disfrazada de un deseo" no es presentado como lo que es, a saber, un principio que determina el modo de examen de todos los fenómenos concemidos, sino como el descubrimiento de la esencia real del sueño; se aplica a todos los sueños no porque un examen científico de los diversos tipos de sueño lo demuestre, sino en razón de la posibilidad tan pecufiar que le ha sido conferida en el examen. Lo que ocurre, por lo tanto, no es que las hipótesis de Freud se hallen confirmadas por los hechos, que podrían en príncipio también contradecirlas, sino que, más bien, la "gramática" de lo que es susceptible de contar como una explicación o una razón ha sido establecida de tal manera que no puede haber una explicación o una razón de otro tipo, que pudiese ser considerada, además y también, como constituyendo una expficación o una razón. Freud no vacila a la hora de afirmar, en ciertos casos, que un contra-ejemplo aparente ha sido producido por el mismo deseo (inconsciente) de refijtar la teoría propuesta, transformándolo, así, en una confirmación suplementaria. Los sueños que están aparentemente en contradicción directa con la interpretación del sueño como algo que es, en todos los casos, la realización disfiazada de un deseo "se producen regularmente, escríbe, en lo largo de mis tratamientos, cuando el paciente se encuentra en simación de

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resistencia contra mí, y puedo contar con la total seguridad de provocar un sueño de este tipo, después de haberle expuesto al enfermo la teoría según la cual el sueño es la realización de un deseo" (Die Traumdeutung, p. 139). Es, por otra parte, curíoso constatar que Freud experímenta manifiestamente mucho menos empeño en admitir la posibilidad de sueños de complacencia, que podrían ser suscitados esencialmente por el deseo del paciente de proporcionar una confirmación suplementaría a la teoría que se le ha expuesto. Ahora bien, como lo subraya Cioffi, "si un paciente fuese capaz de producir un sueño a fin de que pueda aparecer como algo en contradicción con las teorías de Freud, ¿por qué algún otro paciente no produciría uno con el propósito de confirmarlas?"^^ En un momento dado, sin embargo, después de haber descartado, en varias páginas anteriores, la objeción del escéptico que temía que el soñador no tuviese sueños de cierto tipo sino porque sabe que tiene que hacerlos así, Freud admite sin dificultad que "en bastantes sueños que hacen volver cosas olvidadas o reprimidas, es imposible descubrir otro deseo inconsciente [que el de complacer al analista], al cual se puede atribuir la fuerza que ha desencadenado la formación del sueño. De manera que si alguien quisiese sostener que la mayor parte de los sueños de los que podemos hacer uso en el análisis son sueños de complacencia, y deben, así, tener su origen en la sugesrión, nada puede decirse contra esta opinión desde el punto de vista de la teoría analítica"^^. En consecuencia, en ausencia de cualquier otro deseo inconsciente susceptible de explicar por sí mismo la formación del sueño, siempre se podría invocar la influencia misma del psicoanalista, lo que confirmaría una vez más lo que dice la teoría. Freud añade, inmediatamente, en esta dirección, que las explicaciones dadas en las Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanafyse (lección

Frank Cioffi, "Exegetical Myth-Making, en Grünbaum's Indictement of Popper and Exoneration of Freud", en Mind, Psychoanalysis and Science, editado por Peter Clark anf Crispin Wright, B. Blackwell, Oxford, 1988, pp. 78-79. "Bemerkungen zur Theorie und Praxis der Traumdeutung" (1923), en Studienausgabe, XI, p. 117.

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XXVIII) sobre la relación de la transferencia con la sugestión debían bastar para mostrar "basta qué punto el reconocimiento del efecto de sugestión es poco susceptible de comprometer la fiabilidad de nuestros resultados" (ibíd., p. 267). El argumento esencial que permite neutralizar la objeción extraída de la realidad de la sugestión ejercida por el psicoanalista sobre el paciente en el contexto de la cura es, a grandes rasgos, que el primero puede, ciertamente, influir sobre el particular modo de expresión del inconsciente del segundo, pero no lo que él expresa, o sea, su inconsciente mismo. Freud reconoce sin problemas que el contenido manifiesto de los sueños está, como cabía esperar, influenciado por la cura psicoanalítica y que también puede llegar a estarlo su contenido latente, pero sólo en la medida en que "una parte de los pensamientos latentes del sueño corresponden a formaciones de pensamientos preconscientes, capaces perfectamente de hacerse conscientes, y sobre ellos el que sueña puede actuar incluso durante la vigilia bajo las incitaciones del analista, de tal manera que las respuestas del analizado tengan el mismo sentido que esas incitaciones o tengan un sentido contrario" (ibíd., p. 264). En otras palabras, "sobre el mecanismo de la formación del sueño mismo, sobre el trabajo del sueño propiamente dicho, nunca se logra ejercer una influencia; éste es un punto que puede considerarse establecido con firmeza" (ibíd.). Pero el pasaje citado anteriormente, referido a los sueños de complacencia, parece desafortunadamente difícil de conciliar con esta convicción tranquilizadora de que el psicoanalista no tiene, en ningún momento, un poder real sobre el mecanismo de formación del propio sueño. Timpanaro cita la lección sobre "El trabajo del sueño" Qección XI de las Vorlesungen) como ejemplo para apoyar la siguiente observación: "Lo que hay quizá de más caprichoso y deshonesto desde el punto de vista cientifico respecto a todo lo demás es la "demostración" que Freud proporciona del hecho de que todos los sueños, incluso los sueños de angustia, son expresiones de u n deseo reprimido"^^. Tim-

Sebastiano Timpanaro, The Freudian Slip, naducido por Kate Soper Atlantic Highlands, N. J., Humanities Press, 1976, p. 218.

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panaro estima que la debilidad de la teoria del sueño de Freud no está en que pueda ser contradicha en algún momento por hechos de los que no consigue dar cuenta, lo que haría de ella una teoría científica comparable a muchas otras y tan respetable como todas ellas, sino en que, por el contrarío, pretende haber dispuesto un conjunto de medios que le permitirían escapar a toda posibifidad de ser refijtada: ¿Alguien tiene un sueño de angustia a propósito de la muene de un ser querido? No hay nada que temer; también esto es una realización de un deseo; porque esto representa el resurgir de un material psíquico arcaico que revela que en un cieno momento de la vida infantil del soñador la muerte de ese ser había sido efectivamente deseada. ¿El sueño de ansiedad trata de la propia muerte del que sueña? Otro caso de deseo -esta vez de autopunidón a causa de un complejo de culpabilidad (ibíd., p. 218).

Podría decirse que el problema no es, de hecho, demostrar de manera convincente que tal o cual sueño es la reaUzación de u n deseo. Es más bien éste: a parrir de un sueño cualquiera encontrar un deseo del que pueda ser considerada su realización. Y como hay tantos deseos distintos y contradictorios que el sujeto podría buscar satisfacer inconscientemente (incluido, en caso de necesidad, el de contentar o, al contrario, contradecir al psicoanalista) que la dificultad no parece ser irremontable. Así, por ejemplo, "los sueños de castigo son, también ellos, cumplimientos de deseos, pero de los que corresponden a movimientos pulsionales, deseos de la instancia criücante, censurante y punidora en la vida mental" (Neue Folge der Vorlesungen, p. 27). Freud concluye con seguridad que según sus conocimientos "los sueños que tienen lugar en la neurosis traumática son la única excepción real y los sueños de castigo la única excepción aparente a la tendencia del sueño a la realización de un deseo" (Bermekungen zur Theorie und Praxis der Traumdeutung, p. 267). Si hay algo aún más sorprendente que el reconocimiento de una sola excepción real, es la certeza de no haber encontrado sino una sola excepción aparente, cuando parece a primera vista tan fácil de encontrar Pero en lugar de acusar a Freud, como hace Timpanaro, de una carac-

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terística deshonestidad, sería mejor hablar, como hace Wittgenstein, del modo en que ha fijado de una vez por todas la "gramática" de la descripción, que no permite al teórico otra elección que la que hace y que no autoriza precisamente, a pesar de las apariencias, ninguna forma de fantasía o de "capricho". Sea lo que sea, es poco probable que el ejemplo citado antes de la efiminación de un contraejemplo directo, inmediatamente reinterpretado como la realización disfrazada de un deseo de refutar al psicoanalista, pueda convencer a alguien que no haya admitido desde el comienzo que la expUcación de Freud debe ser correcta en todos los casos. Incluso si se encuentra demasiado simplista y dogmática la crítica de Popper, tiene que admitirse, de todos modos, que es bien difícil imaginar a qué podría asemejarse un contraejemplo susceptible de constituir un problema serio y quizá insoluble para la teoría del sueño de Freud. Un lector razonablemente desconfiado de La interpretación de los sueños no tarda en preguntarse si Freud verdaderamente ha buscado probar su teoría o, en todo caso, ha llegado a probarla realmente. El tipo de argucia que utiliza en última instancia para asimilar ciertos hechos recalcitrantes muestra que lo que hace consiste, más bien, en el lenguaje de Wittgenstein, en proponer una "formación de concepto" (Begriffsbildung) y adoptar un método de descripción que son universalmente apficables no porque se compruebe progresivamente que los hechos están realmente conformes con lo que dice la teoría, sino, ante todo, en razón de la decisión, tomada desde el comienzo, de conceptualizarlos y describirlos de este modo. Los contraejemplos tratados constituyen, en reahdad, menos una amenaza para el contenido de la propia teoría y más un desafío planteado a la ingeniosidad interpretativa, siempre superable con éxito por el teórico. Freud nos propone, simplemente, aceptar una conexión conceptual que nunca habíamos sospechado entre el sueño y la realización de un deseo. Pretende, así, persuadimos para que en adelante consideremos al sueño de esa manera; pero no demuestra, y no tiene realmente necesidad de demostrar, que todo sueño es efectivamente la realización de un deseo. La adopción de un sistema de representación de este tipo normalmente equivale a la decisión de describir en adelante

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todos los casos que puedan presentarse en función de u n paradigma determinado, lo que significa, para ciertos de ellos, que constimirán desviaciones más o menos importantes (que se espera, por otro lado, poder expficar) respecto al paradigma. Pero, en el caso de la expficación esencialista que Freud da de la namraleza del sueño, rápidamente nos damos cuenta de que las desviaciones siempre serán consideradas meras apariencias. Incluso los sueños de angustia son a fin de cuentas, realmente, sueños de deseo. Como la mayoría de las teorías filosóficas, la constmcción fi-eudiana reposa, ante todo, en una característica tendencia a generalizar o unlversalizar los casos claros: Tenemos ahora una teoría; una teoría "dinámica" [alusión a la teoría "dinámica" del sueño de Freud] de la proposición, del lenguaje, pero no nos aparece como teoría. El rasgo característico de una teoría de este tipo es que considera un caso panicular, claramente intuitivo, y dice; "Esto muestra c ó m o son las cosas de m o d o general; este caso es el m o d e l o de todos los casos". "¡Naturalmente! Esto debe ser así", decimos nosotros, y nos quedamos satisfechos. Hemos llegado a una forma de presentación que nos alcanza c o m o una evidencia. Es como si hubiésemos visto en ese momento algo que está bajo la superficie^'^.

Se comprende perfectamente lo que Wittgenstein reprocha a Freud, si recordamos lo que dice sobre la manera en que él mismo había creído, en la época del Tractatus, haber llegado a elucidar la naturaleza de la proposición presentándola como una imagen del hecho que ella representa: "El vicio fijndamental de la lógica msselfiana, como igualmente el mío en el Tractatus logico-philosophicus, es que lo que es una proposición es ilustrado con la ayuda de algunos ejemplos muy triviales, y enseguida se presupone que incluyen todos los casos"^^. La proposición segiin la cual "Todo sue-

L. Wittgenstein, Zettel, B. Blackwell, Oxford, 1969, § 444. " L. Wittgenstein, Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie, I, § 38.

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ño es la realización disfrazada de un deseo" es, en suma, del mismo tipo que la del Tractatus: "Toda proposición es la imagen de un hecho", y tan poco satisfactoria como ella. "He dicho en otro momento, señala Wittgenstein, que la proposición era una imagen de la realidad. Esto podría introducir una manera muy úril de considerarla, pero lo que esto significa es, únicamente, que quiero considerarla de esta manera" (Wittgensteins Lectures 1932-1935, p. 108, en nota). Freud, en lo esencial, no hace otra cosa que esto en el caso del sueño. Desgraciadamente, en los dos casos, la adopción de un modo de descripción extremadamente general aparece y es erróneamente interpretado como correspondiendo al descubrimiento de un hecho no menos general, que unifica en profiandidad la multiplicidad; la comprensión filosófica, pues, parece que no se resigna a aceptar fenómenos de superficie. No es dificil de entender, en estas condiciones, por qué Wittgenstein encontraba a Freud tan interesante desde el punto de vista filosófico. En una lección consagrada al libro de Freud El chiste y sus relaciones con el inconsciente, "afirma que el libro de Freud sobre este asunto era un muy buen libro para buscar errores filosóficos, algo que también era cierto de sus libros en general, porque hay abundantes casos en los que cabe preguntarse si lo que dice es una 'hipótesis' y en qué medida es únicamente u n buen modo de representarse un hecho - u n a cuestión sobre la que decía que Freud era siempre oscuro Wittgenstein no cree, por lo tanto, que las explicaciones psicoanalíticas sean aceptadas sobre la base de múltiples y diversos datos, incluso si pueden dar a primera vista esta impresión o si es ésta la impresión que pretende dar Freud: "Tomad la concepción de Freud según la cual la ansiedad es siempre la repetición bajo una cierta forma de la ansiedad que hemos experimentado al nacer Freud no establece esto en referencia a pruebas (evidence) - p o r q u e no podía hacerlo-. Pero es una idea que ejerce una prominente atracción. Tiene el carácter atrayente que poseen las explicaciones mito-

56 "Wiugenstein's Lectures in 1930-1933", en G. E. Moore, Philosophical Papers, Allen & Unwin, Londres, 1959, p. 316.

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lógicas, las explicaciones que dicen que todo es una repetición de algo que tuvo lugar anteriormente. Y cuando las gentes las aceptan o adoptan, entonces ciertas cosas parecen mucho más claras y fáciles para ellos" (Lectures and Conversations, p. 43). Wittgenstein, aunque tenía a bien presentarse en ocasiones como u n "discípulo" de Freud, no creía, como hemos visto, que la existencia del inconsciente mismo haya sido demostrada o, en todo caso, suficientemente probada por hechos y argumentos del tipo de los que Freud estaba convencido de haber proporcionado en abundancia: "Lo mismo sucede con la noción de inconsciente. Freud pretende encontrar pruebas en los recuerdos puestos de manifiesto en el curso del análisis. Pero en un cierto estadio no se ve claramente hasta qué punto tales recuerdos son debidos al analista. En todo caso, ¿muestran que la ansiedad era una repetición de la ansiedad originaria?" (ibíd.). La crítica de Wittgenstein es, sin duda, muy diferente de la de Popper y bastante más perspicaz; pero no es menos radical ni menos sensible al argumento del "efecto Edipo" y a la idea de que un buen número de confirmaciones empíricas invocadas como apoyo a las hipótesis psicoanalíricas podrían resultar, simplemente, de la sugestión ejercida por el psicoanalista sobre el paciente, y ser, de hecho, contaminadas mucho más de lo imprescindible por la propia teoría Lo que hace inmediatamente convincentes a las explicaciones de Freud, incluso más o menos irresistibles a los ojos de muchos, corresponde, según Wittgenstein, a algo que es anterior a cualquier idea de verificación o de refutación propiamente dicha y permanece, a pesar de las apariencias, furdamentalmente independiente de este tipo de idea. En la correspondencia con Einstein, Freud plantea en ur. momento dado la siguiente cuestión: "¿Quizá tenga la impresión de que nuestra teoria es un modo de mitología que n: tiene nada de reconfortante?, ¿no le ocurre a usted lo mism: en el dominio de la física?"^^. Freud acababa de explicar qu£ "con u n pequeño gasto de especulación" ha llegado a pof-

Alben Einstein-Sigmund Freud, Pourquoi la guerre?, Institut inienational de Coopération Intellectuelle, París, 1933, p. 51.

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tular en el seno del ser humano la existencia de una pulsión de muerte que tiende a conducirle al estado inanimado, y que está en el origen de las tendencias agresivas y destrucrivas. Es él mismo el que compara este ripo de explicación poco tranquilizante con una forma de mitología. Lo que resulta curioso es su manera de suponer que la física -probablemente en su parte más "especulativa"- podría encontrarse, también ella, en una situación parecida. Si la ciencia en su conjunto corríese el ríesgo de ser un cierto tipo de mitología, mal se comprendería la obstinación con la cual Freud ha intentado lograr que se reconozca al psicoanálisis como una teoría científica. Ciertamente no es más fácil distinguir entre una mitología científica y otra que no lo es que entre una ciencia y una pseudociencia. Uno de los argumentos más desconcertantes que han sido utilizados habitualmente contra aquellos que niegan el carácter científico del psicoanálisis ha consistido en subrayar que la ciencia misma no es, bien consideradas las cosas, del todo "científica". Puesto en claro, el argumento intenta preservar una distinción habitualmente sostenida (entre una empresa científica, como la del psicoanálisis, y una aproximación que depende de la especulación o del puro y simple mito) invocando finalmente el hecho de que es completamente engañosa, o que, simplemente, no existe. Freud concede que: "La teoría de las pulsiones es, por así decir, nuestra mitología. Las pulsiones son seres míticos, grandiosos en su indeterminación" (Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanafyse, p. 79). Cuando Wittgenstein cafifica el propio psicoanálisis de "poderosa mitología" (Lectures and Conversations, p. 52), no pretende pronunciar el tipo de condena radical que podría señalar una designación de esa clase, pero no deja de adoptar una actitud exactamente inversa a la que consiste en acercar la situación del psicoanálisis a la de las ciencias. Sin duda, la mitología no está completamente ausente de las ciencias mismas, en tanto el carácter mitológico de una explicación tiene que ver menos con su carácter basto, ingenuo o en exceso especulativo, que con su capacidad de imponerse inmediatamente como una explicación umversalmente válida, capaz de dar cuenta de todos los casos, de la que se está convencido a príorí, por razones

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que son del orden del deseo, y no de la reflexión. Lo que distingue el caso del psicoanálisis, a ojos de Wittgenstein, es que nunca accede realmente a un nivel que permita superar este estadio inicial. Contrariamente a lo que anuncia, nunca alcanza a formular leyes causales que podrian ser confrontadas con datos experimentales propiamente dichos. El marco que propone no es apropiado, y no conduce a la formulación de leyes científicas, aunque se suponga que debe haber leyes de este ripo en el dominio de lo mental, tal y como las hay en el de la física. Wittgenstein no discute con amplitud este punto, que le parece evidente. En sus Lecciones de los años 1930-1933, sostenía que: "Freud no ha descubierto, de hecho, algún método de análisis de los sueños que sea análogo a las reglas que nos dicen cuáles son las causas de una úlcera" (p. 316). Pero en una de sus Conversaciones sobre Freud, donde contrasta lo que las explicaciones psicoanaHticas hacen realmente y lo que dan la impresión de hacer, evoca la posibilidad de un tratamiento del sueño que podria ser calificado de científico: "Por otro lado, podría formularse una hipótesis. Leyendo el relato de un sueño, podría predecirse que el soñador sería conducido a tener tales o cuales recuerdos. Esta hipótesis podría ser verificada o no serlo. Cabría llamar a esto un tratamiento científico del sueño" (Lectures and Conversations, p. 46). Es una pena que Wittgenstein no se extienda ampliamente sobre este punto crucial, puesto que se pueden citar numerosos ejemplos en los que Freud da la impresión de formular hipótesis del ripo de las que evoca Wittgenstein, y de esforzarse a conrinuación de verificarlas. Wittgenstein no está manifiestamente dispuesto, por razones que tienen que ver, a la vez, con la imposibilidad de demostrar que los datos verificadores son realmente independientes y no sólo producto de la sugesrión y con el papel esencial e inusual que desempeña la autenrificación por el "objeto" estudiado en las conclusiones del experimentador, a admitir que se pueda hablar realmente de "verificaciones". Es verdad que, como lo señala Cioffi, es dificü estar completamente confiado sobre este punto, si miramos de cerca el ripo de vafidación que invoca Freud en apoyo de ciertas de sus reconstrucciones "históricas" más famosas: "Descu-

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brimos que o bien los acontecimientos o las escenas reconstruidas tienen una probabilidad independiente demasiado grande de confirmar la validez de la técnica interpretativa (como es el caso de la incontinencia urinaria de Dora), o bien eran conocidos independientemente del análisis (como sucede con la corrección severa que Paul había recibido de su padre y las amenazas de castración a las que había estado expuesto el pequeño Hans). La aparente excepción a esto está constituida por lo que se considera a menudo el mayor ejercicio reconstructivo de Freud, su descubrimiento del hecho de que un paciente, a la edad de 18 meses, vio a sus padres entregándose a 'un coitus a tergo, repetido tres veces'^®, a las cinco de la tarde. Aquí no faltan detalles precisos. Lo que falta es su corroboración. Freud es consciente de ello y termina proponiendo un argumento de coherencia" (Wittgenstein's Freud, pp. 201-202). Wittgenstein piensa, por su parte, que el psicoanálisis está, ante todo, buscando siempre una "buena" historia, aquella que, una vez aceptada por el paciente, producirá el efecto terapéutico buscado; así ni el acuerdo del paciente ni el éxito terapéutico prueban, por sí mismos, que esta historia sea verdadera o tenga necesidad de serlo. Después de lo referido por Moore, en su discusión sobre la explicación fireudiana del chiste, Wittgenstein apunta que el paciente que está de acuerdo con el psicoanalista sobre la razón por la que se ha reído, "no ha pensado en esta razón en el momento en que se ha reído, y decir que ha pensado en ella 'inconscientemente' nada nos dice concemiente a lo que ha sucedido en el momento en que se ha reído" (Wittgenstein's Lectures in 1930-1933, p. 137). La explicación psicogenérica propuesta sobre el efecto que el chiste tiene sobre quien lo oye no nos dice, pues, propiamente hablando, nada sobre lo que ha podido pasar en su mente en ese momento concreto, aunque era precisamente eso lo que pretende decimos. ¿Qué ganamos, en estas condiciones, hablan-

Cfr "Extrait de l'histoire d'une névrose infantile (L homme aux loups)" (1918), en Cinq psychanafyses, PUE Paris, 1954, p. 350 (cfr. Obras Completas, Alianza, Madrid).

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do de procesos inconscientes que tienen lugar en un momento dado en la mente? En sus Lecríones de los años 1932-1935, Wittgenstein compara el papel que desempeñan los acontecimientos mentales inconscientes en el sistema de Freud con el que tienen las masas invisibles en el sistema de Hertz. En los dos casos, nos las habemos con lo que llama una "norma de expresión", que garantiza la posibilidad de una descripción muy general: Todas las veces que decimos que algo debe ser el caso, utilizamos una norma de expresión. Hertz ha dicho que todas las veces que algo no obedeciera a sus leyes, tenía que haber masas invisibles para dar cuenta de ello. Este enunciado no es correcto o incorrecto, pero puede ser práctico o no. Las hipótesis como "masas invisibles", "acontecimientos mentales inconscientes", son normas de expresión. Entran en el lenguaje para perm i t i m o s decir que debe haber causas. (Son c o m o la hipótesis según la cual la causa es proporcional al efecto. Si se produce una explosión cuando dejamos caer un balón, decimos que un fenómeno tiene que producirse para hacer la causa proporcional al efecto. Intentando descubrir el fenómeno y no encontrándolo, decimos simplemente que no ha sido hallado.) Creemos que nos las habemos con una ley natural a priori, cuando con lo que nos las habemos es con una norma de expresión que hemos fyado nosotros mismos (p. 16).

Lo que puede reprochársele a Freud no es, pues, haber colocado al frente de su sistema una norma de expresión universal, puesto que es una práctica científica enteramente normal, sino, más bien, no haber hecho otra cosa que esto. A lo que se añade el hecho de que el criterio pragmático (su carácter "práctico") que podría invocarse, como se hace habitualmente, para justificar su introducción es poco más que la mera propensión irresistible que tenemos, de todos modos, a aceptarlo. El psicoanálisis nos proporciona solamente, según Wittgenstein, un sistema de representación o un método de descrípción para los hechos de la clase concemida, mientras que una disciplina como la fisica, incluso si ella debe comenzar evidentemente también por la adopción de algo de este

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tipo, no se detiene ahi, pues se esfuerza por llegar en un momento u otro a la formulación de hipótesis empíricas susceptibles de ser realmente probadas. Siendo así, la manera en que Wittgenstein trata generalmente el caso de las ciencias propiamente dichas no hace mucho más neta, sino, al contrario, más problemática, la distinción estricta que pretende establecer entre la situación del psicoanálisis y la de una disciplina como la física. En sus Lecríones de los años 19321935, describe del modo siguiente el cambio revolucionario introducido por Copémico: "Algo puede jugar un papel predominante en nuestro lenguaje y ser descartado de una vez por la ciencia; por ejemplo, la palabra "tierra" ha perdido su importancia en la nueva notación copemicana. Allí donde la antigua notación había dado a la tierra una posición única, la notación ha puesto a una cantidad de otros planetas sobre el mismo plano. Toda obsesión que proviene de la posición única de una cosa en nuestro lenguaje cesa desde que aparece otro lenguaje que sitúa esa cosa sobre el mismo plano que otras cosas" (p. 98). Y precisa en una nota: Podría decirse que Copémico ha descubierto ciertos hechos concernientes a los planetas y que es el descubrímiento de esos hechos el que ha eliminado la obsesión concemiente a la tierra, y no tanto el cambio efectuado en relación con la noción de Ptolomeo. Pero los nuevos hechos habrían podido ser expresados, de una forma complicada, en la notación de Ptolomeo y la obsesión, así, n o habría sido suprimida. Por otro lado, la obsesión habría podido ser suprímida, si C o p é m i c o hubiera construido una notación con el sol en el centro, incluso si ésta no tuviese aplicación. En el buen entendido de que Copémico no pensaba sobre las notaciones, sino sobre los planetas (ibíd., en nota).

Desde luego manifiestamente Wittgenstein no tiene ninguna duda sobre el hecho de que los enunciados de la teoría copemicana se refieren a objetos reales Gos planetas), y no a elementos de notación, pero no está demasiado claro sobre qué sea lo que realmente distingue una teoría como la de Copémico de un simple sistema de notación. "El verdadero mérito de un Copémico o de u n Darwin no fue el

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descubrimiento de una teoria verdadera, sino de un aspecto fructíferamente nuevo" (Culture and Value, p. 18 - t r a ducción castellana, p. 57-). Pero éste es, bien entendido, el mérito real de Freud; y, si nos atenemos únicamente a esto, la diferencia entre su caso y el de Copémico o Darwin está lejos de ser evidente. Como Copémico y Darwin, Freud nos propone un sistema de notación diferente, en el cual un elemento que ocupaba hasta aquí una posición central (en concreto, el yo consciente) se encuentra desposeído de este lugar privilegiado. Pero, podríamos decir: ¿qué es lo que Copémico y Darwin realizan de más, de tal modo que resulte jusrificada nuestra convicción de que aportan una contríbución esencial a la ciencia, mientras que Freud, si hemos de creer a Wittgenstein, sólo consigue p r o p o n e m o s una construcción puramente especulativa? Es generalmente admirido que Wittgenstein ha anticipado de modo directo la teoría kuhniana de que el cambio de paradigma científico se corresponde a la percepción de u n nuevo aspecto o a una suerte de Gestalt-switch más o menos súbita. Cuando se adopta u n nuevo paradigma, no es evidentemente en razón de su mayor conformidad con los hechos, pues es demasiado pronto para que la cuestión de la veríficación pueda realmente ser planteada, en tanto que ésta, además, probablemente sólo tiene sentido en el interior de un determinado paradigma. Pero ¿qué es lo que, dirían algunos, puede jusrificar, en este caso, la inhabitual severidad con la cual se tiene la tendencia a juzgar el cambio de paradigma introducido por Freud? Si consideramos, como hace Feyerabend, que las teorias científicas revolucionarias (por ejemplo, la de Galileo) se han impuesto esencialmente por la persuasión y por la propaganda, bastante antes de que puedan ser lanzados en su favor argumentos reales, y, en todo caso, bastante antes de poder ser efectivamente probadas, probablemente se tendrá inclinación a concluir que el caso de Freud no es totalmente diferente del de Galileo, o el de cualquier otro científico revolucionario. Los defectos que Breuer solía reprochar a Freud tendrían incluso, en este caso, todas las aparíencias de ser virtudes científicas eminentes y absolutamente indispensables, algo de lo que el propio Breuer estaba desgraciadamente desprovisto. Esto es lo que se pen-

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sarà, sin duda, si se considera corno algo establecido que Freud realmente ha creado una ciencia nueva y revolucionaria. Wittgenstein, como hemos visto, no piensa esto; y sus reticencias y críticas filosóficas son, respecto a ciertos puntos, bastante parecidas a las que Breuer formula desde el punto de vista del científico "ordinario". Wittgenstein no nos dice claramente si considera o no a la propia teoria darwiniana como una teoría científica. Si se trata de una ciencia, es igualmente una ciencia que no formula leyes causales y de la que difícilmente podría decirse, a menos que se asimile abusivamente la explicación a la predicción, que no tíene un poder explicativamente real. El principal méríto que Wittgenstein le reconoce, y que es igual al de la teoría freudiana, es el de acertar a ofrecemos una presentación sinóptica esclarecedora (eine übersichtliche Darstellung, como la llama, el mismo tipo de cosa que en otro dominio, el de los conceptos, busca la filosofía) de una enorme multiplicidad de hechos a prímera vista completamente dispares^^. Lo que en los dos casos es importante no es el aspecto "históríco" de la explicación propuesta, los nexos genéticos y causales o las relaciones de proveniencia o de derívación real, sino las conexiones conceptuales y las transformaciones formales: "[...] Incluso la hipótesis de la evolución, escríbe Wittgenstein, puedo concebiría como no siendo nada más que el revestimiento de una correlación formal"^". Y como en el caso del psicoanálisis, Wittgenstein subraya que las razones por las que la teoría darwiniana es aceptada (en la época en que hablaba) no tienen gran cosa que ver con el conjunto de elementos de veríficación de que se dispone, los cuales no son suficientes para sostener por sí mismos esa convicción:

La teoría de Freud, como la de Darwin, depende, para Wittgenstein, más bien de una perspecnva que puede llamarse "morfológica" que de la explicación causal propiamente dicha. Sobre esta distinción y sobre el modo en que Wittgenstein ha podido ser influido por Goethe y Spengler, cfr Joachim Schulte, Chor und Gesetz, Wittgenstein im Kontext, Suhrkamp Verlarg, Fráncfort, 1990. ^ Remarques sur "Le Rameau d'or" de Frazer, Ediciones LAge d'Homme, Lausana, 1982, p. 22.

