Feministische Theorie und Kritische Medienkulturanalyse: Ausgangspunkte und Perspektiven 9783839440841

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Tanja Thomas, Ulla Wischermann (Hg.) Feministische Theorie und Kritische Medienkulturanalyse

Critical Studies in Media and Communication  | Band 19

Editorial Die Reihe Critical Studies in Media and Communication (bis September 2015: »Critical Media Studies«) versammelt Arbeiten, die sich mit der Funktion und Bedeutung von Medien, Kommunikation und Öffentlichkeit in ihrer Relevanz für gesellschaftliche (Macht-)Verhältnisse, deren Produktion, Reproduktion und Veränderung beschäftigen. Die Herausgeberinnen orientieren sich dabei an einer kritischen Gesellschaftsanalyse, die danach fragt, in welcher Weise symbolische und materielle Ressourcen zur Verfügung gestellt bzw. vorenthalten werden und wie soziale und kulturelle Einschluss- und Ausschlussprozesse gestaltet sind. Dies schließt die Analyse von sozialen Praktiken, von Kommunikations- und Alltagskulturen ein und nimmt insbesondere gender, race und class, aber auch andere Zuschreibungen sowie deren Intersektionalität als relevante Dimensionen gesellschaftlicher Ungleichheit und sozialer Positionierung in den Blick. Grundsätzlich sind Autor*innen angesprochen, die danach fragen, wie gesellschaftliche Dominanzverhältnisse in Medienkulturen reproduziert, aber auch verschoben und unterlaufen werden können. Medien und Medienpraktiken werden gegenwärtig im Spannungsfeld von Handlungsermächtigung und Handlungsbeschränkung diskutiert – etwa durch neue Formen der (transkulturellen) Artikulation und Teilhabe, aber auch der Überwachung und Kontrolle. In Bezug auf Medienkulturen finden die Konsequenzen transnationalen Wirtschaftens und Regierens beispielsweise in der Mediatisierung von Protest, in der (medial vermittelten) alltäglichen Begegnung von Menschen mit unterschiedlichen Erfahrungshintergründen und in der Konfrontation mit dem Leiden auch in entfernten Regionen ihren Ausdruck. Die Beispiele verdeutlichen, dass Digitalisierung und Medienkonvergenz stets verbunden sind mit der neoliberalen Globalisierung des Kapitalismus. Die Reihe will ausdrücklich auch solchen Studien einen Publikationsort bieten, die transkulturelle kommunikative Praktiken und Öffentlichkeiten auf Basis kritischer Gesellschaftsanalyse untersuchen. Das Spektrum der Reihe umfasst aktuelle wie historische Perspektiven, die theoretisch angelegt oder durch eine empirische Herangehensweise fundiert sind. Dies kann sowohl aus sozial- wie kulturwissenschaftlicher Perspektive erfolgen, wobei sich deren Verbindung als besonders inspirierend erweist. Die Reihe wird herausgegeben von Elke Grittmann, Elisabeth Klaus, Margreth Lünenborg, Jutta Röser, Tanja Thomas und Ulla Wischermann.

Tanja Thomas ist Professorin für Medienwissenschaft mit dem Schwerpunkt Transformationen der Medienkultur an der Eberhard Karls Universität Tübingen. Ulla Wischermann ist Professorin für Soziologie (im Ruhestand) am Fachbereich Gesellschaftswissenschaften der Goethe-Universität Frankfurt a.M. und Direktorin im Cornelia Goethe Centrum für Frauenstudien.

Tanja Thomas, Ulla Wischermann (Hg.)

Feministische Theorie und Kritische Medienkulturanalyse Ausgangspunkte und Perspektiven

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© 2020 transcript Verlag, Bielefeld Alle Rechte vorbehalten. Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Umschlagkonzept: Kordula Röckenhaus, Bielefeld Umschlagabbildung: »Rebel Bodies«, Standbild aus der Videoinstallation von Johanna Bruckner (2015/16) Satz: Mark-Sebastian Schneider, Bielefeld Druck: Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar Print-ISBN 978-3-8376-4084-7 PDF-ISBN 978-3-8394-4084-1 https://doi.org/10.14361/9783839440841 Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: https://www.transcript-verlag.de Unsere aktuelle Vorschau finden Sie unter www.transcript-verlag.de/vorschau-download

Inhalt Einleitung: Feministische Theorie und Kritische Medienkulturanalyse – Verortungen in sozialer Bewegung, Gesellschaftskritik, reflexiver Wissenschaft und Emanzipationsvision Tanja Thomas/Ulla Wischermann  ��������������������������������������������������������������������������� 11

(1) Ausgangspunkte feministischen Denkens: Theorie und Aktivismus Feministische Herrschafts- und Gesellschaftskritik Julia Gruhlich  ������������������������������������������������������������������������������������������������ 25

Die Revolte der Frauen gegen die Hausarbeit und die feministische Neubestimmung der Arbeit, des Klassenkampfes und der kapitalistischen Krise Silvia Federici ������������������������������������������������������������������������������������������� 39

Subsistenzproduktion, Hausfrauisierung, Kolonisierung Maria Mies ����������������������������������������������������������������������������������������������� 47

Kontroversen über Unterdrückungsverhältnisse: Race, Class und Gender in der feministischen Debatte Tanja Thomas ������������������������������������������������������������������������������������������������� 59

Du kannst nicht das Haus des Herren mit dem Handwerkszeug des Herren abreißen Audre Lorde ��������������������������������������������������������������������������������������������� 75

Feminism and Class Power bell hooks ������������������������������������������������������������������������������������������������ 85

»Oppositioneller Blick« und »Speaking Nearby«: Schwarze und postkoloniale Interventionen im Feld von Gender und Medien Maja Figge ���������������������������������������������������������������������������������������������������� 91

Der oppositionelle Blick. Schwarze Frauen als Zuschauerinnen bell hooks ����������������������������������������������������������������������������������������������� 107

Speaking Nearby – Interview von Nancy N. Chen mit Trin T. Min-ha Nancy N. Chen ������������������������������������������������������������������������������������������ 117

Queer (Media) Studies Franziska Rauchut ������������������������������������������������������������������������������������������ 127

Zwangsheterosexualität und lesbische Existenz Adrienne Rich ������������������������������������������������������������������������������������������ 141

Identität, anatomisches Geschlecht und die Metaphysik der Substanz Judith Butler ������������������������������������������������������������������������������������������� 153

Intersektionalität und Kommunikationsforschung: Impulse für kritische Medienanalysen Martina Thiele ����������������������������������������������������������������������������������������������� 163

Die Intersektion von »Rasse« und Geschlecht demarginalisieren Kimberlé W. Crenshaw �������������������������������������������������������������������������������� 179

Intersektionalität. Zur Analyse sozialer Ungleichheiten Gabriele Winker/Nina Degele ������������������������������������������������������������������������� 189

Gleichheit, Differenz, Konstruktion und Dekonstruktion: Ansätze feministischer Forschung revisited Elisabeth Klaus ���������������������������������������������������������������������������������������������� 201

Wir werden nicht als Mädchen geboren, wir werden dazu gemacht Ursula Scheu ������������������������������������������������������������������������������������������� 217

Unterschiede machen: Zur Sozialpsychologie der Hierarchisierung im Geschlechterverhältnis Gudrun-Axeli Knapp ���������������������������������������������������������������������������������� 227

(2) Feministische Kontroversen: Öffentlichkeit und Privatheit Privatheit und Öffentlichkeit in feministischer Theorie Ulla Wischermann ����������������������������������������������������������������������������������������� 243

Theorie der Sexualpolitik Kate Millett �������������������������������������������������������������������������������������������� 259

Öffentlichkeit und Privatheit. Gesellschaftspolitische Konstruktionen und die Geschichte der Geschlechterbeziehungen Karin Hausen ������������������������������������������������������������������������������������������ 263

Rede des »Aktionsrates zur Befreiung der Frauen« Helke Sander ������������������������������������������������������������������������������������������ 269

Sexismus: (Re-)Aktualisierungen und Konjunkturen in Frauenbewegung, Geschlechterforschung und medialen Öffentlichkeiten Christiane Leidinger/Tanja Thomas ��������������������������������������������������������������������� 275

The Politics of Reality: Sexism Marilyn Frye ������������������������������������������������������������������������������������������� 293

Feminismus — unsere Vergangenheit, unsere Zukunft Marielouise Janssen-Jurreit ������������������������������������������������������������������������ 305

Grenzziehungen und Grenzauflösungen – Digitale Medien und Geschlecht Ricarda Drüeke ���������������������������������������������������������������������������������������������� 315

Cyborgs – Ein Mythos politischer Identität Donna Haraway ��������������������������������������������������������������������������������������� 329

On the Matrix: Cyberfeminist simulations Sadie Plant �������������������������������������������������������������������������������������������� 337

(3) Feministische Entwürfe: Erfahrung und Subjektivität Körper und Performativität Tanja Maier ������������������������������������������������������������������������������������������������� 349

Beauty (re)discovers the male body Susan Bordo ������������������������������������������������������������������������������������������� 363

Leibliche Einschreibungen, performative Subversionen Judith Butler ������������������������������������������������������������������������������������������ 373

Erinnerungsarbeit – Feministische und queere Interventionen in Medienkulturen Brigitte Hipfl ������������������������������������������������������������������������������������������������ 383

Zur Politik von Erinnerung Frigga Haug �������������������������������������������������������������������������������������������� 399

Making memory work for feminist theory Anna Reading ������������������������������������������������������������������������������������������ 409

(Queer-)Feministische Subjekte: Theoretische Interventionen und politischer Widerstand Kirstin Mertlitsch ������������������������������������������������������������������������������������������ 423

La conciencia de la mestiza. Towards a New Consciousness Gloria Anzaldúa ��������������������������������������������������������������������������������������� 439

Introduction: By Way of Nomadism Rosi Braidotti ������������������������������������������������������������������������������������������ 449

(4) Feministische Politiken: Kritik, Handlungsfähigkeit und Widerständigkeit Avantgarde, Subjektivität, Koalition? Politikentwürfe in feministischen Manifesten seit den 1960ern Hanna Hacker ���������������������������������������������������������������������������������������������� 463

Manifest der Gesellschaft zur Vernichtung der Männer Valerie Solanas  ��������������������������������������������������������������������������������������� 478

REDSTOCKINGS MANIFESTO Redstockings (1969) ���������������������������������������������������������������������������������� 479

Manifest der vierten Welt Barbara Burris/Kathy Barry/Terry Moon/Joann DeLor/Joann Parent/Cate Stadelmann ������� 481

Womanist Alice Walker ������������������������������������������������������������������������������������������� 485

Kontrasexuelles Manifest Beatriz Preciado �������������������������������������������������������������������������������������� 486

CYBERFEMINIST MANIFESTO FOR THE 21ST CENTURY VNS Matrix ���������������������������������������������������������������������������������������������� 491

Riot Grrrl Manifest Hannah, Kathleen/Bikini Kill�������������������������������������������������������������������������� 492

Kritik, Handlungsfähigkeit und Widerständigkeit: Popfeminismus Carrie Smith und Maria Stehle ���������������������������������������������������������������������������� 495

Einleitung: Hot Topic Sonja Eismann ���������������������������������������������������������������������������������������� 509

Riot Grrrls, Bitchsm, and Pussy Power: interview with Reyhan Şahin/Lady Bitch Ray��������������������������������������������������� 513

Feministische Netzpolitik und Netzaktivismus Waltraud Ernst ��������������������������������������������������������������������������������������������� 523

New Sciences: Cyborg Feminism And The Methodology Of The Oppressed Chela Sandoval ���������������������������������������������������������������������������������������� 539

Gender, Identity, and (the Limits of) Play on the Internet Susanna Paasonen ������������������������������������������������������������������������������������ 547

Quellenverzeichnis����������������������������������������������������������������������������������� 557 Autor*innenverzeichnis����������������������������������������������������������������������������� 561

Einleitung: Feministische Theorie und Kritische Medienkulturanalyse – Verortungen in sozialer Bewegung, Gesellschaftskritik, reflexiver Wissenschaft und Emanzipationsvision Tanja Thomas/Ulla Wischermann Feministische Medientheorie und -analyse fußt maßgeblich auf feministischen Theorien, sie überträgt deren erkenntnistheoretische Ansätze und ihre wissenschafts- wie gesellschaftskritische Positionen für historische und gegenwärtige Medienforschung: »That is, it applies philosophies, concepts, and logics articulating feminist principles and concepts to media processes such as hiring, production, and distribution; to patterns of representation in news and entertainment across platforms; and to reception. Unlike approaches that hide their politics, feminist theorizing is explicitly political. It addresses power.« – Diese Worte stellt Linda Steiner (2014: 359) ihrem Aufsatz zur Darstellung der Entwicklung feministischer Medientheorie im US-amerikanischen Raum voran und benennt damit übergreifende Charakteristika einer feministisch fundierten Medienkulturforschung. Auch der hier vorliegende Band lässt unschwer erkennen, dass sich feministische Theoriebildung aus ganz unterschiedlichen akademischen Traditionen der Wissensproduktion speist; zugleich sind Frauenbewegung, lesbischfeministischer und queerer Aktivismus zentrale Quellen, die feministische Politik und Theoriebildung auf höchst produktive Weise hervorgebracht hat, bewegt und bis heute voranbringt. Als die Zeitschrift feministische studien anlässlich ihres 30-jährigen Bestehens Autor*innen einlud, zu beschreiben, wie sie es mit der feministischen Theorie hielten, waren die Antworten breit gefächert (Hark 2013). Feministische Theorie sei verbunden mit gesellschaftlicher Intervention, sie benötige einen Bezug zu feministischer Praxis, zu Alltagshandeln und Alltagswissen, zu Unrechtserfahrungen und zu widerständigen Praktiken. Zugleich sollte sie den akademischen Feminismus überschreiten und Transferleistungen beinhalten (vgl. Wischermann 2013: 188). Grundlegende Ausgangspunkte feministischer Theorie und feministischer Wissensproduktion, so wollen auch wir hervorheben, sind angesiedelt zwischen Gesellschaftskritik, ref lexiver Wissenschaft und Emanzipationsvision. Das emanzipativ-politische Selbstverständnis des Feminismus, das sich nicht alleine auf Frauen oder das Geschlechterverhältnis beschränkt, kann damit auch jenseits aller Differenzen zwischen unterschiedlichen Feminismen und feministischen Theoriebildungen als übergreifendes Merkmal gelten: »Feminismus lässt sich als ein

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Ensemble von Debatten, kritischen Erkenntnissen, sozialen Kämpfen und emanzipatorischen Bewegungen fassen, das die patriarchalen Geschlechterverhältnisse, die alle Menschen beschädigen, und die unterdrückerischen und ausbeuterischen gesellschaftlichen Mächte, die insbesondere Frauenleben formen, begreifen und verändern will«, so formuliert es Rosemary Hennessy (2013: 155). Dass dieses Ensemble, von dem auch unter Hinweis auf die Heterogenität der Strömungen und Ansätze im Plural als ›Feminismen‹ die Rede ist, Wissen produziert hat, das wir heute analytisch für kritische Medienkulturforschung nutzen können und sollten, will dieser Band einerseits anhand von Beiträgen zu einigen wesentlichen Begriffen feministischer Theoriebildung, verfasst von Autor*innen aus unterschiedlichen Disziplinen, andererseits anhand des Wiederabdrucks ausgewählter Quellen zeigen, die wir im Dialog mit den Autor*innen ausgewählt haben. Dass hier nicht allein Medien- oder Kommunikationswissenschaftler*innen zu Wort kommen, war eine sehr bewusste Entscheidung: Seit den Anfängen der Frauen- und Geschlechterforschung – und dies macht einen gehörigen Anteil ihrer Innovationskraft aus – haben Inter- und Transdisziplinarität einen hohen Stellenwert. Einerseits angesichts dieses inter- und transdisziplinären Charakters von feministischer Theorie und andererseits angesichts der vielfältig formulierten Vorschläge, Kommunikationswissenschaft als »Integrations-«, »Querschnitts-« oder »transdisziplinäre Wissenschaft« zu verstehen (zur Diskussion vgl. u.a. Krotz 2013), werden Grenzziehungen und eine Identifikation einzelner Arbeiten als genuin kommunikations- oder auch medienwissenschaftlich schwierig. Da sich die Fragestellungen in gegenwärtigen Medienkulturen häufig, so würden wir mit einer Formulierung von Elisabeth Klaus und Margreth Lünenborg (2011: 100) behaupten, den »Logiken des disziplininternen Diskurses« entziehen, schlagen wir ein weites Verständnis einer disziplinenübergreifenden kritischen Medienkulturforschung vor. Medienkultur und kritische Medienkulturforschung verstehen wir als im Sozialen konstituiert; damit wird eine Perspektive eingenommen, die nicht nur Bedeutungs- und Sinnstrukturen, sondern die auch deren materielle Verfasstheit im Sozialen und die in gesellschaftlichen Machtverhältnissen verankerten Praktiken in den Blick nimmt. Unter Bezugnahme auf die Tradition der Cultural (Media) Studies werden Fragen nach der Politik des Kulturellen und der Kultur des Politischen (vgl. Hall 2000: 141) und somit auch die politische Bedeutung des (Medien)Kulturellen adressiert. Eine kritische Medienkulturforschung verstehen wir darüber hinaus in Anschluss an feministische und postkoloniale wissenschaftstheoretische Überlegungen als eine, die einen Standpunkt einnimmt, von dem aus eine kritische Praxis für eine Medienkulturtheorie und -analyse entfaltet wird (zum Verständnis kritischer Medienkulturtheorie und -analyse vgl. ausführlicher Thomas 2010, 2015). Denn auch hinsichtlich eines Selbst- und Kritikverständnisses kann von der feministischen Diskussion gelernt werden (vgl. zusammenfassend Jung 2015, ausführlich 2016). Feministische Theorie war von Beginn an über die Disziplingrenzen hinweg angelegt, Selbstref lexivität war Strategie und Programm, um universalistische Ansprüche und hierarchische Zuschreibungen und Voraussetzungen auch der eigenen Erkenntnisse diskutieren zu können. Feministische Theorie betreibt somit – und dies reklamieren Elisabeth Klaus und Margreth Lünenborg (ebd.) ebenso für die Gender Studies in der Medien- und Kommunikationswissenschaft – systematisch Wissenschaftskritik. Gemeinsam ist damit den Theoriezugängen der feministischen Medienkulturforschung, dass sie

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sich nicht nur als Geschlechterkritik, sondern immer auch als Wissenschafts- und Gesellschaftskritik verstehen, dass sie den eigenen gewählten Standpunkt kritisch ref lektieren und damit auch die eigenen Basiskategorien und Theorieansätze reformulieren und dass sie auf eine Überwindung hierarchischer gesellschaftlicher Verhältnisse zielen – sie inkludieren die Umsetzung in eine politische Praxis (vgl. Dorer/ Klaus 2008: 93). Ebenso wie feministische Theorie schlagen wir vor, kritische Medienkulturforschung als heterogenes Feld zu verstehen, in dem sich Forschende – eingedenk des Wissens um die gesellschaftliche und historische Verortung jeder Form von Wissenschaft und ihrer herrschaftsstabilisierenden oder subversiven Verwendungszusammenhänge – in ref lexiver Form immer wieder neu verorten. Wenn es ihr um die gesellschaftliche Veränderung und die erwähnte Umsetzung in eine politische Praxis geht, ist sie selbst eine politische Tätigkeit, was nicht bedeutet, Wissenschaft, Kritik und Politik in Eins zu setzen (vgl. zu dieser notwendigen Unterscheidung Knapp 2012: 104). Vielmehr kann kritische Medienkulturforschung eine Praxis sein, die selbst zum Gegenstand der Kritik wird und als Erkenntnismittel gesellschaftliche Verhältnisse kritisieren lässt – und insofern Beiträge zu Erkenntnis- und Wissenschafts- und Gesellschaftskritik leistet. Mit unserem Band ›Feministische Theorien und Kritische Medienkulturforschung‹ verfolgen wir vor diesem Hintergrund mehrere Ziele: Erstens will der Band die Tradierung wesentlicher feministischer Wissensbestände unterstützen und damit ein kollektives Gedächtnis über feministische Gesellschaftstheorie und -kritik befördern und kritische Medienkulturforschung bereichern. Jedem Beitrag sind Quellentexte zugeordnet, die aus der Erfahrung feministischer Politik und Kämpfe erkenntnistheoretische und zugleich auch stets (wissenschafts-)politische feministische Interventionen formulieren und somit eine machtkritische Thematisierung und Infragestellung sozialer Positionierungen, Prozesse und Verhältnisse inspiriert haben. Mit der Auswahl der Quellentexte verfolgen wir dabei keine Kanonisierung im Sinne einer Zusammenstellung von Schlüsseltexten. Vielmehr geht es uns darum, das Feld der kritischen Medienkulturforschung um Frageperspektiven zu erweitern. Gudrun Axeli-Knapp (2014: 9) erinnert uns zudem daran, dass Kritik eine »zeitliche Signatur« hat, da sich nicht nur die Rahmenbedingungen und Referenzbezüge, sondern auch die Erfahrungen und Praxen, auf die sich wissenschaftliches Forschen bezieht, stets im Wandel befinden. Das sollte nicht im Sinne einer Fortschrittserzählung missverstanden werden, die ein Fortschreiten von alten zu neueren, besseren Erkenntnissen unterstellt. Vielmehr ist zu konstatieren, dass auch Theorieproduktion gesellschaftlichem und akademischem Wandel und auch vermachteten Konjunkturen unterworfen ist und ihre ›Zeitlichkeit‹, dabei Wiederentdeckungen und -belebungen von besonderem Gewinn sein können. Die Autor*innen unseres Bandes thematisieren daher zweitens, wie feministische Theorie in der Vergangenheit bereits für kritische Medienforschung produktiv gemacht werden konnte. Schließlich diskutieren sie drittens, welche emanzipatorischen Potenziale von feministischer Theorie und Forschung in gegenwärtigen Medienkulturen ausgehen können. Ob und wenn ja, wie diese feministischen Interventionen von Forscher*innen im Feld der kritischen Analyse medienkultureller Praktiken, Phänomene und Prozesse aufgegriffen und produktiv gemacht worden sind und werden, variiert freilich. Welche Potenziale den feministischen Überlegungen und ihrer Weiterentwicklung auch über vorliegende Arbeiten hinaus für die Analyse

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gegenwärtiger Medienkulturen innewohnen, wird von den Autor*innen im Ausblick ihrer Beiträge deutlich gemacht. Über die in unserem Band hergestellten Bezüge auf feministische theoretische Ansätze für eine gegenwartsbezogene kritische Medienkulturforschung hinauszugehen, wird ein Ziel weiterer Publikationen sein. Kritische Medienkulturanalyse könnte etwa weitere Impulse durch die Diskussion einer dezidiert transnational konturierten feministischen Theorietradition oder eine vertiefte Einsicht in das Diskursfeld der Affekttheorien oder des New Materialism aufnehmen. Doch hoffen wir, bereits mit dem vorliegenden Band vielfältig zu feministischen Einsprüchen im Feld einer kritischen Medienkultur beizutragen. Denn solche Einsprüche können, so formulieren es Kathrin Heinz und Barbara Thiessen (2003: 7f.), die inhaltlichen Ausrichtungen der Disziplinen modifizieren, Disziplingrenzen selbst herausfordern, akademische und gesellschaftliche Hegemonien in Frage stellen und institutionelle Konsequenzen provozieren, indem sie die Notwendigkeit markieren, Orte für inter- und transdisziplinären Austausch zu schaffen. Dieses Anliegen machen die Autor*innen des Bandes immer wieder deutlich. Der Band umfasst Texte in vier Kapiteln: Unter der Kapitelüberschrift Ausgangspunkte feministischen Denkens: Theorie und Aktivismus macht der Beitrag von Julia Gruhlich einen Auftakt zu feministischer Herrschaf ts- und Gesellschaf tskritik. Gruhlich beschäftigt sich insbesondere mit den Arbeiten von Maria Mies und Silvia Federici, die für eine feministisch-materialistische Herrschafts- und Gesellschaftskritik stehen. Gruhlich zeigt, wie deren Kritik an der Auslassung von Reproduktionsarbeit und der Nichtberücksichtigung funktionaler Voraussetzungen des globalen Kapitalismus auch (post-)koloniale Ungleichheiten zwischen Frauen berücksichtigte und verbunden wurde mit einer feministischen Ökologiekritik an der Kommodifizierung von Gemeingütern wie Wasser, Boden, Energiequellen usw. Für eine gegenwartsbezogene kritische Medienkulturforschung legt Julia Gruhlich unter Bezug auf Mies und Frederici wichtige Anregungen vor – mit einer feministisch fundierten, ohnehin wenig betriebenen politischen Ökonomie der Medien in der Gegenwart etwa könnten immaterielle wie materielle Bedingungen der Produktion und Nutzung von Medien, aber auch der ungleichheitsreproduzierende Einsatz von Algorithmen in den verschiedenen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens in den Blick kommen. Die schon klassisch zu nennende Triade race, class, gender und die damit verbundenen feministischen Kontroversen über Unterdrückungsverhältnisse sind Gegenstand der Ausführungen von Tanja Thomas. Zum Ausgangspunkt macht sie zwei angloamerikanische Autorinnen, die in Deutschland eine intensive Aufnahme fanden und deren wichtigsten Texte auch ins Deutsche übersetzt wurden. Die hier wieder abgedruckten Texte von Audre Lorde und bell hooks haben wichtige politische und wissenschaftliche Debatten initiiert; sie erinnern daran, dass – übrigens auch in Frauen- und Lesbenbewegungen – Rassismus, Sexismus und Klassismus keineswegs Ausnahmen darstellen. Tanja Thomas zeichnet nach, wie Analysen der miteinander verwobenen Unterdrückungsverhältnisse von race, class, gender Impulse für die Intersektionalitätsdebatte gaben und welche Potenziale sie beinhalten, in wiederkehrende Macht- und Verteilungskämpfe epistemologisch und auch politisch einzugreifen. Sie erläutert die Entstehungskontexte und die wichtigsten Autorinnen für die travelling theories und

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zeigt, dass und wie die Debatten in der Medien- und Kommunikationsforschung aufgenommen worden sind. Entlang der von bell hooks und Trinh T. Minh-ha entworfenen Seh-, Lektüre- und Sprechpraktiken eines ›oppositionellen Blicks‹, ›talking back‹ und ›speaking nearby‹ veranschaulicht Maja Figge, welche Perspektiverweiterungen durch Verknüpfungen von postkolonialer und feministischer Kritik an hegemonialer Wissens- und Wahrheitsproduktion erreicht und für Analysen von Repräsentationsweisen und deren Möglichkeitsbedingungen in Medienkulturen eingesetzt werden konnten und können. Wie prägend die beiden als Quellen ausgewählten Texte für das Forschungsfeld einer postkolonialen Medienwissenschaft sind, das sich in Deutschland erst seit Mitte der 2000 Jahre langsam etabliert, verdeutlicht Figge durch die Resonanzen, die die Arbeiten der beiden Autor*innen im Feld der Medienproduktion und Medienkulturforschung ausgelöst haben. Sie zeigt darüber hinaus exemplarisch, wie vielversprechend sich ein Rückgriff auf die eingeführten Konzeptualisierungen gerade angesichts aktueller sexistischer und rassistischer Medienrepräsentationen darstellt. Franziska Rauchut bietet in ihrem Beitrag, der in einem ersten Schritt Adrienne Rich und Judith Butler als zentrale Autor*innen der Queer (Media) Studies vorstellt, einen Überblick insbesondere durch das systematische Aufzeigen von Gemeinsamkeiten, Unterschieden und der Kritik u.a. an den Konzeptualisierungen von Geschlecht und Zwangsheterosexualität der beiden Autor*innen. Im zweiten Schritt zeigt Rauchut entlang von fünf übergeordneten Frageperspektiven und einer Fülle von Studien, wie die Queer Theory den Fragenkatalog kritischer Medienanalysen erweitert, indem sie etwa die vermachteten Mechanismen der (performativen) Herstellung von Bedeutung, Normalität und Abweichung, somit deren gesellschaftliche Respektabilität und Veränderbarkeit in den Fokus rückt. Anhand der Befunde aus der Medienforschung plädiert Rauchut für Re-Lektüren und die Weiterentwicklung queeren Denkens auch durch eine kritische Medienkulturforschung. Martina Thiele erläutert das Konzept der Intersektionalität und fragt nach den damit verbundenen Potenzialen für kritische Medienanalysen. Sie skizziert die Entstehung dieses Mehrebenen-Konzepts, das sich nicht mehr nur auf eine Kategorie konzentriert, sondern unterschiedliche soziale Kategorien in ihrer Verwobenheit mit anderen analysiert. Mit einem Textauszug der US-amerikanischen Juristin Kimberlé Crenshaw, die Ende der 1980er Jahre den Begriff geprägt hat, werden Überlegungen zu Intersektionalität und zur transatlantischen Reise des Begriffes angestellt. Mit Gabriele Winker und Nina Degele wird insbesondere die Anwendung in der empirischen Forschung ref lektiert. Letztere entwickelten einen »praxeologischen Intersektionalitätsansatz« mit dem Ziel, das Ineinanderwirken verschiedener Ebenen zu analysieren. Abschließend zeigt Thiele, dass und wie diese nachvollziehbare Umsetzung von Theorie in empirische Forschung inzwischen in kommunikations- und medienwissenschaftlichen Studien angekommen ist. Sie weist aber auch darauf hin, dass es nach wie vor an größer angelegten empirischen Forschungen mangelt, die alle Ebenen, also Inhalte, Produktion und Rezeption, einbeziehen. In ihrem Beitrag über Gleichheit, Dif ferenz, Konstruktion und Dekonstruktion nimmt Elisabeth Klaus vier theoretische Perspektiven der Gender Studies in den Blick und strukturiert damit das breite kommunikationswissenschaftliche Forschungsfeld. Schon vor 20 Jahren hat sie in einem intensiv rezipierten Aufsatz einen Vorschlag hierzu gemacht, den sie nun angesichts einer immens angewachsenen Forschung einer

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erneuten Ref lexion unterzieht und danach fragt, ob aus heutiger Sicht Modifikationen erforderlich sind. Ausgehend von zwei Quellentexten und deren Nachwirkungen in den Gender Media Studies unterzieht Elisabeth Klaus die diesbezügliche ältere und neuere Literatur einer gründlichen Sichtung. In Ursula Scheus Text über geschlechtsspezifische Sozialisation und ihre Unterscheidung von sex und gender sieht Klaus einen Grundstein für den Gleichheits- und den Differenzansatz gelegt. Mit Gudrun-Axeli Knapp führt sie uns in die Strukturkategorie Geschlecht und das Denken von Konstruktion und Dekonstruktion ein und zeigt auch hier die Einf lüsse auf die kommunikationswissenschaftlichen Gender Studies. Im Schlussplädoyer favorisiert die Autorin keinen der Ansätze, sondern plädiert – je nach Forschungsfrage – für deren ›konf likthafte Kooperation‹. Das zweite Kapitel Feministische Kontroversen: Öffentlichkeit und Privatheit wird von Ulla Wischermann eröffnet. Sie zeigt zunächst, wie gewinnbringend eine gegenwartsbezogene feministische Sicht auf Konzeptualisierungen von Öffentlichkeit und Privatheit ist – trotz aller insbesondere durch digitalen Mediengebrauch forcierten Auf lösungen der Grenzziehungen. Mit Bezug auf die feministische Intervention in die Öffentlichkeitsdebatte durch Karin Hausen in den frühen 1990er Jahren wird die erkenntnisfördernde Auffassung von Privatheit und Öffentlichkeit als gesellschaftspolitische Konstruktion und gleichermaßen als Ordnungsprogramm deutlich – analytisch müssen Privatheit und Öffentlichkeit in ihrer Relation zueinander aufgeschlüsselt werden. Mit Bezügen auf die Texte von Kate Millet und die Rede von Helke Sanders während der Delegiertenkonferenz des Sozialistischen Deutschen Studentenbundes zeigt Ulla Wischermann, wie das Private theoretisch und aktivistisch zum Politischen erhoben und damit die Auffassungen von Öffentlichkeit und des Politischen verschoben wurden. Dies schuf Voraussetzungen für die Artikulation von Unterdrückungserfahrungen u.a. in feministischen Alternativmedien, deren Relevanz angesichts von Digitalisierung und der vielfältigen demokratiegefährdenden Herausforderungen weiterhin besteht und die es öffentlichkeitstheoretisch, konzeptionell wie empirisch zu begreifen gilt. Christiane Leidinger und Tanja Thomas zeigen, wie politisch das angeblich Private ist und beschäftigen sich mit dem brisanten, neuerdings auch durch Hashtags wie #aufschrei, #ausnahmslos oder #metoo öffentlich artikulierten Thema Sexismus. Sie diskutieren Erklärungen, weswegen Debatten über Sexismus, die derzeit intensiv in medialen Öffentlichkeiten geführt werden, so lange Zeit ins gesellschaftliche und wissenschaftliche Abseits geraten konnten und widmen sich in ihrem Beitrag einer Aufarbeitung und Aktualisierung des Themas: In Deutschland war es Marielouise Janssen-Jurreit, die schon in den 1970er Jahren mit ihrem Buch Sexismus faktenreich zeigte, wie sehr dieses Unterdrückungsverhältnis sozial verankert und verwoben ist mit der kapitalistischen Wirtschaftsordnung. Leidinger und Thomas stellen fest, dass der Begriff Sexismus in der Forschung wenig aufgearbeitet ist und ziehen einen Text von Marilyn Frye als besonders instruktiv heran, in dem bereits in den 1980er Jahren die Reproduktion heteronormativer Vergeschlechtlichung ins Zentrum gerückt wird. Diskussionen über Sexismus aus sozialpsychologischer Sicht geben weitere wichtige Impulse und Erklärungen. Der Beitrag schließt mit einem Forschungsüberblick zu Sexismus in medialen Öffentlichkeiten und der Benennung von Forschungsdesideraten.

Feministische Theorie und Kritische Medienkulturanalyse

Ricarda Drüeke befasst sich mit neuen ›Grenzziehungen und Grenzauf lösungen‹ in digitalen Medien, die auch das Verhältnis von Öffentlichkeit und Privatheit tangieren. An cyberfeministischen Texten von Sadie Plant und Donna Haraway zeigt Drüeke, dass diese Autorinnen in ihren feministischen Technik-Utopien soziale Ungleichheiten und Geschlechterhierarchisierungen durch patriarchale Gesellschaftsverhältnisse kritisieren, zugleich Umdeutungen anbieten sowie auch Irritationen auslösen wollen. Ihre Texte haben die Diskussionen über Internet und digitale Medien stark beeinf lusst und weisen bis heute emanzipatorisches Potenzial für die Gender Media Studies auf. In ihrem Beitrag geht Drüeke zwei Bereichen der feministischen Medienforschung nach, die Impulse von Plant und Haraway aufgenommen und weiterentwickelt haben: dem Verhältnis von Technik und Geschlecht und den Grenzverschiebungen zwischen öffentlich und privat sowie Emotion und Ratio. In abschließenden Überlegungen zu Möglichkeiten des Widerstands in digitalen Gesellschaften wird betont, wie wichtig es ist, »an feministischen Theorien festzuhalten und weiterhin Utopien zu entwerfen«. Unter der Kapitelüberschrift Feministische Entwürfe: Erfahrung und Subjektivität folgt zunächst ein Beitrag von Tanja Maier. Um die feministische Beschäftigung mit Körper zu diskutieren, stellt Maier Texte von Judith Butler und Susan Bordo vor, die beide in der internationalen Medienforschung vielfach aufgenommen worden sind, beide unter Bezugnahme auf Diskurstheorien argumentieren und zugleich unterschiedliche Positionen vertreten. Damit wird exemplarisch deutlich, wie vielfältig die Erkenntnisinteressen und Politiken sind, die feministische Theoriebildung prägen. Maier zeigt, wie Butlers performativitätstheoretische Überlegungen und Bordos gegenstandsbezogene Überlegungen für kritische Medien(kultur)analyse, die Medien als Akteure, Institutionen und Technologien diskutiert, produktiv gemacht wurden und weitere Potenziale bereithalten: Während Butlers Arbeiten insbesondere Studien angeregt haben, die Möglichkeiten der subversiven Infragestellung heteronormativer Zweigeschlechtlichkeit in Medienkulturen ausloten, hat Bordo u.a. maßgeblich die Untersuchung der medialen Hervorbringung männlich codierter Repräsentationen angeregt. Dass die Frage, was und wer erinnert wird, für feministische Theorie und Frauenbewegung von zentraler Bedeutung ist, zeigt Brigitte Hipf l. Entlang feministischer Studien, die sich damit beschäftigen, welche Geschichten und Erinnerungen sich in patriarchal organisierten Gesellschaften durchgesetzt haben und wie dennoch Erfahrungen und Wissen von Frauen* sichtbar gemacht werden kann, verdeutlicht Brigitte Hipf l die Möglichkeiten der Intervention als auch Methoden, Erinnerung zu nutzen und zu transformieren: Mit den Texten von Frigga Haug und ihrer Idee von Erinnerungsarbeit ›als Befreiung‹ zeigt sie, wie individuelle Erinnerung als Teil von Unterdrückungsverhältnissen erkannt, aufgrund dessen in Frage gestellt werden kann und Widerständigkeit auf struktureller Ebene ermöglicht. Wie feministische Theorieansätze Erinnerung als narrative, diskursive, performative und materielle Praktiken diskutieren und mit Theorien der Globalisierung und Digitalisierung auf produktive Weise verbinden, erhellt Hipf l mit Hinweis auf theoretische und empirische Befunde feministischer Forschung. Mit dem Aufgreifen der Arbeiten von Anna Reading veranschaulicht Hipf l schließlich, wie Erinnerungsforschung als ›globital memory field‹ erschlossen und in emanzipatorische Erinnerungspraxis in Medienkulturen überführt werden kann.

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Die feministische Auseinandersetzung mit Subjektverständnissen der Auf klärung, die Subjekte über Rationalität und Autonomie entwirft, wird zum Ausgangspunkt des Beitrages von Kirstin Mertlitsch. Sie beschreibt, wie feministische Gegenentwürfe in einer Kritik an patriarchalen, westlichen Dominanzkulturen alternative Subjektvorstellungen etwa der Nomadin, Cyborg, New Mestiza entwickeln. Mertlitsch erläutert, wie diese Denkfiguren als Grenzgänger*innen u.a. heteronormative und rassistische Ordnungen überschreiten, wie sie Widerständigkeit gegenüber hegemonialen Geschichts- und Wissenstraditionen verkörpern und zugleich als analytische Werkzeuge zur Untersuchung von Prozessen und Praktiken in Medienkulturen eingesetzt werden können. Mertlitsch erläutert anschaulich, wie Rosi Braidottis Konzept des Nomadischen, das die Situiertheit und Prozesshaftigkeit von Denk- und Seinweisen betont, Gloria Anzaldúas Entwurf einer New Mestiza als queer-feministischer, proletarischer Überschreiter*in territorialer Grenzen, patriarchaler Strukturen und Kulturen und schließlich Donna Haraways Cyborg als Wesen zwischen Mensch, Maschine und Tier u.a. Studien im Bereich der Medienkunst, des Medienaktivismus oder des Cyberfeminismus auf vielfältige Weise befördert haben. Unter der Kapitelüberschrift Feministische Politiken: Kritik, Handlungsfähigkeit und Widerständigkeit greift der Beitrag von Hanna Hacker auf feministische Manifeste seit den 1960er Jahren zurück und untersucht die dort propagierten Politikentwürfe. Sie sieht Manifeste am Schnittpunkt von Agitation, Politik und feministischer Theorie angesiedelt. Manifeste sind oppositionell und fungieren als Gegenöffentlichkeiten, auch wenn es, wie Hacker betont, »historische und geopolitische Grenzen ihres kritischen Potenzials« gibt. Der Bogen der untersuchten Texte wird von der Autorin breit gespannt: Sie stammen aus der Neuen Frauenbewegung, aus dem Kontext Black Feminism, postkolonialen sowie lesbisch- und queerbewegten Zusammenhängen und schließlich aus den Cyber-, Pop- und Post-Feminismen. Entlang dieser Texte fragt Hannah Hacker nach deren feministischem Selbstverständnis, nach Empowerment und Handlungsfähigkeit sowie nach Vorstellungen von Allianzenbildung. Im Ausblick des Beitrags wird betont, dass das Manifest als mediales Genre und als Gegenöffentlichkeit bis heute viel zu wenig erforscht ist. In seiner gezielten Provokation und Konfrontation, verbunden mit Demontage und Umordnung sei es als wesentliches Mittel im Kampf gegen hegemoniale Politikverhältnisse gründliche Untersuchungen wert, von denen spannende Forschungsergebnisse zu erwarten sind. Als Awkward Politics beschreiben Carrie Smith und Marie Stehle popfeministische Interventionen. Sie weisen auf die Ambivalenzen dieser Politiken hin, die sich der Gefahr der Vermarktung und Trivialisierung stets bewusst sein sollten; zugleich formulieren sie ein Plädoyer für Popfeminismus, der Theorie, Medienkritik, künstlerische Praxis und Aktion zu verbinden vermag. Mit der Bezugnahme auf drei verschiedene Stimmen im deutschsprachigen und US-amerikanischen Postfeminismus – Sonja Eismann, Rehan Şahin und (ohne Quellenauszug) Roxane Gay – zeigen Maria Stehle und Carrie Smith, dass popfeministische Strategien auf der politischen Wirksamkeit spielerischer und verstörender Umdeutung und auf der Wirkung persönlicher Lebenserfahrung in spezifischen historisch, sozioökonomisch und politisch geprägten Kontexten bestehen. Anhand verschiedener popfeministischer Interventionen wird deutlich, wie sich popfeministische Forschung und Politik wechselseitig zu befördern vermag.

Feministische Theorie und Kritische Medienkulturanalyse

Der Beitrag von Waltraud Ernst befasst sich mit »feministischer Netzpolitik und Netzaktivismus«. Sie erinnert an deren theoretische Begründungen und die damit verbundenen feministischen Visionen. Im Zentrum steht die Frage, »wie sich Feminist*innen digitale Welten, Räume, Netzwerke als Instrumente und Werkzeuge aneignen« und wie sie Macht- und Herrschaftsverhältnisse unterlaufen können. Ernst zieht einen Text von Chela Sandoval über eine »Methodologie der Unterdrückten« heran, mit dem weitergehende Erkenntnisse darüber zu gewinnen sind, wie sich ein oppositionelles Bewusstsein herausbilden und Feminismus zur »Überlebensstrategie« werden kann. Medientechnologien zu hinterfragen und zu verändern, dafür entwickelt der zweite Quellentext von Susanna Paasonen einen umfassenden, kritischen Ansatz, der von Waltraud Ernst erläutert wird. Abschließend werden aktuell Aktionsformen und virtuelle Netzwerke vorgestellt sowie der weitere Forschungs- und Handlungsbedarf entwickelt. Für alle abgedruckten Quellen haben wir versucht, nicht nur cut-and-paste-Häppchen zu präsentieren, sondern trotz erforderlicher Kürzungen längere, aussagekräftige Passagen abzudrucken. So sollte der spezifische Charakter der jeweiligen Quelle erkennbar bleiben. Die wieder abgedruckten Texte haben eine große politische Sprengkraft, viele von ihnen sind zu Unrecht in Vergessenheit geraten. Grundsätzlich wurde die jeweilige (auch alte) Rechtschreibung übernommen und auch die Zitierweise beibehalten. Zum Teil sind Anmerkungen mit Zusatzinformationen entfallen; daher ändern sich die Nummerierungen gegenüber den Originaltexten. In den Beiträgen, in denen die Autor*innen aus der Quelle zitieren, sind die Originalseitenzahlen angegeben, zudem wird auf die Seitenzahlen des vorliegenden Bandes verwiesen. So soll der besseren wissenschaftlichen Nachvollziehbarkeit Rechnung getragen werden. Danken möchten wir allen, die an diesem aufwändigen Buch mitgewirkt haben. Wir danken der Künstlerin Johanna Bruckner; wir freuen uns sehr, für unser Cover eine Momentaufnahme ihrer Videoinstallation Rebel Bodies nutzen zu dürfen. Mit dieser transmedialen Arbeit aktualisiert Johanna Bruckner im Jahr 2015/16 und in Bezug auf die Post-Finanzkrise die widerständige Praxis von Arbeiter*innen, die sich in den USA der 1930er Jahre in Tanzgruppen organisierten und zur Workers Dance League zusammenschlossen. In der Zeit der Depression, Wirtschaftskrise und angesichts der Ausbreitung des Faschismus in Europa setzten sie im Kollektiv Tanz als ›Waffe im Klassenkampf‹ gegen Ausbeutung am Arbeitsplatz und soziale Marginalisierung ein und übersetzten somit Erfahrung in politisches Bewusstsein und kollektives Handeln im öffentlichen Raum. Die Videoinstallation kombiniert Archivmaterial und Bilder eines Films, in dem Performerinnen und Performer einer Schule für zeitgenössischen Tanz die historischen Hinterlassenschaften der Workers Dance League neu artikulieren. Damit erscheint uns diese künstlerische Arbeit als ein weiterer Beitrag einer Revitalisierung kritischen Wissens für eine emanzipatorische Praxis. Besonderer Dank gebührt den Autor*innen, die sich auf unser Buchkonzept eingelassen und den Band mit ihren Beiträgen bereichert haben. Unterstützt im Prozess der Quellenbearbeitung und des Lektorierens der Beiträge wurden wir von Barbara CarlMast, Simon Pleikies sowie insbesondere bei der Vorklärung der Wiederabdruckrechte von Lennart Stock. Dem transcript Verlag, in dem unsere Buchreihe »Critical Stu-

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Tanja Thomas/Ulla Wischermann

dies in Media and Communication« erscheint, danken wir für die erneut professionelle Unterstützung.

Literatur Dorer, Johanna/Klaus, Elisabeth (2008): Feministische Theorie in der Kommunikationswissenschaft. In: Carsten Winter/Andreas Hepp/Friedrich Krotz (Hg.) (2008): Theorien der Kommunikations- und Medienwissenschaft. Grundlegende Diskussionen, Forschungsfelder und Theorieentwicklungen. Wiesbaden: VS, S. 91-112. Hall, Stuart (2000): Cultural Studies und die Politik der Internationalisierung. Kuan-Hsing Chen interviewt Stuart Hall. In: Ders.: Cultural Studies. Ein politisches Theorieprojekt. Ausgewählte Schriften 3. Hamburg: Argument, S. 137-157. Hark, Sabine (2013) (Hg.): ›Was wollen Sie noch?‹ Was ist und wozu heute noch feministische Theorie? feministische studien 31/1. Stuttgart: Lucius & Lucius. Heinz, Kathrin/Barbara Thiessen (Hg.) (2003): Feministische Forschung. Nachhaltige Einsprüche, Opladen: Leske und Budrich. Hennessy, Rosemary (2003): Feminismus. In: Haug, Frigga (Hg.): Historisch-kritisches Wörterbuch des Feminismus. Hamburg, S. 155-170. Jung, Tina (2016): Kritik als demokratische Praxis. Kritik und Politik Kritischer Theorie und feministischer Theorie. Münster: Westfälisches Dampf boot. Jung, Tina (2015): Zum Selbst- und Kritikverständnis in der feministischen Diskussion. In: Ludwig Gasteiger/Marco Grimm/Barbara Umrath (Hg.): Theorierezeption und Kritikkonzeption. Ein interdisziplinärer Dialog in den Geistes- und Sozialwissenschaften. Bielefeld: transcript, S. 209-230. Klaus, Elisabeth/Margreth Lünenborg (2011): Zwanzig Jahre Gender- und Queertheorien in der Kommunikations- und Medienwissenschaft. Ein Zwischenruf. In: SCM Studies in Communication | Media, S. 95-117. Knapp, Gudrun-Axeli (2014): Arbeiten am Unterschied. Eingriffe feministischer Theorie. Innsbruck: Studien-Verlag. Knapp, Gudrun-Axeli (2012): Im Widerstreit. Feministische Theorie in Bewegung. Wiesbaden: Springer VS. Krotz, Friedrich (2013): Zum Stand der Kommunikationswissenschaft und Potenziale ihrer Kooperation mit der Soziologie. In: Matthias Karmasin/Matthias Rath/Barbara Thomaß (Hg.) (2013): Kommunikationswissenschaft als Integrationsdisziplin: Wiesbaden: VS, S. 19-39. Mendel, Iris (2015): WiderStandPunkte. Umkämpftes Wissen, feministische Wissenschaftskritik und kritische Sozialwissenschaften. Münster: Westfälisches Dampfboot. Steiner, Linda (2014): Feminist Media Theory. In: Robert S. Fortner/Marc P. Fackler (Hg.): Handbook of Media and Mass Communication. Chichester, West Sussex: John Wiley & Sons, pp. 359-379. Thomas, Tanja (2015): Kritische Medienkulturanalyse als Gesellschaftsanalyse: Anerkennung und Resonanz in mediatisierten Öffentlichkeiten. In: Ricarda Drüeke/ Susanne Kirchhoff/Thomas Steinmaurer/Martina Thiele (Hg.): Zwischen Gegebenem und Möglichem. Kritische Perspektiven auf Medien und Kommunikation. Bielefeld: transcript, S. 42-55.

Feministische Theorie und Kritische Medienkulturanalyse

Thomas, Tanja (2010): Perspektiven kritischer Medienkulturtheorie und -analyse: Aktuelle Herausforderungen und theoretische Potentiale. In: Andreas Hepp/Marco Höhn/Jeffrey Wimmer (Hg.): Medienkultur im Wandel. Wiesbaden: VS, S. 73-89. Wischermann, Ulla (2013): Feminismus und Medien – eine unglückliche Liaison? In: feministische studien 31. Jg./1, S. 188-193.

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(1) Ausgangspunkte feministischen Denkens: Theorie und Aktivismus

Feministische Herrschafts- und Gesellschaftskritik Julia Gruhlich

Aus Perspektive feministischer Gesellschaftstheorie bilden Medien einen zentralen Bestandteil moderner Geschlechterverhältnisse, sind sie doch eng verf lochten mit der ungleichen Verteilung von materiellen und kulturell-symbolischen Ressourcen zwischen den Geschlechtern, mit vergeschlechtlichten Norm- und Wertvorstellungen sowie mit geschlechtlichen Identitäten und Geschlechterbeziehungen. Ein wesentliches Kennzeichen feministischer Gesellschaftstheorie ist ihr kritischer Anspruch. Traditionell geht es ihr um die Aufdeckung und Analyse ungleicher sozialer Macht- und Herrschaftsverhältnisse sowie um die Abschaffung patriarchaler Unterdrückung und Ausbeutung. Feministische Forschung zielt demnach nicht nur auf wissenschaftlichen Erkenntnisgewinn ab, sondern verfolgt zugleich einen politisch-emanzipatorischen Anspruch. Gerade für die frühe feministische Gesellschaftsanalyse, die sich in Verbindung zur Frauenbewegung der 1970er Jahre entwickelte, ist die enge Verzahnung von feministischem Aktivismus und wissenschaftlicher Frauenforschung kennzeichnend (vgl. Althoff et al. 2017: 9ff.). In diesem Spannungsverhältnis von Wissenschaft und Politik bewegen sich auch die in diesem Beitrag behandelten Autorinnen Maria Mies und Silvia Federici. Die beiden Wissenschaftlerinnen stehen für eine feministischmaterialistische Herrschafts- und Gesellschaftskritik, mit welcher sie die frühe Frauenforschung und feministische Kapitalismuskritik nachhaltig prägten (vgl. zur Übersicht Aulenbacher/Riegraf/Völker 2015). Die zwei im vorliegenden Band abgedruckten Grundlagentexte sind gute Beispiele für ihre analytische Schärfe und prognostische Weitsicht und vermögen, so versuche ich im Weiteren zu zeigen, der kritischen Medien- und Kommunikationswissenschaft neue Perspektiven zu eröffnen.

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Feministische Kritik am System der Wissensproduktion

Die Arbeiten von Mies und Federici sind nicht in der Isolation des wissenschaftlichen ›Elfenbeinturms‹ entstanden, sondern geprägt durch ihre persönlichen Lebensgeschichten, die politischen Kämpfe der Zeit und den institutionellen Wandel der Hochschulen. Die bereits erwähnte enge Verknüpfung von politischem Engagement und wissenschaftlicher Forschung ist für beide Autorinnen charakteristisch. In dem Text von Mies wird dies gleich zu Beginn deutlich:

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»Seit wir angefangen haben, nach den Ursachen von Frauenausbeutung und -unterdrückung zu fragen, seit wir gemerkt haben, daß die herrschende (Männer)Wissenschaft uns nicht weiterhilft in unserem Bemühen um Klarheit, gibt es das Problem, daß die Begriffe, mit denen wir unsere Analyse durchführen wollen, schon ›besetzt‹ sind, bzw. nicht ›passen‹« (Mies 1983: 115, hier 47). Dieses »wir«, mit dem Mies in ihren Text »Subsistenzproduktion, Hausfrauisierung, Kolonialisierung« von 1983 einsteigt, adressiert nicht ›nur‹ die Frauenforscherinnen der Zeit, sondern sämtliche Frauen. Obgleich die Einsicht unter den meisten Frauenforscherinnen dominierte, dass soziale Zugehörigkeiten gesellschaftliche Konstrukte sind (und nicht das Ergebnis biologischer Determinierung), gingen viele Feministinnen davon aus, dass patriarchale Unterdrückung über National- und Klassengrenzen hinweg alle Frauen betrifft. In den 1990er Jahren wurde diese vereinnahmende und wenig differenzierende Position vor allem von Schwarzen Feministinnen in den USA und Frauen aus dem globalen Süden zurückgewiesen, die das feministische Projekt als weißes Mittelschichtsprojekt der führenden Industrienationen problematisierten. Aber für Mies und Federici wie für viele andere Feministinnen der 1970er und 1980er Jahre hatte das Frauenbewusstsein für den Feminismus eine ähnlich große Bedeutung wie das Klassenbewusstsein für die Arbeiterbewegung. Die Erkenntnis, in der gleichen gesellschaftlichen Lage zu sein, führte zur Idee der Frauensolidarität.1 Männer, so lässt sich dem Textausschnitt ebenfalls entnehmen, befinden sich qua Geschlecht in den herrschenden Positionen und haben deshalb kein Interesse an dem feministischen Anliegen, patriarchale Verhältnisse umzustürzen. Daraus zogen Mies und andere die Konsequenz, dass es eines umso stärkeren Kollektivs bedarf, um sich der Unterdrückung entgegenzustellen. ›Entgegenstellen‹ bedeutete für Mies, ›Klarheit‹ zu schaffen; Klarheit darüber, in welcher Situation sich Frauen befinden, was die Mechanismen ihrer Unterdrückung sind und wie sich diese wissenschaftlich erklären und – das macht das Besondere dieser engagierten Form der Wissenschaft aus – auch auf heben lassen.2 Mies und Federici gehören zu jenen Feministinnen, die sich auf das männlich geprägte Feld der Wissenschaft einlassen. Rasch wird ihnen deutlich, dass die herrschenden Begriff lichkeiten in der Forschung auf ihre Fragestellungen und Lebenskontexte eben deshalb nicht »passten«, weil sie, wie Mies in dem angeführten Zitat schreibt, auf männliche Lebensrealitäten zugeschnitten sind oder durch den »männlichen Blick« verzerrt werden. Beide Forscherinnen stellen bis heute den bestehenden Wissens(schafts) kanon systematisch in Frage und äußern sich damit zugleich skeptisch, ja gar ablehnend gegenüber universalen Erklärungsansprüchen. Die Forderung nach einer Histori1 An der Überzeugung, dass Frauen von globaler Unterdrückung betroffen sind und es gemeinsamer Anstrengungen bedarf, um ethnisierend begründete Hierarchien, Klassen- und Geschlechterhierarchien zu überwinden, hält Mies bis heute fest (vgl. Mies/Shiva 2016). 2 Das Verhältnis von Wissenschaft und Politik beschäftigt die Soziologie Zeit ihres Entstehens und die Grenzziehung ist und bleibt umstritten. Dies gilt aufgrund ihrer Historie und Verankerung in der kritischen Theorietradition auch und vielleicht umso mehr für die Frauen- und Geschlechterforschung. Für die sich im Entstehen befindliche Frauenforschung der 1970er und 1980er Jahre haben unter anderem die von Mies verfassten methodischen Postulate (Mies 1984) eine große Bedeutung. Ihre Positionen ebenso wie die daran anknüpfende extrem kontroverse Debatte (vgl. Althoff 2017: 83ff.) bieten auch 35 Jahre nach ihrem Erscheinen zahlreiche Denk- und Diskussionsanreize zu der Frage, welche Rolle Geschlechterforschung in und außerhalb der Universitäten einnehmen kann und soll.

Feministische Herrschafts- und Gesellschaftskritik

sierung und Kontextualisierung von Wissen entwickelte sich erst Ende der 1970er Jahre zum Standard der akademischen Wissensproduktion und so ist es keinesfalls selbstverständlich, dass Mies und Federici argumentieren, dass Gesellschaftstheorie sich immer auf einen historischen Zeitpunkt bezieht und keinen allgemeingültigen Wahrheitsanspruch beanspruchen kann. Sie problematisieren vor allem die »Fetischisierung Marx’scher Begriffe« (Mies 1983: 116, hier 49) und befassen sich mit der Frage »Warum (…) Marx die Reproduktionsarbeit der Frauen so beharrlich ignoriert [hat], wo er doch Zeit seines Lebens in Gegenwart von Frauen gelebt hat« (Federici 2015a: 28). Federici erklärt die Auslassung der Hausarbeit in der Marx’schen Arbeitstheorie zum einen damit, dass Marx das Industrieproletariat im frühindustrialisierten England im Blick hatte, wo sich die Hausarbeit als eigene gesellschaftliche und weiblich konnotierte Sphäre erst im Entstehen befand (ebd.: 28). Dass aber auch die nach Marx folgenden Analytiker »blind für die Hausarbeit« blieben, erklärt sie mit deren Festhalten an dem von Marx entwickelten »technizistischen Revolutionskonzept«, welches nur der kapitalistisch verfassten Erwerbsarbeit emanzipatorisches Potenzial zuschreibt (ebd.: 32). Gegen die »MännerKopf-Geburten« (Mies 1983: 115, hier 48) anschreibend, sind die frühen Frauenforscherinnen vor das Problem gestellt, sich Orientierung zu verschaffen und gemessen am Mainstream eigenwillig Position zu beziehen. Mies verteidigt die feministische Art und Weise, Wissenschaft zu betreiben mit dem Verweis auf größere Lebensnähe und Stärke (Mies 1983: 115, hier 47f.). Der Zorn über die Unterdrückung und Missachtung von Frauen dient ihnen dabei als »innerer Kompaß« (Mies 1983: 115, hier 48). Im in diesem Band abgedruckten Text schildert Mies die Erfolgsgeschichte feministischer Forschung, die ›Licht ins Dunkle bringt‹ und die Schwächen dominanter wissenschaftlicher Erklärungsmodelle sichtbar macht. Sie erklärt diesen Erfolg damit, dass sie und ihre Mitstreiterinnen quer zu den Disziplinen denken, z.B. »Erfahrungen der fortschreitenden Unterentwicklung in den Ländern der ›Dritten Welt‹« und neue Forschungsstränge wie z.B. die neue feministische Geschichtsschreibung mit einbeziehen (vgl. Mies 1983: 1233). Frauenforscherin sein heißt für Mies auch, explizit parteiisch zu sein: »Daß manche linken [sic!] Frauen immer noch so tun, als ob es um bloße Exegese, bloßes männliches Schriftgelehrtentum ginge, zeigt, daß sie noch nicht als Frauen ›betroffen‹ sind« (Mies 1983: 123). Angetrieben von ihrer strukturellen Betroffenheit als Frauen stellen Mies und andere Frauenforscherinnen die Dogmen der Wissensproduktion systematisch in Frage, denn »es geht nicht um den alten Marx, sondern um unser Leben im buchstäblichen Sinne« (ebd.).

2. Feministische Kritik an den kapitalistischen Produktionsverhältnissen Ein großes Verdienst der frühen feministisch-materialistischen Gesellschaftsanalyse ist es, die Leerstellen und blinden Flecken in der Kritik der politischen Ökonomie, die von Marx seit Mitte des 19. Jahrhunderts entworfen wurde, aufzudecken. Empörung 3 In der hier zitierten Fußnote setzt sie sich mit ihren Kritikerinnen auseinander. Sie problematisiert, dass Aktivistinnen und Wissenschaftlerinnen, die den eigenständigen wissenschaftlichen und politischen Beitrag der feministischen Theorie verkennen, stur an der patriarchatsunkritischen Theorie von Marx festhalten und dabei die realen Problemlagen von Frauen weltweit ausblenden.

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und Unverständnis rief vor allem die Auslassung der weiblich konnotierten Reproduktionsarbeit und die ethnozentrische Verengung der Marx’schen Theorie hervor. Im Diskussionskontext der Entwicklungssoziologie der Bielefelder Schule befasst sich Mies zusammen mit ihren Kolleginnen Claudia von Werlhof und Veronika Bennholdt-Thomsen (kurz ›die Bielefelderinnen‹) intensiv mit den Begriffen ›Produktion‹ und ›Reproduktion‹. Ausgangspunkt einer ihrer zentralen Debatten bildet die Frage, warum die Herstellung von Geld und Dingen ›produktiv‹ und ›wertvoll‹ sei, die ›Herstellung‹ von Menschen aber nicht. Um sich von der einseitigen Fokussierung auf die Erwerbsarbeit als produktiver Arbeit zu lösen und die »Produktion von Leben« aufzuwerten und als sozialen (nicht natürlichen) Prozess sichtbar zu machen, entwickeln die Bielefelderinnen den Begriff der ›Subsistenzproduktion‹ (vgl. Mies 1983: 116f., hier 48; BennholdtThomsen/Mies 1997). Als Subsistenzproduktion definieren sie »alle Arbeit, die bei der Herstellung und der Erhaltung des unmittelbaren Lebens verausgabt wird und auch diesen unmittelbaren Zweck hat« (Mies 1983: 117, hier 49). Dazu gehören die größtenteils in der Verantwortung von Frauen gesehene Hausarbeit, die Kindererziehung, die physische, psychische und sexuelle Versorgung sowie auch die Arbeit der Kleinbauern, die hauptsächlich für den eigenen Konsum produzieren sowie die Arbeit der Marginalisierten wie z.B. Slumbewohner_innen, Kleinhändler_innen, Kleinhandwerker_innen. Auch Federici sieht in der reproduktiven Arbeit die Grundlage produktiver Arbeit: »Hausarbeit ist weitaus mehr als Hausreinigung. Sie besteht in der physischen, emotionalen und sexuellen Wartung der Lohnverdiener: darin, diese Lohnverdiener Tag für Tag auf die Arbeit vorzubereiten. Sie besteht darin, unsere Kinder – zukünftige Arbeiter_innen – zu betreuen, sie von Geburt an und durch ihre Schulzeit hindurch zu unterstützen und dabei sicherzustellen, dass sie sich so verhalten, wie es im Kapitalismus von ihnen erwartet wird« (Cox/Federici 2015: 111). In bestimmten Formen der Familie, Sexualität, Zeugung und Heteronormativität erkennt Federici funktionale Voraussetzungen des Kapitalismus und erklärt daher die vermeintliche ›Privatsphäre‹ zum »Terrain des antikapitalistischen Kampfes« (Federici 2015a: 41, hier 42). »Liebe« und die vermeintlich normale Welt der »bürgerlichen Kleinfamilie« erachtet sie als Ideologien, die zur »Versklavung in den Haushalt« beitragen (Cox/Federici 2015: 118f.). Federici führt diesen Gedanken weiter: »In diesem neuen Kontext ließen sich Ehestreitigkeiten als Auswirkungen ungleicher Machtverhältnisse interpretieren; Gesetze, die Abtreibung einschränken oder verbieten, konnten als Mittel zur Regulierung des Arbeitsmarktes aufgeschlüsselt werden; die sinkende Geburtenrate und die steigende Anzahl von Ehescheidungen gaben sich als Beispiele für die Verweigerung der kapitalistischen Arbeitsdisziplin zu erkennen usw. Das Persönliche wurde politisch […]« (Federici 2015a: 41, hier 42).4 Als Kernproblem identifiziert Federici, dass nur bezahlte Tätigkeit als Arbeit gilt und die unbezahlte Arbeit der Reproduktion unsichtbar und abgewertet ist. Eine Strategie zur Sichtbarmachung dieser bedeutsamen Auslassung bildet die Kampagne ›Lohn 4 Insofern ließe sich der Anstieg von Gewalt gegen Frauen in Partnerschaften auch als Reaktion auf prekäre wirtschaftliche Situationen erklären (Federici 2015b: 80ff.).

