Filosofia

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B I B L I O T E C A

DE

C U L T U R A

B A S I C A

KARL

JASPERS

F I L O S O F I A TRADUCCION DEL ALEMAN POR

FERNANDO

VELA

I

e d ic io n e s d e la

EDICIONES db

r,\

UNIVERSIDAD DE PUERTO RICO

UNIVERSIDAD DE PUERTO RICO

Revista de Occidente M A D R ] I)

Título original: Philosophie, 1.a éd. (3 vols.)* 1932; 2.a edi­ ción (l vol.)# 1948, Springer -Verlaé, Berlin - Heidelberg.

EDICIONES

P R IN T E D

IN

DERECHOS

RESERVADOS

S P A IN

DE LA UNIVERSIDAD DE PUERTO RICO SAN JUAN, PUERTO RICO

19 5S

IN D IC E DEL TO M O PR IM E R O

D epósito Le¿&l: M . 10.837-1958

A fin Gréffcw CUvlIiRo. 5. A. - Pantojft, 20,

34 04 31 - Madrid

Págs.

N

................................................................................................................

xvh

D edicatoria .............................................. ..........................................................

xix

P r ó l o g o ....................................................................................................................................

xxi

IN T R O D U C C IO N EN L A F I L O S O F I A ..................................... ..........

xxvn

El filosofar parte de nuestra s itu a c ió n ............................................

xxix

ota

del

tradu ctor

Parte primera:

L a bu sca

d e l s e r ................................................................................

1

Conceptos generales, formales del ser (ser-objeto, ser-yo, seren-sí) .....................................................................................................

3

El problema del análisis de la existencia empírica como aná­ lisis de la c o n c ie n c ia .....................................................................

5

1. Conciencia com o conciencia del objeto, conciencia d e sí m ism o, conciencia existente (6).— 2 . Posibilidades del análisis d e la conciencia (8).— 3. Conciencia com o límite (11).

Descubrimiento de la «existencia»

.................................... ...

12

1. El ser-yo com o existencia empírica,com o «conciencia en general», com o posible «existencia» ( 12).— 2. «E xistencia» (14.).— M undo y «existencia» (17).

El s e r ........................................................................................................

19

1. Fenóm eno y ser (20).— 2. L os múltiples m odos del ser y el ser (22).

Parte segunda: E l

..........

27

........................................................................

29

filosofar desde la

Hacia la «existencia»

posible existencia

Indice del tom o primero

Indica del tom o primero

X

1 Articulación del filo s o fa r ...................................................................... 1 . El pensamiento orientador en el m undo (.!¡y).— 2 . E l pen­ sam iento que aclara la «existencia» (06).— 3. Pensam iento metafísico (38).

Parte tercera: L o s t ic u l a c ió n

m odos

............

de

trascen der

.............................................

com o

p r in c ip io

de

la

.......................................................

ar­

...

Cosmos e imagen del mundo .......................................................... Mundo y trascendencia ........................................................................ Capítulo segundo:

L

ím it e s

d e l a o r ie n t a c ió n

en e l m u n d o

..........

La relatividad del conocimiento im p o sitiv o .................................... I. L os límites de las tres clases de lo im positivo 2. Saber im positivo y «existencia» (113).

(109).—

Trascender en general ......................................................................... ] . Rebosam iento de la objetividad (l.">).— 2 . «E xistencia» y trascender (4-6).— .'i. Carácter fenom énico de la existencia em pí­ rica (48).— 1.. M odos de trascender (52).

Trascender en la orientación intramundana, en la aclaración de la «existencia» y en la m eta física ........................................... ] . Trascender en la orientación intramundana (3 ").— 2 . El tras­ cender en la aclaración de la «existencia» (55).— 3. El trascender en la m etafísica (57).— 4. L os tres m odos de trascender se co­ rresponden entre sí (61).

La insuperable sin fim tm l...................................................................... 1 . Superación de las siníinitudes en el m étodo (¡16).— 2. Su­ peración de la sinfinitud en la realidad (119).— 3. Ideas y anti­ nomias (122).— i. Sinfinitud y trascendencia (123).

La inasequibilidad de la unidad de la imagen del mundo ... 1. Las cuatro esferas de realidad del mundo (125).— 2. No liav unidad en la realidad substrato (129).— 3. L a unidad com o idea (131).

Límites de la actividad tcleológica en el mundo ....................... Parte cuarta:

O

je a d a

so bre

la

esfera

del

f il o s o f a r

...

....................

1. Caminos de la orientación filosófica en el m undo (05).— 2. Caminos de la aclaración de la «existencia» (G7).— 3. Caminos del pensar m etafísieo ( 69).

1 . L os límites en la actividad técnica, en el cuido, la crian­ za y la educación, en la acción política (13b).— 2. La utopia de una perfecta organización del mundo y la trascendencia (11 -)■— 3. U n ejem p lo: L a terapia m édica (143).

El sentido de la c ie n c ia ....................................................................... L ib r o

p r im e r o :

ORIENTACION FILOSOFICA EN EL MUNDO.

Capitulo p rim ero:

M undo

..........................................................................................

1 . Y o y no-yo (77).— 2 . Inseparabilidad del yo y el no-yo (77). 3. Existencia em pírica subjetiva y realidad objetiva (78).— i. Ni la existencia em pírica subjetiva ni la realidad objetiva forman la unidad del m undo (79).— 5. La realización de la existencia em pí­ rica y la orientación en el mundo son los caminos de la «existen­ cia» hacia sí misma y hacia la trascendencia (Si).

1. L as ciencias se integran en la unidad del saber (131).— 2. Ciencia y m etafísica (154).— 3. El sentido de la ciencia en la satisfacción específica del investigador (15S).— 4¡. El valor de la verdad (163).

Trascender sobre el mundo ................................................................ Capítulo tercero:

S is t e m á t ic a

de

las

c ie n c ia s

.....................................

Las divisiones más originarias de las c ie n c ia s .............................. El mundo com o existencia empírica subjetiva y com o realidad objetiva ................................................................................................ 1 . L a totalidad inmediata de la existencia empírica (82).— 2. El m undo único, general (S3).— 3. R etorno a la existencia empírica com o mi m undo (85).— i . L a existencia empírica com o objetividad de la «existencia» (87).— 5, Resum en (87).— 6. El mun­ do com o realidad objetiva (88).— 7. L a realidad de la existencia empírica y el m undo objetivo no existen más que el uno por el otro (91).

El mundo como dado y com o producido .....................................

1. L a cuestión (178).—2. Ciencia y dogm ática (181).—3. Cien­ cia particular y ciencia universal (1S5).— +. Ciencias de la reali­ dad y ciencias constructivas (189).— 5. Divisiones e im plicacio­ nes de las ciencias (191).

Principios de una articulación de la realidad .............................. 1. Naturaleza y espíritu (191).— 2. Lím ites con lo inaccesi­ ble (192).— 3, L a cuádruple realidad (193).— 4. Las tros hendi­ duras de la realidad (195).— 5. Salto y transición (197).— 6. Ne­ gación, absolutización y simplificación de estas realidades (200).

Indice d el tom o prim ero

XII

xni

In d ice d el tom o prim ero P íg s .

Las esferas del e s p ír itu ........................................................................

202

1. Posibles divisiones de las esferas del espíritu (203).— 2. L u ­ chas de las esferas (207).— 3. Anulación de las esferas (210).

Articulación de las ciencias de la r e a lid a d .....................................

212

1. División general de las ciencias de la realidad (212).— 2 . Ciencias de la naturaleza (214).— 3. Ciencias del espíritu (216). 4. División de las ciencias de la naturaleza y del espíritu (224). 5. Ciencias em píricas universales: psicología y sociología (228).

234

El saber se comprende en su h is t o r ia ............................................

238

Capítulo sexto: La

244

Contra el p o s itiv is m o ............................................................................

247

form a

253

Positivismo e idealismo en oposición mutua ..................................

257

El elemento común ...............................................................................

260

Sus lím ite s ................................................................................................

263

1. Positivismo e idealismo creen, en principio, saberlo todo (263).— 2. La decisión ha perdido su origen (261).— 3. El límite observado queda olvidado de hecho (265).— t. A scen­ sión a la «existencia» com o límite ('261).

268

1. A l servicio del filosofar existencial (268).— 2. Cultura com o valor y fracaso (269).— 3. Quedan dos caminos (271). de la f i l o s o f í a

.............................................

e m p ír ic a

de

la

f i­

299

El carácter necesario para la «existencia» que la filosofía tiene en la existencia e m p ír ic a ...............................................................

301

273

310

1 . El sistema en la ciencia y en el filosofar (311).— 2. El múl­ tiple sentido del sistema en el filosofar (312).— 3. El sistema en la situación de la existencia temporal (314).— 4. La cuestión de la verdad en la sistemática del propio filosofar (316).

La filosofía y su h is t o r ia ................................................................................ 1. L a actualidad del pasado 3. D octrina y escuela (326).

(320).— 2. A propiación

319

(324).—

.............

333

Filosofía y r e lig ió n ..................................................................................

337

Capítulo séptim o: La

O r ig e n

e x is t e n c ia

Filosofía y sistema ................................................................................

Id e a lism o ....................................................................................................

Capítulo quinto:

la

1. Angostura de la existencia empírica y totalidad (301).— 2. Sencillez (304).— 3. L a filosofía com o ser interm edio (306).— 4. L a filosofía com o preocupación por si mismo (308).

1. Absolutización de la inteligencia que piensa mecanísticamente (247).— 2. El falso paso m etódico de lo particular al todo (24S).— 3. Im posibilidad de atenerse a la unidad de la rea­ lidad empírica (2*19).— 4. El concepto de verdad del saber im­ positivo es absoiutizado erróneamente (250).— 5. E l positivism o no se puede concebir a sí mismo (251).— 6. El absurdo d e la propia justificación de la vida positivista (252).

Su valor filo só fico ....................................................................................

de

291

.................................................................................................................................

l o s o f ía

P o sitiv ism o ................................................................................................

280

1 . E jem plos de incredulidades form uladas (282).— 2. E l in­ evitable resto en la incredulidad form ulada (285).— 3. A rgum en­ tos contra la incredulidad form ulada (286).— 4. Fecundidad de la incredulidad (287).— 5. L a creencia de la incredulidad y la incredulidad dentro d e la creencia (288).— 6. L a auténtica falta d e creencia (290).

L o uno y la multiplicidad de las esferas espirituales de la «existencia» ......................................................................................... 241

275

1. Sentido de la concepción del m undo (276).— 2. Conside­ ración y ser d e la concepción del m undo (277).— 3. R elativis­ m o, fanatism o, insustancialidad (278).— 4. P unto de vista y m ism idad (279).

Creencia e in cred u lid a d ........................................................................

Jerarquía de las c ie n c ia s ......................................................................

Capítulo cuarto: O r i e n t a c i ó n i n t r a m u n d a n a c e r r á n d o s e s o b r e sí m i s m a (Positivismo e Id e a lism o )..................................................