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Cfr. la revolución darwiniana. U n círculo de admiradores que decían: "Desde luego", y otro círculo [de enemigos] que decían: "Desde luego que no". ¿Por qué diablos alguien debería decir "desde luego"? (La idea era la de organismos unicelulares que se volvían más y más complicados hasta llegar a ser mamíferos, hombres, etc.) ¿Alguien ha visto producirse este proceso? No. ¿Alguien lo ha visto producirse ahora? No. Las pmebas extraídas de la cría de ganado son excelentes para tirarlas a la papelera. Pero hay miles de libros donde se dice que aquélla era una solución evidente. Las personas estaban seguras por razones extremadamente endebles. ¿No podría haberse dado una actitud que consistiera en haber dicho: "No lo sé. Es una hipótesis interesante que finalmente puede llegar a ser confirmada"? Esto muestra cómo podemos estar persuadidos de ciertas cosas. Finalmente se olvida del todo el asunto de la verificación, simplemente se está seguro de que algo deber haber sido así. Si eres conducido por el psicoanálisis a decir que realmente has pensado en tal o cual cosa o que realmente m motivo era tal o cual, no se trata de una cuestión de descubrimiento, sino de persuasión. Según un modo diferente podrías haber sido persuadido de algo diferente. En el buen entendido de que si el psicoanálisis cura tu tartamudeo, entonces lo ha curado, lo que constimye un éxito. Se piensa en ciertos resultados del psicoanálisis como en un descubrimiento que Freud haya hecho, como distinto de algo de lo que el psicoanalista nos ha persuadido, y quiero decir que éste no es el caso (Lectures and Conversations, pp. 26-27).

Se ve que además de la importante analogía que sugiere ponerlos uno al lado del otro hay, igualmente, una diferencia significativa en el modo en que Wittgenstein trata los dos casos. No excluye que la hipótesis darwiniana (que así debe ser considerada) pueda u n día adquirír el estatuto de una hipótesis bien confirmada. La "veríficación" podría llegar más tarde o más temprano (como así ha sucedido efectivamente). Pero Wittgenstein no juzga necesarío emprender, como han hecho después gran número de filósofos e incluso algunos científicos de disciplinas "duras", un examen profiando y detallado desde un punto de vista epistemológico sobre el caso

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del psicoanálisis Qo que no es sorprendente, si tenemos en cuenta que la filosofía de la ciencia estaba lejos de ser su preocupación central). Lo que sobre este punto dice es, pues, muy esquemático, y podría sospecharse de confundir por momentos las hipótesis genérícas de la teoría (de las que sería preciso, por otra parte, precisar en qué nivel exacto se sitúan en la construcción y de qué manera podría intentarse, si se presenta el caso, su prueba) con las hipótesis particulares que el psicoanalista es llevado a formular y a veríficar a lo largo de la cura. Pero está, sin duda, convencido de que, por razones que tienen que ver con la naturaleza misma de la relación del paciente con el analista (y quizá también del lector con Freud), los "datos", en el psicoanálisis, son y serán siempre, esencialmente, el producto de la persuasión conseguida. Clark Glymour señala sobre este punto: "Se crea o no, como es mi caso, que en conjunto los argumentos de Freud en favor de la teoría psicoanalíüca son espantosos, es un error creer que la cafidad y la naturaleza de sus argumentos es uniforme, o más aún que son uniformemente malos"®'. Glymour sostiene que el análisis del caso del hombre de las ratas proporciona, de hecho, un ejemplo de la utilización de la "bootstrapstrategy" que puede ser comparado a lo que cabe encontrar en los científicos más rígurosos: "El caso del hombre de las ratas [...] consigue ampliamente convencer, no implica un adoctrínamiento del paciente y condene relativamente pocas conclusiones arbitrarías. [...] Mi tesis, por improbable que parezca, es que el argumento príncipal del caso del hombre de las ratas no es tan diferente del argumento principal del Libro 111 de los Principia de Newton" (ibíd., p. 265). En conjunto, según Glymour, puede afirmarse lo siguiente: "La estrategia implicada en el caso del hombre de las ratas es esencialmente la misma que una estrategia utilizada muy frecuentemente para probar las teorías físicas. Es más, esta estrategia, aun siendo bastante simple, es más poderosa que la estrategia hipotético-deductivo-falsacionista que han descrito un número tan grande de

Clark Glymour, Theory and Evidence, Princeton University Press, Pnnceton, N.J., 1980, p. 264.

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filósofos de las ciencias"^^. Pero hay que añadir, para resultar completos, que si el caso del hombre de las ratas ha proporcionado efectivamente a Freud una ocasión de modificar su teoría para dar cuenta de datos recalcitrantes, el cambio aportado ha tenido un efecto que difícilmente podría considerarse, desde el punto de vista epistemológico, como una indiscutible mejora: En Tótem y tabú, cuatro años después del caso del hombre de las ratas, Freud ha señalado que la culpabilidad que sentían quienes padecen una neurosis obsesiva era una culpabilidad referida a un acontecimiento que es psíquicamente real, pero sin que sea necesario que éste se haya producido realmente. A partir de 1917, Freud no solamente ha incluido las reconstmcciones imaginarias entre aquellos factores etiológicos que pueden reemplazar las experiencias sexuales reales de la infancia, sino que ha dejado de lado la afirmación de que las primeras estaban habimal o probablemente fundadas sobre las segundas. El efecto de estos cambios es eliminar los contraejemplos como el que presentaba del caso del hombre de las ratas, pero al precio de hacer de la teoría algo más difícilmente verificable. Porque, mientras que las teorías de Freud, hasta más o menos 1909, exigían que determinados acontecimientos hayan tenido lugar en la infancia de los neuróticos, acontecimientos a los que los adultos podían haber asisndo y que podían contar después, la teoría freudiana de la última época sólo exigía acontecimientos psicológicos en la infancia, acontecimientos que muy bien podían permanecer como completamente privados. Siendo así, los cambios en la teoría han tenido por efecto disminuir el número de constreñimientos sobre el comportamiento (Theory and Evidence, p. 277). En estas condiciones,-podría decirse que, si Freud efectivamente ha aprendido algo del caso del hombre de las ratas.

"Freud, Kepler and the Clinical Evidence", en Philosophical Essays on Freud, editado por Richard Wollheim y James Hopkins, Cambridge University Press, Cambridge, 1982, p. 14.

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sus concepciones han evolucionado, bajo la presión de los hechos, en un sentido que tendía a dispensar más y más a las reconstrucciones psicoanalíticas del pasado de sus pacientes de la obligación de ser verdaderas en otro sentido que en el "psicológico". Y esto es, en el fondo, lo que quería decir Wittgenstein, cuando apuntaba que, a fin de cuentas, de lo que se ttataba era menos de reconstruir la historia real que de contar, y hacer aceptar al paciente, una historia que riene el carácter satisfactorio y apaciguante de un mito plausible. Una distinción que se realiza a menudo y que procede del mismo Freud, es la que diferencia a la metapsicología -considerada como una suerte de superestructura especulativa, provisional, inestable, más o menos facultativa y susceptible de ser recortada o modificada sin peijuicio para el psicoanálisis, si había necesidad de ello- de la teoría clínica, que está mucho más próxima a la experiencia y se apoya en una multitud de observaciones reperidas y de inferencias debidamente probadas concernientes a hechos precisos de la vida mental. La teoría clínica y su método científicamente probado son los que consrituyen el nudo duro y estable de la teoria psicoanalítica. Aparte de que la distinción entre las dos partes del edificio no es tan esoicta como cabría imaginar, no es difícil darse cuenta de que, para Wittgenstein, la mitología no interviene solamente al nivel de los modelos generales de la estructura y el funcionamiento del aparato mental, inn-oducidos para coronar en cierto modo el edificio teóríco, sino ya al nivel de los conceptos más centrales de la teoría clínica misma, como por ejemplo el de resistencia. El carácter especulativo de la metapsicología, desde luego, apenas sería inquietante si fuese lo que pretende ser, y si el estatuto experímental de la teoría clínica realmente hubiera podido ser establecido. Wittgenstein sosriene que no lo ha sido, y que no podría serlo. Grünbaum ha criticado con severidad dos interpretaciones corrientes de la teoría psicoanalítica freudiana, que le parece que reposan, una y otra, sobre una incomprensión fijndamental. La primera es la de Popper, que sostiene que el psicoanálisis es por naturaleza irrefiatable, y, así, algo acientífico. Grünbaum estima que "la acusación que él formula contra el corpus freudiano entendiendo que es intrínseca-

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mente imposible su sometimiento a algún tipo de prueba ha cometido un error fundamental de diagnóstico sobre sus más auténticas insuficiencias epistémicas, que son, a menudo, bastante más sutiles"". Freud ha sido capaz de modificar en diferentes momentos sus teorías de una manera que muestra que era perfectamente capaz de tener en cuenta descubrímientos clínicos o extra-clínicos que no le eran favorables. E incluso, aunque finalmente no haya llegado a resolver de modo satisfactorio el problema de la sugesüonabilidad del paciente, la ha afrontado en varias ocasiones y ha discurido brillantemente la objeción que de aquí se extraía. De hecho, "Freud había considerado con cuidado - a u n q u e sin éxitotodos los argumentos que Popper ha podido plantear conffa la validación clínica, y bastante antes de que Popper apareciera en la escena filosófica" (p. 285). La respuesta que da Grünbaum a la cuesrión de la respetabilidad del psicoanálisis, en tanto que empresa presuntamente científica, no es, finalmente, menos negativa que la de Popper; pero, en todo caso, las razones de éste no le parecen buenas. Contra Popper, Grünbaum sostiene que Freud ha sido, de hecho, un buen falsacionista, siempre preocupado de salvaguardar la falsabilidad de las reconstrucciones que el analista ofrece del pasado del paciente. La segunda interpretación rechazada por Grünbaum es la interpretación que puede llamarse "hermeneúrica" (Ricoeur, Habermas), que sosriene que el estatuto del psicoanálisis es, contrariamente a lo que sugiere Freud, bien diferente del de una ciencia de la naturaleza (y quizá igualmente de una ciencia en absoluto), y que la noción de causalidad (si cabe alguna) que interviene en la dinámica de la terapéutica psicoanalítica no puede ser la que Freud tiene en mente, cuando compara el caso del psicoanálisis con el de una disciplina como la física. Puesto que Wittgenstein tampoco creía, por sus propias razones, que la técnica psicoanalítíca permita sacar a la luz conexiones causales escondidas, y que el psicoanálisis pueda ser considerado

Adolf Grünbaum, The Foundations of Psychoanalysis, A Philosophical Critique, University of California Press, Berkeley-Los Ángeles-Londres, 1984, p. XII.

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corno una disciplina causai, podria ser acusado, mutatis mutandis, de padecer el mismo ripo de incomprensión que Ricoeur y Habermas, y, de manera general, que todos los defensores de lo que Grünbaum llama la "hermenéutica acausal". Pero aquél no es citado, curiosamente, sino una sola vez (p. 60) en el libro (y ennoblecido en el índice con el nombre de "von Wittgenstein"). Grünbaum estima que "adjurando de las pretensiones causales, el hermeneuta radical ha renunciado no sólo a la razón etiológica que explica la presunta terapeuncidad de la liberación de la represión, sino igualmente a la atribución causal de esa eficacia terapéutica. Según esto, ¿por qué un paciente cualquiera que padece tales males debería ir a ver a un analista?" (op. cit., p. 60). Si se la lleva hasta la completa abstinencia causal, la "racionalización sin causación" corre el peligro de privamos, finalmente, no sólo de la inteligibifidad racional, sino igualmente de la explicabilidad causal de la eficacia terapéutica del proceso que la cura psicoanalítica parece poner en marcha. Grünbaum recuerda que en la "Comunicación preliminar" que abre los Estudios sobre la histeria, Breuer y Freud habían alcanzado la conclusión decisiva que se volvió el pilar de la teoria clínica de la represión, formulando la hipótesis enològica según la cual "en la patogénesis de una psiconeurósis, la represión juega el papel causal genérico de una condición sine qua non" (ibíd., p. 10). Después de constatar que los beneficios terapéuticos obtenidos por su método de tratamiento podían ser atribuidos causalmente a la recuperación catárquica de recuerdos traumáticos que habían sido reprimidos, intentaron explicar esta eficacia terapéutica, cosa que hicieron mostrando que la explicación buscada podía ser deducida del "postulado etiológico de que la represión es causalmente necesaria no sólo para el desarrollo inicial del trastomo neurótico, sino también para su persistencia" (ibíd., p. 11). Breuer y Freud extrajeron de sus observaciones la conclusión de que la conexión causal que existe entre el trauma psíquico que hay en el origen del trastomo y el fenómeno histérico no era el de un "agente provocador" que habria desencadenado u n síntoma capaz de subsistir a conrinuación de un modo autónomo: el trauma psíquico o el recuerdo que había dejado se corresponde, más bien, a un cuerpo

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extraño que, mucho tiempo después de haber penetrado en el universo mental del enfermo, continúa manifestando en él su presencia y su acción por la producción de efectos determinados (cfr Studien über Hysterie, p. 9). El principal fundamento sobre el que reposa la eficacia de la terapéutica empleada puede ser formulado, en consecuencia, de la manera siguiente: "Invirtiendo el principio: cessante causa cessât effectus, podemos sin duda concluir que el proceso que ha causado el trastomo obra aún de algún modo después de los años, no indirectamente por la mediación de una cadena de intermediarios causales, sino inmediatamente en tanto que causa desencadenante, como por ejemplo en la conciencia despierta un dolor psíquico que se rememora y suscita aún en una época posterior una secreción de lágrimas: la histérica sufre la mayor parte del tiempo por recuerdos" (ibíd., p. 10). Es esta conexión causal la que nos garantiza que la eliminación de la causa patógena tendrá por consecuencia la desaparición del trastomo. Y, como lo subraya Grünbaum (op. cit., p. 12), el paciente obtendría el beneficio terapéutico buscado utilizando la conexión causal en cuestión, y no, como quisiera Habermas, "superando" o "disolviendo" por algún poder de reflexión una conexión de este tipo. La eficacia terapéutica del método de tratamiento que fue puesto a punto en los años siguientes por Freud no puede explicarse, del mismo modo, que con la condición de que el trabajo de interpretación efectuado sobre el materíal psíquico, del que dispone el analista a lo largo de la cura, conduzca tarde o temprano a la identificación de los elementos patógenos que han entrado en acción en un momento determinado en la historía de la vida mental del paciente, y continúan ejerciendo ahí su acción de u n modo que debe ser realmente causal. El punto débil de la crítica que Wittgenstein formula contra Freud bien podría ser, en estas condiciones, su característica tendencia a concentrarse únicamente sobre el problema de la interpretación y sobre el "hechizo" particular que poseen, por ejemplo, las interpretaciones que hacen alusión a la sexuafidad en general y, más precisamente, a episodios de índole sexual que han intervenido, o eso se supone, durante la prímera infancia. Wittgenstein parece atender a los diversos argumentos que Freud invoca en favor

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de la existencia y el papel patógeno de factores y episodios de este tipo, a los cuales, según él, está obligado a atribuirles una acción causal directa sobre la vida psíquica del individuo llegado a adulto. El problema es, sin embargo, que las hipótesis "históricas" y causales que el psicoanalista tiene que formular respecto de la vida sexual infantil de sus pacientes apenas pueden ser confirmadas por los adultos interesados y que, si les es evidentemente difícil su refutación, pueden, en desquite, tener razones para su aceptación que, según Wittgenstein, no rienen necesariamente mucho que ver con su verdad. Como destaca Cioffi, "no nos damos cuenta, generalmente, de la frecuencia con la que Freud sobre-enriende (algo que confirmaría su práctica) que para determinar el carácter de la vida sexual de un niño debe esperarse a que sea adulto, y en este momento psicoanalizarlo" (Wittgenstein s Freud, p. 207). Los "descubrimientos" retrospectivos que entonces pueden efectuarse poseen el esencial acuerdo del interesado y el beneficio terapéutico que resulta de él (por razones de las que ignoramos, a decir verdad, su naturaleza exacta); pero esto es algo que no puede ser considerado, ciertamente, como una prueba suficiente de la realidad de los presuntos acontecimientos y procesos. "La ciencia de antaño, escribe Kraus, renunciaba a reconocerles la pulsión sexual de los adultos. La nueva concede que el niño de pecho experimenta ya la voluptuosidad durante la defecación. La antigua concepción era mejor Porque era, al menos, contradicha por algunas declaraciones de los interesados"®'^. La nueva teoría tiene sobre la antigua la ventaja de no poder ser invaUdada por las denegaciones de los adultos y, en contrapartida, ser confirmada por la aprobación que son capaces de dar a una reconstrucción históríca cuyas posibilidades de veríficación efectiva están constituidas esencialmente por lo que sucede, en el contexto de la cura, entre el anafista y el paciente. Incluso si las observaciones de Wittgenstein no bastan, es cierto, para dar enteramente cuenta de la cuestión, tienen al menos el méríto de llamar la atención sobre el hecho de

Karl Kraus, Beim Won genommen, en Werkausgabe Kösel-Verlag, Münich, 1974, Band III, p. 81.

in 10 Bänden,

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que es la misma interpretación y las reacciones que suscita en el paciente a lo largo del tratamiento lo que constituye el asunto primordial. Como dice Cioffi: "El comportamiento de los pacientes en el análisis, que comienza por constituir una señal de las vicisitudes por las que habían pasado, progresivamente va proporcionando criterios para la atribución de esas vicisitudes. Decir de un paciente que había albergado tales o cuales deseos o que había reprimido tales o cuales creaciones de su imaginación, es decir que se comporta ahora respecto al analista de tal o cual manera. La interpretación ha sido deshistorizada. La noción de sinceridad ha sido reemplazada por la de verdad. El relato de los recuerdos infantiles ha sido asimilado (de manera incoherente) al relato de los sueños" (Wittgenstein's Freud, p. 208). Freud ha abandonado la teoría de la seducción cuando se ha dado cuenta de que los episodios de violencia sexual de los que sus pacientes pretendían haber sido víctimas durante su infancia, y sobre cuya realidad había comenzado por constmir toda su teoría de la histeria, en realidad, en la mayor parte de los casos, no habían ocurrído y eran, de hecho, un simple producto de su imaginación. (Apuntemos, sin embargo, que aunque el abandono de la teoría de la seducción parece implicar, según algunos de sus críticos, la decisión de ignorar completamente la "realidad material" en favor de la sola "realidad psíquica", que es, como dice, la realidad de la neurosis, Freud continúa admitiendo que la seducción por los adultos era una realidad probada y que podía haber tenido lugar efectivamente en ciertos casos, y constituir la causa de trastomos observados [cfr. por ejemplo Vorlesungen, pp. 290291]). Masson, en un libro que ha suscitado violentas polémicas, sostiene que la posición adoptada por Freud a partir del momento en el que ha renunciado a la teoria de la seducción conlleva una desastrosa indiferencia sobre la cuestión, crucial, sin embargo, de la realidad de los acontecimientos traumatizantes que se supone están en el origen de los trastomos constatados en los pacientes: "Lo que Freud dice es que la cuestión de saber si la seducción ha tenido lugar realmente o era únicamente una invención no tiene importancia. Lo que importa, para Freud, son los efectos psicológicos y estos efectos, nos dice, no son diferentes sea el evento real

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o imaginado. Pero en realidad hay una diferencia esencial entre los efectos de un acto que ha ocurrido y los de un acto que ha sido imaginado"®^. Lo que Ferenczi intentó en vano en 1932 fue recordarle a Freud que "las gentes caen enfermos a causa de lo que les ha sucedido, y no de lo que imaginan que les ha sucedido" (ibíd., p. 186). La conclusión de Masson no puede ser más clara: "Los Estudios sobre la histeria y La interpretación de los sueños son obras revolucionarias de u n modo que ninguna obra posterior escrita por Freud puede servir de ejemplo. Es cierto que ha permitido a las gentes hablar de su vida sexual de maneras que antes de sus escritos era imposible. Pero desplazando el acento de un m u n d o real triste, miserable y cruel a una escena interior sobre la que actores interpretan dramas inventados para un público de su propia creación, Freud ha comenzado a tomar una dirección que lo ha alejado del mundo real y que está, me parece, en la raíz de una esterilidad de la que son víctimas hoy en el mundo entero el psicoanálisis y la psiquiaoría" (ibíd., p. 144). Es cierto que, incluso si el recuerdo de un suceso imaginario es, desde el punto de vista psíquico, tan real como el de un suceso que ha tenido lugar, y puede, desde el punto de vista causal, tener efectos que no son muy distintos de los suyos, la maleabilidad mucho mayor de la realidad psíquica y la posibilidad de influir en ella en una considerable medida por la sugestión, no puede dejar surgir la desagradable impresión de que Freud se ha resignado, en la etapa a la que nos referimos, a un debilitamiento muy importante, pero que presenta en contrapartida claras ventajas, de su construcción teórica inicial. Sea expuesto o no de modo exacto por Masson, el desgraciado episodio de la teoria de la seducción llevaría, pues, parece, a confirmar el predominio final del elemento que Janik llama "mitopoético" sobre el aspecto propiamente cienrífico de la teoría freudiana, es decir, a dar razón a los críticos austríacos del psi-

J. M. Masson, The Assault on Truth, Freud's Suppression of the Seduction Theory, Penguin Books, Haimondsworth, Middlesex, 1984, p. 133.

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coanálisis (especialmente, aunque no sólo a Wittgenstein) que lo habían considerado como el elemento más importante. Si Masson tiene razón, cuando se ve obligado a abandonar el "cuento de hadas científico" (la expresión es de Krafft-Ebing) que representaría la teoría de la seducción (real), Freud la ha reemplazado por otra, que, a falta de ser más verosímil, era en todo caso más aceptable por la comunidad científica Go que Janik denomina el "edificio metafisico del complejo de Edipo"). Janik estima que: "Si hay algo que sea valioso en la tesis de Masson está en que aporta una ayuda y u n aliento a los críticos del psicoanálisis para los cuales la pretendida ciencia de Freud representa un mito terapéutico más o menos coronado por el éxito - h a y que añadir que la conversa es igualmente verdadera, es decir que las particularidades conceptuales del tipo de las de Ebner, Wittgenstein y Schnitzler buscan hacer aflorar respecto al psicoanálisis y tienden a confirmar, no los hechos sobre los que Masson apoya su demostración, sino la plausibilidad de su posición general"^®. Grünbaum me parece, sin embargo, del todo acertado cuando apunta (op. cit., p. 50) que, si existe una conexión enològica real entre los recuerdos de episodios sexuales imaginarios y la histeria, esta conexión no es ciertamente puesta en cuestión por el descubrimiento del carácter ficticio de estos episodios, y que el papel causal que podrían desempeñar los recuerdos de sucesos inventados debe, como el del recuerdo de sucesos reales, ser establecido por métodos que no pueden ser los que, de modo general, utilizamos para establecer la existencia de una conexión causal. Dicho de otro modo, la cuestión crucial es la de saber si Freud disponía o no de métodos apropiados para descubrír las causas que busca y justificar las aserciones causales a las que flega. Y Grünbaum no cree que, por desgracia, éste sea el caso: "Tal y como el método de la libre asociación no es competente para garantizar el carácter patógeno de las seducciones infantiles que han tenido lugar realmente, este método no puede

Alian Janik, "Psychoanalysis: Science, Literature, Art?", Austríaca n.° 21 (noviembre, 1985), p. 39.

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tampoco certificar que las seducciones que simplemente han sido imaginadas sean etiológicas" (ibíd.). En su discusión de los principios fundamentales de la metodología freudiana, Griinbaum concede una importancia central a un argumento formulado por Freud en 1917 y que enseguida tuvo que abandonar, un argumento esencial que ha sido, según Grünbaum, inadvertido para casi todos los comentaristas y los enrieos de Freud. En las Vorlesungen, después de haber señalado que el paciente en efecto podía ser llevado, a lo largo de la cura, a aceptar una hipótesis o una teoria errónea propuesta por el médico, pero que esto influiria únicamente a su intelecto pero no a su enfermedad, Freud indica que: "Sus conflictos no conseguirán encontrar una solución y sus resistencias no serán superadas salvo que se le hayan dado ideas anricipadoras (Erwartungsvorstellungen) que concuerden con la realidad en él. Lo que era erróneo en las suposiciones del médico, eso desaparecerá en el curso del análisis, y será retirado y reemplazado por cosas más exactas" (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanafyse, p. 335). Sobre este argumento, que Grünbaum denomina "argumento de la concordancia" (TalfyArgument), reposa la "soberana serenidad condescendiente" (op. cit, p. 170) con la cual habitualmente trata Freud la objeción que subraya que el pretendido conocimiento adquirido por el paciente sobre sí mismo al término de la cura, considerado una condición necesaria de la sanación, podría ser en realidad simplemente el producto de una sugestión ejercida por el psicoanalista. Freud quiere decir que el efecto terapéutico obtenido no lo sería si las "revelaciones" que han sido obtenidas por la aplicación de la técnica analírica simplemente fueran aceptadas, por una razón o por otra, como verdaderas por el interesado: éstas rienen, además, que ser verdaderas o, en todo caso, suficientemente próximas a la verdad. En otros términos, la simple creencia (dicho de otro modo, la persuasión) no es suficiente, sólo la verdad misma tiene el poder de proporcionar la curación. Grünbaum interpreta el pasaje anteriormente citado de las Vorlesungen diciendo que afirma la indispensabilidad causal del conocimiento específico que obtiene el paciente, gracias al psicoanálisis, sobre su propia situación para la cura-

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ción de la psiconeurosis. La tesis de la condición necesaria (TCN) tiene corno consecuencia "no solamente que no hay remisión espontánea de las psiconeurosis, sino, igualmente, que, si simplemente hay algún ripo de curación, el psicoanálisis y sólo él es terapéutico para desórdenes de este género, si lo comparamos con cualquier terapia rival" (ibíd., p. 140). Tal y como lo reconstruye Grünbaum, el argumento de la concordancia comporta dos premisas, en forma de tesis, que aseveran la existencia de una condición causalmente necesaria y dos conclusiones: -

-

-

-

Premisa 1 : Sólo el método psicoanalírico de interpretación y tratamiento puede procurar al paciente un conocimiento correcto de los elementos patógenos que están en el origen de su psiconeurosis. Premisa 2: El conocimiento correcto por el psicoanálisis de la criología de su enfermedad y de la dinámica inconsciente de su p e r s o n a h d a d es causalmente necesario para obtener el efecto terapéutico buscado. Conclusión 1 : Las interpretaciones psicoanalíticas de las causas escondidas del comportamiento de P que le son propuestas por su analista, son efectivamente correctas y por eso - c o m o dice F r e u d - estas interpretaciones "concuerdan con lo que es real" en P Conclusión 2: Sólo el tratamiento psicoanalírico puede permitir a P triunfar sobre su psiconeurosis (cfr ibíd., pp. 139-140).