Feministische Herrschafts- und Gesellschaftskritik

für Hausarbeit‹, die 1972 von dem von Federici im Alter von 30 Jahren mitbegründeten »internationalen feministischen Kollektiv« weltweit bekannt gemacht wird (Federici 2015a: 37ff., hier 39ff.; Federici 1975). Das zentrale Argument dieser Bewegung lautet, dass »die Unterordnung der Frauen unter die Männer im Kapitalismus nicht darauf zurückgehe, dass die Reproduktionsarbeit nicht produktiv sei, sondern darauf, dass diese Arbeit nicht entlohnt werde« (Federici 2015a: 40, hier 41). Die Kampagne ›Lohn für Hausarbeit‹ wird von dem Kollektiv nicht als realisierbare Forderung betrachtet, sondern als »revolutionäre Strategie« (Cox/Federici 2015: 125), deren Zweck es sei, die Bedeutung der Haus- und Familienarbeit für die Gesellschaft sichtbar zu machen (ebd.: 109). »Hausarbeit mit einem Preisschild« zu versehen, würde, so die Annahme, das gesamte System zum Kollabieren bringen, da »Lohnlosigkeit und Unterentwicklung« wesentliche Bestandteile der kapitalistischen Planung seien, sowohl auf der nationalen wie auch auf der internationalen Ebene (ebd.: 120) und die »ungeheure Menge an sozialen Dienstleistungen« faktisch unbezahlbar ist. Federici und Nicole Cox, eine weitere Aktivistin, bringen das paradoxe Anliegen der Kampagne auf den Punkt: »So ist der Kampf um den Lohn, zugleich auch ein Kampf gegen den Lohn: ein Kampf um die Macht, die sich im Lohn ausdrückt und gegen das kapitalistische Verhältnis, das er verkörpert« (Cox/Federici 2015: 122). Verwirklicht hat sich die Vision des internationalen feministischen Kollektivs nicht. Die Aufwertung der Reproduktionsarbeit und die Abschaffung der Lohnarbeit sind ausgeblieben. Vielmehr ist eingetreten, was die Bielefelderinnen in den 1980er Jahren mit dem etwas sperrigen Begriff der ›Hausfrauisierung‹ von Lohnarbeit beschreiben (vgl. Mies 1983: 119, hier 51). Claudia von Werlhof definiert den Prozess der Hausfrauisierung wie folgt: »[…] Merkmale der Hausarbeit werden zunehmend auch in anderen Arbeitsverhältnissen durchgesetzt. Das bedeutet: Rund-um-die-Uhr-zur-Verfügung-stehen, Vertraglosigkeit, geringer Lohn, keinen oder geringen Schutz des Arbeitsverhältnisses, Isolation, nicht organisiert sein, Kontinuum zwischen Haus- und Erwerbsarbeit usw. Nicht der Lohnarbeiter ist heute die optimale Arbeitskraft für das Kapital sondern die Hausfrau, die sowohl lohnlose Hausarbeit als auch schlechtbezahlte Erwerbsarbeit macht« (von Werlhoff zitiert nach Mies 1983: 119, hier 51). Die mit dem zeitlichen Abstand von nur wenigen Jahren einsetzende zunehmende Entwertung der Lohnarbeit wird in der Arbeitssoziologie gegenwärtig unter dem Stichwort der Prekarisierung oder auch Feminisierung von Arbeit diskutiert – der Begriff der Hausfrauisierung konnte sich hingegen nicht durchsetzen.

3. Feministische Kritik an (Post-)Kolonialismus und Globalisierung Wenn heute von Intersektionalität die Rede ist (vgl. Aulenbacher/Meuser/Riegraf 2012) (vgl. auch Thiele i.d.Bd.) und mitunter der Anschein erweckt wird, als sei der frühe Feminismus gänzlich blind für sich überkreuzende Herrschaftsmechanismen gewesen, dann zeigen die Arbeiten von Mies das Gegenteil. Die Armut in den Ländern der sogenannten Dritten Welt, (post-)koloniale und rassialisierte Ungleichheiten und

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die Differenzen zwischen Frauen beschäftigten Mies und ihre Kolleginnen bereits in den 1970er Jahren. In den abgedruckten Quellentexten finden sich einige der zentralen Thesen über den Zusammenhang zwischen den Prozessen der Globalisierung und Hausfrauisierung: Die Frauenforscherinnen machten sichtbar, dass die Ausbeutung der Hausarbeit durch das Kapital und die Ausbeutung der Kolonien durch die Industriemetropolen strukturelle Ähnlichkeiten aufweisen. Das Kapital des globalen Nordens bedient sich der Natur, der Frauen und der Kleinbauern, was die Bielefelderinnen dazu veranlasste, diese als die ›drei Kolonien‹ des Kapitalismus zu bezeichnen (Bennholdt-Thomsen/von Werlhoff/Mies 1988). Sie decken auf, dass diese Ausbeutung durch den Prozess der Naturalisierung verschleiert wird: Zur Rechtfertigung der unbezahlten Ausbeutung menschlicher Arbeitskraft wird die Zivilisierung der ›NaturVölker‹, die Domestizierung der ›natürlichen‹ Frau und die Inwertsetzung der angeblich unerschöpf lichen Naturressourcen ins Feld geführt (vgl. Mies 1983: 120, hier 52f. ). Ihre Analysen verdeutlichen, dass Natur, Kolonien und Frauen unverzichtbare Bestandteile der kapitalistischen Produktionsverhältnisse sind und erst die Steigerung der Kapitalakkumulation ermöglichen (und damit auch die Lohnsteigerung, die die Grundvoraussetzung für das männliche Familienernährermodell bildet). Aus dieser Einsicht leitet Mies ein universales »Bewegungsgesetz« des »kapitalistischen Patriarchats« ab, bei welchem »Fortschritt auf der einen Seite« immer »Rückschritt auf der anderen Seite« bedeutet (vgl. Mies 1983: 120, hier 52). Skeptisch steht Mies dem ›Aufstieg‹ (sie setzt den Ausdruck bewusst in Anführungsstriche) von Frauen in den westlichen Industrienationen gegenüber. Zum einen ist ihr »Privileg, zu den »Zivilisierten« zu gehören«, teuer erkauft und nur über den Preis von »Ausbeutung und Domestizierung für die Männer und das Kapital« möglich (ebd.: 120 , hier 53). Zum anderen fungieren Frauen mit diesem vermeintlichen Aufstieg »nicht nur als Opfer, sondern auch als Komplizinnen«: Sie tragen bewusst wie unbewusst, aktiv wie passiv Mitschuld an der in der Regel gewalttätigen Unterdrückung und rücksichtslosen Ausbeutung von Menschen in den Entwicklungsländern (ebd.: 122). Hoffnung setzt Mies darauf, dass die Hausfrauisierung der Arbeit in den entwickelten Ländern bzw. die Zunahme prekärer Arbeitsverhältnisse den Menschen vor Augen führt, dass »Wohlstand nicht allein das Resultat ihres Fleißes« ist und es zu einer neuen internationalen Solidaritätsbewegung kommt, die die kapitalistischen Produktionsverhältnisse entmachtet (ebd.). Der in diesem Band abgedruckte Text von Federici ist ein kleiner Ausschnitt aus einem längeren Artikel, in welchem sie den Wandel von fordistischen hin zu postfordistischen Produktionsverhältnissen nachzeichnet, die Mies 1983 noch nicht im Blick haben konnte. Federici verdeutlicht, dass der globale Kapitalismus zu einer Rekolonialisierung geführt habe, bei welcher »es den Ländern des ›Zentrums‹ gelungen ist, die Ökonomie der ›Dritten Welt‹ neu zu ordnen und an den Interessen des ›Zentrums‹ auszurichten« (Federici 2015a: 60). Anstatt soziale Ungleichheiten aufzuheben, verschärft der globale Kapitalismus »die soziale und wirtschaftliche Polarisierung« und stabilisiert die »sexuelle und internationale Arbeitsteilung«, die vom Feminismus zumindest in Teilen ins Wanken gebracht worden war (ebd.). Die von Mies erhoffte Solidaritätswelle zwischen den Unterdrückten und Ausgebeuteten ist ausgeblieben, stattdessen, so verdeutlicht Federici, haben sich neue Trennlinien auch innerhalb der zuvor als relativ homogen gedachten sozialen Gruppen gebildet. Dazu gehören vor allem auch die neuen Ungleichheiten zwischen Frauen, die sich speziell im Bereich der Reproduktionsarbeit

Feministische Herrschafts- und Gesellschaftskritik

herauskristallisieren (vgl. ebd.: 76). Viele bezahlte Hausarbeiter_innen sind Migrantinnen oder Angehörige ethnischer Minderheiten. So hat sich die Annahme, die Kommodifizierung reproduktiver Tätigkeiten und Integration von Frauen in die Erwerbsarbeit würde zu mehr Geschlechtergerechtigkeit führen, gerade nicht bewahrheitet. Nach wie vor sind es vor allem Frauen, die weltweit für die Hausarbeit zuständig sind und die Arbeitsbedingungen in der bezahlten Hausarbeit (Informalität, Illegalität, niedrige Löhne, Ausbeutung) machen diese zum »zeitgeschichtlichen Pendant der Plantagenarbeit« und haben »neue Spaltungen zwischen Frauen geschaffen« (ebd.: 77).

4. Feministische Kritik am Technikoptimismus und der Naturausbeutung Feministische Gesellschaftsanalyse, so sollte inzwischen deutlich geworden sein, bedeutet auch Kritik an den kapitalistischen Naturverhältnissen. Federici bringt dies mit der folgenden Aussage auf den Punkt: »Jede Schilderung der Globalisierung muss auch die immer rascher verlaufende Aneignung der Wälder, Ozeane, Gewässer, Fischereigebiete und Korallenriffs sowie der tierischen und pflanzlichen Arten durch die Konzerne erwähnen« (Federici 2015a: 58). Auch für die Bielefelderinnen sind die Frauen- und die Naturfrage untrennbar miteinander verknüpft, da beide »in vergleichbarer Weise als passive Objekte, natürliche Ressourcen, frei verfügbare ›Fruchtbarkeiten‹ deklariert und angeeignet werden« (vgl. HollandCunz 2014: 124). Große Bekanntheit erhielt das Mitte der 1990er Jahre von Maria Mies und Vandana Shiva veröffentlichte Buch »Ecofeminism« (Mies/Shiva 1995, überarbeitete Neuauf lage von 2016), in welchem sie die Subsistenzperspektive als allgemeines Gesellschafts- und Produktionsmodell und Alternative zum Kapitalismus präsentieren. Die Subsistenzperspektive orientiert sich an der bäuerlichen Selbstversorgungswirtschaft, am Gebrauchswert von Waren, am Lebensnotwendigen (als Gegenpart zum Konsumismus), an Prinzipien sozialer Gerechtigkeit, friedlicher Kooperation und Rücksicht auf sowie Verantwortung für die Natur (vgl. Shiva/Mies 2016: 330ff.). Ein Kennzeichen der von Mies und Shiva geprägten Variante des Ökofeminismus ist die mystifizierte Vorstellung, Frauen seien der Natur in besonderer Weise und anders verbunden als Männer. Zwar ist Mies der Auffassung, dass geschlechtsspezifische soziale Praktiken durch die Produktionsbedingungen determiniert werden, gleichwohl meint sie auch, dass Frauen aufgrund ihrer biologisch potenziell gegebenen Gebärfähigkeit über ein grundsätzliches anderes Verhältnis zu sich und zur Welt verfügen als Männer. Trotz aller soziologischer Aufgeklärtheit lesen sich ihre Texte an vielen Stellen, als handele es sich dabei um einen biologisch gegebenen und damit sozial unüberbrückbaren Gegensatz. Während ihrer Ansicht nach Frauen Kooperation, Sozialität und die Produktion von Leben repräsentieren, nehmen Männer ein instrumentelles Verhältnis zur Natur ein und streben danach, diese zu unterwerfen und zu beherrschen (vgl. Mies 1983: 117, hier 49). In Folge dieser dichotomen und biologistischen Argumentation sah sich der Subsistenzansatz auch innerhalb der feministischen Forschungsgemeinschaft vehementer Kritik ausgesetzt, die sich vor allem auf die Essentialisierung, Verherrlichung des Weiblichen und die Romantisierung der

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Natur richtete (Attia 1991: 104f.). Die nicht unberechtigten Vorwürfe sollten meiner Ansicht nach jedoch nicht zu einer vorschnellen und allgemeinen Ablehnung des gesamten Bielefelder Ansatzes verleiten. Denn wie die Politikwissenschaftlerin Barbara Holland-Cunz (2014: 123) zu Recht feststellt: »Abgesehen von der umstrittenen Utopie der Subsistenzproduktion gibt es auf der analytischen Ebene kaum ein Argument, das nicht in das zweite Jahrzehnt des dritten Jahrtausends passen würde«. Das Verdienst dieser frühen und lange Zeit in Vergessenheit geratenen feministischen Ökologiekritik ist es, die Bedeutung der von Marx benannten, aber nur wenig ausgeführten Prozesse »ursprüngliche Akkumulation« hervorgehoben zu haben. Die ursprüngliche Akkumulation geht der kapitalistischen Produktion voraus und bildet ihre Basis (dazu gehört z.B. die Aneignung und Inwertsetzung von Grund und Boden wie sie bei der Verwandlung von Ackerland in Viehweide stattfindet). Federici (2012) arbeitet in ihrer historischen Analyse der kapitalistischen Entwicklung in Europa seit dem Mittelalter heraus, dass vor allem Handwerker_innen und Bäuer_innen von der ursprünglichen Akkumulation betroffen waren. Mies deutet die Ausbeutung und Plünderung der Kolonien als Phase der ursprünglichen Akkumulation (Mies 1988: 111). Beide problematisieren im Zuge ihrer Kapitalismuskritik die weltweite Kommodifizierung und Privatisierung von sogenannten Commons (Allmendegüter bzw. Gemeingüter) wie Wasser, Wald und Fischgründe, die – meist jenseits von Staat und Markt – von Menschen genutzt und erhalten werden. Ihre Kritik richtet sich vor allem auf die Privatisierung dieser öffentlichen Güter, welche Menschen von ihren existenzsichernden Subsistenzmitteln trennt und sie dazu nötigt, ihre Arbeitskraft auf dem Markt zu verkaufen (Federici 2015b; Mies/Bennholdt-Thomsen 2001/1999). In der nichtkommerziellen Wiederaneignung kollektiver materieller und immaterieller Gemeingüter (Wissen, Nahrung, Energiequellen, Wasser, Boden etc.) sehen sie demgegenüber eine zukunftsweisende Alternative (Federici 2018). Dezidiert kritisch ist auch die Haltung beider Autorinnen zur industriellen Technikproduktion. Während Technik oft als Katalysator für soziale Innovationen und Fortschritt betrachtet wird, fragen Mies und Federici skeptisch nach der Herkunft der für technische Neuerungen und kapitalistische Produkte notwendigen Ressourcen und richten ihre Aufmerksamkeit auf die Frage nach den »sozialen und ökologischen Kosten« und dem »Schicksal der Bevölkerungen«, »bei denen, die von uns produzierten Abfälle entsorgt werden« (Federici 2015b: 99). Den Technikfortschrittsglauben, der auch unter marxistischen Denker_innen der 1970er Jahre weit verbreitet war, stellen sie grundsätzlich infrage, da dieser die Tatsache leugne, »daß die Erde, die Welt, die Menschen endlich und begrenzt sind« (Mies 1983: 121, hier 54). Technologien sehen sie im Gegenteil als Boten des Untergangs und als Gefahr für den gesamten Planeten (vgl. Federici 2015a: 33). Dem Technikoptimismus der Linken hält Federici zudem aus feministischer Perspektive entgegen, dass die reproduktive Arbeit sich den »Möglichkeiten der Mechanisierung weitestgehend entzieht« (Federici 2015a: 75) und Technikentwicklung nicht als revolutionäres Befreiungsinstrument tauge: »Wir können die Kinderbetreuung und Krankenpflege ebensowenig mechanisieren wie die psychologische Arbeit, die erforderlich ist, um unsere körperliche und emotionale Ausgeglichenheit wiederherzustellen. Allen Bemühungen futuristischer Industrieller zum Trotz: Wir können die Fürsorge nicht robotisieren, oder jedenfalls nur einen schrecklichen Preis, den die Beteiligten zu zahlen haben« (Federici 2015b: 101).

Feministische Herrschafts- und Gesellschaftskritik

Die Ausbeutung von Frauen sowie die fehlende Anerkennung und Wertschätzung der Reproduktionsarbeit lässt sich demnach weder durch die Einführung neuer Technologien noch durch ihre Kommodifizierung lösen – im Gegenteil, dies führt, wie neuere Studien bestätigen, gar zu einer Krise der sozialen Reproduktion (vgl. Aulenbacher/ Dammayr 2014). Technik dient demnach weniger der Emanzipation als vielmehr der Aufrechterhaltung von sozialer (vor allem auch geschlechtlicher) Ungleichheit und Herrschaft.5

5. Medien- und Kommunikationswissenschaft aus kritischer Perspektive Was bietet die feministisch-materialistische Herrschafts- und Gesellschaftskritik nun für eine Medien- und Kommunikationswissenschaft, die sich als ›kritisch‹ versteht? (Vgl. dazu ausführlich Drüeke et al. 2018; Thomas 2013; Maier/Thiele/Linke 2012; Hammer/Kellner 2009; Klaus/Röser/Wischermann 2002; Dorer/Geiger 2002.) Nimmt man die hier beschriebenen Kernpunkte feministischer Herrschafts- und Gesellschaftskritik ernst, dann stehen kritische Wissenschaftler_innen vor keiner unbedeutenden Herausforderung und unter Umständen auch Widerständen gegenüber.6 Erforderlich wäre erstens die Standortgebundenheit von Forschung und Wissen und in diesem Zusammenhang zweitens auch die Wissensproduktion systematisch im Hinblick auf geschlechtliche und weitere soziale Ungleichheiten zu ref lektieren – dieser Verantwortung müsste sich, so ließe sich annehmen, besonders die Medien- und Kommunikationswissenschaft stellen, da ihr Wissen im digitalisierten Kapitalismus stark nachgefragt ist und sie somit maßgeblich Einf luss auf die Gestaltung der Welt nimmt. So hat Mies sich beispielsweise am Kölner Aufruf gegen Computergewalt beteiligt, welcher der Wissenschaft vorwirft, Dienstleister der Games-Industrie zu sein und die Wirklichkeit zu verschleiern anstatt aufzuklären.7 Viele Videospiele reproduzieren in der Tat Geschlechterstereotypen (vgl. Mou/Wei 2009), aber Medien können durchaus auch Mittel zum Empowerment und zur Emanzipation werden, wie sich an der feministischen Nutzung von Internetblogs, sozialen Netzwerken oder GenderGlossaren immer wieder verdeutlicht (vgl. Kannengießer 2012; Zobl/Drüeke 2012; 5 Anfang der 1990er Jahre problematisiert Mies moderne Gen- und Reproduktionstechnologien, mit dem Argument, dass diese die Ausbeutung von Frauen und der Dritten Welt befördern (vgl. Lenz 2010: 665). 6 Kritische Perspektiven sind in der Medien- und Kommunikationswissenschaft keinesfalls selbstverständlich (vgl. Scheu 2012) und die Geschlechterforschung sieht sich immer wieder Anfeindungen innerhalb wie außerhalb der Universitäten ausgesetzt (Hark/Villa 2015). Bei transcript wird zur besseren Sichtbarmachung entsprechender Forschung die Buchreihe Critical Studies in Media and Communication (bis September 2015: Critical Media Studies) herausgegeben (vgl. https://www.transcript-verlag.de/reihen/medienwissenschaft/critical-studies-in-media-and-communication/?p=1). Seit 2016 fördert die Deutsche Forschungsgemeinschaft an der Leuphana Universität Lüneburg ein Graduiertenkolleg zum Thema Kulturen der Kritik, das auch Medienkritik umfasst und 2017 hat sich das Netzwerk Kritische Kommunikationswissenschaft gegründet (vgl. https://kritischekommunikationswissenschaft.wordpress.com/). 7 Nachzulesen ist die Kritik im Einzelnen hier: www.nrhz.de/flyer/media/13254/Aufruf_gegen_Computergewalt.pdf (aufgerufen am 26.02.19)

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Hawthorne/Klein 1999). Drittens stellt sich die Frage, auf welche Art und Weise Medien und Kommunikationsprozesse mit kapitalistischen Produktionsverhältnissen und patriarchal-globalen Ausbeutungsmechanismen verwoben sind, durch diese hervorgebracht werden und diese, andersherum betrachtet, auch stützen – das ließe sich auf kulturell-symbolischer wie auf materieller Ebene analysieren. Ansätze für eine entsprechende Kritik der Politischen Ökonomie der Medien gibt es bereits (vgl. Fuchs 2017; Holzer 1994)8, allerdings fehlt diesen meist eine feministische Perspektive. Diese Leerstelle mag überraschen, da die Initiative pro quote9 verdeutlicht, dass die Verfügungsgewalt über klassische Medien und Alternativmedien, wie Blogs und Internetmagazine mehrheitlich bei Männern liegt und diese damit die Entscheidungsgewalt darüber besitzen, was gelesen, gehört und gesehen wird (von Garmissen/Biresch 2018). Für die Online-Enzyklopädie Wikipedia haben Studien nachgewiesen, dass die Dominanz weißer, bürgerlicher Männer zu sexistischer und klassistischer Ausgrenzung von Personen und Wissen beiträgt (vgl. Kemper/Schönwetter 2015: 287). Vermeintlich wahres Wissen erweist sich damit als Resultat von versteckten Normalisierungs- und Normierungsprozessen (vgl. Freudenschuss 2014: 10) – besonders deutlich wird dies auch bei den durch Algorithmen produzierten rassialisierten und geschlechterstereotypen Suchergebnissen und Werbeanzeigen im Internet (Noble 2018; Kay/Matuszek/ Munson 2015). Wenn feministische Kritik viertens globale Mensch-Natur-WirtschaftTechnikverhältnisse in den Fokus nimmt, könnte dies für eine kritische Medien- und Kommunikationswissenschaft bedeuten, sich mit den immateriellen wie materiellen Bedingungen der Produktion, Nutzung und Recycling von Medien zu befassen, um deren soziale und ökologische Implikationen zu analysieren. Damit ist das Problem der globalen vergeschlechtlichten, rassialisierten, ethnischen und klassenbasierten Ausbeutungs- und Unterdrückungsverhältnisse ebenso aufgeworfen wie das Problem der Umweltbelastung (vgl. Maxwell/Raundalen/Lager Vestberg 2015; Nordmann et al. 2015; Schmidt 2006). Außerdem schwingt in kritischer Wissenschaft immer auch die Vision einer besseren Welt mit. Dies führt nicht zuletzt zu der übergeordneten Frage, welche Selbst- und Weltzugänge Medien und Kommunikationsprozesse ermöglichen und inwiefern sie dem Menschen zur Selbstwerdung, zu einem egalitären, solidarischen Miteinander10 und zu einem nachhaltigen Naturbewusstsein verhelfen. Zum Weiterdenken und -forschen an diesen Kernpunkten, das sollte in dieser knappen Übersicht vermittelt werden, bietet die feministische Gesellschaftskritik Anregung und Inspiration.

8 Das Institut für sozial-ökologische Wirtschaftsforschung (isw) konstatiert, dass bisher keine Publikation auf die Politische Ökonomie der Medien in Deutschland eingeht und plant daher eine entsprechende Publikation (vgl. https://www.isw-muenchen.de/2018/02/ausschreibung-politische-oekonomie-der-medien-heute/, aufgerufen am 20.01.20). 9 Hinter der Initiative steht der gemeinnützige Verein ProQuote Medien e.V., der sich aus Journalist_innen aus Print, Online, TV und Radio zusammensetzt und sich für die Gleichstellung von Frauen in Medienberufen einsetzt. Gefördert und unterstützt wird die Initiative vom Bundesfamilienministerium (vgl. https://www.pro-quote.de/, aufgerufen am 20.01.20). 10 Weiterführend ist dazu auch die Debatte um den sogenannten moral-ethical turn (vgl. Ong 2009: 451) in den Cosmopolitan Media Studies. Für feministische Perspektiven auf eine kosmopolitische Medienkulturforschung vgl. Thomas/Grittmann 2018.

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Die Revolte der Frauen gegen die Hausarbeit und die feministische Neubestimmung der Arbeit, des Klassenkampfes und der kapitalistischen Krise*

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Silvia Federici

Es scheint ein gesellschaftliches Gesetz zu sein, dass der Wert der Arbeitskraft sich dann erweist, und womöglich sogar herstellt, wenn die Arbeit verweigert wird. So hat es sich jedenfalls mit der Hausarbeit verhalten, die unsichtbar und unterbewertet blieb, bis es zu einer Bewegung von Frauen kam, die sich weigerten, die Reproduktionsarbeit als ihr natürliches Schicksal zu akzeptieren. Es war die in den 1960er und 1970er Jahren aufgenommene Revolte der Frauen gegen diese Arbeit, die die Zentralität unbezahlter Hausarbeit für die kapitalistische Wirtschaft sichtbar machte, indem sie unser Bild der Gesellschaft veränderte und uns die Gesellschaft als einen immensen Kreislauf von Haushalten und Fließbändern erkennen ließ, in dem sich die Produktion der Arbeiter_innen auf täglicher und generationeller Grundlage artikuliert. Die 1960er Jahre waren gewiss nicht die erste Zeit, zu der die Hausarbeit innerhalb feministischer Organisierungsbemühungen in den Vordergrund rückte. Die Frage der Hausarbeit stand stets im Mittelpunkt der Geschichte feministischer Politik, wie sie sich mindestens seit dem letzten Viertel des 19. Jahrhunderts entwickelt hat, und das nicht nur in sozialistischen Kreisen. In ihrer klassischen Studie The Grand Domestic Revolution (1981) hat Dolores Hayden für die USA ausführlich dokumentiert, wie die Forderung nach einer Umgestaltung der Hausarbeit über alle politischen Spaltungslinien hinweg erhoben wurde. Hayden bezeichnet diejenigen, die ab den 1860er Jahren verschiedene Programme zur Umgestaltung der als Grundursache der Geschlechterungleichheit begriffenen Hausarbeit vorlegten, als »materielle Feministinnen« (material feminists). Sie schreibt: »In der Zeit zwischen dem Ende des amerikanischen Bürgerkriegs und der Großen Depression stellten drei Generationen materieller Feministinnen das in Frage, was wir als die ›weibliche Sphäre‹ und als ›Frauenarbeit‹ bezeichnen. […] Um diejenigen Muster des städtischen und häuslichen Raums zu überwinden, die Frauen voneinander iso* Aus: Federici, Silvia (2015): Die Reproduktion der Arbeitskraft im globalen Kapitalismus und die unvollendete feministische Revolution. In: Dies.: Aufstand aus der Küche – Reproduktionsarbeit im globalen Kapitalismus und die unvollendete feministische Revolution. 2. Aufl., Münster: Edition Assemblage, S. 35-50.

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lierten und ihre Hausarbeit unsichtbar machten, entwickelten sie neue Formen nachbarschaftlicher Organisierung, etwa Hausfrauenkooperativen, sowie neue Baukonzepte wie das küchenlose Haus, die Kindertagesstätte, die öffentliche Küche und den Gemeinschaftsspeisesaal.« Zu den »materiellen Feministinnen« zählten darwinistische Sozialistinnen wie Charlotte Perkins Gilman, aber auch liberale Feministinnen wie Elizabeth Cady Stanton. Auch die Deutsche Lily Braun und die Russin Alexandra Kollontai waren überzeugt, dass die Autonomie der Frauen auf der Aufwertung und Vergesellschaftung der Hausarbeit beruhen müsse. In den USA waren zwar die »kooperative Haushaltsführung« und die Notwendigkeit einer Umgestaltung des Haushalts die Hauptthemen, doch die Forderung nach Anerkennung der Hausarbeit als einer Tätigkeit, aus der ein Anspruch auf Vergütung erwächst, war immerhin soweit verbreitet, dass ein am 10. August 1876 auf der Meinungsseite der New York Times veröffentlichter Artikel die Frauen davor warnte, auf dem ökonomischen Wert der Hausarbeit zu bestehen, sofern sie nicht der »Ehre« verlustig gehen wollten, die der Stellung der Hausfrau anhafte. Doch erst in den 1960er Jahren schlug die bereits seit langer Zeit verspürte Unzufriedenheit mit der Hausarbeit, zunächst in den USA und später in verschiedenen europäischen Ländern, in offene Verweigerung um. Die Erfahrung des Zweiten Weltkriegs dürfte, wie ich an anderer Stelle betont habe, [1] ein zu dieser Kulturrevolution beitragender Faktor gewesen sein. Der Krieg veränderte die Familienbeziehungen, zeigte die Bedeutung der Frauen für die Community auf und bewies, dass die Annahme, Frauen könnten sich zu ihrem Überleben auf Männer verlassen, jeglicher Grundlage entbehrte. Jedenfalls entstand in den 1960er Jahren eine neue Form des Feminismus. Die neuen Feministinnen waren kämpferischer und fester dazu entschlossen, mit der Unterordnung der Frauen unter die Männer und das Familienleben zu brechen. Auch wurde die entsprechende Kritik erstmals nicht nur von einer radikalen Minderheit vorgetragen. Es entstand vielmehr eine Massenbewegung. Das war der Kontext, innerhalb dessen sich einige nach den historischen Wurzeln der »Frauenunterdrückung« suchende Feministinnen, unter ihnen auch ich, Marx, Engels und anderen Gründer_innen der sozialistischen Bewegung zuwandten, um dann eine der ergiebigsten Kritiken des Marxismus zu entwickeln, über die wir heute verfügen. Zwei unterschiedliche politische Traditionen, die sich im Vorhaben einer internationalen Lohn-für-Hausarbeit-Kampagne trafen, bestimmten weitgehend die Modalitäten dieser neuen, feministischen Auseinandersetzung mit Marx. Zum einen gab es die Erfahrung des antikolonialen Kampfes, der (wie oben bereits erwähnt) eine neue Welt von gesellschaftlichen Subjekten (Sklav_innen und andere unfreie Arbeiter_ innen, Bauern und Bäuerinnen) in den Mittelpunkt der politischen und wirtschaftlichen Entwicklung des Kapitalismus rückte. Zum anderen spielte auch der Einf luss des italienischen Operaismus eine Rolle, einer Bewegung also, die den Bruch mit der evolutionären Lesart des Marxismus markierte, die den italienischen Kommunismus bis dahin geprägt hatte. [2] Die Aufmerksamkeit, die beide Bewegungen dem Lohn als einem Instrument zur Organisierung und Hierarchisierung der Gesellschaft widmeten, trug ebenfalls stark zu der vom Standpunkt der Frauen und der Reproduktion aus erfolgten Rekonzeptualisierung der Marxschen Theorie bei. Ebenso wichtig war die für das antikoloniale Denken zentrale Einsicht, dass die Produktion von Mehrarbeit und Mehrwert historisch nie auf die Fabrik beschränkt geblieben ist, sondern auch auf

Die Revolte der Frauen gegen die Hausarbeit

Baumwoll-, Gummi- und Zuckerrohrplantagen, auf Reisfeldern und an vielen anderen, von den klassischen Schauplätzen industrieller Ausbeutung zu unterscheidenden Orten stattgefunden hat. Auch diese Tatsache half uns, den Haushalt als einen Ort wahrzunehmen, an dem Produktion stattfindet – allerdings nicht Produktion materieller Waren, sondern Produktion von Arbeiter_innen für den Arbeitsmarkt. Die Aktivist_innen und Theoretiker_innen der Lohn-für-Hausarbeit-Kampagne konnten nicht nur zeigen, dass die Reproduktion der Arbeitskraft ein viel breiteres Spektrum an Tätigkeiten umfasst als nur den Konsum von Waren, denn Essen muss zubereitet und Kleider müssen gewaschen werden, so wie Körper gestreichelt, geliebt und gepf legt sein wollen. Die Einsicht in die Bedeutung der Reproduktion und der von Frauen verrichteten Hausarbeit führte auch zu einer Kritik an Marxens Kategorien, etwa an seiner Konzeptualisierung produktiver Arbeit, sowie zu einem neuen Verständnis der Geschichte und der Grundlagen von kapitalistischer Entwicklung und Klassenkampf. In ihrem zuerst 1971 (auf Italienisch) veröffentlichten Aufsatz »Die Frauen und der Umsturz der Gesellschaft« schloss Mariarosa Dalla Costa mit der herkömmlichen marxistischen Analyse ab, wie sie Engels im Ursprung der Familie popularisiert hatte. Dieser Analyse zufolge wurzelt die Geschlechterdiskriminierung im historischen Ausschluss der Frauen von der gesellschaftlich notwendigen Arbeit im Kapitalismus. Dalla Costa stellte die von Engels vorgelegte Theorie der Ursprünge der Frauenunterdrückung auf den Kopf und argumentierte, die von Frauen geleistete unbezahlte Hausarbeit sei weit davon entfernt, innerhalb der kapitalistischen Akkumulation keine oder nur eine marginale Rolle zu spielen. Vielmehr habe gerade diese Arbeit die für die kapitalistische Gesellschaft bedeutendste Ware produziert, diejenige, von der die Produktion aller weiteren Waren abhängt: die Arbeitskraft. Dalla Costa argumentierte weiter, dass die Unterordnung der Frauen unter die Männer im Kapitalismus nicht darauf zurückgehe, dass die Reproduktionsarbeit nicht produktiv sei, sondern darauf, dass diese Arbeit nicht entlohnt werde. Denn in einer Gesellschaft, in der Arbeit und Lohn synonym geworden seien, würden nicht entlohnte häusliche Tätigkeiten vom ökonomischen Standpunkt aus unsichtbar. Sie würden nur noch als persönliche Dienstleistungen erscheinen, und nicht als die Produktion bestimmter Arbeitsformen durch das Kapital. Ab den frühen 1970er Jahren nahm also ein neuer feministischer Ansatz Gestalt an, der den theoretischen Schritt radikalisierte, den Autor_innen der »Dritten Welt« in ihren Marx-Kritiken gemacht hatten. Dass der Kapitalismus sich nicht über entlohnte, vertraglich geregelte Arbeit definiert, wurde bestätigt. Es wurde außerdem argumentiert, dass es sich beim Kapitalismus um eine heterogene Verbindung unterschiedlicher Formen von Arbeit und Ausbeutung handelt, wobei der Lohn verwendet wird, um nicht entlohnte Arbeit zu kommandieren und zu akkumulieren. So konnte der Zusammenhang zwischen der Abwertung der Reproduktionsarbeit und der Abwertung der gesellschaftlichen Stellung der Frau, aber auch der Weiblichkeit im Allgemeinen, aufgezeigt werden. Dieser Paradigmenwechsel hatte auch politische Konsequenzen. Die unmittelbarste dieser Konsequenzen bestand in der Zurückweisung bestimmter Losungen der marxistischen Linken. Zurückgewiesen wurden etwa Vorstellungen vom »Generalstreik« oder von der »Arbeitsverweigerung«, denn Hausarbeiterinnen waren dabei nie mitbedacht worden. Wie Mariarosa Dalla Costa in einem Artikel zu diesem Thema

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schrieb, wurde den Frauen zunehmend klar, dass es »noch nie einen Generalstreik gegeben« hat. »Wenn sich die Hälfte der Bevölkerung zuhause in der Küche aufhält, während die andere Hälfte streikt, dann handelt es sich nicht um einen Generalstreik. Wir haben noch nie einen Generalstreik erlebt. Wir haben lediglich erlebt wie Männer, in der Regel Männer aus den großen Fabriken, auf die Straße gehen, während ihre Frauen, Töchter, Schwestern und Mütter in den Küchen weiterkochen.« [3] Positiv zu verbuchen war, dass die Entdeckung der Reproduktionsarbeit es möglich machte zu begreifen, dass die kapitalistische Produktion auf einen bestimmten Typus von Arbeiter_innen angewiesen ist, und damit auf einen bestimmten Typus von Familie, aber auch auf bestimmte Formen von Sexualität, Zeugung und Heteronormativität. Daraus folgt, dass reproduktive Beziehungen ebenso spezifisch sind wie die Bedingungen, die die Fabrik- und Büroarbeit prägen, denn sie sind funktional für die Reproduktion der Subjekte, die diese Tätigkeiten ausführen. Diese Einsicht erlaubte es, die »Privatsphäre« neu zu bestimmen: als eine Sphäre von Produktionsverhältnissen und als ein Terrain antikapitalistischen Kampfes. Denn indem der Haushalt und die Familie als die Hauptzentren der täglichen und generationellen Reproduktion der Arbeiter_innenschaft aufgefasst wurden, veränderten sich Wesen und Bedeutung der Ereignisse und Dramen, die sich dort abspielen. In diesem neuen Kontext ließen sich Ehestreitigkeiten als Auswirkung ungleicher Machtverhältnisse interpretieren; Gesetze, die Abtreibung einschränken oder verbieten, konnten als Mittel zur Regulierung des Arbeitsmarktes aufgeschlüsselt werden; die sinkende Geburtenrate und die steigende Anzahl von Ehescheidungen gaben sich als Beispiele für die Verweigerung der kapitalistischen Arbeitsdisziplin zu erkennen usw. Das Persönliche wurde politisch und es wurde erkannt, dass Staat und Kapital unser Leben und unsere Reproduktion unter den Akkumulationsprozess subsumiert haben und dabei sogar bis in unsere Schlafzimmer vorgedrungen sind. Auf der Grundlage dieser Analyse waren Feminist_innen wie ich Mitte der 1970er Jahre in der Lage, die sich entfaltende kapitalistische Krise nicht nur als Antwort auf eskalierende Fabrikkämpfe und den wachsenden Widerstand zu begreifen, den die neue Generation von Menschen aus Afrika, Asien, Lateinamerika und der Karibik gegen das Erbe des Kolonialismus leistete, sondern auch als Reaktion auf die Verweigerung der Hausarbeit durch Frauen. Auch hier leisteten die Aktivistinnen der Lohn-für-Hausarbeit-Kampagne entscheidende Beiträge zu dieser Perspektive. In Zeitschriften, Flugschriften und Artikeln zeigten wir, wie die unsichtbaren Kämpfe der Frauen gegen die häusliche Disziplin das Reproduktionsmodell unterliefen, das die tragende Säule des fordistischen Klassenkompromisses gewesen war, innerhalb dessen man die Reproduktionsarbeit als »Bildung von Humankapital« begriffen hatte. Mariarosa Dalla Costa wies beispielsweise in Emigrazione e riproduzione (1974) darauf hin, dass europäische Frauen seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs einen stillen Gebärstreik geführt hatten. In der Folge hatte die sinkende Geburtenrate die führenden europäischen Regierungen dazu gezwungen, die Einwanderung zu befördern. Leopoldina Fortunati untersuchte in Brutto Ciao (1976) die Motive, aufgrund derer italienische Frauen nach dem Zweiten Weltkrieg einen Exodus aus den ländlichen Gebieten des Landes begonnen hatten. Sie analysierte, wie diese Frauen den Familienlohn auf

Die Revolte der Frauen gegen die Hausarbeit

neue, an der Reproduktion der jungen Generation orientierte Weise eingesetzt hatten und spürte den Verbindungslinien zwischen dem bei den italienischen Frauen der Nachkriegsjahre zu verzeichnenden Streben nach Unabhängigkeit und der gesteigerten Kampf bereitschaft der neuen Arbeiter_innengeneration nach. Selma James zeigte in Sex, Race and Class (1975), dass das »kulturelle« Verhalten der Frauen und ihre gesellschaftlichen »Rollen« als »Antwort auf und Rebellion gegen« die Totalität ihrer Lebensverhältnisse im Kapitalismus zu verstehen sind. In einer Flugschrift, die ich 1974 verfasste, Wages Against Housework, bezeichnete ich »Liebe« als »unbezahlte Arbeit«. Später, in einem 1975 verfassten Text über die beginnende kapitalistische Krise, äußerte ich mich zur »weltweiten Rebellion der Frauen« und argumentierte, dass hinter dem hohen Kampfniveau in den Fabriken und an den Universitäten die sichtbaren und unsichtbaren Kämpfe lagen, die Frauen in der Community führten: Kämpfe um wohlfahrtsstaatliche Leistungen, Mietkämpfe, Kämpfe gegen die Disziplin der Familie und um die Kontrolle des Körpers sowie der Sexualität. All diese Auseinandersetzungen standen in einem unmittelbaren Verhältnis zur Rebellion der neuen Arbeiter_innengeneration. Mitte der 1970er Jahren waren die Kämpfe der Frauen bereits nicht mehr »unsichtbar«. Sie waren zu einer offenen Zurückweisung der sexuellen Arbeitsteilung geworden, einschließlich all dessen, was diese Arbeitsteilung beinhaltet: ökonomische Abhängigkeit von Männern, die Festlegung auf eine unbezahlte, für natürlich erklärte Form der Arbeit, staatlich kontrollierte Sexualität und Zeugung. Anders als oft angenommen beschränkte sich die Krise nicht auf weiße Frauen aus der Mittelschicht. Vielmehr ließe sich argumentieren, dass die erste Frauenbewegung in den USA der 1960er Jahre eine überwiegend von Schwarzen Frauen gegründete Bewegung war. Das von der Bürgerrechtsbewegung inspirierte Welfare Mothers Movement, eine Bewegung von Frauen, die von wohlfahrtsstaatlichen Leistungen abhängig waren, organisierte die erste von US-amerikanischen Frauen getragene Kampagne, in deren Mittelpunkt die Forderung nach »Lohn für Hausarbeit« stand (obwohl damals nicht von »Lohn für Hausarbeit« die Rede war, sondern von Aid for Dependent Children, einer Unterstützungsleistung für unterhaltsberechtige Kinder). Diese Frauen verfochten den ökonomischen Wert der von Frauen geleisteten Reproduktionsarbeit und erklärten »Wohlfahrt« zum Frauenrecht. Frauen gerieten auch in Afrika, Asien und Lateinamerika in Bewegung. Das zeigt sich an der Entscheidung der Vereinten Nationen, sich als Unterstützer der Frauenrechte auf dem Feld feministischer Politik zu betätigen, beginnend mit der Weltfrauenkonferenz in Mexiko-Stadt im Jahr 1975. Ich habe an anderer Stelle argumentiert, dass die Vereinten Nationen hinsichtlich der internationalen Verbreitung von Frauenbewegungen dieselbe Rolle gespielt haben, die sie in den 1960er Jahren hinsichtlich des antikolonialen Kampfes gespielt haben. Ähnlich wie ihre (selektive) Befürwortung der »Entkolonialisierung« erlaubte es auch die selektive Unterstützung der Frauenrechte den Vereinten Nationen, feministische Politik in einen Rahmen zu überführen, der diese Politik mit den Bedürfnissen und Plänen des internationalen Kapitals ebenso vereinbar machte wie mit der sich entwickelnden neoliberalen Agenda. Die Konferenz in Mexiko-Stadt und die späteren Weltfrauenkonferenzen waren unter anderem Ergebnis der Einsicht, dass die Reproduktionskämpfe der Frauen die postkolonialen Ökonomien zu einer Ausweitung ihrer Investitionen in die inländische Arbeiter_innenschaft zwangen und darüber hinaus die Hauptursache für das Scheitern der von

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der Weltbank aufgelegten, an der Kommerzialisierung der Landwirtschaft ausgerichteten Entwicklungspläne waren. Diese Pläne machten männliche Bauern zunächst zu den privilegierten Empfängern technischer und finanzieller Unterstützung. Tatsächlich aber beruhten die Pläne der Weltbank auf der Kooperation der Familienangehörigen dieser Männer. Die Familienangehörigen sollten sich am Anbau der als Königsweg in die Zukunft ausgegebenen cash crops beteiligen. Doch wie schon in der Kolonialzeit weigerten sich auch im postkolonialen Afrika die Frauen in der Regel, auf den cashcrop-Feldern ihrer Männer zu arbeiten. Stattdessen verteidigten sie ihre an der Subsistenz orientierte Landwirtschaft und ihren »Kleinhandel«, wodurch ihre Dörfer von Stätten der Reproduktion billiger Arbeitskraft – so das von Claude Meillassoux vorgeschlagene Bild [4] – zu Stätten des Widerstands gegen die Ausbeutung wurden. In den 1980er Jahren galt dieser Widerstand bereits als der Hauptgrund für die Krise der landwirtschaftlichen Entwicklungsprojekte der Weltbank, was eine Flut von Artikeln über den »Beitrag der Frauen zur Entwicklung« nach sich zog. Später kam es dann zu Initiativen, die darauf abzielten, Frauen durch »Einkommen erzeugende Projekte«, die von Nichtregierungsorganisationen finanziert wurden, sowie durch Mikrokredite in die Geldökonomie einzugliedern. Angesichts dessen überrascht es nicht, dass die Neuordnung der Weltwirtschaft sowohl zu einer großmaßstäblichen Neuorganisierung reproduktiver Tätigkeiten als auch zu einer im Namen der »Bevölkerungskontrolle« geführten Kampagne gegen Frauen geführt hat. Im Folgenden skizziere ich die Modalitäten dieser Neuordnung und benenne ihre Haupttendenzen, ihre sozialen Folgen und ihre Auswirkungen auf die Klassenverhältnisse. Zunächst einmal möchte ich aber erklären, warum ich weiterhin den Begriff der Arbeitskraft verwende, obwohl er von manchen Feminist_innen als zu reduktiv kritisiert worden ist. Diese Feminist_innen haben darauf hingewiesen, dass Frauen lebendige Individuen erzeugen – Kinder, Verwandte, Freund_innen –, und nicht etwa nur Arbeitskraft. Ich akzeptiere diese Kritik. »Arbeitskraft« ist eine Abstraktion. Wie wir bei Marx lesen können, der darin dem schweizer Ökonomen Sismondi folgt: Das Arbeitsvermögen ist eine reine Potentialität, und es ist »nichts, wenn es nicht verkauft« und eingesetzt wird. Ich halte dennoch an diesem Begriff fest, und das aus mehreren Gründen. Erstens um die Tatsache zu unterstreichen, dass Reproduktionsarbeit in der kapitalistischen Gesellschaft keine selbstbestimmte Tätigkeit ist. Sie ist nicht die Reproduktion unserer selbst oder anderer gemäß unseren Wünschen und den Wünschen der von uns Reproduzierten. Als »Produktion und Reproduktion des dem Kapitalisten unentbehrlichsten Produktionsmittels, des Arbeiters selbst« ist Reproduktionsarbeit keine freie Tätigkeit, [5] sondern durchweg von den Bedingungen geprägt, die ihr von der kapitalistischen Arbeitsorganisation sowie von den Produktionsverhältnissen auferlegt werden. Zweitens werden dadurch, dass der Akzent auf die Reproduktion der »Arbeitskraft« gelegt wird, der doppelte Charakter der Reproduktionsarbeit und der ihr innewohnende Widerspruch aufgezeigt, und damit auch der instabile und potentiell störende Charakter dieser Arbeit. Insofern es Arbeitskraft nur als etwas im lebendigen Individuum verkörpertes geben kann, muss ihre Reproduktion zugleich die Produktion und Verwertung nachgefragter menschlicher Eigenschaften und Fähigkeiten sowie von der Anpassung an die äußerlich vorgegebenen Maßstäbe des Arbeitsmarkts geprägt sein. So unmöglich es also ist, zwischen dem lebendigen Individuum und seiner Arbeitskraft zu unterscheiden, so unmöglich ist es auch, zwischen den beiden ent-

Die Revolte der Frauen gegen die Hausarbeit

sprechenden Aspekten der Reproduktionsarbeit zu unterscheiden. Diese Spannung wird durch die Beibehaltung des Begriffs sichtbar gemacht. Damit wird auch auf eine Vielzahl von Konf likten, Widerständen und Widersprüchen hingewiesen, die politisch bedeutsam sind. Unter anderem weist uns der Begriff darauf hin, dass wir gegen die Hausarbeit kämpfen können, ohne uns fürchten zu müssen, dass wir dadurch unsere Communities zugrunderichten werden, denn die Produktion von Arbeiter_innen für den Markt macht sowohl die Produzent_innen als auch die durch diese Arbeit Reproduzierten unfrei – diese Einsicht war für die Frauenbewegung ausschlaggebend. Ich möchte auch begründen, weshalb ich an der Unterscheidung zwischen Produktion und Reproduktion festhalte. Sicherlich ist die Trennung von Produktion und Reproduktion in einem bedeutenden Sinne undeutlich geworden. Die in den 1960er Jahren in Europa und den USA ausgetragenen Kämpfe, insbesondere die Kämpfe studentischer und feministischer Bewegungen sowie der Industriearbeiter_innen, haben der kapitalistischen Klasse gezeigt, dass es sich »nicht auszahlt«, in die Reproduktion zukünftiger Arbeiter_innen zu investieren. Solche Investitionen garantieren keine Steigerung der Arbeitsproduktivität. Die (zumindest in den USA) bis in die späten 1970er Jahre verfügbaren Zuschüsse und Sozialleistungen, etwa kostenlose Bildung, schufen Raum und Zeit, wodurch zu viele antiautoritäre und antisystemische Kräfte freigesetzt wurden. Diese Kräfte gingen weit über die »kritische Grundhaltung« hinaus, die sich liberale Regierungen stets von der jungen Generation zu wünschen vorgeben. So hat sich das Ausmaß staatlicher Investitionen in die Arbeiter_innenschaft nicht nur drastisch verringert, sondern reproduktive Tätigkeiten sind auch als wertschöpfende Dienstleistungen organisiert worden, die Arbeiter_innen käuf lich erwerben müssen. Die Realisierung des von diesen Tätigkeiten geschaffenen Wertes findet sofort statt und hängt nicht mehr von den zukünftigen Leistungen der durch sie reproduzierten Arbeiter_innen ab. Doch diese zeitliche Neuordnung der Reproduktionsarbeit und die Ausweitung des Dienstleistungssektors haben der häuslichen und unbezahlten Reproduktionsarbeit keineswegs ein Ende gesetzt. Sie haben auch die geschlechtliche Arbeitsteilung, in der diese Arbeit gründet, nicht abgeschafft. Innerhalb dieser Arbeitsteilung wird nach wie vor zwischen Produktion und Reproduktion unterschieden, und zwar anhand der Subjekte dieser Tätigkeiten sowie anhand der diskriminierenden Funktion des Lohnes bzw. seiner Abwesenheit. Solange das breite Spektrum von Familienangehörigen geleisteter reproduktiver Tätigkeiten nicht entlohnt und nicht als »wirkliche« Arbeit behandelt wird, aus der den Arbeitenden (überwiegend Frauen) die gleichen Ansprüche wie anderen Arbeiter_innen erwachsen, lässt sich die Unterscheidung zwischen Produktion und Reproduktion nicht verwischen, oder nur um den Preis, dass unbezahlte Arbeit weiterhin für natürlich erklärt und unsichtbar gemacht wird. Ich spreche schließlich von »reproduktiver« und nicht von »affektiver« Arbeit, weil sich der Begriff der »affektiven Arbeit« – jedenfalls so, wie er überwiegend verwendet wird – nur auf einen kleinen Teil der Arbeit bezieht, die für die Reproduktion von Menschen erforderlich ist. Er hebt darüber hinaus auch das subversive Potential des feministischen Begriffs der Reproduktionsarbeit auf. In einem Aufsatz zu diesem Thema habe ich jüngst darauf hingewiesen, [6] dass sich der Begriff der »affektiven Arbeit«, wie er in den Werken von Negri und Hardt (der ersten und bedeutendsten Vertreter dieses Ansatzes) verwendet wird, [7] nur auf die interkommunikativen Aspekte von Arbeitsverhältnissen bezieht. Diese erfahren Negri und Hardt zufolge in der

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gegenwärtigen Organisation der Produktion eine Akzentuierung. Dagegen bezieht sich der Begriff der Reproduktionsarbeit, jedenfalls in der von Feminist_innen popularisierten Lesart, auf die Produktion von Arbeitskraft und macht damit die dieser Arbeit innewohnenden Widersprüche sichtbar. Gleichzeitig wird in ihm die Möglichkeit grundlegender Bündnisse sowie neuer Formen der Kooperation von Produzent_ innen und Reproduzierten anerkannt, also von Eltern und Kindern, Lehrer_innen und Schüler_innen, Krankenpf leger_innen und Patient_innen. […].

Anmerkungen 1

Silvia Federici, Introduction, in: dies., Revolution at Point Zero, San Francisco 2012.

2 Die operaistische Bewegung entwickelte sich Mitte der 1960er Jahre in Italien, zeitgleich mit einem neuen Zyklus von Arbeiter_innenkämpfen. Sie hatte ihren Schwerpunkt in den industriellen Zentren. Eines ihrer Hauptanliegen bestand in der Erforschung der technischen und politischen Zusammensetzung der Arbeiter_innenklasse, die Trägerin des neuen Kampfzyklus war. Eine wichtige Rolle spielte dabei die Zeitschrift Quaderni Rossi (1961–1965), die detaillierte Untersuchungen zu den Arbeitsbedingungen und Organisationsformen der Belegschaften in den industriellen Zentren veröffentlichte. Der wichtigste Beitrag des Operaismus bestand jedoch in seiner Kritik der von der Kommunistischen Partei propagierten Variante des Marxismus sowie der theoretischen Tradition des historischen Materialismus. Vermittelt über die Arbeiten von Mario Tronti, Sergio Bologna und anderen vollzog der Operaismus einen radikalen Bruch mit dem evolutionären Marxismus, den die Kommunistische Partei vertreten hatte, sowie mit ihrer Programmatik einer über politische und gewerkschaftliche Repräsentation verlaufenden institutionellen Integration der Arbeiter_innenklasse in die Planung kapitalistischer Entwicklung. Die operaistischen Theoretiker_innen forderten eine Rückkehr zu Marx, die den grundlegenden Antagonismus von Kapital und Arbeit in den Mittelpunkt rückt. Ein 1966 von Tronti veröffentlichtes Buch – Operai e capitale, Turin 1966, dt. Arbeiter und Kapital, Frankfurt am Main 1974 – war in dieser Hinsicht von ausschlaggebender Bedeutung. Tronti betont das Primat des Klassenverhaltens innerhalb der kapitalistischen Entwicklung. Der Einfluss dieses Ansatzes lässt sich heute noch im postoperaistischen Marxismus erkennen. Vgl. zur operaistischen Bewegung Steve Wright, Storming Heaven: Class Composition and Struggle in Italian Autonomist Marxism, London 2002, dt. Den Himmel stürmen. Eine Theoriegeschichte des Operaismus, Berlin/Hamburg 2005; Harry Cleaver, Reading Capital Politically, Austin 1979, dt. »Das Kapital« politisch lesen. Eine alternative Interpretation des Marxschen Hauptwerks, Wien 2011. 3 Mariarosa Dalla Costa, A General Strike, in: Estelle B. Freedman (Hg.), The Essential Feminist Reader, New York 2007. 4 Claude Meillassoux, »Die wilden Früchte der Frau.« Über häusliche Produktion und kapitalistische Wirtschaft, Frankfurt am Main 1976. Meillassoux argumentiert, die Subsistenzlandwirtschaft der Frauen habe für Regierungen, Firmen und Entwicklungsagenturen eine Dreingabe dargestellt, da sie es ihnen erlaubt hätte, afrikanische Arbeitskräfte wirksamer auszubeuten, vermittels eines dauerhaften Wertund Arbeitstransfers aus ländlichen in städtische Gebiete. Zur Kritik dieser These siehe Federici, Women, Land Struggles and Globalization: An International Perspective, in: Journal of Asian and African Studies, 39 (2004), 1/2, S. 51–52. Siehe auch Silvia Federici, The Debt Crisis and the New Enclosures, in: Midnight Notes, 10 (1990), wieder abgedruckt in: Midnight Notes Collective (Hg.), Midnight Oil: Work, Energy War, 1973–1992, New York 1992. 5

MEW, Bd. 23, S. 597.

6 Silvia Federici, On Affective Labor, in: Michael Peters und Ergin Bulut (Hg.), Cognitive Capitalism, Education and Digital Labor, New York 2011, S. 57–74. 7 Siehe insbesondere Michael Hardt und Antonio Negri, Multitude: Krieg und Demokratie im Empire, Frankfurt am Main 2004; dies., Common Wealth: Das Ende des Eigentums, Frankfurt am Main 2009.

Subsistenzproduktion, Hausfrauisierung, Kolonisierung*

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Seit wir angefangen haben, nach den Ursachen von Frauenausbeutung und -unterdrückung zu fragen, seit wir gemerkt haben, daß die herrschende (Männer)Wissenschaft uns nicht weiterhilft in unserem Bemühen um Klarheit, gibt es das Problem, daß die Begriffe, mit denen wir unsere Analyse durchführen wollen, schon »besetzt« sind, bzw. nicht »passen«.) Dennoch haben wir uns an dieses Unterfangen gemacht » … einen theoretischen Ansatz zu entwickeln, wenn es (noch) keine Wörter gibt und die Begriffe Schatten sind« (Dale Spender 1981, S.  119). Dabei sind im Laufe der Jahre, im Laufe unserer Kämpfe und unseres Darüber-Nachdenkens einige zentrale Begriffe aus der anfänglichen Dämmerung ans Tageslicht getreten. Dies geschah z.T. durch die Kritik an bestimmten Zentralbegriffen der Marx’schen Gesellschaftstheorie – z.B. am Begriff der »produktiven Arbeit«, am Arbeitsbegriff überhaupt, am Begriff »Natur«, um nur einige zu nennen. Entweder füllten wir – was uns die orthodoxen Marxisten stets als Sünde wider den Heiligen Geist ankreideten – diese Begriffe mit neuen, erweiterten Bedeutungsinhalten, z.B. indem wir nachwiesen, daß Hausarbeit in jedem Sinne »produktive« Arbeit ist, oder wir schufen auch neue Begriffe und gaben anderen, die bisher in der Marxschen Analyse eine untergeordnete Rolle spielten, eine zentrale Bedeutung. So betonten wir z.B. die »Reproduktion« vor der »Produktion«. (An der Tatsache, daß ich diese Begriffe heute nur noch in Anführungsstrichen benutze, wird schon deutlich, wie sehr wir uns inzwischen von ihrem Erklärungsmonopol distanziert haben). Andere Begriffe, die aus einem positivistischen und funktionalistischen, d.h. status quo orientierten und letztendlich frauenfeindlichen Theoriegebäude stammen, ließen wir im Laufe der Zeit immer mehr rechts liegen, wie z.B. die Begriffe »Rolle« und »Status«. Zwar werden diese Begriffe immer noch verwandt zur Beschreibung des Frauenelends, aber immer mehr Feministinnen wird klar, daß sie uns nicht aus dem Teufelskreis von Ausbeutung und Unterdrückung hinausweisen. Es sind »tote« Begriffe. Es ist wichtig zu sehen, daß sich bei diesem Bemühen um feministische Begriffe, die neuen/alten Begriffe im Verlauf unserer Analyse »entfalteten«. Das heißt, wir hatten nicht auf einen Schlag fix und fertige Definitionen – wie Athene aus dem Haupt des Zeus vollerwachsen entsprungen – die wir an den Anfang unserer Analyse des * Aus: Mies, Maria (1983): Subsistenzproduktion, Hausfrauisierung, Kolonisierung. In: Beiträge zur feministischen Theorie und Praxis, 6. Jg., H. 9/10, S. 115-124.

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kapitalistischen Patriarchats, der Männerherrschaft, stellten. Im Gegensatz zu diesen Männer-Kopf-Geburten suchten wir, dem inneren Kompaß unseres allgemeinen Zorns folgend, nach einem bestimmten Faden in dem anfangs verworrenen Knäuel, in das wir selbst verstrickt sind. Und langsam entwirrte, entwickelte sich dieser Faden als der Faden unserer Geschichte. Das heißt, unsere Begriffe, wenigstens die, die ich heute als wegweisend ansehe, sind nicht statisch, ein für alle Mal definiert und damit eingegrenzt und fertig, »tot«, sondern sie entfalten sich lebendig mit unseren Kämpfen und unserem Nachdenken darüber. Das bedeutet natürlich auch, daß diese Begriffe auf hören »lebendig« zu sein, wenn wir auf hören zu kämpfen. (Spätestens dann werden sie akzeptabel für die »Wissenschaft« werden). Ich weiß, daß ein solcher Umgang mit den Begriffen alle linken und rechten Positivsten – einschließlich derer, die sich mit »Frauenforschung« befassen, sowohl männlichen als auch weiblichen Geschlechts –, auf die Palme bringt. Er ist aber auch solchen Feministinnen ein Greuel, die überhaupt keine Begriffe (d.h. Wörter, die einen Zusammenhang analytisch zusammenfassen) mehr verwenden wollen, die alles offen lassen wollen, weil sie meinen, alle (feste?) Begriff lichkeit sei schon per se männlich und daher phallokratisch. Im folgenden will ich daher die Ent-Wicklungsgeschichte einiger unserer feministischen Zentralbegriffe nachzeichnen, und zwar solcher, die bei der Analyse des weiblichen Arbeitsvermögens ans Licht getreten sind, und auch in den Beiträgen dieser Nummer vorkommen. Ich beschränke mich dabei auf Subsistenzproduktion und Hausfrauisierung. Ich wähle diese Begriffe, weil ich an ihrer »Entwicklung« mitbeteiligt war, weil sie in der Debatte um die Zukunft der Frauenarbeit eine wichtige Rolle spielen und weil sie zu heftigen Kontroversen Anlaß gegeben haben) – ein Beweis ihrer »Lebendigkeit«. In einem zweiten Teil möchte ich den Zusammenhang zwischen den Prozessen der Kolonisierung und der Hausfrauisierung nachweisen. Dabei werde ich mich vor allem auf Ergebnisse der neueren feministischen Geschichtsforschung, der historischen Familienforschung und der Erforschung der Kolonialgeschichte vom feministischen Standpunkt aus beziehen.