Concepción del mundo .........................................................................

f il o s o f ía

en

su s

d if e r e n c ia c io n e s

1 . Caracteres externos de la religión (338).— 2. L a filosofía di­ ferenciada de la religión (339).— 3. L os conflictos reales (346).— 4. Resum en de las direcciones de la lucha (355).— 5. F ilosofía y teología (356).— 6. Incondicionalidad de la religión y la filoso­ fía respecto a la m ultiplicidad de las esferas autónomas (358).

Filosofía y c ie n c ia ................................................................................... 1 . C óm o se diferencia la filosofía de la ciencia (362).— 2. P o­ laridades del filosofar en el m ovim iento d e la voluntad d e sa­ ber (365).— 3. L a lucha de la filosofía por la ciencia (372).

361

xtv

Indica del tom o prim ero

XV

Indice del tom o primero

Págs. Filosofía y a r t e .........................................................................................

374

1. En que sentido es autónom o el arte (37+).— 2. L a filosofía y el arte en la apropiación (375).— 3. L a filosofía y el arte en la producción (377).— 4. L a filosofía y el arte en la obra (379).— 5. L a incom prom isión estética (:JS1).— 6. L a filosofía en lucha y alianza con el arte (3S3).

Págs.

Antinomias del ser-sí-mismo .......... ..................................................

Capítulo tercero:

ACLARACION DE L A «EXISTENCIA* ..........

L ib ro seg u n d o:

387

Capítulo prim ero: E x i s t e n c i a e m p í r i c a e n e l m u n d o y « e x i s ­ t e n c i a » ........................................................................................................

389

La insatisfacción de la posible «existencia» en la .existencia empírica del m u n d o ......................'...................................................

395

P r im e r a c id a d

s e c c ió n

:

Yo

m is m o

en

la

c o m u n ic a c ió n

y

en

la

400

Capítulo segundo: Y o Y o en los límites

.

M I S M O .....................................................................................

de lo pensable ....................................................

461

1. Soledad-unión (462).—2. Patentización-realización (465).— 3. Combate amoroso (466).— 4. Comunicación y contenido (46S). 5. 'C a -e S ’sK n cia '‘cnTfftrica de la com unicación com o proceso (470). 6. Com unicación y amor (472).

•••

475

1. Experiencia indeterminada de la com unicación deficien­ te (47.)). — 2. Silencio dad (481).

(4 7 6 ).— 3. Indignidad

(478). — 4. Sole­

482

la egoísta existencia em pírica (4S5).— 3. Sentido de la ruptu­ ra (4SS).— 4. Formas de la ruptura (490).— 5. Im posibilidad de la com unicación (■193).

410

Situaciones com u nicativas.....................................................................

494

1. Mandar y servir (495).— 2. Trato social (497).— 3. D iscu­ sión (502).— 4'. Trato político (504). 417

419

422

.

rácter (429).— 4. En lo pensable no estoy cierto de m£ com o to­ talidad (430).

1. Ser-yo y reflexión sobre m í m ism o (432).— 2 . L a autorreflexión disolvente (435).— 3. Autorreflexión e inm ediatez origi­ naria ('i;J6).— 4. El faltarse y el ser regalado a sí mismo (439).

451 ,

1. Comunicación em pírica (4-51).—2. L a insatisfacción en la com unicación no existencial (456).— 3. Lím ites de la comunica­ ción existencial (459).

1. Angustia ante la com unicación (484).— 2. Resistencia de

1 Y o en general (4-22).— 2 L os aspectos del y o (424).— 3. Ca­

La reflexión sobre mí m i s m o ................................................. ..........

449

Ruptura de la com u n ica ción ...............................................................

h is t o r i­

..............................................................................................................................................

Comunicación com o o r i g e n ................................................... ..........

Deficiencia en la comunicación ..................................................

1 . C onducir al lím ite ('102).— 2 . La objetivación en lenguaje psicológico, lógico y m etafísico (403).— 3. El pensamiento de una generalidad específica para la aclaración de la «existen­ cia» (406).

Equivocidad de la manifestación de la «existencia» y mala in­ teligencia de los enunciados esclarecedores de la «exis­ tencia» ..................................................................................................

C o m u n i c a c i ó n ...............................................................

Aclaración de la comunicación existencial .....................................

1 . L a duda en el ser de la «existencia» (393).— 2. Insatisfac­ ción en la existencia em pírica com o expresión de la posible «existencia» (396).— 3. L a ruptura a través del ser em pírico del m undo se convierte en cercioram iento en la aclaración de la «existencia» (398).

M étodos de la aclaración de la «existencia» ...............................

443

1. El sentido em pírico y el sentido existencial del «y o soy» (443).— 2. Llegar a ser sí mismo en la propia supera­ ción (444).— 3. E l ser-sí-mismo en el m undo y ante la trascen­ dencia (44-6).

432

La significación de la posibilidad de la comunicación existen­ cial para el filosofar .......................................................................

508

1. Evitar la concepción armónica de la vida com o supuesto para la verdadera com unicación (50S).— 2. Posible negación de la com unicación (511).— 3. Dogm ática y sofística (514).— 4. Co­ munidad del filosofar (517).— 5. Consecuencias para la form a de la filosofía (518).

..........................................................

52.3

Origen de la «historicidad» ................................................................

525

.Capítulo cuarto:

«H

is t o r ic id a d »

1. Conciencia histórica y conciencia «histórica» (525).— 2. El ser absoluto y la «historicidad» (527).— 3. Resumen (52S).

XVI

In d ice d el tom o prim ero Pág8.

La « h is to r ic id a d » c o m o m a n ife s ta c ió n de la « e x is t e n c ia » . .. 1.

La

historicidad

com o

unidad

de

existencia

empírica

529

y

«existencia» (529).— 2 . L a «h istoricidad» com o unidad de nece­ sidad y libertad (532).— 3. L a «historicidad» com o unidad de tiempo y eternidad (533).— 4. Continuidad de lo «histórico».

El sentido de la «historicidad» frente a las fórmulas objeti­ vantes ................................................................................................... 1. L o «h istórico» frente a lo irracional y lo individual (537). 2 . L o «h istórico» no es m iem bro de un todo (540).— 3. A m plia­ ción m etafísica d e la «historicidad» (542).

Realizaciones ............................................................................................. I. Fidelidad (543).— 2. Angostura y am plitud de la «exis­ tencia» «histórica» (546).— 3. Continuidad (547).— 4. Una com ­ paración (549).

Desviaciones .............................................................................................. I. El sosiego en lo fijo (550).— 2. Autodivinización (553).— 8. Falsa justificación (554).— 4. H istoricidad incom prom etida (556).

587

NOTA D E L TRADUCTOR

Al traductor se le ha calificado de «traidor». P or esta razón me parece que todo traductor debe empezar por exponer el crite­ rio que le ha guiado en su tarea, a fin de que el lector sepa cuáles han sido su traición y su fidelidad. Esta obra de Karl Jaspers que, en rigor, es un planteamiento nuevo de todos los tradicionales problemas filosóficos desde el punto de vista de la «existencia» — el descubrimiento de la filoso­ fía moderna— , presenta al traductor diversas dificultades. En pri­ mer lugar las puramente lingüísticas, originadas por un complejo entrelazamiento de oraciones principales y secundarias; en segun­ do lugar, las filosóficas, derivadas de un pensamiento que, por per­ seguir y palpar, entre oscuridades, realidades nuevas no consigue todavía asirlas fuertemente. Muchas veces nos repite el autor que la filosofía de la «existencia» no puede definirla ni explicarla sino que ha de limitarse a aclararla en el sentido de proyectar una luz sobre ella y que su intento es llegar por lo expresable hasta lo ine­ fable ; por lo comprensible, hasta lo incomprensible, y presentar­ lo como tal. Un autor francés, Joseph de Tonquedec, que en su libro L'Existence d’ aprüs Karl Jaspers cita, traducidas a su idioma, algunas frases y pasajes de esta «Filosofía», expone el único criterio con que se puede hacer su versión a otra lengua. Recurro a este testi­ monio ajeno para justificar mi traducción, en que me he atenido al mismo criterio. Dice Joseph de Tonquedec: «Para la traducción — a veces penosa— de estos textos hemos adoptado el literalismo menos elegante, aunque — así lo creemos— muy comprensible. Hemos cuidado escrupulosamente de no preci­ sar lo que era impreciso, de no podar lo que era tupido y frondoso,

T V t ll

Nota del traductor

de no cortar en breves frases esbeltas y ligeras, «a la francesa», tal o cual larga frase sobrecargada de incisos, porque precisar un texto es arriesgarse a falsearlo, a imprimir una marcha decidida a un pensamiento que se desarrolla lentamente con repeticiones y retor­ nos ; es, en suma, disfrazarlo. Acaso el sistema de traducir me­ diante equivalencias, que pretende sacrificar la letra para salvar mejor el espíritu, es defendible respecto a ciertas categorías de obras; en todo caso, aplicado a una obra filosófica nos parece in­ admisible. En efecto, se trata en este caso de apretar en el mayor grado posible un pensamiento abstracto, riguroso por su intención si no de hecho, a veces complicado y sutil que una simple va­ riante de expresión puede alterar sensiblemente. El ideal sería trasfundirle con todas sus precisiones, detalles y matices de un idioma a otro. Al menos podemos decir que hemos tenido siempre a la vista este ideal y pedimos perdón si la consecuencia ha sido alguna pesadez en la redacción. Pero escribimos para filósofos y creemos que todo el que quiera darse el trabajo de reflexionar no encontrará una dificultad excesiva en leernos y comprendernos.» Quiero y debo consignar en esta nota mi agradecimiento a mi amigo Germán Bleiberg por el valioso auxilio que me ha prestado en la resolución de ciertas dificultades lingüísticas, en la compro­ bación definitiva con el texto original y en las correcciones de las últimas pruebas de imprenta. [L a primera edición alemana se componía de tres tom os de muy dife­ rente volum en, dedicados, el primero, a la «Orientación filosófica en el mundo» ; el segundo, a la «Aclaración de la existencia», y el tercero, a la «M etafísica». La segunda edición se publicó en un solo volumen. En esta edición española hemos dividido la obra en dos tom os. El primero com ­ prende la «Orientación filosófica en el mundo» y la primera parte de la «Aclaración de la existencia».]