Freud recuerda que "la relación analírica reposa sobre el amor a la verdad, es decir sobre el reconocimiento de la realidad, y excluye toda falsa apariencia y todo engaño" ("Die endliche und die unendhche Analyse" - 1 9 3 7 - , en Studienausgabe, XI, pp. 387-388). Es la confianza que tiene en la aptitud de su método para desvelar aquello que, cualquiera que sea la opinión del interesado sobre este punto, "concuerda con la realidad", lo que le conduce a declaraciones como éstas: "El camino que parte de la construcción del analista debería conducir a la rememoración del paciente; no siempre llega tan lejos: A menudo ocurre que no con-

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duce al paciente a la rememoración de lo reprimido. En lugar de esto, se introduce en él, si el análisis está correctamente ejecutado, una convicción segura de la verdad de la construcción, que produce, desde el punto de vista terapéutico, el mismo efecto que u n recuerdo recobrado" (Konstniktionen in der Analyse - 1 9 3 7 - , XI, p. 403). Es el mismo tipo de convicción que le lleva en ciertos momentos a presentar los hechos vueltos accesibles por la interpretación analítica como si fuesen directamente rememorados en el proceso mismo, y a afirmar, por ejemplo, que el propio sueño es otra forma de reminiscencia, lo que podría dar la impresión a un lector malevolente de que la reminiscencia efectiva del paciente, que en principio constituye la meta del análisis, es, después de todo, algo de lo que el analista puede perfectamente prescindir®^. El hecho de que las escenas infantiles no puedan siempre ser realmente recordadas no significa que no lo sean de otra manera: [...] N o soy del parecer de que estas escenas sean necesariamente fantasmas por el solo hecho de que no reaparezcan sino bajo la forma de recuerdos. El hecho de que sean reemplazadas - c o m o en nuestro c a s o - por sueños en los que el analizado vuelve regularmente a la misma escena, y que reproducen cada parte de su contenido en una inagotable variedad de formas nuevas, me parece absolutamente equivalente al recuerdo. Soñar constituye, en efecto, un recordar, aunque éste deba plegarse a las condiciones que rigen la noche y a las de la formación del sueño. Es este retomo obstinado en los sueños lo que explica, según creo, que el paciente m i s m o se forma p o c o a p o c o una convicción profunda de la realidad de esas escenas prímitivas, convicción que n o es en nada inferíor a una convicción basada sobre un recuerdo (Cinq psychanalyses, p. 361).

Sobre este punto, cfr F. Cioffi, "Freud and the Idea of a PseudoScience", en Explanation in the Behavioural Sciences, editado por Robert Borger y Frank Cioffi, Cambridge University Press, Cambridge, 1970, pp. 480-481.

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La propuesta de tratar los sueños como, de algún modo, "recuerdos nocturnos" constituye otro típico ejemplo de lo que Wittgenstein llamaría una extensión de un concepto, en este caso del concepto de recuerdo, que Freud tiene tendencia a presentar como u n descubrímiento. Según Grünbaum, los críncos que encuentran muy sospechosas afirmaciones como las que acaban de citarse comenten el error de olvidar que Freud ha estimado, al menos durante cierto ríempo, que estaba en posesión de u n argumento decisivo que constituía una respuesta adecuada a sus objeciones. Si el argumento de la concordancia hubiera sido realmente probado, habría permitido afirmar que "el éxito del tratamiento psicoanalítico en su conjunto testimonia sobre la verdad de la teoría freudiana de la personalidad, incluidas sus etiologías específicas de las psiconeurosis e incluso su teoría general del desarrollo psicosexual" (ibíd., pp. 140141). Igualmente habría tenido como corolarío que el método psicoanalítico "tiene la extraordinaría capacidad de validar sus aserciones causales mayores por investigaciones esencialmente retrospectivas, sin tener que asumir la obligación de estudios longitudinales prospectivos utilizando controles (experímentales). Sin embargo, estas inferencias causales no están viciadas por la falta del post hoc ergo propter hoc ni por otras conocidas trampas de la inferencia causal" (ibíd., p. 141). Es inútil insistir sobre lo que una conclusión de este tipo tendría de fatal para todas las interpretaciones que, como es el caso, en particular el de Wittgenstein, niegan que Freud haya conseguido poner a punto un método, inédito y absolutamente nuevo en su género, para la investigación y el descubrímiento de causas. Pero el mismo Grünbaum no piensa que Freud haya logrado darle al argumento de la concordancia una forma realmente probaba y esüma, por otro lado, que ha sido obligado a reconsiderarlo a partir de 1926 hasta terminar por abandonarlo, porque se ha dado cuenta de que sus dos premisas causales, que durante decenios había considerado empírícamente justificadas, estaban seriamente puestas en cuesrión, por una parte, por la existencia de remisiones espontáneas, y por otra, por la inestabilidad y precariedad de los resulta-

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dos terapéuticos obtenidos por el tratamiento psicoanalítico (cfr ibíd., p. 160). No estoy del todo seguro, por mi parte, de que el pasaje crucial de las Vorlesungen tenga realmente el sentido de la "afirmación audaz" de la tesis de la indispensabilidad causal. Más razonable me parece suponer que Freud ahí simplemente responde, como lo hace en otras ocasiones, a la objeción que plantea la sugestionabilidad del paciente, destacando, más modestamente, que, si las sugestiones realizadas por el psicoanalista no correspondieran a hechos que le concerniesen, sus conflictos no serían reparados y sus resistencias suprímidas, lo que no implica, parece, ninguna consecuencia que directamente conciema a las posibilidades de éxito o los riesgos de fracaso de otros métodos de tratamiento disantos de los del psicoanálisis. Sea lo que sea, el argumento de la concordancia pmeba quizá que Freud era, como lo afirma Grünbaum, un epistemólogo mucho más consciente e incomparablemente más sofisticado de lo que han reconocido incluso sus críricos más simpáticos. Pero no es posible - y en el fondo es lo único esencial- extraer, de la opinión del propio Grünbaum, una respuesta adecuada al escepticismo causal de críticos como Wittgenstein, incluso aunque sea exacto que éste tiene necesidad de ser argumentado bastante más de lo que el mismo Wittgenstein ha hecho o incluso ha podido hacer Lo menos que puede decirse es que la posición a la que finalmente llega Freud respecto a la realidad de las escenas infantiles que el análisis hace volver a la memoría del paciente no es ni muy clara ni muy satisfactoría. En el relato del caso del hombre de los lobos, dice de la escena prímitiva que tiene por contenido "la imagen de una relación sexual entre los padres en una actitud particularmente favorable a ciertas observaciones": Tomemos como premisa indiscutída que una escena semejante haya sido técnicamente bien reconstruida, que sea indispensable para la solución bien coordinada de todos los enigmas de la sintomatologia que posee la neurosis infantil, que todos los efectos emanan de ella, incluso que todos los hilos del análisis ahí con-

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ducen; entonces, atendiendo a su contenido, es imposible que sea otra cosa que la reproducción de un hecho real vivido por el niño. Porque éste, y en eso se parece al adulto, no puede producir fantasmas sino en conexión con material que ha tomado de una fuente o de otra; y, en el niño, los caminos de esta adquisición Qa lectura, por ejemplo) están en parte cerrados, el tiempo que dispone para la adquisición es limitado y fácil de explorar en cuanto a esas fuentes (Cinco psicoanálisis, pp, 364-365).

Sin embargo, aunque se opone a la teoria segiin la cual las escenas infantiles no serían a fin de cuentas sino fantasmas regresivos, Freud admite que podrían serlo sin que eso cambie algo en el problema que riene que resolver el analista y en su modo de tratarlo: "El analista deber hacer exactamente como alguien que tuviese una ingenua confianza en la realidad de esos fantasmas. No será sino al final del análisis, cuando esos fantasmas hayan sido puestos a la luz, que se manifestará una diferencia" (ibíd., p. 360). Sería pues, de todos modos, indispensable, aunque sólo fuese para obtener la cooperación del enfermo, hacer como si esos fantasmas se correspondiesen a sucesos reales. Finalmente, Freud admite que el asunto de saber si los fantasmas en cuesrión rienen o no un valor objetivo no riene importancia real: Ciertamente me gustaría saber si la escena primitiva, en el caso de mi paciente, era un fentasma o un suceso real, pero, teniendo en cuenta otros casos parecidos, es preciso convenir en que en el fondo no es muy importante que esta cuestión sea zanjada. Las escenas de observación del coito de los padres, de seducción en la infancia o de amenaza de castración, son indudablemente un patrimonio atávico, una herencia filogenètica, pero también pueden constituir una adquisición de la vida individual. En el caso de mi paciente, la seducción por la hermana mayor era una realidad evidente; ¿por qué no habría de ocurrir lo mismo con la observación del coito paterno?

La prehistoria de las neurosis nos lo enseña: el niño ha recurrido a esa experiencia filogenérica allí donde la experiencia

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personal no es suficiente. Completa las lagunas de la verdad individual con la verdad prehistórica, reemplaza su propia experiencia por la de sus ancestros" (ibíd., pp. 399-400). La impresión que dan es que esos s u c e s o s de la infancia están de un m o d o u otro necesariamente exigidos, pertenecen a la constitución de hierro de la neurosis. Si son contenidos reales, bien; si la realidad los ha refutado, entonces es que han sido instaurados a partir de indicaciones y complementados por la imaginación. El resultado es el mismo, y hasta ahora no hemos llegado a establecer alguna diferencia en las consecuencias, según haya sido la imaginación o la realidad la que ha tenido la mayor parte en estos sucesos infanti-

les (Vorlesungen, p. 292). En otros términos, siempre es posible, en caso de necesidad, reemplazar el recuerdo de un suceso que realmente ha tenido lugar en la vida del individuo, por el recuerdo, depositado en la memoria de la especie, de sucesos que tal vez tuvieron lugar en una época remota de su historia. La segunda posibifidad es capaz de asumir exactamente el mismo papel eriológico que la primera. El inconveniente de esta suposición es que vuelve, repentinamente, casi inúril todo intento de probar realmente la interpretación respecto a los hechos de la historia individual cuya realidad es, bastante a menudo, imposible de establecer con certeza, despejando cualquier duda. No es fácil, así, no concluir sobre este punto, lo mismo que Cioffi: "Con la posibifidad de remitirse a la herencia filogenètica Freud se priva a sí mismo de toda manera de descubrir que sus reconstrucciones son erróneas y sus principios de interpretación inválidos, lo que quiere decir que se priva de toda razón para creer que son verdaderos" (Wittgenstein s Freud, pp. 202-203). Pero efectivamente no riene mayor importancia el que las reconstrucciones de Freud sean verdaderas o falsas si, como cree Wittgenstein, son aceptadas esencialmente en razón de la enorme atracción que poseen, es decir, recibidas espontáneamente como explicaciones que deben ser verdaderas, y no como hipótesis de las que es importante saber si son o no verdaderas. Los sucesos a los que se refie-

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ren son, como aquéllos de los que se trata en los mitos, acontecimientos que han debido de ocurrir, y no sucesos de los que se tenga que saber si lo han hecho o no. La cuesrión de su realidad histórica es, quizá, imposible de resolver, pero sobre todo es una cuestión que carece de toda pertinencia. Si Wittgenstein hubiera tenido la ocasión de leer los pasajes que acabamos de citar, habría encontrado una confirmación suplementaria de su idea de que el alivio aportado por las expUcaciones "históricas" que propone el psicoanálisis es comparable al que procuran los relatos que conectan los aspectos y los episodios más problemáticos de la vida individual con los sucesos míticos que alcanzaron, en una época lejana, a la vida de la especie. Lo que nos satisface en estas explicaciones es, primordialmente, la necesidad y el carácter trágico que confieren a sucesos que están a primera vista desprovistos de todo ello: Freud se refiere a distintos mitos antiguos [...] y pretende que sus investigaciones explican cómo han podido ser concebidos y propuestos mitos de ese tipo. Pero de hecho Freud hace algo diferente. No da una explicación científica del mito antiguo. Lo que hace consiste en la propuesta de un nuevo mito. El carácter atrayente que tiene, por ejemplo, la sugerencia de que toda ansiedad es la repetición de la ansiedad del trauma del nacimiento, es exactamente el carácter atrayente de toda mitología. "Todo esto es el resultado de algo que ocurrió hace mucho tiempo". Es casi como si se refiriese a un tótem. Podría decirse casi lo mismo de la idea de una "Urszene". A m e n u d o tiene el efecto seductor de dar una suerte de configuración trágica a la vida de cualquiera. Todo es la repetición de la misma configuración que ha sucedido hace mucho tiempo. Como un personaje trágico que porta los decretos que el destino le ha impuesto en su nacimiento. Muchas personas, en un cierto m o m e n t o , tienen u n profundo tedio - l o suficientemente grave para llevarles a ideas de suicidio-. Es natural que esto aparezca ante los demás c o m o algo sucio, como una situación demasiado repugnante para ser un asunto trágico. Y por eso puede ser un inmenso alivio el que sea posible mostrar que nuestra vida tiene una configuración que más bien es la de una tragedia

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- e l desarrollo trágico y la repetición de una configuración que ha sido determinada por la escena primitiva (Urszene)-. En el buen entendido de que permanece la dificultad de determinar qué escena es la escena primitiva - s i es la escena que el paciente reconoce como tal o si es aquella cuya rememoración produce la curación. En la práctica estos criterios están mezclados (Lectures

and Conversations, p. 51).

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Capítulo 4 Las razones y las causas

La psicología pertenece a un dominio ratioide y la multiplicidad de sus hechos no es infinita en absoluto, como lo ilustra la posibilidad de que exista como ciencia empírica. Lo que es de una incalculable diversidad son los motivos psíquicos, y la psicología no tiene nada que ver con ellos [Roben Musil, Skizze der Erkenntnis des Dichters (1918)].

Moore recuerda que, en sus Lecciones de los años 1930-1933, Wittgenstein decía de los discípulos de Freud que la confiisión cometida inicialmente entre la causa y la razón les había conducido a cometer un "abominable enredo" (p. 316). En el Cuaderno azul, Wittgenstein se explica del modo siguiente respecto a la diferencia que Freud habría ignorado:

.

La proposición según la cual una acción tiene tal o cual causa es una hipótesis. La hipótesis está bien fundada si se ha tenido un número de experiencias que, hablando toscamente, concuerden en mostrar que la acción es la secuela regular de ciertas condiciones, que entonces llamamos causas de la acción. Para conocer la 4 razón que se tuvo para formular un cierto enunciado, para actuar de un m o d o determinado, etc. no se necesita ningún número de experiencias concordantes, y el enunciado de la razón no es una hipótesis (p. 15; trad. cast., pp. 42-43).

Para que el suceso A pueda ser considerado como la causa del suceso B, es preciso que se haya verificado sobre un número suficiente de casos particulares que sucesos del tipo A son regularmente seguidos por sucesos del tipo B. Pero en el buen entendido de que es concebible que se produzca un suceso del primer ripo sin que sea seguido por uno del segundo. La relación de causación (Veursachun¿) es, pues, hipotética en un sentido en que la relación que une una razón a la acción que ella expfica (Begründung) no lo es. Lo propio de la razón es poder ser reconocida como tal por aquel para el ^ que lo es, sin que sea necesaria una inferencia inductiva. Ahora bien, o Freud formula hipótesis causales y en ese caso tiene que intentar verificarlas por métodos que no pueden ser

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los que él emplea, o bien propone e impone razones, y la aceptación de una razón nada tiene que ver con la aceptación de una hipótesis explicativa de tipo causal, ni siquiera con hipótesis alguna. Desde luego, es posible que el psicoanalista se vea conducido, a lo largo de la cura, a proponer a título hipotético razones de diversa índole, puede incluso estar convencido bastante antes del fin del proceso de conocer la verdadera razón del comportamiento del analizado, y que, pese a todos sus esfuerzos, fracase a la hora de hacerle admitir que ésa era la razón de su conducta. Pero Wittgenstein sostiene que una razón simplemente posible es bastante diferente de una supuesta causa, en el sentido de que aquélla es presentada como algo que el agente podría en principio (re)conocer; y cuando es aceptada, lo que hace esencialmente de ella la razón del comportamiento por explicar es el hecho de que el interesado la reconozca como tal. A decir verdad, la situación es más complicada de lo que podría parecer a prímera vista, pues es difícil, por ejemplo, subordinar en todos los casos la percepción de una relación causal a una experiencia repetida de la consecución de los dos sucesos concemidos. ¿No hay y no riene que haber casos en los cuales estamos en situación de aprehender instantáneamente la causa y conocerla inmediatamente con una certeza total? En las Investigaciones filosóficas, después de haber evocado la idea de que, en la lectura, experimentamos interiormente una suerte de causalidad de los signos que vemos sobre las palabras que pronunciamos, Wittgenstein añade: ¿Por qué me dices que sentimos una causación? La causación es seguramente lo que establecemos mediante experimentos, observando, por ejemplo, la coincidencia regular de procesos. ¿Cómo podría yo decir, pues, que senti lo que se establece de esa manera mediante experímentos? (Es bien cieno que no sólo establecemos la causación mediante la observación de una coincidencia regular) Más bien pudiera decirse que siento que las letras son la razón por la que leo tal y cual. Pues si alguien me pregunta "¿Por qué lees así?" -entonces yo lo justificaría mediante las letras que están ahí (§ 169; trad. cast., p. 173).

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En un manuscrito de 1937 sobre la causa y el efecto, Wittgenstein se pregunta si se puede decir, como hacía Russell, que la causa es conocida por intuición antes de serio por la repetición de experiencias. Y admite que hay una experiencia que cabe llamar "experiencia de la causa" (sabemos inmediatamente que el dolor proviene del golpe recibido), "pero no porque nos muestre infaliblemente la causa, sino porque ahí tenemos, en el hecho de buscar la causa, una raíz del juego de lenguaje de la causa y el efecto"®®. El juego de lenguaje de la determinación de las causas no habria nacido si no existiese en su origen un comportamiento instintivo consistente en buscar la causa e intentar suprimir el efecto suprimiendo la causa: Nosotros reaccionamos a la causa. Llamar a algo "causa" es análogo a señalar y decir: ¡Es culpa suya! N o s alejamos instintivamente de la causa, cuando no queremos el efecto. Miramos instintivamente desde lo que es golpeado a lo que golpea. (Supongo que lo hacemos.) (ibíd., cfr p. 399).

Aun teniendo en cuenta esta importante precisión, el juego de lenguaje de la investigación de las causas no es por ello menos diferente, en lo que respecta a su "gramática", del juego de lenguaje que consiste en buscar razones o justificaciones. Wittgenstein, como siempre, descarta la posibilidad de considerar como una diferencia secundaria el hecho de que las razones y las causas no sean descubiertas y reconocidas del mismo modo. Y, como tuvimos ya la ocasión de subrayar al comienzo, entiende que el peor modo de intentar reconstruir la unidad perdida entre ellas sería considerar a las razones como causas "senridas", causas experimentadas desde el interior Rechaza, pues, explícitamente la teoría defendida por Schopenhauer según la cual: "La motivación es la causalidad vista desde el interior Y en consecuencia se presenta de otro modo, en otro medio, y para otro tipo de conocimiento: por

Ursache und Wirkung: Intuitives Erfassen, p. 392.

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ello tiene que ser introducida como una forma particular y específica de nuestra proposición, que de hecho, aquí, aparece como principio de razón suficiente de la acción, principium rationis agendi, más brevemente, ley de la motivación" (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, § 43). Schopenhauer sosriene que la motivación no es sino * "la causafidad pasada por el conocimiento", y el motivo obra con la misma necesidad que todas las causas. La ley de motivación es, como ley de causafidad, una ley natural y se aplica con el mismo rigor: "La voluntad humana también riene su ley, porque el hombre forma parte de la naturaleza: es una ley que puede demostrarse con todo rigor, ley inviolable, ley sin excepción, ley firme como la roca, que posee no una casi-necesidad, como le sucede al imperativo categórico, sino una necesidad plena: es la ley del determinismo de los motivos, que es una forma de la ley de causalidad, de la causalidad pasando por un intermediario, el conocimiento. Es la única ley que se puede atribuir, en virtud de una demostración, a la voluntad humana, y a la cual obedece por naturaleza. Esta ley exige que toda acción, simplemente, sea la consecuencia de un motivo suficiente. Es, como la ley de causafidad en general, una ley de la naturaleza"®^. En otros términos, el hecho de que el conocimiento sea el intermediario obligado de la causafidad de los motivos no impediría a la ley de motivación ser un simple caso parricular de la ley de causalidad, y dar lugar, así, a un determinismo tan riguroso como el suyo. Wittgenstein considera esto como una confusión gramatical. Para él, la conexión causal simplemente no es ese tipo de cosa que podría, por un lado, ser objeto de una hipótesis y, por otro, de una experiencia inmediata. Como dice en uno de sus manuscritos: "La 'conexión causal' no es una conexión primaria, lo que significa que no cabe sentirla (u otras cosas de este tipo)". Desde luego es destacable que el propio Wittgenstein (como cualquiera, por otra parte), vacila a veces, y de un

A. Schopenhauer, Le fondement de b morale, Aubier-Montaigne, París, 1978, p. 16.

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modo peculiar, entre el lenguaje de las razones y el de las causas, y, así, aunque considera que el psicoanálisis no es una disciplina causal, pues descubre razones y no causas, no ha dejado de escribir en las Investigaciones filosóficas: A la pregunta de por qué me imaginaba la ciudad en esa dirección, de momento no puedo dar ninguna respuesta. N o tenía ningún motivo para creerlo. Pero aunque no tenía ninguna razón, parece que veo ciertas causas psicológicas. Se trata de ciertas asociaciones y recuerdos. Por ejemplo, éstos: caminábamos a lo largo de un canal, y una vez anteriormente, bajo circunstancias parecidas, yo también había seguido un canal, y la ciudad se hallaba entonces a la derecha. - E s c o m o si yo pudiera tratar de encontrar psicoanalíticamente las causas de mi convicción injustificada (p. 5 5 5 -trad. cast., p. 493).

Wittgenstein habla aquí de la posibilidad de reconstruir, por un método análogo al del psicoanálisis, la cadena causal de las asociaciones, de los recuerdos, etc., que han conducido a la convicción injustificada de la que intento averiguar el origen. Pero aun así éste no es el tipo de explicación que, según él, proporciona el psicoanalista cuando explica un sueño, un lapsus o un acto fallido - p u e s no es ésta una explicación causal. Puede decirse, si se quiere, que una causa no puede ser conocida, sino únicamente conjeturada; al contrario, pertenece a la naturaleza de una razón el poder ser conocida, pero no el ser conjeturada; eso, claro, cuando resulta conocida, siempre de modo provisional y en la perspectiva de un posible reconocimiento (en el buen entendido de que se trata de una posibilidad lógica, no práctica) por parte del interesado: "De la causa puede decirse que uno no puede conocerla, sino sólo conjeturarla. Por otra parte, se dice frecuentemente: "Sin duda tengo que conocer por qué lo hice" hablando del motivo. Cuando digo: "sólo podemos conjeturar la causa, pero conocemos el motivo", veremos más tarde que este enunciado es u n enunciado gramatical. El "podemos" se refiere a una posibilidad lógica" (The Blue Book, p. 15 -trad. cast., p. 43-). El hecho de que el sujeto ignore generalmen-

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te una buena pane de las razones que le llevan a actuar no reduce éstas al estado de causas sobre las cuales sólo cabría formular hipótesis. Lo que en estos casos se ignoran son precisamente razones, no causas. En otros términos, Freud trata una razón como una causa, suponiendo que aquélla puede ser conjeturada por un procedimiento de tipo científico y finalmente confirmada por la aceptación del sujeto, que la reconocería como habiendo sido efectivamente su razón; y, también, trata la causa como una razón, suponiendo que las causas que busca pueden ser conocidas de la segunda manera, que nada tíene que ver con la manera en la que se verífican las hipótesis causales en una ciencia experímental. Cioffi se pregunta si, hablando de una confusión entre las razones y las causas, no se deja en la sombra un elemento esencial de la situación: las razones que son causas constituyen justamente razones que el sujeto muy bien puede ignorar (como ignora la mayor parte de las causas de su comportamiento) o no aceptar, a pesar de que sean las "verdaderas" razones (según la teoría). Decir que la acción ha sido determinada por un proceso inconsciente implica decir, precisamente, que ha sido producida por algo que puede, a la vez, ser ignorado y permanecer ignorado (como una causa) y ser conocido con una certeza inmediata (como una razón), de manera que siempre es posible interpretar la negativa del sujeto como un normal desacuerdo (pero sin consecuencias) sobre la causa de su acción, y su asentimiento como la prueba de hecho de que la verdadera razón ha sido identificada: "La objeción que puede formularse contra la idea de que, en este contexto, los discípulos de Freud han cometido la monstruosa confusión entre causa y razón es que esto representa la situación real, y no tanto un estado de confusión sin remedio; aunque así se deja de lado que la confusión es astutamente explotada para servir a los intereses de la teoría. En la noción de razones que son causas, hay más de astucia gramatical que de enredo gramaucal" (Wittgenstein's Freud, p. 195). A veces se supone que lo que se opone a la asimilación de las razones a las causas es el carácter automático y obligatorío con el que obran las causas, mientras que la acción de razones es o, en todo caso, debe ser compatible con el

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. ejercicio de la voluntad libre. Podría decirse, en el lenguaje de Leibniz, que a diferencia de las causas, las razones inclinan sin obligar Estando dada una causa, y permaneciendo igual lo demás, el efecto habitual se sigue de ella ineludiblemente. Nada de esto puede decirse en el caso de las razones, j Lo que es una razón suficiente para alguien en unas circunstancias determinadas no lo es necesariamente para otra persona, ni para la misma en diferentes circunstancias. La posibilidad para una razón de obrar como una causa determinante de una acción depende de una mukitud de condiciones diversas que a priori es difícil, por no decir imposible, especificar realmente. Si las razones son causas, serían unas causas que obran de un modo que no se presta a la formulación de leyes causales. Una de las príncipales ventajas de la expUcación motivacional sobre la expUcación causal es, precisamente, que el poder explicativo de un motivo no está subordinado a la existencia de una conexión invariable entre el motivo y el comportamiento que él expUca. ) Pero Wittgenstein es el primero en subrayar que una ley es simplemente la expresión de una regularidad natural, y que es una ilusión imaginarse que ella, de alguna manera, es capaz de obligar a los sucesos a desarrollarse como lo hacen: "¿Qué demonios podría significar que la ley natural obliga a las cosas a ir como van? La ley natural es correcta, eso es todo. [...] No hay razón por la cual, incluso si hubiese una regularídad en las decisiones humanas, no sería libre. No hay nada en la regularídad que haga de una cosa Ubre o no Ubre. La noción de obligación está ahí si pensamos en la regularídad como obligación; como producida según unos ríeles. Si, además de la noción de regularidad, introducimos la noción de 'Esto debe desplazarse así porque los rieles están así dispuestos'"^®. Wittgenstein llama la atención sobre el hecho de que la expUcación por las causas y la expUcación por las razones corresponden a dos juegos de lenguaje bien diferentes. Nada de lo que dice sugiere que está dispuesto, ade-

L. Wittgenstein, "Lecture on Freedom of the Will", Philosophical Investigations, Centenary Issue, vol. 12, n.° 2 (abril, 1989), pp. 86-87.