Subsistenzproduktion Der Begriff »Subsistenzproduktion« entstand zwischen 1976 und 1978 in Bielefeld und wurde weiterentwickelt im Zusammenhang der Bielefelder Konferenzen über »Unterentwicklung und Subsistenzreproduktion«, die in den Jahren 1978 – 1980 von den Frauen und Männern des Praxisschwerpunktes »Entwicklungsplanung und Entwicklungspolitik« der Fakultät für Soziologie an der Universität Bielefeld durchgeführt wurden. An der Entwicklung dieser Begriff lichkeit waren eine Reihe von Soziologinnen und Soziologen beteiligt, denen es darum ging, die Beziehung zwischen der Produktion von Kleinbauern und Marginalisierten in den unterentwickelten Ländern und dem Prozeß der Kapitalakkumulation zu klären. Einige der Frauen, die an dieser Diskussion beteiligt waren (Veronika Bennholdt-Thomsen, Maria Mies, Claudia v. Werlhof, Renate Otto-Walter), bestanden darauf, daß auch die Arbeit der Frauen, sowohl in den unterentwickelten Ländern als auch die Hausarbeit in den Industrieländern in

Subsistenzproduktion, Hausfrauisierung, Kolonisierung

die Begriff lichkeit der »Subsistenzreproduktion« gehöre. Sie betonten die strukturelle Ähnlichkeit zwischen der Arbeit der Hausfrauen in den Metropolen und der Arbeit der Kleinbauern und Marginalisierten in der Dritten Welt. Zu beachten ist, daß alle zunächst von Subsistenz-Reproduktion sprachen – in Anlehnung an den marxistischen Sprachgebrauch, nach dem die Herstellung und Wiederherstellung der lebendigen Menschen als »Reproduktion der Arbeitskraft« erscheint. (vgl. Mies 1980, Bennholdt-Thomson 1981) Außerdem war in der Frauenbewegung gerade die Diskussion um Produktion und Reproduktion im Zusammenhang mit der Hausarbeit aufgebrochen. Die Bielefelder Debatte war lange Zeit bestimmt und eingeengt gewesen durch die »Produktionsweisen-Diskussion«. So meinte Hamza Alavi z.B. als wir fragten, wo denn die Hausarbeit in seiner Bestimmung der »Colonial mode of production« geblieben sei, dann müsse man eben eine neue »mode of production« erfinden, die er f lugs »sexist mode of production« nannte. Wir merkten so bald, daß diese Fetischisierung Marx’scher Begriffe uns nicht weiterhalf. »Subsistenz-re-produktion« war bereits in die Zwangsjacke der kapitalistisch-patriarchalischen Arbeitsteilung gepreßt, woraus wir keinen Ausweg für die Befreiung von Frauen und Unterentwickelten sahen. Wieso sollte die »Produktion von Leben« (Mies 1980) lediglich Reproduktion von Arbeitskraft sein? Wieso akzeptierten wir überhaupt, daß nur das Kapital und die »ihm« real »subsumierte« Arbeit, die Lohnarbeit produktiv sei? Wieso war die Herstellung von Geld und Dingen »produktiv«, »wertvoll« die Herstellung von Menschen nicht? (v. Werlhof 1983) Also gaben wir im Verlauf unserer Arbeiten das re auf, wenn es um die Produktion von Leben im weitesten Sinne ging. Wir sprachen hinfort also nur noch von Subsistenzproduktion (Mies, Bennholdt-Thomsen). Denn »Produktion von Leben« war das, was »Produktion von Mehrwert« erst ermöglichte, wenn es auch nie in die eigentliche Mehrwertanalyse einbezogen wurde und wird. Uns kam es darauf an, daß die Arbeit, die in die Produktion des Lebens oder Subsistenzproduktion einging – hauptsächlich Arbeit von Frauen – als »Arbeit« sichtbar wurde und nicht weiterhin ins Reich der »Natur« verwiesen wurde (Mies 1980, v. Werlhof 1981). Danach umfaßt Subsistenzproduktion alle Arbeit, die bei der Herstellung und der Erhaltung des unmittelbaren Lebens verausgabt wird und auch diesen unmittelbaren Zweck hat. Das ist vor allem die Arbeit der Mütter, die die Kinder gebären, nähren, aufziehen, die Arbeit der Hausfrauen und Ehefrauen, die Kinder und Männer physisch, psychisch, sexuell versorgen. Doch die Arbeit der Hausfrauen umfaßt nur einen Teil der Subsistenzproduktion. Zu ihr gehört auch die Arbeit der Kleinbauern, die hauptsächlich für den eigenen Konsum arbeiten, vor allem der Kleinbauern in den unterentwickelten Ländern (Mies 1978, v. Werlhof 1978, Bennholdt-Thomsen 1979/1980). In der weiteren Diskussion wurde auch die Arbeit der Marginalisierten (Slumbewohner, Kleinhändler, Kleinhandwerker usw.), die ihr eigenes Überleben ohne eigentliche Lohnarbeit produzieren müssen, in den Begriff der Subsistenzproduktion einbezogen. Damit sieht der Begriff Subsistenzproduktion im Gegensatz zur Waren- und Mehrwertproduktion. Bei der Subsistenzproduktion ist das Ziel »Leben«, bei der Warenproduktion ist das Ziel Geld, das immer mehr Geld »produziert«, oder die Akkumulation vom Kapital. Wenn wir Frauen und Kleinbauern als die wichtigsten Subsistenzproduzenten bezeichnen, handelt es sich nicht um irgendwelche Ähnlichkeiten sondern um einen

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wesentlichen gemeinsamen strukturellen Kern. Dieser Kern besteht darin, daß trotz aller Entwicklung der Produktivkräfte, trotz aller Anhäufung von Geld und Warenreichtum nur Frauen Kinder aus ihrem Körper hervorbringen und nur Bauern die Nahrung aus der Erde hervorbringen. Kapitalistische Produktion von Waren und Mehrwert kann diese Produktion von Leben manipulieren, ausbeuten, sich unterwerfen, aber nicht schaf fen. Unsere wesentliche Aussage besteht darin, daß die Produktionsverhältnisse von Subsistenzproduzenten nicht dem Kapitalismus »vorgelagert« sind, sondern in verschiedener Weise unter das Kapital subsumiert (untergeordnet) und damit auch verändert worden sind (Bennholdt-Thomsen 1979). Diese Unterordnung erfolgt heutzutage mehr denn je nach dem Modell der Unterordnung der Arbeit der Hausfrau als modernster Form von Subsistenzproduktion. In der weiteren Analyse betonte u.a. Claudia v. Werlhof, daß das Arbeitsvermögen, das zur Subsistenzproduktion notwendig ist, ein spezifisch weibliches ist und, daß die geschlechtliche Arbeitsteilung in den Industrieländern dafür gesorgt hat, daß Hausfrauen diese »naturhafte« unbezahlbare, Rund-um-die-Uhr-Arbeitskraft überhaupt entwickeln mußten und dem Proletarier und dem Kapital vorleisten. Die »Kolonien« sind demnach die externe Welt-“Hausfrau« – und die Hausfrauen hier sind die interne Kolonie des Kapitals und der Männer. Es geht also beim Begriff der Subsistenzproduktion um eine andere »Frontlinie« zwischen Kapital und Menschen als die üblich angenommene zwischen Lohnarbeit und Kapital. Was dem Kapital gegenübersteht, von ihm permanent ausgebeutet, ausgesaugt, unterminiert, zerstört wird, ist nicht eigentlich die Lohnarbeit, sondern die Subsistenzproduktion, ist nicht die Arbeit als solche, sondern das Leben der Arbeitenden. Nur die Subsistenzproduzenten (Frauen, Bauern) können nämlich Leben schaffen (Menschen, Nahrung, »Glück«), nicht das Kapital. Das sind qualitativ verschiedene Dinge. Die Ware selbst ist tot (Tauschwert), sie kann erst wieder durch Subsistenzarbeit, Lebensarbeit, Hausfrauenarbeit (»Liebe«) zum Leben (Gebrauchswert) erweckt werden. Den Waren muß diese unbezahlbare Arbeit zugesetzt werden, sonst sind sie »ungenießbar« – tödlich. Darum gehen zunehmend ja auch die Menschen in den Industrieländern inmitten ihres Warenreichtums vor die Hunde, weil die Subsistenzoder Lebensproduktion ständig mehr ausgelaugt und ausgehöhlt, zerstört wird. Für unsere Zukunftsperspektive bedeutet der Begriff, daß es nicht darum geht, alle Subsistenzproduktion in Lohnarbeit bzw. Warenproduktion zu verwandeln – die Marx’sche Utopie basierte darauf und muß aus diesem Grunde heute als zu eindimensional angesehen werden, nicht zuletzt deshalb, weil sich das Verhältnis zwischen lebendiger und toter Arbeit (die in den Maschinen steckt) immer weiter zu ungunsten der lebendigen Arbeit entwickelt. Aus diesem Grunde folgt aus dieser Analyse auch nicht einfach die Forderung »Lohn für Hausarbeit«. Es muß vielmehr darum gehen, die Subsistenzproduktion, die Produktion des Lebens, aus den Fängen des Polypen Kapital zu befreien und Autonomie über unsere Körper und unser Leben zurückzugewinnen. Selbstorganisation des Lebens und der Subsistenzproduktion, Ende der Ausbeutung von Frauen, Natur, Kolonien sind die wichtigen Grundprinzipien. Wenn diese Ausbeutung auf hört, hat die Ausbeutung der Lohnarbeiter durch das Kapital keine »Naturbasis« mehr.

Subsistenzproduktion, Hausfrauisierung, Kolonisierung

Hausfrauisierung Auch dieser Begriff kristalisierte sich im Zusammenhang der obigen Diskussionen und unserer weiteren Forschung über Frauen und Bauern in den unterentwickelten Ländern heraus. Der Begriff entstand während meiner Forschungsarbeit über die Spitzenmacherinnen in Südindien als Zentralbegriff zur Kennzeichnung dieser auf unbezahlter Hausarbeit beruhenden Heimarbeit. Hausfrauisierung bedeutet hier erstens die gesellschaftliche Definition dieser Spitzenmacherinnen als »müßige« Hausfrauen, und zwar selbst dort, wo keine Verbürgerlichung oder Proletarisierung stattgefunden hatte. Hier fand zwar Kapitalakkumulation im großen Stil statt, aber eben gerade keine Proletarisierung der Produzentinnen, im Gegenteil. Die Definition dieser Frauen »Hausfrauen« stellte die notwendige strukturelle und ideologische Voraussetzung dafür dar, daß ihre Arbeit als »Freizeitbeschäftigung« entwertet werden konnte – die Grundvoraussetzung für die rasche Kapitalakkumulation der Spitzenexporteure. Hausfrauisierung heißt also nicht nur lohnlose, abhängige Hausarbeit, sondern zeigte sich hier auch als die strukturelle Bedingung für die Entwertung aller weiblichen Erwerbsarbeit im Kapitalismus (Mies 1979). Dabei ging uns auf, daß zweitens »Hausfrauisierung« der Verhältnisse – »eine der zentralen Formen der Unterordnung der Produzenten unter das Kapital … kein Übergangsphänomen hin zum entfalteten Kapitalismus (ist), sondern Ergebnis von dessen Entfaltung selbst«. (Bennholdt-Thomsen 1979, S. 76). Damit bekam der Begriff eine weitere dritte und auch historische Bedeutungsebene, die sowohl in den Metropolen als auch in den Kolonien zu beobachten war und ist. Hausfrauisierung bedeutete dann auch den Prozeß der Domestizierung (Einschränkung ihrer Autonomie, Bewirtschaftung) der Frauen des europäischen Bürgertums, die vom Einkommen eines Mannes abhängig sind. Später wurde diese Hausfrauisierung – Heinsohn und Knieper nennen das »Verhaustierung« – als Modell der geschlechtlichen Arbeitsteilung unter kapitalistischen Verhältnissen auch im Proletariat durchgesetzt. »Der Prozeß der Proletarisierung der Männer war darum begleitet von der Domestizierung der Frauen.« (Mies 1980, S. 75). Sie war nicht nur die Voraussetzung für die billigste Reproduktion der Arbeitskraft, sondern auch ein Mittel zu ihrer politischen Entmachtung. Eine weitere vierte Bedeutungsebene des Begriffs wurde 1981-82 von Claudia v. Werlhof entwickelt. Sie geht von der anfänglichen Bestimmung des Begriffs aus, der die gegensätzliche Bewegung zur Proletarisierung ausdrückt. Sie sieht in der gegenwärtigen Tendenz des Kapitals, Arbeit generell umzustrukturieren, den Versuch, Lohnarbeit überhaupt zu reduzieren und durch »hausfrauisierte« Arbeitsverhältnisse zu ersetzen. D.h. Merkmale der Hausarbeit werden zunehmend auch in anderen Arbeitsverhältnissen durchgesetzt. Das bedeutet: Rund-um-die-Uhr-zur-Verfügungstehen, Vertraglosigkeit, geringer Lohn, keinen oder geringen Schutz des Arbeitsverhältnisses, Isolation, nicht organisiert sein, Kontinuum zwischen Haus- und Erwerbsarbeit usw. Nicht der Lohnarbeiter ist heute die optimale Arbeitskraft für das Kapital sondern die Hausfrau, die sowohl lohnlose Hausarbeit als auch schlechtbezahlte Erwerbsarbeit macht. Je mehr die materielle Basis für das klassische Paar »Proletarier« (Ernährer) – »Hausfrau« schwindet, umso wichtiger wird auch in den Industrieländern die Ideologisierung der Hausfrau (vgl. Blüm-Thesen). Je mehr menschliche Arbeit durch Maschinen und Automaten ersetzt wird, umso größer wird die Zahl auch der

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Männer, die in solche »hausfrauisierte« Arbeitsverhältnisse eintreten müssen. In diesem Sinne kann Claudia v. Werlhof sagen: »Wenn wir die Hausarbeit verstanden haben, haben wir die Ökonomie verstanden.« (v. Werlhof 1981/82, S. 92) Was uns die Augen öffnete für die bei uns derzeit stattfindenden Entwicklungen, war ein Blick auf Verhältnisse in der Dritten Welt. Dort wird schon seit geraumer Zeit die ideologische Propagierung des Hausfrauenmodells durch internationale und nationale Entwicklungsbehörden betrieben. Die neuen Entwicklungsprogramme für Kleinbauern und Frauen, die vor allem von der Weltbank propagiert werden (Bennholdt-Thomsen 1980), die sogenannten »einkommenschaffenden Programme für Frauen« gehen alle von dem Grundmodell aus, daß der Mann der »Ernährer« der Familie ist und die Frau eine »müßige« Hausfrau, die das unzureichende Einkommen durch Zusatzverdienst auf bessern soll. Interessant an diesen Projekten ist, daß die Frauen in diesen Programmen nie als »Arbeiterinnen«, d.h. als Proletarierinnen gesehen werden, sie werden vielmehr als »Hausfrauen«, bzw. »Self-Employed« bezeichnet, die auf der Basis von Kleinkrediten für den Export produzieren. Nur so ist es möglich, diese Arbeitskraft weit über das Lohnarbeitsniveau hinaus auszubeuten. Diese Hausfrauisierung von Frauen, die weder je »richtige« Hausfrauen waren, noch sein werden, d.h., die nie eine Chance haben werden, von einem »freien« Vollzeit-Lohnarbeiter »ernährt« zu werden, hat eine eindeutig ideologische Funktion. Ohne sie wäre die Überausbeutung der Arbeit dieser Frauen für die Kapitalakkumulation nicht möglich. Dies ist der tiefere Grund, warum sich alle möglichen Entwicklungsorganisationen, einschließlich der UN-Organisationen, auf einmal für die Frauen in der Dritten Welt interessieren, einschließlich der Frauen in den sozialistischen Ländern wie China und Vietnam. Als »Hausfrauisierung international« möchte ich diese fünfte Bedeutungsebene des Begriffs bezeichnen.

Hausfrauisierung und Kolonisierung Die fünfte Bedeutungsebene weist bereits auf den Zusammenhang zwischen Hausfrauisierung und Kolonisierung hin. Im folgenden soll die Beziehung zwischen beiden Prozessen etwas näher beleuchtet werden. Denn obwohl wir auf die strukturelle Ähnlichkeit der Ausbeutungsverhältnisse hingewiesen haben, die zwischen Kolonien und Metropolen und Hausarbeit und Kapital existieren, hatten wir bisher keine konkrete Analyse darüber, wie denn diese beiden Prozesse auch historisch miteinander verknüpft waren und sind. Inzwischen liegen jedoch die Forschungsergebnisse einiger Feministinnen über die Geschichte der Kolonisierung und ihrer Auswirkung auf Frauen vor, die uns Aufschluß über diesen doppelgesichtigen Prozeß der Kolonisierung und Hausfrausierung geben können. Hier sind vor allem die Arbeiten von Rhoda Reddock über die Auswirkungen der Sklaverei und der sogenannten Vertragsarbeit (Indentured Labour) auf Frauen in der Karibik zu nennen (Reddock 1983, vgl. auch Stoler 1982), sowie die Arbeit von Martha Mamozai über die Beziehung zwischen deutschem Kolonialismus und den Frauen (Mamozai 1982). Ehe einige dieser Forschungsergebnisse vorgestellt werden, möchte ich einige Thesen über den Zusammenhang zwischen den beiden Prozessen aufstellen:

Subsistenzproduktion, Hausfrauisierung, Kolonisierung

1. Die Proletarisierung der Männer und die Hausfrauisierung der Frauen in den Industrieländern oder Metropolen wäre nicht möglich gewesen ohne die gleichzeitige Kolonisierung der Völker und Länder Lateinamerikas, Asiens und Afrikas. 2. Der materielle Grund für diesen Zusammenhang liegt darin, daß die Ausbeutung der Kolonien es ermöglichte (und ermöglicht), die Produktivkraftentfaltung so zu forcieren, die Kapitalakkumulation so zu steigern, daß der Staat Sozialgesetze erlassen konnte und die Unternehmer Löhne zahlen konnten, die es auch einem Arbeiter erlaubten, sich eine »nichtarbeitende« Hausfrau und eine »Familie« zu leisten, was vorher nur der Bourgeoisie möglich war. 3. Dieser »Aufstieg« der Frauen in den Industrieländern zu »Hausfrauen« war aber auch gleichzeitig ein »Abstieg«. Er bedeutete jedenfalls nicht ihre menschliche und politische Befreiung sondern ihre Kolonisierung, Entmachtung und den Verlust ihrer Autonomie. Mit den Männern ihrer Gesellschaft teilen die Frauen zwar einerseits das Privileg, zu den »Zivilisierten« zu gehören, andererseits bedeutet diese Zivilisierung aber gerade ihre Ausbeutung und Domestizierung für die Männer und das Kapital (vgl. Mies 1980). 4. Der Mechanismus, durch den diese beiden Prozesse einerseits miteinander verknüpft und andererseits voneinander getrennt werden, ist der Weltmarkt und die internationale und geschlechtliche Arbeitsteilung. Verknüpft sind die Prozesse de facto durch den Warenmarkt, getrennt sind sie im Bewußtsein der davon Betroffenen: Die Hausfrauen bei uns wissen nichts über die Herkunft der Waren, die sie konsumieren, die Produzenten dieser Waren wissen nichts über diejenigen, die sie konsumieren. Verschleiert werden diese Zusammenhänge außerdem durch die seit Anfang der Kolonisierung existierende Spaltung der Welt in »wilde«, »böse«, d.h. ausbeutbare »Natur«-Regionen und -Völker und in »zivilisierte« »Kulturnationen«. Nach demselben Muster werden Frauen international in »wilde«, »böse« und in »gute«, »zivilisierte« d.h. gezähmte Hausfrauen aufgeteilt. 5. Die Prozesse der Kolonisierung und Hausfrauisierung waren nur mit Gewalt durchzusetzen und aufrechtzuerhalten. Allerdings trifft die Gewalt die beiden Seiten der jeweiligen Verhältnisse unterschiedlich: Die »guten«, »zivilisierten« Kulturnationen, Proletarier und Hausfrauen werden indirekter, struktureller Gewalt unterworfen. Diese ist aber nur so lange in ihrer »zivilisierten« Form aufrechtzuerhalten, wie die »bösen«, »wilden« Kolonien und Frauen durch direkte Gewalt unterworfen werden können. Sogenannte »ökonomische Zwangsverhältnisse« basieren auf »außerökonomischen Zwangsverhältnissen«. Die Zivilisation ist die »Mutter der Barbarei«, sie ist nicht aus ihr »emporgestiegen«, sondern hat die andere, verborgene Seite der Realität barbarisiert. Ausbeutung ist das Schlüsselwort, daß diese Verhältnisse charakterisiert. Ausbeutung heißt Beute machen, sich etwas durch Gewalt aneignen, was nicht durch eigene Arbeit geschaffen wurde, sich etwas nehmen, ohne Gleichwertiges zurückzugeben. Bei Ausbeutungsverhältnissen haben wir es darum immer mit einer Polarisierung der beiden Seiten der Verhältnisse zu tun: Die einen werden größer, weil sie die anderen kleiner

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machen, die einen schreiten voran, weil sie die anderen zurückwerfen, die einen werden zivilisiert, weil sie die anderen zu Barbaren machen, die einen werden zu »Menschen«, weil sie die anderen zur »Natur« machen, die einen können Luxus, Macht und Reichtum anhäufen, weil sie die anderen ihrer Existenzgrundlagen berauben. Technologische Revolution auf der einen Seite bedeutet Zerstörung der technologischen Basis auf der anderen Seite, Frieden auf der einen Seite bedeutet Krieg auf der anderen Seite. Die einen werden »entwickelt«, weil sie die anderen »zurückentwickelt« haben. Fortschritt auf der einen Seite bedeutet Rückschritt auf der anderen Seite. Die Schaffung der Kleinfamilie und der Hausfrau als ihres »Herzens« in den Metropolen war daher nur möglich, weil in den Kolonien Clan- und Familienzusammenhänge zerschlagen und Frauen zu Arbeitssklaven und Prostituierten gemacht wurden. Dieses Bewegungsgesetz bestimmt das Verhältnis zwischen Männern und Frauen und zwischen Metropolen und Kolonien in allen Epochen des kapitalistischen Patriarchats. Der Fortschrittsbegriff, der seit dem 16. Jh. die Geschichte der Welt bestimmt, leugnet die Tatsache, daß die Erde, die Welt, die Menschen endlich und begrenzt sind. Er impliziert, daß Wissenschaft einen bis ins Unendliche möglichen Fortschritt schaffen kann. Gerade ein solcher (idealistischer) Fortschrittsbegriff verschleiert aber die Tatsache, daß Fortschritt in diesem Sinn immer auf Ausbeutung beruht (von Menschen, insbesondere Frauen und Natur). Unter Ausbeutungsverhältnissen kann es aber keinen wirklichen Fortschritt, keine Gleichheit, keine Freiheit, keinen Frieden für alle geben. Diese Thesen sollen im folgenden vor allem durch Beispiele aus der Kolonialgeschichte belegt werden. Es wäre zwar richtig, den doppelgesichtigen Prozeß der Kolonisierung und Hausfrauisierung auch anhand der Sozialgeschichte in Europa und den USA darzustellen. Aus Platzmangel möchte ich im Moment jedoch nur auf die Arbeiten von G. Bock und B. Duden (1977), Ehrenreich und English (1975), A. Wolf-Graaf (1981), Heinsohn und Knieper (1976), K. Hausen (1976), und Flandrin (1980) hinweisen. Diese Arbeiten beweisen nicht nur, daß die »Familie« eine relativ junge Institution ist, die mit dem Bürgertum in Europa durchgesetzt wurde, sondern auch daß die Zähmung der Frauen zu Hausfrauen keineswegs ein friedlicher Prozeß war, sondern daß ihm die Gewaltorgien der Hexenprogrome vorausgingen. Zu ergänzen wäre noch, daß auch die Arbeiterbewegung und die marxistischen Theoretiker ihren Beitrag zur Hausfrauisierung geleistet haben, vor allem in Deutschland (vgl. Mies 1981). Nachfolgend sollen jedoch vor allem die die Frauen in den Kolonien betreffenden Prozesse dargestellt werden, die um die gleiche Zeit stattfanden, als in Europa die Hausfrau »emporstieg«. Ich werde zunächst auf die Frauenpolitik eingehen, die die deutschen Kolonialisten zwischen 1884 und 1919 in Afrika betrieben (vgl. Mamozai 1982). Die Studie von Martha Mamozai bestätigt die These, daß die Kolonisierung Männer und Frauen nicht in gleicher Weise betraf, daß in Afrika Familien- und Clanzusammenhänge zerstört wurden, um Arbeitskräfte für die Plantagen und die anderen Projekte (Eisenbahnbau) zu rekrutieren. Frauen wurden hier einerseits – wie Männer – als bloße Arbeitstiere behandelt, z.B. als Trägerinnen, andererseits zu Prostituierten der weißen Herrenmenschen gemacht. Die deutschen Männer, die als Pf lanzer nach Afrika kamen, kamen meist allein (wie es für Eroberer und Invasoren üblich ist). Anfangs hatten sie sexuelle Beziehungen mit afrikanischen Frauen, viele heirateten sie und gründeten eine Familie. Im Laufe der Zeit wurde deutlich, daß diese Ehen schließlich zu einer Mischlingsbevölkerung mit vollen deutschen Bürgerrechten füh-

Subsistenzproduktion, Hausfrauisierung, Kolonisierung

ren würden. Darum wurden im deutschen Reichstag Gesetze erlassen, die die Ehen mit Schwarzen verboten und die bestehenden »Mischehen« annullierten, bzw. illegalisierten und den Kindern aus solchen Ehen alle ökonomischen und politischen Rechte aberkannten. Das heißt, für den deutschen Reichstag waren Ehe und Familie nicht gleich Ehe und Familie. Wenn es also um die Sicherung der Kolonialherrschaft in Afrika ging, wurden die »allgemeinen« Gesetze suspendiert. Das Verbot der Mischehen bedeutete jedoch keineswegs, daß die deutschen Männer in Afrika abstinent gelebt hätten. Sie machten nun die afrikanischen Frauen einfach zu ihren Prostituierten. Ein Herr Dr. Oetker, Leiter des Gesundheitswesens beim Bau der Bahnstrecke zwischen Morogoro und Daressalam sagte: »Es ist eigentlich ganz selbstverständlich, aber es möge hier trotzdem betont werden, daß auch jeder Europäer, der mit schwarzen Weibern Verkehr hat, dafür sorgen muß, daß ein solches Verhältnis steril bleibt, um eine Rassenmischung zu verhindern, die in größerem Umfang für unsere Kolonie von den übelsten Folgen begleitet sein würde, wie dies in Westindien, Brasilien und Madagaskar zur Genüge bewiesen ist. Solche Verhältnisse sollen und dürfen nur als Surrogate der Ehe (Hervorhebung M. Mies) angesehen werden, denen jede staatliche Anerkennung und Schutz, wie sie den Ehen unter Weißen zuteil werden, zu versagen sind.« (Mamozai 1982, S. 129-30) Aber nicht nur die deutschen Männer stiegen als Pf lanzer in Afrika zu »Herrenmenschen« auf, wie Martha Mamozai es nennt, sondern auch deutsche Frauen nahmen an diesem »Aufstieg« teil, und zwar nicht nur als Opfer, sondern auch als Komplizinnen. Das Problem, eine weiße Herrenrasse in Südafrika zu etablieren, war durch das Verbot der Mischehen und die Verwandlung afrikanischer Frauen in Prostituierte und Konkubinen noch nicht gelöst. Dazu mußten deutsche Frauen an die »Front«, um den einsamen Männern in den Kolonien zur Seite zu stehen. Dieser Aufgabe widmete sich der »Frauenbund der deutschen Kolonialgesellschaft«. Er bestand aus Damen der höheren Gesellschaft und hatte eine »Koloniale Haushaltsschule« errichtet, in der meist arme Bauern- und Dienstmädchen unterrichtet wurden, um danach nach Westafrika geschickt zu werden. Es wurden mehrere »Weihnachtspakete« mit solchen heiratsfähigen Mädchen nach Westafrika versandt, die auch zum größten Teil schnell weggeheiratet wurden (Mamozai 1982, S. 139-40). Diese Frauen, die plötzlich über ein Heer von Dienern herrschten, schrieben begeisterte Briefe in die Heimat über ihr neues Leben als Herrinnen großer Haushalte und Ländereien. Sehr bald fanden sich in ihren Briefen die bekannten Vorurteile über die Schwarzen: daß sie faul seien, daß sie »wie Kinder seien«, schmutzig, gerne stählen, »eine feste Hand über sich brauchten« usw. Diese Frauen, die selbst zu den Armen und Verachteten gehört hatten, die selbst aus ärmlichen und keineswegs feinen Verhältnissen stammten, sahen es nun als ihre Mission an, den afrikanischen Frauen die Tugenden der deutschen Zivilisation beizubringen: Pünktlichkeit, Sauberkeit, Gehorsam usw. Dies ist ein Beispiel für den doppelgesichtigen Prozeß der Kolonisierung und Hausfrauisierung. Sein Gegenstück fand er im Vaterland dieser Männer und Frauen. Dort wurden um die gleiche Zeit Gesetze zum Schutz der Gebärfähigkeit der Frauen und verschiedene Sozial- und Arbeitsschutzgesetze für Frauen erlassen, die alle das Ziel hatten, die Kleinfamilie und die Hausfrau auch unter den Arbeitern zu fördern (vgl. Mies 1982/1983). Daß diese »Zivilisierung« des deutschen Proletariats (endlich hatten die Arbeiter auch eine ordentliche Familie) und die Hausfrauisierung der Frau-

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en in der »Barbarisierung« der afrikanischen Frauen gründet, die nun erst als »wilde« erschienen, war weder den Betroffenen noch den Führern der Arbeiterbewegung klar. Genausowenig, wie die Mehrzahl der Menschen in den Industrieländern heute sehen, daß ihr Wohlstand nicht allein das Resultat ihres Fleißes ist, sondern auf der Ausbeutung der unterentwickelten Länder basiert. Dadurch jedoch, daß Verhältnisse, wie sie bisher nur in diesen Ländern existierten, durch die Umstrukturierung der Arbeit nun auch wieder bei uns auftauchen werden (vgl. die Expansion des sog. informellen Sektors), besteht die Chance, daß diese systematische Blindheit gegenüber den wirklichen Verhältnissen, in denen wir leben, aufgehoben wird. Dann wird klar werden – für viele Frauen ist es heute schon deutlich – daß Hausfrauisierung auf Kosten von Kolonisierung nicht nur kein Fortschritt für die Kolonisierten ist, sondern die Hausfrauisierten ebenfalls in ihrer Menschlichkeit zerstört hat. […] (Die Anmerkungen wurden aus Kürzungsgründen weggelassen. TT/UW)

Literatur Bennholdt-Thomsen, Veronika: Marginalität in Lateinamerika – eine Theoriekritik, in: dies.u.a. (Hg.), Lateinamerika, Analysen und Berichte 3, Berlin 1979, S.  45-85 dies: Investition in die Armen. Zur Entwicklungspolitik der Weltbank, in: dies.u.a. (Hg.), Lateinamerika, Analysen und Berichte 4, Berlin 1980, S. 74-96 dies.: Subsistenzproduktion und erweiterte Reproduktion. Ein Beitrag zur Produktionsweisendebatte, in: Gesellschaft, Beiträge zur Marxschen Theorie, Frankfurt a.M. 1981, S. 30-51 In einer englischen Fassung vorgelegt bei der Konferenz über Subsistenzreproduktion in Bielefeld 1979 dies.: Bauern in Mexiko zwischen Subsistenz- und Warenprodukten, Frankfurt a.M. 1982 Bennholdt-Thomsen, Veronika, Mies, Maria, Werlhof, Claudia, v.: Frauen, die letzte Kolonie, Technologie und Politik Nr. 20, Reinbek 1983 Bock, Barbara, Duden, Gisela: Arbeit aus Liebe, Liebe als Arbeit. Zur Entstehung der Hausarbeit im Kapitalismus, in: Beiträge zur Berliner Sommeruniversität für Frauen 1976, Frauen und Wissenschaft, Berlin 1977, S. 118-199 Ehrenreich, Barbara, English, Deirdre: The Manufacture of Housework, in: Socialist Revolution, 5 Oktober-Dezember 1975, S. 5-41 Flandrin, J.L.: Familien, Soziologie, Ökonomie, Sexualität; Berlin, Wien 1978 Hausen, Karin: Die Polarisierung der »Geschlechtscharaktere«. Eine Spiegelung der Dissoziation von Erwerbs- und Familienleben, in: Conze, W., (Hg.), Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas, Stuttgart 1976, S. 363-393 Heinsohn, Gunnar, Knieper, Rolf: Theorie des Familienrechts, Geschlechtsrollenaufhebung, Kindesvernachlässigung, Geburtenrückgang, Frankfurt a.M. 1976 dies: u. Steiger: Menschenproduktion, Frankfurt a.M. 1979 Jayawardena, Kumari: Feminism and Nationalism in the Third World in the 19th and early 20th centuries, Institute of Social Studies, Den Haag 1982 Mamozai, Martha: Herrenmenschen, Frauen im deutschen Kolonialismus, Reinbek 1982 Mies, Maria: Consequences of Capitalist Penetration for Women ›s Subsistence Reproduction in Rural India, Manuskript vorgelegt bei der Konferenz über Subsistenz-

Subsistenzproduktion, Hausfrauisierung, Kolonisierung

reproduktion, Universität Bielefeld 1978, überarbeitet veröffentlicht als: Capitalist Development and Subsistence Reproduction: Rural Women in India, in: Bulletin of Concerned Asian Scholars, Vol 12 Nr. 1, 1980, S. 2-14 Eine deutsche überarbeitete Fassung in: Bennholdt-Thomsen, V., Mies, M., v. Werlhof, C., Frauen, die letzte Kolonie, Reinbek 1983 dies.: Marxistischer Sozialismus und Frauenemanzipation. Die proletarische Frauenbewegung in Deutschland 1860-1919, übersetzt von Anette Dötsch aus: Mies, M., Jayawardena, K.: Feminism in Europe, Liberal and Socialist Strategies 1789-1919, Institute of Social Studies, Den Haag 1981. Deutsche Übersetzung als Mimeo, Fachhochschule Köln, FB. Sozialpädagogik. dies.: The Dynamics of the Sexual Division of Labour and Integration of Rural Women into The World Market, Manuskript, Institute of Social Studies, Den Haag 1979, Überarbeitete Veröffentlichung in: Lourdes Beneria (Hg.): Women and Development. The Sexual Division of Labour in Rural Societies, Praeger, New York 1982 dies.: Die gesellschaftlichen Ursprünge der geschlechtlichen Arbeitsteilung, in: Frauen und Dritte Welt, beiträge zur feministischen theorie und praxis, Heft 3 München 1980 dies.: Frauenbefreiung, Befreiung der Dritten Welt und Friede hier. Wie hängt das zusammen? Die Tageszeitung, 16.12.1982. dies.: Frauenbefreiung und nationaler Befreiungskampf, geht das zusammen? in: beiträge zur feministischen theorie und praxis, Heft 8, Köln 1983, S. 78-97 Reddock, Rhoda: The Search for Origins: Women and the Division of Labour during Slavery and Indentureship, unveröffentlichtes Manuskript, Institute of Social Studies, Den Haag 1983 Spender, Dale: Theorising about Theorising, in: G. Bowles und R. Duelli-Klein (Hg.), Theories of Women’s Studies, Women’s Studies, University of California, Berkeley 1981, S. 119-122. Stoler, Ann: Social History and Labour Control, A Feminist Perspective on, ›Facts and Fiction‹ in: Mies, M. (Hg.), Fighting on Two Fronts: Women’s Struggles and Research, Institute of Social Studies, Den Haag 1982, S. 86-101 Werlhof, Claudia von: Frauenarbeit: Der blinde Fleck in der Kritik der politischen Ökonomie, in: Beiträge zur feministischen Theorie und Praxis, Heft 1: Erste Orientierungen, München 1978, S. 18-32 dies.: Frauen und Dritte Welt als »Natur« des Kapitals oder: Ökonomie auf die Füße gestellt, in: Dauber, H. und Simpfendörfer, W. (Hg.), Eigener Haushalt und bewohnter Erdkreis. Ökologisches und ökumenisches Lernen in der »Einen Welt«, Wuppertal 1981 dies.: Der Proletarier ist tot. Es lebe die Hausfrau. Teil I in: Sozialwissenschaftliche Forschung und Praxis für Frauen (Hg.), Autonome Frauenbewegung und die Organisationsfrage, Kongreßdokumentation, Köln 1982, sowie in: Courage 3/1982 unter dem Titel: Hausfrauisierung der Arbeit, S. 34-43 dies.: Teil II in: Coppick, M. und Kelly, P. (Hg.), Wohin denn wir, Texte aus der Bewegung, Berlin 1982, S. 56-62 dies.: Auf dem Wege zu einer neuen Zwangsarbeit, Frauenarbeit im Agrarsektor Venezuelas, in: beiträge zur feministischen theorie und praxis, Heft 9/10, Köln 1983 Wolf-Graaf, Anke (1981): Frauenarbeit im Abseits, München.

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Kontroversen über Unterdrückungsverhältnisse: Race, Class und Gender in der feministischen Debatte Tanja Thomas

»Racism in Germany, in Switzerland, in Europe has to become an issue for white feminist people, as it is part of your lives, it affects every part of your lives in every way and the fact that you are not people of color does not make you safe from the effects of it. Do you hear what I am saying? Do you understand what I mean?« Diese an feministische Aktivist*innen gerichtete Aufforderung stammt von Audre Lorde, deren Berliner Jahre 1984-1992 seit dem Erscheinen des gleichnamigen Films von Dagmar Schultz im Jahr 2012 auch in Bild und Ton lebendig werden; der Film verdeutlicht nachdrücklich, wie sehr Audre Lorde nicht nur die Analyse, sondern auch die solidarische Überwindung von Unterdrückung ein Anliegen war. Sie gehört zu den wenigen afro-amerikanischen Autor*innen, die in der BRD rezipiert worden sind. Ihr im vorliegenden Band erneut abgedruckter Text mit dem Titel Du kannst nicht das Haus des Herren mit dem Handwerkszeug des Herren abreißen erschien 1991 in dem ebenfalls von Dagmar Schultz – erstmals 1983 herausgegebenen und in späteren Ausgaben um Texte erweiterten – Band Macht und Sinnlichkeit. Dieser umfasst ausgewählte Texte und Gedichte von Audre Lorde und Adrienne Rich (vgl. hierzu auch Rauchut i.d.B.) als »Offenbarung oder Verdichtungen von Erfahrung, Sprache als Waffe im Kampf, sich ihre Wahrnehmungen und ihre Kreativität in einem Leben am Rande des Chaos zu erhalten« (Schultz 1991: 11). Feministische Kämpfe waren immer auch mit innerfeministischen Auseinandersetzungen verbunden und als Lernen aus radikaler Kontroverse ein höchst herausforderungsvolles, zugleich ertragreiches Projekt der Wissensproduktion. In historischer Rückschau auf den europäischen Kontext zeigt sich, dass Differenzen zwischen Frauen bereits zur Zeit der ersten Frauenbewegung als solche zwischen Frauen der Arbeiterklasse und Mittel- bzw. Oberschichtsfrauen benannt worden sind. Wie Ilse Lenz (2019: 64) betont, entstanden die neuen Frauenbewegungen in Deutschland Ende der 1960er Jahre »in einem Wirbelsturm von Ungleichheitsdiskursen zu Klasse und ›Rasse‹ und zu autoritärer Herrschaft in globaler Perspektive«. Lenz schildert u.a. die Entstehung feministischer Teilbewegungen (vgl. auch Leidinger 1999); sie betont dabei das vielfach anzutreffende als inkludierend entworfene Frauenbild, Verhandlungen von Bündnissen, das Entstehen von Netzwerken und Initiativen jenseits nationaler Gruppierung.

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Der vorliegende Beitrag thematisiert feministische Debatten im Kontext der zweiten Frauenbewegung und richtet dabei den Blick auf angloamerikanische Stimmen, die zentrale Impulse zur Debatte über race, class und gender in der Bundesrepublik gesetzt haben. Dabei plädiere ich neben der Relektüre von Lorde für ein Wiederaufgreifen der Beiträge von bell hooks, deren Arbeiten sich ebenfalls dadurch auszeichnen, dass sie Rassismuskritik und anti-klassistische Kritik an der Reproduktion von hierarchisierenden Unterscheidungen mit einer grundlegenden Gesellschaftsanalyse und Kapitalismuskritik verbinden. Der Wiederabdruck der Texte verdeutlicht die Produktivität feministischer Intervention auf Grundlage der Konfrontation mit vergeschlechtlichten wie rassialisierten Klassenunterschieden und zeigt exemplarisch, dass hooks wie Lorde Rassismus und Klassismus unter Feministinnen im Rahmen von Frauen- und Lesbenbewegungen keineswegs ausnimmt. Darüber hinaus bieten sich die Publikationen von bell hooks auf der Suche nach Anknüpfungspunkten für eine kritische Medienkulturforschung besonders an, insofern ihre Arbeiten nicht nur die feministische Theorieentwicklung bereichert haben, sondern auch Analysen populärkultureller Medienangebote vorlegen (vgl. als Beispiel für eine frühe Publikation hooks 1992). Von beiden Autor*innen wurden vergleichsweise früh Texte übersetzt, diese sind in deutschsprachigen Zeitschriften (u.a. beiträge zur feministischen theorie und praxis, feministische studien) und Verlagen (Orlanda, zunächst Frauen(selbst)verlag, danach: sub rosa frauenverlag) publiziert worden. Beide machten ihre eigenen Rassismus- und Klassenerfahrungen zum Ausgangspunkt von Theoriebildung und verarbeiteten diese auch in autobiographischen Texten: bell hooks argumentierte auch in dem Band Where we stand. Class matters teilweise autobiographisch, zudem veröffentlichte sie Bone Black: Memories of Girlhood (1996a) und Wounds of Passion: A Writing Life (1997). Von Audre Lorde erscheint Zami. Ein Leben unter Frauen im Jahr 1996 auch in deutscher Übersetzung. Beide Autor*innen entwickelten eine – wenn auch unterschiedliche – herrschaftskritische und gleichsam emanzipatorisch-visionäre Zukunftsperspektive: hooks (1990) entwarf eine Vision eines radikal-feministischen Feminismus, sie forderte die Auseinandersetzung mit Unterschieden, priorisierte aber das schwesterliche Ausgehen von eigenen Stärken und Ressourcen; Lorde (1993: 2010, hier 84) plädierte nachdrücklich für die Anerkennung von Unterschieden und Ungleichheiten unter Gleichberechtigten, sie kritisierte normsetzende Formen der Wissens- und Kulturproduktion, problematisierte Zugangsformen und warb u.a. für lyrische und poetische feministische Ausdrucksformen.1 Wie das Nachdenken über race, class und gender maßgeblich auch durch das Wirken dieser beiden Autor*innen einsetzte und zu der sogenannten triple oppression theory entwickelt wurde, die später zu intersektionalen Ansätzen geführt hat, skizziert der folgende Abschnitt. Diese Debatten wurden auch in der deutschsprachigen Frauenund Geschlechterforschung geführt. Dabei wurde mit der Weiterentwicklung einer Kritik an der tendenziell entkontextualisierenden, Kategorien reproduzierenden und schlicht aufaddierenden triple-oppression-theory (im deutschsprachigen Raum als ›Mehrfachunterdrückungsthese‹ diskutiert) im Laufe der Zeit vermehrt Forderungen 1 Im deutschsprachigen Kontext hat dies Lesungen und Lyrik-Workshops sowie die Publikation feministischer Lyrik befördert, vgl. Ausgaben der Zeitschrift Afrekete – Zeitung für afro-deutsche und schwarze Frauen (1988-1990) oder Gedichtbände von May Ayim 1995, 1997.

Kontroversen über Unterdrückungsverhältnisse

formuliert, Kategorien als veränderlich anzusehen und im Rahmen von Macht- und Verteilungskämpfen immer wieder neu zu analysieren. Zudem wurde plädiert, weniger die Kategorien selbst und stattdessen Rassismus, Sexismus und Klassismus als die zentralen Unterdrückungsverhältnisse zu analysieren, die Ungleichheit gesellschaftlich (re-)roduzieren und legitimieren. Schließlich wurde vermehrt ein Augenmerk darauf gerichtet, wie Ungleichheit individuell erfahren wird und intersektional aufschlüsselbar ist. Dabei wird deutlich, dass die in der feministischen Theoriediskussion erfolgte, (selbst-)kritische Auseinandersetzung mit der race-class-gender Trias das Potenzial liefert, epistemologisch und auch politisch einzugreifen. Und darüberhinaus – dass elaborierte Selbstanalyse und -kritik zum etablierten Repertoire feministischer (nicht) akademischer Wissensproduktion gehören, die in historischer und gegenwärtiger Perspektive erkenntnisfördernd sind. Den vorliegenden Beitrag abschließend wird skizziert, wie die Debatte in der Medien- und Kommunikationsforschung aufgenommen wurde (vgl. auch Thiele i.d.B.) und welche Herausforderungen dies mit sich brachte und bringt.

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Race, Class und Gender: Entstehungskontext einer travelling theory

»Wie jede auff lammende politische Bewegung«, so Christina Thürmer-Rohr (2014), »war also auch der Feminismus in seiner Anfangszeit von Einheitsvorstellungen bef lügelt und strebte nach einem strategischen und emotionalen Wir als Voraussetzung einer Diskursmacht, die mit einer Stimme spricht, gemeinsame Ziele entwickelt und öffentlich handelt« (Hervorheb. i.O.). Dabei betont sie, dass das unterstellte ›Wir‹ von Beginn an als Idee und politisches Postulat entworfen wurde, reale Unterschiede und Differenzen die Frauen- und Lesbenbewegung aber von Anfang an in Atem hielten. Früh ist auch in der deutschsprachigen Frauen- und Geschlechterforschung über die soziale und kulturelle Inhomogenität der Genus-Gruppen diskutiert worden (vgl. Hark 2005). Dennoch bleibt in der Rekonstruktion des Auf kommens der Diskussion über race, class und gender der Hinweis auf die »transatlantische Reise« der Triade als travelling theory selten aus (vgl. Knapp 2011: 403). Der Beginn der Reise liegt in den 1970er und frühen 1980er Jahren, wesentlich angestoßen durch Vertreter*innen des Black Feminism in den USA. Sie thematisierten Ungleichheiten unter Frauen, den Mittelschichtsbias und unref lektierten Ethnozentrismus. Dabei hatte die Auseinandersetzung mit der sogenannten ›Rassenfrage‹ in den USA eine bis ins 19. Jahrhundert zurückreichende Tradition. Es war das Manifest der Schwarzen lesbisch-feministischen Aktivist*innen des Combahee River Collective (1982; zuerst 1977), das den wesentlichen Anstoß für akademische Debatten in den Universitäten (vgl. Lutz 2001: 217) lieferte. Es wird bald und bis heute vielfach zitiert; es kritisierte einerseits die an Interessen Weißer heterosexueller Mittelschichtsfrauen orientierte Frauenbewegung und deren Komplizenschaft als Nutznießerinnen von Kolonialismus und Neokolonialismus (vgl. ebd. 218); andererseits griff es den Androzentrismus der schwarzen Bürgerrechtsbewegung an. Der Name des sich 1974 konstituierenden Kollektivs verweist auf Harriet Tubman und deren tragende Rolle bei der Befreiung von Sklav*innen nahe des Combahee River in South Carolina. Wini Breines (2002) beschäftigt sich in einer Studie einerseits mit der 1969 in Boston gegründeten sozialistischen feministischen Frauenorganisation Bread and Roses und andererseits mit dem ebenfalls in Boston, aber zeit-

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versetzt im Jahr 1974 und damit nach der Auf lösung von Bread and Roses entstehenden Combahee River Collective. Breines argumentiert unter Bezugnahme auf Marilyn Frye (1996), dass das Sichtbarmachen von Differenzen ein übergreifendes Anliegen war: »issues both about class and sexuality [were] articulated within (and from without) the National Organization of Women in the early 1970s; The Furies Collective battled out class issues, more leftist women’s groups such as Bread and Roses attended actively to issues of race and class; black women, in and out the Black Panther and Black Muslim movements, were discussing the relations of feminism and black women to those movements« (zit.n. Breines 2002: 1106). Paradoxerweise und vielfach kritisiert hat die Weiße Frauenbewegung dennoch, so konstatiert auch Breines (2002: 1109), Frauen vergleichsweise undifferenziert als unterdrücktes Kollektiv entworfen. Das Manifest des Combahee River Collective wollte erstmals auf die Vielschichtigkeit von Unterdrückungserfahrungen Schwarzer Frauen aufmerksam machen; dass es dabei eine – mit heutigem Vokabular – intersektionale Perspektive einnahm, wird mit dem folgenden Zitat aus dem Manifest (1982: 13) deutlich: »We are actively committed to struggling against racial, sexual, heterosexual, and class oppression and see as our particular task the development of integrated analysis and practice based upon the fact that the major systems of oppression are interlocking. The synthesis of these oppressions create the conditions of our lives. As Black women we see Black feminism as the logical political movement to combat the manifold and simultaneous oppressions that all women of color face.« Aus der Analyse von Unterdrückungserfahrungen, die als durch race, class und gender strukturiert verstanden wurden, wurde zunächst die triple-oppression-theory entwickelt. Als wegweisend gelten in der Folge das von Gloria Anzaldúa und Cherrie Moraga edierte Buch This Bridge Called my Back: Writings by Radical Women of Color (1981), der Band Women, Race and Class von Angela Davis (1981), der 1982 erschienene Band All the Women Are White, All the Blacks Are Men, But Some of Us Are Brave: Black Women’s Studies (1982), herausgegeben von Gloria T. Hull, Patricia Bell Scott und Barbara Smith, Nice Jewish Girls: A Lesbian Anthology (1982), herausgegeben von Evelyn Torton Beck, und der zeitlich etwas später veröffentlichte, gleichsam bedeutsame Band von Patricia Hill Collins mit dem Titel Black Feminist Thought (1990). Alle diese Autor*innen beweg(t) en sich wie bell hooks und Audre Lorde im Schnittfeld zwischen Bewegung und Akademie; sie haben sich nicht nur innerhalb der Universität, sondern dezidiert auch darüber hinaus als ›public intellectual‹ geäußert und den Ausschluss nicht-Weißer Stimmen aus dem feministischen Diskurs scharf kritisiert. bell hooks verfasste ihr erstes Buch im Alter von 19 Jahren; mit dem Titel Ain’t I a Woman: Black Women and Feminism (1981) nimmt sie Bezug auf ihr historisches Vorbild Sojourner Truth, die 1851 im Rahmen einer Women’s Rights Convention in einer Rede die Verknüpfung von Rassismus und Sexismus thematisierte. Ihre Promotion beschäftigte sich mit Toni Morrisons Blue Eyed (1970) und Sula (1973), sie erschien 1983 unter dem Titel Keeping a hold on life: reading Toni Morrison’s fiction (1983). Ähnlich wie Angela Davis (1981) und Alice Walker (1982) hat Toni Morrison immer wieder ihre Positionierung »auf der Schnittstelle von Race und Genderunterdrückung« (Dietze 2001: 40) aufgezeigt und kritisiert, wie der antirassistische Kampf ihre Unterdrückung als Frau und der anti-sexistische Kampf die ›Rassenunterdrückung‹ übergehen. So konstatierte auch bell hooks in ihrem 1984

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erschienenen Buch Feminist Theory: From Margin to Center, wie auch in Frauenbewegungen Herrschaftsverhältnisse verfestigt werden: »white women who dominate feminist discourse today rarely question whether or not their perspective on women’s reality is true to the live experience of women as a collective group. Nor are they aware of the extent to which their perspectives ref lect race and class biases« (1984: 3). Die Arbeiten von bell hooks machen immer wieder neu auf die wandlungsfähige Persistenz der miteinander verwobenen Unterdrückungsverhältnisse aufmerksam, die u.a. entlang von race, class und gender organisiert sind. Dabei verbindet sie ihre Untersuchungen auch mit der Frage nach der Möglichkeit von Intervention und Transformation. Schon im Titel des Buches, aus dem der abgedruckte Auszug stammt, betont sie dabei nachdrücklich die Notwendigkeit, der Berücksichtigung von Klasse mehr Gewicht zu geben. Die langjährige Vernachlässigung der Beschäftigung mit Klassengegensätzen innerhalb der Frauenbewegung versteht hooks als Folge der Dominanz Weißer Mittelschichtsfrauen und ihrem reformistischen Kampf um das Recht, aus der Sphäre häuslicher Reproduktionsarbeit herauszutreten und in Erwerbstätigkeit einzutreten (ebd.: 102, hier 86). Somit sei Feminismus aber weitgehend als Kritik an Geschlechterdiskriminierung und nicht als Kritik an Klassenverhältnissen aufgetreten. Insbesondere die Lesbenbewegung hat das Thema Klasse auf die feministische Agenda gesetzt (das gilt auch für den deutschsprachigen Raum; vgl. hierzu maßgeblich Dennert/Leidinger/Rauchut 2007); erste Hinweise auf den Begriff des ›Klassismus‹ finden sich entsprechend laut Andreas Kemper und Heike Weinbach (2016: 33) im Jahr 1974 in Texten der 1971 in Washington gegründeten Lesben-Gruppe The Furies, in denen Arbeiterinnentöchter die Diskriminierung aufgrund der sozialen Herkunft kritisieren. hooks (2000: 102f., hier 86) betont: »Women who were lesbians, of all races and classes, were at the forefront of the radicalization of contemporary female resistance to patriarchy in part because this group had by their sexual preference already placed themselves outside the domain heterosexist privilege and protection, both in the home and in the workplace. (…) they were not relying on men to support them economically. They needed and wanted equal pay for work. Much revolutionary and/or radical feminist thought was produced by lesbians who had a longer personal history of challenging patriarchal conceptions of women’s roles.« Rita Mae Brown, auf die sich hooks auch in dem abgedruckten Quellentext bezieht, verdeutlichte dabei als Mitglied der Furies, dass Klassenzugehörigkeit nicht nur als das Verfügen oder Nichtverfügen über Produktionsmittel verstanden werden kann (ausführlicher auch zu dem 1974 erschienenen Sammelband Class & Feminism. A Collection of Essays from the Furies, herausgeben von Charlotte Bunch und Nancy Myron, die beide damals im Furies-Kollektiv aktiv sind, vgl. Roßhardt 2016: 21ff.). Klasse umfasst, so betonte Brown, »your behaviour, your basic assumptions, how you are taught to behave, what you expect from yourself and from others, your concept of a future, how you understand problems and solve them, how to think, feel, act« (zit.n. hooks, 2000: 103, hier 86). Der Band gründet auf einer antikapitalistischen Gesellschaftsanalyse und zeigt dabei eine Diskussion von kollektiv miteinander arbeitenden Aktivist*innen über den Umgang mit unterdrückerischen Verhaltensweisen entlang von Klassenzugehörigkeiten, die auch in emanzipatorischen Bewegungen reproduziert werden. Einleuchtend argumentiert daher bell hooks dafür, ein »Weg-Lernen« (1990: 77) ver-

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innerlichter Klassenunterschiede in Gang zu setzen, um Unterschiede unter Frauen zu erkennen und Herrschaftsverhältnisse solidarisch in Frage stellen zu können. Ähnlich argumentiert auch Anja Meulenbelt (1986, dt: 1988) in ihrem Band Scheidelinien. Über Sexismus, Rassismus und Klassismus. Ihre Auseinandersetzung rückt dabei weniger die Kategorien als die mit ihnen operierenden Unterdrückungsformen und patriarchal-kapitalistischen Herrschaftsverhältnisse in den Blick. Erfahrungsgesättigt und von der Perspektive der Individuen ausgehend lädt auch Meulenbelt dazu ein, die Analysen individuellen Erlebens in eine gesellschaftstheoretische und gesellschaftskritische Analyse einzubetten. Aus der Sicht von bell hooks hat eine solche kapitalismuskritische Einbettung einer verschränkenden Analyse von Unterdrückungsformen nicht in den Vordergrund feministischer Bewegung treten können; sie führt das im Wesentlichen auf innerfeministische Kämpfe zurück und kritisiert die Komplizinnenschaft Weißer reformistischer Teile der Frauenbewegung. Zudem weist sie auf die Unterstützung patriarchaler Strukturen aufgrund von Vorteilsnahme nicht nur durch Weiße, sondern auch durch einige Schwarze Frauen hin (ähnlich Lorde 1993). Vor diesem Hintergrund stellt sie fest: »At the end of the day, most privileged class white women and their upwardly mobile peers of other races wanted class privilege and social equality with men of their class more than freedom for themselves and their exploited and oppressed sisters« (ebd.: 106, hier 88). Schließlich hat aus hooks Sicht die Akademisierung der Frauen- und Geschlechterforschung, die aus reformistischen Strömungen der Frauenbewegung hervorging, einen Beitrag zur Dethematisierung von Klassenfragen geleistet. In der Tat lässt sich seit den 1980er Jahre auch an US-amerikanischen Hochschulen eine rhetorische Präsenz bei faktischer Marginalisierung von Klassenfragen erkennen, wie Vivyan C. Adair (2005) unter Hinweis auf Auswertungen von Ann Schonberger (2002) zu Women in the curriculum zeigt. Mit einer Analyse, die Adair selbst zu über 200 in den Jahren 2000-2003 angebotenen Studienangeboten in Women’s studies in den USA angefertigt hat, zeigt sie, dass eine Beschäftigung mit »race, class, gender and sexuality« in 87 % der Studiengangsbeschreibungen ausdrücklich benannt wird; in 11 % tauchen die Begriffe vereinzelt auf. Die Untersuchungen von Seminarprogrammen, Lektürelisten, Forschungsprojekten der Lehrenden und Veröffentlichungen jedoch lassen eine deutliche Vernachlässigung der Bezugnahme auf class erkennen. Reader und Textbücher, die zur Einführung in die Feminist Studies genutzt wurden, bestätigen laut Adair diesen Befund ebenso wie die marginale Thematisierung in einschlägigen Zeitschriften wie den feminist studies (vgl. ebd.: 579f.). Auch die im deutschsprachigen Raum stattfindende feministische Auseinandersetzung mit »race, class, and other forms of diversity«, so argumentiert Knapp (2011: 433) rückblickend, führte mehr zu einem formelhaften, ja doxographischen 2 Erwähnen als zum Gebrauchen der Begriffe als Ausgangspunkt gesellschaftskritischer Analyse, die sich mit »der Mühsal der Konkretion, der Kontextbestimmung, der Geschichte« einlässt. Ansatzpunkte für eine Beschäftigung mit dem Thema wurden dabei insbesondere in der Frauen- und Lesbenbewegung durchaus aufgenommen. Der folgende 2 Knapp übernimmt diesen Begriff von Jacques Derrida, »doxographische Diskurse sind Diskurse zweiter Ordnung oder meta-theoretische Diskurse, in denen Theorien als taxonomische Einheiten kursieren« (2011: 410) und sind durchzogen von einen unterschwelligen Imperativ: »don’t use that concept, only mention it« (Derrida 1997: 75, zit.n. Knapp ebd.: 411).

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Abschnitt skizziert, wie u.a. Audre Lorde dazu einen wesentlichen Beitrag geleistet hat. Erkennbar werden dabei auch Leerstellen und Herausforderungen, die bis heute bestehen.

2. Race, class und gender in der deutschsprachigen Frauen- und Geschlechterforschung Während Anfang der 1980er Jahre persönliche Begegnungen etwa mit Audre Lorde die Debatte im Kontext feministischer Bewegungen in Berlin in Gang brachten (vgl. Roßhardt 2016), kam die Triade race, class und gender in der deutschsprachigen akademischen Diskussion verzögert an. Gudrun Axeli-Knapp (2011: 414) erklärt dies u.a. mit einem grundsätzlich nur allmählichen Öffnen des akademischen Feldes für anglophone Theorien; junge Feminist*innen und häufig Töchter aus Familien mit Migrationserfahrungen haben schließlich entscheidend zu einer Auseinandersetzung mit der Trias beigetragen. Zudem haben die unterschiedlichen akademischen Traditionen und politischen Bedingungen, in denen insbesondere der Begriff der Klasse und der »Rasse« im bundesdeutschen Kontext stehen, den Bezug auf die Debatten erschwert: Während der deutsche Begriff der Klasse deutlicher als der Gebrauch im anglophonen Sprachraum an marxistisches Denken3 gebunden ist und im Laufe der Zeit häufig durch Begriffe wie Schicht, Milieu oder Lebensstile ersetzt wurde, ist im Vergleich zu der in anglophonen Ländern vorrangigen Bezugnahme auf Versklavung und Kolonisierung4 die Unmöglichkeit einer unproblematisierenden Bezugnahme auf den Begriff der »Rasse« im deutschsprachigen Kontext aufgrund der nationalsozialistischen »Rasseideologie« augenscheinlich. Die Dethematisierung und Tabuisierung des Begriffs in Deutschland (vgl. Attia 2014) produziert, so Knapp (2011: 417), gleichsam als »diskursiver Schatten« des Tabus eine »unterschwellige und unheimliche Kontinuität in der Selbstimagination als ethnisch homogene Nation«. Einsichtig wird mit diesen Hinweisen, dass class, race und gender als relationale Begriffe zu verstehen sind; ihre jeweilige Relationalität ist nur in der Verfasstheit der »spezifischen sozio-historischen, kulturellen und ökonomischen Bedingungen« zu begreifen (ebd.: 418). Um so bedeutsamer ist es, dass erste Publikationen afroamerikanischer Autor*innen aufgrund internationaler feministischer Vernetzung und Initiative in den 1970er Jahren ins Deutsche übersetzt werden (vgl. Davis 1972): Die neue Frauenbewegung, die Lenz (2019: 65) anhand ihrer Motive »Selbstorganisation, Handlungsfähigkeit, Macht3 Eine Zusammenführung der hier geschilderten Entwicklungen mit der bislang vergleichsweise wenig systematischen Bewegungsrekonstruktion des sozialistischen/marxistischen Flügels wäre ein sicherlich produktives Unterfangen, das hier nicht geleistet werden kann. Vgl. jedoch Wöhl 2018 als Überblickbeitrag zu Klasse und Geschlecht mit Verweisen auf die feministische Diskussion zu »Sekundärpatriarchalismus« (Angelika Beer) und »doppelter Vergesellschaftung« (Regina Becker-Schmidt/Gudrun Axeli Knapp), auf empirische Arbeiten unter Rekurs auf Arbeiten Bourdieu (Margarethe Steinrücke und Petra Frerichs) und aktuelle Studien aus dem Marburger GendA Kolleg. Zu den Etappen und einem feministischen ›rethinking‹ des Marxismus vgl. Scheele/Wöhl 2018. Für einen feministischen Marxismus im deutschsprachigen Raum stehen insbesondere die Arbeiten von Frigga Haug seit Beginn der 1970er Jahre, gegenwartsbezogen u.a. 2015. 4 Zur Dethematisierung der deutschen Kolonialvergangenheit vgl. Castro-Varela/Dhawan (2010); zur Verwendung kolonialer Stereotype innerhalb der deutschen Frauenbewegung vgl. Dietrich (2007).