A

G ertru d Jaspers

P RO LOGO

La filosofía, este audaz intento de penetrar en el inaccesible fondo de la propia certidumbre íntima del hombre, se equivocaría si pretendiera ser la doctrina de la verdad inteligible para todo el mundo. Se trata ciertamente de concebir lo que se puede saber convincentemente, pero ni vuelve a tomar lo que se puede cono­ cer por las ciencias ni entra en esta esfera con objetos propios ni con las mismas pretensiones. En el filosofar ni siquiera hay que esperar la satisfacción que proporciona el conocimiento positivo de las cosas en él mundo, sino que se busca y exige el pensar, que modifica mi conciencia del ser, porque, al despertarme, me sitúa en los impulsos originarios, por virtud de los cuales, actuando en mi existencia, llego a ser lo que soy. Esto no lo procura un saber objetivo. Tal como éste es entendido es más bien un elemento de la conciencia del ser que se produce en el filosofar. La filosofía, que en su idea es la perfecta claridad del ser en el origen y fin de todas las cosas, se concibe, aunque está en el tiem­ po, como la cristalización intemporal de lo intemporal. Sin embar­ go, el filosofar es el camino del hombre que, históricamente en su tiempo, aprehende el ser. Sólo en esta apariencia, no en sí mis­ mo, le es accesible el ser. En el filosofar se expresa una creencia sin revelación, que apela al que está en el mismo camino; no es un indicador objetivo del camino para salir de la confusión; cada uno sólo aprehende aquello que como posibilidad, es por sí mismo. Pero se aventura por aquella dimensión que pone a la luz el ser en la existencia empírica por la mirada a la trascendencia. En un mundo. que en todo se ha hecho problemático intentamos seguir filosofando en una dirección sin conocer la meta. Ciertamente que sólo escuchando a los pocos grandes filósofos

X X IT

Prólogo

que nos hablan desde el pasado, la propia experiencia de la vida: conduce al camino que lleva a la conciencia filosófica de sí mis­ mo. Pero, por el hecho de que ya no existe realmente filosofía como conocimiento de la filosofía anterior, en cada tiempo se debe filosofar partiendo del presente origen. La filosofía de los contemporáneos deja ver cómo el coetáneo se las vale y arregla en la existencia. Los que están en las mismas posibilidades de realizar el ser pueden decirse entre sí lo que de nadie más puede ser oído. Sólo un filosofar actual permite actualizar nuevamente las grandezas filosóficas del pasado. La filosofía, la mc.ta de la verdadera comunidad de los hom­ bres que son por sí mismos, ha sido la obra de individuos que, en inaudita superabundancia, nos dan noticia de su dolor y su certi­ dumbre desde lejanas soledades sin exigimos que les sigamos. Des­ de su irrepetible existencia nos muestran lo que experimentaron. Ellos mismos fueron, por así decir, víctimas, por virtud de cuyas visiones transpuestas en pensamientos nos ha sido dado lo que nunca se hubiera hecho visible en un destino sin peligros. En nues­ tro filosofar honramos lo que de esta manera fué posible al hom­ bre Quisiéramos escuchar todas las palabras que desde allí nos llegan; tener por el único verdadero un orden cognoscible se nos ha hecho imposible por virtud de ellas. Pero por nuestra parte no filosofamos partiendo de la soledad, sino de la comunicación. Paral nosotros, el punto de partida es éste: cuál es la actitud, y el com-j portamiento del hombre respecto al hombre, como individuo res­ pecto al individuo. Compañeros en su vinculación, se aparecen co­ mo autéhtica realidad en nuestro mundo. D e la comunicación sur­ gen los momentos más luminosos; y en su sucesión es como cobra importancia la vida. Mi filosofar debe toda su sustancia a los que están cerca de mí. Y es verdadero en la medida que favorece la comunicación. El hombre no puede situarse sobre los hombres sólo viene a él quien le encuentra al mismo nivel; no pueden enseñarle lo que debe hacer, pero con él puede encontrar lo que quiere y es; puede ser solidario con los demás en aquello que debe animar la existencia cuando ésta se nos transforma en ser. Nuestro filosofar arraiga en la tradición del pensamiento libre de los pasados milenios. Esa tradición como claridad de los filó­ sofos griegos, como actitud del heroico ánimo nórdico, y coma profundidad del alma judaica, fué mucho tiempo la que irrumpió •una y otra vez para indicar su dirección a nuestra existencia. Mi

Prólogo

ii*

filosofar, guiado por ello, debe, como es natural, los p en só mientos fundamentales a los filósofos en cuya comprensión y apro­ piación se han desarrollado. Ciertamente que raras veces se hace j expresa referencia a ellos. Pero cito sus esclarecidos nombres: Kant, el filósofo en absoluto, sin parangón con ningún otro por la no­ bleza de su reflexiva humanidad que se patentiza en la pureza y rigor de su pensamiento infinitamente móvil, a cuyo través no se ve el fondo; Plotino, Bruno, Spinoza, Schelling, los grandes me­ tafísicas, creadores de sueños que se convierten en verdad; H egel, eon su riqueza en elementos deslumbradores que ha expresado en pensamientos constructivos con una fuerza lingüística única; Kierkegaard, radicalmente estremecido, cuya probidad le hace filoso­ far ante la nada, por amor al ser, como lo otro posible; W . von Humboldt, la personificación del humanismo alemán en la anchu­ ra de un mundo grande; Nietzsche, el psicólogo, desenmascarador implacable de todas las ilusiones engañosas y vidente de la sustancia histórica en medio de su mundo sin creencias; Max W eber, que miró frente a frente la indigencia de nuestra época y eon un saber omnicomprensivo la reconoció en un mundo que se desmorona, al asentarse sobre sí mismo. El filosofar actual trata como siempre del ser. Gira alrededor de un polo al que nunca pisa. Es intento siempre renovado de lle­ gar, sin embargo, en estos giros al polo. De aquí que siempre se sea todo o quede en nada en absoluto. Se esfuerza en lograr un máximum en la dirección hacia él; lo que en absoluto no se presta al conocimiento y la forma, subsiste, sin embargo, de modo indi­ recto, mal de su grado. El sentido del filosofar es un pensamiento único como tal in­ decible: la conciencia misma del ser; en esta, obra debiera ser acce­ sible desde cada capítulo; cada uno debe ser en pequeño la tota­ lidad, pero en cada caso queda oscuro lo que sólo por el resto se aclara. El filosofar tiene su propia consecuencia en un progreso que originariamente no es lógico; sin embargo, tiene que seguir, para no enmarañarse, formas del pensar y del conocimiento valedero. La lógica filosófica que pertenece al intento aquí presentado ha sido insinuada en pasajes esenciales, pero está reservada para otro libro en que recibirá desarrollo metódico. La lógica puede deter­ minar el pensamiento específicamente filosófico, pero no justifi-

XXVI

P rólogo

cario; pues este pensamiento tiene que sostenerse y llevarse a si mismo. A mi amigo, el médico Ernst Mayer, debo desde nuestros tiem­ pos de estudiantes una comunidad en el filosofar. En la elabora­ ción de este libro ha influido por virtud de una crítica construc­ tiva. En los momentos de duda, que siempre constituyen la indis­ pensable articulación en la marcha del pensamiento, me ha apor­ tado una certidumbre comunicativa. Heidelberg, septiembre, 1931. K A R L JASPERS

INTRODUCCION EN LÀ F I L OS OF I A

EL FILOSOFAS. PA R TE DE NUESTRA SITUACION

Cuando me planteo preguntas como éstas: ¿qué es el ser?, ¿por qué hay algo, por qué no hay nada?, ¿quién soy y o ? , ¿qué quiero propiamente?, no estoy nunca en el comienzo con tales preguntas, sino que las planteo desde una situación en que me ......... encuentro procedente de un pasado. Al despertar a la conciencia de m í mismo me veo en un mun­ do, en el que me oriento; había aprehendido cosas y las había olvidado de n u e v o ; todo era evidente sin cuestión y puramente presente. Pero ahora, con gran sorpresa mía, pregunto qué es lo que verdaderamente existe, pues todo es perecedero; no estaba al principio y no estoy al fin, pero entre principio y fin pregunto por este principio y este fin. A estas preguntas quisiera dar una respuesta que me preste donde asirme. Pues en la conciencia de mi situación, que ni com­ prendo por completo ni puedo penetrar en su origen, me encuen­ tro oprimido por una angustia indeterminada. No puedo verla más que en el movimiento en el cual juntamente con ella me des­ lizo, en constante transformación, desde una oscuridad en la que yo no existía, en una oscuridad en la cual no existiré. Me preocu­ po de cosas y dudo de si en ellas hay algo. Dejo que siga su curso el deslizamiento y me estremezco al pensar que algo queda per­ dido para siempre si yo no lo aprehendo ahora, y, sin embargo, no sé lo que es. Y o busco el ser, lo único que no desaparece. Parece que yo debiera poder dar a mi pregunta una respuesta que me diga con validez general lo que existe y me explique por qué yo me encuentro en mi situación y lo que en ella importa para el todo y para mí mismo. Lo que entonces se ofrece como res­ puesta es como si el ser fuera para mí un objeto sobre el cual yo

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Introducción en la filosofia

JBl filosofar parte de nvestra situación

podría ser informado como sobre la organización del cosmos. Pero semejante teoría no sería más que algo que, con todos los demás cbjetos, aparece para mí en mi situación, cuyo deslizamiento pro­ sigue sin pausa. Si quisiera atenerme a algo que pretendiera ser e! ser cognoscible com o objetividad, sólo podría hacerlo olvidán­ dome de mí misimo. Y o me habría convertido en un objeto entre objetos. Mi situación no sería ya el camino cuyos peligros al prin­ cipio se me actualiza sólo en fonma de angustia sin plena con­ ciencia de ellos, sino algo que se puede deducir, en lo que me puedo conducir propiamente porque conozco el principio y el íin. Sin embargo, este olvido de imí mismo en este ilusorio evadir­ me de la situación no se puede realizar por completo. Pudiera de­ jarme ir un momento, prendido en la vinculación a lo objetivo conocido que, aun sin mí, existe y acontece. Pero si, entonces, lo objetivo se me hace problemático me encuentro en una conciencia de perdición, siempre de nuevo ante •mí mismo en la situación inicial en la cual yo me transformo juntamente con ella. Perma­ nezco como antes, entre el comienzo y el fin en la angustia del no ser, si no me arriesgo a ser mí mismo aprehendiendo y decidiendo. IEntonces al despertarme hago la doble experiencia: en mi situa­ ción lo otro existe como lo extraño, que es dado y acontece sin mí, tan real y resistente como y o mismo soy real y libre en mi elegir y aprehender. En lugar de conocer lo que es el ser, por lo cual todo es, se limita en esta experiencia mi conocimiento objetivo a lo existente que se me presenta en mi situación. Las cosas en el mundo en que me oriento han fie ser conocidas y, en la medida que lo consiga, dominadas. La orientación en el mundo se me manifiesta como la aclaración de la situación que progresa sin fin en la dirección del ser como ser-objeto. Pero si pienso agotar conmigo mismo el saber del mundo como saber del ser en general, por la comprensión de toda la situación, entonces no llego al fondo. Pues el ser-situación no es el comienz-o del ser, sino sólo el comienzo de la orientación en el mundo y del filosofar. La situación viene de lo anterior y tiene profundidad histórica; nunca está terminada, sino que alberga en sí el futuro como posibilidad e inevitabilidad. Es la única manera en que se presenta la realidad para mí, en la forma de mi existencia en ella. Pensando desde ella vuelvo a ella. Aquí está para mí, en cada cosa, la inmediatez, como presencia, y la única certidumbre.