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más, a defender la tesis de la incompatibilidad entre la explicación por causas y la explicación por razones. A menudo se supone que si un comportamiento pudiera ser explicado integralmente por sus causas, estaría determinado de u n m o d o que no deja subsistir ninguna posibilidad de intervención a cosas como intenciones, deliberaciones, razones y motivos, y que la explicación intencional de la acción habría perdido en ese momento su razón de ser y su sentido. Wittgenstein es absoluto cree que esto sea así. Incluso una explicación rigurosamente determinista del curso de los acontecimientos humanos, si pudiera darse, no nos disuadiría necesariamente a continuar adoptando la acritud (porque es en primer lugar una cuestión de actitud) que consiste en imputar razones y asignar responsabilidades: "Sabemos cómo utilizamos expresiones como 'responsable', 'libre', 'no poder dejar de hacer..', etc. Y bien, los usos de estas expresiones son del todo independientes de la posibilidad de saber si hay o no hay leyes de la naturaleza. [...] Considerarse responsable, t e n e r a alguien por responsable - e s o son actitudes-. Así la actitud que adoptamos ante alguien borracho - e l elogio, la reprobación- es distinta de la que adoptamos respecto a quien se lo hace" (Conversations 1949-1951, p. 15). Una demostración de la verdad del determinismo en tanto que teoría, si tiene algún sentido imaginar algo de este tipo, nada cambiaría en esas maneras diferentes de reaccionar La diferencia "lógica" importante entre la Begründung y la Verursachung y entre las razones y las causas, no debe ser buscada en la anteríor dirección; y no es por ahí, como hemos visto, por donde Wittgenstein la buscaba. Incluso si una acción ha sido efectuada "maquinalmente" o "automáticamente", es posible que pueda darle, después, una razón, si se me pide una (indicando una regla o mostrando un paradigma) (cfr The Blue Book, p. 14); y esto no convierte a la explicación a través de una razón en algo más análogo a la explicación por una causa. Lo que está en cuestión no es la inexorabilidad más o menos mítica de las causas y la supuesta tolerancia de las razones. Como destaca Dennett, las explicaciones que podemos llamar, de manera general, "intencionales" Go que significa, simplemente, que invocan

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pensamientos, deseos, creencias, conocimientos, intenciones, etc., algo que no implica que atribuyan necesariamente su posesión consciente al sujeto de la acción) son, quizá, entre otras cosas, explicaciones por causas, pero "no son, cuando menos, explicaciones causales simpliciter" (Brainstorms, p. 235). Es lo que Dennett demuestra contrastando las explicaciones auténticamente intencionales con los "híbridos causales" del siguiente tipo: 1) Su creencia de que el fusil estaba cargado ha causado su ataque cardíaco. 2) Su deseo obsesivo de venganza ha causado su úlcera. 3) El pensamiento repentino en la mordedura de una serpiente de cascabel le hizo estremecerse de horror Estas explicaciones, tanto si invocan un deseo, una creencia u otro fenómeno intencional, traicionan, según Dennett, su naturaleza humeana, cuando se intenta someterlas a las reglas utilizadas para demostrar las aserciones causales. Wittgenstein diría que aquéllas indican, hablando con propiedad, una causa, y no una razón, del suceso, el estado de cosas o la acción. Las explicaciones propiamente intencionales tienen por efecto racionalizar el explicandum, explicar un comportamiento o una acción "haciéndola razonable a la luz de ciertas creencias, intenciones, deseos, atríbuidos al agente" (ibíd.). Es lo que hacen, por ejemplo, las siguientes proposiciones: 4) Se tiró al suelo porque creía que el fusil estaba cargado. 5) Su deseo obsesivo de venganza le ha conducido a seguir a j o n e s por todo el camino hasta Birmania. 6) Se negó a atrapar la serpiente porque recordó en ese momento que había escapado por bien poco de la serpiente de cascabel (ibíd.). Dennett subraya: "La diferencia entre lo que se intenta proporcionar en las explicaciones mecánicas y en las explicaciones intencionales es particularmente clara en el caso de los desórdenes 'psicosomáticos'. Puede decirse - a la mane-

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ra de (1) y (2)- que un deseo o una creencia únicamente han causado u n síntoma, por ejemplo una parálisis, o puede decirse que un deseo o una creencia han conducido a alguien a querer estar paralínco - a volverse paralítico deliberadamente-. Lo segundo se presenta como una explicación puramente intencional, un caso en el que la parálisis - e n tanto que estado querido (as an intended condition)- se vuelve inteligible a la luz de ciertas creencias y de ciertos deseos, por ejemplo el deseo de que se ocupen de nosotros, la creencia de que nuestro entorno familiar se sentirá culpable" (ibíd., p. 236). Incluso si el deseo y la creencia han tenido que ejercer una acción que podamos calificar como causal, tanto en el segundo caso como en el primero, en nada atenúa, parece, la diferencia que existe entre los casos en los que son simplemente invocados como causas de la acción y aquellos en los que son invocados como razones que la expfican intencionalmente. Nada, en principio, prohibe decir que alguien que acepta una razón acepta al mismo riempo, al menos en ciertos casos, un cierto ripo de explicación causal de su comportamiento. Davidson ha intentado rehabifitar la posición tradicional y habitual según la cual la racionalización es una clase particular de explicación causaF^ Según éste a menos que se reconozca que las razones tienen que ser admitidas también como causas, no tendriamos una explicación satisfactoria de lo que queremos decir cuando decimos que "el agente X ha efectuado una acción porque tenía una razón". De hecho, "una razón es una causa racional" ("Psychology as Philosophy", ibíd., p. 233). Los partidarios de una distinción totalmente estricta entre la racionalización y la explicación causal resaltan que la relación que hay entre una razón y la acción de ésta expUca es una relación lógica e intema, puesto que una razón impfica una redescripción de una acción que riene por efecto volverla inteligible, en tanto que la relación de la causa con el efecto es una relación

'' Cfr Donald Davidson, "Actions, Reasons and Causes", en Essays on Actions and Events, Clarendon Press, Oxford, 1980, pp. 9-19.

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empírica y extema entre dos sucesos. A lo cual Davidson objeta que esto no excluye que la redescripción de la acción la describa igualmente como habiendo sido producida por ciertas causas y que, correlativamente, una proposición causal verdadera (en el senrido de que identifique realmente la causa) puede ser analítica o sintérica, según la manera en que ella describa la causa en cuestión. En ciertos casos, determinar el motivo real de una acción resulta, eso parece, lo mismo que identificar el agente causal que efectivamente ha producido la acción. Wittgenstein insiste, por su parte, sobre el hecho de que no podemos decir de una razón lo que diríamos de una causa, a saber: que la razón es una buena razón si hace probable (e incluso, quizá, en el límite, que hace cierto) el que ocurra el suceso concemido. Decir que una razón es una buena razón significa, sólo, que corresponde a un cierto patrón de una buena razón, un patrón que a su vez no remite a una razón ulteríor Cuando decimos que el miedo está jusrificado (por una buena razón), no hay una nueva razón para considerar esa razón como una buena razón. Pero la cuestión de saber lo que hace de la razón que aceptamos una verdadera razón es precisamente lo que deberíamos plantear si la relación de la razón con aquello que ella justifica fuese una relación empíríca: "Si la justificación de una creencia fuera una relación empírica, entonces deberían preguntarse aún '¿Y por qué ésta es precisamente una razón de esta creencia?' Y así continuamente". No cabe, pues, considerar la justificación por una razón como una relación que nos enseña la experíencia sin arríesgamos, inmediatamente, a ser envueltos por una regresión al infinito. No es la experíencia lo que nos justifica el que lleguemos a considerar algo como una (buena) razón: "La experíencia enseña que la causa de B es A, y por consecuencia que haya sucedido A es una buena razón para suponer que sucederá B. Pero no puede decirse que la experiencia enseña que la experiencia repetida de la coincidencia es una buena razón para suponer que las coincidencias continuarán". Es un hecho que cuando se nos pregunta por la razón de una creencia, no procedemos como cuando se nos pregunta por la causa de u n suceso: "Preguntado por las razones de una suposición, se reflexiona

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sobre esas razones (man besinnt sich). ¿Es lo mismo que ocurre cuando reflexionamos sobre lo que pueden haber sido las causas de u n suceso?" En las Investigaciones filosóficas, Wittgenstein nos invita a comparar los dos juegos de lenguaje siguientes: a) un juego de lenguaje en el cual se da a alguien la orden de efectuar ciertos movimientos con el brazo o de adoptar ciertas posturas corporales; b) un juego de lenguaje en el cual alguien observa ciertos procesos regulares, como por ejemplo, las reacciones de diferentes metales a los ácidos y formula predicciones sobre las reacciones que tendrán lugar en ciertos casos. "Hay, subraya Wittgenstein, entre estos dos juegos de lenguaje un evidente parentesco, e igualmente una diferencia básica. En ambos casos podría decir que las palabras expresadas son 'predicciones'. ¡Pero compárese el adiestramiento que conduce a la primera técnica con el que conduce a la segunda!" (§ 630). A fin de cuentas, quizá, todo lo que se puede decir acerca del juego de lenguaje de la explicación por razones y del de la explicación por causas, es que tienen, a la vez, un indiscutible parentesco (el conocimiento de las razones puede, como el de las causas, ser utilizado para realizar predicciones) y una diferencia esencial Qos dos juegos de lenguaje en absoluto son aprendidos ni jugados del mismo modo). La diferencia "gramarical" que Wittgenstein establece entre las razones y las causas y entre la explicación por razones y la explicación por causas casi siempre parece haber sido comprendida como si dijese que si algo es una razón, entonces no puede ser al mismo riempo una causa. Pero Wittgenstein no dice explícitamente nada que pueda excluir esta posibilidad; y en sus Lecciones de filosofía de la psicología de 1946-1947, hallamos la siguiente nota:

Ofrecer el motivo es un juego de lenguaje específico -igual que la formulación de un deseo o una intención también lo e s - . U n perro no aprenderá a hablar, tampoco un cerdo aprenderá a contar una historia. Algunos hombres no aprenden a hablar, otros aprenden unos juegos de lenguaje y no otros - p o r ejemplo, aprenden a decir "manzana" y nunca aprenden "si... entonces", ni tampoco a ofrecer motivos.

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Si tengo miedo de algo, eso no quiere decir "Tengo el miedo en la cara". Y lo mismo con la sorpresa. La expresión de miedo o de sorpresa contiene un objeto. [...] Ofrecer el motivo de una acción es como enunciar el objeto del miedo o de la sorpresa; el motivo, o el objeto, puede igualmente ser una causa. ¿Debe ser el motivo una causa probable de la acción? Si digo que lo he asesinado porque comía una manzana y no digo que quería esa manzana o que odio a los que comen manzanas, entonces los demás no lo aceptarán como un motivo/como una causa probable^^. El punto importante, pues, parece ser que incluso si la razón o el motivo pueden eventualmente ser una causa, en todo caso no pueden ser simplemente una causa. Así sería excesivo imputar a Wittgenstein la tesis de la incompatibilidad ennre la explicación por razones y la explicación por causas. Todo lo más lo que él defiende es la irreductibilidad del prímer tipo de explicación respecto al segundo. Davidson mismo ha reconocido que no tiene una solución realmente satisfactoría a la cuestión de qué tipo de causa debe ser una razón para que se pueda decir, al mismo tiempo, que racionaliza la acción: "No creo haber acertado a interpretar el modo en que las actitudes deben causar las acciones si tienen que racionalizar la acción"^^. Puede decirse, como lo hace en el artículo titulado "Intending", que "una acción es efectuada con una cierta intención si es causada de buena manera (in the righi way) por las actitudes y las creencias que la racionalizan"^'^.

''2 Wittgensteins Lectures on Philosophical Psychology 1946-1947, Notas de P T. Geach, K. J. Shah, A. C. Jackson, editado por P T Geach, Harvester-Wheatsheaf, Nueva York-Londres, 1988, pp. 82-83. ^^ Donald Davidson, "Freedom to Act", en Essays on Actions and Events, p. 79. "Intending", en Essels on Actions and Events, p. 89. La restricción de la "buena manera" se vuelve necesaria por el hecho de que "un agente podria tener actitudes y creencias que racionalizarían una acción, siendo ellas la causa de que la efectúe, y, sin embargo, partiendo de una anomalía en la cadena causal, la acción no sería intencional en el senrido expuesto, o quizá en ningún sentido" (ibid.).

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Péro en ausencia de una definición circular de la "buena manera", y de una versión suficientemente elaborada y plausible de la anunciada reducción causalista, es dificil decir que la idea de que las razones son causas de la acción intencional contiene algo más que la previa convicción de que debe haber un tipo de causalidad que opere de una "buena manera". Por otra parte, parece haber algo que se opone intrínsecamente a que las razones de nuestras acciones puedan revelarse un día como meras causas, porque, entre otros muchos reparos posibles, no se ve entonces qué es lo que podría permitir, en ese caso, mantener la distinción, tan esencial, entre las acciones que efectuamos y las simples cosas que nos suceden, y de las que no nos consideramos en modo alguno autores. La expUcación por razones pertenece a la categoría de la expUcación teleológica, que "consiste en volver a los fenómenos teleológicamente inteligibles, más que predecibles a partir de sus causas eficientes"''^. Puede decirse de Freud que ha conseguido extender de una manera notable el dominio de la expUcación teleológica, mostrando que una gran cantidad de fenómenos mentales y de comportamientos que no tienen a prímera vista ningún sentido pueden, a fin de cuentas, volverse inteligibles y recibir entonces una expUcación que, en sentido ampUo, puede calificarse de "intencional". Contando con el hecho de que el propio Freud tiene la tendencia a presentar lo que hace como si consisríese en extender los métodos de explicación causal empleados en las ciencias naturales a una clase de fenómenos (los fenómenos mentales en general) que hasta aquí habían parecido resultar inaccesibles a este modo de tratarlos. La intervención del inconsciente supuestamente llenaría el vacío de una explicación causal condenada a permanecer incompleta, en tanto no se consiga expUcar, como hacen los físicos, lo percibido por lo no percibido. En el lenguaje de von Wríght, podría decirse que la idea que Freud se hace de la "psicología cienrífica" que él propone, corresponde más bien a un paradig-

G. H. von Wright, Explanation Kegan Paul, Londres, 1971, p. 8.

and Understanding,

Routledge &

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ma "galileano" que a un paradigma "aristotélico". La dificultad fundamental que resulta de esta situación es bien conocida, y ha sido muchas veces destacada. Así la resume Davidson: "Parece que hay dos tendencias irreconciliables en la metodología de Freud. Por un lado, quiere extender al dominio de los fenómenos a los que se refiere a una explicación dada en término de razones, y, por otro, quiere tratar esos mismos fenómenos como en las ciencias naturales son tratadas las fuerzas y los estados. Pero, en las ciencias naturales, las razones y las acritudes preposicionales no tienen sirio, y la causalidad ciega es la ley"^®. Si aceptamos el punto de vista de Davidson, parece que Freud puede ser defendido al menos en un punto importante: "No existe un conflicto de intereses entre las explicaciones por razones y las expUcaciones causales. Puesto que las creencias y los deseos son causas de las acciones, y a la vez son eflas mismas razones, las explicaciones por razones incluyen un elemento causal esencial" (ibíd., p. 293). Pero si admitimos que descubrir una razón puede, e incluso debe, significar al mismo tiempo descubrir una (clase especial de) causa, lo que podría permanecer completamente oscuro es el hecho de que una causa pueda ser descubierta por caminos tan completamente distintos como pueden serlo, por un lado, una causa ordinaria y, por otro lado, una razón. Como diria Wittgenstein, "de una fuente de conocimiento distinta brota un conocimiento distinto" (Ursachemd Wirkung, p. 399). Wkismann expresa la diferencia entre las causas y los motivos diciendo que un motivo es fundamentalmente de la índole de una interpretación: "Hemos llamado la atención sobre la incertidumbre de los enunciados que se refieren a motivos y sobre la capacidad que tienen de ceder a la critica, algo que sugiere la idea de que u n motivo no es sino una suerte

"Paradoxes of Irrationality", en Philosophicah Essays on Freud, editado por Richard Wollheim y James Hopldns, p. 292. Para un examen comparado de la manera en que el problema planteado por las "paradojas de la irracionalidad" es resuelto, respectivamente, por la teoría freudiana y la teoría funcional propuesta por Davidson, cfr. David Pears, Motivated Irrationality, Clarendon Press, Oxford, 1984, cap. V

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de interpretación que damos a nuestra acción; una interpretación, que no es, por cieno, completamente arbitraria, pero que sin embargo depende fuertemente de la manera de 'ver'"^^. Un motivo es lo que hace inteligible y dotada de sentido a un acción. Igualmente podría decirse que "un motivo es una especie de donación de senrido (Siringebung)" (ibíd., p. 148). La multiplicidad de motivos, en el fondo, no es sino la multiplicidad de posibilidades de interpretación que se nos ofrecen cuando buscamos comprender una acción. Waismann, bien entendido, no sugiere que los motivos no tengan realidad alguna y que su descubrimiento no tenga ninguna relación con el conocimiento propiamente dicho. Lo que, más bien, quiere decir es que el vocabulario psicológico no nos proporciona un término apropiado para designar algo que reúne, en la mayoria de los casos, algo más que una interpretación y algo menos que un conocimiento: "Creo que necesitamos un concepto que ocupe una posición intermedia entre tres cosas: conocer (erkennen), reconocer (hekentien) e interpretar (deuteri)" (ibíd., p. 153). Los motivos son, de manera paradójica, "cosas que no son nunca del todo reales y nunca del todo irreales" (ibíd., p. 154). Por lo tanto Waismann no considera que la indicación de un motivo y la explicación causal estén separadas por un corte tajante. Podemos damos cuenta, sobre la base de ejemplos concretos, de que el concepto de "motivo", que explica la acción, parece susceptible, en ciertos casos, de transformarse gradualmente en el de causa de la acción, terminando por confundirse con él. La dificultad está en que lo que normalmente llamamos un "motivo" ocupa generalmente una posición intermedia, indecisa e inasignable, que se sitúa en algún lugar entre dos extremidades a primera vista heterogéneas: la de la razón (que puede ser reconocida, aceptada o confesada) y la de la causa (que puede ser conocida objetivamente): "Más un motivo está próximo a una causa, mejor puede ser conocido desde el exterior y atrapado

^^ Friedrich Waismann, Wille und Motiv, Zwei Abhandlungen über Ethik und Handlungstheorie, Philipp Reclam Jun., Stuttgart, 1983, p. 145.

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bajo leyes. Más se aleja de la causa más se remite a la observación de uno mismo. Lo que nos lleva a la cuestión de saber en qué sentido cabe simplemente hablar de la existencia de motivos determinados" (ibíd., p. 144). Más los motivos se asemejan a causas, más parecen susceptibles de prestarse a la formulación de leyes de tipo causal, más difieren de las causas, menos su acción parece poder ser considerada como sometida a leyes causales o a leyes de cualquier tipo. Los motivos, con toda certeza, como las causas, son algo que puede ignorarse y sobre lo cual cabe equivocarse. Pero precisamente la cuestión se plantea en tomo a cómo es posible ignorarlos o equivocarse sobre ellos. "Un motivo -observa Waismann-, es tan inaprensible como una nube" (ibíd., p. 134). Podría formularse a propósito de la motivación en general una aporía del tipo siguiente. Si el motivo es la causa del comportamiento ¿cómo es que puede, al menos en ciertos casos, conocérsele del modo en que se lo hace? (éste es, podría decirse, el problema de Wittgenstein, para el que el enunciado de una causa por esencia es una hipótesis). Y si pertenece a la naturaleza de u n motivo, a diferencia de una causa, el poder ser conocido, ¿cómo es que podemos equivocamos sobre lo que son nuestros motivos o, más precisamente, cómo puede haber motivos que, simplemente, no podamos conocer? (es, podría decirse, el problema de Freud). Es tentador responder, después de Freud, a la cuestión de saber cómo las incertidumbres e incluso las ilusiones afectan a nuestros motivos diciendo que hay "resistencias" inconscientes que nos impiden penetrar en ciertos aspectos de nuestra propia interíorídad psíquica o, en todo caso, que tienen por efecto desviar o falsear, en ciertos casos, la mirada que tenemos sobre ella. Pero esta expUcación no satisfacía a Waismann (y tampoco, como hemos tenido ocasión de d a m o s cuenta, a Wittgenstein), por la siguiente razón: "No es creíble que se suponga que hay en acción de modo permanente una fuerza que impide a la mirada penetrar en nuestra propia interioridad; tampoco que los motivos son entidades que de algún modo tienen una existencia cerrada sobre sí, que están en nosotros, pero que nos los disimulamos por un procedimiento más o menos detallado, por una 'censura' o Dios sabe qué. Pero más bien

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debemos encarar una cuestión más radical, simplemente ¿hay motivos?" (ibíd., pp. 135-136). Cuanto más se parezca el motivo a una causa que preceda a la acción, y que ha podido obrar de modo subterráneo o a nuestro pesar, más plausible resulta la doctrina del realismo de los motivos; por el contrario, cuanto más aparezca el motivo como una interpretación de la acción propuesta con posterioridad, más difícil resulta concebir los motivos como enridades dotadas de una existencia real que por una u otra razón, simplemente, puede no ser percibida. En tanto que el modelo que Freud tiene en mente es claramente el de la fisiología clásica, determinista y realista, Waismann sugiere que apliquemos a la psicología de los motivos ciertas consideraciones que la física cuánrica nos ha hecho familiares: La [relación de incertidumbre] no es un velo que oculte los procesos más finos; no es sino la expresión del hecho de que pretendemos describir los procesos atómicos con una imagen que precisamente no puede ser utilizada. Me gustaría ahora intentar aplicar una idea análoga a los motivos. Sucediendo, como parece, que cuando se busca un motivo nunca se llega a alcanzar incontrovertibles hechos de conciencia, pareciendo, así, que carecen de toda consistencia, que ante la reflexión crítica se esfuman entre los dedos, desde el comienzo sería mejor no concebirlos como cosas que existen de modo determinado, es preferible atender a lo que ocurre realmente cuando se acnia y se formulan entonces, para uno mismo, juicios sobre la propia acción (ibíd., p. 139).

Lo que resulta de todo esto es que no puede haber, como parecía creer Freud, una ciencia positiva, sino únicamente, y en el mejor de los casos, una hermeneútica de la motivación. El psicoanálisis, precisamente, explota la incertidumbre y la indeterminación de los motivos, y la propiedad que tienen de plegarse a la crítica hasta persuadir al sujeto de que sus motivos eran muy diferentes de los que hasta ahora había podido creer que tenía. Pero sólo la confusión de las razones con las causas, y el hecho de que las razones fuesen hasta ahora ignoradas permite afirmar que el curso de la cien-

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eia objetiva ha sido extendido al universo de las razones. Waismann observa que no es por casualidad que se hable tanto de un "motivo pictórico" (o musical) como del "motivo" de una acción humana. Se comprende mejor el que se use el mismo término si se asume que estudiar el motivo de una acción quiere decir: "Ver la acción en su entorno natural, integrarla en un conjunto de pensamientos (sean claros o sólo a medias formulados), deseos, aspiraciones, movimientos de la imaginación, sueños, impulsos de la voluntad, inclinaciones, orientaciones del interés, etc." (ibíd., p. 150). Sin duda tales agrupaciones se presentan bajo la forma de constelaciones caracteristicas que vemos reiterarse sin cesar y a las que damos los nombres de envidia, odio, vanidad, curiosidad, deseo de conocer, instinto aventurero, etc. Y no hay diferencias fundamentales entre esto y la manera en que el pintor efectúa agrupamientos significativos, aprehende los "motivos" recurrentes y consigue resaltar configuraciones caracterisncas en el paisaje que tiene ante sus ojos. En otros términos, en el lenguaje de Wittgenstein, la exploración de los motivos se asemeja más, en un amplio sentido, a la explicación "estética" que a la explicación causal propiamente dicha. Y es solamente por el hecho de que el psicoanálisis tiene que ver básicamente con motivos, a los que se les supone que obran a distancia como causas, que puede dar la impresión de que ha encontrado el medio de acceder a un universo independiente de motivaciones que preexisten a la toma de conciencia y poseen, respecto a ella, una existencia autónoma e incluso oculta. Ciertos comentadores realizan, desde este punto de vista, una completa diferencia, en el caso del psicoanálisis, entre la teoría clínica, que se sitúa claramente, pese a una cierta ambigüedad en el lenguaje, al nivel de una práctica de explicación por medio de razones, y la metapsicología, que intenta dar a la construcción una infraestructura causal inadecuada y descríbe un aparato mental hipotético del que se supone que tiene leyes de funcionamiento puramente causales. En el capítulo precedente hemos proporcionado una indicación sobre las razones por las que esta tentativa de reinterpretación constituye una forma de caridad mal entendida, y no puede hacer justicia ni a las intenciones de Freud ni a la naturaleza real de

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la teoría que propone. Cioffi, ciertamente, tiene razón al subrayar que la confusión de razones y causas, en el discurso de Freud, no es accidental, sino en cierto modo constitutivo; no resulta simplemente, como se ha dicho y repetido, de una simple malinterpretación cientificista efecmada por Freud respecto a su propia práctica interpretativa. Freud dice que "llamamos inconsciente a un proceso cuando tenemos que admitir que está activo en este momento, por más que no sabemos nada de él en este momento" (Neue Folge der Vorlesungen, p. 61). Pues, como apunta Cioffi: "Considerar al referente de sus aserciones un proceso imperceptible, contemporáneo del 'acto' que se está intentado expficar, permite a Freud combinar la compatibilidad de la sincera desautorización, por parte del agente, de una hipótesis sobre las causas de su comportamiento con la invulnerabilidad al contraejemplo que caracteriza las reconstrucciones del tipo Collingwood de las razones que puede tener para su acción un agente histórico" (Wittgenstáns Freud, p. 195). Para esto es indispensable, precisamente, que el proceso causal hipotético, una vez que ha sido reconocido, constituya una razón y, al mismo tiempo, nunca pueda ser del todo reconocido ni, en consecuencia, pasar del estatuto de causa posible o probable al de razón aceptada. Es posible decir, incluso, que lo que hace que las razones inconscientes no sean simplemente causas es justamente el hecho de que son conocidas inconscientemente, aunque haya algo que se opone a que ese conocimiento se vuelva consciente, es decir, se convierta en un conocimiento en el sentido usual del término. Freud habla, por ejemplo, de una "ignorancia consciente y [de un] conocimiento inconsciente de la motivación de los azares psíquicos, que constituyen una de las raíces psicológicas de la superstición" (Psicopatologia de la vida cotidiana, p. 276). Además estima que el ser humano, independientemente de las técnicas que se han foijado para la exploración científica del inconsciente, ha tenido siempre un "oscuro conocimiento [que no debe confijndirse, dice, con el conocimiento verdadero] de factores y hechos psíquicos inconscientes", un conocimiento que está constituido por "la percepción endopsíquica de estos factores y esos hechos" y que, no pudiendo presentarse bajo la forma de un conocimiento consciente de ese universo incons-

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dente, se refleja al nivel de la conciencia bajo la forma desplazada y ennoblecida, pero inadecuada, de la construcción de una realidad suprasensible. La toma de conciencia no es pues, en este caso, el paso de la ignorancia pura y simple al conocimiento, sino más bien de un conocimiento censurado y desplazado, que se confunde sobre su objeto real, a un conocimiento actualizado. Los procesos inconscientes son procesos de los que se supone que han tenido lugar (realmente) en u n momento dado, sin que la persona concernida tenga noticia de eflos. Y, teniendo en cuenta lo que se viene diciendo, no sorprende que Freud afirme de ellos que constimyen la causa determinante, que proporcionan el motivo y que condenen el sentido de la acción que se trata de explicar El lenguaje empleado es, típicamente, el de un científico que postula la existencia de un hipotético proceso subyacente para explicar ciertos efectos observables. Pero Wittgenstein sostiene que la realidad de ese proceso no está, contrariamente a las apariencias, nunca verdaderamente en cuestión, pues si lo estuviera, el hecho de que el paciente esté dispuesto a aceptar la explicación del psicoanalista, en modo alguno constituiría una prueba de que el proceso efectivamente ha tenido lugar Freud dice de uno de sus pacientes: "Ha sido preciso mucho tiempo y considerables esfuerzos antes de que termine por comprender y aceptar que un motivo (Motiv) de este tipo podía haber sido la fuerza motriz (die treibende Kraft) de la acción obsesiva" (Vorksmgen, p. 219). Wittgenstein objeta que descubrír una causa determinante y convenir la existencia de una razón o de un motivo, constituyen dos cosas bien distintas. Y no cesan de ser diferentes, aunque se haya admitido que una razón, también, puede ser una causa.

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Capítulo 5 La mecánica del espíritu

Todo puede explicarse por las [causas] eficientes y por las finales; pero en lo que concierne a las substancias racionales se explica más naturalmente por la consideración de los fines, así como lo que se refiere a las demás substancias se explica mejor por las eficientes. [G. W Leibniz.]