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bildung, radikale Geschlechterkritik, Aufzeigen des Zusammenhangs von Politischem und Privatem« beschreibt, verstand sich als inklusiv, vielfältig und offen und bezog sich auf die Schwarze Frauenbewegung in den USA. Die Black Panther Bewegung war in feministischen Debatten präsent, auch durch Angela Davis, die in Frankfurt studierte. Besonders bedeutsam für den hier thematisierten Zusammenhang ist der 1982 in deutscher Sprache publizierte Band Rassismus und Sexismus. Schwarze Frauen und der Klassenkampf in den USA von Angela Davis, in dem sie sich mit der Frage beschäftigt, welche Rolle ›Race‹ und Klasse in der ersten Frauenbewegung spielen. Auch in Deutschland wird damit die Kritik schwarzer Frauen am Weißen Feminismus virulenter. Nora Räthzel verweist dabei auf die Dokumentation der Debatten der Arbeitsgruppe Frauenkongress aus dem Jahr 1984. Einen entscheidenden Impuls für die Analyse der Geschichte und Alltagserfahrungen von Diversität und Unterdrückung liefert im Jahr 1986 der Band Farbe bekennen. Afro-deutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte, herausgegeben von Katharina Oguntoye, May Opitz (später May Ayim) und Dagmar Schultz. Der im vorliegenden Band als Quelle ausgewählte Text von Audre Lorde hat die weitere Diskussion in Deutschland mitgeprägt. Der Beitrag erscheint in dem von Dagmar Schultz editierten Buch mit dem Titel Macht und Sinnlichkeit; sie wird im Jahr 2012 den inzwischen als DVD erhältlichen Film Audre Lorde – Die Berliner Jahre 1984-1992 produzieren. Lorde problematisiert in ihrem Text die vielfach unbewusste Verinnerlichung sexistischer, rassistischer und klassistischer Normsetzungen auch als Konsequenz von Unterdrückungserfahrungen, die dazu zwingen, sich »mit der Sprache und den Umgangsformen der Unterdrücker vertraut zu machen, ja sie sogar zu übernehmen, um zumindest die Illusion des Geschütztseins zu haben« (ebd.: 201, hier 76). Sie stellt dies in den Zusammenhang mit einem »auf Gewinn ausgerichteten Wirtschaftssystem, das AußenseiterInnen als Reservemenschen benötigt« und verdeutlicht, dass Analysen individueller Erfahrung mit Fragen nach dem Zugang zu Ressourcen und gesellschaftlicher Reproduktion von Ungleichheit durch Ausbeutung verbunden werden müssen. Lorde geht es nicht darum, Unterschiede zu leugnen, jedoch danach zu fragen, wie diese benannt und legitimiert werden durch Rassismus als »Glaube an die angeborene Überlegenheit einer ›Rasse‹ über alle anderen und aufgrund dessen an das Recht zur Vorherrschaft« sowie durch Sexismus als »Glaube an die angeborene Überlegenheit eines Geschlechts über das andere und aufgrund dessen an das Recht zur Vorherrschaft«, schließlich durch »Diskriminierung aufgrund von Alter und Klassenzugehörigkeit, Heterosexismus und Elitismus« (ebd.: 202, hier 77). Dass hooks nicht bei der Analyse stehen bleiben will, sondern auf die Entwicklung von Möglichkeiten gesellschaftlicher Transformation zielt, zieht sich durch ihre Arbeiten: Im Jahr 1990 erscheint eine Übersetzung eines Kapitels aus bell hooks Feminist Theory: From Margin to Center als Aufsatz mit der Überschrift Schwesterlichkeit: Politische Solidarität unter Frauen« in der an der Schnittstelle von Bewegung und Wissenschaft angesiedelten Zeitschrif t beiträge zur feministischen theorie und praxis. Das Schwerpunktthema der Ausgabe lautet Rassismus, Antisemitismus, Fremdenhaß. Geteilter Feminismus. Dieser Text von bell hooks wird – wie Julia Roßhardt (2016: 474) in ihrer Dissertation über Klassenunterschiede im feministischen Bewegungsalltag schreibt – zu einem »der bewegungsintern vielgelesenen und rezipierten Beiträge zur Debatte um Differenzen, Herrschaft und Bündnisse zwischen feministischen Akteurinnen, teils auch im Hinblick auf Klassismus«. In der Folge, im Jahr 1993, erscheint zudem der

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Band Schwarzer Feminismus. Theorie und Politik afro-amerikanischer Frauen. Er umfasst Beiträge zur Verschränkung von Rassismus und Klassismus von bell hooks, Andrée Nicola McLaughlin und Patricia Hill Collins, die Gloria L. Joseph speziell für ein deutsches Lesepublikum zusammengestellt hat. Angestoßen durch diese Publikationen wächst in den 1990er Jahren die Kritik an der addierenden Betrachtung des Zusammenhangs zwischen Rassismus, Sexismus und Klassenunterdrückung; dass sich Unterdrückungsformen im vielfältigen Zusammenwirken verändern, wird immer häufiger thematisiert. Der 1993 von Ika Hügel, Chris Lange, May Ayim, Ilona Bubeck, Gülşen Aktaş und Dagmar Schultz herausgegebene Band Entfernte Verbindungen. Rassismus, Antisemitismus, Klassenunterdrückung insistiert beispielsweise darauf, sich nicht auf die Trias race, class und gender zu beschränken. Die Beiträge fordern, weitere Unterdrückungsformen, etwa aufgrund von Alter, körperlichen Fähigkeiten, politischem und schichtspezifischem Hintergrund der Herkunftsfamilie zu berücksichtigen. Anknüpfend an solche Überlegungen wurden in den 1990er Jahren, so Räthzel (2008: 280), vorrangig Bezugnahmen auf den Begriff der Differenz und das Konzept von Diversität ausgeweitet, um Unterschiede zwischen Frauen analytisch und auch hinsichtlich der politischen Kämpfe stärker ins Zentrum zu stellen. Diese Übersetzung von Unterdrückung in ›Differenz‹ wiederum habe, so beklagt Knapp (2011: 409), zu einer Verlagerung auf tendenziell eher mikrosoziologische sozialkonstruktivistische Theoriebildung und entsprechende empirische Forschung geführt, die ein Programm einer umfassenden Gesellschaftsanalyse und -kritik in den Hintergrund treten ließ. Im angelsächsischen Raum hat Kimberlé Crenshaw 1989 den Begriff Intersectionality eingeführt (vgl. dazu auch Thiele i.d.B.). Dieser Begriff mache allerdings, so argumentiert Klinger (2013: 38), den Bezug auf Strukturkategorien keineswegs obsolet. Mit Intersektionalität lässt sich aus Klingers Sicht fassen, wie sich »(Diskriminierungs)Erfahrungen unterschiedlicher Genese auf Wahrnehmung und Empfindung, auf Bewusstsein, Habitus und Handeln der Betroffenen auswirken« (ebd.). Diese Ebene sei mit den Prinzipien gesellschaftlicher Strukturierung verbunden, da sich Strukturen im Erleben niederschlagen und das Denken und Handeln von Akteuren diese wiederum beeinf lussen. Mit Patricia Hill Collins (1995: 492) plädiert Klinger (ebd.: 39): »First, the notion of interlocking oppressions refers to the macro-level connections linking systems of oppression such as race, class, and gender. This is the model describing the social structures that create social positions. Second, the notion of intersectionality describes micro level processes – namely, how each individual and group occupies a social position within interlocking structures of oppression described by the metaphor of intersectionality. Together, they shape oppression.« Intersektionalität spannt aus einer solchen Perspektive einen Analyserahmen auf, der mit historisch, sozioökonomisch und -kulturell zu situierenden Untersuchungen nach der interdependenten Hervorbringung und ungleichheitsreproduzierenden Kraft von Strukturkategorien verbunden werden soll.

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3. Medien- und kommunikationswissenschaftliche Perspektiven auf race, class und gender Black Looks. Popkultur – Medien – Rassismus ist der Titel der 1994 erschienenen deutschsprachigen Ausgabe des erstmals 1992 erschienenen Buches von bell hooks. Das Hauptanliegen ihrer Analysen von Filmen und Musik ist es, Prozesse der – wie sie es nennt – Entkolonisierung und des Empowerments von Subjekten of Color anzustoßen, denn bislang »können [wir] nicht darüber bestimmen, wie wir uns selbst sehen (…) und wie wir gesehen werden« (1994: 12). Aus hooks Sicht ist ein Eingreifen von People of Color in die Bilderwelt und somit die Bezwingung ihrer Umwandlung notwendig; entscheidend dabei, so argumentiert sie (ebd.: 13), »wäre für uns zum einen die Art der Bilder, die wir produzieren, und zum anderen, wie wir als KritikerInnen über diese Bilder schreiben und reden. Und am wichtigsten wäre, wir würden uns der Herausforderung stellen und das ansprechen, was niemals zur Sprache gekommen ist.« Auch wenn sich hooks an erster Stelle an Zuschauer*innen of Color wendet, zielt sie darauf, das kulturpolitisch erzeugte Paradigma »Betroffene« versus Weiße beziehungsweise »sie« gegen »wir« zu überwinden. »In Wirklichkeit«, so hooks (ebd.), »geht es um den Standpunkt. Von welcher politischen Perspektive aus träumen wir, sehen wir, sind wir schöpferisch tätig und bringen wir etwas in Gang?« Dabei präzisiert sie im Folgenden, wen sie als Akteure adressiert: »Wir, die es wagen, andere Wünsche zu haben, und uns bemühen, von der üblichen Art, Schwarzsein und uns selbst zu sehen, wegzukommen, wollen bei dem Problem Rassismus und Darstellungsweisen nicht nur den Status quo kritisieren. Es geht darum, die Bilder umzuwandeln, Alternativen zu schaffen. Wir fragen uns selbst, welche Art Bilder zersetzen, schlagen kritische Alternativen vor und wandeln unsere Weltanschauung.« Auf diese Impulse von bell hooks ist bis heute nur sehr vereinzelt in der deutschsprachigen Medien- und Kommunikationsforschung reagiert worden. Wo sich Arbeiten mit hierarchisierenden Repräsentationen und der Bedeutung von race, class und gender beschäftigen, schließen sie an die britischen Cultural Studies sowie Arbeiten postkolonialer und feministischer Medien-, Kultur- und Kommunikationswissenschaftler*innen an. Wie Elisabeth Klaus (2015: 41) konstatiert, wurden von der »berühmten Trias (…) vor allem die letzten beiden im Rahmen der Beschäftigung mit Medienkulturen theoretisch ausgearbeitet und empirisch untersucht. (…) Dabei traten Fragen von struktureller Ungleichheit und sozialer Ausbeutung zunehmend zugunsten von Untersuchungen von Differenz und kulturellen Identitäten bzw. Identifikationen in den Hintergrund.« Klaus verweist auf Studien der feministischen Cultural Studies etwa zu den so genannten »Frauengenres«, zudem auf »Soap-Opera« Studien. Vereinzelt erscheinen Beiträge zur Reproduktion von sozialer Ungleichheit in den Medien (vgl. Thomas/Wischermann 2008). Die vergleichsweise wenigen Arbeiten stellen Formate des Reality-/Lifestyle-TV in den Mittelpunkt; so werden etwa Casting- oder Makeover-Shows als Festschreibungen von sozialer Macht und sozialen Strukturen beschrieben, die symbolisch Grenzen und Hierarchien (re-)produzieren (vgl. für einen Überblick Thomas 2010). Klasse taucht dabei in medialen Deutungsangeboten nicht etwa im Sinne eines Verfügens über Produktionsmittel, als soziale Position aufgrund des Verfügens über ökonomisches, kulturelles und soziales Kapital oder gar als Frage des Klassenbewusstseins auf, sondern als Resultat einer Ökonomisierung des Sozialen, die auf individuelle Selbstvermarktung und Selbstverantwortung setzt (vgl. Thiele

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2018). Eine der wenigen Ausnahmen zur Thematisierung von Klasse ist der von Andrea Seier und Thomas Waitz (2014) herausgegebene Band Klassenproduktion. Fernsehen als Agentur des Sozialen. Einleitend betonen Seier und Waitz (ebd.: 13), dass Klassenproduktionen und -differenzen im Band vorrangig als Diskurseffekte behandelt werden, die gleichwohl handlungsleitend werden können. Ausgangspunkte der Beiträge sind – mit unterschiedlichem Vokabular wie ›soziale Schichtung‹, ›soziale Differenz‹, ›soziale Ungleichheit‹ oder ›Prekariat/Prekarisierung‹ – Debatten über Fernsehkonsum, historische Fernsehprogramme und aktuelle Formate. Auch die Kategorie ›race‹ hat in der deutschsprachigen Kommunikations- und Medienforschung bisher kaum Beachtung gefunden, so konstatiert Drüeke in einem kurzen Überblickstext (2015: 308). Angeschlossen werden könnte dabei durchaus an Studien, die seit den 1970er Jahren zur medialen Repräsentation von »Fremdarbeitern«, »Gastarbeitern«, »Ausländern«, »Flüchtlingen«, Migrant*innen, schließlich vom Islam (vgl. Richter 2015) erschienen sind. Wie eine medien(kultur)- und kommunikationswissenschaftliche Erweiterung von Analysen zur Repräsentation der so erst medial hervorgebrachten »Anderen« stattgefunden hat, haben Elke Grittmann und ich (vgl. Thomas/Grittmann 2018) in unserem Band zu Anerkennung und Sichtbarkeit. Perspektiven für eine kritische Medienkulturforschung ausführlicher dargelegt: Im Anschluss an die Cultural Studies und insbesondere an Stuart Hall (1982), der Repräsentation als vermachtete Praktiken der Produktion von Bedeutung versteht und diese stets als in einem historisch gegebenen System von Strukturen, Oppositionen und Differenzen situiert zu untersuchen auffordert – rückten im Laufe der Zeit Fragen etwa danach in den Blick, wie durch Repräsentation soziale Positionen zugewiesen werden. Das hat ein vermehrtes Interesse an dem Zusammenhang von Medienrepräsentation und Identität bzw. Identifikation auch in der deutschsprachigen Medien(kultur)- und Kommunikationswissenschaft ausgelöst. Studien haben sich in Auseinandersetzung mit Michel Foucaults Überlegungen zur Formierung, Transformierung und grundsätzlichen Kontingenz moderner Subjektivierungsweisen (vgl. Thomas 2009), mit Louis Althussers Konzept der Interpellation und dessen Diskussion u.a. durch Judith Butler (2001), mit Jacques Lacans Theorie der Subjektivität (vgl. Hipf l 2009), mit Valerie Walkerdines auch klassismuskritischen Arbeiten zur Diskursivierung von Subjekten (vgl. Hipf l/Marschik 2009) sowie maßgeblich durch die Rezeption feministischer und postkolonialer Theorie (insbesondere Spivak 1994; Mohanty 1988, 2003; Butler 1991, 2004, 2005, 2010) damit beschäftigt, wie Subjekte (auch) qua Medienkommunikation und -handeln nicht nur repräsentiert werden, sondern welche Normen zugrunde liegen, die es Individuen und Gruppen erst ermöglichen, auf eine Weise sichtbar zu sein und gesehen zu werden, die Stimme zu erheben und Gehör zu finden, die als gesellschaftlich bedeutsam wahrgenommen werden kann. Entscheidend ist es dabei, Sichtbarkeit nicht nur als Ergebnis der Sichtbarmachung zu fassen, sondern auch als Resultat jener Verhältnisse, die diese Sichtbarmachung konstituieren. Es gilt, sie in ihrer historischen, politischen, sozialen, materiellen – und nicht zuletzt medialen – Dimension zu untersuchen und die Praktiken der Herstellung von Sichtbarkeit in den Blick zu nehmen; diese Praktiken sind eingebunden in ein Wechselspiel von Bildern und Apparaturen des Sehens, von Repräsentationsordnungen und Repräsentationslogiken. Letztere wiederum entwerfen Subjekt- und Identitätskonstruktionen, von denen her geblickt wird und durch die das, was gesehen werden kann, informiert ist. Eine solche Perspektive scheint auf

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produktive Weise anschlussfähig an eine Verbindung von intersektionaler Analyse auf Mikroebene und der Frage nach der ungleichheitsreproduzierenden Kraft der Strukturkategorien im Sinne Klingers (2013) und vermag bell hooks Aufforderung nachzugehen, den Standpunkt, von dem aus geblickt und geträumt werden kann, nicht nur zu analysieren, sondern auch zum Ausgangspunkt für Interventionen zu machen. Interventionen sind auch angesichts dessen notwendig, dass sich (nicht allein) europaweit beobachten lässt, wie das gleichstellungspolitisch Erreichte in Frage gestellt wird, Antifeminismus auch in den so genannten Leitmedien Raum findet und die Erweiterung der Angriffe auf diejenigen einschließt, die sich an Universitäten, in Einrichtungen der Gleichstellungspolitik und der Sozialen Arbeit einsetzen. Feministische Medien(kultur)- und Kommunikationswissenschaft ist vielfach gefordert, beispielsweise da, wo z.B. die Traditionslinien der Verschränkung von Rassismus und Sexismus im Diskurs erkannt und für aktuelle Untersuchungen aufgegriffen werden könnten. Damit ist eine Entwicklung benannt, die seit der Silvesternacht 2015/2016 in der Berichterstattung zunehmend Raum findet, wie etwa Gabriele Dietze (zuletzt 2019) oder Sabine Hark und Paula Villa (2017) gezeigt haben. Geschlecht als interdependente Kategorie in rechten Diskursen, also in der Verwobenheit mit Sexualität, ›Ethnizität‹/›Rasse‹ und Nationalität, findet in den letzten Jahren – besonders seit dem so genannten ›Sommer der Migration‹ 2015 und in der Folge des ›Ereignisses Köln‹ – verstärkte Aufmerksamkeit. Eine systematische, zeitlich umfassendere Analyse der Diskursverschränkungen in medialen Öffentlichkeiten steht dabei allerdings noch aus. Schließlich stellen etwa algorithmische Entscheidungssysteme im Kontext umfassender Digitalisierungsprozesse – etwa durch den Einsatz in der Nachrichtenproduktion, auf Social-Media-Portalen, im Gesundheitswesen, durch wohlfahrtstaatliche Behörden oder regierungspolitischer Algorithmic Governance – neue Herausforderungen für eine kritische Medienkulturforschung dar. Algorithmen blenden aufgrund der auf Abstraktion, Modellierung und Standardisierung zielenden rechnerischen Konstruktion von Wirklichkeit Aspekte jenseits der Norm aus. Entsprechend argumentiert beispielsweise Bianca Prietl (2019: 304), dass wir es in der Folge nicht mit Fehlern, Verzerrungen o.ä. zu tun haben, sondern mit algorithmischen Diskriminierungen, also Phänomenen sozialer Ungleichheit. Sie schlägt daher vor, Algorithmen als »herrschaftsförmige Erkenntnistechnologien« und »als in gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnissen situierte, semiotisch-materielle Apparate der Wissensproduktion, bestehend aus technischen und menschlichen Aktant*innen« (ebd.) zu analysieren. Eine Zusammenführung solcher Überlegungen mit den Wissensbeständen feministischer Ungleichheits- und Intersektionalitätsforschung birgt bedeutsame Potenziale für gegenwartsbezogene, kritische Medienkulturanalysen.

Literatur Adair, Vivyan C. (2005): Class Absences: Cutting Class in Feminist Studies. In: Feminist Studies, Vol. 31, No. 3 (Fall, 2005), S. 575-603. Anzaldúa, Gloria/Moraga, Cherrie (1981) (Hg.): This Bridge Called my Back: Writings by Radical Women of Color, New York.

Kontroversen über Unterdrückungsverhältnisse

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Nur eine spezifisch akademische Arroganz erlaubt es, irgendeine Diskussion feministischer Theorie anzugehen, ohne unseren zahlreichen Unterschieden auf den Grund zu gehen und ohne wesentliche Beiträge mittelloser, Schwarzer1, Dritter Welt und lesbischer Frauen einzubeziehen. Was bedeutet es, das Handwerkszeug des rassistischen Patriarchats zu benutzen, um die Konsequenzen desselben Patriarchats zu überprüfen? Es bedeutet, daß nur Veränderungen im allergeringsten Ausmaß möglich und erlaubt sind. Als Frauen ist uns beigebracht worden, unsere Unterschiede entweder zu ignorieren oder sie als Gründe unserer Spaltung und unseres Mißtrauens zu sehen, statt als Kräfte, die zu Veränderungen führen. Ohne Gemeinschaft gibt es keine Befreiung, nur einen sehr verletzbaren und kurzfristigen Waffenstillstand zwischen einer Einzelperson und ihrer Unterdrückung. Aber Gemeinschaft braucht nicht zu bedeuten, daß wir uns bemühen, unsere Unterschiede abzulegen, noch daß wir angestrengt vortäuschen, sie existieren gar nicht. Diejenigen von uns, die in dieser Gesellschaft als nicht akzeptabel definiert sind, diejenigen von uns, die in den Schmelztiegeln der Unterschiede geschmiedet worden sind, diejenigen von uns, die mittellos, lesbisch, Schwarz, älter sind, wissen, daß Überleben keine akademische Fähigkeit ist. (Es heißt lernen, allein dazustehen, unbeliebt und manchmal geschmäht. Es heißt herauszubekommen, wie mit anderen, die als außerhalb der Strukturen stehend identifiziert sind, gemeinsame Sache zu machen ist.) Es heißt lernen, zu unseren Unterschieden zu stehen und sie in Stärken zu verwandeln. Denn mit dem Handwerkszeug des Herren läßt sich niemals sein Haus abreißen. Sie mögen uns für kurze Zeit erlauben, ihn in seinem eigenen Spiel zu schlagen, aber sie werden uns nie erlauben, einen echten Wandel zu vollziehen. Und diese Tatsache ist nur für die Frauen bedrohlich, die immer noch das Haus des Herren als ihre einzige Quelle der Unterstützung definieren. Mittellose Frauen und »women of Color« wissen, daß zwischen den alltäglichen Manifestationen der ehelichen Sklaverei und der Prostitution ein Unterschied besteht, weil es unsere Töchter sind, die in der 42. Straße und in der Potsdamer Straße auf* Aus: Lorde, Audre (1993): Du kannst nicht das Haus des Herren mit dem Handwerkszeug des Herren abreißen. In: Audre Lorde/Adrienne Rich: Macht und Sinnlichkeit. Berlin, S. 199-212.

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gereiht stehen. Wenn weiße feministische Theorie meint, sich nicht mit den Unterschieden zwischen uns beschäftigen zu müssen und mit den sich daraus ergebenen Unterschieden unserer Unterdrückung, wie geht ihr dann mit der Tatsache um, daß Frauen, die eure Wohnungen putzen und auf eure Kinder achtgeben, während ihr an Konferenzen über feministische Theorie teilnehmt, vorwiegend mittellose Frauen und »women of Color« sind? Auf welcher Theorie beruht rassistischer Feminismus? Wie kann eine Zusammenarbeit zwischen Frauen verschiedener Hautfarbe überhaupt aussehen, die einander nicht lieben? Aber wie schon Adrienne Rich richtig sagte: Weiße Frauen haben sich im Laufe der letzten zehn Jahre in so vieler Hinsicht weitergebildet, wie kommt es dann, daß ihr euch nicht über Schwarze Frauen weitergebildet habt und über die Unterschiede zwischen uns – weiß und Schwarz –, wenn dieses Wissen doch der Schlüssel zu unserem Überleben als Bewegung ist? In akademischen feministischen Kreisen lautet die Antwort auf diese Fragen oft: »Wir wissen nicht, wen wir fragen sollen.« Genau dieses Sichdrücken vor Verantwortung führt dazu, daß Kunstwerke Schwarzer Frauen nicht in Ausstellungen gelangen, daß Texte Schwarzer Frauen nicht in feministischen Publikationen erscheinen – die wenigen »Sondernummern über die Frauen der Dritten Welt« ausgenommen –, und daß literarische Texte Schwarzer Frauen nicht in Literaturangaben zu finden sind. Simone de Beauvoir hat einmal gesagt: »Nur aus der Kenntnis unserer realen Lebensbedingungen müssen wir unsere Lebenskraft ziehen und unsere Gründe zu handeln .« Rassismus und Homophobie sind reale Bedingungen in unser aller Leben hier und jetzt. Ich fordere jede von uns eindringlich auf, tief in ihr Inneres hinabzureichen und jene Stelle des Erkennens zu berühren, wo Schrecken und Abscheu vor dem einen oder dem anderen Unterschied sitzen. Schau genau hin, wessen Gesicht er trägt. Erst dann kann das Persönliche ebenso wie das Politische all unsere Entscheidungen erhellen. Ein Großteil der westeuropäischen Geschichtsschreibung konditioniert uns, menschliche Unterschiede in simplifizierter Form als Polaritäten zu sehen: dominierend/ untergeordnet, gut/schlecht, oben/unten, überlegen/unterlegen. Eine Gesellschaft die das Gute eher im Hinblick auf Profit definiert als im Hinblick auf menschliche Bedürfnisse, braucht immer eine Gruppe von Menschen, die man durch systematisierte Unterdrückung glauben machen kann, daß sie überf lüssig seien, daß sie zu den dehumanisierten Minderwertigen gehören. In dieser Gesellschaft besteht diese Gruppe aus Schwarzen und Dritte-Welt-Menschen, Arbeiterinnen, älteren Menschen und Frauen. Als 49jährige Schwarze lesbische feministische sozialistische Mutter von zwei Kindern, von denen eines ein Junge ist, und als Teil einer schwarz-weißen Paarbeziehung, finde ich mich gewöhnlich bei einer jener Gruppen wieder, die als anders definiert werden, als abweichend, minderwertig oder schlicht und einfach als verkehrt. In der amerikanischen Gesellschaft erwartet man traditionellerweise von den Angehörigen der unterdrückten und objektivierten Gruppen, daß sie die Hand ausstrecken und die Kluft zwischen den Gegebenheiten unseres Lebens und dem Bewußtsein der Unterdrücker überbrücken. Denn um zu überleben, mußten diejenigen von uns, für die Unterdrückung eine alltägliche Erfahrung ist, gute BeobachterInnen werden, um mit der Sprache und den Umgangsformen der Unterdrücker vertraut zu werden, ja sie oft sogar übernehmen, um zumindest die Illusion des Geschütztseins zu haben. Immer wenn so getan wird, als bestünde die Notwendigkeit einer Kommunikation, rufen uns die Nutznießer unserer Unterdrückung dazu auf, sie an unserem Wissen

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teilhaben zu lassen. Mit anderen Worten – es ist die Aufgabe der Unterdrückten, den Unterdrückern ihre Fehler klar zu machen. Es ist meine Aufgabe, Lehrerinnen und Lehrer zu erziehen, die in der Schule die Kultur meiner Kinder nicht ernst nehmen. Schwarze und Menschen der Dritten Welt sollen weiße Menschen in unserer Humanität unterrichten. Frauen sollen Männer erziehen. Lesbische Frauen und schwule Männer sollen die heterosexuelle Welt erziehen. Die Unterdrücker verharren in ihrer Position und weichen der Verantwortung für ihr eigenes Handeln aus. Das kostet uns Energie, die besser zu nutzen wäre: wir sollten uns selbst neu definieren und realistische Strategien zur Veränderung der Gegenwart sowie zum Auf bau der Zukunft entwerfen. Die institutionalisierte Abwehr von Unterschieden ist eine absolute Notwendigkeit in einem auf Gewinn ausgerichteten Wirtschaftssystem, das AußenseiterInnen als Reservemenschen benötigt. Als Angehörige solch eines Wirtschaftssystems sind wir alle dahingehend programmiert worden, auf menschliche Unterschiede zwischen uns mit Furcht und Abscheu zu reagieren und mit diesen Unterschieden auf eine der folgenden drei Arten umzugehen: sie zu ignorieren, und wenn das nicht möglich ist, sie nachzuahmen – falls wir sie für dominant halten, oder sie zu zerstören, falls wir sie für untergeordnet halten. Aber wir verfügen über keine Verhaltensmuster, mit deren Hilfe wir über unsere menschlichen Unterschiede hinweg einander als Ebenbürtige gegenübertreten können. Das hat dazu geführt, daß diese Unterschiede oft mit falschen Begriffen besetzt und dazu mißbraucht wurden, uns zu spalten und Verwirrung zu stiften. Natürlich bestehen sehr reale Unterschiede zwischen uns, was die Hautfarbe betrifft, das Alter, das Geschlecht. Aber diese Unterschiede sind nicht, was uns voneinander trennt. Was uns trennt ist vielmehr die Weigerung, diese Unterschiede anzuerkennen und die Verzerrung durch falsche Benennung sowie deren Auswirkung auf Verhalten und Erwartungen zu überprüfen. Rassismus, der Glaube an die angeborene Überlegenheit einer »Rasse« über alle anderen und aufgrund dessen an das Recht zur Vorherrschaf t. Sexismus, der Glaube an die angeborene Überlegenheit eines Geschlechts über das andere und aufgrund dessen an das Recht zur Vorherrschaf t. Diskriminierung aufgrund von Alter und Klassenzugehörigkeit, Heterosexismus und Elitismus. Für jede und jeden von uns ist es eine Lebensaufgabe, diese verzerrten Wahrnehmungen aus unserem Dasein zu lösen und gleichzeitig diejenigen Unterschiede zu erkennen und wieder einzufordern, denen sie übergestülpt worden sind. Denn wir alle sind in einer Gesellschaft aufgewachsen, in der diese verzerrten Wahrnehmungen alle unsere Lebensbereiche durchdrungen haben. Viel zu oft setzen wir all unsere Energie ein, so zu tun, als wären Unterschiede unüberwindbare Barrieren oder als existierten sie gar nicht, anstatt sie anzuerkennen und ihnen auf den Grund zu gehen. Das führt zu einer freiwilligen Abgrenzung oder zu falschen und verräterischen Bündnissen. In keinem der beiden Fälle entwickeln wir das nötige Handwerkszeug, mit dem wir menschliche Unterschiede als Sprungbrett für einen schöpferischen Wandel in unserem Leben nutzen können. Wir sprechen nicht von menschlichen Unterschieden, sondern von menschlichen Abweichungen von der Norm. Irgendwo in unserem Hinterkopf gibt es etwas, das ich als »mythische Norm« bezeichne, von der jede einzelne von uns tief in ihrem Herzen weiß, »das bin nicht ich«. In Amerika versteht man unter dieser Norm meistens: weiß, dünn, männlich, jung,

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heterosexuell, christlich und finanziell gesichert. Mit Hilfe dieser mythischen Norm bleiben die Fallstricke der Macht in dieser Gesellschaft erhalten. Diejenigen von uns, die außerhalb dieser Macht stehen, benennen oft einen Unterschied und betrachten ihn als den Hauptgrund aller Unterdrückung und vergessen dabei die verzerrte Wahrnehmung anderer Unterschiede, die wir in manchen Fällen vielleicht teilen. Im allgemeinen richten weiße Frauen in der Frauenbewegung heute ihr Hauptaugenmerk auf ihre Unterdrückung als Frauen und ignorieren Unterschiede der Hautfarbe, sexuellen Neigung, der Klassenzugehörigkeit und des Alters. Die vorgebliche Homogenität der Erfahrung unter dem Leitsatz »Wir sind alle Schwestern« existiert in Wirklichkeit nicht. Uneingestandene Klassenunterschiede bewirken, daß sich Frauen gegenseitig ihrer Energie und schöpferischen Einsicht berauben. Vor kurzem beschloß die kollektive Redaktion eines Frauenjournals, in einer Ausgabe nur Prosa abzudrucken, mit der Begründung, daß Lyrik eine weniger »rigorose« oder »ernsthafte« Kunstform sei. Aber sogar die Form, die unsere Kreativität annimmt, ist oft eine Klassenfrage. Von allen Kunstformen ist Lyrik die sparsamste. Sie ist die geheimste, die der wenigsten physischen Arbeit bedarf, am wenigsten Material benötigt, sie kann zwischen Schichtdiensten verfaßt werden, im Anrichteraum des Krankenhauses, in der U-Bahn und auf Schmierpapierschnitzeln. Während ich in den letzten Jahren unter großem finanziellen Druck einen Roman schrieb, lernte ich die enormen Unterschiede an materiellem Bedarf zwischen Lyrik und Prosa zu schätzen. Wir fordern unsere Literatur ein, und dabei ist Lyrik die Hauptrichtung der mittellosen Frauen, der Frauen aus der Arbeiterklasse und der »women of Color«. Ein Zimmer für sich allein mag notwendig sein, um Prosa zu schreiben, aber stapelweise Papier, eine Schreibmaschine und sehr viel Zeit mindestens ebenso. Was alles nötig ist, um visuelle Kunst zu produzieren, gibt ebenfalls Aufschluß darüber – im Sinne der Klassenzugehörigkeit-, wem welche Kunstform zu eigen ist. Wer sind unsere BildhauerInnen, unsere MalerInnen unsere PhotographInnen bei den gegenwärtigen überhöhten Preisen für Material? Wenn wir von einer Frauenkultur auf breiter Basis sprechen, müssen wir uns im klaren sein, inwieweit sich Klassenzugehörigkeit und finanzielle Unterschiede auf die Verfügbarkeit von Arbeitsmaterial für die Kunstproduktion auswirken. Auf dem Weg zur Erschaffung einer Gesellschaft, in der wir alle Erfolg haben können, ist die Altersdiskriminierung eine andere Form der verzerrten Wahrnehmung von Beziehungen, die unsere Vision beeinträchtigt. Wenn wir die Vergangenheit ignorieren, verstärkt sich unsere Neigung, ihre Fehler zu wiederholen. Der »Generationskonf likt« ist ein wichtiges Werkzeug in den Händen jeder repressiven Gesellschaft. Wenn die jüngeren die älteren Angehörigen einer Gemeinde verachten oder ihnen mißtrauen oder sie als überf lüssig betrachten, werden sie nie fähig sein, sich zusammenzuschließen und den lebendigen Erinnerungen der Gemeinschaft nachzugehen, noch die wichtigste aller Fragen nach dem »Warum?« zu stellen. Das führt zu einer geschichtlichen Amnesie, die uns dazu zwingt, jedesmal von neuem das Rad zu erfinden, wenn wir mal eben in die Bäckerei fahren wollen, um Brot zu holen. Wir entdecken, daß wir immer wieder dieselben Lektionen wiederholen, die unsere Mütter schon gelernt haben, weil wir sie nicht weitergeben oder weil wir nicht fähig sind, zuzuhören. Wie oft zum Beispiel ist all dies schon gesagt worden? Und darüber hinaus, wer hätte gedacht, daß sich unsere Töchter jetzt wieder von Strumpf bandgürteln, hohen Absätzen und engen Röcken beengen und quälen lassen?

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Die Unterschiede der Hautfarbe und die Bedeutung dieser Unterschiede zu mißachten, stellt die größte Bedrohung für eine Mobilisierung der vereinten Kräfte von Frauen dar. Wenn weiße Frauen ihr angeborenes Privileg des Weißseins ignorieren und »die Frau« nur im Hinblick auf ihre eigene Erfahrung definieren, dann werden »women of Color« zu den »Anderen«, zu Außenseiterinnen, deren Erfahrung und Tradition zu »fremdartig« sind, um verstanden zu werden. Es fällt zum Beispiel in dem Zusammenhang auf, daß in Frauenstudienkursen die Erfahrungen von »women of Color« nicht thematisiert werden. Die Literatur von »women of Color« wird selten in Frauenliteraturkursen und fast gar nicht in anderen Literaturkursen mit einbezogen. Das wird viel zu oft damit begründet, daß sie nur von »women of Color« unterrichtet werden könne, oder daß sie zu schwer zu verstehen sei, oder daß Seminarteilnehmerinnen und -teilnehmer sich wegen ihres verschiedenen Erfahrungshintergrundes nicht darauf einlassen könnten. Ich habe diese Argumente von weißen Frauen gehört, die ansonsten recht klar denken können, von Frauen, die anscheinend keinerlei Schwierigkeiten haben, Literatur zu unterrichten und zu besprechen, die aus so vollkommen anderen Erfahrungsbereichen kommt wie die Werke Shakespeares, Molieres, Dostojewskis und Aristophanes. Es muß also einen anderen Grund geben. Diese Frage ist sehr komplex, aber ich glaube, es fällt weißen Frauen schwer, die Literatur Schwarzer Frauen zu lesen, weil sie nicht wirklich bereit sind, Schwarze Frauen als Frauen und dennoch als verschieden von sich selbst zu sehen. Die Literatur Schwarzer Frauen effektiv zu erforschen, erfordert, uns in all unserer tatsächlichen Differenziertheit als vollständige Menschen, Individuen, Frauen zu sehen – und nicht als eines dieser problematischen, aber vertrauten Stereotypen, die diese Gesellschaft anstelle authentischer Bilder Schwarzer Frauen vorgibt. Und ich glaube, daß das auch für die Literatur anderer »women of Color«, die nicht Schwarz sind, zutrifft. Die Literatur von »women of Color« erschafft die Strukturen unseres Lebens neu. Viele weiße Frauen sind jedoch sehr darum bemüht, die realen Unterschiede zu ignorieren. Solange jeder Unterschied zwischen uns bedeutet, daß eine von uns unterlegen ist, muß dessen Wahrnehmung mit Schuld besetzt sein. »Women of Color« aus den Stereotypen heraustreten zu lassen, würde zu viele Schuldgefühle erzeugen, weil es die Selbstzufriedenheit jener Frauen bedrohte, die Unterdrückung nur als Unterdrückung von Frauen wahrnehmen. Wenn wir Unterschiede nicht anerkennen, können wir die verschiedenen Probleme und Gefahren nicht sehen, denen wir als Frauen gegenüberstehen. Das heißt, in einem patriarchalischen Machtsystem, in dem Privilegien weiß­ häutiger Menschen ein Hauptmerkmal ist, werden weiße und Schwarze Frauen nicht mit denselben Mitteln außer Gefecht gesetzt. Es ist zum Beispiel für das Machtsystem einfach, Schwarze Frauen gegen Schwarze Männer auszuspielen, nicht weil sie Männer sind, sondern weil sie Schwarz sind. Deshalb ist es für Schwarze Frauen wichtig, die Bedürfnisse des Unterdrückers von unseren eigenen legitimen Konf likten innerhalb unserer Gemeinschaft zu unterscheiden. Das Problem existiert in dieser Form nicht für weiße Frauen. Schwarze Frauen und Männer haben gemeinsam die rassistische Unterdrückung erlebt und erleben sie noch immer, wenn auch auf verschiedene Weise. Aus dieser geteilten Erfahrung der Unterdrückung haben wir gemeinsame Verletzlichkeiten und Abwehrmechanismen entwickelt, die innerhalb der weißen Gemeinden keine Parallelen haben, mit Ausnahme des Verhältnisses zwischen jüdischen Frauen und Männern.

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Andererseits sehen sich weiße Frauen der Versuchung ausgesetzt, sich dem Unterdrücker anzuschließen, weil er ihnen die Teilhabe an der Macht vortäuscht. Diese Möglichkeit existiert in der Form nicht für »women of Color«. Die symbolischen Gesten des guten Willens, die uns manchmal mit einschließen, bedeuten kein Angebot, an der Macht teilzuhaben; unser anderes Aussehen ist eine sichtbare Realität, die das von vornherein klarstellt. Für weiße Frauen gibt es ein breiteres Feld vorgetäuschter Möglichkeiten und Belohnungen für die Identifikation mit patriarchaler Macht und ihrem Handwerkszeug. Angesichts der wirtschaftlichen Engpässe und des wachsenden Konservatismus ist es heute wieder einmal leichter für weiße Frauen, sich vorzumachen, sie müßten nur brav genug, hübsch genug, süß genug und still genug sein, den Kindern gutes Benehmen beibringen, die richtigen Leute hassen, die richtigen Männer heiraten, um mit dem Patriarchat in relativem Frieden koexistieren zu können, zumindest bis ein Mann ihren Job braucht oder bis ihnen der Vergewaltiger aus ihrer Nachbarschaft über den Weg läuft. Zugegeben, wenn du nicht in der Schußlinie liebst und lebst, vergißt du manchmal leichter, daß der Krieg gegen die Entmenschlichung immer weitergeht. Aber Schwarze Frauen und unsere Kinder wissen, daß das Gewebe unseres Lebens mit Gewalt und Haß gef lickt ist, daß es davon kein Ausruhen gibt. Wir begegnen ihnen nicht nur als Streikposten oder als Gestalten in dunklen Mitternachtsgassen oder dort, wo wir unseren Widerstand laut zu äußern wagen. Für uns ist Gewalt zunehmend mit dem Alltag verwoben – im Supermarkt, im Klassenzimmer, im Lift, in der Klinik und im Schulhof, sie kommt vom Installateur, vom Bäcker, der Verkäuferin, dem Busführer, dem Bankangestellten und von der Kellnerin, die uns nicht bedient. Manche Probleme haben wir als Frauen gemeinsam, andere nicht. Ihr habt Angst, eure Kinder werden als Erwachsene dem Patriarchat angehören und gegen euch Stellung beziehen, wir haben Angst, daß unsere Kinder aus einem Auto gezerrt und auf der Straße erschossen werden, und daß ihr euch wegdreht und nicht wissen wollt, warum sie sterben. Für »people of Color« sind Unterschiede nicht weniger bedrohlich, und auch sie verschließen davor die Augen. Diejenigen von uns, die Schwarz sind, müssen einsehen, daß unsere Lebensbedingungen und unser Kampf uns nicht gegen den Irrtum immunisieren, Unterschiede zu ignorieren oder sie falsch wahrzunehmen. Innerhalb der Schwarzen Gemeinden, die ständig mit Rassismus konfrontiert sind, wirken Unterschiede zwischen uns oft gefährlich und verdächtig. Das Bedürfnis nach Einheit wird oft irrtümlich als Bedürfnis nach Homogenität bezeichnet, und eine Schwarze feministische Perspektive wird als Verrat an unseren gemeinsamen Interessen als ein Volk mißverstanden. Wegen unseres andauernden Kampfes gegen unsere Auslöschung, den Schwarze Frauen und Männer gemeinsam ausfechten, wollen manche Schwarzen Frauen noch nicht anerkennen, daß wir auch als Frauen unterdrückt sind und daß sexuelle Gewalttätigkeit gegen Schwarze Frauen nicht nur von der weißen rassistischen Gesellschaft praktiziert wird, sondern auch innerhalb unserer Schwarzen Gemeinden. Das ist eine Krankheit, die das Herz der Schwarzen Nation befallen hat, und Schweigen wird sie nicht zum Verschwinden bringen. Verschärft durch Rassismus und die Zwänge der Machtlosigkeit, wird Gewalt gegen Schwarze Frauen und Kinder oft zur Norm in unseren Gemeinden, zu einer Norm, an der man Männlichkeit messen kann. Aber diese Akte des Frauenhasses werden nie als Verbrechen gegen Schwarze Frauen diskutiert.

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Als Gruppe sind die »women of Color« die schlechtestbezahlten Lohnabhängigen in Amerika. Wir sind die Hauptzielgruppe für Abtreibungen und Sterilisationsmißbrauch, hier und im Ausland. In bestimmten Gebieten Afrikas werden kleine Mädchen zwischen den Beinen zusammengenäht, damit sie unterwürfig und dem männlichen Vergnügen vorbehalten bleiben. Das wird als weibliche Beschneidung bezeichnet und ist keine kulturelle Angelegenheit, wie der verstorbene Jonio Kenyatta behauptete, sondern ein Verbrechen gegen Schwarze Frauen. In der Literatur Schwarzer Frauen ist immer wieder von ihrem Schmerz über die häufigen Gewalttätigkeiten zu lesen, nicht nur über die des rassistischen Patriarchats, sondern auch über die Schwarzer Männer. Aber die Geschichte und die weiterbestehende Notwendigkeit eines gemeinsamen Kampfes haben uns Schwarze Frauen besonders verletzlich gemacht gegenüber der falschen Behauptung, antisexistisch sei auch anti-Schwarz. Unterdessen bleibt der Frauenhaß eine Zuf lucht für die Machtlosen und untergräbt die Kraftquellen der Schwarzen Gemeinden, unseres Lebens schlechthin. Vergewaltigungen nehmen zu, die angezeigten und die nicht angezeigten, und Vergewaltigung ist nicht etwa aggressive Sexualität, sondern sexualisierte Aggression. Mit den Worten des Schwarzen Schriftstellers Kalamu ya Salaam heißt dies: »Solange männliche Herrschaft existiert, solange wird Vergewaltigung existieren. Aber Frauen, die sich wehren, und Männer, denen ihre Verantwortung, den Sexismus zu bekämpfen, klargemacht worden ist, können gemeinsam der Vergewaltigung ein Ende setzen.«2 Unterschiede zwischen uns Schwarzen Frauen selbst werden ebenfalls mit falschen Begriffen bezeichnet und dazu benutzt, uns zu spalten. Als Schwarze lesbische Feministin, die sich mit den verschiedenen Teilen ihrer Identität wohlfühlt, und als Frau, die sich der Freiheit von rassistischer und sexueller Unterdrückung verschrieben hat, sehe ich mich immer wieder ermutigt, einen bestimmten Aspekt meiner Identität herauszugreifen, ihn als sinnvolles Ganzes darzustellen und damit andere Aspekte meines Selbst auszublenden oder zu verleugnen. Aber dies ist eine destruktive und fragmentierende Art zu leben. Ich kann über meine Energie nur dann in ihrer vollständigen Konzentration verfügen, wenn ich dafür offen bin, alle Anteile, die mich ausmachen, zu integrieren und dabei Kraft aus verschiedenen Quellen meines Seins erlaube, frei durch alle meine verschiedenen Identitätsanteile zu f ließen, ohne Einschränkungen durch von außen aufgezwungene Definitionen. Nur dann kann ich mich und meine Energien in ihrer Gesamtheit den Kämpfen verschreiben, die ich als Teil meines Daseins begreife. Die Furcht vor lesbischen Frauen oder selbst als lesbisch bezeichnet zu werden, hat viele Schwarze Frauen dazu verleitet, gegen sich selbst Stellung zu beziehen. Sie hat manche von uns in destruktive Bündnisse getrieben, andere in Verzweif lung und Isolation. In den Gemeinden weißer Frauen ist Heterosexismus manchmal die Folge der Identifikation mit dem weißen Patriarchat, eine Ablehnung jener Verbundenheit zwischen frauen-identifizierten Frauen, die das Selbst sein läßt, statt sich im Dienst der Männer ausnutzen zu lassen. Manchmal ref lektiert diese Furcht einen unumstößlichen Glauben an die protektive Färbung heterosexueller Beziehungen, manchmal Selbsthaß, gegen den alle Frauen ankämpfen müssen, der uns von Geburt an anerzogen ist. Obwohl Elemente dieser Verhaltensweisen bei allen Frauen vorkommen, gibt es spezifische Resonanzen des Heterosexismus und der Homophobie unter Schwarzen Frauen. Trotz der Tatsache, daß Frauenbündnisse eine lange und ehrenvolle Ge-

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schichte in afrikanischen und afrikanisch-amerikanischen Gemeinden hat und trotz der Weisheit und der Errungenschaften vieler starker und kreativer frauen-identifizierter Schwarzer Frauen im politischen, sozialen und kulturellen Bereich, neigen heterosexuelle Schwarze Frauen dazu, die Existenz und die Leistungen Schwarzer Lesben zu ignorieren oder herabzusetzen. Diese Einstellung kommt zum Teil von der berechtigten Angst vor Angriffen Schwarzer Männer innerhalb der engen Grenzen der Schwarzen Gemeinde, wo jegliche weibliche Selbstbehauptung noch immer mit der Beschuldigung bestraft wird, lesbisch zu sein und deshalb der Aufmerksamkeit und der Unterstützung der wenigen Schwarzen Männer unwürdig. Aber zum Teil rührt dieses Bedürfnis, Schwarze Lesben falsch wahrzunehmen und zu ignorieren, aus der sehr realen Furcht, offen frauen-identifizierte Frauen, die für ihr Selbstverständnis nicht länger der Männer bedürfen, könnten möglicherweise unser gesamtes Konzept sozialer Beziehungen umstoßen und durch eine neue Ordnung ablösen. Schwarze Frauen, die früher darauf bestanden, daß Lesbischsein ein Problem weißer Frauen sei, bestehen nun darauf, daß Schwarze Lesben eine Bedrohung für die Schwarze Nation bedeuten, mit dem Feind zusammenarbeiten und grundsätzlich unSchwarz seien. Diese Anschuldigungen, die von eben jenen Frauen kommen, an die wir uns um tiefes und echtes Verständnis wenden, haben bewirkt, daß sich Schwarze Lesben verstecken, gefangen zwischen dem Rassismus weißer Frauen und der Homophobie ihrer Schwestern. Ihre Werke werden oft ignoriert, trivialisiert, verzerrt wahrgenommen, so wie es mit den Werken Angelina Grimkés, Alice Dunbar-Nelsons, Lorraine Hansberrys geschah. Doch mit Frauen verbundene Frauen bildeten immer Teil der Kraft der Schwarzen Gemeinden, angefangen von unseren unverheirateten Tanten bis zu den Amazonen Dahomeys. Und es sind gewiß nicht Schwarze Lesben, die Frauen und Kinder überfallen und Kinder und Großmütter auf den Straßen unserer Stadtviertel vergewaltigen. Landesweit – so wie in Boston während des Frühlings 1979 nach den unaufgeklärten Morden an zwölf Schwarzen Frauen –, stehen Schwarze Lesben an der Spitze der Bewegungen gegen Gewalt an Schwarzen Frauen. Worin bestehen die Einzelheiten in jedem unserer Leben, die durchleuchtet und verändert werden können, damit ein Wandel möglich wird? Wie sollen wir Unterschiede für alle Frauen neu definieren? Im Interesse sozialer Kontrolle sind Frauen dazu ermutigt worden, nur einen Bereich der menschlichen Unterschiede als legitim anzuerkennen, nämlich die Unterschiede, die zwischen Männern und Frauen bestehen. Und wir haben im Eiltempo, das für die Unterdrückten charakteristisch ist, gelernt, über diese Unterschiede hinweg zu funktionieren. Wir alle haben lernen müssen, mit Männern entweder zu leben, zu arbeiten, oder zu koexistieren, angefangen bei unseren Vätern. Diese Unterschiede haben wir anerkannt und in Kauf genommen, sogar wenn diese Anerkennung nur die alte Beziehungsform zwischen dominant/unterlegen fortführte, bei der Unterdrückte die Verschiedenheit ihrer Herren anerkennen müssen, um zu überleben. Aber unser zukünftiges Überleben gründet sich auf unsere Fähigkeit, gleichberechtigt miteinander umzugehen. Als Frauen müssen wir verinnerlichte Verhaltensmuster der Unterdrückung in uns selbst mit der Wurzel herausreißen, wenn wir über die oberf lächlichsten Aspekte sozialer Veränderung hinausgehen wollen. Jetzt müssen wir Unterschiede zwischen Frauen als Unterschiede zwischen Gleichberechtigten sehen, weder als Zeichen der Überlegenheit noch der Unterlegenheit, und Wege

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ausfindig machen, um unsere jeweiligen Unterschiede dazu zu nutzen, unsere Visionen und gemeinsamen Kämpfe zu bereichern. Die Zukunft unserer Erde könnte von der Fähigkeit aller Frauen abhängen, neue Definitionen von Stärke und neue Verhaltensweisen über Unterschiede hinweg zu entwickeln. Die alten Definitionen haben uns nichts eingebracht, und auch nicht der Erde, die uns trägt. Die alten Verhaltensmuster, egal wie geschickt sie umfrisiert werden, um nach Fortschritt auszusehen, verurteilen uns zu nur kosmetisch veränderten Wiederholungen derselben alten Wortwechsel, derselben alten Schuldgefühle, desselben Hasses, derselben Vorwürfe, Klagen, Verdächtigungen. Wir alle haben Erwartungen und Reaktionen in uns eingebaut, alte Strukturen der Unterdrückung, und diese müssen zusammen mit den Lebensbedingungen, die die Folge dieser Strukturen sind, verändert werden. Denn das Haus des Herren läßt sich nicht mit dem Handwerkszeug des Herren niederreißen. Wie Paulo Freire in seinem Buch Die Pädagogik der Unterdrückten so treffend sagt: Revolutionärer Wandel richtet sich nicht in erster Linie gegen die repressiven Situationen, sondern gegen den Anteil des Unterdrückers, der tief in jedem von uns eingepf lanzt ist und der allein mit den Taktiken des Unterdrückers vertraut ist, mit seinen Beziehungsformen. Veränderung bedeutet Wachstum, und Wachstum kann schmerzhaft sein. Aber wir schärfen unser Selbstverständnis, indem wir unser Selbst der Arbeit und dem Kampf zusammen mit denen aussetzen, die wir als verschieden von uns definieren, auch wenn sie dieselben Ziele verfolgen. Für Schwarze und weiße, alte und junge, lesbische und heterosexuelle Frauen kann das gleichermaßen neue Wege für unser Überleben bedeuten. Wir haben einander gewählt und die Schärfe unserer jeweiligen Kämpfe der Krieg ist derselbe wenn wir verlieren wird eines Tages das Blut der Frauen erstarren auf einem toten Planeten wenn wir siegen ist nichts abzusehen wir suchen aber die Geschichte hinaus nach einer neuen und möglicheren Begegnung.3

Nachtrag In den letzten zehn Jahren haben wir Frauen gewisse Fortschritte dabei gemacht, uns neu zu definieren und unsere Unterschiede nutzbar zu machen; zu vieles ist jedoch gleich geblieben. In westlichen Ländern werden Frauenbewegungen, wenn überhaupt, nur insoweit toleriert, als in ihnen eine weiße und/oder bürgerliche Frauenbewegung ins Establishment gesehen wird. Leider sind viele dieser Worte die ich vor zehn Jahren geschrieben habe, auch heute am Vorabend eines neuen Jahrhunderts, immer noch

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bitter nötig: Zum Glück gibt es mehr und mehr Stimmen, die sie aussprechen, jede in einem anderen Tonfall, und Jede mit anderen Begriffen. In der ganzen Welt – von Vanuatu bis Berlin – beteiligen sich »women of Color« an dem langsamen und manchmal schmerzhaften Prozeß, Koalitionen aufzubauen, die Veränderungen bringen. Wir arbeiten daran, unsere Unterschiede im Umgang mit kreativen Strategien anzuerkennen und zu prüfen und schließlich die Bedeutung dieses Prozesses für unsere verschiedenen Gemeinden von »women of Color« zu verstehen. Internationale Verbindungen zwischen Frauen der afrikanischen Diaspora dehnen sich immer weiter aus. Wir beginnen auch zu erkennen, daß unsere unterschiedliche Sexualität unsere Beziehungen untereinander genausowenig wie die Beziehung zwischen uns und Männern bestimmen muß. Verbündete müssen weder weiblich noch männlich sein, um zu siegen. Schwestern – ob afrikanisch-karibisch, afrikanisch-amerikanisch, afrikanisch-europäisch, afrikanisch-pazifisch, afrikanisch-asiatisch – brauchen weder lesbisch noch hetero zu sein, um zusammenzuarbeiten. Die internationalen Foren haben die vereinten Stimmen unserer Schwestern und Brüder noch nicht deutlich genug gehört. Der Wind hat noch nicht das Lied aus all unseren Namen zu Ende gewebt. Mit oder ohne euch, wir gehen weiter. WIR GEHEN WEITER. St. Croix, 1991

Anmerkungen 1 Mangels eines geeigneten deutschen Begriffs für »farbige Frauen« (d.h. Frauen mit einem familiären oder kulturellen Hintergrund, der nicht oder nicht ausschließlich westlich, weiß, europäisch ist) übernehmen wir in der Übersetzung den in den USA geprägten Begriff »women of Color«. Ebenfalls übernehmen wir die von Audre Lorde und anderen Schwarzen verwendete Schreibweise – Schwarz als Adjektiv mit einem großen Anfangsbuchstaben –, die darauf hinweist, daß Schwarze sich politisch u.a. über ihre Hautfarbe definieren. 2 Siehe Kalamu ya Salaam, »Rape: A Radical Analysis, An African-American Perspective«, in: Black Books Bulletin, vol.6, no.4 (1980). 3 Aus: »Outlines«, in: Our Dead Behind Us. W.W. Norton, 1986.

Chapter 9 Feminism and Class Power*

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bell hooks Revolutionary feminist thinking has always raised the issue of classism among women. From the onset, there has been a struggle within feminist movement between the reformist model of liberation, which basically demands equal rights for women within the existing class struggle, and more radical and/or revolutionary models, which call for fundamental change in the existing structure so that models of mutuality and equality can replace old paradigms. Just as militant black liberation struggle calling for an end to classism was made to appear unnecessary, once black folks gained greater access to jobs, revolutionary feminism was dismissed by mainstream reformist feminism when women, primarily well-educated white women with class privilege, began to achieve equal access to class power with their male counterparts. When contemporary feminist movement first began, it received mass media attention solely because of the presence of privileged class women rebelling against their class and patriarchal hierarchy within that class. As a consequence, the issues that received public attention were not those most relevant to working women or masses of women. A small group of elite privileged class white women were the group Betty Friedan wrote about when she identified »the problem that has no name,« a phrase used to euphemistically describe the dis-satisfaction individuals felt about being confined and subordinated in the home as housewives. Their issue was informed by both the politics of gender and class because while they were complaining about the dangers of confinement in the home, a huge majority of women in the nation were in the workforce. And many of these working women, who put in long hours for low wages while still doing all the work in the domestic household, would have seen the right to stay home as »freedom.« It was not gender discrimination or sexist oppression that had kept privileged women from working outside the home; it was the fact that the work open to them would have been the same low-paid unskilled labor open to all working women. This elite group of highly educated females stayed at home rather than do the type of work large numbers of middle-income and working-class women were doing. Occasionally, a few of these women wanted to work outside the home and did so, performing tasks way below their educational skills, oftentimes facing resistance from their husbands. It was this resistance that turned the issue of their working outside the home into an * Aus: hooks, bell (2000): Where we stand. Class matters. New York/London: Routledge, S. 101-110.

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issue of gender discrimination and made opposing patriarchy the political platform for change rather than class struggle. From the onset, reformist white women with class privilege were well aware that the power and freedom they wanted was the freedom they perceived men of their class enjoying. Their resistance to patriarchal male domination in the domestic household provided them with a connection they could use to unite across class with other women who were weary of male domination. Women who were lesbians, of all races and classes, were at the forefront of the radicalization of contemporary female resistance to patriarchy in part because this group had by their sexual preference already placed themselves outside the domain of heterosexist privilege and protection, both in the home and in the workplace. No matter their class, they were social outcasts, the objects of patriarchal abuse and scorn. Concurrently, unlike their heterosexual counterparts, they were not relying on men to support them economically. They needed and wanted equal pay for equal work. Much revolutionary and/or radical feminist thought was produced by lesbians who had a longer personal history of challenging patriarchal conceptions of women’s roles. Lesbian feminist theorists were among the first to raise the issue of class in collective and consciousness-raising groups expressing their viewpoints in an accessible language. Well-educated leftist straight women writing about class often remained trapped in academic jargon that kept them from sharing their message with the female masses. In the early seventies, anthologies like Class and Feminism, edited by Charlotte Bunch and Nancy Myron, published essays written by women from diverse class backgrounds who were confronting the issue of classism in their feminist collective. Each essay emphasized the fact that class was not simply a question of money. In »The Last Straw,« Rita Mae Brown (who was not a famous writer at the time) clearly stated: »Class is much more than Marx’s definition of relationship to the means of production. Class involves your behavior, your basic assumptions, how you are taught to behave, what you expect from yourself and from others, your concept of a future, how you understand problems and solve them, how you think, feel, act.« Those women who entered feminist groups made up of diverse classes were the first to see that the vision of a united sisterhood where all females joined to fight patriarchy could not emerge until the issue of class was confronted. Of course once class was placed on the agenda, women had to face the intersections of class and race. And when they did, it was evident that black women were clearly at the bottom of this society’s economic totem pole. Initially, well-educated white women from working-class backgrounds were more visible than black females of all classes in feminist movement. They were a minority within the movement but they were the voice of experience. They knew better than their privileged-class white sisters the costs of resisting race, class, and gender domination. They knew what it was like to move from the bottom up. Between them and their privileged-class comrades there was a conf lict over appropriate behavior. Describing how these different class experiences were expressed in their essay »Revolution Begins at Home,« Coletta Reid and Charlotte Bunch stated: »Often, middle and especially upper middle class women for whom things have come easily develop a privileged passivity. Someone with privilege can conveniently think that it’s not necessary to fight or discipline herself to get anything. Everything will work out. Because she has made it by following nice middle class rules of life, she doesn’t like for people to be pushy, dogmatic, hostile or intolerant. »With-

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in radical feminist movement, women from privileged-class backgrounds learned the concrete politics of class struggle confronting challenges made by less-privileged women but also learning from them assertiveness skills and constructive ways to cope with conf lict.« In reformist circles, however, privileged white women often made it clear to the women who did not share their class status and/or color that this was their movement, that they were in charge and their needs would determine the agenda. Reformist feminist issues centered on gaining social equality with privileged men within the existing social structure. These concerns neatly coincided with white supremacist capitalist patriarchal fears that white power would diminish if nonwhite people gained equal access to economic power and privilege. Supporting what in effect became white power reformist feminism enabled the mainstream white male patriarchy to bolster its power while simultaneously undermining the radical politics of feminism. Revolutionary white feminist thinkers expressed outrage at co-optation in the alternative press. In her collection of essays The Coming of Black Genocide, Mary Barfoot boldy states: »There are white women, hurt and angry, who believed that the seventies women’s movement meant sisterhood, and who feel betrayed by escalator women. By women who went back home to the patriarchy. But the women’s movement never left the father Dick’s side.… There was no war. And there was no liberation. We got a share of genocide profits and we love it. We are Sisters of Patriarchy, and true supporters of national and class oppression…. Patriarchy in its highest is Euro—imperialism on a world scale. If we’re Dick’s sister and want what he has gotten, then in the end we support that system that he got it all from.« Reformist white women were not alone in their betrayal of more radical feminist concerns. Many upwardly mobile women of color who had ambivalent attitudes toward feminism jumped on the bandwagon to reap benefits (job promotion, status as leaders etc.) garnered by struggles for gender justice. Like their white peers they used feminism to enhance their class status and power. The class-based academization of American feminism created the context for its deradicalization and for the takeover of gender studies by opportunistic women and men who were simply not interested in radically changing society. Ironically, focus on race and racism was one of the new directions in feminist thought that def lected attention away from issues of class. While many feminist white women slowly became more willing to talk about race and confess racism in the eighties, they did not speak about their classism, their fear, condescension, and outright hatred of the poor and working class. By the nineties, white women had managed to incorporate race comfortably into existing gender studies without linking this academic work to any organized feminist movement challenging white supremacist capitalist patriarchy. As privileged women gained greater access to economic power with privileged class men, feminist discussions of class were no longer commonplace. Instead, women were encouraged to see the economic gains of aff luent females as a positive sign for all women. In actuality, these gains rarely changed the lot of poor and working-class women. And since privileged class men did not become caretakers in the domestic household, the freedom of privileged class women of all races required the sustained subordination of working-class women. When privileged women left the home to work, someone had to stay in the home and do the dirty work.

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There was simply no way for women with class privilege who wanted to garner economic power and status while simultaneously holding on to their feminist credentials to confront the issue of class. Since patriarchal men of all classes had not joined feminist revolution and changed their consciousness and behavior in order for privileged-class women, most of them white, to fully reap the benefits of equal access to men of their class, they had to accept and condone continued economic exploitation and subordination on the basis of gender for working-class and poor women. For example: It had not been politically correct, when feminist movement began, to exploit another woman—more often than not an immigrant woman of color (paying low wages, unreasonable working hours)—to tend your children and clean your house so that you become ›liberated« and work outside the home. As the movement progressed and women gained greater class power, these practices became acceptable. In the nineties, collusion with the existing social structure was the price of socalled liberation. At the end of the day, most privileged class white women and their upwardly mobile peers of other races wanted class privilege and social equality with men of their class more than freedom for themselves and their exploited and oppressed sisters. This collusion helped destabilize feminist movement. It substantiated the critique of reformist feminism, which argued that white men supported equal rights for women in the workplace as a way of bolstering the waning class power of upper- and middle-class white families (which was the direct consequence of economic depression). Concurrently, it directly undermined affirmative action gains made by civil rights struggle on behalf of black people as white women quickly became the primary beneficiaries. When women acquired greater class status and class power without conducting themselves in ways different from males, feminist politics were undermined. Lots of women felt betrayed. Middle- and lower middle-class women who were suddenly compelled by the ethos of feminism to enter the workforce did not feel »liberated« once they faced the hard truth that working outside the home did not mean work in the home would be shared. No-fault divorce proved to be more economically beneficial to men than women. Spouses in longtime marriages who had been supported economically by privileged and/or working-class husbands while they worked without wages inside the home suffered economically as divorce became more common. These women felt betrayed both by the conventional sexism, which had sanctioned their stay-at-home housewife role, and by the feminism, which insisted work was liberating without making it clear that there would be few job opportunities available to older women of any class who had spent most of their adult lives unemployed. As many black women and other women of color saw white women from privileged classes benefiting economically more than any other group from reformist feminist gains in the workforce, it simply reaffirmed that feminism was a white woman thing. To the men of those groups, it gave added credence to their insistence that women’s lib had been from the onset a way to keep the working black man/man of color in his place. These sexist men were not interested in joining with radical and/or revolutionary feminist thinkers to overthrow reformist feminist control of the movement and put in place more progressive strategies. Radical and/or revolutionary feminism has continued to put forth a vision of feminist movement that critiques and challenges classism. Unlike shallow reformist feminist insistence that work is liberatory, the visionary paradigm for social change

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insists that education for critical consciousness is the first step in the process of feminist transformation. Hence women, men, and children can be advocates of feminist politics whether they work or not. Then intervention within all arenas of the existing structures is the next step. That intervention may take the form of reform or radical change. For example: Radical and/or revolutionary feminists who created feminist theory but lacked doctorates recognized that our work would be completely ignored if we did not enter more fully into the existing patriarchal academic system. For some of us, that meant working to get Ph.D.‹s even though we were not that interested in academic careers. To succeed within that system we had to develop strategies enabling us to do our work without compromising our feminist politics and values. This was not an easy task, yet we accomplished it. Some of us from working-class backgrounds changed our class status and entered the ranks of class privilege. We understood economic self-sufficiency to be a crucial goal of feminist movement. However, we also believed, a belief now affirmed by experience, that it was possible for us to gain class power without betraying our solidarity toward those without class privilege. One way that we achieved this end was by living simply, sharing our resources, and refusing to engage in hedonistic consumerism and the politics of greed. Our goals were not to become wealthy but to become economically self-sufficient. Our experiences counter the assumption that women could only gain economically by colluding with the existing capitalist patriarchy. Unfortunately, the work of radical and/or revolutionary feminist thinkers, female and male, rarely receives widespread attention. When it does, it is often discredited by conservative factions posing as feminists. A basic definition of feminism is that it is a movement to end sexism and sexist exploitation and oppression. One cannot be feminist and conservative; it is a fundamental contradiction. Of course, conservative and liberal pro-patriarchy women protecting their class interests have effectively used mass media to blur the issues and make it seem that feminism can be all things to all people. Since reformist feminist thinkers who make it into the mainstream have a stake in obscuring radical theory and practice, they collude with the forces of conservative patriarchy to make it appear feminist movement no longer matters, that we are in a »postfeminist« stage and that freedom is an impossibility. This position makes gaining goodies within the existing class structure the only hope. Ironically, anti-feminist public policy is steadily undermining the rights gained by feminist struggle so women who have gained class privilege by colluding with white supremacist capitalist patriarchy will lose in the long run. The only genuine hope of feminist liberation lies with a vision of social change that takes into consideration the ways interlocking systems of classism, racism, and sexism work to keep women exploited and oppressed. Western women have gained class power and greater gender inequality because a global white supremacist patriarchy enslaves and/or subordinates masses of Third World women. In this country the combined forces of a booming prison industry and workfare-oriented welfare in conjunction with conservative immigration politics create the conditions for indentured slavery to be condoned. Ending welfare will create a new underclass of women and children to be abused and exploited by the existing structures of domination, making it more evident that the »freedom« of women with class privilege depends on the enslavement of subordinated groups.