Si pienso en mi situación como tal y directamente, entonces no hago más que esbozar esquemas ; en tanto que real siempre es diferente y más. No es nunca algo exclusivamente inmediato. Por el hecho de haber llegado a ser, comporta en sí realidad pa­ sada y libres decisiones. Como presente me deja respirar en las posibilidades de lo futuro. Nunca es sólo general — aunque se pue­ da esbozar la estructura general de la situación como cuadrícula de un análisis de la existencia empírica 1— , sino que es esencial­ mente como la realización, procurada históricamente en cada ca­ so, de la manifestación del ser. Penetrar la situación y tener ante los ojos su origen y su po­ sible futuro es cosa que yo pudiera hacer respecto a un ser al fin de todos los días como un mundo cerrado cuyo comienzo y fin se hubieran hecho abarcables para la mirada. Tal como me encuen­ tro, busco, sin embargo, el ser, por esta razón : porque yo mismo hago algo en lo que acontece. Desde la situación dirijo la mirada a diferentes y a pasadas situaciones. Sin embargo, siempre la mi­ rada acaba en la oscuridad indefinible. En mi situación yo no me puedo concebir satisfactoriamente partiendo de supuestos cognoscibles y de la realidad histórica cog­ noscible ni del mundo. Pero tampoco puedo concebir el mundo partiendo de mi situación. El filosofar, que parte de la aclaración de la situación, sigue estando en movimiento porque, a su vez, la situación sólo es movimiento incesante como acontecer cósmico y como decisión por virtud de la libertad. Por preciso que sea en el detalle, el filosofar queda, por tanto, lo mismo que la situa-

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1 En la filosofía de Jaspers, el térm ino D asein (literalm ente, ser- o estar-ahí) tiene otra significación que en H eid egger. Para este último sólo el hom bre tiene D asein, y la esencia de ese D ascin es la E xisten : (existeneial, o, dicho de otro m odo, la existencia es el m odo de ser del D a sein ; puede ser auténtica e inautèn­ tica. P ero, en Jaspers, D asein es el ser- o estar-ahí, tanto de las cosas y de los sucesos naturales com o del hom bre y sus productos y creaciones ; en suma, de todo lo que existe em píricam ente, lo que vulgarm ente se llama realidad. A sí nos dice que «la Naturaleza es el D asein som etido a leyes», y nos habla de la realidad ti el D asein inorgánico. Tam bién nos dice : «T odo Dascin particular, y 110 sólo el hom bre, es finito», y define la «orientación en el m undo» — las ciencias— com o «el conocim iento de k>s objetos que están en el D asetn». E l hom bre es D asein, pero sólo posible E xisten z, de suerte que, para J ., ésta viene a ser lo que H . llama existencia auténtica. Para J ., la inautèntica ya no es E xisten z. P or estas razones traducim os D asein, según los casos, por existencia em pirica — casi siempre— o lo qvc. existe em píricam ente, o el existir o tan sólo lo que está ahí, salvo cuando el sentido es tan claro que no se necesita añadir ningún adjetivo o adverbio. Y tra­ duzco E xistenz (existencia, en el sentido de estas filosofías existenciales) por «exis­ tencia», siempre entre comillas. (N . del T .)

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Introducción en la ¡ilosofia

ción, incompleto como Todo. Si tomo la aclaración de la situa­ ción como punto de partida para el filosofar renuncio a explica­ ciones objetivas, que quisieran deducir de principios todo lo que existe como un ser unitario. Todos los sistemas objetivos de pen­ sar no tienen más que una función especial en cada caso. Perplejo en la situación al despertarme a la conciencia de mi mismo planteo la pregunta por el ser. Al encontrarme en la situa­ ción como posibilidad indeterminada tengo que buscar el ser para encontrarme verdaderamente. Sin embargo, al fracasar en esta busca, que quisiera encontrar el ser en absoluto, comienzo a filo­ sofar. Este es el filosofar partiendo de la «existencia» posible J¡ éste el método y camino hacia la trascendencia, P a r t e

LA

P r i m e r a

BUSCA

DEL

SER

CO NCEPTOS

GENERALES, FORM ALES DEL S E R -Y O , S E R -E N -S I)

SER

(S E R -O B J E T O

Cuando se concibe el ser, éste se convierte inmediatamente’ en un ser determinado. A la pregunta de qué será el ser se nos ofre­ cen, por tanto, muchas clases del s e r : lo real empírico en el espa­ cio y tiempo, lo muerto y lo vivo, cosas y personas, instrumentos y materias extrañas, pensamientos que valen para lo real, cons­ trucciones apodícticas de objetos ideales como los matemáticos, contenidos de la fantasía; en una palabra: la objetividad en ge­ neral. El ser que encuentro en la situación es para mí objeto. Y o soy distinto. Y o no estoy frente a mí como frente a las cosas; y o soy el que pregunta, al cual se ofrecen como respues­ tas esos modos objetivos de ser, y soy el que sabe que es el que pregunta. Aun cuando me vuelvo hacia mí mismo para hacerme objeto, también yo soy siempre aquel para el cual yo me hago objeto ; hay un ser-yo. Ser como ser-Objeto y ser como ser-yo son las dos primeras maneras de ser esencialmente distintas que se imponen desde el primer momento. Entre los objetos hay, es cierto, personas las cuales para sí son Y o existente, así como yo puedo ser para ellos objeto o incluso yo puedo ser objeto para mí tal como soy. Pero en el ser-yo existe siempre un punto donde yo como objeto y yo como sujeto son uno solo, á pesar de la escisión. El ser de las cosas no sabe de sí m ism o; yo, el sujeto pen­ sante, sé de él. Si me imagino este ser, como independiente de su ser objeto para un sujeto, es decir, no como manifestación para otro, entonces lo llamo un ser-en-sí. Pero este ser-en-sí no es acce­ sible para mí, pues en cuanto lo aprehendo lo convierto en un objeto, por tanto, en fenómeno como ser para mí. Un ser, que es

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Análisis de la es:istencia empírica La busca del $er

para sí mismo, en el cual ser y ser sabido se reúnen, sólo en mí lo conozco. Y o como ser soy radicalmente distinto de todos los seres de las cosas porque yo puedo decir «yo soy». Pero si me hago a mí mismo, como existencia em pírica,'objeto, entonces como tal yo no soy lo que es «Y o» en sí mismo. Lo que yo soy en mí mismo no lo sé en tanto yo soy objeto para mí. Y o tendría que aprehenderme de una manera que no es saber cognoscente. Pero entonces también sigue siéndome absolutamen­ te extraño el ser-en-sí de las demás cosas. Cuando descompongo el ser en ser-objeto, ser-en-sí y ser-parasí-mismo no tengo tres modos de ser que existen uno al lado de otro, sino los polos, indisolubles uno del otro, del ser en que yo me encuentro. Puedo acaso inclinarme a considerar uno de los tres polos por el verdadero ser. Entonces me construyo, bien sea un ser-en-sí como el único ser — sin advertir que ya lo convierto en objeto para mi— , bien construyo el ser como este objeto para mí — sin reparar, en esta transformación de todo ser en fenómeno, que este ser, a fuer de objeto, tiene que ser fenómeno de algo y para algo— , bien construyo el ser-para-sí, en cuanto hago al yo como sujeto la última realidad — sin tener en cuenta que yo siempre estoy en una situación frente a objetos como una con­ ciencia que buscando se dirige al ser-en-sí— . El ser como ser-objeto me es dado en infinita diversidad y en infinita riqueza ; significa ,el mundo de lo cognoscible. El ser como ser-yo es tan cierto in­ mediatamente como inconcebible y sólo se le conoce en la medida jen que como existencia empírica convertido en objeto ya no es I propiamente yo. El ser como ser-en-sí es inaccesible al conoci­ miento y, como concepto-límite, necesario al pensamiento, lo que pone en cuestión todo aquello que conozco como o b je to ; pues correlativamente si un ser-objeto fuera tomado por verdadero ser, en el sentido de absoluto, éste inmediatamente se convertiría en fenómeno. Por tanto no se consigue afirmar un ser como el verdadero y auténtico ser. Ninguno es el ser en absoluto y ninguno es sin el o t r o ; cada uno de ellos es un ser en el ser. Pero la totalidad de 1 este ser no la encontramos. No es lo común, de lo cual los tres modos de ser-objeto, ser-para-sí-mismo y ser-en-sí serían como las especies, ni tampoco el origen del cual esos modos se desarrollan. Los tres, por heterogéneos, se rechazan enérgicamente entre sí tanto como se necesitan unos a otros para ser en general, es decir,

S

para una conciencia. Es como si hubieran salido de lo ininvesti­ gable, puesto que, siendo extraños unos a otros, patentizan, sin embargo, una copertenencia. Así como los modos del ser no se enlazan, tampoco pueden concebirse los unos por los otros. Nin­ gún ser puede pretender la primacía si no es desde un determi­ nado punto de vista. Así, para la metafísica ingenua, que se qui­ siera apoderar directamente del verdadero ser, tiene el ser-en-sí la preeminencia. Pero sólo puede llenarlo con representaciones ex­ traídas del mundo del ser como ser-objeto, que ella trata de pen­ sar como fundamento y substrato de todo lo que existe. A su vez, el ser-objeto tiene la primacía para todo conocer, porque lo único que se puede conocer son objetos, y para el conocer, lo conocido vale como ser, pero no el sujeto cognoscente, el cual no hace más que acercarse a este ser. Para el filosofar, en concepto de aclara­ ción del ser, sin embargo, ocupa el primer plano por un momento el ser que como ser-para-sí-mismo pregunta y conoce; desde este I punto de vista del aprehenderse a sí mismo tiene la tendencia a darse la primacía.

EL PR.OEi.EMA DEL ANALISIS DE LA EXISTENCIA EMPIRICA COMO ANALISIS DE LA CONCIENCIA

El ser, en los conceptos de objetos, ha sido pensado como un ser determinado; ha sido aprehendido de modo inmediato al re­ ferirse el ser-yo a sí m ism o; ha sido concebido, ocultándose, en la idea-límite del ser-en-sí y reconocido como inasible. Todos estos modos de pensar el ser surgen de un suelo común, la existencia del que lo piensa. Al buscar el ser toco ese fondo desde el cual los modos del ser aparecen como perspectivas para el pensamiento. El pensamiento mismo, aquello en donde están todas las perspectivas, es el ser como el Todo presente en cada caso, que trasciende sobre lo que se presenta como ser, cualquiera que sea. Es la conciencia que, como existencia empírica en el tiempo, existe en la situación en que se encuentra. Puesto que la existencia es conciencia y yo existo como con­ ciencia, las cosas no existen para mí más que como objeto de la conciencia. Todo lo que existe para mí tiene que entrar en la con­ ciencia. La conciencia, como existencia, es el «médium» de todo, aunque, como se mostrará, meramente a m odo de agua donde se baña el ser.

La btuea d il ter

£1 aniliti» de la existencia es análisis de la conciencia. Este Análisis muestra lo que en todo tiempo llega a la conciencia como existencia, sustituible y repetible a discreción, de un yo viviente, y a tftulo de teoría de la conciencia concibe ésta como inmutable y desactualizada. Como tal teoría, el análisis de la conciencia es un bien transmitido de intelecciones. 1.