Las "prevenciones colosales" que Wittgenstein nene respecto a Freud se refieren todas, de cerca o de lejos, a nes presupuestos fiindamentales de la teoría fi-eudiana, los cuales son cuestionados impKcita o explícitamente. El primero de ellos es el del determinismo psíquico, que el mismo Freud ha presentado habitualmente como una preconcepción que nunca se le ocurrió reconsiderar. Como escribe SuUoway: "El trabajo científico al cual Freud ha consagrado la totalidad de su vida estuvo caracterizado por una fe permanente en la idea de que todos los fenómenos vitáes, incluidos los fenómenos psíquicos, están rígidamente determinados y según leyes, a partir del príncipio de la causa y el efecto" (op. cit., p. 94). En Psicopatologia de la vida cotidiana, Freud explica del siguiente modo lo que distingue sus convicciones fiindamentales de las de un hombre supersticioso: No creo que un suceso, en cuya producción mi vida psíquica no haya tenido que ver, sea capaz de enseñarme cosas ocultas respecto al estado futuro de la realidad; pero creo que una manifestación no intencional de mi propia actividad psíquica me revela algo oculto que, a su vez, no pertenece sino a mi vida psíquica; creo en el azar exterior (real), pero no creo en el azar interior (psíquico). Es lo contrario del supersticioso: no sabe nada de la motivación de sus actos accidentales y actos fallidos, en consecuencia cree en el azar psíquico; por contra, está inclinado a atríbuir al azar exterior una importancia que se manifestará en la realidad fumra, y a ver en el azar un medio por el cual se expresan ciertas cosas exteriores que le están ocultas (pp. 275-276).

En la medida en que, bien entendido, como lo subraya Popper''®, el determinismo científico no afirma simplemente

Cfr. Karl R. Popper, E univers irrésolu, Plaidoyer pour V me, Hermann, París, 1984, p. 20.

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indéterminis-

la existencia de causas, sino que sostiene, además, que el conocimiento de esas causas no penninría, al menos en teoría, predecir un suceso con un grado de precisión tan grande como se pueda desear; así la tesis del determinismo psíquico no puede ser, entre los que lo defienden, otra cosa que un principio metafisico o un puro postulado metodológico. A diferencia del determinismo físico esa tesis nunca ha conseguido verdaderamente rebasar este estado. Una cosa es afirmar que todos los sucesos mentales están determinados por sus causas de modo tan riguroso como los sucesos fisicos; ocra es conseguir formular respecto a ellos leyes causales que permitan, en principio, y en cada caso, sobre la base de una descripción suficientemente precisa de las condiciones iniciales, predecir con certeza la dirección exacta que tomarán los sucesos de la vida mental. Popper estima que de hecho no poseemos águna teoria psicológica (desde luego no el psicoanálisis) que permita enunciar los datos suficientes para efectuar el tipo de predicción deseado y calcular el grado de precisión que ha de exigírseles a esos datos. Si se pregunta, como hace Wittgenstein a propósito de la tesis del paralelismo psicofisiològico, lo que sabemos realmente de esas cosas, es difícil no concluir, como lo hacía Popper, que: "La idea de predecir la acción de un hombre con el deseado grado de precisión por métodos psicológicos es hasta tal punto extraña al pensamiento psicológico que difícilmente puede saberse lo que implicaría. Por ejemplo, implicaría la capacidad de predecir, con el grado de precisión deseado, la velocidad con la que un hombre subiría al piso superíor sabiendo que ahí va a encontrar una carta que le informa de su promoción o de su despido" (ibíd.). La honestidad obliga a decir que, simplemente, no tenemos ninguna idea de la manera en que el conocimiento de las condiciones iniciales físicas podría ser combinado con el de las condiciones iniciales fisiológicas, psicológicas, económicas, etc., para efecmar una predicción de ese tipo. Pero la tesis del determinismo psíquico no afirma, evidentemente, que dispongamos de ese tipo de conocimiento. Simplemente dice que el curso de los sucesos mentales y de las acciones humanas es condicionalmente predecible, es decir, que podría ser predicho si un cierto conocimiento, posible lógicamente, bien que quizá fácticamente imposible de obtener, existiera.

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Max Planck, en una conferencia sobre la libertad de la voluntad, propone que se admita que, cuando decimos de un suceso que está causalmente determinado, queremos decir que existe una posibilidad de principio, para un observador que dispusiera de una información suficiente, de predecir su ocurrencia. Independientemente de las cuesriones que pueden plantearse respecto a la naturaleza y al origen de la causalidad, parece, en efecto, que un proceso que puede ser predicho con certeza ha sido, de un modo u otro, causalmente determinado, y que inversamente el carácter causalmente determinado de un proceso impfica la posibilidad de preverlo, por pane de un observador que mviese un conocimiento completo de todas las circunstancias que concurren en su producción y que hacen inevitable su ocurrencia. En estas condiciones la tesis según la cual la ley de causalidad reina sin ninguna excepción, tanto en el ámbito de los procesos mentales como en el de los procesos psíquicos, puede ser comprendida del siguiente modo: [...] N o podría tratarse de una causaUdad universal si pudiese romperse en un punto cualquiera, si, en consecuencia, los procesos que tienen lugar en la vida psíquica consciente y subconsciente, los sentimientos, las sensaciones, los pensamientos y la voluntad misma, no estuvieran, pues, sometidos a la ley de causalidad, en el sentido que ha sido anteriormente definido. Si admitimos que la voluntad humana está causalmente determinada, es decir, que en todos los casos donde alguien se encuentra en la situación de expresar una determinada voluntad o de tomar una determinada decisión, sea espontáneamente o tras una larga reflexión, admirimos que un observador suficientemente perspicaz, que se comporta de manera completamente pasiva, podría prever el comportamiento del interesado. Podemos representamos la cosa de tal manera que, ante el ojo del observador y del cognoscente, la voluntad del observado resulta de la concurrencia de un cierto número de motivos o de pulsiones que, de un m o d o que puede ser consciente o inconsciente, se ejercen en él c o n una fuerza diferente y en direcciones diferentes, tales que se conjugan para dar un determinado resultado, del mismo m o d o que en física ftaerzas diferentes

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se reúnen para proporcionar una determinada fuerza resultante^^.

Para Planck, es la imposibilidad (lógica) en la que se encuentra el agente de ocupar al mismo tiempo, respecto a sus propias acciones, la posición objetiva del observador que no interviene, lo que explica el sentimiento o la impresión que tiene de haberlas realizado libremente. Pero eso no contradice en nada el hecho de que los motivos sean a las acciones humanas exactamente lo que las fuerzas son a los movimientos de los objetos físicos, pues ambos obran de la misma manera: "El papel que juega en la naturaleza la fuerza, en tanto que causa de los movimientos, es retomado aquí, en el mundo del espíritu, por el motivo, en tanto causa de las acciones, y del inismo modo que en cada momento los movimientos de un cuerpo material se siguen con necesidad del concurso de fuerzas distintamente orientadas, las acciones del hombre provienen con la misma necesidad de la interacción de los motivos que se refuerzan o se combaten y que producen su efecto, por una parte de modo más o menos consciente y, por otra, e igualmente, de un modo inconsciente" (KausalgesetzundWillensJreihát, ibíd., p. 106). Planck considera que el presupuesto del carácter causalmente determinado de todos los sucesos es "el fundamento y el punto de partida de toda investigación científica, también en la ciencia histórica y en la misma psicología" (Vom Wesen der WiUensfrdheit, p. 154). Y la posición de Freud es, sobre este punto, exactamente la misma que la del físico. Para él el psicoanálisis ha acertado a extender en considerables proporciones la comprensión causal que el ser humano riene de su propio comportamiento, desvelando y describiendo el juego de motivos inconscientes que se conjugan entre sí, y también con motivos conscientes, para producir efectos que hasta ahora éramos incapaces de explicar y, más aún, de prever Pero si se le exige al psicólogo que adopte, también él, en toda la

Max Planck, "Wom Wesen der Willensfreiheit" (1936), en Wom Wesen der WiUensfreihät und andere Vorträge, Fischer Taschenbuch Verlag, Fráncfon, 1990, pp. 153-154.

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medida de lo posible, el punto de vista del "observador cuya mirada lo penetra todo, pero que debe permanecer completamente pasivo" (ibíd.), vemos que esta condición de pasividad, en la cura psicoanalítica, no es cumplida ni por el analista ni por el paciente. En el complejo juego de interacciones que tiene lugar, en el curso del tratamiento, entre el médico y el enfermo, la posición del primero no es exactamente la de un observador separado que sabe, pero que no interviene; y no hay ninguna garantía de que las explicaciones que da y las predicciones que efectúa no influyan de modo más o menos directo en el comportamiento que pretende explicar A esta objeción clásica se añade, desde el punto de vista de Wittgenstein, el hecho de que el paciente no está en ningún momento en la situación de el observador inactivo que busca, con el concurso del psicoanalista, determinar "objetivamente" los motivos de su acción, puesto que, a diferencia de las causas, los motivos no son descubiertos por mera observación y lo que hace del motivo un motivo depende esencialmente del asentimiento del interesado que lo reconoce como tal, lo que significa que el punto de vista a partir del cual puede ser identificado no es en absoluto el punto de vista del puro observador, que no está concemido por el proceso o que se abstiene, tanto como pueda, de intervenir en él del modo que sea. Una de las exposiciones más clásicas y más célebres del principio del determinismo psíquico ha sido proporcionada por Hume. "Está universalmente admitido, escribe, que la materia, en todas sus operaciones, es activada por una fuerza necesaria, y que todo efecto está determinado de manera tan precisa por la naturaleza y la energía de su causa que ningún otro efecto, en tales circunstancias particulares, habría podido resultar de la operación de esa causa"®°. Y aunque muchos expresan cierta repugnancia a la hora de admitirio explícitamente, todo el m u n d o admite igualmente, según Hume, que no hay diferencia de naturaleza entre los efectos que resultan de la acción de una fuerza materíal y bmta y los

David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding, L. Selby-Bigge, The Clarendon Press, Oxford, 1902, p. 82.

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ed.

que resultan de la voluntad, de la intención, del pensamiento y de la inteligencia. La conexión entre los motivos y las acciones voluntarias es tan regular y uniforme como la que existe, en cualquier parte del universo, entre las causas y los efectos naturales; y las inferencias que efectuamos desde los motivos a las acciones reposan sobre la misma base que todas las demás inferencias causales, a saber: las consecuciones invariables que han sido observadas en el pasado. Una acción debe ser considerada, pues, como determinada de modo tan preciso por la naturaleza y la energía de sus motivos que ninguna otra habría podido resultar, en las circunstancias consideradas, de la operación de esos motivos. En consecuencia, aunque podamos tener la impresión de experímentar en nosotros mismos una libertad, "un espectador puede habitualmente inferír nuestras acciones de nuestros motivos; e incluso cuando no puede hacerlo, concluye en general que podría hacerlo si tuviese un conocimiento perfecto de todos los detalles de nuestra situación y de nuestro carácter, y los resortes más secretos de nuestra complexión y de nuestras disposiciones". La necesidad de la acción no resulta, por lo tanto, de ningún modo de una experiencia directa que podria tener el agente de una conexión necesaria que existe entre el motivo y la acción; solamente reside, como en el caso general, en la inferencia de la existencia de la acción a partir de aquello que la precede, o sea, en una determinación realizable desde el punto de vista de un espectador Mientras los motivos sean simplemente considerados como fuerzas psíquicas motrices, es difícil de comprender cómo su dinámica podría diferír de la de las fuerzas materíales y autorizar la libertad de elección que éstas prohiben. Pero, como hemos visto, Wittgenstein considera como una imagen engañosa o una confusión característica la idea de que los motivos pueden ser, como las causas, asimilados a fuerzas motores de una cierta clase, y rechaza, en consecuencia, igualmente la cuestión del determinismo de los motivos, la cual sólo tiene u n sentido claro si los motivos simplemente fuesen causas. Estima, por su parte, que la tesis del determinismo psíquico corresponde simplemente a una manera peculiar, que nos suele parecer natural y por eso casi obligatoría, de considerar los sucesos de la vida mental, una

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manera ciertamente atractiva, pero de ningún modo impuesta por el ejemplo de los éxitos que la ciencia ha tenido en el ámbito de la explicación y predicción de los fenómenos namrales. I_o único que puede decirse a favor de la idea del determinismo mental es que todo en nuestra visión de las cosas parece apuntar en ese sentido. De un suceso mental, como de un suceso físico, no nos preguntamos si tiene o no una causa, sino más bien qué causa tiene. Pero nuestra actitud podría, por razones que tienen que ver básicamente con la evolución de nuestros conocimientos científicos, cambiar un día a este respecto. Podríamos, en teoría, emplear un sistema en el cual no hubiera causas para ciertos sucesos. Pero "no deberíamos decir que no hay causas en la naturaleza, sino solamente que tenemos u n sistema en el cual no hay causas. El determinismo y el indeterminismo son propiedades de un sistema que están arbitraríamente fijadas" (Wittgenstein s Lectures 1932-1935, p. 16). Pensar, como lo hacemos normalmente, que nuestra conducta está, tal vez, determinada en los más pequeños detalles por causas que en lo esencial ignoramos, es una experiencia que nos provoca el mismo extraño efecto que lo siguiente: "Cuando alguna vez he buscado frenéticamente una llave, he pensado: 'Si un ser omnisciente me mira, debe burlarse de mí. Qué diversión para la divinidad verme buscar lo que ella conoce desde el principio'. Suponed que pregunto: ¿hay alguna buena razón para mirar las cosas de este modo?" (A Lecture on Freedom oJ the Will, p. 91). Max Planck, en la conferencia citada anteriormente, expfica que: La manera objetiva de considerar las cosas, la que la ciencia debe aplicar, corresponde al punto de vista de un observador que permanece absolutamente pasivo. Para él reina la ley causal en toda su generaUdad, y la voluntad humana es, como todo lo que sucede, rigurosamente determinada. Esto es válido hasta en los más refinados procesos que tienen lugar en el m u n d o del espíritu. Seguramente, para la c o m p r e n s i ó n causal de las producciones creadoras geniales es precisa una inteligencia de un tipo que se sitiia en una almra inconcebible, de un tipo divino, pero suponiendo una inteligencia de esta clase no veo ninguna dificultad de prin-

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cipio. A los ojos de Dios, incluso nuestros más grandes héroes espirituales se comportan c o m o seres primitivos. Esto no elimina en esas personalidades únicas en su género el halo de misterio que para nosotros las rodea y no disminuye la altura sublime a la que dirigimos nuestra mirada cuando las contemplamos (Vom Wesen der Willensfreiheit, p. 164).

En el caso del determinismo mental, la cuestión es ésta: ¿qué razón tenemos para considerar que todos los sucesos de nuestra vida psíquica están rigurosamente determinados por causas que cualquiera podría, en principio, conocer - c o n t a n d o con que nuestra manera de describir nuestro comportamiento intelectual y moral serían para él bastante confundentes, y esperando algún día, quizá, estar en disposición de conocer nosotros mismos, realmente, las causas en cuestión-? Si no hubiésemos tenido, en prímer lugar, el ejemplo de éxitos espectaculares proporcionados por la explicación mecanicista en ciertos ámbitos, quizá estaríamos preparados para mirar de otro modo los fenómenos mentales. Cuando Geach le pregunta lo que cabe pensar de la opinión de Russell según la cual debe haber u n a diferencia microscópica entre los cerebros de A y de B, en tanto que A sabe francés y B no, Wittgenstein responde: "Existe la idea de que la mecánica newtoniana DEBE poder explicado todo; y que debe estar fundada sobre principios que, por así decirlo, serían leyes inteligentes hechas por un creador (leyes de Minimun de esto, o de Conservación de aquello). ¿Por qué esta idea? Porque todo parece indicarlo. ¿Todo? No, solamente todo aquello sobre lo que concentran su atención. Así no es que, como podría decir lord Russell, todo indique la existencia de unas huellas del francés en el cerebro; simplemente aquello en las cosas que se ajustan a su visión mental" (Wittgenstein s Lectures on Philosophical Psychology 1946-1947, p. 101). La pregunta de Wittgenstein es, pues, ¿por qué estaríamos obligados, bajo la pena de ser acusados de oscurantismo, de considerar las cosas de este modo? Bien que por de pronto parezca bastante extraña y quizá más o menos incomprensible, una actitud diferente es posible. Sabiendo que la

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tesis del determinismo mental no implica que todos los procesos mentales deban ser considerados reductibles en último análisis a procesos neurofisiológicos. La posibilidad de una reducción de este tipo simplemente significaría que cabe esperar ver el determinismo que gobierna los procesos psíquicos como una forma o un aspecto particular del determinismo físico; una suposición que, sin duda, contribuye implícitamente a conferir una cierta plausibilidad a la tesis del determinismo mental, tal y como es habitualmente formulada, pero que no está sin más implicada por ella. Como se ha subrayado a menudo, Freud mismo, por más que haya insisrido, después de abandonar el desdichado ensayo que había representado el Proyecto de psicología científica, que toda teoría del inconsciente debía formularse en términos psicológicos, nunca negó explícitamente "la creencia, implícita en la tradición materíalista en la que se había educado, de que cuando seamos capaces de conocerlo, las actividades del inconsciente serán consideradas funciones del sistema nervioso"®^ Pero es difícil de decir en qué medida su inquebrantable convicción en la verdad del postulado del determinismo mental podía estar subordinada a un presupuesto de este tipo. El punto común entre la tesis según la cual todo proceso mental debe tener como correlato un correspondiente proceso neurocerebral o, finalmente, incluso, no es otra cosa que este tipo de proceso®^, y la tesis del determinismo mental es, de hecho, únicamente, desde el punto de vista de Wittgenstein, que, en los dos casos, posmlamos que algo debe ser así, bien que sepamos bien poco sobre lo que realmente sucede ahí, es decir, que lo que hacemos consiste esencialmente en adoptar una norma de descrípción determinada, que, como siempre en casos semejantes, nos da la impresión de estar directamente impuesta por los hechos mismos.

Citado por Ronald W Clark, Freud, The Man and the Cause, Random House, NuevaYork, 1980, p. 155. Para una discusión del problema del paralelismo psico-físico, cfr. Freud, "Der psycholo-physische Parallelismus", extraído de Zur Auffassung der Aphasien (1891), en Studienausgabe, III, pp. 165-166.

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En su reciente libro sobre la "domesticación del azar", lan Hacking describe una mutación que ha ocurrido durante la segunda mitad del siglo XK, la progresiva erosión del determinismo y el reconocimiento oficial de la existencia de leyes del azar autónomas. "A lo laigo de la Edad de la Razón", escribe Hacking, el azar había sido considerado la superstición del vulgo. El azar, la superstición, el modo vulgar de pensar, la sinrazón eran de la misma calaña. El hombre racional, desviando la vista de este tipo de cosas, podía cubrir el caos de un velo de leyes inexorables. El mundo, decía, podía a menudo dar la impresión de estar entregado al azar, pero solamente porque no conocíamos los efectos inevitables que resultan del funcionamiento de sus resortes intemos"®^. A finales del siglo XIX la situación se había vuelto completamente distinta: "Hacia el fin de siglo, el azar había alcanzado la respetabilidad de u n ballet de la época victoriana, dispuesto a ser fiel servidor de las ciencias naturales, biológicas y sociales" (ibíd., p. 2). En tanto el año 1870 ha marcado, según Hacking, el comienzo de la erosión de la concepción determinista, la tesis de Cassirer, que data de 1872, año de la famosa conferencia de Emil Du Bois-Reymond®'^, verdadera invención del determinismo, no puede ser más paradójica. Hacking estima que Cassirer no tiene razón al sugerir que gentes como Laplace, y antes de él filósofos como Hume y Kant, que eran partidarios declarados de la doctrina de la necesidad, al menos en lo que concieme al universo de los fenómenos namrales, sólo se expresaban de una manera más o menos "metafórica". Pero la tesis que defendía Cassirer tenía, al menos, el mérito de llamar la atención sobre un cambio real e importante que se estaba produciendo en ese momento: ¿Cuál es [...] el interés de la tesis de Cassirer? En primer lugar que la palabra "determinismo" es conectada con la idea de necesidad causal entre el final de 1 8 5 0

Ian Hacking, The Taming of Chance, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, p. 1. Emil Du Bois-Reymond, "Über die Grenzen des Naturerkennens", en Reden vom Emil Du Bois-R^mond, Leipzig, 1886.

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y el comienzo de 1870. En segundo lugar, que esto ocurrió en un contexto particular Bemard en Francia y Du Bois-Reymond en Alemania eran fisiólogos. Negaban el vitalismo y defendían que todos los procesos vitales estaban sometidos a las acciones químicas y eléctricas (o cosas de este tipo). Los miembros del equipo de Berlín extendieron las ciencias físicas hasta el mismo cerebro. Laplace, Kant y H u m e eran notablemente p m dentes sobre todo lo que podía corresponder al cerebro. Puede leerse a Laplace (¡No a La Mettrie!) como alguien que habla de necesidad únicamente en el ámbito de la substancia extensa, espacial, material. Du Bois-Reymond consagró su vida a los s u c e s o s mentales y defendía una teoría de la correspondencia que se aproximaba a una teoría de la identidad: los s u c e s o s cerebrales corresponden a los sucesos mentales, incluso pueden ser simplemente la misma cosa que ellos. El proyecto de su conferencia de 1872, era comprender la conciencia y la libertad en una metafísica de este tipo. Allí afirmaba que no los comprenderíamos jamás. Se trata de un límite del conocimiento científico posible, un límite que la ciencia nunca podrá traspasar En consecuencia, Cassirer tíene razón sobre algo que no es puramente verbal. El nuevo estilo del determinismo era mucho más imperial que el de Laplace. Fue concebido para extender su dominio hasta el cerebro, el lugar de los sucesos mentales (ibíd., pp. 154-155).

Evidentemente tal contexto era muy favorable respecto a la formulación de una tesis como la del determinismo mental, que consrituye en muchos sentidos el presupuesto fijndamental de toda la constmcción fi-eudiana. Se admite generalmente que la aparición de esta convicción en Freud es debida, por un lado, a la influencia de sus maestros, y, más generalmente, al programa de biofísica formulado en 1847 por el gmpo de Berlín, cuyos miembros fueron Helmholtz, Ludwig, Brücke y el mismo Du Bois-Reymond. No es el momento de lanzarse aquí a realizar un examen detaUado del problema de la génesis y de la significación exacta del postulado del determinismo mental en Freud. Hacking cita una boutade de Ausrin, a quien se le preguntó: "Hay más de una idea distinta sobre el determinismo, ¿no es así, pro-

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fesor Austin?", a lo que respondió: "No, menos de una". Ésta es una apreciación que nos parece, de modo general, bastante justificada y que podría serlo, en todo caso, en lo que concierne al uso que Freud mismo hace del concepto de "determinismo". Simplemente nos contentaremos aquí con formular tres indicaciones, que permitirán situar con más claridad su posición respecto a la de Wittgenstein. 1) Sobre el problema del azar, Freud se comporta típicamente como un hombre de la Edad de la Razón, para el que el azar no puede ser sino una aparíencia y la creencia en el azar, incluso en la vida mental, donde su existencia podría parecer más evidente que en otros lugares, el reflejo de una acnmd anticientífica y antirracional emparentada con el oscurantismo y la superstición (es significativo que Wittgenstein considera, al contrarío, como una superstición característica de nuestra época la evidencia según la cual la ciencia, si se la deja el tiempo suficiente, terminará por explicarlo todo). 2) Incluso cuando se percató de que la teoría del inconsciente tenía que ser formulada en u n lenguaje que fuese, quizá irreductiblemente, psicológico, y sin prueba alguna de que algún día pueda ser traducido en el lenguaje de la neurofisiologia y, para terminar, en el de la neurofísica, no se quebró en absoluto su convicción respecto a la tesis del determinismo mental. 3) La erosión del determinismo, de la que habla Hacking, y la evolución que ha conducido al descubrimiento del hecho de que el propio m u n d o físico no es determinista, poniendo radicalmente en cuesrión la noción de causalidad - e n el cennro de la doctrina de la necesidad de los pensadores clásicos y sus herederos modernos-, fue algo que le resultó del todo ajeno y que, en todo caso, no afectó a sus convicciones deterministas. Hay, evidentemente, una diferencia considerable entre la certeza de que la vida mental misma debe considerarse como gobernada integralmente por el principio de causalidad y la posibilidad de formular leyes causales precisas que den cuenta de lo que sucede. De todos modos, incluso si alguien estuviese tentado de creer que Freud ha acertado efectivamente, como él pensaba, a someter a leyes causales rigurosas sucesos que hasta entonces parecían inexplicables o fortuitos, deberia también admitirse que el conocimiento de las causas,

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que el psicoanálisis pretende poseer, es en general incapaz de autorizar el ripo de predicciones que exige la tesis del determinismo científico, si se comprende al modo de Popper A todo lo más que podría el psicoanálisis es, sobre la base de un cierto conocimiento, adquirído por el específico método que utiliza, de la constítución particular del inconsciente del sujeto, indicar qué sucesos o comportamientos de cierto tipo (sueños, lapsus, olvidos, actos fallidos, juegos de palabras, etc. de tal o cual clase) son susceptibles de producir con cierta probabilidad, y hacer inteligible, una vez que áe ha producido, tal o cual suceso o comportamiento. Pero para tener siquiera la oportunidad de explicar, por ejemplo, el que tenga lugar tal o cual juego de palabras, es preciso hacer intervenir, evidentemente, una gran cantídad de otros factores de los que el psicoanálisis no dice nada y de lo que, en general, casi nada sabemos. Es difícil, en estas condiciones, no darle la razón a Wittgenstein, cuando apunta que el psicoanálisis no nos proporciona una explicación causal, simplemente nos proporciona una razón, por ejemplo, de los chistes, razón que puede satisfacemos, incluso cuando podría dar la impresión de lo contrario. Lo que es desconcertante, a su juicio, en el modo en que habitualmente se consideran las cosas es que se presente la teoría psicoanafítica como la única capaz de expUcar realmente, por ejemplo, los chistes; esto sería u n modo de decir que ninguna explicación puramente causal, en el senrido usual del término, de lo que ha suscitado el que ocurta tal o cual fenómeno acierta verdaderamente, y al mismo tiempo interpretarla como siendo ella misma una explicación causal y, lo que es más, la verdadera explicación causal. Como escríbe McGuinness, a propósito de la tesis del determinismo psíquico: "Lo que parece un escepticismo y una saludable hostilidad dirígida contra el azar, en tanto que factor que interviene en los asuntos humanos, es en realidad un prejuicio ciego en favor de una cierta manera de dar cuenta de las cosas" (op. cit., p. 35). El resultado esencial de la adopción del prejuicio es que sucesos que sen'an normal y naturalmente atribuidos al azar (o, en todo caso, considerados como incluyendo una parte de azar) no pueden ser descritos en adelante sino como sucesos que admiten y

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requieren una explicación de un tipo bien preciso. Allí donde Freud estima haber hecho u n descubrimiento científico mayor, Wittgenstein piensa, sobre todo, que ha acertado a suscitar un cambio de acritud o de reacción caracterísrico respecto a los fenómenos considerados. Se comprende lo que se quiere decir leyendo, por ejemplo, cosas como ésta: "No teníamos escrúpulos, por ejemplo, a la hora de preguntarle a u n hombre, en la mesa, por qué no utiliza su cuchara de un modo adecuado, o por qué hace tal o cual cosa y de tal o cual manera. Era imposible que alguien manifestase un grado cualquiera de vacilación, o que hiciera una pausa abrupta hablando sin que inmediatamente fuese requerido a explicarse. Debíamos, pues controlamos perfectamente, siempre prestos y alerta, porque no sabíamos cuándo y dónde llegaría un nuevo interrogatorío. Debíamos explicar por qué silbábamos o canturreábamos una melodía en parricular, o por qué cometíamos ciertos lapsus al hablar o ciertos errores al escribir Pero estábamos felices por hacer esto, aunque no fuese sino para aprender a mirar la verdad de frente"®'. Wittgenstein sugiere que una actitud de este tipo podría, finalmente, estar más próxima de la superstición que del acercamiento racional que se supone ha hecho posible los descubrímientos de Freud. La ventaja de Freud es conseguir dar la impresión de que no hay elección entre aceptar su modo de ver o resignarse a la ignorancia o a la incomprensión pura y simple, algo que ningún ser racional puede aceptar Wittgenstein piensa que aceptar, en un ámbito como éste, no saber o no tener explicación o razón no es necesariamente una prueba de falta de racionalidad. Si, por razones independientes del uso que de él hace del psicoanálisis, no considera que el principio del determinismo psíquico sea realmente digno de ser tomado en serio, por otro lado Wittgenstein esrima que, incluso en el caso de que fuese verdad que hay leyes psicológicas de tipo causal

A. A. Brill (autor de la traducción inglesa de la Psychopathologie de la vie quotidienne), citado por Ronald W Clark, Freud, the Man and the Cause, Random House, Nueva York, 1980, p. 205.