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Given the changing realities of class in our nation, widening gaps between the rich and poor, the continued feminization of poverty, we desperately need a mass-based radical feminist movement that can build on the strength of the past, including the positive gains generated by reform, while showing new direction and offering meaningful interrogation of existing feminist thinking and action that simply wrongminded. Significantly, a visionary movement would root its work first and foremost in the concrete conditions of working-class and poor women. That means creating a movement wherein education for critical consciousness begins where people are. There is still time for us to put in place low-income housing that women can own. Were working-class and poor women given the opportunity to own their housing through progressive workfare/welfare, this would be a step toward freedom. The creation of housing co-ops with feminist principles is another step that could make feminist struggle relevant to the masses. These are just a few examples of work that needs to be done. Despite the ways reformist thinkers manipulated class issues to undermine feminist politics, it remains the only movement for social justice in our society that focuses in a primary way on the concerns of women and children. If women are to play a meaningful role in struggles to end racism and classism, they need to begin with feminist consciousness. To abandon feminist movement is another gesture of collusion. Radical/revolutionary feminist politics bring a message of hope as well as strategies to empower women and men of all classes. Feminism is for everybody.

»Oppositioneller Blick« und »Speaking Nearby«: Schwarze und postkoloniale Interventionen im Feld von Gender und Medien Maja Figge

Postkoloniale Medienwissenschaft kann sowohl als Analyse von Funktionen, Technologien, Ästhetiken und Inhalten von Einzelmedien in (post-)kolonialen Gesellschaften und Kontexten als auch als »Untersuchung der Möglichkeitsbedingungen von Darstellung, die (…) sich nur im Bezug auf ein Anderes, auf den/die Anderen herausgebildet haben« (Bergermann 2012: 265) verstanden werden. In ihrem einschlägigen Handbuchartikel zu »Postkoloniale(r) Medienwissenschaft« stellt Ulrike Bergermann ihrem Durchgang durch die Felder »Sprache, Schrift und Gegenlesen. Repräsentation und Subalternes«, »Cultural, Pop und Whiteness Studies« und »Raum, Karte und Globus. Bilder von der Welt« – wenngleich auch in einer Fußnote – voran, dass Arbeiten in allen genannten Bereichen in hohem Maße von den Gender Studies profitieren und als Beiträge zur Intersektionalitätsforschung verstanden werden müssten, »um der Komplexität in den Ungleichzeitigkeiten und Überlagerungen historischer wie kultureller Singularitäten und Regelhaftigkeiten, von race, class und gender, aber auch der Problematik eines akademischen Bezugs auf eine Realität gerecht zu werden, die von Gewalt gekennzeichnet ist« (ebd.). Postkoloniale Theorie und Gender Studies haben nicht nur gemein, dass sie quer zu Disziplinen liegen, sondern auch, dass sie der Wissen(schaft)skritik verpf lichtet sind, die oftmals die Medialität der Wissensproduktion (die Erfindung der rassifizierten und/oder vergeschlechtlichen ›Anderen‹) selbst in den Blick nehmen. Im deutschsprachigen Kontext hat die Rezeption von postkolonialer Theorie recht spät eingesetzt; ab Mitte der 1990er Jahre erfolgen erste Übersetzungen von einschlägigen Aufsätzen vor allem im Bereich der visuellen Kultur bzw. der Cultural Studies und der Literaturwissenschaft (u.a. Mercer 1992, Diederichsen 1993, Dyer 1995, Bronfen/Marius/Steffen 1997, Friedrich et al. 1997), aber Anfang der 2000er Jahre wird die Frage nach der Relevanz und Übertragbarkeit postkolonialer Theorien und Kritiken für den deutschsprachigen Kontext programmatisch gestellt (Steyerl/Gutiérrez Rodríguez 2003). Ab Mitte der 2000er Jahre erscheinen schließlich erste Einzelstudien im Bereich postkolonialer Medienwissenschaft und 2012 wird im oben zitierten

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Handbuchartikel von Bergermann das Forschungsfeld als solches (im deutschsprachigen Kontext erstmals) abgesteckt.1 In den Gender Studies sieht es etwas anders aus als in der Medienwissenschaft, sind diese doch ohne die vielfältigen aktivistischen und akademischen Kritiken von Feministinnen of Color an weißen Feminismen nicht zu denken. Zwei frühe wegweisende Interventionen aus den frühen 1990er Jahren, die an der Schnittstelle von postkolonialer bzw. Schwarzer2 Theoriebildung und Medienwissenschaft operieren, sollen im Folgenden ins Zentrum gerückt werden: bell hooksʼ Theorie eines »oppositionellen Blicks« und Trinh T. Minh-has Konzept des »speaking nearby«. Beide Konzepte entwerfen eine Praxis/eine Haltung, die den Standpunkt, die Situiertheit derjenigen, die sie ausüben/einnehmen zum Ausgangspunkt macht. Beide beziehen sich auf das Medium Film, adressieren aber auch darüber hinaus Fragen der Sprache und der Repräsentation. Ausgewählt habe ich diese Quellen nicht nur wegen ihrer Bedeutung für feministische (Film- und Medien-)Theorie, sondern insbesondere auch deshalb, weil sich entlang beider Texte eine deutschsprachige Übersetzungs- und Rezeptionsgeschichte nachzeichnen lässt, die ihre anhaltende Relevanz für eine hiesige feministische Medienkulturwissenschaft bzw. für das Forschungsfeld von Gender, Race und Medien verdeutlicht.

1.

Übersetzungen

Von den über 30 Büchern3, die die afroamerikanische Kulturtheoretikerin bell hooks im Lauf der letzten fast vier Jahrzehnte veröffentlicht hat, wurden nur zwei ins Deutsche übersetzt: Black Looks. Popkultur – Medien – Rassismus (1994a) und Sehnsucht und Widerstand. Kultur – Ethnie – Geschlecht (1996a) erschienen beide im Berliner Orlanda Frauenverlag, der seit den 1980er Jahren einen Schwerpunkt auf Schwarzen Feminismus legte und neben Schriften von hooks und Audre Lorde (vgl. a. Thomas i.d.Bd.) auch mit dem von May Ayim, Katharina Oguntoye und Dagmar Schultz herausgegebenen Band Farbe bekennen. Schwarze Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte (1986) die ersten Artikulationen afrodeutscher Feministinnen veröffentlichte. Die Essays in Black Looks rücken, wie der Titel vermuten lässt, Schwarzes (Zu-)Sehen in den Mittelpunkt. Ausgehend von der kolonialen, rassistischen Sanktionierung des aktiven Schwarzen Blicks formuliert hooks mit ihrem Aufsatz »Der oppositionelle Blick. Schwarze Frauen als Zuschauerinnen« (1994b) eine scharfe Kritik an der weißen feministischen Film-

1 Ulrike Bergermann gibt seit 2013 im transcript Verlag die Reihe Post_koloniale Medienwissenschaft heraus. 2 Verstanden als Selbstbezeichnung und politischer Begriff wird ›Schwarz‹ im vorliegenden Aufsatz großgeschrieben; um seinen Konstruktionscharakter zu markieren und zugleich darauf hinzuweisen, dass es sich nicht um eine Selbstbezeichnung handelt, wird ›weiß‹ im Folgenden kursiviert (vgl. u.a. Eggers et al. 2005). 3 Darunter neben ihren Schriften zu Medienkultur und Rassismus zahlreiche Publikationen zu kritischer, emanzipatorischer, dekolonialer Pädagogik, Spiritualität sowie einige Kinderbücher. Für einen ausführlichen Überblick zu hooksʼ Leben und Werk vgl. Kazeem-Kamiński 2016. 2014 hat hooks das bell hooks Institute am Berea College, Kentucky gegründet, das ihr Leben und Werk dokumentiert: www. bellhooksinstitute.com/.

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theorie und fordert intersektionale Analysen der Wirkungsweisen von Race und Gender bzw. von Rassismus und Sexismus ein. Die erste, bahnbrechende Monografie der vietnamesisch-amerikanischen Autorin, Filmemacherin und Komponistin Trinh T. Minh-ha 4 Women Native Other, die nach sieben Jahren und zahlreichen Ablehnungen schließlich 1989 veröffentlicht wurde, erschien erst 2010 in deutscher Übersetzung bei Turia + Kant; 2017 kam ein weiteres ihrer zahlreichen Bücher Elsewhere, within here. Immigration, Flucht und das Grenzereignis heraus. Die deutschsprachige Rezeption von Trinhs Arbeiten lief vor allem über ihre Filme, die sowohl bei Festivals (z.B. Feminale) als auch im Kunstkontext gezeigt wurden: 1995 organisierten Madeleine Bernstoff und Gabriele Saxenhuber als Kooperation zwischen Kunstverein München, SYNEMA-Gesellschaft für Film und Medien Wien und dem Berliner Verein Blickpilotin e. V. eine Werkschau in Berlin, München, Zürich und Wien, bei der ihre Filme Reassemblage (1982), Naked Spaces (1985), Surname Viet Given Name Nam (1989) und Shoot for the Contents (1991) gezeigt wurden, und gaben begleitend den Band Trinh T. Minh-ha. Texte, Filme und Gespräche (1995) heraus, in dem nicht nur das erste Kapitel aus Woman Native Other »Difference: ›A Special Third World Women Issue‹« sondern auch das im Folgenden im Fokus stehende Interview mit Nancy N. Chen »Speaking Nearby« erstmals auf deutsch erschien, in dem Trinh einige ihrer zentralen Konzepte wie die »un/an/geeignete Andere« (»inappropriate/d other«) und »speaking nearby« ausführt. Dieser kurze Rückblick auf die Publikations- und Übersetzungsgeschichte lässt bereits die verschiedenen Resonanzen erahnen, die hooksʼ und Trinhs Texte in jeweils unterschiedlichen Kontexten auslösten und die ich im Folgenden nachzeichnen werde. Für beide Autorinnen gilt, dass sie lange Zeit die beiden prominentesten Film- und Medientheoretikerinnen/-praktikerinnen of Color waren, deren Einsätze im Rahmen Schwarzer bzw. postkolonialer Theorie in der deutschsprachigen Auseinandersetzung um Gender und Medien rezipiert wurden.5 Ich werde jeden Text einzeln vorstellen, einordnen und seine jeweilige Bedeutung bis heute nachzeichnen, um abschließend die Verbindungen zwischen den beiden Texten und deren Potenzial für eine gegenwärtige feministische Medienwissenschaft zu skizzieren.

2. bell hooks: der oppositionelle Blick bell hooksʼ Aufsatz wurde vor allem aufgrund der darin sehr deutlich formulierten Kritik an psychoanalytisch informierter weißer feministischer Filmtheorie rezipiert. Mit Bezug zu u.a. Laura Mulveys grundlegendem Aufsatz »Visuelle Lust und narratives Kino« (2016), der erstmals 1975 veröffentlicht wurde, warf sie dieser vor, aktiv zu verhindern, dass Rassismus wahrgenommen werde bzw. werden könne (vgl. hooks 1994b: 155, hier 111). Seine Bedeutung liegt insbesondere im Aufzeigen der Involviertheit weißer Feministinnen in rassistische Wissensproduktion und den Ausschluss Schwarzer 4 Zum Leben und Werk von Trinh T. Minh-ha vgl. Hohenberger 1997; 2006. 5 So betont etwa Heike Klippel in ihrem einführenden Aufsatz »Feministische Filmtheorie«, dass bell hooks exemplarisch für »einen äußerst differenzierten Diskurs, an dem sich neben Theoretikerinnen auch Filmemacherinnen wie Trinh T. Minh-ha beteiligen (um die bekannteste zu nennen)« steht (Klippel 2002: 181).

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Frauen sowie in der sich daraus ergebenen Forderung nach intersektionalen Analysen. bell hooks kritisiert, dass es sich bei der Analyse der ›Frau als Bild‹ um eine Abstraktion handelt, die ›Frau‹ als weiß setzt, und stellt zugleich die Annahme in Frage, dass es sich dabei ausschließlich um einen unbewussten Vorgang handelt: »Sollen wir wirklich glauben, sie würden die ›Weißheit‹ nicht ›sehen‹?« (ebd.: 156, hier 112) Diese Weißsetzung in der Debatte um feministische Filmtheorie hatte, so hooks, auch zur Folge, dass die Stimmen Schwarzer Frauen und von Frauen of color nicht gehört wurden. Erst die Thematisierung von Rassismus und »seiner Auswirkungen auf die Darstellung« schaffe den Raum, in dem auch über die Position Schwarzer Zuschauerinnen gesprochen werden könne (ebd.: 157, hier 113). Dieser doppelten Marginalisierung auf und vor der Kinoleinwand stellt hooks Gespräche zwischen Schwarzen Frauen über das weiße Mainstreamkino entgegen. Diese Gespräche mit Schwarzen Zuschauerinnen und das Lesen von Texten Schwarzer Frauen dient ihr als Methode, um Auskunft über Schwarze weibliche Sehgewohnheiten zu erlangen. Damit steht »Der oppositionelle Blick« auch im Kontext der vor allem im Rahmen der Cultural Studies begonnenen Revisionen der spectatorship theory, die Zusehende als Akteur*innen setzte. hooksʼ Anliegen war es, den Begriff des gaze aus seiner psychoanalytischen Deutung zu entwenden und den Schwarzen Blick als Ort des Widerstands zu setzen. Über Frantz Fanons eindrückliche Analyse der fixierenden Gewalt des weißen Blicks in Schwarze Haut, weiße Masken (1985 [1952]) hinausgehend, erinnert hooks an anderer Stelle an die Möglichkeiten Schwarzer agency: »Für Schwarze gibt es Handlungsspielräume, in denen wir zum einen den Blick der Anderen hinterfragen können. Zum anderen können wir aber auch den Blick erwidern, einander anblicken und das Gesehene benennen. Das ›Hinsehen‹ war und ist weltweit eine Geste des Widerstands für kolonisierte Schwarze. Menschen, die Machtbeziehungen unterworfen sind, lernen durch Erfahrung, dass es ein kritisches Hinsehen gibt, das ›sieht‹, um zu dokumentieren, das oppositionell ist.« (hooks 1994c: 14) Mit Verweis auf Stuart Hall und Michel Foucault beschreibt hooks die Bedeutung des Blicks für Schwarze Zuschauerinnen: Konfrontiert mit rassistischen Darstellungen oder der schlichten Abwesenheit Schwarzer Frauenfiguren im US-amerikanischen Mainstreamkino gelingt die Identifikation mit den Leinwandbildern und -tönen nicht in gleicher Weise; ein Wiedererkennen gibt es nicht, denn die Repräsentation Schwarzer Weiblichkeit dient nahezu ausschließlich der Stabilisierung weißer Weiblichkeit als Objekt des Begehrens. Das Misslingen der Identifikation öffnet für hooks aber die Möglichkeit des Widerstands: Es schafft eine Distanz, die einen kritischen, einen oppositionellen Blick ermöglicht. Als kritische Zuschauerinnen arbeiten Schwarze Frauen »an einem breiten Spektrum von Sehgewohnheiten: Sie ziehen in Zweifel, leisten Widerstand, korrigieren, hinterfragen und erfinden auf mehreren Ebenen neu« (hooks 1994b: 161, hier 115). Der Blick richtet sich nicht nur auf den Rassismus bzw. die weiße Suprematie, sondern die Analyse der Filmbilder dient dazu, eigene Bilder zu schaffen, wie hooks anhand von Filmen Schwarzer Filmemacherinnen, wie u.a. Julie Dash’s Daughters of the Dust (1991), argumentiert. Auf diese kritische Filmpraxis zielt auch hooksʼ Aufsatz, denn diese macht sie als Voraussetzung aus, um eine feministische Filmtheorie zu entwerfen, die Schwarzen Zuschauerinnen berücksichtigt. Zudem tritt in den so geschaffenen Schwarzen Filmbildern »Schwarze Geschichte als

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Gegen-Gedächtnis« in Erscheinung, das zugleich den Weg in die Zukunft weist (vgl. hooks 1994b: 165, hier 116). Darüber hinaus ermöglichen die Bilder als Gegenentwürfe zum rassistischen Mainstream nicht nur Heilung (hooks 1994c: 12), sondern haben auch für weiße Zuschauer*innen die Funktion, ein anderes Sehen zu lernen und den kolonisierenden Blick aufzugeben (ebd.: 10). Hier tritt die Verbindung von hooksʼ Theorie des »oppositionellen Blicks« mit ihrem Konzept des »talking back form the margins« deutlich zu Tage (hooks 1986; hooks 1996b), denn das (Zu-)Sehen zielt wie das Sprechen von den Rändern auf Empowerment und den Prozess der Dekolonisierung des Denkens. hooks ist einer »Politik des Standorts« verpf lichtet, in der sie die ›Ränder als Ort radikaler Offenheit‹ konzipiert (vgl. hooks 1996b), die das Sprechen von einem bestimmten, hier Schwarzen Standpunkt aus möglich macht: »In Wirklichkeit geht es um den Standpunkt. Von welcher politischen Perspektive aus träumen wir, sehen wir, sind wir schöpferisch tätig und bringen etwas in Gang?« (hooks 1994c: 13).

2.1 Resonanzen bell hooks ist eine der bedeutendsten Schwarzen feministischen öffentlichen Intellektuellen in den USA und war in den 1980er und 1990er Jahren so etwas wie ein »Media Star«, die sich in die damaligen so genannten ›culture wars‹ einmischte (vgl. Squires 2013: 4). Ihre Arbeiten sind im Kontext des Schwarzen Feminismus wie auch in den Cultural Studies verortet. Ihr mittlerweile kanonisch gewordener Aufsatz, der in zahlreichen Readern (u.a. Jones 2003; Peters/Seier 2016) wiederabgedruckt wurde und in keiner Überblicksdarstellung zu Gender und Medien bzw. zu Feministischer Filmtheorie fehlt (vgl. u.a. Klippel 2002; Braidt 2016), steht im Kontext der Ende der 1980er Jahre begonnenen Forschung zu afroamerikanischen Zuschauer*innen, die die »textuelle Subjektkonstitution der ›spectatorship theory‹ als zu fixiert, zu homogenisierend und zu ausschließend« kritisierten (Braidt 2016: 251).6 hooks selbst verweist in ihrem Aufsatz auf Jacqui Roach und Petal Felix’ Aufsatz »Black looks« (1988), den sie aber unter Bezug auf Trinhs Text »Outside in Inside out« (1991) als essentialistisch kritisiert, sowie auf Manthia Diawaras einschlägigen Aufsatz »Black British Cinema. Spectatorship und Identity Formation in Territories« (1989), dem sie eine Fokussierung auf Schwarze Männlichkeit attestiert. Außerdem sind in diesem Zusammenhang die Arbeiten von Jaqueline Bobo zu nennen, in denen diese Schwarze Frauen als »cultural readers« bzw. als Zuschauerinnen empirisch untersucht hat und davon ausgeht, dass diese eine »Interpretationsgemeinschaft« bilden (Bobo 1988; 1995; vgl. Gray 2002: 83f., für eine Kritik an Bobo vgl. u.a. Braidt 2016). Im Unterschied zu Bobo geht hooks mit ihrem Fokus auf den oppositionellen Blick als kritische Lektüre- bzw. Sehpraxis, die Rassismus dort sieht, wo weiße Filmwissenschaftler*innen oder -kritiker*innen ihn nicht wahrnehmen über Stuart Halls Thesen zum »oppositionellen Lesen« in dessen Aufsatz »Kodieren/Dekodieren« (Hall 2004 [1977]) hinaus bzw. spezifiziert diese (vgl. Staiger 2005: 161). Auch wenn hooks ihre Argumen6 Weitere wichtige Interventionen in weiße Feministische Filmtheorie und Spectatorship Theory im Rahmen der Cultural Studies leisteten Ien Ang mit Fokus auf das Fernsehen (1982; 1991; 1996) und Rey Chow mit ihrem Aufsatz »Towards a Theory of Ethnic Spectatorship« (1991), der die un-/mögliche Position der diasporischen Zuschauer*in untersucht.

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tation auf Gesprächen zwischen Schwarzen Frauen auf baut, geht es ihr nicht allein um das Einbringen Schwarzer Perspektiven in die empirische Publikumsforschung; vielmehr steht das Zuschauen, die Rezeption bei hooks in enger Verbindung mit Widerstand und Heilung, wie Catherine S. Squires in ihrer Einführung in bell hooksʼ Medientheorie betont: »[hooks] considers critical spectatorship, discussion, and reflection a part of long-term processes of recovery that are necessary to heal communities ravaged by inequalities and indignities of racism, classism, sexism, and homophobia […] hooks framework for audience study demands that we figure out not only how people are reading texts, but also whether their readings and discussions can foster the kind of oppositional consciousness needed to re-imagine one’s identity and destiny in the world.« (Squires 2013: 77) Mit seiner Formulierung eines intersektionalen Analyseansatzes, der stets die anhaltende weiße Dominanz/Suprematie (in den USA) mit in den Blick nimmt, erscheint der Aufsatz wegweisend für die zuerst im Rahmen des Schwarzen Feminismus formulierten Ansätze der Intersektionalitäts- (vgl. Thiele i.d.Bd.) und der Kritischen Weißseinsforschung (vgl. u.a. Eggers et al. 2005; Tißberger et al. 2006), für deren Herausbildung hooksʼ Beiträge von zentraler Bedeutung waren. Dies gilt auch für die Rezeption ihrer Schriften im deutschsprachigen Raum, in dem ihre Arbeiten vor allem, wie Johanna Schaffer und Belinda Kazeem betonen, für Schwarze deutsche und österreichische Theoretikerinnen, wie u.a. Grada Kilomba, Peggy Piesche, Fatima El-Tayeb wichtige Referenzen darstellen, wenngleich nicht in explizit medienkritischer Perspektive (vgl. Kazeem/Schaffer 2012: 185). Darüber hinaus haben ihre Ansätze Eingang gefunden in intersektionale Filmanalysen vor allem mit Bezug auf das US-Kino (u.a. Esders 2011, Beljanski 2014), aber auch zunehmend in einer Übertragung auf die Auseinandersetzung mit Race und Gender im deutschsprachigen Kino. Zu erwähnen sind in diesem Zusammenhang auch rezente Versuche, hooksʼ Theorie des »oppositionellen Blicks« als »Methode der widerständigen Filmrezeption und -analyse« von deutschem »Mainstreamfilm über Migrant_innen« fruchtbar zu machen (Turan 2017: 339f.). Denn Rassismus ist nicht nur weiterhin virulent bzw. erlebt derzeit international eine Konjunktur, sondern wird nach wie vor zu wenig problematisiert. Hier liegt sicherlich auch die anhaltende Bedeutung von hooks: in der Analyse und Thematisierung von Rassismus und Sexismus in Medienkulturen, bzw. in der Untersuchung der »digitalen Diaspora« (Eggers 2014), den ›oppositionellen Blicken‹ auf heutige Medienkultur, in der sich neue transnationale Konstellationen ergeben, wie etwa an der Rezeption und Diskussion der Serien von Produzentin Shonda Rhimes (vgl. ebd.), den Filmen und Serien von Regisseurin Ava DuVernay, oder auch an der Zirkulation von Beyoncés visuellem Album Lemonade (2016) und dem darauffolgenden Auftauchen von Julie Dashs Film Daughters of the Dust im deutschen Netf lixprogramm, zu erkennen.7

7 U. a. hooks hat Lemonade in ihrer Kritik in eine Genealogie zu Dashs Film gestellt (hooks 2016). Für eine Analyse von Lemonade, die versucht, ausgehend von hooksʼ Abkehr vom psychoanalytischen Paradigma über deren Kritik hinaus zu gehen (vgl. Köppert 2017).

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3. Trinh T. Minh-ha: »Speaking nearby« »I do not intend to speak about, just speak nearby« formuliert Trinh T. Minh-ha in ihrem ersten Film Reassemblage (1982) ihre Haltung gegenüber dem im Film gezeigten Alltag im ländlichen Senegal, wo Trinh mehrere Jahre lebte und unterrichtete.8 In kaum einem Interview mit ihr fehlen Ausführungen zu diesem Konzept, dass sie selbst als Haltung gegenüber Subjekten/Objekten beschreibt. Dieser Versuch, Objektivierung und Othering nicht zu reproduzieren und über Andere zu sprechen, resultiert nicht nur aus der Kritik an westlicher, dualistischer Wissensproduktion (in Reassemblage insbesondere Anthropologie, Ethnografie, Entwicklungszusammenarbeit, Tourismus) und Repräsentationspolitik, sondern ist eingebunden in ihre grundlegende Auseinandersetzung mit Schreiben und Sprechen, aber auch mit Filmemachen und Komponieren. In der Einleitung der von ihr herausgegebenen Ausgabe von Discourse, »She, The In/Appropriated Other« (1986) formuliert sie ihren dekonstruktiven Ansatz einer postkolonialen écriture feminine mit Bezug zu Gayatri Spivaks grundlegenden Diktum des »unlearn one’s privilege«: »One cannot really ›give voice‹ to the others without unlearning one’s privilege as speaking/making subject, or as Gayatri Chakravorty Spivak puts it, without ›learning how to speak, so that to those women we will not seem like yet another wave of missionaries coming to develop them into humanhood or feministhood.‹ To raise the issue of the Other is also to raise the issue of not representing the Other, involving therefore questions of enunciation, of translation, and of interpretation. (…) The problem is further intensified when it is question of women trying to write (in) the ›interstice‹: that banned place which remains unheard, opaque, incomprehensible to the dominant’s ear.« (Trinh 1986: 6f.) Ausgehend von diesen Ausführungen ließe sich zusammenfassen, dass das Konzept des »speaking nearby« Trinhs Antwort auf die Frage danach ist, wie man so sprechen kann, dass man die Andere nicht repräsentiert; diese Frage stellt sich in besonderer Weise, wenn man wie sie versucht, in den hybriden und zugleich opaken Zwischenräumen zu sprechen, zu schreiben und zu filmen. Das hier im Fokus stehende Interview, »Speaking Nearby«, der Anthropologin Nancy N. Chen mit Trinh erschien erstmals in der von Lucien Taylor herausgegebenen Anthologie Visualizing Theory. Selected Essays From V.A.R. 1990-1994 (1994) und wurde in Cinema Interval (Trinh 1999) wiederabgedruckt. Auf deutsch wurde es im bereits genannten Band Trinh T. Minh-ha. Texte, Film und Gespräche (Bernsdorff/Saxenhuber 1995) veröffentlicht. Auch wenn in diesem Fall weniger das Interview als vielmehr das Konzept des »speaking nearby« vielfache Resonanzen ausgelöst hat, werden darin gleichwohl zentrale Aspekte von Trinhs Denken adressiert. Das Interview beginnt mit der Frage nach dem Einf ließen persönlicher Erfahrung in ihre Filme. Dies gibt Trinh die Möglichkeit, über die Position zu ref lektieren, von der aus sie Filme macht und die sie als »hybrides Terrain« beschreibt (vgl. Trinh 1995: 60, hier 118). Dabei geht es ihr 8 Reassamblage machte sie nach ihrer Rückkehr im Rahmen eines Forschungsprojekts an der University of California Berkeley, wo sie bis heute als Professorin für Gender and Women’s Studies und Rhetorik lehrt.

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vor allem um eine Problematisierung von Identität. In Ablehnung des Begehrens nach Grenzziehung in Insider und Outsider interessiert sich Trinh für die Grenze als Ort der Artikulation, die eine Einteilung gemäß Identitätslogiken selbst unterläuft: »Nicht ganz dasselbe, nicht ganz das Andere, steht sie auf jener unbestimmbaren Schwelle, von der sie ständig herein- und wieder hinausdriftet. Sie unterläuft die Opposition Insider/Outsider und interveniert nun gezwungenermaßen sowohl als falscher Insider und als falscher Outsider.« (Trinh 1997: 82) Die hier angesprochene Position lässt sich auch mit ihrem Konzept der ›Un/an/geeigneten Anderen‹ (›inappropriate/d Other‹) fassen, als »jemand, den man nicht vereinnahmen (appropriate) kann, und (…) jemand unangepasster (inappropriate)« (Trinh in Gržinić 2001: 49). Diese Figur ist Trinhs Antwort auf die »Pseudo-Wissenschaft« der Vereinnahmung von Differenz bzw. der Anderen (›appropriating otherness‹), die sie insbesondere an der Disziplin der Anthropologie kritisiert (Trinh 1995: 65, hier 119). Ihr geht es hingegen um den Verlust des sicheren Bodens, der sie etwa als Beobachterin in Reassemblage miteinschließt. Das Verweigern eindeutiger Identität(szuschreibungen) ist im Kontext ihrer Wissen(schaft)skritik zu verorten, die stets die Frage nach dem »Wie sprechen?« einschließt. Methoden der kritischen Anthropologie wie Selbstref lexivität und Multivokalität helfen da nur sehr bedingt weiter, solange nicht die Voraussetzungen, die Grenzziehungen der Disziplin selbst problematisiert werden (ebd.). Im zweiten Teil des Interviews wendet sich Trinh ausgehend von Chens Frage, ob ihre Filme als Performances verstanden werden könnten, der »Politik der Form« (Trinh in: Hohenberger 2006: 299) zu, die dem »speaking nearby« verpf lichtet ist: Ihre Arbeit zielt auf das bewusste Schaffen einer Form, die die Kommodifizierung und Fixierung (von Objekten, Subjekten und Bedeutungen) untergräbt (vgl. Trinh 1995: 65, hier 120). Sie führt ihre Auseinandersetzung mit den Möglichkeiten der (Film-) Sprache, angesichts ihrer Eigenschaft sowohl Mittel/Medium der Dominanz als auch des Empowerments zu sein, an Surname Viet Given Name Nam (1991) und Reassemblage (1982) aus: Während Surname die Möglichkeiten des (widerständigen) Sprechens, seiner Inszenierung und Übersetzung in der Form des Interviews auslotet, wird in Reassamblage der Raum für Sprache und Bedeutung von Lücken – des (Un-)Sinns, der Abwesenheiten und der Stille – unterbrochen. Damit geht auf der Ebene des Kommentars ein selbstref lexives, indirektes Sprechen einher; ein »speaking nearby«, das sich auf Augenhöhe und in Gleichzeitigkeit (coevalness) mit den Objekten/Subjekten befindet und nicht an Wahrheitsproduktion sondern an Übersetzungen interessiert ist (vgl. ebd.: 67f., hier 121). »Speaking nearby« ist, so Trinh, gerade deshalb eine Herausforderung, weil es sich nicht um eine Redewendung handelt, sondern um eine »Lebenseinstellung«, eine Praxis, »sich selbst in Relation zur Welt zu setzen« (ebd.: 68, hier 122), die gerade nicht auf den Kommentar beschränkt ist, sondern wie dargestellt alle Ebenen des Films (sprachlich, musikalisch und visuell) umfasst, und gleichermaßen für ihr Schreiben gilt. Dient das Konzept zu Beginn von Reassamblage zunächst dazu, Fallstricke des ethnografischen Films zu ref lektieren, geht es Trinh insgesamt um eine Problematisierung von Wahrheits- und Wissensproduktion für die sie unter Bezugnahme auf Walter Benjamin eine indirekte Sprache wählt, die das Offene betont (vgl. ebd.): Für Trinh hängt es aber vom Publikum ab, wie ein Film verstanden wird: Sie geht davon aus, dass »jeder Film (…) eine Flasche ist, die man ins Meer wirft«, woraus sie die Notwendigkeit ableitet, Filme auf eine Weise zu machen, die das Publikum miteinbezie-

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hen, es dazu anzuregen »beim Betrachten des Films auf den Prozeß einzuwirken und ihn zu rekonstruieren« (ebd.: 75, hier 126). Es geht ihr also darum, in Wechselbeziehung mit dem Publikum zu treten, um Durchlässig- und Zugänglichkeit.

3.1 Resonanzen Trinh T. Minh-ha wurde zunächst vor allem als feministische experimentelle Filmemacherin wahrgenommen, deren Filme bis heute vielfach Gegenstand filmwissenschaftlicher Seminare sind. Auch die zahlreichen Interviews, die gleichberechtigt neben ihren Aufsätzen und Monografien publiziert sind, entziehen sich einer Hierarchisierung ihrer künstlerischen und wissenschaftlichen Praxis. Gleichwohl war ihr Buch Woman Native Other bahnbrechend in seinem Anliegen, Postkoloniale Theorie und Feminismus zu verbinden (vgl. Dietze 2017: 108) und ihre vielen filmtheoretischen Schriften zum dokumentarischen Film und zuletzt zur Digitalisierung weisen sie als bedeutende Medientheoretikerin aus. So finden sich zahlreiche Referenzen auf ihre Schriften entweder in Publikationen, die sich mit Dokumentarfilm, Ethnografie und visueller Anthropologie beschäftigen oder in feministischer Theorieproduktion: Hier sei exemplarisch auf Donna Haraways Auseinandersetzung mit Trinh hingewiesen (Haraway 1995a, 1995b), in der diese das Konzept der ›un/an/geeigneten Anderen‹ als Metapher im Rahmen ihrer Überlegungen zur Cyborg diskutiert: »Trinh suchte eine Möglichkeit, ›Differenz‹ als ›kritische Differenz innerhalb‹ zu gestalten, nicht als besonderes taxonomisches Zeichen, das Differenz als Apartheid begründet. (…) Der Ausdruck ›un/an/geeignete Andere‹ kann dazu führen, das soziale Beziehungsgeflecht neu zu denken innerhalb der artefaktischen Natur – was die globale Natur in den neunziger Jahren treffend bezeichnen dürfte. Trinh Minh-has Metaphern schlagen eine andere Geometrie und Optik vor, um die Differenzbeziehungen zwischen Völkern und zwischen menschlichen Wesen, anderen Organismen und Maschinen neu fassen zu können; nicht als hierarchische Herrschaft, Einverleibung von Teilen in Ganzheiten, paternalistische und kolonialistische Protektion, symbiotische Verschmelzung, antagonistische Opposition oder instrumentelle Produktion aus der Ressource.« (Haraway 1995: 20f.) Über Haraway laufen auch die Pfade, auf denen Trinhs Denken für Science & Technology Studies, Neuen Materialismus und Affekttheorien Relevanz erhalten hat. Gerade die von Haraway beobachtete Bevorzugung von Affinität statt Identität etwa auch im Konzept des ›speaking nearby‹ findet sich dort als Haltung oder Ethik wieder (vgl. Chen 2012: 237). Haraway bezieht sich jedoch weniger auf das für diesen Aufsatz zentrale Konzept, sondern auf die bereits zitierte Einleitung in »She, the Inappropriate/d Other«, die wiederum mit Verweis auf bell hooksʼ programmatischen Aufsatz »talking back« (hooks 1986) endet, der in Trinhs Augen als Beispiel einer un/an/geeigneten Anderen gelten kann:9 9 Belinda Kazeem und Johanna Schaffer verweisen in ihrem Aufsatz zu bell hooks auf die von Sara Suleri formulierte Kritik an beiden Autorinnen. Trinh und hooksʼ Texte wiesen methodische Unklarheiten auf, die »eine untheoretisierte und unkritisierte Verwendung und Lesart einer Stimme, die mit autobiografischer Authentizität aufgeladen ist, eine ›politische Unberührbarkeit‹ (Suleri 1992: 765), die

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»After all, she is this Inappropriate/d Other who moves about with always at least two/ four gestures: that of affirming ›I am like you‹ while pointing insistently to the difference; and that of reminding ›I am different‹ while unsettling every definition of otherness arrived at.« (Trinh 1986: 8f.) Im Kontext der Medienwissenschaft taucht das ›speaking nearby‹ neben kritischen Auseinandersetzungen mit Dokumentarfilm im Kontext der Auseinandersetzung mit einem postkolonialen, dritten, diasporischen oder auch »interkulturellen Kino« (Marks 2000) oder im Bezug zu Filmen der Migration (Kuster 2007) auf. Immer geht es um die Frage der Kritik am Konnex von Sehen und Macht bzw. Sprechen und Macht und um das Ausloten von Möglichkeiten, die »Bürde der Repräsentation« (Hall 1994: 17) zu unterlaufen oder zu beugen. Mit ›speaking nearby‹ schlägt Trinh also nicht weniger als eine ›neue Optik‹ vor, »eine Figur des Dabeiseins und Begleitens, die als indirektes Sprechen ausdrücklich mit ihrem Eigenleben rechnet, um Momente des Übergangs zu eröffnen, die dann verloren gingen, sobald man ein Wort, ein Bild einsetze« (Kuster 2007: 199).

4. Aktuelle Herausforderungen und Potentiale Abschließend möchte ich eine rezente Auseinandersetzung mit dem Konzept skizzieren, bevor ich mit einigen Überlegungen zur Aktualität von Trinhs und hooksʼ Ansätzen ende. Ausgelöst durch das ›Ereignis Köln‹ (Dietze 2017) veranstaltete die AG »Gender/Queer Studies und Medienwissenschaft« der Gesellschaft für Medienwissenschaft im Oktober 2016 einen Workshop der Trinhs ›speaking nearby‹ zum Aufhänger und Gegenstand machte.10 Es ging darum, das Verhältnis von Medien, Gender und Kritik auszuloten und aus medienwissenschaftlicher Perspektive nach Möglichkeiten einer feministischen und antirassistischen ›neuen Politik‹ zu fragen:11 Es sollte letztlich ein koloniales Wissenssystem verlängert« (Kazeem/Schaffer 2012: 185) produziere. »In diesem System, so argumentiert Suleri mit Verweis auf Gayatri C. Spivak, sind die ›native informers‹ Lieferant_ innen eines objektiven und objektivierbaren Wissens (ebd.: 765), während hingegen die, die dieses Wissen objektivieren, sich seit der Aufklärung in Bezug auf ihre Subjektivitäten ausführlich mit den theoretischen Problemen rund um Autobiografie und die Frage, wie subjektive Strukturen objektives Wissen herstellen können, beschäftigen.« (Ebd.) 10 Der Workshop »Speaking nearby statt speaking about: Zu gegenwärtigen und zukünftigen Rahmungen der Kritik« fand im Rahmen der Jahrestagung der Gesellschaft für Medienwissenschaft zum Thema »Kritik« an der FU Berlin am 1.10.2016 statt. Vortragende waren: Julia Bee, Ulrike Bergermann, Kathrin Köppert, Andrea Seier, Stephan Trinkaus, Stefan Sulzenbacher. Es gibt keine weitere Dokumentation oder Publikation der Veranstaltung. 11 »Wie verhält sich ein ›postkritisches‹ Denken, das Kritik selbst skeptisch betrachtet, insofern es Kritik als Verfahren des Otherings, der beobachtenden, nicht-involvierten Distanzierung begreift? Wenn der Prozess der Kritik entsprechend der fortwährend zirkulierenden Rahmungen, der Relativität unserer Raster, der konstitutiven Dependenz von einer ungewissen Relation hervorgebracht wird, sind neue Bildtypen und Strategien gefragt. (…) Wie könnte ein nicht-identitäres Sprechen nearby (statt about, im Sinne Trinh Minh-has [sic!]) aussehen, dass die gegenwärtigen ›Rahmenbedingungen‹ der Kritik verschiebt?« www.gfm2016.cinepoetics.fu-berlin.de/media/Programm-GfM-2016_ Stand-2016-09-26.pdf

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diskutiert werden, ob es möglich ist, auf eine Art und Weise Kritik zu äußern, die nicht erneut Othering betreibt und zugleich die Rahmenbedingungen der Kritik verschiebt. Könnte dabei ein anti-identitäres Sprechen wie es Trinh mit ihrem Konzept des speaking nearby vorschlägt hilfreich sein, und wenn ja, wie müsste es aussehen? Bei dem Workshop waren mindestens zwei verschiedene Positionen vertreten: So fragte Julia Bee, die den Workshop moderierte, in ihrer Einführung, ob speaking nearby eine Methode sein könne, den aktuellen politischen Konstellationen zu begegnen, und erläuterte, dass das ›nearby‹ als Verweigerung einer distanzierenden Logik verstanden werden, als eine »Nähe ohne Anwesenheit«, als Nähe, die nicht einfach als Positionierung im gegebenen Raum aufzufassen sei und »Nähe als sich affizieren lassen«.12 Im Unterschied dazu fragte Ulrike Bergermann, ob ein Verzicht auf feste Sprecher*innenpositionen nicht nur von spezifischen privilegierten Orten aus möglich sei; sie formulierte Zweifel daran, dass ein unbestimmtes Sprechen in der gegenwärtigen Situation (der Dringlichkeit des Syrienkriegs, der Virulenz rassistischer Gewalt, den Angriffen auf Gender Studies, Feminist*innen, Queers und transgender nicht nur in Deutschland) ausreichend sei und fragte, ob es nicht Situationen wie die gegenwärtige gibt, die ein Sprechen als, ein Sprechen für erfordern.13 In diesem zugegeben knappen Ausschnitt deutet sich neben der Frage der Verortung eine Differenz zwischen Affizierung und Repräsentation an, die ich problematisieren möchte, kurz: stehen sich Affizierung und Repräsentation überhaupt in dieser Weise gegenüber? Auch wenn queer-feministische Affekttheorien als Absage an vereindeutigende, identitätslogische Positionierungen von Race/Class/Gender verstanden werden können, weisen sie doch, wie etwa Sara Ahmed, darauf hin, dass Affektökonomien an der Konstituierung und Generierung von wirkmächtigen rassistischen Figuren beteiligt sind, die sich an Körper heften (vgl. Ahmed 2004). Das ›nearby‹ ist ja gerade nicht nicht lokalisiert, es ist kein Sprechen von nirgendwo, sondern es ist im Daneben (oder auch im Dazwischen) verortet und setzt auf Affinität, auf (manchmal auch entfernte) Verbindungen oder Beziehungen – ob sich diese nun ausschließlich durch das Zirkulieren von Affekten herstellen sei hier dahingestellt. Trinhs Kritikbegriff ist jedenfalls einer, der keine Distanz einzieht, sondern sich selbst miteinbezieht, die eigene Theorie-Praxis befragt, aber dabei doch Position bezieht. So verstehe ich auch Trinhs Verweigerung von Identitätslogiken, die sie mit dem Begriff der un/an/geeigneten Anderen eingebracht hat, weniger als Abkehr von (Schwarzem) Standpunktfeminismus, sondern eher als eine Problematisierung, die das Dazwischen, das Intervall, die Grenze als Ort ernst nimmt – deshalb auch das Ausleihen ihrer Optik durch Haraway. Das weiterhin gültige Potential ihres Konzept liegt, so meine ich, im Bestehen auf dem Offenen, auf die konstante Befragung der (eigenen) Wissensproduktion, die immer die Medien, in denen bzw. in Interaktion mit denen diese geschieht, ebenso wie deren Umgebungen und technischen wie materiellen Bedingungen miteinbezieht. Dieses Einstellen einer ›neuen Optik‹ ist, ebenso wie die Frage ›Wie sprechen?‹, das, was beide Autorinnen verbindet. Sowohl Trinh als auch hooks geht es um die Formulierung einer Methode, einer Praxis, die den Rändern ebenso wie den Grenzen oder Zwischenräumen Rechnung trägt. Beide Texte fordern auch heute dazu auf, die 12 Ich danke Julia Bee für die Zurverfügungstellung des Manuskripts ihrer Einführung (Bee 2016). 13 Ich danke Ulrike Bergermann für die Zurverfügungstellung des Manuskripts ihres Beitrags (Bergermann 2016).

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gegenwärtigen Mediendispositive und unsere Einbindung in diese nicht nur im Hinblick auf ihre genderings, sondern auch auf ihre Rassifizierungen und (neo-)kolonialen otherings zu befragen und die Möglichkeiten der Artikulation, der Intervention und damit der Verschiebung der Rahmenbedingungen weiter auszuloten. Allerdings wäre es lohnenswert, wie bei dem Workshop begonnen, beide Texte in Dialog mit aktuellen performativen und affekttheoretischen Problematisierungen von Agency treten zu lassen (vgl. Seier 2016), die u.a. Intersektionalität als Assemblage weiterdenken (Puar 2011).

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Der oppositionelle Blick Schwarze Frauen als Zuschauerinnen*

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bell hooks Wenn ich über schwarze Frauen als Zuschauerinnen nachdenke, fällt mir ein, wie ich als Kind für das Anstarren von Leuten bestraft worden bin, für jenen unerbittlichen, intensiven, direkten Blick, den Kinder auf Erwachsene richten. Er wurde als aufsässig angesehen, als Geste des Widerstands, als Herausforderung der Autorität. In meinem Leben war das »Hinsehen« immer politisch. Stellen Sie sich das Entsetzen eines Kindes vor, das durch wiederholte Bestrafungen verstanden hat, dass Hinsehen gefährlich sein kann. Ein Kind, das dadurch so gut gelernt hat, dass es den Blick, wenn nötig, in eine andere Richtung zu lenken hat. Doch wird das Kind bestraft, bekommt es von den Eltern zu hören: »Sieh mich an, wenn ich mit dir rede.« Nur das Kind fürchtet sich hinzusehen. Es fürchtet sich davor, ist aber vom Hinsehen gleichzeitig fasziniert. Im Hinsehen liegt Macht. Als ich zum ersten Mal in Geschichtsseminaren hörte, dass weiße Sklavenhalter (Männer, Frauen und Kinder) versklavte Schwarze für Blicke bestraften, war ich verwundert. Ich fragte mich, wie dieses traumatische Verhältnis zum Hinsehen Schwarze als Eltern und als ZuschauerInnen beeinf lusst hatte. Das politische Instrument der Sklaverei, der rassistisch geprägten Machtbeziehungen, verwehrte SklavInnen das Recht hinzusehen. Ich verband diese Herrschaftsstrategie mit derjenigen, die Erwachsene in den schwarzen ländlichen Communities des Südens einsetzen, wo ich aufgewachsen bin. Mich schmerzte der Gedanke, dass es keinen eindeutigen Unterschied gab zwischen den Weißen, die Schwarze unterdrückt hatten, und uns selbst. Als ich Jahre später Michel Foucault las, dachte ich wieder über diese Verbindungen nach, über die Art, wie sich Macht im Sinne von Vorherrschaft in den unterschiedlichen Umfeldern reproduziert und ähnliche Apparate, Strategien und Kontrollmechanismen einsetzt. Schon als Kind war mir klar, dass die alles beherrschende Macht, die Erwachsene über mich und mein Hinsehen ausgeübt hatten, niemals so absolut war, dass ich nicht mehr wagte, hinzusehen, jemanden verstohlen zu mustern oder gefährlich anzustarren. Von daher wusste ich, dass Sklaven hingesehen hatten. Ich wusste, dass alle diese Versuche, uns Schwarzen unser Recht auf Hinsehen zu nehmen, in uns * Aus: hooks, bell (1994): Der oppositionelle Blick. Schwarze Frauen als Zuschauerinnen. In: Dies.: Black Looks. Popkultur – Medien – Rassismus. Berlin: Orlanda Frauenverlag, S. 145-165. (Erstmals erschienen unter: hooks, bell (1992): The Oppositional Gaze. Black Female Spectators. In: Dies: Black Looks: Race and Representation. Boston: South End Press, S. 115-131.)

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den überwältigenden Wunsch geweckt hatten, etwas genau ins Auge zu fassen, ein rebellisches Verlangen entstehen ließen, einen oppositionellen Blick erzeugten. Wir sahen mutig hin und erklärten unbeugsam: »Nicht genug, dass ich nur hinstarren werde. Ich will, dass mein Blick die Wirklichkeit verändert.« Die Fähigkeit, meinen Blick gezielt einzusetzen – auch angesichts der Widerwärtigkeiten vorherrschender Strukturen, die ihn einengen wollen –, gibt mir einen Handlungsspielraum. Michel Foucault besteht immer wieder darauf, Beherrschung als »Machtbeziehungen« zu beschreiben. Das gehört zu den Anstrengungen, die Annahme in Frage zu stellen, dass »Macht ein Herrschaftssystem ist, das alles unter Kontrolle hält und keinen Raum für Freiheit lässt.« Er erklärt nachdrücklich, dass es in allen Machtbeziehungen »notwendigerweise die Möglichkeit des Widerstands gibt.« Er fordert kritische DenkerInnen auf, nach diesen Rändern, Lücken und Orten zu suchen, nach Menschen, an denen sich diese Handlungsfreiheit zeigt. Stuart Hall ermuntert in seinem Aufsatz »Cultural Identity and Cinematic Representation« dazu, unsere Handlungsfreiheit als schwarze ZuschauerInnen zur Kenntnis zu nehmen. Er wendet sich gegen die Pauschalisierung von Schwarzsein in weißen Darstellungen. Über die weiße Präsenz sagt Hall: »Der Irrtum liegt nicht darin, diese ›Präsenz‹ als Macht begriff lich zu fassen, sondern darin, so zu tun, als läge diese Macht völlig außerhalb von uns – als eine äußerlich angesiedelte Kraft, deren Einf luss wir uns entledigen können, so wie die Schlange ihre Haut abstreift.« Dass Macht sowohl von außen als auch von innen heraus auf uns wirkt, daran erinnert uns Franz Fanon in Black Skin, White Mask: … die Bewegungen, die Haltung, die Blicke des/der Anderen fixierten mich, so wie eine Lauge eine chemische Lösung fixiert. Ich war empört; ich verlangte eine Erklärung. Nichts geschah. Ich platzte. Jetzt hat ein anderes Selbst die Teile wieder zusammengefügt. Dieser »Blick«, sozusagen vom Standpunkt des Anderen aus, fixiert uns, nicht nur in seiner Gewalt, Feindseligkeit und Aggression, sondern auch in der Zwiespältigkeit seines Begehrens. Für Schwarze gibt es Handlungsspielräume, in denen wir zum einen den Blick der Anderen hinterfragen können. Zum anderen können wir aber auch den Blick erwidern, einander anblicken und das Gesehene benennen. Das »Hinsehen« war und ist weltweit eine Geste des Widerstands für kolonisierte Schwarze. Menschen, die Machtbeziehungen unterworfen sind, lernen durch Erfahrung, dass es ein kritisches Hinsehen gibt, das »sieht«, um zu dokumentieren, das oppositionell ist. Im Widerstandskampf liegt die Macht der Beherrschten darin, ihre Handlungsfreiheit zu behaupten, indem sie »Bewusstheit« für sich in Anspruch nehmen und pf legen. Das wiederum politisiert die »Sichtverhältnisse« – wir lernen auf eine bestimmte Art zu sehen, um Widerstand zu leisten. Als die Mehrheit der Schwarzen in den USA zum ersten Mal die Möglichkeit hatte, ins Kino zu gehen und fernzusehen, war sie sich durchaus bewusst, dass die Massenmedien ein Wissens- und Machtapparat waren, der die Herrschaft der Weißen tagtäglich erneuerte und verfestigte. Sich die Filme im Fernsehen oder in Kinos des mainstream anzuschauen, sich diese Bilder anzueignen bedeutete, die schwarze Realität zu verleugnen: Schwarze hatten in diesen Medien keinen Platz. Der schwarze oppositionelle Blick reagierte auf diese Zusammenhänge und entwickelte ein unabhängiges

Der oppositionelle Blick

schwarzes Kino. Das schwarze Fernseh- und Kinopublikum konnte an der Art, wie die Bilder konstruiert wurden, den Fortschritt politischer Bewegungen für »Rassen«Gleichheit ablesen und tat das auch. In meiner Familie, einer Familie der schwarzen Arbeiterklasse des Südens, die in einem segregierten Wohnviertel lebte, war Fernsehen eine Möglichkeit, kritisches Zuschauen zu entwickeln. Diejenigen, die nicht in der weißen Welt jenseits der Eisenbahngleise zur Arbeit gingen, lernten »Weiße ansehen«, indem sie diese intensiv auf dem Bildschirm betrachteten. Der schwarze Blick, so wie er sich während der sozialen Bewegungen für racial uplif t schärfte, prüfte alles. Wir lachten über Fernsehshows wie Our Gang und Amos ›n Andy, über diese weißen Darstellungen von Schwarzsein, aber wir nahmen sie auch kritisch unter die Lupe. Vor der Rassenintegration waren Kino und Fernsehen für schwarze ZuschauerInnen ein besonderes visuelles Vergnügen, weil es dabei immer auch darum ging, über die Darstellung zu debattieren und sich mit ihr auseinanderzusetzen. […] Die kritische Diskussion eines Films während oder nach der Vorstellung, beziehungsweise der Sendung, erhielt die Distanz zwischen ZuschauerInnen und Bild aufrecht. Schwarze Filme wurden ebenfalls einer kritischen Prüfung unterzogen. Sie entstanden zum Teil als Reaktion auf die Unfähigkeit der dominanten weißen Filmindustrie, Schwarzsein so darzustellen, dass es die Herrschaft der Weißen nicht noch verstärkte. Auch sie wurden dahingehend kritisch geprüft, ob ihre Bilder etwa den vorherrschenden filmischen Gepf logenheiten entsprachen. Die kritische schwarze Sicht beschäftigte sich vorwiegend mit dem Konzept »Rasse« und Rassismus, mit der Art und Weise, wie die weiße rassistische Herrschaft über Schwarze die Darstellungsweise über alle Maßen prägte. Selten ging es um die Frage des Geschlechts (gender). Als Zuschauer konnten schwarze Männer die Neuauf lage von Rassismus, die Verleugnung schwarzer Präsenz in Kino und Fernsehen von sich weisen, gleichzeitig aber glauben, sie rebellierten gegen die Herrschaft der Weißen, indem sie hinzusehen wagten, indem sie an der phallozentrischen Zuschauerpolitik teilnahmen. Im täglichen Leben im öffentlichen Raum wurden schwarze Männer ermordet/gelyncht, wenn sie einen Blick auf weiße Frauen riskierten. Hier war das Hinsehen schwarzer Männer immer der Kontrolle und/oder der Bestrafung durch die mächtigen weißen Anderen unterworfen. In der Privatsphäre vor dem Bildschirm oder in dunklen Kinosälen konnten sie den unterdrückten Blick schweifen und auf der weißen Frau ruhen lassen, ohne dass ein Machtapparat dies begutachtete, interpretierte und bestrafte. Diese Herrschaftsstruktur der Weißen hatte Emmet Till ermordet, indem sie seinen Blick als Schändung interpretierten, als eine »Vergewaltigung« der weißen Frau. Doch sie konnten die Reaktion der schwarzen Männer auf die Fernseh- oder Filmbilder nicht kontrollieren. In ihrer Zuschauerrolle waren schwarze Männer in der Lage, den imaginären Raum phallozentrischer Macht zu betreten, der die rassistische Verleugnung vergessen ließ. Durch diesen geschlechtsspezifischen Zugang zum Hinsehen unterschieden sich die Erfahrungen schwarzer Zuschauer und Zuschauerinnen radikal. Bedeutende frühe schwarze unabhängige Filmemacher inszenierten schwarze Frauen in ihren Filmen als Objekte für den männlichen Blick. Ob sie nun hinter der Kamera standen oder sich als Zuschauer Filme ansahen, das Hinsehen schwarzer Männer hatte ein anderes Blickfeld als das schwarzer Frauen. Dabei war es nebensächlich, ob es sich um mainstream-Kino handelte oder um race-movies* wie die von Oscar Micheaux. […]

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Umfangreichere Arbeiten über Filmtheorie und Filmkritik von schwarzen Frauen sind eben erst im Entstehen begriffen. Das lange Schweigen schwarzer Frauen als Zuschauerinnen und Kritikerinnen war eine Reaktion auf Ausgrenzung: der Film negierte sie. Teresa de Lauretis bezieht sich in »The Technology of Gender« auf das Werk von Monique Wittig und macht darauf aufmerksam, dass »die Macht des Diskurses Menschen ›Gewalt antut‹, eine Gewalt, die greif bar und spürbar ist, auch wenn, neben den Massenmedien, abstrakte und wissenschaftliche Diskurse sie geschaffen haben.« Schwarze Frauen mussten als Zuschauerinnen kritische Sehgewohnheiten in einem filmischen Rahmen entwickeln, der unsere Präsenz als Absenz konstruiert, das heißt, wir kamen nicht vor. (Eine Ausnahme bildeten vielleicht nur die früheren race-movies.) Des weiteren verleugnete er den »Körper« der schwarzen Frau zugunsten der weißen Herrschaft und auch des phallozentrischen Publikums, dadurch dass die Frau, die angeschaut und begehrt wird, »weiß« ist. (Die neueren Filme entsprechen nicht mehr diesem Paradigma. Doch ich wende mich der Vergangenheit zu, um damit die Entwicklung beim schwarzen weiblichen Publikum nachzuzeichnen.) In meinen Gesprächen mit schwarzen Frauen aller Altersgruppen und Schichten aus verschiedenen Gegenden der USA über ihre Sehgewohnheiten, das heißt, wie sie sich zu dem Film in Beziehung setzen, habe ich immer wieder von zwiespältigen Reaktionen auf Filme gehört. Nur wenige Frauen, mit denen ich gesprochen habe, erinnerten sich daran, dass sie an race movies Freude gehabt hatten, und selbst diese empfanden, Hollywood habe ihnen die Freude daran verdorben oder sie vereinnahmt. Die meisten der angesprochenen Frauen beharrten darauf, dass sie niemals mit der Erwartung ins Kino gingen, schlüssige Darstellungen von schwarzen Frauen zu sehen. Der Rassismus im Film war ihnen allen ausgesprochen schmerzhaft bewusst – er hat die schwarze Frau gewaltsam ausgeblendet. Anne Friedberg betont in ihrem Aufsatz »A Denial of Difference: Theories of Cinematic Identification«, dass »die Identifizierung nur über den Wiedererkennungseffekt vollzogen werden kann, und jede Wiedererkennung ist an sich schon eine in ihr angelegte Bestätigung des Status quo.« Selbst wenn wir schwarzen Frauen im Film dargestellt wurden, waren unsere Körper und unser Sein nur vorhanden, um zu dienen – um die weiße Frau als Objekt phallozentrischer Blicke zu erhalten und ins rechte Licht zu setzen. […] Als schwarze Schauspielerinnen wie Lena Horne im mainstream-Kino auftauchten, waren sich die meisten weißen ZuschauerInnen nicht bewusst, dass sie schwarze Frauen sahen, es sei denn, der Film wurde ausdrücklich als Film über Schwarze bezeichnet. […] Die Besessenheit, weiße weibliche Filmstars ultraweiß zu zeichnen, war eine Filmpraxis, die sich um eine Distanz und eine Trennung zwischen der Dargestellten und der schwarzen Anderen bemühte. So ließ sich auch die Herrschaft der Weißen aufrechterhalten. Seit birth of a nation war in der filmischen Darstellungsweise des mainstream festgeschrieben, wie mit »Rasse« und Geschlecht umzugehen sei. Dieser Film war tonangebend und bestimmte damit, welcher Platz und welche Funktion dem Status der weißen Frau im Film zukommen würde. Für schwarze Frauen war eindeutig kein Platz vorgesehen. […] Von Anfang an waren sich schwarze Kinogängerinnen bewusst, dass »Rasse« und Rassismus die visuelle Konstruktion von Geschlecht bestimmte. Ob es sich nun um birth of a nation oder um Shirley-Temple-Filme handelte, wir wussten, dass die weiße Frau den unterschwellig rassistischen sexuellen Unterschied manifestierte und damit die

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Starrolle im mainstream-Film besetzte. Wir dachten, die weißen Frauen wüssten das auch. Lesen wir Laura Mulveys provozierenden Aufsatz »Visual Pleasure and Narrative Cinema« unter dem Gesichtspunkt des Konstrukts »Rasse«, wird klar, warum schwarze Zuschauerinnen, die sich nicht vom mainstream-Film überlisten ließen, den oppositionellen Blick entwickeln würden. Mulvey vertritt die These, dass die »Aufspaltung zwischen aktiv/männlich und passiv/weiblich« uns veranlasste, uns selbst vom Vergnügen am Zuschauen auszunehmen. Schwarze Zuschauerinnen entschieden ganz bewusst, sich nicht mit dem imaginären Subjekt des Films zu identifizieren, weil diese Identifizierung sie lähmen würde. Schwarze Frauen, die Filme mit einem oppositionellen Blick verfolgten, waren in der Lage, eine kritische Bestandsaufnahme vorzunehmen. Sie erkannten, dass der Film die weiße Frau als Objekt des phallozentrischen Blicks konstruierte. Sie zogen es deshalb vor, sich weder mit dem Opfer noch mit dem Täter zu identifizieren. Schwarze Zuschauerinnen, die es ablehnten, sich mit der weißen Frau zu identifizieren, die nicht den phallozentrischen Blick der Begierde und Besitzergreifung übernahmen, schufen sich einen Bereich, in dem sie ständig den Widerspruch auf lösten, den Mulvey als »die Frau als das Bild, der Mann als Träger des Blicks« bezeichnet. Schwarze Frauen waren, als kritische Zuschauerinnen, Unruhestifterinnen. Einen ähnlichen Standpunkt beschreibt Annette Kuhn in The Power of The Image: … die Analyse, die Dekonstruktion und das Lesen »gegen den Strich« bieten ein zusätzliches Vergnügen – das Vergnügen am Widerstand, am »Nein«-Sagen: es richtet sich nicht gegen die »unkritische« Freude von uns und anderen an Bildern der herrschenden Kultur, sondern gegen die Machtstrukturen, die wir in streng vorgezeichneten Bahnen bedenkenlos konsumieren sollen. Die feministische mainstream-Filmkritik berücksichtigt die schwarze Zuschauerin überhaupt nicht. Sie erwägt nicht einmal die Möglichkeit, dass Frauen einen oppositionellen Blick entwickeln können, indem sie sich der politischen Wirkungen des Konstrukts »Rasse« und des Rassismus bewusst werden und sie verstehen. Die feministische Filmtheorie hat ihren Ursprung in einem ahistorischen psychoanalytischen Gedankengerüst, das sexuelle Unterschiede allen anderen Fragestellungen vorzieht und somit aktiv verhindert, dass Rassismus zur Kenntnis genommen wird. Sie wiederholt und spiegelt wider, was in Filmen geschieht: der schwarzen Frau wird kein Platz eingeräumt, jede Diskussion über Differenz, die auf Erfahrungen mit Rassismus beruht, oder über rassistisch begründete sexuelle Unterschiede wird erstickt. Ungeachtet kritischer feministischer Versuche, die Kategorie »Frau« aufzubrechen und damit die Bedeutung des Konstrukts »Rasse« hervorzuheben, tendieren viele feministische FilmkritikerInnen weiterhin zu einem Diskurs, in dem sie über »die Frauen« sprechen, obwohl es nur um weiße Frauen geht. Fast schon eine Ironie ist der Umschlag der kürzlich erschienen Anthologie Feminism and Film Theory, herausgegeben von Constance Penley. Er zeigt die graphische Reproduktion eines Fotos von Rosalind Russell und Dorothy Arzner. Diese zwei weißen Schauspielerinnen gehörten 1936 zur Besetzung des Films Craig’s Wife. In keinem einzigen Aufsatz dieser Sammlung findet sich jedoch das Eingeständnis, dass die Frau, das »Subjekt« der Diskussion, immer weiß ist. Auch wenn Filmfotos schwarzer Frauen abgebildet werden, gehen die Autorinnen nirgends auf Unterschiede ein, die durch Rassismus bedingt sind.