C o n c ie n c ia c o m o c o n c ie n c ia d e l o b j e t o , c o n c ie n c ia d e s í

e x i s t e n t e . — La conciencia no es un ser como el de las cosas, sino un ser cuya esencia es estar dirigida intencio­ nalmente a objetos. Este fenómeno primario, tan evidente como sorprendente, se ha llamado «intencionalidad». Conciencia es con­ ciencia intencional; es decir, que la conciencia no se comporta respecto a los objetos como una cosa que tropieza con otra o es tropezada por ella, no tiene relación causal con ellas, ni en ge­ neral relación recíproca como es la relación de dos cosas homo­ géneas sobre un plano. En ella, por el contrario, yo tengo un ob­ jeto ante mí. Cualquiera que sea la forma en que lo tenga — sea en la percepción (cuyos fundamentos biológicos son relaciones causales entre procesos físicos, que como tales nunca pueden pro­ ducir intencionalidad, sino que, sólo por virtud de actos intencio­ nales, quedan animados como percepción) o en la representación (que puede ser fantasía o recuerdo) o en el pensamiento (que pue­ de ser intuitivo o abstracto, dirigido a objetos reales o imagina­ rios)— siempre persiste algo idéntico: la esencia de la conciencia como dirección intencional. m is m o ,

c o n c ie n c ia

La conciencia se vuelve sobre sí misma. No lo es simplemente en dirección a los objetos sino en retroflexión, se refleja a sí mis­ ma ; es decir, no es sólo conciencia, sino también conciencia de sí misma. La reflexión de la conciencia sobre sí misma es algo tan evidente y sorprendente como la intencionalidad. Y o me dirijo a mí mismo, soy uno y doble. No soy un ente que existe como una cosa, sino que soy escisión, objeto para mí m ism o; por tan­ to, movimiento o inquietud interior. La conciencia no se ha de comprender como estante, fija, sólo existente. Por el hecho de que no es como el ser de las cosas espaciales e ideales en cuyo torno puedo girar, a las que puedo asir y traer ante los ojos, la con­ ciencia se escurre de entre las manos cuando se la quiere tomar como ser. Mientras que la conciencia no puede aprehender los objetos nada más que como lo otro, se aprehende a sí misma tam­

Conciencia como conciencia del objeto

bién como objeto, aunque de suerte que coincide consigo misma como objeto. En la introspección psicológica, esta contraposición toma la forma de que lo sabido como vivido y el saber de ello responden de tal manera uno a otro que en la misma conciencia existen, sin embargo, dos cosas distintas: el saber y lo sabido. Pero en el centro está la conciencia del yo, en la cual, en efecto, el «yo soy consciente de mí 'mismos duplica el único e idéntico yo. El «yo pienso» y el «yo pienso que pienso» coinciden de tal modo que no pueden existir el uno sin el otro. Lo que en lógica es ab­ surdo, aquí es rea l: que uno no sea como uno sino como dos y, sin embargo, no sea dos, sino que persiste siendo ese uno de cla­ se especial. Es el concepto del Y o formal en general. El fenómeno primario omnipresente, no reducible a ningún otro, de la conciencia como escisión en sujeto y objeto significa^ Ja copertenencia de la conciencia del yo y la conciencia del objeto. Muy bien puede ocurrir que ime pierda en las cosas de suerte que me olvide de mí mismo en ellas, pero siempre queda un último punto del sujeto, un punto del yo, impersonal, meramente formal, al cual se opone la cosa en tanto está a h í; es decir, en tanto es objeto. Inversamente, yo no puedo aislar tanto mi conciencia del yo que sólo sea consciente de mí mismo ; yo soy sólo en tanto en cuanto se me opone otro. Ninguna conciencia del yo existe sin alguna conciencia de objetos, aunque sea pobre, escasa. Por último, puede ser concebida retrospectivamente una con­ ciencia que no es ni como el ser exterior de las cosas ni intencio­ nalidad sin o b jeto: que sea un vivir como mero movimiento de la interioridad, que se puede iluminar por una repentina inten­ cionalidad, y sólo de este modo, por retrospección, se hace cons­ ciente, pero, entonces, falta de toda escisión, duerme y sólo se la aprehende en el recuerdo como existencia; por ejemplo, en las vivencias que se tienen al despertar y en los sentimientos inde­ terminados. Esta conciencia sólo existente, vista desde la concien­ cia escindida, es un límite, que empíricamente puede aclararse como comienzo y transición y como el fondo envolvente. Vista desde las cosas que existen exteriormente ya es interioridad ; esta conciencia sólo existente, sin escindirse en conciencia del yo y conciencia del objeto, es un ser realizado que se diferencia de un proceso objetivo de las cosas, a causa de que un yo puede recor­ dar y actualizarse posteriormente este vivir como existir en el

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La busca del ser

tiempo, en el cual yo no estaba en s í ; es decir, que puede ha­ cerse consciente de sí mismo y aclararse haciéndolo objetivo. Si la existencia es conciencia, lo es no sólo en uno de los con­ ceptos definidos de la conciencia o de su unidad. Frente a ella está lo inconsciente. Pero éste tiene existir para nosotros sólo por razón de que se hace consciente de sí mismo o bien objeto de la con­ ciencia ; es decir, se aparece a la conciencia y sólo esta aparición hace .posible su ser para la conciencia como objeto en la conciencia^ Pensamos lo inconsciente en muchos sentidos, correspondien­ tes a los conceptos concretos de la conciencia. En el sentido de la conciencia intencional (conciencia de objeto), es inconsciente lo no objetivo. En el sentido de la conciencia de sí mismo es incons­ ciente lo que como vivido y objetivamente presente, a pesar de no haber reflexionado expresamente sobre ello, es tenido como sa­ bido. En el sentido de la conciencia sólo existente es inconsciente lo que. en general, no habiendo sido vivido interiormente en nin-v gún sentido, está ahí: lo absolutamente extraconsciente. El que toda existencia sea conciencia no quiere decir que la conciencia lo es todo, pero sí que para nosotros sólo existe lo que entra en la conciencia, lo que a ella se le aparece. Lo inconsciente existe para nosotros tal como se nos hace consciente. 2. P o s i b i l i d a d e s d e l a n á l i s i s d e l a c o n c i e n c i a . — La con­ ciencia real es, en todos los casos, un existir individual con otra existencia empírica en el tiem po; tiene comienzo y fin. Como tal, la conciencia es objeto de observación e investigación empírica. La diversidad del mundo se desarrolla en ella, en cuanto que el mundo sólo existe como el mundo respectivo de la conciencia real. La existencia de la conciencia como realidad en el tiempo es el incesante estar impelido hacia l a ’satisfacción de los múltiples de­ seos. Habiéndose liberado de la naturaleza por el saber y la posi­ bilidad de elegir, la conciencia tiene ante los ojos la muerte que trata de evitar a toda costa. El impulso de conservar su existencia hace experimentar angustia ante las amenazas y obliga a com­ prender su índole para resistirse a ellas. Busca el placer en el goce 8

L a butca del ler

to el conocimiento del ser-delimundo y la aclaración de la existen­ cia se producen a la vez. , Sólo en el orden abstracto se puede expresar en fórmulas esta distinción del ser objetivo y la «existencia» como ser de la liber­ tad. El ser objetivo (mecanismo, vida y conciencia) es dado. Pero yo como «existencia» soy origen; desde luego, no origen del ser en. general, sino origen para mí en la existencia empírica. Medida e» e) ser de las cosas no hay libertad; medido por la libertad, el ser de las cosas no es un auténtico ser.— Ser como consistencia y ser como libertad no constituyen la contraposición de dos modos d* ser coordinables. Cada uno se refiere al otro, pero son absoluta­ mente incom parables; ser en el sentido de ser-objeto y ser en el sentido de ser-libre se excluyen. El uno, desde el tiempo, entra en la intemporalidad o en la duración indefinida; el otro, desde el tiempo, en la eternidad. Lo que existe o es válido en todo tiempo e ' la objetivid ad; lo que desaparece en el instante y es, sin em­ bargo, eterno, es «existencia». El uno no existe más que para un sujeto que lo piensa ; el otro, ciertamente, nunca está sin objeto pero, en tanto qué real, no existe nada más que para la «existen­ cia» en la comunicación. Desde el punto de vista del mundo, toda manifestación de la »existencia» no es más que un ser-objeto, por tanto, conciencia, yo, pero no «existencia» ; desde ese punto de vista, no se puede comprender siquiera lo que Se puede entender por «existencia». Desde el punto de vista de la « existencia» todo su verdadero ser rio es más que una manifestación en el existir, y existir, que no sea manifestación de la «existencia», que no sea auténtico ser-sí-mismo. ei pérdida, caída. Es como si originariamente este existir debiera ser «existencia» y lo que en él sólo es existir pudiera ser concebi­ do como vaciamiento, trabamiento y pérdida de la «existencia». No hay, pues, ningún indicador desde el ser objetivo a otro ser, a no ser indirectamente el carácter escindible y sin cerrar de este ser. Pero la «existencia» penetra las formas del ser objetivo como medios para su realización y posibilidades de manifestarse. Situándose en el limite éntre el mundo y la « existencia» aparece a la posible «existencia» todo existir, no sólo como existir. Desde lo más remoto se acerca, por así decir, el ser ál mecanismo, a tra­ vés do la vida y la conciencia, para encontrarse én la «existencia» eomo auténtico.i O bien, vista desde este límite, se piensa’ en el «xiitir puramente como existir por virtud1dé lá conciencia en ge­

E l ter

1«

neral, pero todo existir tiene el carácter de poder ser importante para la «existencia» por el hecho de que es impulso o medio para ella. Aunque la «existencia» sólo existe con y por virtud de otra «existencia», no tiene objetivamente ningún sentido hablar de una multiplicidad de *

posición no se refiere en absoluto a un ser, sino que es una indi­ cación indirecta o miembro de un desarrollo discursivo que, to­ mado en total, aclara pero no define ningún objeto como un ob­ jeto que por sí mismo era su finalidad. Esta forma lingüística es la manera de manifestarse el pensa­ miento en general. Sea que conozca objetivamente o sea que acla­ re inobjetivamente, en todos los casos pienso. Y lo que pienso tengo que pensarlo en categorías. Estas son las determinaciones fundamentales de todo pensamiento ; no hay una categoría supe­ rior de la cual todas las demás serían especies o derivaciones: ^pero, como determinantes que son, enuncian algo común ; en cada caso, un ser. Es el pensamiento, que, a su vez, en algún sentido es uno, por virtud del cual el ser heterogéneo, aunque no podamos encontrar un concepto común para ello, siempre es llamado «ser». Al pensar por categorías surge la cuestión de si lo que pensa­ mos en ellas es pensado adecuadamente o no mediante ellas. Hay que diferenciar entre lo que es directo, inmediato, lo que existe, lo que se ha de descubrir, de lo cual se puede hablar directamente en categorías y aquello que no es así, de lo cual sólo se habla in­ directamente, malentendiéndolo y, sin embargo, se habla, y en­ tonces necesariamente tiene que hacerse mediante categorías. La. contraposición puede formularse esquemáticamente de esta m a­ nera : el descubrimiento del ser es conocimiento científico en la orientación ultramundana y en cada caso aprehende un ser de­ terminado en una forma más o menos adecuada. Pero el cercioramiento del ser es filosofar en el sentido de trascender sobre la ob­ jetividad, el cual aprehende inadecuadamente por medio de las categorías en objetividades sustituías lo que, por su parte, nunca puede ser objeto. Por tanto, los verdaderos progresos filosóficos han de ser com ­ prendidos, conforme a su método, como modos de trascender. Con­ forme al contenido expresan un ser que, partiendo de una concien­ cia absoluta como origen existencial, se cerciora en este pensa­ miento como el ser auténtico, La libertad de la posible «existencia», que se aprehende por el camino del filosofar, no puede entrar en la angostura sofocante de un ser sabido como auténtico ser. Lo que éste es se experimenta en cada caso desde la libertad y no existe como objeto conocido. Tras la separación de los conceptos de ser está el impulso de abrir nuestra conciencia a las posibilidades que nos permitan llegar al