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que gobiernan la totalidad de los fenómenos mentales, el psicoanálisis no podría, de todos modos, pretender que realmente ha descubierto leyes de este tipo. A propósito de la clase de explicación que Freud propone en El chiste y sus relaciones con el inconsciente, subraya que: "Freud transforma el chiste en una forma diferente que es reconocible por nosotros como una expresión del encadenamiento de ideas que nos conduce de un extremo a otro del chiste. Una manera enteramente nueva de dar cuenta de lo que consrítuye una explicación correcta. No una explicación que concuerda con la experíencia, sino una explicación que es aceptada. Aquí es todo lo que cuenta en la explicación" (Lectures and Conversations, p. 18). Además, y por un lado, como dice Clark, "los lapsus mentales eran [...] el producto final de una cadena de sucesos en la que cada uno estaba ligado a su predecesor de manera tan cierta como los estados sucesivos de una transformación química o las interacciones de la física new^toniana" (ibíd., pp. 204-205). Pero, por otro lado, como insiste Wittgenstein, la única cosa que podía hacer de ese proceso causal hipotéríco la efectiva sucesión de eventos que conducen al lapsus es que sea reconocido como tal por la persona concernida. Podría decirse, desde luego, que la persona que llega a un acuerdo con nosotros sobre la manera en que las cosas han debido ocurrir "ve de repente la causa (o el encadenamiento causal)". Pero esto consrituiría, precisamente, una concepción enteramente nueva de lo que habitualmente se llama "conocer la causa". Como escríbe Wittgenstein: "[...] Suponed que quisierais hablar de causafidad en la manera en que operan los sentimientos. "El determinismo se aplica al espíritu de modo tan real como a las cosas físicas". Lo cual es oscuro, porque cundo pensamos en leyes causales en las cosas físicas, pensamos en experiencias. Pero no tenemos nada que se parezca a esto en el nexo entre los sentimientos y la motivación. Y sin embargo los psicólogos ambicionan decir: "Aquí debe haber alguna ley", aunque esa ley no se haya encontrado. (Freud: "¿tenéis la intención de decir, si no, que los cambios en los fenómenos mentales están dirigidos por el azar?) Mientras que a mí el hecho de que no haya realmente algún tipo de leyes me parece importante" (ibíd., p. 42).

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La creencia en el determinismo mental es, evidentemente, el supuesto que justifica la confianza de Freud en el método de la denominada "asociación libre". Como observa Sulloway (op. cit, p. 95) no hay nada tan poco "libre" como la asociación libre. La expresión alemana ji'der Einfall sugiere, más bien, la idea de una suerte de irrupción incontrolada. Puesto que Freud consideraba, manifiestamente, que no hay nada verdaderamente libre en la vida mental, la técnica de la asociación libre tenía por meta, de hecho, dejar actuar "libremente" el mecanismo espontáneo de las causas y los efectos psíquicos, absteniéndose, en toda la medida de lo posible, de influenciarlo o de orientarlo en algún senrido determinado. Pero, puesto que la asociación libre debe, en reafidad, ser igualmente dirigida, en aspectos importantes, por las cuesriones y sugesriones del psicoanáista, es evidente que no puede, en este sentido, ser considerada como realmente libre. De todos modos, la manera en que hemos descrito la situación encierra ya, en sí misma, una dificultad evidente y considerable. Parece sugerir, en efecto, que cuando el encadenamiento de las representaciones mentales está bajo el control selectivo y directivo de la conciencia crírica, su intervención riene como efecto falsear y desrregular de algún modo el juego normal de causas y efectos psíquicos, provocando así una ruptura en el determinismo, en príncipio totalmente estrícto, que lo ríge. Pero esto es, bien entendido, una simple aparíencia. El proceso de ideación reflexiva y oríentada, aunque sea de un modo más complejo, debe estar determinado con el mismo tipo de inflexibilidad que el de la asociación libre. La tesis del determinismo mental proporciona a Freud, igualmente, un medio para relativizar la importancia de la intervención, más o menos activa, del psicoanalista en la cura, neutralizando la objeción de que en efla tienen lugar fenómenos de sugestión. Freud sostiene que la sugestión no podría, en ningún caso, crear por entero manifestaciones y síntomas que no estén rígurosamente determinados por el mecanismo del inconsciente del sujeto. La reacción del paciente no puede estar oríentada sino en una dirección, de alguna manera predeterminada para él mismo. Anticipándose a la objeción previsible de alguien que afirmase que el método de la aso-

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ciación libre no nos garantiza que encontremos la buena explicación de un lapsus, porque cosas distintas y capaces también de explicarlo de un modo tan bueno pueden ocurrírsele a la persona concernida, Freud no duda en recurrir a una comparación sorprendente entre los resultados del análisis químico y los de sus propios análisis: ¡Es curioso el escaso respeto que manifestáis ante los hechos psíquicos! Imaginad que alguno de vosotros habiendo emprendido el análisis químico de una sustancia, llegara al resultado de que en la composición de la misma entraba cierto número de miligramos de uno de sus elementos constitutivos y dedujera de este resultado determinadas conclusiones. ¿Creéis que habrá algún químico al que se le ocurra rechazar estas conclusiones bajo el pretexto de que la sustancia aislada hubiera podido tener igualmente otro peso distinto? Lo que sucederá es que todos y cada uno se inclinarán ante el hecho de que el peso encontrado es el efectivo y tomarán sin vacilación alguna este hecho como base y punto de partida de ulteriores investigaciones. ¡En cambio, cuando nos hallamos en presencia del hecho psíquico constituido por una idea determinada surgida en el espíritu de una persona a la que hemos interrogado ya no aplicamos esta regla y decimos que dicha persona hubiera podido tener igualmente otra idea distinta! Poseéis la ilusión de la existencia de una libertad psíquica y no queréis renunciar a ella. Por mi parte siento mucho ser en esta ocasión, totalmente contrario a vuestras opiniones (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanafyse. p. 38). Precisamente porque lo que llega espontáneamente a la mente de la persona interrogada no debe nada - o eso se supon e - al azar, pues ninguna otra idea podría venirle en las circunstancias consideradas, la explicación que utiliza este hecho psíquico no comporta nada de facultativo o arbitrado y, por eso, no puede consistir, simplemente, una explicación posible entre otras. Freud contesta a cualquiera que crea en la posibilidad de otras interpretaciones y sospecha de su arbitraríedad reprochándoles, simplemente, una falta de respeto por loí "hechos". A un argumento que invoca lo que se suele llama:

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la libertad (o, en todo caso, la contingencia) de la interpretación, opone el carácter rigurosamente determinado de los hechos, que han impuesto esa interpretación. Cuando Freud dice que cree en el azar exterior (físico), pero no en el azar interior (psíquico), no quiere decir, evidentemente, que admita que puede haber sucesos físicos sin causa, y nunca sucesos psíquicos sin ella. Lo que, más bien, quiere decir es que contrariamente a lo que suelen creer los supersriciosos, muchos de los sucesos del m u n d o exterior no rienen ningún senrido especial y no nos revelan nada de particular, mientras que todos los sucesos del mundo interior, incluso los aparentemente más insignificantes, tienen sentido y revelan algo a quien los sepa interpretar Si, como se ha dicho, llamamos "azar" a lo que se produce accidentalmente con la apariencia de haber sido querido o lo que resulta de un mecanismo que da la impresión de estar inspirado por una intención, decir que no hay azar en la vida mental podría querer decir sea que la aparíencia de intencionahdad que se observa sólo es una aparíencia y todo es, en realidad, el producto de un ríguroso mecanismo, sea, al contrario, que todo lo que ahí sucede corresponde a una intención, sea manifiesta o inconfesada. Decir que los sucesos mentales no son nunca el producto del azar puede ser un modo de decir que siempre están determinados por una finalidad o una intención. Como indica von Wright: "Si una acción puede ser explicada teleológicamente, en un sentido está determinada, a saber: determinada por ciertas intenciones y acritudes cognitivas de los hombres. Si toda acción tuviese una explicación teleológica, una suerte de determinismo universal reinaría en la historia y la vida de las sociedades" (Explanation and Understanding, p. 165). Freud parece decir, en ciertos momentos, que una forma de determinismo de este tipo reina en la vida mental de los individuos. El segundo de sus principios o prejuicios, denunciado por Wittgenstein, es una versión no causal de la tesis del determinismo psíquico consistente es sostener, en general, que todo en la vida mental riene un senrido o una finalidad, responde a una cierta intención, a una cierta función, etc. La ausencia de una clara distinción entre las razones y las causas hace que las dos versiones de esa tesis sean habi-

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tualmente amalgamadas por Freud: "Usted subraya [...] que el psicoanálisis se distingue por una creencia particularmente estricta del carácter determinado (Determinierung) de la vida psíquica. Para aquél no hay en las expresiones del psiquismo nada minúsculo, nada arbitrario o fortuito; busca una motivación suficiente (ausreichende Motivierung) allí donde, comúnmente, no se exige algo de este tipo; incluso sugiere una múltiple motivación (mehifache Motivierung del mismo efecto psíquico, mientras que nuestra necesidad causal, pretendidamente innata, se satisface con una sola causa (Ursache) psíquica"®®. Cuando Freud declara que él no podía creer que "una idea venida espontáneamente a la mente del enfermo, que producía concentrando su atención, puede ser completamente arbitraria y sin relación con la representación olvidada que buscamos" (ibíd., p. 72), quiere decir, a la vez. que todos los sucesos de la vida mental están determinados por causas antecedentes y que están, de u n modo u otro, motivados. La idea que viene a la mente está determinada, en el sentido causal, por la representación reprimida; pero al mismo tiempo la significa, de un modo que Freud describe así: "LEinfall debe relacionarse con el elemento reprimido como una alusión, como una representación de ese mismo elemento en el discurso indirecto" (ibíd., p. 73). El principio del determinismo psíquico, en el segundo sentido, afirma que todo lo que sucede en el universo mental es susceptible de una explicación intencional en términos de una motivación consciente o inconsciente (o del encuentro, el conflicto y el compromiso entre los dos tipos de motivaciórf. La confusión de motivos y de causas ha tenido, desgraciadamente, por consecuencia que no sepamos muy bien lo que quiere decir Freud cuando sostiene, sin ninguna precisión, que todo en la vida mental tiene una causa. Wittgenstein objeta a la teoría del sueño que aquél propone que el hecho de que ciertos elementos del sueño tengan un senndo no significa, necesaríamente, que todo en el sueño tengi

®® "Über Psychoanalyse, Fünf Vorlesungen, gehalten zur zwanzigilv rigen Gründungsfeier der Clark University in Worcester, Mass." (19CS en Darstellungen der P^choanalyse, p. 82.

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sentido, y que "todo tiene un sentido" (es decir, puede ser interpretado como lo sugiere Freud) es, de todas maneras, bien distinto de "todo tiene una causa": Supongamos que reconocemos ciertas cosas en el sueño que pueden ser interpretadas del modo freudiano. ¿Hay alguna razón para suponer que tiene que haber igualmente una interpretación así para todas las demás cosas del sueño? ¿Tiene algún sentido preguntarse en qué consistiría una interpretación correcta de esas otras cosas? Freud plantea la cuestión: "¿Se me pide que crea que hay algo que sucede sin causa?" Pero esto no quiere decir nada. Si incluimos bajo el nombre de "causa" cosas como las causasfisiológicas,entonces no sabemos nada de ellas, y, de todos modos, carecen de pertinencia respecto a la cuestión de la interpretación. No cabe deducir de la cuestión de Freud la idea de que todo en el sueño debe tener una causa, en el sentido de un suceso pasado al cual estaría conectado por asociación de ese modo causal (Lectures and Conversations, p. 49). Wittgenstein opone a la versión funcionalista o teleológica del determinismo el mismo tipo de escepticismo que a la versión propiamente causal: Si se compmeba que una cierta actividad ha sido efecmada con un cieno fin -golpear a alguien para producirle dolor- podéis apostar cien contra uno que igualmente hay otras circunstancias en las cuales esa actividad ha sido efectuada sin perseguir ese mismo fin. Puede simplemente querer golpearlo sin pensar en absoluto en provocar un dolor El hecho de que estemos inclinados a reconocer el sombrero como símbolo fálico no significa que el artista haga necesariamente referencia al falo cuando lo ha pintado (Lectures and Conversations, p. 44). Podría considerarse, me parece, como principio fiindamental de la historia natural que, siempre que algo "tiene una función", "cumple con un propósito" etc., ese algo se presenta también donde no cumple ninguno, donde es "disfuncional" (unzweckdienlich).

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Si los sueños nos mantienen algunas veces donnidos, puedes contar con que otras veces interrumpen el dormir; si la alucinación onírica cumple algunas veces con una finalidad plausible (el cumplimiento imaginario de un deseo), puedes contar con que haga también lo contrario. No existe una "teoría dinámica de los sueños" (Culture and Valué, p. 72; trad. cast. p. 134). El príncipio del determinismo que Freud invoca puede jusrificar su idea de que todos los sucesos de la vida mental significan algo que no riene, en reaUdad, gran cosa que ver con el determinismo ni, hablando estríctamente, con el psiquismo y el ripo de causalidad que lo gobierna. Podría llamársele principio de interpretabifidad, puesto que quiere decir que todos los sucesos en cuesrión pueden ser interpretados de una cierta manera, que les hace aparecer como teniendo un senrido, una finalidad y una función. "Nada ocurre en la vida mental sin razón" no quiere decir lo mismo que "Nada es sin causa", porque una razón no es real como una causa que se pueda tratar de descubrir; una razón es algo que se da, y no hay un límite asignable a priori a lo que es susceptible de ser dado y aceptado como una razón, en tanto que una causa es algo que debe ser descubierto empíricamente. El tercer y último de los prejuicios fundamentales que Wittgenstein reprocha a Freud no necesita ser tratado aquí sino brevemente, pues ya nos lo hemos encontrado en numerosas ocasiones. Es simplemente el prejuicio universalista, que conduce a suponer que una expficación que explica una parte de los hechos debe poder expficar la totalidad de los hechos o que, si es posible dar una sentido a ciertos sucesos mentales a primera vista insignificantes, debe ser posible dar uno a todos; según esto todos tendrían un senrido, incluso si para muchos de entre ellos quizá no lo hemos encontrado aún.

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Capítulo 6 El "principio de razón insuficiente" y el derecho al sin sentido

¿Qué es lo que os viene a la mente a este respecto? Es la cuestión planteada por el analista psíquico. Pero tenemos derecho de darle la vuelta diciendo: ¡lo que no le viene a la mente a usted! [Karl Kraus].

Boltzmann, que consideraba la teoría darwiniana como una conquista decisiva de la "mecánica" en el ámbito de las ciencias biológicas y era un partidarío entusiasta y declarado del determinismo en general y del determinismo mental en particular, ha escrito que: "En la naturaleza y en el arte [...] reina la todopoderosa mecánica, la cual reina igualmente del mismo modo en la política y la vida social. [...]Bismarck penetraba el alma de sus adversarios políticos tan claramente como el técnico de las máquinas penetra en sus engranajes, y sabe exactamente cómo conducirlos a que efectúen las acciones deseadas, tal como el mecánico sabe sobre qué palanca debe apoyarse. El amor entusiasta por la libertad que encontramos en un Catón, un Brums o un Venina, provienen de sentimientos engendrados en su alma por causas puramente mecánicas; y puede explicarse también en términos mecánicos que vivamos satisfechos en un Estado monárquico bien ordenado y, sin embargo, nos guste ver a nuestros hijos leer a Plutarco y Schiller entusiasmándose con sus inspirados discursos y actos republicanos. En todo esto nada podemos cambiar; pero sí aprender a comprenderlo y a soportarlo. El dios gracias al cual reinan los reyes no es sino la ley fundamental de la mecánica"®^. Boltzmann no creía en absoluto que el reino de la "todopoderosa mecánica" se detenga allí donde comienza el del espíritu: La aplicabilidad de la mecánica se extiende más lejos en el ámbito de las cosas intelectuales que lo que se supone en una consideración superficial de las cosas. ¿Quién, por ejemplo, no ha hecho ya observaciones que demuestran el carácter mecánico de la memoria? Suce-

Ludwig Boltzmann, "Über die Prinzipien der Mechanik", en Populäre Schriften, Johann Ambrosius Barth, Leipzig, 1905, pp. 316-317.

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de muchas veces que para memorizar una palabra griega cabe recitar una serie de versos homéricos, inmediatamente la palabra concemida se situará en su sitio. Después de estar ocupado durante semanas, exclusivamente, de la mecánica de Hertz, he comenzado una carta a mi mujer por las palabras "Liebes Herz", y antes de que me diese cuenta había escrito Herz con tz. Todos sabemos que el despertar de algo que tenemos en la memoria a veces nos resulta difícil si no está sostenido por mecanismos particulares (un nudo en el pañuelo, etc.). Cuando, el día que debía mudarme a Leipzig, fui a la ventana para consultar, como hacía frecuentemente, el termómetro que había mirado el día anterior me quejaba: "INo poseo otro mecanismo que funcione tan mal que mi memoria, por no decir que mi intelecto!". Boltzmann considera que, tal y como el funcionamiento normal de la memoria se explica por principios puramente mecánicos, sus disfunciones se explican del mismo modo: por el carácter muy imperfecto del mecanismo en cuesrión o las interferencias que pueden producirse entre varios mecanismos cuando funcionan al mismo riempo. No considera que el lapsus al que se refiere deba ser explicado de otra manera que por causas "mecánicas" de un tipo totalmente ordinario: el mecanismo de la memoria ha comeado, en ese caso, u n banal error de lectura o de transcripción, hecho posible por la semejanza de dos palabras y el hecho de que la mecánica de Hertz haya estado durante varias semanas en el primer plano de las ocupaciones de Boltzmann, así el nombre "Herz" tenía grandes oportunidades de ser sustituido por una palabra que se le parece hasta el punto de que sólo se distingue por el modo en que se escribe. Es suficiente considerar un ejemplo de este tipo para dar cuenta de hasta qué p u n t o la expUcación que Freud da de u n lapsus y otros fenómenos de ese tipo es, a pesar de su invocación del principio del determinismo mental, diferente de una expUcación mecánica del tipo que Boltzmann tiene en mente. Probablemente sea mejor no pensar en lo que se le ocurriría a un psicoanalista a propósito del "senrido" que puede tener un lapsus como el de Boltzmann, es decir, lo que even-

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tualmente podría enseñamos respecto al inconsciente de su autor Que, probablemente, sea explicable por causas mecánicas banales, significa precisamente, para Boltzmann, que no hay ningún sentido pardcular que buscar Es cierto que Freud mismo nos explica que un cigarro, a veces, puede no ser otra cosa que un cigarro. Pero la gran novedad es, justamente, que en adelante tengamos la necesidad de un experto que nos diga en qué caso u n cigarro no es otra cosa que lo que parece ser Lo que resulta claro, en todo caso, es que las causas en las que piensa Boltzmann y, de manera general, todas las que antes de Freud han sido propuestas por neurofisiólogos, psicólogos, psicolingüistas, etc., no son para éste condiciones suficientes del lapsus, sino todo lo más Begünstigungen, factores favorecedores que simplemente han facilitado su ocurrencia, pero sin que basten para explicarlo. Esas causas tienen, entre otros inconvenientes, el hecho de que son, en todo caso, demasiado generales. Y, aparte de que p u e d a n ser condiciones realmente suficientes, no pueden considerarse como condiciones necesarias. A propósito de la intervención de uno de sus adversarios en el Congreso de Amsterdam, en la que hablando de lo que Breuer y Freud supuestamente habían demostrado dijo, en vez de "Breuer y Freud", "Breuer y yo", escribe Freud: "No hay semejanza alguna entre el nombre de mi adversario y el mío. Este ejemplo, entre muchos otros del mismo tipo, de lapsus de susritución de nombres, muestra que el lapsus no tiene en modo alguno necesidad de las facilidades que ofrece la semejanza fonética y que puede producirse a favor de relaciones ocultas, de naturaleza puramente psíquica" (Psychopathologie de la vie quotidienne, p. 95). En otros términos, la tarea del inconsciente puede seguramente ser facilitada por circunstancias accidentales de índole diversa, pero no por eso deja de ser, en todo caso, lo indispensable y esencial. Si queremos saber por qué tal o cual lapsus ha sido cometido en tal o cual momento, es indispensable preguntarse, de una manera de la que Wittgenstein diria que nada tíene que ver con la búsqueda de causas, sobre lo que expresa y revela. Wittgenstein juzga del modo siguiente la explicación que Freud da sobre la naturaleza de los chistes:

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Respecto a lo que dice Freud sobre los chistes, declara que, para empezar, éste comete dos errores, (1) suponer que hay algo común a todos los chistes, (2) suponer que este carácter común es la significación de los chistes. No es cieno, dice, como creía Freud, que todos los chistes permiten realizar secretamente lo que no sería conveniente hacer abiertamente, sino que todo chiste, como "proposición", tiene "todo un espectro de significaciones" (Wittgenstein's Lectures in 1930-1933, pp. 316-317). Consideraciones de este tipo se aplican, desde luego, para Wittgenstein, al caso del lapsus, los actos falfidos, los olvidos "voluntarios", etc. No hay razón para pensar que hay algo común a todos los lapsus, ni que eso supuestamente común fijese la expresión disfi-azada de una intención o un deseo inconscientes. Desde luego podemos, en adelante, decidir considerar todos los lapsus de este modo y encontrarle a esto un encanto considerable, pero, contrariamente a lo que sugiere Freud, esto no es ninguna obligación "científica". Como escribe McGuinness: ¿Qué bien [...] hace la explicación que da Freud del origen de los lapsus (tal como se producen, por ejemplo, en los recuerdos o las citas)? Intenta mostrar por qué han sido precisamente ésos los errores que se han producido (y no los otros que serían igualmente posibles a partir de los mismos principios). Pero no estamos autorizados a suponer que debe haber una razón por la cual se han producido precisamente tales errores, tal y como no podemos exigir una causa para toda coincidencia. La disposición del que escribe a cometer cieno tipo de errores puede ser activada en un caso particular por condiciones meteorológicas, el hecho de que esté fatigado, etc. Si se insiste sobre el hecho de que la investigación debe continuar hasta que una razón del tipo fi-eudiano debe ser enconnada para todo lapsus, se está expresando la resolución de encontrar este tipo de explicación y de sólo quedar satisfecho con ella y ninguna otra (Freud and Wittgenstein, p. 35). Incluso en el caso de sucesos que consideramos gobernados por un determinismo de ripo estrictamente causal,

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ocurre raramente que podamos explicar por qué un suceso preciso se ha producido con preferencia a tal o cuales otros que eran a primera vista igualmente posibles. Pero no dudamos que un conocimiento completo de las causas tendría por efecto eliminar todas las otras posibilidades distintas a las que efectivamente se ha realizado. Lo que hace Freud en el caso del lapsus no consiste, según Wittgenstein, en completar y precisar la descrípción de sus causas posibles de tal modo que el efecto producido aparezca determinado de manera perfectamente unívoca, no pudiendo ser de otro modo que como es; más bien consiste en resolver un problema distinto: encontrar una razón que haga al lapsus inteligible. Y puesto que lo que hace que la razón freudiana sea una buena razón (si es que lo es) no es que haga al preciso suceso sobre el que nos preguntamos más probable que si no existiese, la respuesta que se obtiene a la pregunta del por qué no prueba que la ocurrencia del suceso no pueda ser explicada completamente por causas ordinarias (no freudianas), si conociéramos en su menor detalle las que han podido intervenir en ese caso preciso. Aunque tampoco, desde luego, prueba lo contrario. McGuinness se refiere, sobre esta cuesrión, al libro de Timpanaro que citamos anteriormente, cuya meta esencial era mostrar que una buena parte de los lapsus®® respecto a los que Freud propone una explicación, que muchos suelen considerar más ingeniosos que realmente convincentes o indispensables, podrían ser expUcados de manera mucho más banal, acudiendo, por ejemplo, a los príncipios que dan cuenta de los errores que se producen en la transmisión de textos, y los fenómenos de alteración y de corrupción que tienen lugar en ellos. Timpanaro justifica del siguiente modo la decisión que tomó para dedicar una obra entera a una discusión profunda de las expUcaciones que Freud da de los lapsus y otros fenómenos semejantes: "[...] Creo que [estas

®® En lo que sigue la palabra "lapsus", utilizada sin otra precisión, podrá ser considerada, de modo general, como una designación genérica cómoda para todas las formas de Fehlleistungen discutidas por Freud: lapsus linguae, calami, acuii, auris, memoriae, etc.

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discusiones] ayudan a desmitificar un modo de razonamiento que se puede encontrar igualmente en otras obras de Freud - e n particular en La interpretación de los sueños y, de manera general, en todos los escritos presididos por el trabajo de la 'interpretación', que revela un aspecto anticientífico del psicoanálisis" (The Freudian Slip, p. 12). Puesto que lo que Wittgenstein encuentra interesante, incluso fascinante, en el psicoanálisis no es todo lo que supuestamente le aproximaría a la ciencia, sino, al contrario, precisamente lo que hace de él un arte de la interpretación de nuevo cuño, inventado y practicado con una impresionante virtuosidad (y al mismo riempo u n poco inquietante) por Freud, no hay que insistir en que no hay gran cosa en común entre el espíritu de su crítica y la del libro de Timpanaro, cuya filosofia es una forma de cienrificismo de inspiración abiertamente marxista. La convicción de Timpanaro es que lo que las expficaciones freudianas tienen de arbitrario y erróneo se explica principalmente a parrir de un prejuicio hiperpsicologista: Es un prejuicio hiperpsicologista la causa principal, creo, de las interpretaciones arbitrarias a las que Freud somete el "lapsus", el sueño y todo lo que hacemos. El esfuerzo realizado para penetrar en todo momento hasta una realidad subyacente desagradable a la cual se llega gracias a una victoria conseguida sobre las resistencias del sujeto, le hace optar en la mayoría de los casos por la explicación que más excita la curiosidad -y que es la más improbable-. Hemos visto que esta hipertrofia del psicologismo corresponde, de un lado, al rechazo de reconocer la división de la sociedad en clases y el malestar que engendra, y, de otro, a una disociación de la psicología y la neurofisiologia (y, en consecuencia, un antimaterialismo al menos potencial). Podemos, pues, concluir que los sofismas y las interpretaciones forzadas que inicialmente hemos caracterizado como genéricamente anticientíficas pueden ser consideradas como algo que constituye (aunque sea de un modo indirecto) el límite "ideológico" del psicoanálisis (ibíd., p. 179).