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Es wäre zu vereinfachend, diesen Mangel an Einsicht nur als Anzeichen von Rassismus zu interpretieren. Er weist – und das ist wichtig – auch auf das Problem hin, dass sich die feministische Filmtheorie an einer Struktur orientiert, in der die Frau ausschließlich als Objekt gilt und ihr Bild nur der Bestätigung und Festschreibung des Patriarchats dient. Mary Ann Doane kommt auf dieses Thema in ihrem Aufsatz »Remembering Women: Psychical and Historical Construction in Film Theory« zu sprechen: Dieses Festhalten an einer Fraufigur, die nicht für alle Frauen steht und ein Produkt des Machtapparats ist, zeigt, warum die feministische Filmtheorie – offenbar für viele – in eine Sackgasse geraten, ihre Theoriebildung in gewisser Weise blockiert ist … Indem sie sich darauf konzentriert, in allen Einzelheiten aufzuzeichnen, dass die Attribute dieser Frau durch die Einwirkung des Systems entstanden sind, beteiligt sich die feministische Filmtheorie daran, ein abstraktes Frauenbild zu entwerfen. Der verallgemeinernde Begriff »Frau« verwischt den Unterschied zwischen Frauen in spezifischen sozialgeschichtlichen Kontexten, zwischen Frauen, die sehr genau eher als historische Subjekte definiert werden statt als ein psychisches Subjekt (oder NichtSubjekt). Obwohl Doane ihr Hauptaugenmerk nicht auf das Konstrukt »Rasse« richtet, haben ihre Bemerkungen unmittelbar damit zu tun, wie dieses Thema ausgeklammert wird. Nur wenn »Frau« ein abstraktes Bild ist, wenn die Frau zur Fiktion oder Fantasievorstellung wird, ist es möglich, der Hautfarbe keine Bedeutung beizumessen. Feministische TheoretikerInnen, die nur über Bilder von weißen Frauen schreiben, ordnen dieses spezielle historische Thema der allgemeinen Kategorie »Frau« zu. Sollen wir wirklich glauben, sie würden die »Weißheit« des Bildes nicht »sehen«? Möglicherweise befinden sie sich in einem Prozess der Verweigerung. Dieser enthebt sie der Notwendigkeit, die konventionelle Denkweise über Psychoanalyse als ein Paradigma der Analyse zu revidieren. Die fällige Überarbeitung der vorhandenen feministischen Filmtheorie erübrigt sich dann, denn diese vertritt immer noch unbeirrt die These, dass nur das Geschlecht das ausschließliche Merkmal für Unterschiede sei. Doanes Aufsatz erscheint in einer neuen Anthologie, Psychoanalysis and Cinema, herausgegeben von E. Ann Kaplan, in der wieder einmal keine der angebotenen Theorien die Unterschiede bedingt durch Hautfarbe eingesteht oder diskutiert. Eine Ausnahme bildet der Aufsatz »Not Speaking with Language, Speaking with No Language«. In der kritischen Aufarbeitung von Leslie Thorntons Film adynata werden Ansichten zum Thema Orientalismus problematisiert. Die meisten Aufsätze jedoch hätten Schwierigkeiten mit ihren Theorien, wenn Rassismus als eine Kategorie der Analyse miteinbezogen würde. Bedient sich die feministische Filmtheorie solcher Leitlinien, ermöglicht sie einen Diskurs, der es nie nötig haben wird, Aspekte der Darstellung schwarzer Frauen oder der schwarzen Frauen als Zuschauerinnen zu thematisieren. Das Vorhandensein schwarzer Frauen in der weißen herrschenden Kultur problematisiert und differenziert den übergreifenden Themenkomplex – weibliche Identität, Darstellung und Zuschauerschaft. Angenommen, Friedberg hat recht, wenn sie behauptet, »Identifizierung ist ein Prozess, der verlangt, dass ein Subjekt durch ein anderes ersetzt werden kann; sie ist ein Vorgang, der die Trennung zwischen dem Selbst und den anderen überbrückt und gibt damit genau die Struktur des Patriarchats wieder«; angenom-

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men, Identifizierung »verlangt Gleichheit, macht Ähnlichkeit notwendig, lässt Unterschiede nicht zu« –, müssen wir dann daraus schließen, dass viele feministische FilmkritikerInnen, die sich mit dem herrschenden filmischen Apparat »überidentifizieren«, Theorien bilden, die seinen Alleinvertretungsanspruch kopieren? Die feministische Filmkritik beansprucht im Bereich der Analyse die Zuständigkeit für die Themen Identität, Darstellungsweisen und Subjektivität der Frau«, Wie kommt es dann, dass sie sich so hartnäckig zum Thema Schwarzsein – und besonders zu den Darstellungen der schwarzen Frau – ausschweigt? Im Laufe der Geschichte hat das mainstream-Kino bewusste schwarze Zuschauerinnen gezwungen, nicht hinzusehen. Und ebenso hat die Mehrheit der feministischen Filmkritik das Zustandekommen eines theoretischen Dialogs verhindert, der die Einbeziehung der Stimmen schwarzer Frauen hätte ermöglichen können. Es ist schwierig zu sprechen, wenn du das Gefühl hast, niemand hört zu, wenn du das Gefühl hast, es sei ein besonderer Jargon oder Erzählstil geschaffen worden, den nur die Auserwählten verstehen können. Kein Wunder also, dass wir schwarzen Frauen unsere kritische Filmkommentierung meist auf Gespräche beschränkt haben. Ich muss es noch einmal sagen: diese Selbstbeschränkung ist unser Mittel, uns vor der Gewalt zu schützen, die der Diskurs der Massenmedien aufrechterhält und befürwortet. Würden auf dem Gebiet der Filmtheorie Rassismus und seine Auswirkungen auf die Darstellung thematisiert, könnte dies die historische Unterdrückung weitgehend unterbinden, die in einigen Bereichen der zeitgenössischen Kritik immer noch praktiziert wird. So entstünde der Raum, der die Diskussion über die Stellung der schwarzen Frauen als Zuschauerinnen ermöglichte. […] Die feministische Filmkritik hat ihren Ursprung in der Frauenbefreiungsbewegung, die ihrerseits von rassistischem Verhalten beeinf lußt war. Daher war sie nicht offen genug, in ihren Diskussionen andere Aspekte zuzulassen. Vor kurzem zeigten selbst die weißen Filmtheoretikerinnen, die in ihrer Analyse Rassismus berücksichtigten, kein Interesse an der schwarzen Frau als Zuschauerin. In ihrer Einleitung zur Aufsatzsammlung Visual and Other Pleasures beschreibt Laura Mulvey, wie sie die Romantik der Hollywood-Filme anfänglich gefesselt habe: Diese früher nicht hinterfragte und analysierte große Liebe kam durch den Einfluß des Feminismus auf mein Denken Anfang der siebziger Jahre in eine Krise. Trotzdem beeinflußte sie die Entwicklung meines kritischen Denkens und meiner Arbeit sehr stark, ebenso wie die Debatten in der Welt des Films, in die ich mich die nächsten fünfzehn Jahre mal mehr, mal weniger einschaltete. Die Filme verloren ihren Zauber, wenn sie – unter der Einwirkung des Zeitgeistes – mit anderen Augen gesehen wurden. Weil Mulvey Filme von einer feministischen Perspektive aus betrachtete, erreichte sie den gleichen Punkt der Entfremdung, der für viele schwarze Frauen der Ausgangspunkt ist, wenn sie aus der harten Realität eines alltäglichen Rassismus ins Kino gehen. Doch ihre Aussage, sie sei Teil einer Filmkultur, deren Grundthemen Bewunderung und Liebe sind, deutet darauf hin, wie schwierig es gewesen wäre, aus dem Stand heraus diese Filmwelt als kritische Zuschauerin zu betreten ohne einen durch Opposition geschärften Blick. Im Zusammenspiel von Klassenausbeutung, rassistischer und sexistischer Beherrschung konnten wir als schwarze Frauen nur aufgrund von Widerstand, von Kampf, von »Gegen-den-Strich«-Lesen unsere Art zu sehen genügend schätzen, um

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uns öffentlich über sie zu äußern. Im Mittelpunkt stehen die schwarzen Zuschauerinnen, die um den oppositionellen Charakter ihres Blicks wissen. Sie entkräften die Theorien zum Zuschauerverhalten der Frauen, die sich weitgehend auf die Annahme stützen, die Doane in ihrem Essay »Woman’s Stake: Filming the Female Body« ausführt: »Die Frau kann die Beziehung des Mannes zur Sprache nur nachahmen, das heißt, eine Position einnehmen, die vom Penis-Phallus, als dem höchsten Schiedsrichter über den Mangel, bestimmt wird.« Wir kritischen schwarzen Zuschauerinnen identifizieren uns weder mit dem phallozentrischen Blick noch mit einer Vorstellung von weißer Weiblichkeit verstanden als Mangel. Wir haben vielmehr eine Theorie über kritisches Sichten gebildet, nach der Filmvergnügen in der Lust am Hinterfragen liegt. Mit wenigen Ausnahmen sagten alle schwarzen Zuschauerinnen, mit denen ich sprach, dass sie im Kino in »Hab-acht-Stellung« seien. Die schwarze Filmemacherin Julie Dash äußerte sich über den Einf luss des kritischen Betrachtens von Hollywood-Filmen auf sie selbst: »Eben weil ich so eine Zuschauerin war, machte ich Filme!« Sie betrachtete Hollywood-Filme aus einer gewissen Distanz. Von jener kritischen politisierten Warte aus konnte sie sich weigern, sich von den Darstellungen verführen zu lassen, die sie verleugneten. Immer wieder sah sich Dash Filme des mainstream an, einfach aus Lust am Auseinandernehmen. Natürlich ist es ein zusätzliches Vergnügen, beim Hinterfragen zufällig eine Geschichte zu entdecken, die schwarze Zuschauerinnen einlädt, sich auf den Text einzulassen, ohne dass Verletzung droht. Bezeichnenderweise fing ich als Reaktion auf den Spike-Lee-Film she’s gotta have it an, Filmkritiken zu schreiben. Ich ging dagegen an, wie Lee die herrschenden patriarchalischen Filmpraktiken übernahm, die eindeutig die Frau (in diesem Fall die schwarze Frau) als Objekt des phallozentrischen Blicks darstellten. Lees Einstieg ins herrschende Filmgeschäft macht ihn zum idealen schwarzen Kandidaten für die Aufnahme in den Hollywood-Kanon. Seine Arbeit ist ein Abklatsch dessen, was auch weißes Frausein zum Objekt werden lässt. Er tauscht nur ihren Körper gegen den Körper schwarzer Frauen aus und macht diesen zur Textvorlage für männliches Begehren. Das ist nichts anderes als eine Übertragung ohne Umwandlung. Ich kam zur Filmkritik geprägt durch meinen politisierten Widerstand und eine Verweigerungshaltung. Eine schwarze Frau aus der Arbeiterklasse, die ich interviewte, drückte das so aus: »Wir sehen schwarze Frauen in Rollen, die seit jeher weiße Frauen im Film eingenommen haben.« All das veranlasste mich, kritisch über die schwarze Frau als Zuschauerin nachzudenken. Jahrelang ging ich in unabhängige und/oder ausländische Kinovorstellungen, bei denen ich die einzige anwesende schwarze Frau war. Oft stellte ich mir vor, dass es in jedem Kinosaal der Vereinigten Staaten eine andere schwarze Frau gebe, die den gleichen Film ansähe und sich fragte, warum sie die einzige augenscheinlich schwarze Zuschauerin sei. Ich sprach mit schwarzen Zuschauerinnen und sah Schriften durch, die sich in Roman- oder Aufsatzform mit schwarzen Frauen befassten. Dabei stellte ich fest, wie der Bereich der Darstellung in den Massenmedien mit unserer Fähigkeit verknüpft war, uns selbst im täglichen Leben als Subjekte zu etablieren. Die Bandbreite und die Art ihrer Sehgewohnheiten zeigt, in welchem Maße sich schwarze Frauen in dieser Gesellschaft abgewertet, zum Objekt gemacht und entmenschlicht fühlen. Die schwarzen Frauen, deren Identität sich im Widerstand, durch Handlungen, die der herrschenden Ordnung zuwiderliefen, gebildet hat, waren am ehesten bereit, den oppositionellen Blick zu entwickeln. Da nun das Interesse an von schwarzen Frauen

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produzierten Filmen zunimmt und diese Filme einfacher zugänglich sind, ist es möglich, über das Verhältnis schwarzer Zuschauerinnen zu diesen Filmen zu sprechen. Bis jetzt ging es in den meisten Diskussionen über schwarze Zuschauerschaft, die ich erlebt habe, um Männer. […] Die kürzlich erschienene Anthologie The Female Gaze: Wornen as Viewers of Popular Culture begeisterte mich; insbesondere, weil sie einen Artikel von Jacqui Roach und Petal Felix, »Black Looks«, enthält. Der Aufsatz versucht, das Thema »Die schwarze Frau als Zuschauerin« aufzugreifen, und stellt provozierende Fragen, die nicht beantwortet werden: Gibt es einen schwarzen weiblichen Blick? Wie stehen schwarze Frauen zur Politik der Geschlechterrollen in den Darstellungen? Abschließend versichern die Autorinnen, wir schwarzen Frauen haben »unsere eigene Wirklichkeit, unsere eigene Geschichte, unseren eigenen Blick – ein Blick, der die Welt weitgehend anders als ›alle anderen‹ wahrnimmt.« Allerdings benennen/beschreiben sie diese Erfahrung des »Weitgehend-anders«-Sehens nicht. Das Fehlen einer Definition und Erklärung weist auf ihre eigene »essentialistische« Haltung hin. Diese geht von der Annahme aus, dass schwarze Frauen, als Opfer von rassistischer und sexistischer Unterdrückung, einen ureigenen anderen Gesichtskreis haben. Viele schwarze Frauen können nicht »anders sehen«, eben weil ihre Wahrnehmungen der Wirklichkeit so tiefgreifend kolonisiert und vom Herrschaftswissen geprägt sind. Trinh T. Minh-ha weist in »Outside In, Inside Out« darauf hin: »Subjektivität besteht nicht nur aus dem Sprechen über sich selbst … sei dieses Sprechen nun nachsichtig oder kritisch.« Nur wenn einzelne schwarze Frauen sich aktiv den Zumutungen des Herrschaftswissens und der herrschenden Sicht widersetzen, kann kritisches Zuschauen schwarzer Frauen als ein Bereich des Widerstands entstehen. […] Wir leisten mehr als nur Widerstand. Wir schaffen – nicht nur als Reaktion auf etwas – andere Texte. Schwarze Frauen arbeiten als kritische Zuschauerinnen an einem breiten Spektrum von Sehgewohnheiten: Sie ziehen in Zweifel, leisten Widerstand, korrigieren, hinterfragen und erfinden auf mehreren Ebenen neu. Wenn ich mir die Arbeiten schwarzer Filmemacherinnen wie Camille Billops, Kathleen Collins, Julie Dash, Ayoka Chenzira, Zeinabu Davis ansehe, brauche ich ganz gewiss den Bildern keinen »Widerstand zu leisten«. Selbst wenn ich ihre Arbeiten nach wie vor mit kritischem Blick betrachte. […] (Filme wie, Anm. der Hg.) illusions, daughters of the dust und a passion of remembrance dekonstruieren mit ihrer Filmtechnik die üblichen Praktiken der Filmindustrie. Gleichzeitig entwerfen sie eine neue Theorie der Subjektivität im Bereich des Visuellen. Als Reaktion auf den Allgemeingültigkeitsanspruch der herkömmlichen Erzählungen bieten sie keine »realistischen« positiven Darstellungen, sondern Ansatzpunkte für einen radikalen Auf bruch. Sie schaffen Raum für ein kritisches schwarzes weibliches Publikum, das sich hier selbst erfahren kann. Damit bieten sie nicht nur andere Darstellungsweisen an, sondern sie entwickeln das Vorstellungsvermögen für Grenzüberschreitungen, die zur Neudefinition von Identität führen. In diesem Sinne veranschaulichen sie uns ein kritisches Vorgehen, das uns unterschiedliche Wege anbietet, über schwarze weibliche Subjektivität und das (schwarze weibliche) Publikum nachzudenken. Sie vermitteln uns, vom filmischen Standpunkt aus gesehen, neue Ansatzpunkte für Anerkennung und geben Stuart Halls Vision Gestalt. Dabei geht es um eine kritische Vorgehensweise, die berücksichtigt, dass Identität »nicht von außen, sondern durch die Darstellungsweise« hergestellt wird. Sie

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fordert uns dazu auf, Filme anders zu sehen, nämlich »nicht als einen Spiegel zweiter Ordnung, der uns zeigt, was bereits existiert, sondern als eine Darstellungsform, die uns als neue verschiedenartige Subjekte konstituieren kann und es uns dadurch ermöglicht zu entdecken, wer wir sind«. Diese kritische Praxis befähigt uns, eine feministische Filmtheorie zu entwerfen, die dem schwarzen weiblichen Publikum einen theoretischen Rahmen gibt. Durch diesen Blick und Rückblick begeben wir schwarzen Frauen uns auf einen Weg, auf dem wir unsere Geschichte als Gegen-Gedächtnis begreifen und es einsetzen, um die Gegenwart zu erkennen und die Zukunft zu entwerfen.

Speaking Nearby – Interview von Nancy N. Chen mit Trin T. Min-ha*

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Nancy N. Chen Chen: […] In Ihrem neuesten Film SHOOT FOR THE CONTENTS bezeichnet Clairmonte Moore sich selbst als »Angehöriger der übriggebliebenen Klasse«, ein Euphemismus für »ein Leben im Untergrund, ein Dasein außerhalb der Norm und des Status Quo«, während eine weitere Darstellerin, Dewi, das Hin- und Hergerissensein erwähnt. Ich nehme an, daß Sie hier Persönliches ref lektiert haben und möchte Sie deshalb fragen, inwieweit Ihr familiärer Hintergrund bzw. Ihre persönliche Erfahrung Einf luß auf Ihre Arbeit genommen hat? Trinh: […] Wenn man über das Persönliche spricht, ist es immer sehr schwierig, die feine Linie zwischen dem ausschließlich Individualistischen und dem, was für eine Mehrzahl der Leute relevant sein mag, zu ziehen. Auf dem Wege, das »Soziale« unseres täglichen Daseins zu begreifen, darf nichts als gegeben angesehen werden. Deshalb ist jede einzelne Arbeit, die ich entwickle, lediglich ein weiterer Versuch, diesen konstanten Fluß, der sich von innen nach außen und von außen nach innen bewegt, zu beschreiben. Das Interview mit Clairmonte in SHOOT FOR THE CONTENTS ist sicherlich ein gutes Beispiel, um damit zu beginnen. Seine Rolle im Film ist sowohl in politischer als auch in persönlicher Hinsicht von Bedeutung. Mit seiner Stellungnahme hat Clairmonte teilweise dazu beigetragen, jenen Standort zu positionieren, über den der Film spricht. Die Art und Weise, wie einige Betrachterinnen auf seine Präsenz im Film reagiert haben, bestätigte meine Vorahnungen, die ich während der Dreharbeiten hatte. In einer Untersuchung, die sich mit dem Thema China befaßt, erwarten doch die Leute für gewöhnlich eher den Kommentar eines Insiders als den eines Fremden – in diesem Fall einer Chinesin bzw. eines Chinesen – oder einer institutionalisierten Autorität, nämlich – einer/eines Gelehrten, deren/dessen Sachkenntnis und Fachwissen über China sie/ihn sogleich berechtigt, über diese oder jene Kultur zu sprechen, und deren/dessen auf der Leinwand erscheinender Name und Beruf dazu beiträgt, dem, was sie/er zu sagen hat, eine Berechtigung zu verleihen. Ein solcher * Aus: Trinh T., Minh-ha (1995): Speaking Nearby. Interview von Nancy N. Chen mit Trinh T. Minh-ha. In: Madeleine Bernstorff/Hedwig Saxenhuber (Hg.): Trinh T. Minh-ha. Texte, Filme und Gespräche. München/Wien/Berlin, S. 59-77. (Erstmals erschienen unter: Trinh T., Minh-ha (1994): Speaking Nearby, with Nancy Chen. In: Lucien Taylor [Hg.]: Visualizing Theory. Selected Essays from V.A.R., New York and London: Routledge, S. 433-451).

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Hinweis wurde in SHOOT nicht verwendet – Clairmonte, der unter all den Befragten über chinesische Politik am offensten diskutiert, hat eher afrikanische Vorfahren als chinesische. Hinzu kommt, daß keine Notwendigkeit besteht, ihn als jemanden zu präsentieren, der als » … » spricht. Man hört vielmehr die Stimme eines Menschen, der sich nach und nach sowohl aufgrund der verschiedenen sozialen und politischen Positionen, die er innehat, als auch aufgrund der Analyse seiner eigenen Person und der Medien in den Vereinigten Staaten, selbst näher bestimmt. Wenn sich also Clairmonte im wörtlichen und übertragenen Sinn als Wesen einer übriggebliebenen Klasse charakterisiert, verweist dies nicht nur auf den Standort, von dem aus er China analysiert. Dieser Standort ist nicht der eines Experten, über den er sich scherzhaft äußert, sondern mehr der einer, sagen wir, gewöhnlichen Person, die in politischen Dingen sehr bewandert ist. Der Aspekt, den Sie hervorgehoben haben, ref lektiert somit meine eigene Situation: Ich habe von einem hybriden Terrain aus Filme über Afrika gemacht, einem Terrain, auf dem das Zusammentreffen verschiedenartiger Kulturen (auf nichtwestlichem Boden) und die Ansichten von Outsidern und Insidern (Asien und »Dritte Welt« im Kontext mit Afrika) wieder aufgegriffen werden sollen. […] [D]er Standort, von dem (aus) Clairmonte in SHOOT spricht, ist indirekt mit jenem Standort in Verbindung zu bringen, von dem ich im Zusammenhang mit Afrika sprach. Genauso, wie es unangenehm ist, ein Mitglied der »Dritten Welt« über eine andere Kultur der »Dritten »Welt« (oder deren Repräsentation) sprechen zu sehen – anstelle vor der eigenen Tür zu kehren (Lachen) –, ist es auch für einige ZuschauerInnen von SHOOT ärgerlich, mit Clairmontes Gegenwart fertigwerden zu müssen. Klar ist auch, daß diese Frage nie so direkt gestellt wird; sie erscheint immer als indirekte Anspielung: »Was hat der Schwarze in diesem Film zu suchen? Hat man sich denn darüber Gedanken gemacht?« Oder in Form einer Vermutung, wie beispielsweise: »Ist er Professor in Berkeley?« »Unterrichtet er Afrikanistik oder afrikanische Soziologie?« Chen: In vieler Hinsicht geben diese Fragen zu verstehen, daß eine Notwendigkeit zur Authentizität besteht. […] In Ihren Arbeiten und Schriften ist zu spüren, daß Sie diese Tendenz verdrängen. Ich finde, wie Sie zuvor ganz richtig herausgestellt haben, daß man häufig geneigt ist, ein Interview mit einer psychologischen Frage, etwa »Was sind Ihre primären Einf lüsse … » (Lachen), zu beginnen. Ich wäre sehr daran interessiert, etwas über Ihre besonderen Erfahrungen in Vietnam zu hören. Könnten Sie mehr darüber erzählen? Trinh: Ja, gerne. Aber noch einmal. Weil mir diese Frage so oft schon gestellt wurde, vor allem bei Interviews mit Tageszeitungen, möchte ich hier die in meinen Arbeiten aufgezeigte Problematisierung von Identität in Verbindung bringen mit den einleitenden Sätzen aus dem ersten Kapitel von WOMAN, NATIVE, OTHER: Sie beziehen sich auf das Dilemma, das darin besteht, die jeweilige Tätigkeit des einzelnen (besonders, wenn es sich um Frauen handelt) mittels seiner Persönlichkeit und seiner spezifischen Eigenschaften zu erklären. In einer so hoch individualisierten Gesellschaft wie der unseren ist es für den Leser sehr tröstlich, das Verschieden-Sein als Ware zu konsumieren, beginnend bei der eigenen Andersartigkeit in Kultur oder Hintergrund – ohnehin der beste Weg, um sich nicht jenen aufgekommenen Kernfragen über Macht, Wissen und Subjektivität zu stellen. Die Vergangenheit in Vietnam ist nicht nur meine Vergangenheit. Und da die vietnamesischen Gemeinschaften, sei es nun hier in den

Speaking Nearby – Interview von Nancy N. Chen mit Trin T. Min-ha

Vereinigten Staaten oder dort in Vietnam, keine abstrakten Gebilde sind, vermag ich nur dann zu sprechen, wenn ich gelernt habe, zu schweigen; weil eben das Risiko, die Reputation und das Mitspracherecht eines anderen zu gefährden, stets vorhanden ist. […] Chen: […] In Ihren sämtlichen Arbeiten, in besonderem Maße jedoch in Ihren Schriften über Anthropologie, Ethnographie und den ethnographischen Film, findet sich eine kritische Einstellung, die Sie gegenüber dem Standard – als Mittelpunkt von Rationalität und WAHRHEIT – hegen. Ich denke, daß diese Kritik auch von vielen Anthropologen geteilt wird, besonders von jenen, die in der post-strukturalistischen Tradition stehen. Glauben Sie, daß die Ethnographie größere Chancen hätte, wenn sich die Menschen eines kritischen Modells bedienten? Welche Möglichkeiten würden sich, Ihrer Meinung nach, aus dem konzeptuellen Modell der Ref lexivität und Multivokalität ergeben? Trinh: Die Anthropologie ist innerhalb meiner Arbeit nur ein Diskussionspunkt unter vielen. Ich bin mir bewußt, daß einige Menschen dahin tendieren, ihr Augenmerk geradezu obsessiv einzig auf diesen Punkt zu richten. Doch eine solche Blickausrichtung auf die Anthropologie scheint vor allen Dingen aufzuzeigen, wo der Einsatz am höchsten ist – ungeachtet der Tatsache, daß die angeführten Argumente nicht nur ein in Besitz genommenes Gebiet, eine Disziplin, eine Profession und eine Kultur betreffen. […] Wenn wir das kritische Statement in REASSEMBLAGE beispielsweise betrachten, dann wird deutlich, daß dieses nicht allein auf den Anthropologen abzielt, sondern auch auf den Missionar, den Freiwilligen des »Peace Corps«, den Touristen und zuguterletzt auf mich selbst als Beobachterin. Es war stets wichtig für mich, in meinen Schriften und auch beim Filmemachen wertende Urteile auf eine Weise darzustellen, die den Menschen noch Möglichkeiten läßt, ihren eigenen Kampf zu ref lektieren und die angebotenen Modelle hierfür so einzusetzen, daß sie diese nach ihren Bedingungen anwenden können. Vorschriften sind bei einer solchen Arbeit völlig unmöglich. Daher werden diese Modelle auch manchmal angeeignet und gegen den bzw. die Filmemacherin oder Autorin selbst gerichtet – ein Risiko, das ich bereit bin einzugehen. Ich habe mich in der Tat in eine Situation hineinmanövriert, in der ich keine Kritik mehr üben kann, ohne den sicheren Boden unter den Füßen zu verlieren. […] Ob Ref lexivität und Multivokalität zur Veränderung der Ethnographie beitragen können oder nicht, hängt von der angewandten Methode ab. Es scheint ziemlich offensichtlich, daß meine Kritik an der Anthropologie nicht neu ist. Viele haben sie vor mir bereits angebracht, und viele üben sie jetzt noch. Was aber bei jedem Unternehmen einzigartig bleibt, sind nicht so sehr die Objekte, sondern die Beziehungen, die zwischen ihnen aufgezeichnet werden. Daher bleibt die Frage nach dem »Wie« – »Wie wird Ref lexivität verstanden und verwirklicht?« Wenn sie lediglich als Plattform für Selbstvorwürfe dient, oder auf eine Selbstkritik zum Zwecke verbesserter Entwicklungen reduziert wird, führt sie uns sicherlich nicht sehr weit. […] Wenn die angewandten Modelle nur die Erweiterung und Verbreitung von anthropologischem Wissen fördern oder zu einer besseren Lösung für die Anthropologie als Disziplin beitragen, dann wird entweder nur eine Aufwertung jener Pseudo-Wissenschaft, die sich »angeeignete Andersartigkeit« nennt, erreicht, oder lediglich ein Aufsehen innerhalb desselben Rahmens erregt. Wenn jedoch das Projekt konsequent bis zu jenen Grenzen durchgeführt

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wird, an denen die Anthropologie in ihrem Institutionalisierungsversuch abgeschafft werden könnte, dann bewegt sich keiner mehr auf sicherem Boden. Multivokalität z.B. führt nicht unbedingt zu einer Lösung zentralisierter und hierarchischer Wissensaufgaben, wenn sie akkumulierend betrieben wird – ähnlich der nahen Parallelstellung von Stimmen, die innerhalb identifizierbarer und gleichgeschalteter Grenzlinien mit dem Sprechen fortfahren. So wie das über Gebühr beanspruchte Konzept des Multikulturalismus, könnte Multivokalität hier auch zu einer ausdruckslosen Form des sogenannten »Schmelztiegel«-Verhaltens verkommen, in der der Begriff »Multi« so viel bedeutet wie »-los« – Stimmenlos –; oder lediglich dazu verwendet wird, die Stimme besser zu verstellen – genau jener Ort, an dem Bedeutung sich konstituiert. Andererseits kann Multivokalität ein nicht identifizierbares Feld erschließen, dessen Grenzen immer, in dem Augenblick, in dem man sie als gegeben voraussetzt, bereits wieder abgeschafft werden. […] Chen: […] Wenn das Benennen, das Identifizieren und Definieren problematisch ist, wie kann man dann überhaupt eine praktische Umsetzung in Angriff nehmen? Ich verstehe Sie so, daß eben diese Punkte die Schaffung eines Raumes an genau dieser Grenze ermöglichen. Ich möchte mich nun gerne vom Theoretischen abwenden und zur Praxis des Filmemachens kommen. Ihre Schriften sind oft mit Performances der darstellenden Kunst verglichen worden. Meinen Sie, daß dies auch auf Ihre vier Filme zutrifft, die bis dato entstanden sind? Trinh: Mir gefällt die Vorstellung, daß meine Texte als Performances betrachtet werden (Lachen). Ich finde das sehr passend. Das Publikum geht auf sehr unterschiedliche Weise an meine Filme heran. Bei diesem Punkt waren wir schon einmal: Es hängt mit der Machart der Filme zusammen, daß uns der Zugang der Betrachterlnnen viel eher über deren eigene Situation erzählt. Die Filme sind oft mit musikalischen Kompositionen verglichen worden und z.B. bei Performance-Künstlern, Architekten, Tänzern und Dichtern sehr angesehen. Ich denke also, daß zunächst einiges über den Prozeß des Filmemachens selbst gesagt werden sollte. Obwohl ich noch nie, sei es nun beim Schreiben des Scripts, während der Dreharbeiten oder beim Schneiden eines Films, bewußt aus einer spezifischen Form der Kunst Anregungen bezogen habe, ist für mich der Prozeß des Filmemachens vergleichbar mit dem Komponieren von Musik und dem Verfassen von Lyrik. Wenn man es nicht nur darauf anlegt, ein Objekt zu erfassen, ein kulturelles Ereignis zu erklären oder zu informieren um der Information willen; wenn man sich dagegen verwehrt, Wissen als Ware anzusehen, dann befreit man sich unvermeidlich von der Mainstream-Ideologie der Kommunikation, deren lineare und transparente Anwendung der Sprache und der Medien, diese zu einem bloßen Vehikel von Ideen herabsetzt. Wenn folglich jemand immer wieder ein Bild, ein Wort, einen Klang oder eine Stille einsetzt: dann sind dies nie nur unbedacht ausgewählte Instrumente, die einer Geschichte oder einer Botschaft dienen. Sie besitzen eine Reihe von Bedeutungen, haben eine Funktion und einen eigenen Rhythmus innerhalb der Welt, die jeder Film wieder neu erschafft. So gesehen, ist dies jene charakteristische Methode, in der auch Dichter das Wort und Komponisten den Klang verwenden. An diesem Punkt möchte ich klarstellen, daß ich den Begriff »poetische Sprache« keineswegs in Beziehung setze zum Lyrischen als Topos für die Konsolidierung einer Subjektivität bzw. als eine ästhetisierte Umsetzung von Sprache. Ich beziehe mich

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vielmehr auf die Tatsache, daß Sprache fundamental ref lexiv ist und daß man nicht in »poetischer Sprache« auf revolutionäre Weise mit Bedeutungen umgehen kann. Es liegt in der Natur der Lyrik, daß ihre sinnstiftende Botschaft nicht dort auf hört, wo etwas ausgesprochen oder vorgeführt wird; wobei sie im übrigen das sprechende Subjekt ent-stabilisiert und die Fiktion jedweder Rationalisierung aufzeigt. Roland Barthes faßte diese Situation scharfsinnig zusammen, indem er feststellte, daß »das eigentliche Antonym des Lyrischen nicht das Prosaische, sondern das Stereotype sei«. Eine solche Aussage ist umso erkenntnisreicher, als ja das Stereotype nicht eine falsche Repräsentation ist, sondern vielmehr die festgefahrene Repräsentation einer sich verändernden Realität. Um zu vermeiden, dieser alles durchdringenden Welt des Stereotypen und Klischeehaften zu verfallen, hat das Filmemachen alle Chancen, wenn es als Performance begriffen wird, die sich sowohl mit (seiner eigenen) Sprache befaßt als auch (seine eigene) Sprache hinterfragt. Seitdem jedoch die Ideologie der »Klarheit« und »Zugänglichkeit« zunehmend als selbstverständlich vorausgesetzt wird, kann die dichterische Umsetzung für einige ZuschauerInnen »schwierig« sein, da in den Mainstream-Filmen und -Medien nach unseren Fähigkeiten – nämlich mit anderen als den eigentlichen Bedeutungen zu spielen, z.B. mit jenen, die unser visuelles und aurales Umfeld durchdringen – kaum gefragt wird. Alles muß konsumgerecht verpackt sein. Chen: In Ihren Filmen und Büchern haben Sie aufzeigen können, daß sogar das, was man mit seinen eigenen Augen sieht – so nennen Sie es in Ihren Schriften –, nicht unbedingt der Wahrheit entspricht. Meine nächste Frage bezieht sich auf Laura Mulveys Kommentar über die Sprache, bei der jedes ihrer Mittel sowohl für Dominanz als auch für Machtausübung (im Original: Empowerment, Anm. M.J.) benutzt werden kann. Denken Sie, daß dies auch bei der poetischen Annäherung von Filmen zutrifft? Trinh: Oh, ja. Ich habe doch eben klarzustellen versucht, was es bedeutet, wenn das »Poetische« in einen Kontext gestellt wird, der sich selbst nur schwer einordnen läßt. Wie zahlreiche feministische Arbeiten in den letzten beiden Jahrzehnten gezeigt haben, ist es doch illusorisch, zu denken, daß Frauen außerhalb des patriarchalen Sprachsystems bleiben können. Die Frage ist, wie zuvor bereits erwähnt: Wie kann man lyrische Sprache in Anspruch nehmen, ohne sie lediglich in ein ästhetisiertes, subjektives Produkt zu verwandeln und somit zu klassifizieren. Sprache ist gleichzeitig ein Instrument der Machtausübung (im Original: Empowerment, Anm. M.J.) und der Knechtschaft (im Original: Enslavement, Anm. M.J.). Zu letzterem (letzterer, Anm. M.J.) neigt sie besonders dann, wenn ihre Vorgehensweise undurchschaubar bleibt. Die Art, in der jemand diesen Punkt – z.B. im Film – thematisiert, stimmt nun genau mit dem überein, was ich in SURNAME VIET GIVEN NAME NAM versucht habe. Dies ist ein Aspekt des Films, der ihn stark von, sagen wir, REASSEMBLAGE unterscheidet. Wenn im letztgenannten Film der Raum für Sprache und Bedeutung durch die Kluft der Sinn-Leere, Abwesenheit und Stille ständig unterbrochen oder verwischt wird, ist er in SURNAME VIET sichtbar als Gegenwärtigkeit manifestiert – eine Gegenwärtigkeit allerdings, die im Kontext einer kritischen Interview- oder Übersetzungspolitik positioniert ist. Diejenigen BetrachterInnen, die solche Methoden der Sprache als selbstverständlich hinnehmen und unempfänglich sind für deren sehr offensichtliche Behandlung in SURNAME VIET, neigen auch dazu, den Kampf der Frauen und ihre schwierige Be-

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ziehung zum symbolischen Vertrag zu verdrängen. Wie erwartet, verfällt jedoch die Lesart dieser BetrachterInnen ganz leicht in die dualistischen Bestimmungen eines pro- oder antikommunistischen Gedankengangs. Dabei ist nicht nur wichtig, was die Frauen sagen, sondern welche Sprachmethode sie in ihrem Kampf annehmen (oder nicht annehmen). Damit einher geht ebenfalls das Spiel zwischen dem Mündlichen und dem Schriftlichen, dem Gesungenen und dem Gesprochenen. Dem Geprobten und dem nicht Geprobten – wie überhaupt die unterschiedliche Anwendung des Englischen und Vietnamesischen. Wenn man sonst anstelle der konventionellen Lesart – also vom Standpunkt der inhaltlichen Strukturen und des Handlungsstrangs – den Film hinsichtlich seiner Sprachvielfalt untersucht und die diversen Reden vergleicht – einschließlich der, die als Reaktion der Frauen in Vietnam übersetzt und nachinszeniert wurden und jener, die »unverfälscht« auf den Platz der Emigrantinnen und deren Leben in den Staaten herübergerettet wurden –, dann wird man sich selbst dabei ertappen, wie radikal die Lesart sich verändert. Das Spiel, das zwischen schriftlicher und nicht-schriftlicher Sprache ausgetragen wird, kann unendlich sein, und beide Formen sollten sich nicht gegenseitig ausschließen. […] Chen: Ebenfalls faszinierend finde ich diejenigen Ihrer Arbeiten, in denen Sie die Begriffe »talking nearby« von »talking about« unterscheiden – eine der Techniken, die Sie erwähnen, um die »Sichtbarmachung des Unsichtbaren« zu erreichen. Wie präzise vermag indirekte Sprache dies zu erfüllen? Trinh: Diese Verbindung haben Sie schön hergestellt; vor allem zwischen dem »speaking nearby« und der indirekten Sprache. Anders ausgedrückt: ein Sprechen, das nicht objektiviert, richtet sich nicht auf ein Objekt so, als befände es sich in Distanz zum sprechenden Subjekt oder als sei es abwesend vom Sprachort. Ein Sprechen also, das sich selbst ref lektiert und einem Subjekt sehr nahe kommen kann, ohne es jedoch zu beanspruchen oder sich seiner zu bemächtigen. Kurzum, ein Sprechen, das, sobald es abgeschlossen ist, lediglich Momente eines Übergangs aufweist, die wiederum weitere mögliche Momente eines Übergangs eröffnen. So sehen die Formen der Indirektheit aus, die von dem, der mit der poetischen Sprache in Einklang steht, gut verstanden werden. Jedes Element, das in einem Film konstruiert wird, verweist auf seine Umwelt, während es gleichzeitig ein Eigenleben führt. Es ist dieses Eigenleben, das dann verloren geht, sobald man ein Wort, ein Bild oder einen Klang als Gedankeninstrument einsetzt. Deshalb ist es eine große Herausforderung, wenn jemand es vorzieht, nicht über, sondern in der Nähe von etwas zu sprechen – eben weil es sich im Grunde nicht einfach nur um einen verbalen Kunstgriff oder eine Redewendung handelt. Das Ganze ist eine Lebenseinstellung, ein Weg, um sich selbst in Relation zur Welt zu setzen. Folglich ist es auch eine Herausforderung, diese Dinge in allen Aspekten eines Films aufzuzeigen – verbal, musikalisch und visuell. Dieser Herausforderung stelle ich mich immer wieder in jeder Arbeit, die ich realisiere – sei sie nun filmischer oder schriftstellerischer Natur. Die Auswirkung dieses aufgekommenen Themas ist natürlich viel weitreichender als die Fragen, die sich aufgrund irgendeiner meiner speziellen Arbeiten stellen (wie bei REASSEMBLAGE, in dem das »Sprechen über« und das »Sprechen in der Nähe von« als Ausgangspunkt für eine kulturelle und cineastische Ref lexion gilt). Wahrheit findet sich niemals im Gesagten oder Gezeigten. Man kann nicht nur die Kamera

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drauf halten, um sie zu erfassen: gerade dieser angestrengte Versuch würde sie vernichten. Es lohnt sich hier nochmals, Walter Benjamin zu zitieren, für den »nichts unergiebiger ist, als eine Wahrheit so auszudrücken, wie sie gedacht war«. Man kann sich der Wahrheit nur indirekt nähern, wenn man sie nicht verlieren und sich nicht an einer toten, leeren Hülle festhalten will. […] Chen: […] Ich habe noch eine Frage: In Ihrem Buch WHEN THE MOON WAXES RED findet sich ein Kapitel über Roland Barthes und Asien. Darin sprechen Sie über seine Vorstellungen der »Leere«, und daß es wichtig sei, keine feststehenden Meinungen darüber zu haben, wie Asien sein sollte. Sie bemerkten bereits, daß SHOOT FOR THE CONTENTS genau von dieser Leere handelt. Doch eine der vielen Schwierigkeiten, diesen Raum der Leere zu erschaffen, ist die Tatsache, daß einige Zuschauerinnen diese Leere als nervend empfinden. Es gäbe ja auch die Möglichkeit, das Stereotype zu konkretisieren und die Vorstellungen über Asien einmal anders, nämlich exotisch, weiblich oder geheimnisvoll darzustellen. Meinen Sie, daß Sie dieses Vorgehen gründlich untersuchen mußten, bevor Sie den Film zu machen gedachten, oder kam Ihnen dieser Gedanke erst während der Dreharbeiten? Trinh: So war es immer – bei jedem Film, den ich gemacht habe. Daß ZuschauerInnen den Film aufgrund ihrer eigenen ›Closure‹ Verschlossenheit falsch interpretieren, bleibt ein Risiko, das immer vorhanden ist. Die einzigen konstanten Hinweise, die mir anzeigen, daß es meinen Filmen gelungen ist, nicht in diese Ready-made-Kategorie zu fallen, ist die umstrittene und bisweilen widersprüchliche Natur der Lesart, die sie hervorgerufen haben. Aber zu sagen, daß der Raum der Leere eine Konkretisierung des Stereotypen herbeiführt, bedeutet bereits die Konkretisierung dieser Leere. Bevor ich hier weiter auf SHOOT eingehe, sollte ich vielleicht Sie fragen: Welche Anzeichen in diesem Film bringen Sie auf den Gedanken, daß die Menschen in ein schablonenhaftes Bild von China zurückverfallen könnten? Chen: Vielleicht der Umstand, daß es verschiedene Ansichten von China zu sehen gibt. Im Film springt man von einem Ort zum anderen. Man hat zunächst Szenen, die im Norden Chinas spielen, um sich als nächstes in Xishuanbana, im Süden Chinas, wiederzufinden. Diese Verschmelzung der Ansichten zu einer Szenenfolge fungiert als ein repräsentatives Bild von China. […] Trinh: […] Um zunächst den Aspekt wieder aufzugreifen, den Sie über die Bilder-Verschmelzung der verschiedenen Kulturkreise in China gemacht haben: Der Film besitzt eine Struktur, die vorübergehend nach dieser bewußten Verletzung der inneren Grenzen verlangt. Stattdessen jedoch wird diese Struktur gerade mit Bedacht auf die Heterogenität und die tiefgreifenden Unterschiede innerhalb der chinesischen Gesellschaft nachdrücklich angewandt – daher die Unmöglichkeit, China nur als das bekannt-vertraute Andere zu behandeln. Erinnern Sie sich an den Anfang des Films, als Maos Konzept der ›Hundert Blumen‹ vorgestellt wird: Man sieht zunächst eine Bilderfolge von verschiedenen chinesischen Landschaften. Das ist die eigentliche Intention der ›Hundert Blumen‹, die das Visuelle indirekt evoziert. Im Verlauf des Films aber werden jene kulturellen Unterschiede, die nach und nach die Regionen voneinander abgrenzen, in einem sinnlichen und politischen Zusammenhang geschildert, so daß

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im Grunde eine Vermischung dieser Landschaften ausbleibt. Beides, sowohl die notwendige Überschreitung als auch die behutsame Differenzierung von kulturellen Gemeinschaften, ist immer ein wichtiger struktureller Bestandteil in meinen Filmen – in SHOOT genauso wie in den drei vorhergehenden. In bezug auf die Leere, läßt der Kommentar zweifellos erkennen, wie die Menschen diese Leere in ihrem Leben verstehen und empfangen. Für einige bedeutet »leer« anscheinend nur das Gegenteil von »voll«. Als Abwesenheit einer Gegenwart oder als Fehlen eines Mittelpunktes schürt sie, die Leere, offensichtlich Ängste und Frustrationen – sie wird einzig als eine Form der Negation interpretiert. Aber ich würde einen Unterschied machen zwischen dieser negativen Vorstellung von Leere, die so typisch ist für die dualistische Denkungsweise (Denkweise, Anm. M.J.), wie sie uns vorwiegend im Westen begegnet, und der spirituellen Leere, der es zu verdanken ist, daß eine stetige Erneuerung der Möglichkeiten stattfindet; folglich darf nichts so ohne weiteres klassifiziert, festgehalten und konkretisiert werden. Es herrscht eine unglaubliche Angst vor der Aktionslosigkeit in unserer modernen Gesellschaft. Jede Leer-Stelle muß ausgefüllt, blockiert, besetzt und mit einem Sinn beladen sein. […] Niemand, der die Notwendigkeit von Leere versteht und den lebendigen, offenen Raum begreift, den sie in Form von Kreativität anbietet, könnte jemals einen solchen Kommentar äußern (der an sich bereits verwirrend ist, da er Leere gleichsetzt mit dem Rätselhaften und Mystischen), weil die Existenz aller Dinge, die uns umgeben, sich dieser Leere verdankt. Weshalb also hegen wir diese Ängste? Was ist so falsch daran, wenn man das Leben in seiner gesamten Komplexität darstellt? Wie bereits zuvor erörtert, ist eine derartige Reaktion schließlich zu erwarten, wird doch die Autorität des spezialisierten, abgepackten Wissens aufs Spiel gesetzt. […] Was in diesem Fall nützlich sein könnte, wäre die von einigen Theoretikern getroffene Unterscheidung der Begriffe »radikale Negativität« und Negation. Unter Negation versteht man die zum Ausdruck gebrachte negative und dualistische Lesart der Leere, während radikale Negativität ein konstantes Hinterfragen der festgefahrenen Repräsentationen zur Folge hat – hier der chinesischen. An diesem Punkt ist die Äußerung von Roland Barthes, das Stereotype sei das Antonym für das Poetische, am relevantesten. […] Manchmal ist es strategisch wichtig, die Stereotypen wiederzuverwenden und sie alle nebeneinander zu stellen, so daß sie sich gegenseitig auf heben. Die Tatsache z.B., daß die im Film verwendete Titulierung »der Große Mann« beide – Konfuzius und Mao – meinen könnte, läßt manchmal die Lehren dieser beiden »Geistesriesen« auf groteske Weise austauschbar erscheinen. Gleichermaßen amüsant und äußerst ironisch ist eine solche Verschmelzung für diejenigen unter uns, die mit der chinesischen Geschichte und den schonungslosen Feldzügen Maos gegen jegliche Überreste des Konfuzianismus in der chinesischen Gesellschaft vertraut sind. Die Verschmelzung entlarvt deswegen sämtliche Kriege, die im Namen der Menschenrechte ausgetragen wurden, zuallererst und vornehmlich als einen Krieg der Sprache und der Meinungen. Mit anderen Worten ist das, was Mao als »verbalen Kampf« bezeichnet, ein Kampf zwischen »Fiktionen«. Die Koexistenz von realen Gegenwelten und die mögliche Austauschbarkeit ihrer Erfindungen habe ich auf allen Ebenen des Films herauszustellen versucht, sowohl verbal als auch cinematographisch. Wenn bei den Zuschauerinnen von SHOOT einzig und allein das Gefühl einer negativen Leere zurückbleibt, dann glaube ich, wäre die Intention des Films gescheitert; er wäre nicht imstande, Reak-

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tionen der beunruhigenden sowie begeisternden und aufregenden Art, die er bis dato erhält, zu provozieren. Chen: Sie erwähnen die Zuschauerinnen ziemlich oft. In einem anderen Interview sagten Sie einmal, daß es die Pf licht der Filmemacherlnnen sei, ein möglichst großes Publikum zu erreichen. Können Sie uns etwas darüber sagen? Wer sind Ihre Zuschauerlnnen, was für ein Publikum haben Sie und für wen machen Sie Filme? […] Trinh: Es gibt viele Möglichkeiten, sich dieser Frage zu nähern; es sind auch schon mehrere Stimmen hinsichtlich einer Konzeption des Publikums im Umlauf. Da existiert jene obsolete Vorstellung über das Massenpublikum, die im kritischen Kontext unserer Gegenwart nicht länger ohne Hinterfragung bestehen kann, weil Masse zuvörderst aktive Umwandlung und passiven Konsum impliziert […] Hier haben Sie nun die andere Vorstellung über das Publikum, die sich dagegen verwehrt, durch eine Standardisierung degradiert zu werden. Denn, so würde Lenin dem noch hinzufügen, und ich zitiere aus dem Gedächtnis: »Man trägt nicht die Kunst zum Volk hinab, man bringt die Kunst zum Volk hinauf.« Eine solche Annäherung würde die Nivellierung jener Unterschiede, die dem Konzept der »Masse« innewohnen, verhindern. Dieses Konzept definiert die Menschen als einen anonymen Haufen von Individuen, die sich außerstande sehen, wirklich an sich selbst zu denken und den Rahmen ihrer Gedanken anzufechten, und daher unfähig sind das Produkt zu begreifen, wenn die Information, zum Zwecke eines mühelosen und sofortigen Konsums, nicht beiliegt. Sie sind diejenigen, die man ganz leicht auch als clevere Protagonisten des Konsumdenkens ausmacht, deren wachsenden und anspruchsvollen Bedürfnisse die Forderung stellen, der Unterhaltungsmarkt solle noch rascher effektivere Wegwerfartikel im Namen einer besseren Dienstleistung produzieren. Die Schwierigkeit hier ist nicht, daß eine solche Beschreibung des Publikums falsch ist, sondern daß sein reduzierendes Grundprinzip die Ideologie von Macht wieder verstärkt. Die Frage »Für wen schreibt man?« oder »Für wen macht man Filme?« war vor ungefähr 30 Jahren, in den sechzigern, noch sehr hilfreich. Sie hatte ihren historischen Auftritt, als sie damals mit jener unwiderstehlichen Vorstellung der »engagierten Kunst« in Zusammenhang gebracht wurde. Dank dieser Frage wurde die Entmystifikation des kreativen Akts fast zur akzeptierten Tatsache: Der oder die Schriftstellerin oder Künstlerin ist dazu verpf lichtet, die Produktionsverhältnisse kritisch zu betrachten und den Gedanken der »reinen Kreativität« nicht länger gewähren zu lassen. Aber diese Fragestellung trug auch dazu bei, daß die Ideen des Publikums von heute in ihrer Komplexität viel weiter gedacht worden sind – somit reicht die Antwort auf die Frage »Für wen macht man Filme?« einfach nicht mehr aus. Ein solches Anvisieren des Publikums, dem ja die Möglichkeiten gegeben sind, die Art des Schreibens oder Filmens radikal zu verändern, erweist sich häufig bloß als gängiges Instrument einer Marketingpolitik während des Umwandlungsprozesses. Im allgemeinen würden daher Theoretikerinnen anstelle von »das Publikum« lieber von »dem/der Zuschauer/in« oder »dem/der Betrachter/in« sprechen. Auch heutzutage begreifen viele von uns, daß Machtverhältnisse und -strukturen nicht nur in den einschlägigen Institutionen von Macht zu finden sind – gemeint sind jene Unternehmen, die die Produktionsmittel kontrollieren-, sie befinden sich vielmehr unter uns, sie kreisen in unserem Inneren, weil die Art, in der wir schreiben oder

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Filme machen, auch die Art ist, in der wir uns sozial und politisch positionieren. Form und Inhalt können nicht voneinander getrennt werden. […] Ich […] denke, daß jeder Film, den einer macht, eine Flasche ist, die man ins Meer wirft. Die Tatsache, daß du stets innerhalb der Grenzen eines bekannten und unbekannten Publikums deine Arbeit verrichtest, verpf lichtet dich, diese Grenzen, deren Festlegung sich jedes Mal und unvorhersehbar verändert, zu modifizieren. In diesem Zusammenhang sprach ich von der Verantwortung des oder der Filmemacherin, sich sein oder ihr Publikum zu erschaffen. Deshalb ist es heute von Wichtigkeit, einen Film zu machen, der so geschrieben und gedreht wird, daß er den und die Betrachterin – ob visuell präsent oder nicht – miteinbezieht. Mittels einiger kreativer Strategien wird dieser Prozeß für das Publikum sichtbar und hörbar gemacht; es wird auf diese Weise dazu angeregt, beim Betrachten des Films auf den Prozeß einzuwirken und ihn zu rekonstruieren. […] Übersetzung: Susanne Ehrenfried

Queer (Media) Studies Franziska Rauchut

Sowohl queere Medieninhalte als auch queere Medienforschung sind im gegenwärtigen deutschsprachigen Diskurs den Ambivalenzen der Sichtbarkeit (vgl. Schaffer 2008) ausgesetzt. Queere Repräsentationen laufen Gefahr, in den Medien als Abweichungen von der Norm exotisiert oder positiv diskriminiert zu werden. Dennoch irritieren sie beständig die Heterosexuelle Matrix, welche Beziehungen der Kohärenz und Kontinuität zwischen zugewiesenem Geschlecht, sozialem Geschlecht und Begehren stiftet – und zwar um den Preis des Ausschlusses derjenigen, die mit der Symbiose von Heterosexualität und Zweigeschlechtlichkeit nicht konformgehen (vgl. Butler 1991: 38). Besonders die Installation und Infragestellung der Heterosexuellen Matrix als einer symbolischen Ordnung steht daher im Zentrum des Interesses der Queer (Media) Studies. Dabei berufen sie sich auf unterschiedliche theoretische Grundlagentexte, darunter solche von Adrienne Rich und Judith Butler. Beide Vordenkerinnen haben sich in den 1980er und 1990er Jahren mit Phänomenen beschäftigt, die noch heute die Queer (Media) Studies umtreiben. Butler und Rich sind trotz einer augenfälligen intertextuellen Verwobenheit ihrer im Folgenden vorgestellten Texte nicht nur different rezipiert, sondern auch von akademischen Debatten der Gender und Queer (Media) Studies auf unterschiedliche Weise weiterentwickelt worden. Der hier diskutierte Grundlagentext der US-amerikanischen Philosophin Butler (Jg. 1956) von 1991 stammt aus dem einführenden Kapitel ihres Buches Das Unbehagen der Geschlechter (im Original Gender Trouble, 1990) und trägt den Titel Identität, anatomisches Geschlecht und die Metaphysik der Substanz (im Original Identity, Sex, and the Metaphysics of Substance). Er wurde binnen kürzester Zeit zu einem Schlüsseltext nicht nur der Queer (Media) Studies, sondern der Gender und Queer Studies im Allgemeinen. Obwohl Butler auf differenz-, gleichheits- und radikalfeministische Texte von Simone de Beauvoir, Monique Wittig, Joan Riviere etc. rekurriert, nennt sie in ihrem Buch interessanterweise kein einziges Mal die Theoretikerin, die das System der Zwangsheterosexualität (neben Wittig) grundlegend kritisierte: Rich (1929-2012) und deren Text Zwangsheterosexualität und lesbische Existenz von 1983, im Original erschienen als Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence (Rich 1980). Richs Aufsatz ‒ eine Auftragsarbeit für eine Extraausgabe der Zeitschrift Signs, die im Sommer 1980 einen eigenständigen Band zu Hetero- und Homosexualität veröffentlichte ‒ machte die Philosophin und Dichterin zu einer Ikone des lesbischen Feminismus und Radikalfeminismus gleichermaßen. Ihr Text wurde in der Folgezeit einer der missinterpre-

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tiertesten Aufsätze in der Debatte um Identitätspolitik und poststrukturalistische feministische Theorie der 1980er und 1990er Jahre.