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La busca del ser

L os rnútiplcs m odos del ser y e l ser

origen del genuino filosofar en el cual yo busco el único ser como el ser auténtico. Lo que el ser es, es por tanto, bien la disolución del ser en todo aquello de lo cual se pueda decir indeterminadamente que «es» o la fijación en un ser determinado categorialmente que es cono­ cido, o la acentuación del verdadero ser, cuya cercioración se rea­ liza en el pensamiento. Las diferencias del ser son, conforme a. esto, la de determinado e indeterminado, las de las determinacio­ nes entre sí, la de lo auténtico y lo nulo. El verdadero ser, que no se puede encontrar en un sentido cognoscible, ha de buscarse en su trascendencia, con la cual nin­ guna «conciencia en general», sino sólo la «existencia», en cada caso, entra en relación. Se pudiera creer que todo pensamiento, en cuanto que contie­ ne su sentido, tendría que dirigirse indirectamente a esta trascen­ dencia si no ha de caer en la vacuidad de un jtfego intelectual y una indiferente afirmación de hechos. Pudiera ser que el hecho de nombrar a todo ser como Ser, sin comprenderlo en un concepto general que no sea la pura forma lingüística, como la más sutil manifestación del ser en nuestra lengua, sin embargo, indicase el profundo fundamento de todo ser en el único Ser. Pero, en casode que en ellos no hable un trascender, éstos no pasan de ser va­ gos pensamientos. Pues pueden ser utilizadas todas las categorías,, trascender con ellas sobre ellas mismas, superar su peculiaridad en una unidad, la cual no tiene existencia empírica en el mundoni sentido en la lógica, para ese ser único de la trascendencia que,, si a tanto llega, sólo entra en el alma ocasionalmente en una «exis­ tencia» histórica. Desde ella irrumpe en la existencia empírica y el sentido; parece confirmar a ambos, pero también abrir brecha en ellos y anularlos. La Ontologia, como doctrina del ser, sólo puede, sin embargo, llegar al resultado de hacer consciente el ser como los distintos modos del ser que se presentan al pensamiento y éste encuentra. En la realización de esta tarea jamás conseguirá encontrar el ser único, sino sólo dejar libre el camino para cerciorarse del suyo. H oy ya no será ontologia en concepto de metafísica, sino ontología entendida como teoría de las categorías. Cualquiera cosa que yo pueda pensar, el pensamiento no hace más que procurarme espacio para el yo como posible «existencia», la cual siempre que­ da, al mismo tiempo, fuera de todo lo pensado, lo que sólo signi­

fica para ella una relativa cognoscibilidad, posibilidad, apelación, pero no m ás; de la misma manera que el Otro con el cual estoy en comunicación por virtud del pensamiento, sin embargo, para sí mismo y para mí, queda fuera de lo pensado, para moverse con­ migo en posibles pensamientos, sin estar sometido a ellos como si fueran absolutos. Llegar uno a otro en la comunicación rompe el pensamiento que hizo posible esta ruptura.

P a r t e

S e g u n d a

EL FILOSOFAR DESDE LA POSIBLE EXISTENCIA

La busca del ser retrotrae a la pregunta por el que busca. El que busca no es sólo existencia empírica, pues ésta no busca el ser, ya que, por el contrario, tiene en sí misma su satisfacción. El ser del que busca, como tal, es «posible existencia», y al bus­ car filosofa. El ser es primeramente la pregunta por la perple­ jid a d de la «existencia» en la existencia empírica, la cual, por el filosofar, impulsa hacia el ser por el camino del pensar. En cuanto que la conciencia en general cree conocer el ser en forma de validez universal, el filosofar no sería filosofar de la po­ sible «existencia». Pues la «conciencia en general» conoce objetos en el mundo ; sus ciencias no son más que orientación en el mun­ do ; encuentran el ser en el sentido que éste posee en ellas y lo tienen; únicamente son filosóficas cuando se ponen al servicio de la busca del ser, pero en sí mismas no son busca del ser. Un filosofar desde la posible existencia, el cual se quiere llevar a la realidad mediante una vida filosófica, sigue siendo busca. La conciencia del origen impulsa hacia este origen como busca cons­ ciente, que aumenta su disponibilidad para recibir el ser donde quiera que le hable.

HACIA L A EXISTENCIA

La marcha que llevábamos para representarnos los modos del ser tiene que detenerse aquí para seguir una nueva dirección. El ser, cuando se trata del ser objetivo, era claramente lo que como objeto sólo es éste; sería entonces el mundo de lo concebible. «Existencia» y trascendencia, en cuanto pensadas, son, por el con­ trario, dos puntos imaginarios; el filosofar es el movimiento en torno a ellos.

S I filosofar d tid e la posible «airtencia

En este movimiento, la *existencia» ocupa e] punto central. Eb ella se reúne y entrecruza todo lo que no es de absoluta impor­ tancia. Sin la «existencia» com o presente o como posibilidad, el pensamiento y la vida se perderían en lo indefinido y lo insustan­ cial. Si niego el ser de la «existencia», no sólo en el hablar sino realmente y convierto el ser objetivo en ser absoluto, entonces, dondequiera, en la infinidad de las cosas, está el desierto y el vacío de mi existencia; no queda más que la busca y la ansiedad de la íalta de aexistencia», impulsadas por el resto puntiforme de «existencia» que todavía queda, el cual no permite ningún sosiego porque la «existencia» exige sustancia y realización. Pero esto no puede encontrarse más que en la certidumbre inexplicable de la incondícionalidad del ser «existente», que se podría aclarar en el filosofar. Pero si yo quiero tener ante los ojos directamente la «existen­ cia», mi mirada no atina con ella. Evidentemente algo «es» en la medida en que es objetivo. Lo que en el espacio está visiblemente ante nosotros es el arquetipo sensible de todo lo objetivo ; pensar objetivamente equivale a pensar imágenes espaciales. Pero ya la estructura de la conciencia no tiene la objetividad de una cosa espacial; tiene una objetividad deducida, analógicamente, de to­ dos modos una objetividad que hace de ella un objeto investigable empíricamente. Sólo cuando avanzamos hacia la «existencia» nos acercamos a algo absolutamente inobjetivo, cuya propia cer­ tidumbre es, sin embargo, el centro de nuestra existencia empíri­ ca, desde el cual se busca el ser y se ilumina la esencialidad de toda objetividad. Cuando algo en general no puede llegar a ser objeto, parece que no se puede hablar de e llo ; quien de ello habla lo convierte, sin embargo, en objeto. De hecho todo resultado presuntamente cog­ noscible de tal pensamiento convertiría la «existencia» en objeto y de ese modo la psicologizaría, por así decir. Pero nosotros pode­ mos pensar y hablar no solamente de objetos ; hay también medios de aclararse o sí mismo pensando, sin que sea para nosotros cono­ cimiento de una cosa. Aclararse es la forma de existir de la posi­ ble «existencia» inobjetiva. E l pensamiento y el habla se dirigen también a la propia certidumbre inobjetiva que se puede llamar actitud de la conciencia, claridad de la conciencia, conciencia d d Her, incluso conciencia absoluta. D ecim os: «existencia» y hablamos del ser de esta realidad.

Hacia la existencia

Pero «existencia» no es un concepto, sino un índice que señala un «más allá de toda objetividad». Filosofar desde la posible «exis­ tencia» es el esfuerzo de llegar con los medios del pensamiento más allá de una vacía profundidad a una actualización más clara. Profundizar en la «existencia», sin cejar en ello, aunque no se pue­ da conocer nada, es auténtico filosofar. Precisamente porque es filosofar desde la posible «existencia» no puede el filosofar convertir también a ésta en un objeto al que investigue y conozca. Como el filosofar incipiente sufre fácilmen­ te la tentación de tomar lo particular por el todo, lo relativo por lo absoluto, el intento de objetivar la «existencia» en un absoluto es su verdadero peligro. Pues puede ser fácil tomar la «.existen­ cia» por lo absoluto puesto que su conciencia de ser parece ce­ rrarse en sí misma. Pero tal absolutización de la «existencia» se­ ría incluso fatal para ella misma, porque la «existencia» por el hecho de existir en el tiempo, está siempre en proceso. Partiendo del auténtico ser como ser absoluto debiera poder concebirse lo que en general existe. Pero desde la «existencia» no se puede concebir lo que existe. Por el hecho de que, en ningún/ sentido, podemos hacer nacer el mundo de la «existencia», la «existencia» no puede ser el Ser en absoluto. A la pregunta de si la «existencia» no es también lo absoluto se responde definitivamente, no por el hecho de que fracase el intento de deducir de ella todo ser ni tampoco por el pensamiento lógico, sino por la conciencia existencial misma. Esta conciencia existencia! responde, ya sea por la angustia: por la conciencia de su carácter inconcluso e incompleto como por su referencia a un oscuro O tro ; ya sea por la obstinación: en la defensiva actitud del que está sobre sí, en la negación sin tranquila seguridad en sí mismo. La «existencia» es tranquilidad e inquietud al mismo tiem­ po. No descansa en lo que existe ni en sí misma, sino cuando apre­ hende el ser absoluto por virtud de la verdadera conciencia de la libertad en su dependencia de lo trascendente. Si la mera comprensión contemplativa del hombre y las cosas conduce a una división de la filosofía en psicología y fenomenolo­ gía, del mismo modo la absolutización de la «existencia» lleva a quedarme prendido en un punto imaginario, que soy yo mismo y que yo no puedo pensar. Y o pienso desde él lo que soy yo, en tanto yo mismo s o y ; no se convierte en un ser que yo tengo, sino

El filosofar Uesdt la posible existencia E l pensamiento orientador en el mundo

que se dirige hacia sí en el mundo aprehendiendo lo que existe. Su esencia es ser indirecto. Así, pues, el hecho de que la «existencia» no se cierre en sí misma es la piedra de toque de toda filosofía de la «existencia». Abriéndose constantemente a una franquía cada vez más profun­ da, en la que ella experimenta como su propio ser la busca de su trascendencia, pierde su pensamiento el solipsismo que está enla­ zado a una falta de interés mundano por las cosas, liberta de la falta de comunicación al abrirse para otra «existencia» y muestra a la impiedad la trascendencia.