Timpanaro caracteriza al psicoanálisis por ser "simultáneamente una doctrina que nunca ha abandonado ciertos

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principios materialistas y una constmcción metafísica e incluso mitológica" (ibíd., p. 184). Así propone una explicación marxista totalmente clásica de las razones por las que el segundo aspecto ha predominado, cada vez más en el desarrollo de su obra, sobre el primero. Pero no considera, como suele hacerse a menudo, que sólo en la última fase de su evolución Freud ha abandonado la exigencia científica a favor de un apriorismo. Fuertes tendencias anticientíficas, ahondadas cada vez más, ya eran perceptibles en obras como La interpretación de los sueños y Psicopatobgía de ¡a vida cotidiana. "Lo que ante todo debe ser criticado es Freud como intérprete" (ibíd., p. 180), es decir, lo que precisamente interesa más a autores, como Ricoeur y Habermas, que estiman que Freud fue víctima de una malinterpretación típicamente cientificista de su propia creación. Timpanaro no sospecha ni un solo instante que la explicación "científica" que reclama y la "ciencia" que la proporcionaría pueden reposar sobre el mismo tipo de mitología que está, según Wittgenstein, en el fondo de toda la construcción freudiana, la convicción a príorí de que todos los hechos de una cierta categoría deben poder ser explicados de un modo completamente determinado, y que lo serán tarde o temprano. En su Lección sobre la libertad de la voluntad, Wittgenstein subraya que. "Si vuestra atención se dirige, por vez primera, sobre el hecho de que los asuntos económicos tienen consecuencias enormes y evidentes, mientras que asuntos como los estados mentales generales de las gentes no las tienen, o que es mucho más fácil profetizar a partir de las situaciones económicas que a partir del estado del espíritu de una nación, es completamente natural pensar que todas las explicaciones deberían proporcionarse como expficaciones económicas de las situaciones históricas. "Un vago entusiasmo refigioso se ha desplegado sobre Europa", mientras que en realidad no se trataría sino de una simple metáfora. "Los cruzados tienen su orígen en la mentalidad de la caballería. Y puede ponerse como ejemplo lo que ocurre en este momento" (p. 97). Los pensadores marxistas que postulan, todavía hoy, que incluso las opciones filosóficas y epistemológicas de un individuo deben poder expUcarse, en último análisis, en términos de causas económicas y sociales, de posiciones de clase, de imposiciones

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y limitaciones "ideológicas" venidas del exterior etc., simplemente afirmarían una predilección que poco riene de científica por un cierto tipo de explicación, y serian mucho menos escrupulosos que Freud a la hora de hacer pasar la cienrificidad por el apriorismo. En el lenguaje de Wittgenstein, confundirían tanto o más que él la adopción de una forma de representación nueva con la producción de una nueva ciencia. Éste no es, de todos modos, el aspecto más interesante e importante, de manera general y, más parricularmente, desde un punto de vista wittgensteiniano, del libro de Timpanaro; lo relevante es la crírica detallada que realiza de las explicaciones inútilmente complicadas y a veces del todo arbitrarias proporcionadas por Freud de un cierto número de lapsus, omisiones, confusiones, deformaciones, olvidos e inadvertencias de diversa naturaleza. De modo muy wittgensteiniano, Timpanaro observa que Freud "eleva al rango de regla general casos de los que es posible que sean verificables en ciertas ocasiones", pero que constituyen poco más que una minoría insignificante en relación a los innumerables ejemplos que son expficables de un modo puramente "mecánico": "[...] Una manía de la psicologización es la convicción de que el error más trivial responde siempre a una 'intención', lo que conduce a la invención de una esencia inexistente - o , lo que sería lo mismo, totalmente indemostrable-, situada, pues, a un nivel que no puede ser estudiado" (ibíd., p. 144). Pero es claro que: "Cualquiera que se lance al estudio de los 'lapsus' con una convicción a priori tan firmemente anclada, y desprovista del fundamento de lo que consrituye su esencia, o que está de tal manera ansioso de verificarla a cualquier precio que considera como axiomático lo que únicamente es una hipótesis de trabajo, impondrá no importa qué interpretación con tal de alcanzar sus fines. Ya hemos visto cómo ocurría esto en el caso de aliquis y Signorelli, y podemos encontrar confirmación en otros numerosos ejemplos. Las páginas de La psicopatologia nos revelan progresivamente una relación de anragonismo, y sin embargo al mismo tiempo de colaboración y complementariedad, entre Freud y sus 'cobayas'" (ibíd., p. 132). Evidentemente es mucho menos importante convencer al sujeto de que la expli-

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cación propuesta para tal o cual falta de atención a primera vista del todo banal e inocente es verdadera, que de persuadirle de que el tipo de explicación debe ser verdadera en todos los casos que podrían presentarse. A partir del momento en el que el investigador consigue que el sujeto de su experimento comparta con él su convicción "axiomática" de que es necesaria una explicación, y que no puede ser otra que ésta, no hay, evidentemente, gran dificultad en hacerle aceptar incluso las interpretaciones menos plausibles y más extravagantes. Freud insiste regularmente sobre los fenómenos de resistencia a los que se enfrenta en psicoanalista. Wittgenstein le reprocha ser mucho más discreto sobre lo que consrituye su contraparrida inevitable: la diligente colaboración que puede proporcionar inocentemente un sujeto ante un tipo de explicación que seduce en proporción exacta con la repugnancia que inspira. En Pskopatobgía de la vida cotidiana, Freud expresa su esperanza de que "los casos de lapsus, incluso los en apariencia más simples, puedan un día ser referidos a los trastomos que tienen su fiaente en una idea en parte reprimida, extema a la frase o al discurso pronunciado [...]" (p. 92). Pero un poco después lo que simplemente era una esperanza se transforma visiblemente en una ceneza: "El modo de considerar los lapsus que preconizamos aquí resiste todas las pmebas, y encuentra su confirmación incluso en los casos más insignificantes. En más de una ocasión he mostrado que los errores lingüísticos, incluso los más naturales en apariencia, tienen un sentido y se prestan a la misma expficación que los casos más sorprendentes" (p. 109). No se contenta, pues, con explicar los casos más impresionantes, que efectivamente podrían requerír una explicación de tipo freudiano; la misma explicación debe apficarse a todos los casos. En el caso del olvido de los nombres propios, Freud concluye en prímer lugar con pmdencia en el análisis del ejemplo Signorelli: "[...] No llegaría a afirmar que todos los casos de olvido de los nombres propios pueden ser incluidos en esta categoría. Ciertamente hay olvidos de nombres donde las cosas ocurren de un modo mucho más simple. Así, para no sobrepasar los fimites de la pmdencia, resumiremos así la situación: además del simple olvido de un nombre propio, hay casos cuyo olvido está determina-

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do por la represión" (p. 11). Pero, en el capítulo siguiente, no duda en escribir, a propósito del olvido de la palabra aliquis, estimando haber demostrado que nada debe al azar: "[..,] Nada impide admitir que la producción de un recuerdo de susritución, del tipo que sea, constituye un signo constante, característico y revelador, de un olvido motivado por la represión. Esta formación sustimtiva tendría lugar en los casos donde faltan los nombres incorrectos de sustitución: entonces se manifiesta por la acentuación de un elemento que se relaciona inmediatamente con el elemento olvidado" (p. 17, nota 1). De hecho, después de limitarse a afirmar que "los factores reconocidos desde hace mucho tiempo en el papel de causas determinantes del olvido de un nombre se complican, en ciertos casos, con un motivo suplementarío" (p. 9) del que descríbe su operación, Freud, para terminar, se comporta como si realmente hubiera demostrado que todos los olvidos de este tipo estuviesen motivados y requiríesen un motivo de la clase indicada. En un principio no se trataba de contestar las explicaciones no psicoanalíricas propuestas para dar cuenta de los lapsus, que hacen intervenir cosas como los trastomos circulatorios, la fatiga, la sobreexcitación, la distracción, las perturbaciones de la atención, etc., sino simplemente completarlas. Freud escribe: "No sucede, de hecho, frecuentemente que el psicoanáfisis conteste algo que sea afirmado desde otro sitio; por regla general no hace sino añadir algo nuevo, y trata de comprobar si ese elemento que hasta ahora había sido ignorado, y que viene a añadirse a los otros, es precisamente lo esencial" (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanafyse, pp. 35-36). Pero ese algo "esencial" no puede ser una cosa sobre la que estemos, sin más, autorizados a postular su omnipresencia. Si, teniendo en cuenta lo que sugieren un cierto número de casos particularmente claros, "el efecto del lapsus linguae tiene quizá el derecho de ser concebido como un acto psíquico perfectamente válido, que tiene su propia meta y es una expresión que tiene un contenido y una significación", y el acto fallido en general un derecho a ser considerado como u n acto en realidad logrado, "que únicamente ha tomado el sitio de otro acto, esperado o querido"(ibíd., p. 28), la conclusión que se le impone a Freud no puede ser sino la siguiente:

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[...] Si conseguimos demostrar que los lapsus linguae que presenta un sentido, lejos de constituir una excepción son, por el contrario, muy frecuentes, este sentido, del que hasta ahora no habíamos tratado en nuestra investigación de los actos fallidos, vendrá a constituir el punto más importante de la misma y acaparará todo nuestro interés, retirándolo de otros extremos. Podemos, pues, dar de lado todos los factores fisiológicos y psicofisiológicos y consagramos a nuestras investigaciones puramente psicológicas sobre el sentido de los actos fallidos, esto es, sobre su significación y sus intenciones (ibíd., pp. 28-29). Es comprensible, así, que los factores fisiológicos, psicofisiológicos, lingüísticos, psicolingüísticos, etc., pasen, de todos modos, a un segundo plano en la totalidad de los casos que se presenten. El problema no sería, en esta perspectiva, demostrar que el acto fallido nene u n sentido, sino saber cómo podría demostrarse que no lo tiene. A la cuestión de saber si la explicación que da del bpsus linguae se aplica realmente a todos los casos posibles, responde Freud: "Me inclino fuertemente a creerlo, porque invaríablemente, todas las veces que se examina un caso de lapsus linguae, se puede realizar un análisis de este tipo. Pero tampoco cabe demostrar que un lapsus linguae no puede producirse sin un mecanismo como el descríto" (ibíd., p. 35). Pero tampoco se puede demostrar que no sea posible encontrar (o quizá, más exactamente, inventar) para un lapsus particular cualquiera un análisis de índole fi-eudiano. Así de la consideración de algunos casos típicamente freudianos puede, sin más, pasarse a una "freudinización" completa sin riesgo alguno. Pero, como subraya Timpanaro, el análisis freudiano del bpsus linguae nos impone una altemaüva falsa que tiene por efecto orientar automáricamente la interpretación en la dirección psicoanalírica: "Esa alternativa consiste en una restricción a la simple oposición entre los lapsus que derivan de la represión y los lapsus debidos al desplazamiento de sonidos contiguos (del tipo "toppro" por "troppo", o "battecca" por "bachetta"). Lo que es extraño es que Freud acaba justamente de citar un pasaje de Wundt en el cual se hace mención expKcita a la existencia, en más de un lapsus puramente fonéti-

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co, de lapsus debidos a la sustitución de palabras 'completamente diferentes' que 'están en una relación asociativa' con las palabras que trataban de pronunciarse" (op. cit., p. 129). El tipo de relación asociativa en el que piensa Wundt debe ser comprendido, probablemente, en sentido tradicional de la asociación de ideas. Pero Freud lo identifica implícitamente con su propia asociación entre elementos del discurso que están perturbados y el elemento perturbador que proviene del pensamiento reprimido. Es por eso que, como dice Timpanaro: "Todos los lapsus no freudianos, y no simplemente los que sean puramente fonéticos (los que son debidos a la banalización, al intercambio de sinónimos, a la influencia del contexto, etc.) son implícitamente descartados" (ibíd., pp. 129-130). Es posible, efectivamente, que ni los fenómenos de contaminación y de sustimción que preceden de semejanzas puramente fonéticas, ni los vínculos asociativos del tipo usual (no psicoanafitico) puedan bastar para explicar un buen número de lapsus. Pero, piensen lo que piensen Freud y sus discípulos (que usan y abusan, sobre este punto, de la demostración del tipo ¿qué otra?), esto no constituye en absoluto un argumento a favor de la corrección de la explicación psicoanalítica. Como diría Wittgenstein, u n lapsus puede tener múltiples causas, más o menos banales, de las que ignoramos la mayoría; y la insuficiencia de las explicaciones causales que se han propuesto habitualmente no nos obliga por sí misma a aceptar una interpretación más que otra, ni, por otro lado, a aceptar cualquier interpretación. Deducir de una ausencia de causalidad la existencia de una significación, de una incapacidad de expficación la verdad de una expficación intencional es, para Wittgenstein, un non sequitur típico o, más exactamente, una metabasis eis alio genos. El objetivo príncipal de la teoría freudiana de los Fehlleistungen era establecer que numerosos fenómenos que dan la impresión de poder ser simplemente imputados a los "engranajes" de un mecanismo fisiológico o un mero mecanismo son, en realidad, actos psíquicos auténticos. Es decir, son: 1) acciones efectuadas por el sujeto, y no sucesos accidentales que ocurrirían sin algún tipo de participación suya, 2) acciones psíquicas, esto es, dotadas de sentido. Freud se pregunta qué diferencia hay entre decir que son actos psí-

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quicos y decir que tienen un sentido. Y responde que la primera afirmación conriene, de hecho, la segunda: "Aunque se trata de una aseveración más indeterminada, y por eso más susceptible de ser mal comprendida" (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanafyse, p. 47). Respecto a la cuestión de saber qué se quiere decir exactamente cuando se afirma que los Fehlleistungen están dotados de sentido, e incluso son ricos en sentidos, la respuesta es la siguiente: "Por sentido entendemos significación, intención, tendencia y posición en una serie de conexiones psíquicas" (ibíd., p. 48). Parecía, pues, que los conceptos utilizados para caracterizar los Fehlleistungen deben ser recogidos, por razones esenciales, de la teoría de la acción humana en general, no siendo, pues, los que urilizamos para la descripción de un mecanismo que funciona de manera puramente causal. Nunca consideraríamos, desde luego, una producción que es explicable por causas puramente mecánicas como una acción dotada de senrido y susceptible de ser imputada realmente a un agente que sea su autor Inversamente, lo que no puede ser explicado de otro modo que a partir del senrido que tiene y la intención que expresa no parece reductible a un efecto que podría simplemente resultar de la acción de un mecanismo cualquiera. Pero, por razones de las que ya tenemos alguna idea, Freud no se preocupa apenas de esta aparente incompatibilidad (o no la considera, precisamente, sino como aparente) y no ve en las dos aserciones "Todo en la vida mental riene una causa" y "Todo en la vida mental tiene un sentido" sino dos formulaciones diferentes, pero en la práctica equivalentes, de un único principio determinista. Apenas sorprende ver que ciertos críticos, como Timpanaro, le reprochan estar influenciado más de lo debido por una concepción intencionalista de la naturaleza de los actos psíquicos que proviene de Brentano, mientras que otros deploran, al contrarío, que haya intentado imponer a la ciencia de los sucesos mentales que creía estar construyendo u n modelo de explicación causal tomado esencialmente de las ciencias de la naturaleza. La confusión de razones reconocidas y de causas supuestas es en gran parte responsable, sin duda, de la frecuente tendencia en Freud a proceder como en el caso del aliquis.

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donde "explota de manera engañosa la autenticidad de un temor (o de un deseo) que preocupa al sujeto y su manifestación por asociaciones puestas en marcha por un determinado acto fallido, para conferir plausibilidad a la atribución causal de ese acto fallido al temor (o al deseo) así revelado" (Grünbaum, op. cit, p. 198). Timpanaro subraya que su crítica no significa que "no tengan que buscarse explicaciones lo más 'individualizantes' posible que sean consistentes con lo propuesto por alguna otra ciencia" (The Freudian Slip, p. 90). Es, precisamente, la necesidad de buscar explicaciones de este tipo lo que le parece justificar los vínculos y la cooperación entre las "humanidades" (de las que forma parte la filología) y la medicina, igualmente la psiquiatría, la psicología y otras disciplinas semejantes que pertenecen, como solemos decir, a la categoría de "ciencias blandas", aspirantes a la exacritud. Pero "las explicaciones individualizadas, si realmente deben mejorar las explicaciones generales, deben satisfacer unas condiciones que en general no satisface el freudismo. Toda conexión que se proponga, todo vínculo que añadan a la cadena que une u n síntoma a su presunta causa originaria deber ser susceptible si no de una confirmación absoluta, al menos demostrativamente más probable que otras explicaciones igualmente posibles" (ibíd.). Pero el punto importante es que "no es suficiente para establecer u n expreso determinismo aseverar que todo 'lapsus' riene una causa y, basándose en esto, presentar como ciertas conexiones causales extravagantes. Incluso el brujo en que podría pensar consultar para que tratase mi mal de garganta [...] podría con razón ser un determinista en ese senrido del término. 'Ningún mal de garganta se desarrolla por azar', podría decirme, 'hay un mal de ojo responsable en cada caso'" (ibíd., pp. 90-91). Como a menudo han destacado los antropólogos (en particular Lévi-Strauss), el pensamiento mágico no se caracteríza por la negación del determinismo, sino más bien por la adhesión a una forma universal y parricularmente rigurosa de determúiismo. Ese pensamiento excluye el azar y el accidente de modo mucho más definitivo y radical de lo que lo hace la creencia científica en la existencia de leyes naturales que determinan el curso de los acontecimientos. Timpanaro sosriene con razón que, en el caso de Freud, las

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convicciones deterministas invocadas, como se plantean al nivel de la "ciencia abstracta" no impiden que las explicaciones causales detalladas propuestas para los casos particulares se revelen más propias de la "magia concreta" que de la ciencia propiamente dicha. Freud concede, en su teoría del lapsus, una gran importancia a la confirmación introspectiva que el sujeto puede aportar al análisis que se le propone: ella es la encargada de garantizar que la supuesta causa del lapsus efectivamente lo es. "Debe concedérseme", escríbe Freud, "que el sentido de un acto fallido no autoríza ninguna duda, cuando el analizado mismo lo admite. En revancha os concederé que una demostración directa del sentido supuesto no puede obtenerse cuando el analizado rehusa proporcionamos las informaciones que necesitamos, y menos aún cuando no está a nuestra disposición para informamos" (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanafyse, p. 40). Ésta no es una situación muy satisfactoria, si se admite que no hay ninguna razón para aceptar que el sujeto concemido ocupe una posición prívilegiada y posea un autorídad particular cuando se trata de idennficar las causas de su comportamiento. Los que, como es el caso de Wittgenstein, piensan que el sujeto no tiene ninguna experíencia directa de las causas de su acción y que el conocimiento de una causa, en cualquier caso, no es sino el resultado de una inferencia, se ven llevados a preguntarse si el consentimiento dado por el interesado a la reconstmcción causal, que emerge finalmente de los datos recogidos por los procesos de asociación libre, puede consntuir una garantía real de que la causa buscada ha sido descubierta. ¿Por qué la explicación causal que satisface al autor del lapsus debe ser una buena explicación más que cualquier otra intrínsecamente plausible que éste no esté dispuesto, por razones que no tienen, esta vez, nada de psicoanafitico, a aceptar o sobre la que no tenga ninguna opinión? Timpanaro estima que los únicos ejemplos realmente convincentes tratados en la Psicopatologia de la vida cotidiana y en las Vorlesungen son del tipo de los que se llaman gaffes verbales (op. cit., p. 104). Éstos son casos en los que "es efectivamente legítimo considerar la similitud fonética entre las dos palabras como una causa simplemente subsidiaria, pre-

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cisamente porque esta similitud no es por sí misma suficiente para explicar el 'lapsus'" (ibíd., p. 126). Pero añade: "Aquí repetiría lo dicho ya en la página 104 y siguientes: todos los ejemplos realmente persuasivos pertenecen al üpo de los que hemos llamado un gaffe. Los lapsus de este tipo presuponen ciertamente que algo ha sido suprímido, pero el locutor es plenamente consciente de y está preocupado por aquello que, sea lo que sea, quiere disimular de cara a aquellos a los que está hablando. Pero no es algo que haya sido auténrícamente 'reprimido' (olvidado) y que vuelva a emerger de las profiandidades del inconsciente" (ibíd., pp. 126-127). Dicho de otro modo, la expficación fireudiana es convincente en un caso en el que la génesis del lapsus no riene nada de específicamente freudiano. Por el contrario, las explicaciones se vuelven cada vez más artificiales, contestables y controvertidas a medida que nos alejamos del caso típico del gaffe para acercarse a los casos propiamente freudianos, en los cuales se trata de exhumar una causa oculta profundamente enterrada en el inconsciente (cfr ibíd., p. 105). Grünbaum es, sobre este punto, tan escéptico como Timpanaro. La conclusión importante es, según él, ésta: "Si hay algunos lapsus que realmente están causados por auténricas represiones, Freud no nos ha dado ninguna buena razón para creer que sus métodos clínicos pueden idenrificar y certificar esas causas como tales, por interesantes que puedan ser, por otra parte, las asociaciones 'libres' realizadas por el sujeto. Como se deduce de mis argumentos, esta conclusión negativa no sería anulada incluso aunque se conceda que el analista no ha influido en las asociaciones 'libres' del sujeto" (op. cit, p. 206). En cambio, es posible ciertamente considerar que a falta de revelar al sujeto, con el concurso del psicoanalista, las causas reales de su acción, el método de la asociación libre es susceptible de colocamos sobre la pista de razones que terminará por aceptar, por desagradables que puedan ser en primera instancia. Para responder a la objeción según la cual el psicoanalista considera que el sujeto constituye la autoridad última, cuando éste está de acuerdo con la reconstmcción propuesta, cuando se rehusa a creerla, o cuando manifiesta su desacuerdo, Freud mismo propone una comparación con

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el caso de un juez, que trata el consentimiento del inculpado como una prueba definitiva del delito, pero no se siente de ningún modo obligado a tener en cuenta sus denegaciones (cfi:. Vorlesungen, pp. 39-40). La comparación es un poco inquietante, porque da la impresión de traer agua al molino de los que sospechan que el psicoanálisis busca arrancar a los pacientes, por métodos más o menos inquisitoriales, la confesión de cosas que son a primera vista tan inconfesables como u n delito. Pero no es del todo cierto que esto consrituya una respuesta satisfactoria a la objeción que se intenta refutar Pero lo que es claro es que la asimetria que Freud describe e intenta justificar es exactamente el tipo de cosa que debe esperarse si, como afirma Wittgenstein, la meta del analista no es idenrificar causas por métodos realmente adaptados a este tipo de propósito, sino más bien sugerir y hacer aceptar razones. Si el sujeto reconoce una razón como siendo su razón, entonces ella efectivamente lo es; pero el hecho de que recuse con indignación un motivo que se propone para expficar su acción no significa necesariamente que tenga razón y que el psicoanaUsta que se lo plantea esté equivocado. La meta de la cura es, precisamente, producir el ripo de transformación que le conducirá a considerar las cosas bajo un aspecto bastante diferente. Pero lo que no es toralmente evidente es que esa transformación deba ser obtenida esencialmente por un mejor conocimiento de las causas reales de su comportamiento.

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Capítulo 7 El "mensaje" del sueño

Entonces aprendí a traducir, en el modo de expresión habitual y directo de nuestro pensamiento, el lenguaje del sueño [S. Freud, Fragmento de m análisis de histeria (Dora)].

Pienso en el carácter enigmático del sueño. Un enigma de este tipo no debe, necesariamente, tener una solución. Ella nos intriga. Es como si ahí tuviésemos un enigma. Bien podría ser una reacción primitiva [Letzte Schriften

über die Philosophie

der Psychologie,

§ 195].

Qué ocurriría si alguien dijese: la narración del sueño es un extraño trastorno de memoría: toma una multitud de recuerdos del día anteríor, de los días anteríores e incluso de la infancia, combinándolos, y así, surge el recuerdo de un suceso que tiene lugar durante el tiempo del sueño. Conocemos bien todos los casos en los que mezclamos en uno solo todos los recuerdos de varios días [ibid., § 656].

Freud justifica el interés que presenta el psicoanálisis para las ciencias del lenguaje invocando un concepto considerablemente amplio de lo que constituye un lenguaje: Por lenguaje no entiendo tan sólo la expresión del pensamiento en palabras, sino también el lenguaje de los gestos y todas las demás formas de expresión de la actividad psíquica, como por ejemplo, la escritura. Ha de tenerse en cuenta que las interpretaciones del psicoanalista son, en primer lugar, traducciones de una forma expresiva extraña a nosotros a otra familiar a nuestro pensamiento. Cuando interpretamos un sueño no hacemos sino traducir un cierto contenido mental Qas ideas latentes del sueño) del "lenguaje del sueño" al lenguaje de nuestra vida despierta. Al efectuar esta labor aprendemos a conocer las peculiaridades de aquel lenguaje onírico, y experimentamos la impresión de que pertenece a un sistema de expresión altamente arcaico. Así, se observa que la negación no encuentra jamás en él una expresión especial directa, y que un mismo elemento sirve de representación a ideas antitéticas. O dicho de otro modo: en el lenguaje de los sueños, los

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conceptos son todavía ambivalentes; reúnen en sí significaciones opuestas, condición que, según las hipótesis de los filólogos, presentaban también las más antiguas raíces de las lenguas históricas (Das Interesse an der Psychoanafyse.

pp. 113-114).

Wittgenstein admite totalmente que los elementos del sueño pueden dar la impresión de querer decir algo que aún no comprendemos: Parece haber algo en las imágenes del sueño que tiene una cierta semejanza con los signos del lenguaje, como una serie de marcas sobre el papel o sobre la arena. Podría no haber ninguna marca que reconociésemos como un signo convencional en uno cualquiera de los alfabetos que conocemos, y sin embargo podríamos tener la fuerte sensación de que deben ser un lenguaje de algún tipo: que quieren decir algo. Hay una catedral en Moscú con cinco campanas. Sobre cada una de ellas hay un bulbo cuya encorvada forma es diferente. Se tiene la impresión de que esas formas y disposiciones diferentes deben querer decir algo (Lectures and Conversations, p. 45).

Este senrimiento tan vivo de estar en presencia de algo que debe tener un senrido ¿significa realmente que se está en presencia de un lenguaje en el cual se expresan cosas? Wittgenstein no está convencido de que pueda hablarse, como hace Freud, de un "lenguaje del sueño": La cuestión está en saber si el sueño es un pensamiento. Si soñar es tener pensamientos sobre algo. Supongamos que consideramos al sueño como una suerte de lenguaje. Una manera de decir o simbolizar algo. Podría haber un simbolismo regular, no necesariamente alfabético -que podría ser como el chino, por ejemplo-. Entonces podríamos encontrar una manera de traducir ese simbolismo en el lenguaje ordinario, en pensamientos ordinarios. Pero en este caso la traducción debe ser posible en los dos sentidos. Debe ser posible, empleando la misma técnica, traducir los pensamientos ordinarios en el lenguaje del sueño. Como reconoce Freud

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esto ni ha sido hecho ni puede hacerse. Por eso podemos preguntamos si soñar es un modo de pensar en algo, o sea, simplemente, si es un lenguaje (ibíd., p. 48). Hay semejanzas evidentes entre las imágenes del sueño y los signos de un lenguaje. Pero es iónicamente el sentimiento que tenemos de poder interpretar al menos ciertas de ellas y sus disposiciones lo que nos da la impresión de estar ante un lenguaje que preexiste, con su vocabulario y sus reglas, un lenguaje que, sin embargo, intentamos trabajosamente descifrar; en cambio, en los casos normales, sabemos, o al menos tenemos razones determinantes para suponer que estamos tratando con algo que es un lenguaje, un lenguaje que simplemente, por ahora, no somos capaces de traducir al nuestro. Si fuera cierto que estamos ante un lenguaje, entonces debería haber seguramente una interpretación, y una interpretación que podría considerarse como la única interpretación correcta, del "mensaje" que pretendemos comprender Pero Wittgenstein duda fuertemente que nos encontremos, con el sueño, ante una situación de este tipo: Supongamos que hay una imagen en una tira cómica, cuya fecha es un poco posteríor al fin de la última guerra. Podría contener un personaje del que diríamos, con toda evidencia, que es una carícatura de Churchill, otro personaje marcado con una hoz y un martillo, de tal modo que pensaríamos que provenía de Rusia. Supongamos que está ausente el tímlo de la imagen. Sin embargo podríamos suponer con segurídad que, teniendo en cuenta los dos personajes mencionados, la imagen intentaba hacer una broma respecto a la situación política de la época. La cuestión es saber si siempre tendríamos razón al suponer que hay una broma que es la broma que hacía el dibujante. Es posible, incluso, que la imagen, tomada en su conjunto, no tenga en absoluto una "interpretación correcta". Podría decir alguien: "Hay indicaciones -como la de los dos personajes mencionados- que sugieren que tíene una". A lo que podría responder que, tal vez, lo único que hay ahí son esas indicaciones. Una vez que hemos obtenido una interpretación de esos dos personajes, puede no haber ninguna razón para decir que

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debe haber una interpretación de la cosa completa, o de cada detalle que procede de manera semejante. La situación puede ser análoga en los sueños. Freud preguntaba: "¿Qué es lo que nos conduce a experimentar esta simación bajo la forma de una alucinación?" Podría respondérsele que no es necesario que haya algo que me hace ver la alucinación de esa cosa (ibíd., pp. 48-49). Wittgenstein querría que esmviésemos dispuestos a admitir que el contenido enigmárico del sueño, quizá, no tiene senrido y ninguna razón particular o que podría tener un sentido y una razón bien distintas de las que proporciona Freud. Pero es esto, precisamente, como él constata, lo que es difícil o imposible después de que se ha leído a Freud. El resultado del descubrimiento de Freud es justamente llamar la atención sobre una posibilidad determinada que, en adelante, aparece como la única que merece tener en cuenta, lo que hace que no podamos ver los sueños sin intentar encontrar en ellos un sentido freudiano, con la convicción firme de que efectivamente tienen uno. "La teoría psicoanalítica enseña [...], dice Freud, que: todo sueño está dotado de sentido, su extrañeza proviene de las deformaciones que han sido efectuadas sobre la expresión de su sentido, su absurdidad es intencional y expresa la burla, la broma y la contradicción, su incoherencia es indiferente para la interpretación" ("Über Psychoanalyse" [1909], en Darstellmgen der Psychoanafyse, p. 108). Freud, sin embargo, no se contentó, como habría podido hacer, con afirmar que todo sueño tiene un sentido, igualmente se creyó autorizado a sostener que el sueño tiene un sentido de un tipo muy determinado, el de la realización de un deseo. En la presentación del análisis del caso de Dora, admite explícitamente que habría podido hacer su teoría más aceptable si hubiese elegido mantenerse en la prímera aseveración: Creo que habría estado más seguro de la aprobación general si me hubiese contentado con afirmar que todo sueño tiene un sentido susceptible de ser descubierto por medio de un cierto trabajo de interpretación; si hubiese dicho que se podía, una vez hecha la interpre-