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Re-Lektüren von Rich und Butler

Rich war als eine der wichtigsten US-amerikanischen Vertreterinnen des Lesbischen Feminismus von den Idealen und Politiken der Neuen Linken der 1960er Jahre beeinf lusst. In ihrem Aufsatz ist es ihr ein zentrales Anliegen, auf die soziale Unsichtbarmachung lesbischer Erfahrung aufmerksam zu machen. Laut Rich gäbe es ein »zwangsheterosexuelles Vorurteil (…) aufgrund dessen lesbische Erfahrung auf einer Wahrnehmungsskala zwischen abartig und abscheuerregend rangiert oder einfach unsichtbar gemacht wird« (Rich 1983: 138, hier 141). Hieran sind ihrer Meinung nach auch feministische und heterosexuelle Forscherinnen bewusst und unbewusst beteiligt, weshalb die Feministische Theorie aufgefordert sei, Kritik an der zwangsheterosexuellen Zurichtung aller Frauen (!) zu üben: »Feministische Theorie kann es sich nicht länger erlauben, eine gewisse Toleranz gegenüber ›Lesbianismus‹ als ›alternativem‹ Lebensstil zu bekunden oder zu puren Alibizwecken auf Lesben anzuspielen. Feministische Kritik an der zwangsheterosexuellen Ausrichtung der Frauen ist längst überfällig« (Rich 1983: 139, hier 142). Richs Interesse ist es, die »Quellen männlicher Macht« (Rich 1983: 145, hier 142) aufzuzeigen: dafür entlarvt sie das System der Zwangsheterosexualität als auf häuslicher und struktureller Gewalt basierend, welche die patriarchale Vorherrschaft und Macht absichern sollen. Sie übernimmt acht charakteristische Merkmale männlicher Macht von Kathleen Gough (1975), die aus der Kontrolle über das Selbstbestimmungsrecht der Frau in Bezug auf Sexualität, Fortpf lanzung, Bewegungsfreiheit ihrerselbst und ihrer Kinder sowie der Vorenthaltung kulturellen und wissenschaftlichen Kapitals bestehen (vgl. Rich 1983: 146, hier 142). Die Schwierigkeit, die Ausbeutung von Frauen als solche nachvollziehbar zu machen, liegt laut Rich in der institutionalisierten Zwangsheterosexualität moderner westlicher Gesellschaften. Diese begünstige und verstelle, so Rich mit Verweis auf Kathleen Barry (1983), den Blick auf die Strukturen von misogynen Einrichtungen. Dass sich die Zwangsheterosexualität diskursiv etablieren könne, läge auch an Medien und ihren Inhalten: »Die Ideologie heterosexueller Liebesromantik, die dem Mädchen von Kindesbeinen an aus Märchen, Filmen, Fernsehen, Reklame, Volksliedern, Schlagern und prunkvollen Hochzeiten entgegenstrahlt, ist ein überaus praktisches Werkzeug« (Rich 1983: 154, hier 145). Wie später auch Eve Kosofsky Sedgwick in Epistemology of the Closet (vgl. 1990: 73f.) erläutert Rich hier den Gegensatz von Zeigen/Schreiben und (Ver-) Schweigen als Waffe, als Lüge, als Geheimnis, welcher spezifischem, hegemonialem Wissen zu Sichtbarkeit und Artikulation verhilft, anderes dafür verdrängt: »Die Lüge der Zwangsheterosexualität für Frauen belastet heute (…) jeden Beruf, jedes Nachschlagewerk, jeden Lebenslauf« (Rich 1983: 164, hier 148). Hierin besteht ein Anknüpfungspunkt zur Queer Theory, die sich mit der Wirkmächtigkeit von »lies, secrets, and silence« (Garber 2012: 144) beschäftigt und silencing-Prozessen in und durch dominante_n Diskurse_n (vgl. Sedgwick 1990) thematisiert. Rich hält fest: »Die Lüge ist vielschichtig. Eine ihrer Schichten – in der westlichen Tradition die romantische – lebt von der Behauptung, es zöge Frauen, wenn auch oft auf unbedachte und

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tragische Weise, unwiderstehlich zu Männern hin. (…) Die heterosexuell begründete Familie sei der Kern der Gesellschaft und eine Frau, die ihre Gefühle nicht primär an einen Mann bindet, müsse praktisch in noch verheerenderem Maße zur Außenseiterin verdammt sein, als sie es als Frau ohnehin ist« (Rich 1983: 165, hier 149). Rich postuliert, dass die sukzessive Aufdeckung von Zwangsheterosexualität eine Herausforderung, aber auch eine Chance sei, welche eine Befreiung des Denkens und »das Brechen eines weiteren großen Schweigens« (Rich 1983: 158, hier 146) mit sich bringen würde. Mit dem Term ›Lesbische Existenz‹ könnten sich auch heterosexuelle Frauen emanzipieren, identifizieren und ihn als Werkzeug gegen männliche Macht einsetzen (vgl. Rich 1983: 159, hier 146). Rich arbeitet daher eine Definition Lesbischer Existenz und eines Lesbischen Kontinuums als Gegenpol zu bis dato vorherrschenden »klinischen, einengenden« Definitionen von »Lesbianismus« aus (Rich 1983: 158, hier 146). Lesbische Existenz ist dabei nicht an Sexualität unter Frauen gebunden, sondern umfasst alle sozialen frauenbezogenen und frauenidentifizierten Erfahrungen und Verbindungen (vgl. Rich 1983: 158, hier 146). Am Ende benennt Rich Möglichkeiten des Widerstands gegen die Institution der Heterosexualität, verbunden mit dem Appell, diese zu ergreifen: »Es wird einen kühnen Denkansatz erfordern, um die Politik, die Ökonomie und ebenso die kulturelle Propaganda der Heterosexualität so weit in den Griff zu bekommen, daß wir über individuelle Sonderfälle oder vielfältige Gruppensituationen hinaus zu der komplexen Sehweise gelangen, die nötig ist, um jene Macht aus den Angeln zu heben, die Männer überall über Frauen ausüben – eine Macht, die das Modell für jede andere Form von Ausbeutung und unrechtmäßiger Kontrolle ist« (Rich 1983: 168, hier 150). Im Gegensatz zu dekonstruktivistischen Ansätzen, welche Konzepten von Wahrheit, Originalität und Authentizität eine Absage erteilen, ist es Rich ein radikalfeministisches Anliegen, auf der Suche nach Gerechtigkeit die Wahrheit über die Unterdrückung von Frauen und Lesbischer Existenz zu finden und zu benennen, um das Schweigen und die »kulturelle Propaganda der Heterosexualität« (Rich 1983: 168, hier 150) zu brechen und zu befragen. Mit Rekurs auf den radikalen und lesbischen Feminismus kritisiert sie die US-amerikanische feministische Forschung ihrer Zeit und fordert schließlich eine Fokuserweiterung um die Kategorien von Klasse, race und sexueller Orientierung. Feministische Theorie solle daher konsequent – so Rich am Ende ihres Aufsatzes ‒ »über die Grenzen weißer westlicher Mittelstands-Frauenforschung hinausführen« (Rich 1983: 167, hier 150). Judith Butler ist eine feministische Philosophin, die sich mit Fragen der sexuellen Differenz, Sprachphilosophie und queerer Epistemologie auseinandersetzt. Mit Bezug auf Michel Foucault erklärt sie, wie Individuen von Regimen des Wissens konstituiert sind und wie diese (sexuellen) Regime auf binären Oppositionen basieren. Sie zeigt Systeme und Kategorien auf, die die Geschlechterhierarchie und Zwangsheterosexualität stützen. Diese gälte es zu verunsichern (»to trouble«). Butler fragt in ihrem Text nach dem kausalen Zusammenhang zwischen Identität und Gender Identity. Ihre These lautet: »›Kohärenz‹ und ›Kontinuität‹ der ›Person‹ sind keine logischen oder analytischen Merkmale der Persönlichkeit, sondern eher gesellschaftlich instituierte und aufrechterhaltene Normen der Intelligibilität« (Butler 1991:

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38, hier 153). Die Identität der Person werde erst durch die konstruierte Geschlechteridentität begründet (vgl. auch im Folgenden ebd.) und zudem sei diese Identität heterosexistisch konstituiert: Sex (biologisches Geschlecht), gender (soziales Geschlecht) und desire (Begehren) bilden als gesellschaftlich geschaffene Kontinuitäten eine kohärente zwangsheterosexuelle Verbindung und dadurch die Grundlage für einen intelligiblen Personenstatus. Sind diese Kategorien inkohärent, stehe auch die Person als Subjekt in Frage. Laut Butler kann das Ideal einer Kohärenz und Kontinuität aber nie erreicht werden, da gender und desire keine Konsequenzen aus dem biologischen Geschlecht/dem Körper und auch sex und der Körper diskursiv konstruiert sind. Die Norm wird stets unterlaufen, jedoch sind sex, gender, desire in einer gesellschaftlich intelligiblen Heterosexuellen Matrix so verankert als ob sie kohärent wären. Die Heterosexuelle Matrix teilt die Menschen darüber hinaus in zwei und nur zwei deutlich voneinander zu unterscheidende Geschlechter. Dieses Geschlecht werde fast immer sexualisiert und zwar hetero-sexualisiert wahrgenommen (vgl. Woltersdorff 2003: 917-918). Im Umkehrschluss heißt das: Weiblichkeit und Männlichkeit werden erst intelligible Kategorien durch ihre heterosexistischen Konnotationen. Diese Organisationsform von Geschlechtsidentität ist nicht nur die vorherrschende, sondern nimmt für sich auch in Anspruch, in ihrer Zweigeschlechtlichkeit die naturgemäße zu sein (vgl. Butler 1991: 38, hier 153). Mit Wittig argumentiert Butler, dass diese »binäre Einschränkung des Sexus den Fortpf lanzungszielen der Zwangsheterosexualität [diene]. Bisweilen behauptet sie [Wittig], daß der Sturz der Zwangsheterosexualität einen wahren Humanismus der ›Person‹, die von den Fesseln des Geschlechts befreit ist, eröffnen wird« (Butler 1991: 41, hier 156). Im Weiteren geraten die Auswirkungen der geschlechterreifizierenden, aber auch iterierenden und damit Widerstände ermöglichenden Funktion von Sprache und der Rolle z.B. des grammatikalischen Geschlechts in den Blick. Gender entwickele sich in einer Praxis des Performativen. Butler rekurriert dabei auf Jacques Derrida, John L. Austin und besonders auf Wittig und entwirft eine politische Analyse der Grammatik der Geschlechtsidentität, die zudem eine Kritik am Begriff des Seins erlaubt: Die Formulierung, man sei ein Geschlecht oder ein Begehren rufe dieses erst substantiell ins Leben und dieses Sein bestätige im Nachgang wiederum das biologische Geschlecht (vgl. Butler 1991: 44, hier 159). Sprache und deren konventionalisierten Wiederholungen sind es also, die Geschlecht immer erneut herstellen. Butler postuliert, dass die Kategorie Geschlecht unter den Bedingungen der Zwangsheterosexualität stets weiblich sei. Das männliche Geschlecht bleibe unmarkiert und werde daher zum Synonym des Universellen (vgl. Butler 1991: 40, hier 155). Die weibliche Geschlechtsidentität konstituiert sich als die oder das Andere, das Verworfene des Zentrums Mann. Eine Veränderung, besonders der weiblichen Geschlechtsidentität, kann nur über eine Auflösung der heterosexuellen Matrix erfolgen. Ein weiterer Ausweg aus dieser Dichotomie läge in der Position der ›Lesbe‹, welche »›als dritte Geschlechtsidentität (gender), (…) das Versprechen [in sich] birgt, die durch das System der Zwangsheterosexualität auferlegte binäre Einschränkung des Sexus zu überschreiten. (…) Die Lesbierin ist die einzige mir bekannte Kategorie für das, was jenseits der Kategorien des Geschlechts liegt‹« (Wittig 1981: 53 zitiert bei Butler 1991: 41, hier 156). Ein Blick auf den Geschlechteralltag lasse zudem Widersprüche, Brüche und Alternativen zur heterosexuellen Matrix sichtbar werden (vgl. Butler 1991: 48, hier 160) und in letzter Konsequenz

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»erweist sich die Ontologie der Substanzen selbst möglicherweise nicht nur als künstlicher Effekt, sondern im Grunde als überflüssig. (…) Denn wie wir gesehen haben, wird der substantivische Effekt der Geschlechtsidentität durch die Regulierungsverfahren der Geschlechter-Kohärenz (gender coherence) performativ hervorgebracht und erzwungen« (Butler 1991: 49, hier 161). Es gilt somit, die Performativität der Heterosexuellen Matrix widerständig zu nutzen. Gender existiere in seiner Fragilität nur, weil sich die Menschen als gendered beings fühlen und agieren (vgl. Butler 1991: 49, hier 161). Sex, Gender und Begehren müssen daher nicht mehr als natürliche und selbstevidente Gegebenheiten gedacht werden, vielmehr sind sie performative Effekte und Konstruktionen, die erst im Prozess der Herstellung entstehen und durch identische Wiederholungen stabilisiert werden. Eine solche Struktur ist automatisch instabil: sie produziert beständig Unfälle und Abweichungen (vgl. Woltersdorff 203: 918). Rückt die Analyse misslungener Realisierungen der Heterosexuellen Matrix von der Peripherie ins Zentrum der Analyse, so eröffnen sich Einblicke in Möglichkeiten der Resignifizierung von Identitätskategorien und der Gender Subversion sowie in die allgemeine Funktionsweise der Geschlechter- und Sexualitätenordnung und schlussendlich deren Kritik (vgl. Butler 1991: 49, hier 161).

2. Vergleich der Positionen von Rich und Butler Obwohl die Queer und Gender Studies bislang keine Vergleiche zwischen Butlers und Richs Werk gezogen haben, lohnt sich eine Zusammenschau beider Denkerinnen. Ihr gemeinsamer Ansatz, individuelle Handlungen und gesellschaftliche Felder, die nicht als klassisch politisch gelten, zu repolitisieren, steht in einer langen Tradition feministischer Strategie- und Theorieentwicklung. Butlers Impetus, mit ihrem Text essentialistische Kategorien aufzubrechen, ähnelt zudem jenem von Rich. Geschlechterverhältnisse und -identitäten gelten bei beiden als Ausdruck und Folge sozialer Praktiken; sie sind weder natürlich noch göttlich gegeben, sondern werden diskursiv ausgehandelt und variiert, produziert und reproduziert. Rich wie Butler konzipieren und entlarven Heterosexualität mit Hilfe der Begriffe der Heterosexuellen Matrix und Zwangsheterosexualität als ein Herrschaftssystem, das Körper und Geschlechter und ihr Verhältnis zueinander normiert und diese aufgezwungene Ordnung als natürlichen Grundzustand legitimiert. Beide schlagen die Figur der ›Lesbe‹ als dritten Raum vor, um binär strukturierter Geschlechtlichkeit und Sexualität zu entgehen. Das Lesbische Kontinuum Richs ist zudem ein Gedankengebäude, welches jenseits dualistischer Oppositionen agiert. Es weist Parallelen zu Konzepten der Queer Theory auf, indem es die Kategorie Sexualität als eine Konstruktion benennt (vgl. Rich 1983: 160, hier 147). Der Begriff der Sichtbarkeit, der stärker bei Rich als bei Butler eine Rolle spielt, wird in kommunikations- und medienwissenschaftlichen Studien als politische Kategorie relevant, die mit den Möglichkeiten politischer Repräsentanz und gesellschaftlicher Teilhabe sowie der Kritik an stereotypisierenden Repräsentationen verbunden ist (vgl. Maier 2018). Gleichwohl unterscheiden sich Butlers und Richs Theorien an einzelnen Punkten. Butler konzipiert z.B. sex, gender und desire als frei f lottierend, während Rich zwischen sex und gender kausale Kontinuitäten für relevant erachtet. Rich provoziert zu-

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dem durch ein Emanzipationsverständnis, welches auf gemeinsamen Erfahrungen von Frauen auf baut. Das Subjekt ›Frau‹ zweifelte sie nie an ‒ wohl aber die Idee, dass Frauen mit einer Stimme sprechen könnten. Butlers Dekonstruktivismus entfernt sich hiervon radikal, da er Geschlecht nicht essentialistisch konzipiert und die weiblich und männlich gedachten Geschlechtskörper, die sozialen Geschlechterunterschiede und damit auch die Dichotomie von Heterosexualität und Homosexualität komplett destabilisiert. Die Kategorie Frau ist immer integraler Bestandteil der Heterosexuellen Matrix und trägt deshalb selbst normative Effekte im Gepäck, welche Rich nicht thematisiert. Bei Butler erscheint das weibliche Geschlecht als machtgetränktes diskursives Konstrukt und nicht als unhintergehbarer biologischer Fakt, auf den positiv Bezug genommen werden kann. Sie arbeitet zudem einen konstitutiven Zusammenhang zwischen Zweigeschlechtlichkeit und Heteronormativität heraus. Obwohl sich beide Autorinnen mit den Phänomenen Zwangsheterosexualität und Heterosexuelle Matrix befassen, unterscheiden sie sich darin, dass Rich zwar Heterosexualität, nicht aber Geschlecht entnaturalisiert, während Butler mit Rekurs auf Wittig (1981) die Verbindung zwischen Geschlecht und Heterosexualität in Frage stellt. Butler grenzt sich von den identitätspolitischen Thesen der Vorgänger_innen ab, um sich stärker den Normierungen und Effekten von Macht-Wissens-Ordnungen zuzuwenden (vgl. Jagose 2005: 95-106). Zudem geht sie einen Schritt, den vor ihr noch keine feministische Theoretikerin gewagt hat. Sie denaturalisiert die Kategorie sex und definiert sie als vollständig von sozialen Diskursen durchwirkt. Die Rezeption beider Texte ist durch die politischen und theoretischen Debatten der jeweiligen Zeit gekennzeichnet. Schon kurz nach Erscheinen ihres Aufsatzes wurden Richs Thesen heftig diskutiert. Von lesbisch-feministischer Seite wurde ihr vorgeworfen, dass ihr Konzept des Lesbischen Kontinuums Heterosexuelle inkludiere. In der queeren Kritik stand ihre vermeintliche Absage an lesbisch-schwul-bisexuelltrans*-inter*-queer-Bündnisse. Generell wurde die Unausweichlichkeit der Zwangsheterosexualität bezweifelt. Dabei fällt auf, dass Rich oft nur bruchstückhaft und aus dem Kontext gerissen rezipiert wurde. »At the same time, Rich is everywhere and nowhere in later feminist and lesbian theory, appropriated by the technique Margaret Homans has called the ›disappearance into‹ a later theory of an earlier one« (Garber 2012: 133). So wird z.B. der Begriff Zwangsheterosexualität viel genutzt, aber selten auf Rich selbst zurückgeführt oder ohne Nachweis aufgerufen. Kaum oder gar nicht herangezogen wird Richs Konzept der Lesbischen Existenz, welches dem der Queer Theory nicht unähnlich ist. Es stellt Lesben und Lesbischsein in den Kontext von weiblicher Geschlechtsidentität, integriert damit alle Frauen in das lesbische Universum – wobei lesbisch als frauenidentifiziert, nicht (sexualisiert) frauenliebend definiert wird. Rich bricht damit Identitätsgrenzen auf, erweitert den Kreis ihrer Verbündeten, dekonstruiert Kategorien und besetzt diese in der Iteration neu, ähnlich wie dies Butler zehn Jahre später tut. Auch Butler kämpfte nach Erscheinen von Gender Trouble mit einem Sturm von Kritik. So wurden ihr mangelndes Geschichtsbewusstsein und die Verankerung des Prinzips der Zwangsheterosexualität als universalistische Konstante vorgehalten (vgl. Jensen 2005: 261). Dass Butler die Sex-Gender-Unterscheidung im Feminismus kritisierte und das biologische Geschlecht (sex) als Ergebnis juridischer, wissenschaftlicher und kultureller Diskurse und somit als eine Konstruktion konzipierte, brachte vor allem Feminist_innen gegen sie auf, die zur Materialität des Körpers arbeiteten. Aus

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feministischer Perspektive wurde ihr vorgeworfen, dass sie die gesellschaftlich-historischen Bedingungen sowohl des hierarchischen Geschlechterverhältnisses und der Zwangsheterosexualität nicht problematisiere, als auch die Potenziale des Widerständigen nur über die Funktion von Sprache durchdekliniere (vgl. Fraser 1993; Nussbaum 1999). Tatsächlich wollte Butler Vorwürfen von Universalismus und Rassismus im Feminismus entgehen: Westliche Konzepte von Frauenunterdrückung und Patriarchat würden ihrer Meinung nach den unterschiedlichen und komplexen kulturellen und historischen Kontexten nicht gerecht, in denen sich Geschlechterdifferenzen bilden. Diese Konzepte machten sich daher einer kolonialisierenden epistemologischen Strategie schuldig (vgl. Butler 1991: 35). Rich und Butler hinterfrag(t)en somit die feministischen Strömungen ihrer Zeit und boten neue, nachhaltige (queer-)feministische Konzepte an.

3. Perspektiven für die Queer (Media) Studies Queer (Media) Studies berufen sich auf unterschiedliche theoretische und philosophische Strömungen wie z.B. den marxistischen, radikalen und lesbischen Feminismus (dem Rich zuzurechnen ist), den feministischen Anarchismus und den queerfeministischen, dekonstruktiven Poststrukturalismus (den Butler mitprägte). Vor allem poststrukturalistische Konzeptualisierungen von vergeschlechtlichten Subjekten sind aus den Queer (Media) Studies nicht mehr wegzudenken. Diese verstehen Diskurse und Repräsentationen nicht als bloße Medien der Darstellung von Identitäten, Bildern und Wahrnehmungen von Sexualität und Geschlecht, welche prädiskursiv vorgegeben wären, sondern als die Orte ihrer Erzeugung (vgl. List 1996: 66). Diese epistemologische Erweiterung des analytischen Horizontes prägt die gesamte Queer Theory. Teresa de Lauretis führte den Begriff Queer 1989 auf einer Konferenz in die akademische Debatte ein. Sie versah ihn damals mit einem Wunsch nach der Ausschöpfung seines »subversiven Potentials« und verwendete ihn erstmals 1991 anlässlich einer Schwerpunkt-Nummer der feministischen Zeitschrift dif ferences, welche sich mit lesbischen und schwulen Sexualitäten beschäftigte, in einer akademischen Publikation (vgl. de Lauretis 1991). Sie griff dabei auf antiessentialistische Deutungen von (weiblicher) Geschlechtsidentität als »technologies of gender« (de Lauretis 1987: ix-x) zurück. Die Queer (Media) Studies teilen ihre Überzeugung, dass Geschlecht und Sexualität in einem sich permanent reproduzierenden Prozess der symbolischen Vergegenwärtigung erst hergestellt werden. Dies passiert in allen gesellschaftlichen Sphären ‒ denen der Medien, der Politik, der Familie und der (akademischen) Bildungseinrichtungen bis hin zu jenen der feministischen Kritik selbst (vgl. Rauchut 2018). Die Queer (Media) Studies arbeiten daher sowohl am Aufzeigen als auch am Aufbrechen dieser (medialen und kommunikativen) Herstellungsmechanismen, indem sie Positionen jenseits der Zweigeschlechterordnung und der Heterosexualität ‒ wie von Butler und Rich vorgeschlagen ‒ gesellschaftlich respektabel machen. Zudem theoretisieren sie den Begriff Heteronormativität im Anschluss an Heterosexismus und Zwangsheterosexualität und dekonstruieren Identitätskonzepte wie ›Frau‹, ›Mann‹, Intersexuell, Transgender, Lesbisch oder Schwul (vgl. Lünenborg/Maier 2013). Damit wollen sie grundlegende Mechanismen gesellschaftlicher Strukturen und Machtver-

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hältnisse verändern und kulturelle wie soziale Räume jenseits vom Geschlechterdualismus erkunden, um wie Butler die vermeintliche Kohärenz von Körper, Geschlecht, Begehren und Identität aufzulösen. Dafür suchen sie nach performativen Praktiken, die jenseits der heteronormativen Zweigeschlechtlichkeit agieren und funktionieren. Medien- und kommunikationswissenschaftlich wird aus queerer Perspektive analysiert, wie Medientexte Heterosexualität als Normalität und andere Formen von Sexualität als deviant oder anormal präsentieren. Im Fokus steht die Frage, wie Konventionen erzeugt und reproduziert oder wie queere Sichtbarkeit und mediale Repräsentation erzielt wird ‒ zu welchem Preis und mit welchen Konsequenzen (vgl. Schaffer 2008; Loist/Kannengießer/Bleicher 2013; Maier 2015; Roth 2015; Thomas/ Klaus/Kinnebrock 2017). Queer (Media) Studies widmen sich vor dem Hintergrund dieser Fragen auch der in den letzten zehn Jahren zunehmenden Sichtbarkeit von queeren Themen, Identitäten und Körpern in der Populärkultur (vgl. Lünenborg/Maier 2013: 118), wie sie bereits von Butler und Rich gefordert und problematisiert wurden. Zentral in den Queer (Media) Studies sind erstens Film- und Fernsehanalysen wie z.B. zu Fernsehserien wie The L Word (vgl. Maier 2010; Hohenberger 2011; Strube 2012), der Lindenstraße oder Queer as Folk (vgl. Lünenborg/Maier 2013: 163ff.). Sie fragen, »ob lesbische, schwule oder queere Themen, Diskurse und Figuren in der Medienkultur das heteronormative System der Zweigeschlechtlichkeit dekonstruieren oder als Prozesse der Normalisierung von Homosexualität und der Stabilisierung der heterosexuellen Matrix anzusehen sind« (Lünenborg/Maier 2013: 118). Studien zu den Filmen Lola und Bilidikid (vgl. Haschemi Yekani 2007) sowie Boys Don’t Cry, The Crying Game und By Hook or by Crook (vgl. Halberstam 2005) erarbeiteten zwei interessante Forschungsperspektiven: Zum einen wurde nach Maier 2018 eine Blicklenkung jenseits von weiblich/männlich und passiv/aktiv (vgl. auch bereits in Lünenborg/Maier 2013: 118) in Anlehnung an Jack Halberstams Analysetool transgender gaze diskutiert: »a look divided within itself, a point of view that comes from (at least) two places at once« (Halberstam 2005: 88). Dieser neue Fokus bereichert auch die queer-feministische Filmtheorie, welche mit Ansätzen der Semiotik, feministischer Psychoanalyse und dekonstruktivistischer Geschlechtertheorie nach den anti-binären Rahmungen von Sehen und Gesehenwerden fragt. Zum anderen ist feststellbar, dass eine erhöhte Sichtbarkeit oft nicht mit diverser Sichtbarkeit einhergeht. Der Anteil queerer Hauptfiguren in den Medien ist trotz eines Anstieges in den letzten Jahren nach wie vor gering – noch geringer als im gesellschaftlichen real life und überproportional oft sind die Bilder dieser Charaktere ‒ wie Rich in ihrem Aufsatz schon konstatiert ‒ kriminell, andersartig oder ein (verzichtbares) Opfer. 2016 gilt als das Jahr mit der höchsten Sterberate für lesbische und bisexuelle Charaktere in Fernsehserien seit der Einführung des Fernsehens: das Risiko in einer Serie zu sterben, lag bei über 60 Prozent (vgl. Lantzsch/Schönwetter 2017). Desweiteren lässt z.B. die Überbetonung von Coming Out-Prozessen in Medientexten das alltägliche Leben, einschließlich von Diskriminierungserfahrungen, wie sie auch von Rich analysiert wurden, bei Lesben, Schwulen, Bisexuellen und Trans* oft vergessen – sie unterliegen einer positiven Repräsentation (vgl. Klapeer 2014: 285; Roth 2015). In der medienwissenschaftlich geprägten Cultural Studies-Forschung werden zweitens Populär- und Massenmedienkulturen als ästhetisch-politisierende Phänomene begriffen und untersucht. Es gilt, behauptete und implizite Vorannahmen in

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Bezug auf Sexualität und Geschlecht aufzudecken und mediale Repräsentationen als soziale Praxis zu verstehen (vgl. Hall 1997: 24ff.). In diesem Sinne fordert auch Butler dazu auf, nach der Normierung und (Ent-)Normalisierung des Sex-Gender-DesireKomplexes durch und in Medientexten zu fragen. Die Queer (Media) Studies heben Subtexte hervor, befragen die Inszenierungen als ›Männer‹ und ›Frauen‹ und nehmen eine Dezentrierung von Heterosexualität vor. Die gleichzeitig angelegte Aufwertung marginalisierter ›Minderheiten‹ zu zeichenpolitischen Hoffnungsträger_innen (vgl. Jensen 2005: 259) sorgte für einen Anstieg an Studien zu Geschlecht und Sexualität. Queerfeministische Medienwissenschaften erhielten dadurch einen nachdrücklichen Impuls (vgl. z.B. die Analysen zu Paris is Burning von bell hooks 2014 und Butler 1993). Queere Medien- und Kommunikationswissenschaft steht drittens vor der Aufgabe, Butlers und Richs Thesen mit Studien zu Darstellungskonventionen, Medientextinhalten und Rezeptionskontexten sowie mit Ansätzen der feministischen Filmwissenschaft (z.B. Lauretis 1987) zu verknüpfen. Dies tun vor allem queer- und performativitätstheoretische Arbeiten, welche (visuelle) Repräsentationen darauf hin untersuchen, ob sie gängige Binaritäten wie Männlichkeit und Weiblichkeit oder Heterosexualität und Homosexualität aufzubrechen vermögen (vgl. Pinseler 2011). Antke Engel erarbeitete neben dem Konzept der ›VerUneindeutigung‹ eine konstruktivistische Kritik an Repräsentationstheorien, derzufolge mediale Geschlechterrepräsentationen keine Wirklichkeit abbilden, sondern das formen, was soziokulturell als Weiblichkeit und Männlichkeit gilt/verstanden wird (vgl. Engel 2002: 6). Ihre Kritik an einem simplifizierenden Verständnis von Repräsentation führt sie zu ihrer These, wonach queere Agenden in kommerziellen und neoliberalen Diskursen Schauplätze kultureller Politiken sind (vgl. Engel 2009). Damit trägt sie zu einer Neuformulierung des Repräsentationsbegriffs im Zuge der Diskussionen um das Performativitätskonzept Butlers bei. Studien, welche den re-formulierten Repräsentationsbegriff nutzen, können herausarbeiten, wie und welches Wissen über Körper, Geschlecht und Sexualität durch mediale Repräsentationen sichtbar oder unsichtbar wird, ob sich dadurch das normative System der Heteronormativität und Zweigeschlechtlichkeit reproduziert oder ob nicht auch neue Sichtweisen entstehen (vgl. Loist 2018; Maier 2018). Zum Feld der Queer (Media) Studies gehören viertens Praktiken des Queer Readings, einer dekonstruktiven Lektürepraxis, bei der queere Subtexte in literarischen Texten und populärkulturellen Medienprodukten gesucht werden (vgl. Babka/Hochreiter 2008; Sedgwick 1990: 48ff). Einen besonderen Platz finden aufgrund ihrer unterschiedlichen Interpretationsangebote Engels Strategien der VerUneindeutigung statt Vervielfältigung von Geschlechtern, Körpern und Begehrensstrukturen mit dem Ziel anti-normativer und anti-hierarchischer Repräsentationen, welche Identitätskategorien und Subjektpositionen destabilisieren (vgl. Simbürger 2010: 58). Das Queer Reading ähnelt dabei dem Konzept der Re-Vision Richs, mit dem sie Verbindungen zwischen wissenschaftlichen und persönlichen Erfahrungen in einer patriarchalen Kultur herzustellen versucht. Für Rich ist das Konzept, das sie in Anlehnung an den schwulen Dichter Robert Duncan (vgl. Duncan 1968) schuf, eine Methode der Ref lexion, die für alle Frauen und für gesellschaftliche Prozesse gelten soll (vgl. Rich 1979). Es kommt dem der ›Archäologie‹ von Foucault (vgl. Foucault 1981) nahe. Sprache und intellektuelle Zusammenhänge haben nach Rich an einer patriarchalen Kolonisierung mitgearbeitet und müssen einer Überprüfung ‒ einer ReVision, einem Wi(e)derlesen ‒ unterzogen werden, um eine alternative Lebens- und Denkweise zu ermöglichen. Auf

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Richs Konzept(e) nehmen z.B. Studien zu selbstref lexiver Forschung in der Öffentlichkeitsarbeit (vgl. Lüdke 2001: 163ff.), feministischer Literatur- und Kulturwissenschaften (vgl. Müller/Schülting 2006) und Queer Theory und Kunst (vgl. Hieber/Villa 2007: 167) Bezug. Für die Queer (Media) Studies sind fünf tens sprachphilosophische Überlegungen bedeutend. Nicht nur beschäftigt sich vor allem die feministische Kommunikationstheorie traditionell mit feministischem Sprachgebrauch und geschlechtergerechter Sprache (vgl. Pusch 2009; Trömel-Plötz 2007), auch halten Rich (als Dichterin) und Butler (als Sprachphilosophin) Sprache für eines der wirkmächtigsten Werkzeuge der Erzeugung von geschlechterspezifischen Diskursen, aber auch deren Iteration, Veränderung und Subversion. So wurde u.a. gezeigt, wie Sprache, Macht und Identitäten intersektional verhandelt werden (vgl. Hornscheidt 2011), und dass es Alternativen zu zweigendernden Ansprachen gibt: wie z.B. »Professx« (sprich: »Professix«) statt »Professor« und »Professorin« (vgl. Hornscheidt 2012). Eine andere sprachphilosophische Studie belegt das ermächtigende Potenzial von subversiven Resignifizierungsprozessen anhand der Problematisierung der Übernahme des Queer-Begriffs in den deutschsprachigen Raum und seiner Verwendung in der akademischen Debatte (vgl. Rauchut 2008).

4. Weiterdenken: Richs und Butlers Impulse Ein Verdienst von Butlers Buch ist neben der Ausarbeitung von subversiven Resignifizierungsprozessen die Stärkung von Angriffen auf die Naturhaftigkeit von Zweigeschlechtlichkeit und die Kritik an den Kategorien der Triade der Heterosexuellen Matrix. Ihre Philosophie ist nicht nur nach wie vor elementar für eine queere Konzeption geschlechterforschender Medien- und Kommunikationswissenschaft, die in der Lage sein muss, den Geschlechterdualismus zu überwinden und Identitätskategorien konsequent als soziales Konstrukt zu begreifen. Sie ist auch zentral für die Kritik an Normalisierungstendenzen in zu untersuchenden Medienpraktiken. So lässt sich vor diesem theoretischen Hintergrund z.B. kritisch befragen, warum die Debatte um die Ehe für alle im Sommer 2017 eine viel höhere Medienaufmerksamkeit generierte, als das fast zeitgleiche Urteil des Bundesverfassungsgerichtes zur Einführung eines dritten Geschlechts. Richs Aufsatz war und ist ein starker Impuls zum Brückenbauen zwischen (allen) Frauen. Sein Verdienst ist, Queer, Lesbian und Gay Studies mit einem machtvollen Werkzeug auszustatten, nämlich der Kritik an Heterosexualität als einer gesellschaftlichen Institution, als etwas das »sets itself up as the original, the true, the authentic; the norm that determines the real« (Butler 1991: 20). Rich sieht die Notwendigkeit von »diversity« und verschreibt sich einer »radical complexity« (Rich 1987: 219). Das Civil Rights Movement in den 1970ern brachte sie zu einem intersektionalen Blick auf die Verwobenheiten von race, class, gender und sexuality. Mit diesen Einsichten wird sie auch heute noch in der queerfeministischen Intersektionalitäts- und Interdepenzdebatte rezipiert (z.B. Dietze/Haschemi Yekani/Michaelis, o.J.). Ihre Skandalisierung von sexueller und struktureller Gewalt findet z.B. in der 2017 und 2018 geführten Debatte der #metoo-Bewegung ein großes mediales Echo.

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Rich wollte mit ihren Texten sozialen Wandel anstoßen: »not merely for changing institutions but for human redefinition; not merely for equal rights but for a new kind of being« (Rich 1979: 155). Butlers Text wiederum hat zu enormer Verunsicherung und Sinnkrisen in der Frauen- und Geschlechterforschung geführt. Er hat geholfen, die Komplexität der Möglichkeiten und Grenzen geschlechter- und sexualpolitischen Handelns im spätmodernen Kapitalismus besser zu begreifen. Butler benennt zudem Strategien, Risse in Geschlechter- und Sexualitätennormen auf klaffen zu lassen und diese für subversive Veränderungsmöglichkeiten zu nutzen. Für die Queer (Media) Studies bedeutet dies, einerseits in den medialen Konstruktionen von Geschlecht und Sexualität nach Brüchen und Widersprüchen zu fragen (vgl. Thomas 2008: 232) und andererseits Öffentlichkeiten auf ihr Potential zur Schaffung diverser Sichtbarkeiten hin zu analysieren, so wie Butler es in ihrer performativen Theorie der Versammlung vorschlägt (vgl. Butler 2016). Es ist die Aufgabe einer kritischen geschlechterforschenden Kommunikationsund Medienwissenschaft, Butlers und Richs Werke in Dialog zu bringen und einer kritischen wie weiterdenkenden Re-Lektüre zu unterziehen.

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Zwangsheterosexualität und lesbische Existenz*

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»Biologisch haben Männer nur eine einzige angeborene Ausrichtung: eine sexuelle, die sie zu Frauen zieht, während Frauen von Geburt an zweigleisig ausgerichtet sind: sexuell auf die Männer und reproduktiv auf ihre Kinder.« [1] »Ich war eine schrecklich verwundbare, kritische Frau, ich habe Weiblichkeit als eine Art Norm oder Maßstab dafür verwendet, Männer zu messen und aufzugeben. Ja (…) Ich steckte fest in einer emotionalen Einstellung, die bei den Frauen unserer Zeit üblich war, die sie bitter oder lesbisch oder einsam machen kann. Ja, die Anna jener Zeit war … (Noch ein schwarzer Strich quer über die Seite:)« [2] Durch zahlreiche weitere Beispiele ließe sich das zwangsheterosexuelle Vorurteil veranschaulichen, aufgrund dessen lesbische Erfahrung auf einer Wahrnehmungsskala zwischen abartig und abscheuerregend rangiert oder einfach unsichtbar gemacht wird. Die beiden Autorinnen stehen keineswegs allein mit ihren Behauptungen, Frauen seien »von Geburt an sexuell auf Männer ausgerichtet« (Rossi) und die lesbische Wahl sei nur das Ausagieren bitterer Gefühle gegenüber Männern (Lessing): diese Behauptungen sind in der Literatur und den Sozialwissenschaften gang und gäbe. Ich möchte hier gleich noch auf zwei weitere Punkte eingehen. Erstens auf die Frage, wie und weshalb für Frauen die Wahl von Frauen als leidenschaftliche Kameradinnen, Lebensgefährtinnen, Mitarbeiterinnen, Geliebte und soziale Bezugsgruppe unterdrückt, verächtlich gemacht, ins Versteck und zur Verkleidung gezwungen wurde. Und zweitens auf die Tatsache, daß lesbische Daseinsweisen, lesbische Existenz, in zahlreichen Texten und Untersuchungen, selbst von feministischen Forscherinnen, weitgehend oder vollständig übergangen werden. Ganz offensichtlich besteht hier ein Zusammenhang. Ich glaube, eine Menge feministischer Kritik und Theorie ist schon an dieser Untiefe gescheitert. Meine Ausgangsüberlegung war meine Überzeugung, daß feministisches Denken sich mit der bloßen Existenz lesbischer Texte nicht zufriedengeben kann. Jegliche Theorie oder kulturelle/politische Kreation, die die lesbische Existenz als Rand* Aus: Rich, Adrienne (1983): Zwangsheterosexualität und lesbische Existenz. In: Dagmar Schultz (Hg.): Macht und Sinnlichkeit. Ausgewählte Texte von Adrienne Rich und Audre Lorde. Berlin: sub rosa frauenverlag, S. 138-168.

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erscheinung oder weniger »natürliches« Phänomen, als bloße »sexuelle Vorliebe« oder Abklatsch entweder hetero- oder homosexueller Beziehungen abhandelt, erfährt gerade dadurch eine entscheidende Schwächung – gleichgültig, welchen Beitrag sie ansonsten leistet. Feministische Theorie kann es sich nicht länger erlauben, eine gewisse Toleranz gegenüber »Lesbianismus« als »alternativem Lebensstil« zu bekunden oder zu puren Alibizwecken auf Lesben anzuspielen. Feministische Kritik an der zwangsheterosexuellen Ausrichtung der Frauen ist längst überfällig. Ich will in dieser Abhandlung versuchen zu zeigen, warum. […] Wenn Frauen die früheste Quelle emotionaler und körperlicher Zuwendung für weibliche wie männliche Kinder sind, würde es – zumindest aus feministischer Sicht – logisch erscheinen, folgende Fragen zu stellen: ob die Suche nach Liebe und Zärtlichkeit dann nicht beide Geschlechter primär zu Frauen führt; warum Frauen diese Suche eigentlich jemals in eine andere Richtung lenken sollten; warum Arterhaltung, Befruchtungsweise und emotionale/erotische Beziehungen je auf so starre Weise miteinander gleichgesetzt werden sollten; und warum derartige Gewaltmaßnahmen nötig sein sollten, um die völlige emotionale und erotische Loyalität und Willfährigkeit der Frauen gegenüber den Männern zu erzwingen. Ich bezweif le, daß genügend feministische Gelehrte und Theoretikerinnen sich die Mühe gemacht haben, die gesellschaftlichen Faktoren in Betracht zu ziehen, die den Frauen gewaltsam ihre auf sich selbst und auf andere Frauen bezogenen Energien entreißen und sie mit allen Mitteln von frauenidentifizierten Werten abhalten. Ich werde versuchen zu zeigen, daß diese Mittel von regelrechter körperlicher Versklavung bis zur Verschleierung und verzerrten Darstellung anderer Lebensmöglichkeiten reichen. Ich persönlich glaube nicht, daß das Bemuttertwerden von einer Frau ein »hinreichender Grund« zum Lesbischsein, zur lesbischen Existenz ist. Aber das Thema »Von-Frauen-bemuttert-werden« lag in letzter Zeit allgemein in der Luft und ging gewöhnlich mit der Annahme einher, verstärkte männliche Kinderbetreuung werde die Gegensätze zwischen den Geschlechtern auf ein Mindestmaß reduzieren und das sexuelle Ungleichgewicht, die Übermacht der Männer über die Frauen, zum Ausgleich bringen. Die Überlegungen dazu nahmen bisher keinerlei Bezug auf die Zwangsheterosexualität als Phänomen, geschweige denn als Ideologie. Es geht mir hier nicht darum zu psychologisieren, sondern darum, Quellen männlicher Macht aufzuzeigen. Ich glaube nämlich, daß Männer sich in großer Zahl und in weitem Umfang der Kinderbetreuung annehmen könnten, ohne daß deshalb das männliche Machtgefüge in einer männerbezogenen Gesellschaft entscheidend verändert würde. In ihrem Essay »The Origin of the Family« (Der Ursprung der Familie) zählt Kathleen Gough acht charakteristische Merkmale männlicher Macht in archaischen wie modernen Gesellschaften auf, die ich als Ausgangsschema benutzen will: »Männer haben die Macht, Frauen Sexualität zu verweigern oder ihnen aufzuzwingen; über die Arbeit (einschließlich des Gebärens) von Frauen zu bestimmen oder sie auszubeuten, um die Früchte dieser Arbeit unter Kontrolle zu halten; Kontrolle über ihre Kinder auszuüben oder ihnen die Kinder fortzunehmen; Frauen an ihrer Körper- und Bewegungsfreiheit zu hindern; sich ihrer als Objekte bei Geschäften unter Männern zu bedienen; ihre Kreativität zu ersticken oder ihnen weite Bereiche des verfügbaren Wissens der Gesellschaft und ihrer kulturellen Errungenschaften vorzuenthalten.« [3] (Gough sieht diese Machtcharakteristika nicht als spezifische Druckmittel zur Heterosexualität, sondern nur als auslösende Faktoren sexueller Ungleichheit.) Im fol-

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genden sind Goughs Worte kursiv gedruckt; die Ausführung jeder ihrer Kategorien, in Klammern, stammt von mir.

Charakteristika männlicher Macht: Männer haben die Macht 1. Frauen (unsere eigene) Sexualität zu verweigern [durch Klitorisbeschneidung und Infibulation (Zunähen des Geschlechts, Anm. d. Übers.); Keuschheitsgürtel; Bestrafung – einschließlich Todesstrafe – für Ehebruch; Bestrafung – einschließlich Todesstrafe für lesbische Sexualität; psychoanalytische Leugnung der Klitoris; scharfe Kritik an Selbstbefriedigung; Leugnung der Sexualität während der Schwangerschaft und nach den Wechseljahren; unnötige Gebärmutterentfernung; pseudo-lesbische Bilder in Medien und Literatur; Schließung von Archiven und Zerstörung von Dokumenten lesbischer Daseinsweisen]; 2. oder ihnen (männliche Sexualität) aufzuzwingen [durch Vergewaltigung (auch in der Ehe) und Schläge; Vater-Tochter-, Bruder-Schwester-Inzest; Erziehung von Frauen zu der Einstellung, der männliche »Trieb« laufe auf ein Recht hinaus; [4] Idealisierung heterosexueller Liebesromantik in Kunst, Literatur, Medien, Reklame usw.; Kinderehen, Zwangsehen; Prostitution; Harem; psychoanalytische Lehrmeinungen über Frigidität und vaginalen Orgasmus; pornographische Beschreibungen von Frauen, die angeblich Vergnügen an sexueller Gewalt und Erniedrigung finden (eine unterschwellige Botschaft, sadistische Heterosexualität sei »normaler« als Sinnlichkeit zwischen Frauen)]; 3. Über die Arbeit (einschließlich des Gebärens) von Frauen zu bestimmen oder sie auszubeuten, um die Früchte dieser Arbeit unter Kontrolle zu halten [durch die Institutionen Ehe und Mutterschaft als Bereiche unbezahlter Produktion; »horizontale Aufspaltung« der Frauen in bezahlten Anstellungen, Ködern möglicher Alibiaufsteigerinnen; männliche Kontrolle über Abtreibung, Empfängnisverhütung und Geburt; Zwangssterilisierung; Kuppelei; Tötung weiblicher Kinder, wodurch Mütter ihrer Töchter beraubt werden und die grundsätzliche Wertlosigkeit von Frauen betont wird]; 4. Kontrolle über ihre Kinder auszuüben oder ihnen die Kinder fortzunehmen [durch Vaterrecht und »legalen Kinderraub; [5] Zwangssterilisierung; systematischen Kindermord; gerichtliche Beschlagnahme der Kinder von lesbischen Müttern; »Kunstfehler« bei männlicher Geburtshilfe; Ausnutzung der Mutter als »Alibifolterknecht« [6] bei genitaler Verstümmelung oder beim Einbinden der Füße (oder des Bewußtseins) der Töchter, um sie heiratsfähig zu machen]; 5. Frauen an ihrer Körper- und Bewegungsfreiheit zu hindern [durch Vergewaltigungsterror, um Frauen von den Straßen fernzuhalten; Fußeinbinden; Verkümmernlassen der athletischen Fähigkeiten von Frauen; Haute Couture; »feminines« Kleidungsdiktat; Schleierzwang; sexuelle Belästigung auf der Straße;

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»horizontale Aufspaltung« der weiblichen Angestellten; vorgeschriebene »Ganztagsmutter«-Rolle; erzwungene ökonomische Abhängigkeit von Ehefrauen]; 6. sich ihrer als Objekte bei Geschäf ten unter Männern zu bedienen [durch Benutzung von Frauen als »Geschenk«; Brautpreis; Kuppelei; Zwangsheirat; Benutzung von Frauen als Unterhalterinnen zur Förderung männlicher Geschäfte, z.B. als eheliche Gastgeberinnen oder Cocktailserveusen, die sich aufreizend anzuziehen haben, als Callgirls »Bunnies«, Geishas, Kisaeng-Prostituierte, Sekretärinnen usw.]; 7. ihre Kreativität zu ersticken [durch Hexenverfolgungen: Kampagnen gegen Hebammen und Heilerinnen durch Pogrome gegen unabhängige, »unangepaßte« Frauen; [7] durch die Festsetzung, in allen Kulturen seien männliche Bestrebungen mehr wert als weibliche, wodurch alle kulturellen Werte zur Verkörperung männlicher Subjektivität geraten; Beschränkung weiblicher Selbstverwirklichung auf Ehe und Mutterschaft; sexuelle Ausbeutung von Frauen durch männliche Künstler und Lehrer; gesellschaftliche und ökonomische Behinderung der schöpferischen Bestrebungen von Frauen; [8] Auslöschung weiblicher Traditionen [9]]; und 8. ihnen weite Bereiche des verfügbaren Wissens der Gesellschaf t und ihrer kulturellen Errungenschaf ten vorzuenthalten [durch Nichtausbildung von Frauen (60 % aller Analphabeten der Welt sind Frauen); das »Große Schweigen« hinsichtlich weiblicher und insbesondere lesbischer Existenz in Geschichte und Kultur; [10] Rollenklischees, die Frauen von Wissenschaft, Technologie und anderen »männlichen« Domänen fernhalten; gesellschaftliche/professionelle Männerbünde, von denen Frauen ausgeschlossen sind; Diskriminierung von Frauen in freien und akademischen Berufen]. Dies sind einige der Methoden, mit deren Hilfe männliche Macht manifestiert und aufrechterhalten wird. Wenn wir uns dieses Schema ansehen, springt uns sicherlich von selbst die Tatsache ins Auge, daß wir es dabei nicht mit einer simplen Aufrechterhaltung von Ungleichheit und Besitzverhältnissen zu tun haben, sondern mit einem alles durchdringenden Machtgefüge, das von physischer Brutalität bis zur Bewußtseinskontrolle reicht – was die Vermutung nahelegt, daß ein ungeheures Potential von Gegenkräften damit in Bann gehalten werden soll. Einige der Manifestationen männlicher Macht sind leichter als Zwang zur Heterosexualität erkennbar als andere, doch eine jede auf dieser Liste verstärkt das Machtgefüge, durch welches Frauen zu der Überzeugung gebracht wurden (und werden), daß Ehe und sexuelle Ausrichtung auf den Mann – selbst um den Preis von Frustration und Unterdrückung – unvermeidlich sind. Keuschheitsgürtel, Kinderehen, die Auslöschung lesbischer Daseinsweisen (außer in exotischer, perverser Form) in Kunst, Literatur und Film sowie die Idealisierung der heterosexuellen Liebesromantik und Ehe sind einige ziemlich eindeutige Formen von Zwang: die ersten beiden sind Beispiele physischer Gewalt, die beiden anderen von Bewußtseinskontrolle. Als Feministinnen begannen, Klitorisbeschneidung als eine Form der Folter anzuprangern, [11] wies Kathleen Barry als erste darauf hin, daß diese nicht allein bezweckt, ein junges Mädchen durch eine brutale Operation in eine »heiratsfähige« Frau zu verwandeln: sie

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soll außerdem Frauen, die in polygamen Ehen eng zusammen leben, daran hindern, sexuelle Verbindungen miteinander einzugehen. Das heißt – aus männlich-genitalfetischistischer Sicht – daß erotische Frauenbeziehungen (selbst in Situationen, wo Frauen gezielt gegeneinander ausgespielt werden) im wahrsten Sinne des Wortes beschnitten werden. [12] Die Funktion von Pornographie als Bewußtseinsbeeinf lussung ist ein überaus wichtiges, alle angehendes Thema in einer Zeit, in der eine Milliardenindustrie die Macht hat, zunehmend sadistisches, Frauen erniedrigendes Bildmaterial zu verbreiten. Aber selbst sogenannte »sanfte« Pornographie und Werbung stellen Frauen als Objekte sexuellen Appetits außerhalb jedes emotionalen Kontexts und ohne jede individuelle Bedeutung oder Persönlichkeit dar: im wesentlichen als sexuellen Gebrauchsartikel für den männlichen Konsumenten. (In der für das männlich-voyeuristische Auge geschaffenen sogenannten lesbischen Pornographie ist der emotionale Kontext oder die individuelle Persönlichkeit genauso abwesend.) Die perfideste Botschaft der Pornographie ist die Behauptung, Frauen seien die natürliche sexuelle Beute der Männer und seien es gern; Sex und Gewalt seien eins und für Frauen sei Sex dem Wesen nach masochistisch, Erniedrigung genußvoll und körperliche Mißhandlung erotisch. Aber mit dieser Botschaft geht noch eine andere einher, die nicht immer durchschaut wird: die Behauptung, erzwungene Unterwerfung und Anwendung von Gewalt beim heterosexuellen Geschlechtsverkehr seien »normal«, während Sinnlichkeit zwischen Frauen – bei beiderseitigem erotischem Einverständnis und Respekt – »unnormal«, »krank«, an sich schon pornographisch oder aber im Vergleich zu Peitschen und Fesseln nicht gerade erregend sei. [13] […] Doch alle Frauen sind – auf unterschiedliche Weise und in unterschiedlichem Ausmaß – Opfer dieser Praktik, und ein Grund für die Schwierigkeit, die sexuelle Sklaverei von Frauen zu benennen und als Konzept zu erfassen, ist, wie Barry klar erkennt, die Zwangsheterosexualität. Zwangsheterosexualität macht »Schleppern« und Zuhältern in weltweiten Prostituiertenringen und »Eroszentern« die Sache leicht, während sie zu Hause, im familiären Privatbereich bewirkt, daß Töchter Inzest/Vergewaltigung durch ihre Väter »hinnehmen«, daß Mütter diese Vorfälle leugnen und daß geschlagene Ehefrauen bei ihren sie mißhandelnden Männern bleiben. »Freundschaft« oder »Liebe« sind die gängigsten Taktiken des »Schleppers«, dessen Aufgabe darin besteht, die Ausreißerin oder das verwirrte junge Mädchen zwecks »Zubereitung« dem Zuhälter in die Hände zu spielen. Die Ideologie heterosexueller Liebesromantik, die dem Mädchen von Kindesbeinen an aus Märchen, Filmen, Fernsehen, Reklame, Volksliedern, Schlagern und prunkvollen Hochzeiten entgegenstrahlt, ist ein überaus praktisches Werkzeug in seiner Hand. Die frühzeitige Indoktrinierung der Mädchen mit dem Gefühl »Liebe« mag ein eher westliches Konzept sein – universeller ist hingegen die Ideologie der Vorrangigkeit und Unkontrollierbarkeit des männlichen Triebs. […] Doch was die Ursachen auch immer sein mögen – wenn wir uns genau ansehen, wie umfassend und ausgeklügelt die Maßnahmen sind, die dazu dienen, Frauen im Territorium der männlichen Sexualität zu halten, dann wird es zur unausweichlichen Frage, ob für uns als Feministinnen die entscheidenden Themen wirklich einfach »Ungleichheit«, Herrschaft der Männer über die Kultur oder »Tabuisierung der Homosexualität« sind. Ob das eigentliche Thema nicht vielmehr die uns Frauen aufgezwungene Heterosexualität ist, die den Männern das Recht auf körperlichen, ökonomischen und emotionalen Zugang zu uns sichern soll. Eins der zahlreichen Mittel

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zu diesem Zweck ist natürlich das Unsichtbarmachen der Möglichkeit lesbischer Daseinsweisen, der lesbischen Existenz – dieses versunkenen Kontinents, der von Zeit zu Zeit bruchstückhaft wieder auftaucht, nur um von neuem zu versinken. Feministische Forschung und Theorie, die mit zur Unsichtbarmachung und Marginalität der Lesbierinnen beitragen, arbeiten in Wirklichkeit gegen die Befreiung und Erstarkung von Frauen als Gruppe. [14] Die Behauptung, die »meisten Frauen« seien »von Natur aus heterosexuell«, bringt viele Frauen theoretisch und politisch zum Stolpern. Es ist eine immer noch überzeugend klingende Behauptung, denn erstens wurde lesbische Existenz aus der Geschichte ausgemerzt und Lesbischsein als Krankheit eingestuft und zweitens galt die lesbische Existenz nur als Ausnahme und nicht als für Frauen wesensmäßig. Drittens schließlich ist es für Menschen, die sich als aus freien Stücken und »von Natur aus« heterosexuell betrachten, ein gewaltiger Schritt, anzuerkennen, daß Heterosexualität womöglich nicht die von Frauen »bevorzugte«, sondern eine ihnen aufgezwungene, inszenierte, organisierte, von Propaganda gestützte und mit Gewalt aufrechterhaltene Form der Sexualität ist. Heterosexualität nicht als Institution sehen zu wollen, wäre gleichbedeutend damit, nicht zugeben zu wollen, daß das Kapitalismus genannte Wirtschaftssystem oder das Kastensystem des Rassismus von einer Vielzahl von Mächten getragen wird, zu denen sowohl physische Gewalt als auch ein falsches Bewußtsein gehören. Von heterosexuell identifizierten Feministinnen verlangt es besonderen Mut, diesen Schritt zu tun und Heterosexualität als »Vorliebe« oder »Wahl« für Frauen in Frage zu stellen sowie die sich daraus ergebende intellektuelle und emotionale Arbeit zu leisten, aber ich glaube, es wird überaus lohnende Ergebnisse bringen: eine Befreiung des Denkens, die Erkundung neuer Wege, das Brechen eines weiteren großen Schweigens und neue Klarheit in persönlichen Beziehungen. Ich habe die Bezeichnungen lesbische Daseinsweisen, lesbische Existenz und lesbisches Kontinuum gewählt, weil »Lesbianismus« einen klinischen, einengenden Beigeschmack hat. Lesbische Daseinsweisen und lesbische Existenz beschwören sowohl die Tatsache, daß Lesbierinnen geschichtlich präsent sind, als auch die, daß wir unausgesetzt daran arbeiten, dieser Existenz einen Sinn zu geben. Der Begriff lesbisches Kontinuum umschließt für mich eine ganze Skala frauenbezogener Erfahrungen, quer durch das Leben jeder einzelnen Frau und quer durch die Geschichte hindurch – und nicht einfach die Tatsache, daß eine Frau genitale Sexualität mit einer anderen Frau erlebt hat oder sich bewußt wünscht. Wenn wir den Begriff weiter fassen und auf viel mehr Formen primärer Intensität zwischen Frauen ausdehnen – unter anderem darauf, daß Frauen ein reiches Innenleben miteinander teilen, sich gegen die Männertyrannei verbünden und sich gegenseitig praktisch und politisch unterstützen –, wenn wir dies zum Beispiel auch im Zusammenhang mit Heiratsverweigerung oder dem von Mary Daly auf den Begriff gebrachten »Häxen« – Verhalten [15] heraushören, dann beginnen wir, weite Teile unserer weiblichen Geschichte und Psychologie zu erahnen, die uns in Folge der beschränkten, hauptsächlich klinischen Definition von »Lesbianismus« bisher nicht zugänglich waren. Lesbische Existenz beinhaltet sowohl das Brechen eines Tabus als auch die Ablehnung einer erzwungenen Lebensweise. Sie ist außerdem ein direkter oder indirekter Angriff gegen das männliche Anrecht auf Frauen. Aber sie ist noch mehr, auch wenn wir sie vielleicht zunächst nur als Form der Patriarchatsverweigerung, als Akt des

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Widerstands wahrnehmen. Natürlich schließt sie Rollenzwänge, Selbsthaß, Depression, Alkoholismus, Selbstmord und Gewalttätigkeit auch unter Frauen nicht aus. Wir sollten uns davor hüten, romantisch zu verklären, was es hieß und noch immer heißt, unter Androhung schwerer Strafen »gegen den Strom« zu handeln und zu lieben. Lesbischsein (anders als etwa Jüdisch-oder Katholischsein) heißt, ohne irgendein erreichbares Wissen von einer Tradition, einer Kontinuität und ohne soziales Fundament zu leben. Wir müssen die Zerstörung aller Zeugnisse, Briefe und Dokumente über lesbische Daseinsweisen als Mittel zur Aufrechterhaltung der Zwangsheterosexualität für Frauen bitter ernst nehmen, denn was uns damit vorenthalten wird, ist das Wissen um Freude, Sinnlichkeit, Mut und Erlebnisse der Gemeinschaft – genauso wie das Wissen um Schuldgefühle, Selbstbetrug und Schmerz. Historisch gesehen wurden Lesbierinnen durch ihren »Einschluß« – als weibliche Version – in die männliche Homosexualität ihrer politischen Existenz beraubt. Lesbische Existenz mit männlicher Homosexualität gleichzusetzen, weil alle beide gebrandmarkt sind, bedeutet, die weibliche Realität ein weiteres Mal auszulöschen. Die Aussonderung jener als »homosexuell« oder »schwul« gebrandmarkten Frauen aus dem komplexen Kontinuum des weiblichen Widerstands gegen die Versklavung der Frau und ihre Einfügung in ein männliches Muster ist eine Verfälschung unserer Geschichte. Natürlich ist ein Teil der Geschichte lesbischer Existenz da zu finden, wo Lesbierinnen in Ermangelung einer tragfähigen Frauengemeinschaft eine Art gesellschaftliches Leben und gemeinsame Anliegen mit homosexuellen Männern geteilt haben. Doch muß man die Unterschiede dagegenhalten: die fehlenden wirtschaftlichen und kulturellen Privilegien der Frauen im Vergleich zu denen der Männer und die qualitativen Unterschiede zwischen Frauen- und Männerbeziehungen: darunter zum Beispiel der vorherrschend anonyme Sex und die Rechtfertigung der Päderastie unter männlichen Homosexuellen, der ausgesprochene Jugendkult in den männlichhomosexuellen Maßstäben für sexuelle Attraktivität usw. In meiner Definition und Beschreibung lesbischer Existenz erhoffe ich mir einen Schritt in Richtung auf eine Ablösung der lesbischen von den männlich-homosexuellen Werten und Gefolgschaften. Ich sehe die lesbische Erfahrung als eine zutiefst weibliche Erfahrung, wie die Mutterschaft. Zu dieser Erfahrung gehören spezifische Formen der Unterdrückung, besondere Bedeutungen und Potentiale, die uns nicht verständlich gemacht werden, solange wir sie mit anderen sexuell gebrandmarkten Existenzen in einen Topf werfen. Während die Bezeichnung »lesbisch« in ihrer patriarchalischen Definition mit einschränkenden, klinischen Assoziationen behaftet ist, werden andererseits Freundschaft und Kameradschaft zwischen Frauen vom Bereich der Erotik ausgenommen, was die Erotik selbst beschränkt. Indem wir jedoch die Skala dessen, was wir als lesbische Existenz begreifen, vertiefen und erweitern, zeichnen sich die Umrisse eines lesbischen Kontinuums ab, und wir entdecken Erotik allmählich nach weiblichen Maßstäben: als etwas, das auf keinen einzelnen Körperteil und nicht einmal auf den Körper als solchen beschränkt ist; als eine nicht nur diffuse, sondern, wie Audre Lorde es beschrieben hat, allgegenwärtige Energie, die sich im »Teilen, Mitteilen von Freude – körperlicher, emotionaler oder psychischer Freude« und in gemeinsamer Arbeit ausdrückt; als machtverleihende Freude, die uns »weniger willens [macht], Ohnmacht oder jene anderen demütigenden und für mich unnatürlichen Zustände wie Resignation, Verzweif lung, Selbstzurücknahme, Depression und Selbstverleugnung zu akzeptieren.« [16] […]

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Heterosexualität wurde Frauen mit unverhüllter Gewalt oder unterschwellig aufgezwungen und doch haben Frauen dagegen Widerstand geleistet, nicht selten zum Preis von Folter, Gefängnis, Psychochirurgie, sozialer Ächtung und äußerster Armut. Auf dem Brüsseler »Tribunal gegen Verbrechen an Frauen« 1976 wurde »Zwangsheterosexualität« als eins der »Verbrechen an Frauen« aufgeführt. Anhand von Zeuginnenaussagen aus so unterschiedlichen Kulturen wie z.B. Norwegen und Mozambique wurde ersichtlich, in welchem Ausmaß die Verfolgung von Lesbierinnen eine hier und heute weltweite Praxis ist. [17] (…) Doch auch für Frauen wie in Carroll Smith-Rosenbergs Untersuchung – Frauen, die geheiratet haben, verheiratet geblieben sind und die trotzdem in einer zutiefst weiblichen emotionalen und leidenschaftlichen Welt gelebt haben, kann nicht gefolgert werden, ihre Heterosexualität sei eine »Vorliebe« gewesen. Frauen haben geheiratet, weil die Ehe eine Notwendigkeit war, um ökonomisch zu überleben, um Kinder zu haben, die nicht in Armut und sozia1er Ächtung aufzuwachsen brauchten, um respektiert zu werden, um zu tun, was von Frauen erwartet wurde – denn wenn sie eine »unnormale« Kindheit hinter sich hatten, brauchten sie das Gefühl, »normal« zu sein –, zumal die heterosexuelle Liebesromantik immer als das große Abenteuer, die große Pf licht und Erfüllung für alle Frauen dargestellt worden ist. Wir haben gläubig oder vielleicht mit gemischten Gefühlen der Institution gehorcht, doch unsere Gefühle – unsere Sinnlichkeit – sind dadurch nicht gezähmt oder befriedigt worden. Es gibt keine Statistiken über die Anzahl lesbischer Frauen, die die meiste Zeit ihres Lebens in heterosexuellen Ehen gelebt haben. Und – wie die Theaterautorin Lorraine Hansberry in einer frühen lesbischen Zeitschrift, Ladder, schrieb: »Es wird sie wohl auch niemals wirklich geben. (…) Eine starke, ehrliche Frau mag ihre Ehe auf lösen und einen neuen Partner ehelichen – und die Gesellschaft wird über die hohe Scheidungsrate bestürzt sein. Aber nur an wenigen Orten in den Vereinigten Staaten wird sie deshalb auch nur im entferntesten gesellschaftlich geächtet werden. Dasselbe gilt natürlich nicht für eine Frau, die ihre Ehe abbricht, um mit einer anderen Frau zu leben.« [18] (…) Dieses Doppelleben – diese scheinbare Einwilligung in eine auf männliche Interessen und Vorrechte gegründete Institution – ist seit je ein Charakteristikum weiblicher Erfahrung gewesen: in der Mutterschaft und in vielen heterosexuellen Verhaltensmustern (z.B. den Ritualen des Werbens); in der vorgetäuschten Asexualität der Ehefrau des 19. Jahrhunderts und dem vorgetäuschten Orgasmus der Prostituierten, der Kurtisane oder der »sexuell befreiten« Frau des 20. Jahrhunderts. Frauenidentifikation ist eine Quelle von Energie, ein potentielles Trampolin der weiblichen Macht, die unter der Institution Heterosexualität mit Gewalt beschnitten und vergeudet worden ist. Daß die Realität und Offenkundigkeit der Leidenschaft von Frauen für Frauen geleugnet und ihnen die Wahl von Frauen als Verbündete, Lebensgefährtinnen und Glieder einer Gemeinschaft versagt wurde; daß diese Frauenbeziehungen zwangsweise verheimlicht wurden und sich unter massivem Druck schließlich auf lösen mußten – all dies hat zu unschätzbaren Einbußen an weiblicher Macht geführt. Einbußen an unserer Macht, die sozialen Beziehungen der Geschlechter zu verändern und uns selbst und einander zu befreien. Die Lüge der Zwangsheterosexualität für Frauen belastet heute nicht nur die feministische Forschung, sondern jeden Beruf, jedes Nachschlagewerk, jeden Lebenslauf, jeden Versuch der Organisation, jede Beziehung und jede Unterhaltung, in der sie in der Luft liegt. Sie bewirkt insbesondere tiefe Falschheit, Scheinheiligkeit und Hysterie im heterosexuellen Dialog, denn jede hete-

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rosexuelle Beziehung wird in dem Übelkeit erregenden Stroboskoplicht dieser Lüge gelebt. Gleichgültig welche Identifikation wir uns suchen und wie wir von anderen etikettiert werden – sie f lackert dazwischen und entstellt unser Leben. [19] Zahllose Frauen, die ihr Bewußtsein, ihren Geist und ihre Sexualität an das vorgeschriebene Konzept anzupassen suchen, sitzen psychologisch in der Falle, weil sie nicht imstande sind, über die Grenzen des Akzeptablen hinauszusehen. Es laugt sie aus, wie es die »versteckten« Lesbierinnen auslaugt: das Doppelleben zehrt an ihren Kräften. Die Lesbierin in der Falle des »Verstecks« und die in den vorgeschriebenen Vorstellungen von »Normalität« befangene Frau teilen beide den Schmerz verbauter Möglichkeiten und abgerissener Verbindungen und Zusammenhänge, den Schmerz über den Verlust ihres Zugangs zu freier, machtvoller Selbstbestimmung. Die Lüge ist vielschichtig. Eine ihrer Schichten – in der westlichen Tradition die romantische – lebt von der Behauptung, es zöge Frauen, wenn auch oft auf unbedachte und tragische Weise, unwiderstehlich zu Männern hin. Diese Anziehung, auch wenn sie zum Selbstmord führt (z.B. Tristan und Isolde oder The Awakening von Kate Chopin [20]), sei dennoch ein organischer Imperativ. Die sozialwissenschaftliche Tradition stellt die Behauptung auf, die Vorrangigkeit der Liebe zwischen Mann und Frau sei »normal«. Frauen brauchten Männer als gesellschaftliche und ökonomische Beschützer, für eine reife Sexualität und als psychologische Ergänzung. Die heterosexuell begründete Familie sei der Kern der Gesellschaft und eine Frau, die ihre Gefühle nicht primär an einen Mann bindet, müsse praktisch in noch verheerenderem Maße zur Außenseiterin verdammt sein, als sie es als Frau ohnehin ist. Kein Wunder, daß es heißt, Lesbierinnen seien eine noch stärker im Verborgenen lebende Bevölkerungsgruppe als die homosexuellen Männer! Die schwarze lesbisch-feministische Kritikerin Lorraine Bethel schrieb über Zora Neale Hurston, es sei für eine schwarze Frau – als bereits doppelte Außenseiterin der Gesellschaft – tatsächlich problematisch, noch eine zusätzliche »verhaßte Identität« anzunehmen. Und dennoch hat das lesbische Kontinuum schwarzen Frauen sowohl in Afrika als auch in den Vereinigten Staaten Halt und Rettung geboten. […] Eine weitere Schicht der Lüge ist die gängige Behauptung, Frauen wendeten sich aus Männerhaß anderen Frauen zu. In der Tat gehören tiefes Mißtrauen, Vorsicht und berechtigte Angst vor Männern wohl zu jeder gesunden Reaktion von Frauen auf den in der männerbeherrschten Kultur verwurzelten Frauenhaß, auf die selbstverständlichen Erscheinungsformen dieses Hasses in der »normalen« Sexualität und auf die Unfähigkeit selbst »sensibler« oder »politisch bewußter« Männer, all dies überhaupt wahrzunehmen oder darüber beunruhigt zu sein. Frauenhaß ist so fest in der Kultur verankert, erscheint derart »normal« und wird als soziales Phänomen so gründlich übersehen, daß er vielen Frauen und selbst Feministinnen, selbst Lesben entgeht, solange er in ihrem eigenen Leben nicht irgendeine auf die Dauer unmißverständliche, erschütternde Form angenommen hat. Lesbischsein wird auch als bloße Zuf lucht vor männlicher Ausnutzung und Mißbrauchung hingestellt, statt als spannungsreicher, Stärke zeugender Energiestrom zwischen Frauen. […] Desgleichen können wir sagen, daß ein beginnender feministisch-politischer Bewußtseinsinhalt in der Tatsache liegt, der institutionalisierten Heterosexualität zum Trotz eine Frau als Geliebte oder Lebensgefährtin zu wählen. [21] Damit die lesbische Existenz dieses Politikum jedoch in einer letztlich befreienden Form aufnehmen und

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verwirklichen kann, muß die erotische Wahl vertieft und zu bewußter Frauenidentifikation – zu lesbischem Feminismus – entwickelt werden. Die Arbeit, die uns bevorsteht, um das, was ich hier »lesbische Existenz« nenne, ans Licht zu holen und zu beschreiben, wird sich potentiell auf alle Frauen befreiend auswirken. Diese Arbeit muß zweifellos über die Grenzen weißer westlicher MittelstandsFrauenforschung hinausführen und das Leben, die Arbeit und die Zusammenschlüsse von Frauen innerhalb aller rassenbedingten, ethnischen und politischen Strukturen erforschen. Dazu kommt, daß es Unterschiede zwischen »lesbischer Existenz« und »lesbischem Kontinuum« gibt – Unterschiede, die wir in der Bewegung unseres eigenen Lebensausmachen können. Das lesbische Kontinuum, meine ich, müßte im Licht des Doppellebens von Frauen gesehen werden – nicht nur von Frauen, die sich selbst heterosexuell nennen, sondern genauso von selbsternannten Lesben. Wir brauchen eine weit umfassendere Übersicht über die bestehenden Formen dieses Doppellebens. Historikerinnen müßten an jedem Punkt die Frage stellen, wie Heterosexualität als Institution organisiert und mit Hilfe von Frauenlöhnen, erzwungenem »Müßiggang« der Frauen des Mittelstands, romantischer Verklärung der sogenannten sexuellen Befreiung, Frauen vorenthaltener Ausbildung, der Bildersprache von »hoher Kunst« und volkstümlicher Kultur, Mystifizierung des »persönlichen« Bereichs und vielem mehr aufrechterhalten wurde. Wir brauchen eine ökonomische Analyse, die die Institution der Heterosexualität – mit ihrer Doppelbelastung für Frauen und ihrer geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung – als die am höchsten idealisierte Form eines ökonomischen Bezugssystems erfaßt. Es wird sich die unvermeidliche Frage erheben, ob wir nun alle heterosexuellen Beziehungen – auch die am wenigsten unterdrückerischen – verdammen müßten? Ich glaube, wenn diese Frage auch oft unmittelbar aus dem Herzen kommt, so ist sie hier doch die falsche Frage. Wir stecken in einem ganzen Labyrinth künstlicher Gegensätze, die uns davon abhalten, die Institution als solche wahrzunehmen: die »gute« im Gegensatz zur »schlechten« Ehe, die »Liebesheirat« im Gegensatz zum Heiratsarrangement, »befreiter« Sex im Gegensatz zu Prostitution, heterosexueller Geschlechtsverkehr im Gegensatz zu Vergewaltigung, »Liebesschmerz« im Gegensatz zu Erniedrigung und Abhängigkeit. Natürlich gibt es innerhalb der Institution qualitativ unterschiedliche Erfahrungen, aber das Fehlen jeglicher Möglichkeit der Wahl ist und bleibt die große unerkannte Realität. Und solange Frauen nicht die Wahl haben, werden sie vom Zufall oder Glück einer Ausnahmebeziehung abhängig bleiben und keine kollektive Macht besitzen, um die Bedeutung und den Stellenwert der Sexualität in ihrem Leben selbst zu bestimmen. Wenn wir die Institution als solche wahrnehmen, beginnen wir zudem, eine Geschichte des weiblichen Widerstands zu erkennen – eine Geschichte, die nie zum vollen Verständnis ihrer selbst gelangt ist, weil man sie so gründlich zersplittert, falsch benannt und ausgelöscht hat. Es wird einen kühnen Denkansatz erfordern, um die Politik, die Ökonomie und ebenso die kulturelle Propaganda der Heterosexualität so weit in den Griff zu bekommen, daß wir über individuelle Sonderfälle oder vielfältige Gruppensituationen hinaus zu der komplexen Sehweise gelangen, die nötig ist, um jene Macht aus den Angeln zu heben, die Männer überall über Frauen ausüben – eine Macht, die das Modell für jede andere Form von Ausbeutung und unrechtmäßiger Kontrolle ist.