ARTICULACION DEL FILOSOFAR

La filosofía de la «existencia» es, en esencia, Metafísica. Cree en la fuente de la que surge. Como quiera que la «existencia», el origen del auténtico que­ rer saber, es incognoscible, el pensamiento filosófico, a ella referi­ do, tiene que dividirse originariamente en ella para encontrar in­ directamente lo que no puede alcanzar directamente. El filosofar desde la posible «existencia» aprehende en su busca todo lo pensable y cognoscible para hacer surgir en ello la «existencia» ; pero el filosofar desde la posible «existencia» no tiene la «existencia» como última m e ta ; impulsa (más allá de la «existencia» para dejar a ésta disiparse a su vez en la trascendencia. Su pensamiento es el reverbero, que no sólo significa donde la luz incide, sino tam­ bién esta luz misma que al reflejarse da a conocer la posibilidad de la «existencia». Las distintas direcciones de este filosofar esclarecedor no son, sin embargo, cualesquiera. Para cobrar de nuevo el ser, como el ser auténtico, partiendo de la insondabilidad, es preciso que ese filosofar se articule a fin de retornar a lo uno por caminos sepa­ rados. Para concebir cómo se divide y articula el filosofar en su arran­ que, comenzamos de nuevo allí donde habíannos llegado cuando los tres nombres del ser nos hicieron volver a la multiplicidad ; estos nombres no parecen referirse al ser como aislado y dividido, sino como el todo, lo original y lo uno: el todo de lo que existe es el mundo ; nuestra originalidad es la « existencia» ; lo uno, la trascendencia. El mundo es lo que existe empíricamente y se me presenta

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pomo un ser de objetos, determinado en cada caso y que yo soy ■como existencia empírica ; el conocimiento del mundo es objetivo, de suerte que la cosa está como objeto ante la vista, pero el todo del .mundo, sin embargo, no es un objeto ni una totalidad. Del ser, que como tal no es objetivo, tengo sólo una certidumbre esclarecedora en una objetivación inadecuada. Este ser inobjetivo es la «existencias cuando puede hacérseme presente en el verda­ dero origen por el hecho de que y o mismo lo soy también, y se llama trascendencia cuando ese ser existe en la forma objetiva de la cifra, si bien sólo es aprehensible para la «existencia». El hecho de que todo lo que existe se manifieste como fenó­ meno ante el concepto-límite del ser-en-sí; de que la «existencia» no se puede tener por el ser en absoluto, que, por el contrario, la «existencia» se sabe referida a la trascendencia, prepara el camino al impulso que mueve a buscar el ser. Esta busca tiene tres ob­ jetivos que por indeterminables que sean surgen uno de o t r o : se dirige al mundo para orientarse en él, impulsa más allá del mundo al apelar a la mismidad como posible « existencia» y se abre a la trascendencia. En el camino que hace por el mundo aprehende lo cognoscible, para desprenderse de ello, y así se hace orientación filosófica en el m undo; saliéndose de la mera «existencia» en el mundo suscita la actividad de la propia realización y así se hace aclaración de la « existencia» ; evoca el ser y se hace metafísica. 1. E l p e n s a m i e n t o o r i e n t a d o r e n e l m u n d o .— E l ser, que para la «conciencia en general» es el ser en el sentido de cognos­ cibilidad ob jetiva, es com o mundo lo que no concluye para nues­ tro conocim iento, en lo cual to d o lo que es con ocido es objeto en el sentido de objetividad y objetivo en el sentido de validez universal. E n el concepto de objetividad se funden las dos signi­ ficaciones.

El saber de los objetos existentes se llama orientación en el mundo o intramundana. Es sólo orientación porque, siempre in­ concluso, sigue siendo un proceso infinito. Y es orientación en el mundo, porque es un saber de un determinado ser, a saber, en el mundo. La orientación intramundana como saber de cosas en el mun­ do ha de diferenciarse del análisis de la existencia empírica. Este pudiera concebir la existencia empírica en general como lo que lo envuelve todo, incluyendo también la orientación en el mundo. Es el intento de representar en general la estructura di? aquello en

E l filosofar desde la posible existencia

que no sólo se realiza la orientación en el mundo, sino donde está todo lo que para mí tiene ser. La orientación intramundana se realiza por los investigadores en las ciencias, pero el análisis de la existencia es un paso del filosofar en la busca del ser. La orientación intramundana se divide en orientación investi­ gadora y orientación filosófica. La primera es el conocimiento, que resulta por la propia disciplina de un pensamiento que busca la objetividad. Aunque este pensamiento sólo tiene realidad en in­ dividualidades empíricas, cuyos mundos de hechos no son, en ab­ soluto, uno solo al principio, le es posible, sin embargo,, tener loconocido en común con todos como «conciencia en general». En verdad, hay tantos mundos como individuos con conciencia pen­ sante, pero esta multiplicidad misma se convierte a su vez en ob­ jeto para la orientación en el mundo. De este m odo se produce un movimiento circular cada vez más amplio. El individuo empírico, al principio preso en su subjetivi­ dad, quisiera aprehender en la objetividad el mundo real que para él existe primero en su multiplicidad y en la cual la propia indi­ vidualidad tendría que entrar también como uno de innumerable» casos. D e este modo cobraría un ser que, como válido general­ mente, estaría libre de la vinculación individual. El sujeto, que, al ingresar como apariencia en él, tendría que reconocerse como' este agente de la ilusión y anularse en favor de tal objetividad, sin embargo está siempre allí vinculado a su peculiar realidad. Pero persiste el milagro de poder aprehender — si no de hecho, en el propósito— la totalidad del mundo como lo general y lo válido partiendo de menudas particularidades. Unicamente en las ciencias, tal como han sido hasta hoy, en­ contramos el conocimiento objetivo como orientación intramun­ dana. Sin ellas no es posible ninguna orientación filosófica en el mundo. Sin apropiarse constantemente la orientación científica en el mundo y sin investigación propia, el filósofo se queda vacío» por falta de materia. Tiene que tropezar en la forma dura, coer­ citiva de lo que existe para avanzar hacia el verdadero ser comoposibilidad, más allá del saber. Sólo quien se ha apasionado por lf orientación científica en el mundo puede encontrar verdadera­ mente la orientación filosófica en el mundo. La orientación filosófica en el mundo no reúne los últimos reHultudoN de las ciencias en una imagen unitaria del mundo, sino que muestra la imposibilidad de una imagen del mundo válida

E l pensamiento orientador en el mundo

Si

como una y absoluta; lo que busca son los problematismos de la orientación fáctica en el mundo. Parece ser un supuesto evidente de la inteligencia, en su orien­ tación intramundana, que todo el mundo está ahí. Sea que la in­ teligencia, rebasando la orientación en el mundo, piense el pro­ ceso metafísico de la creación del mundo, sea que bosqueje una imagen positivista del mecanismo del acontecer cósmico o una imagen sociológica de la forzosidad del curso histórico, siempre se considera supuesto un todo, incluso cuando el conocimiento conquista sus objetos particulares. Se necesita una serie de pen­ samientos expresos para deshacer este supuesto de un todo, es­ pecialmente de un mundo-todo en la imagen del m u n do: reducién­ dose a la confirmación fáctica de lo que conozco en mi situación y mediante pensamientos que muestren las grietas, contradiccio­ nes y límites de toda idea de un mundo-todo. La orientación filo­ sófica en el mundo se aplica a los principios y al sentido que tiene la realización del conocimiento que se manifiesta en las ciencias. Un segundo supuesto de la inteligencia es que todo lo que es, también es objetivo y cognoscible, de suerte que ser es idéntico con el ser-objeto y, por tanto, puede ser pensado como objeto. Esta absolutización de la inteligencia queda puesta en cuestión cuando se piensa que el ser como ser-objeto no existe por sí, sino que como tal ser-objeto sólo existe para un sujeto cognoscente tal como a éste se le aparece. Cuando el ser se muestra en la orienta­ ción intramundana tiene la tendencia a imponérsenos como el ser en absoluto ; en cambio la orientación filosófica en el mundo nos hace ver que todo ser de las ciencias orientadas al mundo, como ser determinado en cada caso y , por tanto, particular, no es en m odo alguno el ser en absoluto ; así, la orientación filosófica en el saber de estos modos del ser nos empuja de uno a otro ser y más allá de todos ellos. El ser objetivo de la orientación intramundana no es en ninguna forma aislable por sí mismo. Filosóficamente no hago más que poner pie en él, si sé originariamente que tengo que traspasarlo. El tercer supuesto de la inteligencia es que lo fuerte y real­ mente existente es lo que dura en el tiempo: la materia en la cual toda vida vuelve a recaer; según esto, la vida biológica, de la cual depende lo anímico y espiritual, igualmente las masas humanas y el hombre en su término medio, así como los procesos socioló­ gicos eondicionados materialmente (los cuales dejan a lo más un

El pensamiento que aclara la ezittencia 36

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Bl filosofar desde la posible existencia

margen accidental y pasajero a las ideas del espíritu o las utili­ zan). La inteligencia pone el valor y el acento allí donde hay un resultado por virtud de una acción causal visible. Lo que para la »existencia» tiene más valor es para la inteligencia lo más impo­ tente. La sosegada paz de la comunicación existencial no es acce­ sible para el saber del mundo más que cuando se exterioriza. La inobjetividad del poder de las ideas, su completa impotencia para la mirada austera del saber empírico, es precisamente el signo de que se trata del ser como libertad, no del ser concebido como du­ ración y permanencia. Lo que pertenece a la libertad no puede ser convertido en un conocimiento de un transcurso y un acon­ tecer. Todos estos supuestos son de hecho exactos para el saber del mundo empírico. Si el mundo, como ser-objeto cognoscible, lo fuera todo, expresarían las últimas verdades; entonces existiría el mundo como ser-en-sí. Ser sería idéntico con lo que es sabido como objetivamente válido, lo que dura en el tiempo sería lo que verdaderamente existe. Sólo al romper la oclusión del mundo en la orientación filosófica se hace posible retornar a sí mismo, de suerte que yo quede en franquía, abierto para la trascendencia. 2. E l p e n s a m ie n t o q u e a c l a r a l a e x i s t e n c i a .— Así como la filosofía se representó el punto de partida de un análisis de la exis­ tencia en este retroceso de todo ser determinado a la existencia, como la conciencia que lo abarca todo, en la cual sólo existe lo que en general existe para nosotros, del mismo modo en el retro­ ceso de todo ser concebido como ser-objeto en el mundo, a la « existencia» aprehende el tema de una aclaración de la «existen­ cia». Análisis de la existencia (Dasein) y aclaración de la «exis­ tencia», existen y tienen sentidos heterogéneos. El análisis de la existencia empírica (Dasein), como tal, no coro promete existencialmente ; se realiza por virtud de la «conciencia en general» que también se aprehende a sí misma en ella. Muestra lo que en la existencia es general. En ella cada uno se reconoce, no como este individuo, sino como un yo en general. Se comunica unívoca y directamente. En cambio, la aclaración de la « existen­ cia» compromete, se convierte en lenguaje entre individuos. Como quiera que, en lugar de conocimientos generales, ofrece posibles aclaraciones, muestra la posibilidad del individuo en sus raíces y sus fines incondicionales. En ella no se reconoce todo hombre, sino cada uno más o menos como precisamente este individuo, así