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tación, sustituir los sueños por ideas fácilmente insertables en puntos reconocibles de la vida psíquica en el estado de vigilia. Habría podido proseguir diciendo que el sentido del sueño se revelaba tan variado como lo son los pensamientos en el estado de vigilia; que unas veces eran un deseo realizado, otras un temor realizado, o también una reflexión que se continúa en el sueño, una decisión (como en el sueño de Dora), o un tipo de producción intelectual durante el sueño, etc. Esta manera de presentar la cosa ciertamente habría seducido por su claridad y habría podido apoyarse sobre un buen número de ejemplos bien interpretados, como por ejemplo el sueño aquí analizado. En lugar de esto, he propuesto una afirmación general que limita el sentido de los sueños a una sola forma de pensar, a la representación de deseos, y he suscitado una tendencia general a la contradicción (Cinq psychanafyses, p. 49). La afirmación en cuesnón efectivamente hace que la teoría sea más fácil de atacar; pero simpUfica igualmente en considerables proporciones la tarea del intérprete, puesto que limita las posibilidades de expresión del lenguaje del sueño a una única forma del pensamiento: la forma "optativa"de la representación (disfrazada) de deseos. Este constreñimiento suplementario extremadamente fuerte impuesto a la interpretación tíene, según Wittgenstein, el carácter de una regla "gramatical" y es, como toda regla de este género, arbitraria (lo que n o significa, entiéndase bien, que no riene ninguna relación con los hechos, sino únicamente que no ha sido impuesta por ellos). Pero Freud, evidentemente, no la considera de esta manera. Para él el sueño no es sólo una construcción enigmática a la que podemos proponemos darle un senrido adoptando reglas de interpretación que, en principio, podrían ser escogidas de diferentes modos: hay un senrido determinado que debemos descubrir por el análisis; y es la naturaleza misma de ese sentido lo que justífica la adopción de la regla, y no la regla la que determina a priori el tipo de significación que un sueño en general puede tener La nansformación de uno de los numerosos contraejemplos aparentes será inevitablemente pre-

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sentada como una confinnación suplementaria, y será interpretada cada vez como una renovada demostración de la pujanza de la teoría. La impresión que se trata de ofrecer no es, pues, que una regla concebida para aplicarse a todos los casos efectivamente lo ha sido, pese a un cierto número de complicaciones previstas o imprevistas, sino la de que una aseveración teórica particularmente constringente y extremadamente audaz ha sido probada con éxito tomando como base ejemplos que, en muchos casos, eran a primera vista todo lo desfavorables que se pueda imaginar Freud no tiene ninguna duda sobre el hecho de que la solución al problema planteado al analista que trata de explicar un sueño está determinada de un modo completamente unívoco. Es en cierto modo comparable a un puzle, que no ofrece realmente más que una posibilidad de llenar completamente el espacio disponible con las piezas dadas: Lo que vuelve [al analista] finalmente seguro es, precisamente, la complejidad del problema que le es planteado, comparable a la solución de uno de los juegos infantiles, el que llamamos "puzle". En su caso un dibujo coloreado, pegado en una plancha de madera, que ha sido recortado en una multitud de fragmentos limitados por líneas curvas muy irregulares. Si acertamos a disponer la masa desordenada de fichas, cada una de las cuales Ueva un incomprensible fragmento del dibujo, de tal modo que el dibujo adquiere un sentido, no quedando por ninguna parte fisuras entre las piezas y estando completo el cuadro, cumpliendo todas estas condiciones entonces sabemos que hemos encontrado la solución al puzle, el cual no riene ninguna otra (Bemerkungen

zur Theorie

und Praxis

der

Traumdeutung,

p. 265). Es la extrema improbabilidad de una disposición que acierte a satisfacer todas las condiciones impuestas lo que consrituye, según Freud, el argumento esencial en favor de la idea de que la reconstrucción obtenida al término del análisis conesponde a la realidad y no comporta parte alguna de arbitrariedad, en parricular, no podría resultar simplemente de aquello que ha sido sugerido por el analista al paciente y

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aceptado por él. Una vez obtenida la solución incluso el analizado, que al comienzo se resistía fuertemente, está generalmente en disposición de darse cuenta de que no había otra. Freud considera inverosímil que una construcción que acierta a acomodar un número tan grande de elementos dispares, y que presenta un grado semejante de coherencia global pueda deber algo esencial a circunstancias favorables, pero totalmente fortuitas, que hayan intervenido en el curso del análisis, a la inventiva y al ingenio del analista o a sus capacidades de persuasión. Considerada desde este punto de vista, la objeción que extrae su argumento de la sugestibihdad del paciente atribuye al analista un poder exorbitante que, simplemente, no puede tener Freud dice, en la historia del análisis del caso del hombre de los lobos, que el analista que reprochase el hecho de que las escenas infantiles que han sido reconstruidas no son, quizá, sino fantasmas personales que ha conseguido imponer al analizado, "recordará, para calmar su conciencia, con qué progresiva lentitud ha tenido lugar la reconstrucción del fantasma del que se dice que ha sido inspirado por él, con qué independencia de las incitaciones del médico riene lugar su edificación sobre muchos puntos, cómo, a partir de una cierta fase del tratamiento, todo parece converger hacia el fantasma y de qué manera, más tarde, después de la síntesis, las más variadas y notables consecuencias empiezan a desarrollarse; así los grandes y los más pequeños problemas y particularidades de la historia del enfermo se aclaran sólo gracias a esta hipótesis; entonces mostrará que no se le puede atribuir verdaderamente una ingeniosidad tal que le permitiría crear a partir de esas piezas una ficción que, a la vez, cumpliese todas las condiciones (Cinq p^chanalyses, p. 362). La diferencia en el caso del puzle es, evidentemente, que éste ha sido concebido explícitamente para comportar una y sólo una solución, mientras que nada obliga a priori a suponer que el material psíquico fi^agmentario y dispar que el psicoanálisis tiene a su disposición no pueda ser dispuesto y completado sino de una sola manera, que constimya la solución única del problema. El mismo Wittgenstein compara bastante a menudo la resolución de un problema filosófico

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a la de un puzle. Pero para él esta imagen significa, esencialmente, que de lo que se trata es de ensamblar correctamente elementos que, como las piezas de un puzle, ya poseemos, en cambio Freud tiene que utilizar, para completar las lagunas de su construcción, elementos hipotéticos que desempeñan un papel esencial y que, en ausencia de toda posibilidad real de corroboración independiente, se justifican por la completud y cohesión que procuran al conjunto. Ahora bien, la coherencia de la historia reconstruida, por notable que pueda ser, no le confiere, en el mejor de los casos, más que una presunción de verdad, no permitiendo por sí sola concluir que sea verdadera. Todo lo más que puede decir a su favor es que, si fuese verdadera, expUcaria todos los hechos concemidos. La hipótesis de la escena primitiva, que constituye de algún modo la clave del enigma, puede ser considerada como el resultado de una abducción, la cual dice que, si tal o cual preciso suceso p u d o tener lugar durante tal o cual momento de la infancia del sujeto, tales o cuales cosas extrañas se explicarían con una relativa facifidad, por lo que, y en consecuencia, hay buenas razones para suponer que efectivamente tuvo lugar Pero en todo esto en ningún momento hemos sobrepasado el estadio de la formulación de una hipótesis cuyo poder expficativo no autoriza por sí solo a considerarla verdadera. Otra importante diferencia es que, para Wittgenstein, en filosofia se trata simplemente de encontrar u n orden satisfactorio entre nuestros conceptos, el orden que resuelve el problema, y no el orden en sí, inexistente; en cambio Freud quiere, a cualquier precio, encontrar el sentido real de los fenómenos que estudia y la organización única que han de poseer, y no, simplemente, un sentido posible entre otros, que eventualmente podría ser obtenido a partir de príncipios o de presupuestos diferentes. Lo que Wittgenstein encuentra contestable en aseveraciones como: 1) Todo sueño tiene un sentido determinado, expresado en un lenguaje que simplemente tiene que ser descifrado, 2) Este sentido es siempre el de la representación deformada de un deseo inconsciente, 3) Todos los elementos del sueño, incluidos los que son aparentemente incongmentes, aportan una contríbución específica al sentido del sueño; y también que estas aseveraciones, comprendidas de

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esta manera, sean presentadas como correspondiendo a descubrimientos científicos capitales. Si la analogía lingüística es pertinente debería precisamente disuadimos inmediatamente de creer en la existencia de un procedimiento cienrífico que permitiera determinar lo que el sueño significa realmente. El sentido del sueño no puede ser otra cosa que lo que explica la explicación del sueño. Y Freud en ningún momento ha demostrado que el sueño tuviera, independientemente de la técnica interpretativa que utiliza para explicado, un sentido determinado que sólo puede hacerse aparecer de esta manera. Según él, "es posible, incluso muy verosímil, que el soñador sepa pese a todo lo que el sueño significa, únicamente no sabe que lo sabe y cree por esa razón que no lo sabe" (Vorlesungen, p. 81). En consecuencia, no solamente el sueño tiene u n sentido, sino que es u n sentido conocido por el soñador mismo, sin saber que lo conozca, tal como domina y utiliza, sin saber que lo hace, un lenguaje (el lenguaje de la actividad psíquica inconsciente) del que ignora, en príncipio, las reglas. En rígor podríamos decir que alguien conoce la significación de una expresión, en el sentido de que es capaz de utilizarla correctamente, sin saber que la conoce, si con esto queremos decir que no tiene generalmente un conocimiento expficito de las reglas que determinan el uso que hace de ella. Pero, en el caso del sueño, sólo la interpretación puede revelar al sujeto que ha expresado a su pesar un pensamiento determinado en un lenguaje que no tiene consciencia de poseer y de hablar La idea de que el sentido del sueño ya era conocido (y al mismo tiempo ignorado) por el soñador se reduce, pues, a un simple modo de decir que puede ser llevado no solamente a aceptar la explicación psicoanalítica de su sueño, sino igualmente a considerarla como una mera explicitación de algo que el ya "sabía". Wittgenstein subraya que el sueño es, típicamente, la clase de objeto que da la impresión de "decir" algo de un modo más o menos enigmático; y no es sorprendente que estemos dispuestos a aceptar una reconstrucción plausible e ingeniosa de lo que podría querer decir Lo que es más problemático es la idea de que esa cosa que parece decimos ya ha sido realmente dicha, sin saberlo el soñador, en el momen-

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to del sueño. Wittgenstein no está del todo convencido de que exista u n método de interpretación determinado, en este caso la técnica psicoanalítica, que sea susceptible de revelamos lo que el sueño significa realmente en el momento en que ha tenido lugar, lo que Freud llama el "sentido profundo y real" del sueño. El embrión de sentido que comporta, de algún modo, el sueño pide ser desarrollado y completado; pero, contrariamente a lo que supone Freud, nada pmeba que la manera en que puede (o nos parece deber) serlo esté determinada de modo unívoco. Lo que es más, el hecho de que acertemos a descubrir con posterioridad un senrido con una disposición (más o menos) lingüísrica que a primera vista no tenía, no significa que haya sido utilizado con ese sentido. La narración del sueño es, dice Wittgenstein, de la índole de "un fragmento que nos impresiona fuertemente (a saber, algunas veces), de modo que buscamos una explicación, conexiones" (Culture and Valué, p. 83, trad. cast, p. 150). Pero esto no implica que las cuesriones del porqué y de la procedencia, que nos gustaría plantear a propósito de cada uno de los elementos del sueño, siempre tengan un sentido y una respuesta: "Pero ¿por qué se presentan ahora esos recuerdos? ¿Quién puede decirlo? -Puede estar en relación con nuestra vida presente, es decir, con nuestros deseos, temores, etc. 'Pero ¿quieres decir con ello que este fenómeno puede no tener una conexión causal determinada?' -Quiero decir que no tiene que tener necesaríamente un sentido el hablar de un descubrímiento de su causa" (ibíd.). Wittgenstein apunta lo siguiente: "Cuando un sueño es interpretado, podríamos decir que es integrado en un contexto en el cual cesa de ser enigmático. En un sentido el soñador vuelve a soñar su sueño en un entorno tal que su aspecto cambia" (Lectures and Conversations, p. 45). El punto importante aquí está en que el sueño no es simplemente analizado "científicamente", como puede analizarse una sustancia química para descubrír sus consütuyentes reales, sino que es de algún modo soñado de nuevo en un contexto modificado, por lo que se transforma en otro sueño del que aquél constítuye el punto de partida y el pretexto. Las diferentes cosas que, cuando reflexionamos sobre el sueño, pueden llevamos a recordar

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lo hacen cambiar, cada vez, de aspecto; y todo esto "aún pertenece, en cierta manera, al sueño" (ibíd., p. 46). La idea de que hay un sentido oculto, que constituye el sentido del sueño no puede resultar, de hecho, sino de una decisión que concierne al tipo de interpretación que estamos dispuestos a considerar como respuesta a la cuestión del sentido del sueño. Como dice Wittgenstein, es el reconocimiento de la interpretación lo que determina y lo que nos enseña qué es lo que buscamos cuando buscamos el sentido (como cuando hemos encontrado, de repente, la palabra que dice exactamente lo que queremos decir). Wittgenstein considera que no hay ninguna razón para esperar que el método que combina la asociación libre con las sugestiones del psicoanalista que pretende confirmar sus hipótesis, conduzca necesariamente a un mejor resultado o a un resultado más aceptable que cuando obedecemos al simple impulso que nos incita a buscar el conjunto del que el sueño parece consrituir un fragmento suficiente para que nos anime a completarlo, pero insuficiente para ser por sí mismo comprensible. Freud está convencido de que uriliza métodos científicos comparables a los del arqueólogo que reconstruye pacientemente u n conjunto arquitectónico a partir de fragmentos que, a menudo, son insignificantes, en los dos senridos de la palabra. Pero Wittgenstein piensa que se trata, sobre todo, de alcanzar una construcción que nos satisfaga y que, eventualmente, podría ser bien distinta de la que propone Freud. Todo depende de lo que se considere que es el críterio de la "buena interpretación". Y Wittgenstein sospecha que Freud utilizaba, de hecho, varios, sin que nada garantizara que coincidiesen: Freier Einfall y realización del deseo. Hay diferentes criterios para la buena interpretación: por ejemplo, (1) lo que el analista dice o predice, sobre la base de su experiencia anterior; (2) eso a lo que el soñador es llevado por el freier Einfall. Sería interesante e importante que estas dos cosas coincidiesen generalmente. Pero sería extraño afirmar (como Freud parece hacer) que deban siempre coincidir (ibíd.).

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Grünbaum discute, como se ha visto, que el método de la asociación libre, incluso si fuese realmente libre, pueda constituir un medio apropiado y fiable para remontarse desde los síntomas patológicos hasta las causas patógenas que los producen. No la considera capaz, tampoco, de llevamos por un camino seguro desde los síntomas "normales" que constituyen los sueños hasta las motivaciones que los explican. En una discusión sobre los antecedentes históricos del psicoanálisis Freud cita una carta de Schiller a Kömer, en la cual el primero recomienda a los que quieren ser productivos que concedan la máxima importancia a las ideas que espontáneamente les vienen a la mente. Freud precisa, sin embargo, que la utilización sistemática que él hace del método de la asociación libre debe ser considerada menos como una pmeba de la naturaleza "artística" de su temperamento que como "una consecuencia de su convicción, firmemente mantenida al modo de un prejuicio, del carácter completamente determinado de todos los sucesos psíquicos" ("Zur Vorgeschichte der analytischen Technik" (1920), en Studienausgabe, XI, p. 254). "La pertinencia de esta idea se impondria", escribe, "como la posibifidad más inmediata y la más probable, igualmente confirmada por la experiencia que se hace en los análisis, si no hubiese enormes resistencias que desdibujan la conexión supuesta" (ibid.). En virwd de la tesis del determinismo psíquico, se puede razonablemente suponer que la primera idea que se presenta debe necesariamente tener un nexo temárico con el asunto que se trata, incluso si ese nexo puede ser, en ciertos casos, imposible de reconocer Pero el problema es, justamente, que la pertenencia temárica de esta idea al asunto del relato del sueño no consrituye necesariamente la pmeba de la existencia de una conexión genética o causal. Freud está seguro de que la producción de asociaciones libres que tienen como punto de partida el contenido manifiesto del sueño conducirá, en todos los casos, al deseo reprimido que está en el origen de la formación del sueño. Pero una de las razones por las cuales estima que todo sueño debe tener por origen un deseo reprimido es, precisamente, que la asociación libre le parece conducir a un deseo reprimido, incluso en el caso de sueños cuyo contenido manifiesto está,

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a primera vista, tan alejado como sea posible de la satisfacción de cualquier deseo. Podríamos estar tentados a objetarle que aunque la asociación libre tiene, efectivamente, todas las oportunidades de conducir a un elemento que desempeña un papel permanente e importante en la vida mental del soñador, esto no basta para que ese elemento pueda considerarse la causa o el motivo que ha producido el sueño. A pesar de la confirmación que parece aportar la "experíencia" repetida del analista, bien podría ocurrir que por mera definición el deseo inconsciente al que la asociación libre (o convenientemente dirigida) tarde o temprano termina por llevar, deba ser considerado, sin más, como la causa o el motivo buscados. Wittgenstein duda que Freud haya encontrado el medio de utilizar la asociación libre como un método de investigación científica, que se opondría al uso esencialmente "creador" que los artistas hacen del mismo procedimiento. Según él, es completamente comprensible que la asociación libre, o más bien orientada en el sentido que conviene por las sugestiones del psicoanalista, invariablemente lleve a temas que, como, por ejemplo, la sexualidad, ocupan un lugar considerable en las preocupaciones del sujeto; "Es un hecho que siempre que estamos influidos por algo, por un aburrimiento o un problema que es importante en nuestra vida -como es el sexo, por ejemplo- entonces, sea cual sea el punto del que partamos, la asociación conducirá final e inevitablemente a ese mismo tema" (Lectures and Conversations, p. 60). A pesar de las repetidas protestas de Freud, Wittgenstein sospecha que no es solamente el tema mismo (el sueño), sino igualmente un cierto modo de tratarlo, lo que es impuesto insidiosamente por el analista al paciente. Freud no puede pretender, como hace, que ha encontrado la verdadera explicación causal del sueño. Y si se tratase, de hecho, más bien, de encontrar una expficación "estética", nada prueba tampoco que a la que se llega por su método sea la mejor que quepa imaginar Una idea que nos viene a la mente tiene, de hecho, demasiadas causas posibles diferentes para que se pueda estar seguro de que contendrá siempre una alusión reconocible a su causa real; e, inversamente, nada prueba que la cosa a la cual parece hacer alusión sea el factor causal determinante que la ha producido:

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Lo que sucede en el freier Einfall está probablemente condicionado por todo un ejercito de circunstancias. No parece haber razón para decir que debe estar condicionado únicamente por el tipo de deseo que interesa al analista. Si queremos completar lo que parece ser un fragmento de un cuadro podrían aconsejamos que dejásemos de devanamos los sesos sobre el modo más verosímil en que se continuaría el cuadro, en lugar de esto, podríamos, sin pensar en ello, hacer el primer trazo que se nos venga a la cabeza. Pero sería sorprendente que esto produjese siempre los mejores resultados. Que hagamos tales o cuales trazos es una cosa susceptible de ser condicionada por todo lo que sucede dentro y fuera de nosotros. Y si conociésemos uno de esos factores, no bastaría para que adivinásemos con certeza qué trazo vamos a hacer (ibíd., p. 47). Para Wittgenstein, ni el hecho de que la reconstrucción del cuadro pida natural y, quizá, irresistiblemente el seguimiento de ciertas vías, ni el hecho de que el resultado obtenido de esta manera sea particularmente convincente, prueban que haya encontrado una explicación del modo en que puede ser realizado el cuadro completo. Wittgenstein está, visiblemente, mucho menos impresionado que la mayoría por la complejidad y coherencia sorprendentes de ciertas interpretaciones de Freud, el modo en el que precisamente acierta a poner en su sitio todas las piezas del puzle, y considera esto menos un elemento que nos incite con fuerza a creer que sus interpretaciones deben ser verdaderas que como una prueba de que efectivamente lo son: "Las indicaciones de Freud sobre el modo en que, después de que lo ha analizado, el sueño aparece completamente lógico. Lo cual es, desde luego, verdad. Podríamos parrir de uno cualquiera de los objetos de esta mesa - q u e ciertamente no han sino puestos ahí por nuestra actividad onírica- y encontraríamos que podrían ser todos vinculados unos a otros en una disposición como aquélla, la disposición sería del mismo modo lógica" (ibíd., p. 51). Mi reacción sobre este punto es la misma que la de Cioffi: "O bien la mesa de Wittgenstein está más desordenada que la mía, o bien él compartía el genio de Freud para construir enlaces asociativos entre dos puntos cuales-

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quiera, porque yo no he sido capaz de producir de ningún modo disposiciones tan convincentes como las de Freud. Pero la fuerza de esta consideración es débil si recordamos que Freud dispone de su propia mesa: "El material que pertenece a un sujeto individual no puede ser reunido sino pedazo a pedazo, en momentos diversos y en contextos diversos" (Wittgenstein's Freud, p. 203). El otro factor que contribuye a reducir la improbabilidad a priori de acertar a producir unas disposiciones significativas entre los elementos considerados es, como apunta Cioffi, la elasricidad y la mulripficidad de las reglas utilizadas. Es cierto que antes de Freud nadie sospechaba la posibifidad de establecer una red tan complicada y tan coherente de conexiones lógicas entre hechos que a primera vista carecen de lazos entre sí. Pero, justamente, podria decirse que si existiese alguna otra manera, que se inspirase en principios completamente distintos a los de Freud, de producir tal apariencia de coherencia lógica, nos parecería inimaginable hasta el preciso momento en que la hubiésemos encontrado. Uno de los pasajes más largos y más interesantes que Wittgenstein consagra al problema de la interpretación psicoanalítica de los sueños es el siguiente, escríto en 1948: En el análisis freudiano, por así decirlo, el sueño es descompuesto. Pierde por completo su primer sentido. Puede pensarse que fuera representado en el teatro, que la acción de la pieza fuera a veces ininteligible, pero en parte muy inteligible o así nos lo pareciera, y que ahora esta acción fuera desgarrada en pequeños trozos y se diera un sentido completamente distinto a cada uno de ellos. También se podría plantear así: en una gran hoja de papel se pinta una imagen y después se dobla el papel de tal forma que los pedazos que en la prímera imagen no están juntos sean reunidos por la mirada, y suija una nueva imagen con sentido o sin él (éste sería el sueño soñado, la primera imagen del "pensamiento latente del sueño"). Podría imaginarme que quien viera la imagen desplegada exclamara: "Sí, ésa es la solución; eso es lo que soñé, pero sin lagunas y deformaciones". Sería este reconocimiento lo que haría de la solución una solución. Lo

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mismo que al escribir buscas una palabra y dices: "¡Eso es, eso dice lo que quiero decir!". Tu reconocimiento conviene la palabra en lo encontrado y por ello buscado. (Aquí habría que decir en realidad: sólo cuando se ha encontrado algo, se sabe lo que se buscaba -de manera semejante a lo que Russell dice sobre el desear). Lo que intriga en el sueño no es su relación causal con sucesos de mi vida, etc. sino más bien que tiene el efecto de consntuir parte de una historia muy viva, el resto de la cual permanece en la oscuridad. (Quemamos preguntar: "¿De dónde vino esta figura y qué ha ocurrido con ella?"). Incluso si alguien me mostrase que no se trata en absoluto de una historia verdadera, que en realidad tenía por fundamento otra historia, diría con tono de decepción: ¡Ah, ¿fue así?!, sin embargo hay aquí aparentemente algo que nos ha sido sustraído. Seguramente, la primera historia se destmye al desdoblar el papel; el hombre que vi fue tomado de ahí, sus palabras de allá, el ambiente del sueño, a su vez, de otra parte; pero, con todo, la historia soñada tiene su encanto propio, como un cuadro que nos affae e inspira. Muy bien puede decirse que consideramos la imagen del sueño inspirados, que estamos inspirados. Porque cuando contamos a otro nuestro sueño, la imagen no lo inspira la mayor parte del tiempo. El sueño nos toca como una idea necesitada de desarrollo (Culture and Value, pp. 68-69). Freud está convencido de que la imagen inicial existe sin saberlo en la mente del soñador, antes de que intervenga el trabajo del sueño. El doblado corresponde al conjunto de transposiciones y deformaciones impuestas, por una parte, por la naturaleza del simbolismo que el sueño tiene a su disposición, y, por otra, por la acción de la censura. Freud distingue cuidadosamente estos dos elementos. Precisa que: "Incluso si no hubiese censura en el sueño, el sueño no sería fácilmente comprensible para nosotros, porque nos encontraríamos entonces ante el problema de traducir el lenguaje simbólico del sueño en el de nuestro pensamiento de vigilia. El simbolismo, pues, es un segundo elemento, independiente, de la deformación del sueño por parte de la censura" (Vorlesungen, pp. 135-136). Podría suponerse, añade, que

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ese simbolismo constituye un instrumento cómodo que la censura utiliza, "porque conduce a la misma meta, la extrañeza e incomprensibilidad del sueño" (ibíd.). A este respecto puede apuntarse que la imagen del dibujo que se dobla o pliega es, sin duda, más apropiada para representar operaciones como la condensación o el desplazamiento que la transposición de imágenes visuales, puesto que ésta se conesponde, sobre todo, más bien a un paso efectuado desde la expresión verbal hasta el dibujo mismo (Freud dice que "en el sueño las representaciones son transformadas en imágenes visuales, los pensamientos latentes del sueño son, así, dramatizados e ilustrados" [Neue Folge der Vorlesungen, p. 20]). Pero éste es un punto de podemos considerar como relativamente secundario. La interpretación (el despliegue o desdoblamiento) consrituye el procedimiento simétrico por el cual el trabajo del sueño es anulado y recuperada la imagen inicial: "No hay ninguna duda de que hemos conseguido por nuestra técnica [la asociación libre] lo que es reemplazado por el sueño, allí donde podemos encontrar el valor psíquico del sueño, algo que no tiene las parricularidades desconcertantes del sueño, su extrañeza, su confusión" (ibíd., p. 15). Así hemos obtenido, a la vez, la respuesta a la cuestión de saber cuál era en realidad la verdadera historia, y la explicación del hecho de que algo aparentemente tan insignificante como el sueño pueda, como dice Wittgenstein, inspiramos tanto. El comentario de Wittgenstein es, entre otras cosas, una crítica implícita de la concepción realisra que Freud tiene de la naturaleza del contenido del sueño latente que preexistiría al trabajo deformante del sueño, que ha sido reacmalizado por la interpretación del contenido manifiesto. No niega que se pueda encontrar interesante representar las cosas de este modo. Pero defiende que no se trata, precisamente, sino de una forma de representación. Si decidimos describir las cosas de esta manera, no debemos olvidar que el único criterio que hemos utilizado para introducir este nuevo modo de expresión está constituido por la reacción específica que se observa en el sujeto, cuando se le propone una interpretación que le convence. Lo que queremos decir cuando afirmamos que él expresaba inconscientemente algo y conocía inconsciente-

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mente el sentido de lo que expresaba no está determinado más allá de lo que podríamos formular diciendo, simplemente, que reconocía la traducción propuesta como algo que constituye la expresión clara y desarrollada del sentido enigmático y embríonarío del sueño. Con esto no tenemos una idea clara de lo que sería, de manera general, tener y expresar (con los medios del inconsciente) un pensamiento inconsciente, sino que únicamente hemos indicado una manera particular de descubrir cuál era el pensamiento inconsciente que alguien había tenido y expresado en u n momento dado. Es un hecho que la Anerkennung de la que habla Wittgenstein es percibida como una suerte de Wiederkennmg, de reconocimiento de algo que conocíamos ya sin saberio. Y, si aceptamos el punto de vista de Freud, esto es lo que sucede efectivamente. Por su parte, Wittgenstein piensa que esto pertenece más bien a una manera de expresar las cosas que nos parece natural, aunque no sea seguro que verdaderamente la comprendemos, y menos a una cosa de la que Freud haya demostrado efectivamente su realidad.

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