en lo que apropia como en lo que rechaza, al transponerlo a la propia realidad. No se comunica más que mediante equívocos y malentendidos. Habla así, si es que habla en general, porque se trata de él mismo. En cambio, el análisis de la existencia (Dasein) importa en si misma menos filosóficamente que para diferenciarla de la aclara­ ción de la «existencia», de la cual ella misma es supuesto, pues cuanto más claro es el análisis de la existencia empírica, tanto más decisivamente es posible la aclaración de la «existencia». Pues la claridad del análisis de la existencia (Dasein) es hacer sensible en sus límites que la conciencia en su inmanencia me excluye en absoluto a mí mismo, que soy consciente de ella. Así, pues, el aná­ lisis de la existencia (Dasein) se convierte en límite respecto a la aclaración de la «existencia». Todo filosofar puede ser llamado aclaración de la «existencia» en el sentido más amplio ; existe no menos en la orientación filo­ sófica en el mundo y la metafísica que en el pensamiento llamado especialmente «aclaración de la existencia». Al dirigirme al todo, me pierdo en su heterogeneidad e inoclusión y soy rechazado so­ bre mí mismo ; en este retroceso, el acento ya no cae sobre la exis­ tencia, en la que yo desciendo desde el todo, sino sobre mí mismo en mi libertad. Si he hecho en la metafísica la experiencia de que ninguna de sus objetividades es valedera para todo el mundo, el retroceso de nuevo me lleva a mí mismo, de suerte que al ser mí mismo mi ser se aclara para la trascendencia. Si no hay, por tanto, ningún filosofar que en su camino no acla­ re la «existencia», sin embargo se puede también hablar de una aclaración de la «existencia» en un sentido especial: como el ha­ blar' por signos del origen y de la posibilidad de mí mismo para hacer sensible lo incondicionado frente a lo relativo, la libertad frente a lo que es meramente general, la infinitud de la posible «existencia» frente a la finitud del existir empírico. Pero la objetividad que de esta manera surge en el pensamien­ to tiene que rechazarme nuevamente a mí mismo. Esta repulsión tiene carácter distinto que la del Todo y de la trascendencia: si allí la «existencia» tenía relación con un otro, aquí es la posibili­ dad pensada de ella misma. Es el pensamiento aclaratorio de la «existencia» que retrocede a sí mismo ; así, pues, la aclaración de la «existencia» se cierra en círculo sobre sí misma. El pensamiento aclaratorio de la «existencia», aun siendo inca­

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paz de conocer el ser, produce, en cambio, certidumbre del ser, cuando es el pensamiento activo en la vida misma ; hace posible la certidumbre del ser cuando se comunica apelando en lenguaje filosófico. Se arriesga sin reservas en el estado de fluctuación a que se llega en la orientación filosófica en el mundo. Pero con la clari­ dad, la cual en toda la extensión alcanzable del filosofar transpira la libertad de la «existencia», no hace más que patentizarse tanto tnás decisivamente su trascendencia. Todos sus caminos conducen a la metafísica. En tanto, el hombre se puede elevar sobre su existencia empí­ rica, el filosofar es impulsado a remontarse a la metafísica. Esta es, para el existente, la aclaración en la cual — desde el mundo, en comunicación con otras «existencias»— habla la trascendencia. Aquí está lo que al hombre realmente importa. Aquí puede, aun­ que se sienta profundamente defraudado como ser pensante, en­ contrar la certidumbre más profunda de sí mismo. 8. P e n s a m i e n t o m e t a f ì s i c o . — Actuando incondicionalmente en las situaciones-límites, la «existencia» se ve orientada hacia las ci­ fras de la trascendencia, las cuales llenan como objetividad abso­ luta su conciencia, com o los objetos en el mundo llenan la «con­ ciencia en general». de otro, pero como tal no declara los objetos objetivos, com o ob­

£1 filosofar desde la posible existencia

jetos que, incluso para la «conciencia en general», carecen de con­ sistencia, sino representando algo que, como ello mismo, nun­ ca puede ser objetivo. Por tanto, son símbolos, no realidad que se pueda asir o validez que se tenga que pensar forzosamente, sinoque son cifras de realidades que se patentizan al ser pensadas y , com o tales, sólo son perceptibles para la «existencia» que las lee como lenguaje en el ámbito de la «conciencia en general». Este filosofar, que es el último de la aclaración consciente, e& históricamente el primero, pues fué en los objetos simbólicos don­ de el hombre se cercioró del ser, al cual se refiere como a lo autén­ tico, aun antes de llegar a la claridad de la orientación intramundana, al esclarecimiento de sus límites y a la aclaración de la «existencia» en el ser-sí-mismo. Po,r su carácter histórico, no se puede considerar el pensamien­ to metafísico como concluíble ni como el único y solamente verdor dero. Siempre está en tensión consigo mismo y con las formas que en cada caso le son extrañas. En la esencia misma de la objetivación está el peligro de toda metafísica a deslizarse. Después de la crisis de la conciencia en que se separó lo que era uno, persiste la tentación de tomar de nuevo,, a pesar de la reflexión crítica, como objetos eosistentes, las objeti­ vidades absolutas. Entonces se imagina un trasmundo como si fue­ ra otro país y desde él se desvalora la existencia empírica. A esta tentación se resiste la «existencia» porque para ella la trascenden­ cia sólo existe verdaderamente allí donde Je habla como presente en el m undo; sólo la trascendencia inmanente da peso a la «exis­ tencia» en el existir empírico. Por el hecho de que no hay verdade­ ra trascendencia en ningún caso como algo que existe para un su­ jeto sino sólo como realidad para la libertad, toda fijación objetiva de un ser hecho objetivo, sea hacia un lejano más allá o un mágico más acá, no es más que deslizamiento. Por esta razón, lo absoluto no puede ser encontrado definitiva­ mente en ninguna cosa constituida. Las objetividades se funden y desaparecen. La creencia existencial, como conciencia absoluta, se mueve dialécticamente en los límites de la incredulidad en et sentido de mera conciencia de la existencia empírica. Se puede rea­ lizar la completa vida propia de la «existencia», para la cual hay una objetividad absoluta, en cada caso específica, que se disuel­ ve, pero que al desaparecer aclara. La experiencia de los últimos límites suscita la aspiración a sa­

Pensamiento metafísico

lir del mundo, que seduce como negación del mundo y puede to­ mar disposiciones para huir del mundo, las cuales deben librarme,, aun durante mi vida, de toda participación en la existencia del mundo. Sin embargo, salir del mundo sólo es verosímil como posi­ bilidad ; toda relativización de la mundanidad termina en segui­ da en un reingreso en el mundo. Y o estoy frente a él como un ser independiente, ligado a una realidad, que yo comporto conmigo des­ de mi posible salida. Me oriento en el mundo que es esta realidad, y me entrego a ella, aprehendo mi destino y lo creo como si fuera incondicional. "Como ser independiente en el mundo, puedo buscar a Dios. Dios responde al místico directamente; para éste la respuesta esque su afanoso buscar cesó al salirse del tiempo. Pero para el cre­ yente, la respuesta únicamente sale del m u n d o; es la respuesta que se debe dar a sí mismo escuchando las realidades de la exis­ tencia del mundo y de su propio hacer. Ser independiente del mun­ do en la relación con la trascendencia sólo es real como acción en. el mundo. Un presunto saber de la trascendencia parece mostrar ilusoria­ mente la totalidad del ser único que descansa en sí mismo. Sin em­ bargo, el comienzo y el fin permanecen en la oscuridad. Todo está todavía en proceso, en intento y riesgo, aun en el todo y no sólopara mí. La «existencia» guarda una angustia invencible y una creencia perteneciente a ella, rio en el ser-en-sí de una sustancia, sino en el ser de la trascendencia que se realiza mediante la «exis­ tencia» pero en ella se enmascara. Pero independientemente de cómo aprehendamos nuestra ver­ dad, siempre queda algo otro que no es para nosotros falso en abso­ luto, sino que, como posibilidad inquietante, significa algo propio y originario. Si, por tanto, decimos que para nosotros existe la absoluta ob­ jetividad que ocasionalmente se aclara en la desaparición, sea la sa­ lida del mundo que sólo dentro del mundo se cumple y obtiene res­ puesta, sea la oscuridad del comienzo y del fin y el peligro, persis­ te, sin embargo, sin ser por eso nada, el respectivo contrario: la objetividad fijada, la mística extramundana, la forma de vida qu« se cierra en el marco trascendente de un todo absoluto, autorita­ riamente presente. Al mirarles y apropiarnos sus figuras objetivas, persiste hasta el fin la pregunta de.cóm o nos decidimos, inclusocuando creemos habernos decidido. La otra posibilidad no permite-

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E l filoso Jar desde la posible existencia

que cese la inquietud que procede de que no podemos ganar defini­ tivamente como posesión la verdad para nosotros esencial, sino que en el proceso de nuestra «existencia» tenemos que combatir y. cam biar; en tanto que lo otro se da como la auténtica verdad, ac­ túa como la seducción que promete sosiego, a ella me resisto y, sin embargo, no me niego en absoluto porque quiero mantenerme abierto, en franquía.

P a r t e

T e r c e r a

LOS M ODOS DE TR A S C E N D E R COMO P R IN C IP IO

DE

LA

A R T IC U L A C IO N

Las preguntas son, bien como las de la orientación en el mun­ do (sil solución por las ciencias es un saber objetivo impositivo) o como las de la filosofía (en ellas se trasciende con el resultado de que no es un saber consistente, sino una actitud de la conciencia). Si a cada afirmación que me sale al paso pregunto qué es, encuentro que, o es una afirmación científica de la orientación investigadora en el mundo, comprobable por los métodos de la inteligencia y con pretensiones de validez universal, o es un enunciado filosófico. Los enunciados filosóficos, en cuanto no quedan dispersos en certeros tiros aforísticos, aspiran a ser ordenados como una cone­ xión. La ordenación del filosofar en la orientación filosófica del mun­ do, en la aclaración de la «existencia» y la metafísica, salidos de los modos del ser, que no son sólo existencia empírica, surge metódi­ camente en el trascender. Todo filosofar rebasa lo que en la clara objetividad es, como ser, lo mismo para todo el mundo. Los mo­ dos con que se realiza este rebasamiento son el principio para la articulación del filosofar que se comunica en enunciados. Partien­ do de este principio se fundamenta la división que hemos hecho en orientación filosófica en el mundo, aclaración de la «existencia» y metafísica. Ciertamente que el trascender es único como trascender en ge­ neral ; pero en él tienen su fundamento las tres modificaciones que se llenan de un contenido especial en cada caso.

TRASCENDER EN GENERAL 1. R e b a s a m i e n t o d e l a o b j e t i v i d a d . —Filosofía es el cercioramiento del verdadero ser mediante el pensamiento. Por el hecho de