Zwangsheterosexualität und lesbische Existenz

Anmerkungen 1 Alice Rossi, Children and Work in the Lives of Women (Vortrag an der Universität von Arizona, Tucson, Februar 1976.) 2

Doris Lessing, Das goldene Notizbuch (Frankfurt: Goverts/Fischer, 1976), S. 461.

3 Kathleen Gough, »The Origin of the Family«, in: Toward an Anthropology of Women, Hg. Rayna (Rapp) Reiter (New York: Monthly Review Press, 1975), S. 69-70. 4

Kathleen Barry, Sexuelle Versklavung von Frauen (Berlin: Sub Rosa Frauenverlag, 1983), S. 290.

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Anna Demeter, Legal Kidnapping (Boston: Beacon Press, 1977), S. 126-128.

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Mary Daly, Gyn/Ökologie (München: Frauenoffensive), S. 154; 160-63; 185-87.

7 Barbara Ehrenreich und Deirdre English, Hexen, Hebammen und Krankenschwestern (München: Frauenoffensive, 1975); Andrea Dworkin, Woman Hating (New York: E.P. Dutton, 1974), S. 118-54; Mary Daly, Gyn/Ökologie (München: Frauenoffensive), S. 199-241. 8 Virginia Woolf, Ein Zimmer für sich allein (Berlin: Fibu 1978) und Drei Guineen (München: Frauenoffensive, 1978). 9

Mary Daly, Jenseits von Gottvater, Sohn & Co (München: Frauenoffensive, 1980).

10 Ebenda. 11 Fran P. Hosken, »Die Verstümmelung der Geschlechtsteile bei Frauen und Mädchen in Afrika«, in: Forum Europa, 1/2/3 1978, S. 50-55. 12 Kathleen Barry, Sexuelle Versklavung von Frauen (Berlin: Sub Rosa Frauenverlag, 1983), S. 217. 13 Das Thema »lesbischer Sadomasochismus« muß im Zusammenhang mit der von den herrschenden Kulturen vermittelten Verbindungen von Sex und Gewalt untersucht werden, wobei zu berücksichtigen ist, daß manchen Lesben männliche homosexuelle Sitten und Gebräuche übernehmen. Dies ist meines Erachtens ein weiteres Beispiel für das »Doppelleben« von Frauen. 14 Meiner Ansicht nach ist die lesbische Existenz noch am ehesten dann anerkannt und geduldet worden, wenn sie einer »abweichenden« Form von Heterosexualität glich, z.B. da, wo Lesbierinnen wie Gertrude Stein und Alice B. Toklas heterosexuelle Rollen spielten (oder in der Öffentlichkeit zu spielen schienen) und vorwiegend mit der männlichen Kultur identifiziert wurden. (…) Die lesbische Existenz wurde außerdem den »Oberen Zehntausend« als Phänomen einer dekadenten Elite zugeschrieben (wie sich z.B. aus der Faszination ersehen läßt, die von Pariser Salonlesben wie Renée Vivien und Natalie Clifford Barney ausging), während von »gewöhnlichen« Frauen niemals die Rede war. (…) Engl. »hag« und »haggard«: ursprüngliche Bedeutungen u.a. widerspenstig, eigensinnig, zügellos und unkeusch. 15 Mary Daly, Gyn/Ökologie (München: Frauenoffensive), S. 36. 16 »In einer feindlichen Welt, in der Frauen ausschließlich in Bezug auf und im Dienst an Männern überleben dürfen, wurden ganze Frauengemeinschaften einfach ausgelöscht. Die Geschichte neigt dazu zu begraben, was sie nicht wahrhaben will.« (Blanche W. Cook, »Women Alone Stir My Imagination: Lesbians and the Cultural Tradition«, Signs: Journal of Women in Culture and Society, IV, Nr. 4, Sommer 1979: s. 719-20). Das »Lesbians Herstory Archive« (und ähnliche Archive, z.B. in Berlin; Anm. d. Übers.) ist einer der Versuche, zeitgenössische Dokumente lesbischer Existenz der Nachwelt zu erhalten – ein außerordentlich wichtiges Unternehmen, dem immer noch die fortgesetzte Zensur und Auslassung lesbischer Beziehungen, Netzwerke und Gemeinschaften in den anderen Archiven und im übrigen Land entgegenstehen. 17 Diana Russell und Nicole van de Ven (Hg.), Proceedings of the International Tribunal on Crimes against Women (Millbrai, California: Les Femmes, 1976), S. 42-43; 56-57. 18 Ich verdanke es Jonathan Katz’ Gay American History, daß ich auf Hansberrys Briefe in Ladder aufmerksam wurde, und ich danke Barbara Grier für ihre Abschriften von wichtigen Seiten aus Ladder, die ich hier mit Barbara Griers Erlaubnis zitiere. (…) 19 Siehe Diana Russell und Nicole van de Ven (Hg.), Proceedings of the International Tribunal on Crimes against Women (Millbrai, California: Les Femmes, 1976), S. 40: »nur wenigen heterosexuellen Frauen ist das Fehlen einer freien Wahl in ihrer Sexualität bewußt, und nur wenigen ist klar, auf welche Weise und weshalb die Zwangsheterosexualität ein Verbrechen auch gegen sie ist.«

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Adrienne Rich 20 Kate Chopin, »The Awakening«, in: Geschichte einer Stunde (Frankfurt: Rowohlt, 1977). 21 Gespräch mit Blanche W. Cook, New York City, März 1979.

Identität, anatomisches Geschlecht und die Metaphysik der Substanz* 1

Judith Butler Was kann mit dem Begriff »Identität« gemeint sein? Und worauf beruht die Annahme, daß Identitäten selbstidentisch sind, d.h., in der Zeit als selbe, einheitlich und innerlich kohärent fortbestehen? Noch wichtiger ist die Frage, wie diese Voraussetzungen die Diskurse über die geschlechtlich bestimmte Identität (gender identity) prägen. Es wäre falsch zu denken, daß die Diskussion des Begriffs »Identität« der Debatte über die »geschlechtlich bestimmte Identität« vorangehen müßte, und zwar aus dem einfachen Grund, weil die »Personen« erst intelligibel werden, wenn sie in Übereinstimmung mit wiedererkennbaren Mustern der Geschlechter-Intelligibilität (gender intelligibility) geschlechtlich bestimmt sind. Die soziologischen Diskussionen waren traditionell bemüht, den Begriff der Person als eine Tätigkeit zu verstehen, die gegenüber den verschiedenen Rollen und Funktionen, durch die sie gesellschaftliche Sichtbarkeit und Bedeutung erlangt, einen ontologischen Vorrang beansprucht. Innerhalb des philosophischen Diskurses wurde der Begriff der Person analytisch ausgearbeitet, wobei man davon ausging, daß jeder gesellschaftliche Kontext, »in« dem sich die Person befindet, nur äußerlich mit der definitorischen Persönlichkeitsstruktur verbunden sei, gleichgültig ob diese als Bewußtsein, Sprechfähigkeit oder moralische Urteilskraft definiert wird. Obgleich die hier gemeinte Literatur nicht näher analysiert werden soll, steht eine Prämisse dieser Untersuchungen im Brennpunkt der kritischen Hinterfragung und Umkehrung. Während nämlich die Frage, was »personale Identität« konstituiert, in den philosophischen Darstellungen fast immer auf das Problem zentriert wird, durch welches innere Merkmal die Kontinuität und Selbstidentität der Person in der Zeit gestiftet wird, soll die Frage hier lauten: In welchem Maße werden die Identität, die innere Kohärenz des Subjekts und sogar der selbstidentische Status der Person durch die Regulierungsverfahren der Geschlechter-Ausbildung und Teilung konstituiert? Inwiefern stellt »Identität« eher ein normatives Ideal als ein deskriptives Merkmal der Erfahrung dar? Und wie beherrschen die Regulierungsverfahren, die die Geschlechtsidentität bestimmen, auch die kulturell intelligiblen Identitätsbegriffe? Mit anderen Worten: »Kohärenz« und »Kontinuität« der »Person« sind keine logischen oder analytischen Merkmale der Persönlichkeit, sondern eher gesellschaftlich instituierte und aufrechterhaltene Normen der Intelligibilität. Da aber die »Identität« durch * Aus: Butler, Judith (1991): Identität, anatomisches Geschlecht und die Metaphysik der Substanz. In: Dies.: Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 37-49.

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die stabilisierenden Konzepte »Geschlecht« (sex), »Geschlechtsidentität« (gender) und »Sexualität« abgesichert wird, sieht sich umgekehrt der Begriff der »Person« selbst in Frage gestellt, sobald in der Kultur »inkohärent« oder »diskontinuierlich« geschlechtlich bestimmte Wesen auftauchen, die Personen zu sein scheinen, ohne den gesellschaftlich hervorgebrachten Geschlechter-Normen (gendered norms) kultureller Intelligibilität zu entsprechen, durch die die Personen definiert sind. »Intelligible« Geschlechtsidentitäten sind solche, die in bestimmtem Sinne Beziehungen der Kohärenz und Kontinuität zwischen dem anatomischen Geschlecht (sex), der Geschlechtsidentität (gender), der sexuellen Praxis und dem Begehren stiften und aufrechterhalten. Oder anders formuliert: Die Gespenster der Diskontinuität und Inkohärenz, die ihrerseits nur auf dem Hintergrund von existierenden Normen der Kohärenz und Kontinuität denkbar sind, werden ständig von jenen Gesetzen gebannt und zugleich produziert, die versuchen, ursächliche oder expressive Verbindungslinien zwischen dem biologischen Geschlecht, den kulturell konstituierten Geschlechtsidentitäten und dem »Ausdruck« oder »Effekt« beider in der Darstellung des sexuellen Begehrens in der Sexualpraxis zu errichten. Die Vorstellung, daß es eine »Wahrheit« des Sexus geben könne, wie Foucault ironisch behauptet, wird gerade durch die Regulierungsverfahren erzeugt, die durch die Matrix kohärenter Normen der Geschlechtsidentität hindurch kohärente Identitäten hervorbringen. Die heterosexuelle Fixierung des Begehrens erfordert und instituiert die Produktion von diskreten, asymmetrischen Gegensätzen zwischen »weiblich« und »männlich«, die als expressive Attribute des biologischen »Männchen« (male) und »Weibchen« (female) verstanden werden. Die kulturelle Matrix, durch die die geschlechtlich bestimmte Identität (gender identity) intelligibel wird, schließt die »Existenz« bestimmter »Identitäten« aus, nämlich genau jene, in denen sich die Geschlechtsidentität (gender) nicht vom anatomischen Geschlecht (sex) herleitet und in denen die Praktiken des Begehrens weder aus dem Geschlecht noch aus der Geschlechtsidentität »folgen«. »Folgen« bezeichnet in diesem Kontext eine politische (notwendige) Konsequenz, instituiert durch jene kulturellen Gesetze, die die Form und Bedeutung der Sexualität hervorbringen und regulieren. Gerade weil umgekehrt bestimmte »geschlechtlich bestimmte Identitäten« (gender identities) nicht den Normen kultureller Intelligibilität entsprechen, erscheinen sie innerhalb des Gebiets der kulturellen Intelligibilität nur als Entwicklungsstörungen oder logische Unmöglichkeiten. Ihr Bestehen und ihre Verbreitung bieten allerdings die kritische Möglichkeit, die Schranken und regulierenden Zielsetzungen dieses Gebiets aufzuweisen und dadurch gerade innerhalb der Matrix der Intelligibilität rivalisierende, subversive Matrixen der Geschlechter-Unordnung (gender disorder) zu eröffnen. Bevor wir diese Störpraktiken betrachten, ist es von entscheidender Bedeutung, die »Matrix der Intelligibilität« zu begreifen: Gibt es nur eine, und woraus besteht sie? Was hat es mit dem eigentümlichen Bündnis zwischen dem System der Zwangsheterosexualität und jenen diskursiven Kategorien auf sich, welche die Identitätskonzepte des Sexus begründen? Wenn »Identität« ein Effekt diskursiver Praktiken ist, inwiefern ist dann die geschlechtbestimmte Identität (gender identity) – als Verhältnis zwischen biologischem Geschlecht (sex), Geschlechtsidentität (gender), sexueller Praxis und Begehren verstanden – der Effekt einer regulierenden Praxis, die als Zwangsheterosexualität identifiziert werden kann? Oder führt uns diese Erklärung nur erneut in einen anderen totalisierenden Rahmen zurück, in dem die Zwangsheterosexualität

Identität, anatomisches Geschlecht und die Metaphysik der Substanz

lediglich die Stelle des Phallogozentrismus als monolithische Ursache der Geschlechter-Unterdrückung eingenommen hat? Im Spektrum der feministischen und postfeministischen Theorie gelten jeweils sehr verschiedene Spielarten der Macht als Ursache für die Identitätskonzepte des Sexus. Man braucht nur den Unterschied zwischen solchen Positionen wie der von Irigaray zu betrachten, die behaupten, daß es nur ein Geschlecht (sex) gibt, nämlich das männliche, das sich selbst in und durch die Produktion des »Anderen« entfaltet, und jenen Positionen z.B. von Foucault, die behaupten, daß die Kategorie des »Geschlechts«, gleichgültig ob als weibliches oder männliches, das Produkt einer diffusen regulierenden Ökonomie der Sexualität darstellt. Man denke auch an die These von Wittig, daß die Kategorie »Geschlecht« unter den Bedingungen der Zwangsheterosexualität stets weiblich ist (da das männliche Geschlecht unmarkiert bleibt und daher zum Synonym des »Universellen« geworden ist). Wittig stimmt also – paradoxerweise – mit Foucault überein, daß durch den Bruch und die Verschiebung der heterosexuellen Hegemonie auch die Kategorie des »Sexus« selbst verschwinden und sich sogar auf lösen würde. Die verschiedenen Erklärungsmodelle, die wir hier aufgeführt haben, verweisen auf die sehr unterschiedlichen Formen, die Geschlechtskategorie zu begreifen, je nachdem wie das Feld der Macht gegliedert wird. Ist es möglich, die Komplexität dieser Machtfelder beizubehalten und gleichsam durch ihre gebündelten produktiven Kapazitäten hindurch zu denken? Einerseits weist Irigarays Theorie der sexuellen Differenz darauf hin, daß Frauen in den herkömmlichen Repräsentationssystemen der westlichen Kultur niemals nach dem Modell eines »Subjekts« begriffen werden können, weil sie gerade den Fetisch der Repräsentation und daher das Unrepräsentierbare als solches bilden. Dem Maßstab der Ontologie der Substanz entsprechend haben Frauen kein »Sein«, weil sie die Relation der Differenz, das Ausgeschlossene, sind, durch das dieses Gebiet seine eigenen Grenzen markiert. Überdies stellen Frauen eine »Differenz« dar, die nicht einfach als Negation oder »Anderes« des immer-schonmaskulinen Subjekts begriffen werden kann. Denn wie oben erläutert, sind Frauen weder das Subjekt noch dessen Anderes, sondern eine Differenz von der Ökonomie des binären Gegensatzes, die ihrerseits die monologische Ausarbeitung des Männlichen verschleiert. Andererseits steht im Zentrum dieser verschiedenen Sichtweisen die Vorstellung, daß das anatomische Geschlecht in der hegemonialen Sprache als Substanz oder – metaphysisch gesprochen – als selbstidentisches Seiendes erscheint. Dieser Schein vollendet sich durch die performative Wendung der Sprache und/oder der Diskurse, die verschleiert, daß es grundsätzlich unmöglich ist, ein Geschlecht (sex) oder eine Geschlechtsidentität (gender) Zu »sein«. Nach Ansicht von Irigaray kann die Grammatik niemals einen wahren Index der Geschlechter-Beziehungen (gender relations) bieten, weil sie gerade das substantielle Modell der Geschlechtsidentität als binäre Relation zwischen zwei positiven und repräsentierbaren Termini stützt. [1] Für Irigaray ist die substantivische Grammatik der Geschlechtsidentität, die sowohl Männer und Frauen als auch deren Attribute männlich/weiblich voraussetzt, ein Beispiel für die Binarität, die den einstimmigen hegemonialen Diskurs der Männlichkeit, den Phallogozentrismus maskiert, der das Weibliche als Ort subversiver Mannigfaltigkeit zum Schweigen bringt. Für Foucault erzwingt die substantivische Grammatik des Sexus sowohl ein künstliches binäres Verhältnis zwischen den Geschlechtern (sexes) als auch die künst-

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liche innere Kohärenz jedes einzelnen Terms dieser Binarität. Die binäre Regulierung der Sexualität unterdrückt die subversive Mannigfaltigkeit einer Sexualität die mit den Hegemonien der Heterosexualität, der Fortpf lanzung und des medizinisch-juristischen Diskurses bricht. Für Wittig dient die binäre Einschränkung des Sexus den Fortpf lanzungszielen der Zwangsheterosexualität. Bisweilen behauptet sie, daß der Sturz der Zwangsheterosexualität einen wahren Humanismus der »Person«, die von den Fesseln des Geschlechts befreit ist, eröffnen wird. In anderen Zusammenhängen vertritt sie den Standpunkt, daß die Vervielfältigung und Ausbreitung einer nichtphallogozentrischen Ökonomie des Eros die Illusionen des Geschlechts (sex), der Geschlechtsidentität (gender) und der Identität zerstreuen wird. Und in wieder anderen Textpassagen erscheint die »Lesbierin« gleichsam als dritte Geschlechtsidentität (gender), die das Versprechen birgt, die durch das System der Zwangsheterosexualität auferlegte binäre Einschränkung des Sexus zu überschreiten. Allem Anschein nach hat Wittig bei ihrer Verteidigung des »kognitiven Subjekts« keinerlei metaphysische Schwierigkeiten mit den hegemonialen Formen der Bezeichnung oder Repräsentation. Vielmehr erscheint das Subjekt mit seinem Attribut der Selbstbestimmung als Rehabilitierung des Handlungsträgers der existentialistischen Wahl unter dem Namen der Lesbierin: »Die Herauf kunft individueller Subjekte erfordert, daß zuvor die Kategorie des Geschlechts zerstört worden ist… Die Lesbierin ist die einzige mir bekannte Kategorie für das, was jenseits der Kategorien des Geschlechts liegt.« [2] Wittig kritisiert »das Subjekt« nicht als eine Konstruktion, die entsprechend den Regeln einer unvermeidlich patriarchalischen Symbolik stets männlich ist, sondern schlägt an seiner Stelle als Äquivalent ein lesbisches Subjekt in der Rolle der Sprach-Verwenderin vor. [3] Die Identifizierung der Frauen mit dem anatomischen »Geschlecht« (sex) bedeutet für Beauvoir und Wittig, daß die Kategorie der »Frau(en)« mit den angeblich sexualisierten Merkmalen ihrer Körper verschmolzen wird, was die Weigerung impliziert, den Frauen jene Freiheit und Autonomie zuzugestehen, die Männer scheinbar genießen. Die Destruktion der Kategorie »Geschlecht« wäre also die Destruktion eines Attributs, nämlich des Attributs »Geschlecht«, das durch die frauenverachtende rhetorische Geste der Synekdoche die Stelle der Person selbst bzw. des Selbstbestimmenden cogito eingenommen hat. Oder anders formuliert: Nur Männer sind »Personen«, und es gibt keine andere Geschlechtsidentität (gender) als die weibliche. Das grammatische Geschlecht (gender) ist der sprachliche Index für den politischen Gegensatz zwischen den Geschlechtern (sexes). Ich verwende den Begriff »grammatisches Geschlecht« hier nur im Singular, weil es keine zwei grammatischen Geschlechter gibt. Es gibt in der Tat nur eines: das weibliche, da das »männliche« keine Geschlechtsidentität (gender) ist. Das männliche ist nämlich nicht das männliche, sondern das universelle. [4] Wittig ruft also zur Destruktion des »Geschlechts« (sex) auf, damit Frauen sich den Status des universalen Subjekts aneignen können. Auf dem Weg dahin müssen die »Frauen« freilich eine zugleich partikulare und allgemeine Perspektive einnehmen. [5] Als Subjekt, das durch seine Freiheit eine konkrete Universalität verwirklichen kann, bestätigt die Lesbierin von Wittig also eher das normative Versprechen der humanistischen, auf der Prämisse der Metaphysik der Substanz beruhenden Ideale, anstatt sie

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anzufechten. Hierin unterscheidet sich Wittig von Irigaray, wobei es nicht nur um den bereits bekannten Gegensatz von Essentialismus und Materialismus geht [6], sondern auch um das Festhalten an der Metaphysik der Substanz, die das normative Modell des Humanismus auch als Rahmen für den Feminismus bestätigt. Obgleich Wittig ein radikales Projekt der Lesbenemanzipation vertritt und einen Unterschied zwischen »Lesbierin« und »Frau« geltend macht, hält sie dabei gerade die Verteidigung einer ihrer geschlechtlichen Bestimmtheit vorangehenden »Person« aufrecht (pregendered person), die als Freiheit charakterisiert ist. Dieser Schritt bestätigt nicht nur den vorgesellschaftlichen Status der menschlichen Freiheit, sondern unterschreibt auch genau jene Metaphysik der Substanz, die für die Produktion und Naturalisierung der Kategorie »Geschlecht« (sex) verantwortlich ist. In der gegenwärtigen Kritik des philosophischen Diskurses wird der Ausdruck »Metaphysik der Substanz« mit Nietzsche in Verbindung gebracht. In seinem Nietzsche-Kommentar vertritt Michel Haar die Ansicht, daß eine Reihe philosophischer Ontologien bestimmten Scheinbegriffen wie »Sein« und »Substanz« aufgesessen sind. Diese Illusionen werden durch den Glauben gefördert, daß die grammatische Subjekt-Prädikat-Formel eine vorgängige ontologische Realität von Substanz und Attribut widerspiegele. Haar zufolge bilden diese Konstrukte das künstliche, philosophische Mittel, die Prinzipien Einfachheit, Ordnung und Identität wirkungsvoll zu instituieren; auf keinen Fall enthüllen oder repräsentieren sie eine wahre Ordnung der Dinge. Für unsere Zwecke erweist sich Nietzsches Kritik als aufschlußreich, wenn wir sie auf die psychologischen Kategorien beziehen, die sowohl das eher populäre wie das genuin theoretische Denken über die geschlechtlich bestimmte Identität (gender identity) prägen. Wie Haar darlegt, beinhaltet die Kritik an der Metaphysik der Substanz eine Kritik am Begriff der psychologischen Person als substantiellem Ding. Die Destruktion der Logik mittels ihrer Genealogie bringt auch den Untergang der psychologischen Kategorien mit sich, die sich auf die Logik gründen. Alle psychologischen Kategorien (das Ich, das Individuum, die Person) leiten sich von der Illusion der substantiellen Identität ab. Diese Illusion geht grundlegend auf einen Aberglauben zurück, der nicht nur den gesunden Menschenverstand (common sense), sondern auch die Philosophen täuscht: Dies ist der Glaube an die Sprache und genauer formuliert: an die Wahrheit der grammatischen Kategorien. Es war die Grammatik (die Subjekt-PrädikatStruktur), die Descartes‹ Gewißheit inspirierte, daß das »Ich« das Subjekt des »Denkens« ist, während doch eigentlich eher umgekehrt die Gedanken zu »mir« kommen. [7] Wittig liefert eine andere Kritik, indem sie zeigt, daß die Personen in der Sprache nicht bezeichnet werden können, ohne ihre Geschlechtsidentität (gender) zu markieren. So entwirft sie eine politische Analyse der französischen Grammatik der Geschlechtsidentität. Wittig zufolge kennzeichnet oder »qualifiziert« das grammatische Geschlecht (gender) sozusagen nicht nur Personen, sondern bildet darüber hinaus eine begriff liche Episteme, die der binären Geschlechtsidentität universelle Geltung verschafft. Nun versieht die französische Sprache tatsächlich alle Substantive und nicht nur Personen mit einem grammatischen Geschlecht. Nach Wittigs Ansicht hat ihre Analyse aber auch Folgen für die englische Sprache. Zu Beginn von The Mark of Gender (1984) schreibt sie:

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Den Grammatikern zufolge betrifft die Markierung des grammatischen Geschlechts (gender) die Substantive. Sie sprechen vom grammatischen Geschlecht als einer Funktion. Fragen sie nach seiner Bedeutung, so scherzen sie anscheinend und nennen das grammatische Geschlecht ein »fiktives Geschlecht« (fictive sex) … Was die Kategorien der Person betrifft, sind beide (die englische und die französische Sprache) in gleichem Maße Träger des grammatischen Geschlechts. Beide ebnen einem primitiven ontologischen Konzept die Bahn, daß in der Sprache eine Teilung der Seienden in Geschlechter (sexes) erzwingt… Als ontologisches Konzept, das die Natur des Seienden betrifft, scheint das grammatische Geschlecht, zusammen mit einem ganzen Nebelfeld anderer primitiver Konzepte, die zu derselben Denkrichtung gehören, in erster Linie zur Philosophie zu gehören. [8] Daß die Geschlechtsidentität »zur Philosophie gehört«, bedeutet für Wittig, daß sie »jenem Korpus selbstverständlicher Begriffe« zugeordnet werden muß, »ohne die die Philosophen glauben, keinen Argumentationsstrang entwickeln zu können, und die sie für keiner Erklärung bedürftig halten, da sie vor jedem Denken und jeder Gesellschaftsordnung in der Natur existieren«. [9] Wittigs Ansicht wird durch den populären Diskurs über die geschlechtlich bestimmte Identität (gender identity) bestätigt, der in bezug auf Geschlechtsidentitäten (genders) und »Sexualitäten« unkritisch die ref lektierte Attribution von »Sein« verwendet. Die unref lektierte Behauptung, heterosexuell oder/und eine Frau zu »sein«, ist also symptomatisch für die Metaphysik der Substanz. Bei »Männern« wie »Frauen« tendiert diese Behauptung dazu, den Begriff der Geschlechtsidentität dem der Identität unterzuordnen, und verleitet so zu der Schlußfolgerung, daß eine Person eine Geschlechtsidentität (gender) – Mann oder Frau – ist, und zwar kraft ihres anatomischen Geschlechts (sex), ihres psychischen Selbstgefühls und den verschiedenen Äußerungen dieses psychischen Selbst, deren hervorstechendste das sexuelle Begehren ist. In solch einem präfeministischen Kontext dient die Geschlechtsidentität (gender), die eher naiv als kritisch mit dem anatomischen Geschlecht (sex) verwechselt wird, als vereinheitlichendes Prinzip des leiblichen Selbst. Dieses Prinzip hält seine Einheit über und gegen ein »gegensätzliches Geschlecht« aufrecht, das seinerseits angeblich in seiner Struktur eine parallel, aber entgegengesetzt konstruierte innere Kohärenz von anatomischem Geschlecht, Geschlechtsidentität und Begehren bewahrt. Wenn ein weibliches Wesen sagt: »Ich fühle mich als Frau« und ein männliches: »Ich fühle mich als Mann«, setzt dies voraus, daß diese Behauptung in keinem der beiden Fälle bloß redundant und bedeutungslos ist. Obgleich es unproblematisch erscheint, eine gegebene Anatomie zu sein (wir werden allerdings später sehen, daß dieses Projekt ebenfalls mit Schwierigkeiten behaftet ist), wird die Erfahrung einer durch die Geschlechtsidentität geprägten psychischen Disposition (gendered psychic disposition) oder kulturellen Identität als Errungenschaft betrachtet. So ist der Satz »Ich fühle mich als Frau« in dem Maße wahr, wie er Aretha Franklins Anrufung des definierenden Anderen: »You make me feel like a natural woman« voraussetzt. [10] Diese Errungenschaft erfordert also eine Differenzierung von der entgegengesetzten Geschlechtsidentität. Demnach ist ein Mann oder eine Frau die eigene Geschlechtsidentität in dem Maße, wie er/sie nicht die andere ist, wobei diese Formel die Beschränkung der Geschlechtsidentität auf dieses binäre Paar voraussetzt und zur Geltung bringt.

Identität, anatomisches Geschlecht und die Metaphysik der Substanz

Die Geschlechtsidentität kann nur dann für eine Einheit der Erfahrung bzw. eine Einheit von anatomischem Geschlecht (sex), Geschlechtsidentität (gender) und Begehren stehen, wenn der Begriff »Geschlecht« so verstanden werden kann, daß er in bestimmtem Sinne sowohl die Geschlechtsidentität – als psychische und/oder kulturelle Bezeichnung des Selbst – wie auch das Begehren – als heterosexuell bestimmtes, das sich durch ein gegensätzliches Verhältnis zum anderen Geschlecht, das es begehrt, differenziert – notwendig macht. Damit bedarf die innere Kohärenz oder Einheit jeder Geschlechtsidentität, sei es die Identität »Frau« oder »Mann«, eines festen und zugleich gegensätzlich strukturierten heterosexuellen Systems. Diese institutionalisierte Heterosexualität erfordert und produziert zugleich die Eindeutigkeit eines jeden der geschlechtlich bestimmte Terme (gendered terms), die in einem gegensätzlichen binären System die Grenze möglicher Geschlechtsidentitäten bilden. Diese Konzeption der Geschlechtsidentität setzt nicht nur eine kausale Beziehung zwischen anatomischen Geschlecht (sex), Geschlechtsidentität (gender) und Begehren voraus, sondern legt außerdem nahe, daß das Begehren die Geschlechtsidentität widerspiegelt und zum Ausdruck bringt – ebenso wie umgekehrt die Geschlechtsidentität das Begehren. Die metaphysische Einheit dieser Drei soll in einem differenzierenden Begehren nach dem entgegengesetzten Geschlecht wahrheitsgetreu erkennbar werden und zum Ausdruck kommen, d.h. also in Form der gegensätzlich strukturierten Heterosexualität. Gleichgültig ob als naturalistisches Paradigma, das eine ursächliche Kontinuität zwischen Geschlecht (sex), Geschlechtsidentität (gender) und Begehren errichtet, oder als authentisch-expressives Paradigma, dem zufolge sich das wahre Selbst gleichzeitig oder nacheinander in Geschlecht, Geschlechtsidentität und Begehren offenbaren soll, wird hier nach den Worten Irigarays der »alte Traum von Symmetrie« vorausgesetzt, verdinglicht und rational gerechtfertigt. Diese grobe Skizze der Kategorie »Geschlechtsidentität« (gender) liefert uns einen Anhaltspunkt, um die politischen Gründe für die substantivierende Betrachtung der Geschlechtsidentität zu verstehen. Die Instituierung einer naturalisierten Zwangsheterosexualität erfordert und reguliert die Geschlechtsidentität als binäre Beziehung, in der sich der männliche Term vom weiblichen unterscheidet. Diese Differenzierung vollendet sich durch die Praktiken des heterosexuellen Begehrens. Der Akt, die beiden entgegengesetzten Momente der Binarität zu differenzieren, führt dazu, daß sich jeder der Terme festigt bzw. jeweils eine innere Kohärenz von anatomischem Geschlecht (sex), Geschlechtsidentität (gender) und Begehren gewinnt. Die strategische Verschiebung dieser binären Beziehung und die Metaphysik der Substanz, auf der sie beruht, setzen voraus, daß die Kategorien »weiblich/männlich« bzw. »Frau/Mann« beide in gleicher Weise innerhalb des binären Rahmens produziert werden. Eine solche Auffassung vertritt implizit auch Foucault. Im letzten Kapitel des ersten Bandes von Sexualität und Wahrheit und in der kurzen, aber bezeichnenden Einleitung zu Herculine Barbin, Being the Recently Discovered Memoirs of a Nineteenth-Century Hermaphrodite [11] legt er dar, daß die Kategorie »Sexus«, die jeder Kategorisierung der sexuellen Differenz vorangeht, selbst durch eine geschichtlich spezifische Form der Sexualität hervorgebracht wird. Die taktische Produktion der diskreten binären Kategorisierung des Sexus verschleiert gerade die strategischen Ziele dieses Produktionsapparats, indem sie den »Sexus« (sex) als »Ursache« der sexuellen Erfahrung, Verhaltensweisen und des Begehrens darstellt. In Foucaults genealogischer Untersuchung enthüllt sich freilich diese scheinbare »Ursache« als »Effekt« bzw. Produkt eines

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gegebenen Regimes der Sexualität, das die sexuelle Erfahrung zu regulieren versucht, indem es die diskreten Kategorien des Sexus als grundlegende und kausale Funktionen in jede diskursive Darstellung der Sexualität einschreibt. In seiner Einleitung zu den Tagebüchern des Hermaphroditen Herculine Barbin behauptet Foucault, daß die genealogische Kritik dieser verdinglichten Kategorien des Sexus gleichsam eine unbeabsichtigte Folge jener Sexualpraktiken ist, die sich innerhalb des medizinisch-juristischen Diskurses einer naturalisierten Heterosexualität nicht erklären lassen. Der Name »Herculine« steht nicht für eine »Identität«, sondern für die sexuelle Unmöglichkeit von Identität. Auch wenn auf diesem Körper männliche und weibliche anatomische Bestandteile gleichermaßen verteilt sind, ist dies nicht die wahre Ursache des Skandals. Vielmehr stoßen die Sprachkonventionen, die das intelligible geschlechtlich bestimmte Selbst produzieren, in Herculine auf eine Grenze, weil er/sie eine Überschneidung und damit Desorganisation der Regeln hervorruft, die das System von Geschlecht/Geschlechtsidentität/Begehren beherrschen. Nach Foucault läßt sich Herculine in der bestehenden Geschlechter-Binarität (gender binarity) nicht kategorisieren, denn die beunruhigende Überschneidung von Heteround Homosexualität in ihrer/seiner Person wird zwar durch ihre/seine anatomische Diskontinuität veranlaßt, aber keineswegs verursacht. Foucaults Aneignung von Herculine ist zwar suspekt, doch beinhaltet seine Analyse die interessante These, daß die sexuelle Heterogenität (die durch die naturalisierte »Hetero“sexualität paradoxerweise ausgeschlossen werden soll) eine Kritik an der Metaphysik der Substanz impliziert, wie sie die Identitätskategorien des Geschlechts (sex) prägt. Foucault stellt sich Herculines Erfahrung als eine »Welt der Lüste« vor, »in der das Grinsen ohne die Katze herumlungert«.* [12] Lachen, Glück, Lust und Begehren werden hier als Qualitäten ohne bleibende Substanz dargestellt, der sie gemeinhin anhaften sollen. Als freischwebende Attribute verweisen diese Qualitäten auf die Möglichkeiten einer geschlechtlich bestimmten Erfahrung (gendered experience), die sich nicht durch die substantivierende und hierarchisierende Grammatik der Substantive (res extensa) und Adiektive (wesentliche und akzidentielle Attribute) erfassen läßt. In seiner kursorischen Lektüre von Herculine schlägt Foucault eine Ontologie der akzidentiellen Attribute vor, die das Postulat der Identität als kulturell beschränktes Ordnungs- und Hierarchieprinzip bzw. als regulierende Fiktion enthüllt. Wenn es möglich ist, einem »Mann« ein männliches Attribut zuzusprechen und dieses Attribut als zwar erfreuliches, aber akzidentielles Merkmal dieses Manns zu verstehen, dann können wir einem »Mann« auch ein weibliches Attribut – was immer das sein mag– zusprechen und dennoch dabei die Integrität der Geschlechtsidentität aufrechterhalten. Sobald wir jedoch die Priorität von »Mann« und »Frau« als bleibende, unvergängliche Substanzen auf kündigen, lassen sich die unvereinbaren Geschlechtsmerkmale nicht mehr als sekundäre und akzidentielle Charakteristika einer im Grunde intakten Geschlechter-Ontologie (gender ontology) unterordnen. Erweist sich die Vorstellung von der unvergänglichen Substanz als fiktive Konstruktion, die durch die zwanghafte Anordnung von Attributen in kohärenten Reihen erzeugt wird, so sieht sich die Geschlechtsidentität als Substanz bzw. die »Lebensfähigkeit« von Mann und Frau als Substantive durch das unvereinbare Spiel der Adjektive, die nicht mehr sequentiellen oder kausalen Intelligibilitätsmodellen entsprechen, in Frage gestellt. Demnach wird das Phänomen einer unvergänglichen Substanz oder eines geschlechtlich bestimmten Selbst (gendered self ), das der Psychiater Robert Stoller als

Identität, anatomisches Geschlecht und die Metaphysik der Substanz

»Geschlechter-Kora« (gender core) bezeichnet [13], durch die Regulierung der Attribute erzeugt, die an kulturell etablierten Kohärenzlinien entlang angeordnet werden. Die Enthüllung dieser Scheinproduktion wird durch das entregelte Spiel der Attribute bedingt, die sich der Einpassung in den fertigen Rahmen von primären Substantiven und sekundären Adjektiven widersetzen. Man kann natürlich ebenfalls sagen, daß die unvereinbaren Adjektive rückwirkend eine Redefinition der substantiellen Identitäten, die sie angeblich modifizieren, bewirken und damit die substantivischen Kategorien der Geschlechtsidentität so erweitern, daß sie nun Möglichkeiten einschließen, die sie vorher ausgeschlossen hatten. Doch wenn diese Substanzen nichts anderes als die Kohärenzen sind, die in kontingenter Form durch die Regulierung der Attribute erzeugt werden, dann erweist sich die Ontologie der Substanzen selbst möglicherweise nicht nur als künstlicher Effekt, sondern im Grunde als überf lüssig. In diesem Sinne ist die Geschlechtsidentität (gender) weder ein Substantiv noch eine Sammlung freischwebender Attribute. Denn wie wir gesehen haben, wird der substantivische Effekt der Geschlechtsidentität durch die Regulierungsverfahren der Geschlechter-Kohärenz (gender coherence) performativ hervorgebracht und erzwungen. Innerhalb des überlieferten Diskurses der Metaphysik der Substanz erweist sich also die Geschlechtsidentität als performativ, d.h., sie selbst konstituiert die Identität, die sie angeblich ist. In diesem Sinne ist die Geschlechtsidentität ein Tun, wenn auch nicht das Tun eines Subjekts, von dem sich sagen ließe, daß es der Tat vorangeht. Die Forderung, die Kategorie der Geschlechtsidentität außerhalb der Metaphysik der Substanz neu zu überdenken, muß auch die Tragweite von Nietzsches These in Betracht ziehen, daß es kein Seiendes hinter dem Tun gibt, daß die »Täter« also bloß eine Fiktion, die Tat dagegen alles ist. Entsprechend können wir in einem weitergehenden Schritt, den Nietzsche übrigens weder vorhergesehen hat noch geduldet hätte, sagen: Hinter den Äußerungen der Geschlechtsidentität (gender) liegt keine geschlechtlich bestimmte Identität (gender identity). Vielmehr wird diese Identität gerade performativ durch diese »Äußerungen« konstituiert, die angeblich ihr Resultat sind. *A. d. Ü.: Anspielung auf die »Edamer Katze« aus Lewis Carolls Alice im Wunderland die stückweise in der Luft erscheint, und zuerst ihr Grinsen und danach die materiale Grundlage: »… als sie (Alice) auf eine merkwürdige Erscheinung in der Luft aufmerksam wurde. Zuerst konnte sie sich keinen Vers darauf machen, doch nachdem sie sie eine Weile beobachtet hatte, wurde darin ein Grinsen erkennbar. ›Die Edamer Katze!‹ sagte sie sich, ›nun bekomme ich doch wenigstens Gesellschaft.‹ ›Wie kommst du zurecht?‹ fragte die Katze, sobald Maul genug zum Sprechen erschienen war.« (Alice im Wunderland, Frankfurt a.M. 1978, S. 86/87)

Anmerkungen 1 Eine umfassendere Ausarbeitung der Unrepräsentierbarkeit der Frauen im phallogozentrischen Diskurs gibt Luce Irigaray, »Jede Theorie des Subjekts…«, in Speculum, Spiegel des anderen Geschlechts, Frankfurt a.M. 1980. In ihrer Diskussion »der weiblichen Geschlechtsidentität« in Sexes et parentés scheint Irigaray allerdings ihre Behauptung zu revidieren. 2

Monique Wittig, »One is not Born a Woman«, in Feminist Issues, Band 1, Nr. 2, Winter 1981, S. 53.

3 Der Begriff des »Symbolischen« wird ausführlicher im zweiten Abschnitt diskutiert. Das Symbolische ist als idealer, universaler Komplex kultureller Gesetze zu verstehen, die die Verwandtschaft und

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Judith Butler die Bezeichnung und, dem psychoanalytischen Strukturalismus zufolge, die Produktion der sexuellen Differenz beherrschen. Irigaray hat den Begriff des Symbolischen, das auf der Vorstellung von einem idealisierten »Gesetz des Vaters« als herrschenden, hegemonialen Diskurs des Phallogozentrismus reformuliert. Einige französische Feministinnen schlagen eine alternative Sprache im Gegensatz zu der vom Phallus und dem Gesetz des Vaters beherrschten vor und führen von daher eine Kritik des Symbolischen durch. So spricht Kristeva vom »Semiotischen« als einer spezifisch mütterlichen Dimension der Sprache, und Irigaray und Hélène Cixous wurden mit der écriture feminine in Verbindung gebracht. Dagegen hat sich Wittig dieser Bewegung stets widersetzt, indem sie behauptete, daß die Sprache in ihrer Struktur weder misogynistisch noch feministisch ist, sondern ein Instrument darstellt, das für politische Zwecke eingesetzt werden kann. Offenbar ermöglicht ihr der Glaube an ein der Sprache vorgängiges »kognitives Subjekt«, die Sprache als Instrument und nicht als Bezeichnungsfeld zu verstehen, das der Subjektbildung vorhergeht und diese strukturiert. 4 Monique Wittig, »The Point of View: Universal or Particular?« in Feminist Issues, Band 3, Nr. 2, Herbst 1983, S. 64. 5 »Zumindest um Teil der Literatur zu sein, muß man sowohl einen partikularen als auch einen universalen Gesichtspunkt einnehmen.« (Monique Wittig, »The Trojan Horse«, in Feminist Issues, Band 4, Nr. 2, Herbst 1984, S. 68). 6 Die Zeitschrift Question Feministes, die in der englischen Übersetzung als Feminist Issues vorliegt, verteidigte im allgemeinen einen »materialistischen« Standpunkt, der die Praktiken, die Institution und den konstruierten Status der Sprache als »materiale Gründe« für die Unterdrückung der Frauen auffaßte. Wittig gehörte zu den ursprünglichen Herausgeberinnen. Zusammen mit Monique Plaza vertrat sie die These, daß die sexuelle Differenz insofern essentialistisch sei, als sie die Bedeutung der sozialen Funktion der Frauen aus ihrer biologischen Faktizität ableitet. Zudem unterstützte dieser Begriff die Vorstellung, daß die primäre Bedeutung der Körper der Frauen die Mutterschaft sein und stärkte somit ideologisch die Hegemonie der reproduktiven Sexualität. 7 Michel Haar, »Nietzsche and Metaphysical Language«, in The New Nietzsche: Contemporary Styles of Interpretation, Hg.: David Allison, New York 1977, S. 17-18. 8

Monique Wittig, »The Mark of Gender«, in Feminist Issues, Band 5, Nr. 2, Herbst 1985, S. 4.

9

Ebd., S. 3.

10 Dieses Lied von Aretha, das ursprünglich von Carole King stammt, ficht ebenfalls die Naturalisierung der Geschlechtsidentität an. Der Ausdruck »Like a natural woman« verweist darauf, daß »Natürlichkeit« nur durch Analogie oder durch die Metapher erreicht wird. Mit anderen Worten: Der Ausdruck wäre zu lesen als »you make me feel like a metaphor of the natural« (»du gibst mir das Gefühl, eine Metapher des Natürlichen zu sein«), und ohne dieses »you« würde ein entnaturalisierter Grund zutage treten. Für eine weitere Diskussion von Arethas Behauptung im Lichte von Simone de Beauvoirs These: »Man kommt nicht als Frau zur Welt, man wird es«, siehe meinen Aufsatz »Beauvoir’s Philosophical Contribution« in Woman, Knowledge and Reality, Hg.: Ann Garry und Marjorie Pearsall, Rowman and Allenheld, noch nicht erschienen. 11 Herculine Barbin, Being the Recently Discovered Memoirs of a Nineteenth-century Hermaphrodite, Hg.: M. Foucault, Übers.: Richard McDougall, New York 1980. Diese Übersetzung der französischen Originalausgabe (Herculine Barbin, dite Alexina B. présenté par Michel Foucault, Paris 1978) enthält ein ausschließlich für die englische Ausgabe geschriebenes Vorwort von Foucault, das der französischen Ausgabe nicht beigefügt ist. 12 Foucault, Herculine Barbin, S. X. 13 Robert Stoller, Presentations of Gender, New Haven 1985, S. 11-14.

Intersektionalität und Kommunikationsforschung: Impulse für kritische Medienanalysen Martina Thiele

Intersektionalität zählt zu den vieldiskutierten Begriffen innerhalb der Sozial-, Geistes- und Kulturwissenschaften. Davon zeugen zahlreiche Publikationen, die in den vergangenen zwei Jahrzehnten in Folge von Workshops und Tagungen entstanden sind. Der Anstoß, sich mit Intersektionalität zu befassen, kam aus den Gender Studies. Bis heute hält die Diskussion dieses Konzepts – manche sprechen auch von Paradigma, Theorie, Methode, Heuristik, Perspektive oder Suchbewegung – an. Und es ist angesichts der verschiedenen Standpunkte innerhalb der Intersektionalitätsdebatte sowie der weiterhin bestehenden theoretischen wie forschungspraktischen Herausforderungen davon auszugehen, dass Intersektionalität auch zukünftig ein Thema in den Gender Studies sein wird. Aus kommunikations- und medienwissenschaftlicher Perspektive interessiert, inwieweit die Intersektionalitätsdebatte auch die Fachdebatte und Forschung zu Medienproduktion, -inhalten und -konsumption beeinf lusst. Daher die Frage: was ist mit Medien? Intersektionalität bezieht sich auf das Zusammenwirken verschiedener sozialer Kategorien. »Statt die Wirkung von zwei, drei oder mehr Unterdrückungen lediglich zu addieren […], betonen die ProtagonistInnen dieses Konzepts, dass die Kategorien in verwobener Weise auftreten und sich wechselseitig verstärken, abschwächen oder auch verändern können« (Winker/Degele 2009: 10, hier 189). Eine intersektionale Perspektive einzunehmen heißt demnach, unterschiedliche soziale Kategorien, ihr Miteinanderverbundensein, zu betrachten, statt auf eine Kategorie zu fokussieren und dabei ihre Verschränkungen mit anderen aus dem Blick zu verlieren. Um diesen Perspektivwechsel – weg von der Fokussierung auf eine soziale Kategorie, hin zur Betrachtung der Interdependenzen zwischen verschiedenen sozialen Kategorien – ging es der US-amerikanischen Juristin Kimberlé Crenshaw, die Ende der 1980er Jahre den Begriff ›Intersektionalität‹ geprägt hat (Crenshaw 1989). Sie wollte damit nach der Schilderung dreier Gerichtsprozesse und juristischen Entscheidungen auf die besonderen Probleme Schwarzer Arbeitnehmerinnen aufmerksam machen, die aufgrund ihrer sozialen Stellung, ihrer ethnischen und geschlechtlichen Zugehörigkeit durch die Rechtsprechung diskriminiert wurden. In Analogie zum Bild mehrerer sich kreuzender Straßen erläuterte sie den Begriff:

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»Consider an analogy to traffic in an intersection, coming and going in all four direc­ tions. Discrimination, like traffic through an intersection, may flow in one direction, and it may flow in another. If an accident happens in an intersection, it can be caused by cars traveling from any number of directions and, sometimes, from all of them. Similarly, if a Black woman is harmed because she is in the intersection, her injury could result from sex discrimination or race discrimination« (Crenshaw 1989: 149). Was Crenshaw mit diesem Bild verdeutlichen wollte und was sie in dem Text, aus dem das Zitat stammt, sowie in weiteren Texten (siehe etwa Cho/Crenshaw/McCall 2013) ausgeführt hat, ist in der deutschsprachigen Debatte nur in Ausschnitten zur Kenntnis genommen worden. Lucy Chebout (2012) kritisiert diese problematischen Verkürzungen. Zumeist bezogen sich Autor*innen auf das Bild von der Straßenkreuzung und da vornehmlich auf die Straßen, was sich in Titeln wie Achsen der Dif ferenz (Knapp/ Wetterer 2003) oder Achsen der Ungleichheit (Klinger/Knapp/Sauer 2007) widerspiegelt. Wichtiger waren Crenshaw aber die intersections im Sinne von Überkreuzungen, Überlagerungen, Verschränkungen, die die Person »from any number of directions and, sometimes, from all of them« zum Unfallopfer werden ließen. In der deutschsprachigen Debatte wird mit ›Interdependenz‹ (Dietze/Hornscheidt/ Palm/Walgenbach 2007: 9) ein möglicherweise treffenderer Begriff vorgeschlagen, doch bleibe das Problem der Benennung von Kategorien auch dann bestehen, wenn diese als interdependent gedacht würden, so Gabriele Winker und Nina Degele (2009: 13). Eine »Verlagerung von Wechselwirkungen in die Kategorie hinein« (ebd., hier 190) verschiebe lediglich das Problem. Winker und Degele halten daher am Begriff ›Intersektionalität‹ fest. International und auch im deutschsprachigen Raum findet er seit den 1990er Jahren Verwendung, wird aber auch als »Buzzword« (Davis 2013; zuerst 2008) kritisiert. Andere Begriffe, die ungefähr zur gleichen Zeit wie ›intersectionality‹ auf kamen – etwa »multiple jeopardy« (King 1988) oder »interlocking systems of oppression« (Hill Collins 1990) beschreiben dasselbe Phänomen, konnten sich aber international nicht durchsetzen. Der Begriffsimport hat im deutschsprachigen Raum Debatten darüber ausgelöst, ob damit nicht »alter Wein in neuen Schläuchen« (Lutz/Herrera Vivar/Supik 2013: 10) angeboten werde, denn das Problem, das ›Intersektionalität‹ bezeichne, sei sowohl in den USA als auch in Europa schon zur Zeit der historischen Frauenbewegung und erst recht mit dem Auf kommen neuer sozialer Bewegungen in den 1960er Jahren ausführlich diskutiert worden (vgl. Knapp 2008; Hornscheidt 2014). Vielzitierte Texte sind in diesem Zusammenhang Sojourner Truth’s 1851 gehaltene Rede »Aint I a woman?« und das 1974 verfasste Black Feminist Statement des Combahee River Collective. Ein weiteres Argument gegen eine 1:1-Übertragung des US-amerikanischen Intersektionalitätskonzepts auf europäische, speziell deutsche, Verhältnisse lautet, dass die Analyseperspektive zunächst einmal an die Kultur und Gesellschaft ihres Entstehungskontextes, den USA, gebunden sei, wo Schwarze Feminist*innen die als ethnozentristisch empfundenen Forschungsansätze weißer Mittelklasse-Frauen kritisierten und die Berücksichtigung weiterer ungleichheitsgenerierender Dimensionen wie class und ethnicity forderten (vgl. Knapp 2005). Schließlich warf Intersektionalität und die transatlantische Reise, die der Begriff hinter sich hatte, erkenntnistheoretische und wissenssoziologische Fragen auf, denn worum handelt es sich bei dieser ›traveling theory‹ (Knapp 2006), tatsächlich um eine

Intersektionalität und Kommunikationsforschung

Theorie? Für die einen schon, so Kathy Davis, »[…] andere betrachten den Ansatz als Konzept oder heuristisches Instrument, wieder andere sehen ihn als eine Interpretationsstrategie für feministische Analysen. […] Zudem ist alles andere als klar, ob Inter­ sektionalität auf die Interpretation individueller Erfahrungen beschränkt bleiben sollte, ob der Ansatz zur Theoriebildung über Identität dienen soll – oder ob Intersek­ tionalität als Merkmal sozialer Strukturen und kultureller Diskurse aufgefasst werden sollte« (Davis 2013: 59). Katharina Walgenbach (2012) spricht von Intersektionalität unter Bezugnahme auf Thomas Kuhn als ›Paradigma‹, da mit Intersektionalität einer »scientific community ein Set von Begriffen, theoretischen Interventionen, Prämissen, Problemstellungen und Lösungsvorbildern zur Verfügung [gestellt wird], welches als gemeinsamer Orientierungsrahmen fungiert und neue Forschungsperspektiven eröffnet« (Kuhn 2012 [1969]: 25ff.).

1.

Intersektionalität und die Frage nach den Kategorien

Crenshaws Text und der von ihr geprägte Begriff ›Intersektionalität‹ haben also Denkanstöße in verschiedene Richtungen gegeben und Diskussionen über den Terminus, die Neuheit des Konzeptes, die kulturelle Übertragbarkeit der ›traveling theory‹ sowie den erkenntnistheoretischen Gewinn ausgelöst. Intersektionalität stellt bis heute, wenn nicht einen Paradigmenwechsel, so doch eine wichtige Intervention dar, denn anhaltend sind die Diskussionen über den Stellenwert einzelner sozialer Kategorien, die Zahl der zu untersuchenden Kategorien, schließlich ihr Miteinander-Verschränktund Verwobensein, die sogenannten ›Interdependenzen‹. Während in den USA race, class und gender als entscheidende Kategorien weitgehend akzeptiert sind, löst in Europa, speziell in Deutschland, der Begriff race Unbehagen aus. Zumeist wird er durch Ethnie oder Ethnicity ersetzt, worunter dann aber zuweilen recht unterschiedliche Subkategorien fallen wie Nation, Staatsbürger*innenschaft, Aufenthaltsort, ›Gastarbeiter‘*innenstatus, Migration, Konfession etc. Winker und Degele hingegen benutzen bewusst den Begriff Rasse ohne Anführungszeichen, weil sie dadurch »Prozesse der Rassisierung als Prozesse der Rasse erst konstruierenden Ausgrenzung und Diskriminierung sowie ihre gewaltförmige Naturalisierung und Hierarchisierung deutlich machen« möchten (Winker/Degele 2009: 10, hier 197). Ähnliche Argumente sind in den begriffstheoretischen Debatten über Klasse und Geschlecht vorgebracht worden. Was den Stellenwert einzelner Kategorien oder die Trias von race, class, gender in der Intersektionalitätsdebatte anbelangt, liefere, so die Autor*innen, das Konzept keine »theoretische Begründung, warum gerade Rasse, Klasse und Geschlecht die zentralen Linien der Differenz markieren. Auch andere Kategorien wie Alter, Generativität, Sexualität, Religion, Nationalität oder Behinderung könnten Berücksichtigung finden« (Winker/Degele 2009: 15, hier 192). Helma Lutz und Norbert Wenning nennen »13 bipolare, hierarchische Differenzlinien« (2001: 20). Sie fügen den Kategorien in der ersten Spalte die ›Grunddualismen‹ in der zweiten Spalte hinzu und erläutern: »Weitgehend unabhängig von tatsächlichen Mehrheitsverhältnissen gelten die zuerst genannten Begriffe in der Spalte Grunddualismen als Norm« (ebd.). Diese Norm und durch dualistisches Denken verursachten Normierungen kritisieren die Autor*innen allerdings, was auch an der Setzung von Anführungszeichen erkennbar ist. Sie betonen die soziale Konstruiertheit der

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Martina Thiele

Differenzlinien und halten auch andere Kategorisierungen und Untergliederungen für möglich. Ihr Vorschlag lautet, zwischen ›körperorientierten‹ (Geschlecht, Sexualität, ›Rasse‹/Hautfarbe, Ethnizität, Gesundheit, Alter), ›(sozial)-räumlich orientierten‹ (Klasse, Nation/Staat, Ethnizität, Sesshaftigkeit/Herkunft, Kultur, Nord-Süd/OstWest) und ›ökonomisch orientierten‹ (Klasse, Besitz, Nord-Süd/Ost-West, gesellschaftlicher Entwicklungsstand) Differenzlinien zu unterscheiden (Lutz/Wenning 2001: 21). Diese überlagern sich allerdings auch, wie am Beispiel ›Nord-Süd/Ost-West‹ oder ›Klasse‹ als sowohl ›(sozial)räumlich‹ wie ›ökonomisch orientiert‹ deutlich wird. Andere ›Grunddualismen‹ wie der in der feministischen Debatte vieldiskutierte zwischen privat und öffentlich fehlen hier, würden aber ebenfalls verschiedene Differenzlinien berühren. Tabelle 1: 13 bipolare, hierarchische Dif ferenzlinien Kategorie

Grunddualismus

Geschlecht

männlich – weiblich

Sexualität

hetero – homo

›Rasse‹/Hautfarbe

weiß – schwarz

Ethnizität

dominante Gruppe – ethnische Minderheit(en) = nicht ethnisch – ethnisch

Nation/Staat

Angehörige – Nicht-Angehörige

Klasse

oben – unten etabliert – nicht etabliert

Kultur

›zivilisiert‹ – ›unzivilisiert‹

Gesundheit

nicht-behindert – behindert

Alter

Erwachsene – Kinder alt – jung

Sesshaftigkeit/Herkunft

sesshaft – nomadisch angestammt – zugewandert

Besitz

reich/wohlhabend – arm

Nord-Süd/Ost-West

the West – the rest

Gesellschaftlicher Entwicklungsstand

modern – traditionell (fortschrittlich – rückständig, entwickelt – nicht entwickelt)

Quelle: Lutz/Wenning 2001: 20

Das Aufzeigen vieler verschiedener Differenzlinien ist dennoch sinnvoll, um nicht diejenigen Kategorien zu vernachlässigen, die sich hinter dem ›etc.‹ verbergen, das der Aufzählung ›race, class, gender‹ gemeinhin folgt. Umstritten bleibt jedoch, welche Kategorien in welchen sozialen Kontexten bzw. ›Dominanzkulturen‹ (Rommelspacher 1995) jeweils wichtiger, entscheidender sind, und was für oder gegen eine Hierarchisierung von Kategorien spricht. Das betrifft einzelne Kategorien ebenso wie die Trias race, class, gender, denn fraglich ist, ob sich patriarchale oder rassistische Strukturen

Intersektionalität und Kommunikationsforschung

allein aus den ökonomischen Verhältnissen ableiten lassen. Fortgeführt wird damit die Diskussion über Masterkategorien bzw. das, was in marxistischer Tradition unter Haupt- und Nebenwiderspruch verhandelt wird (siehe etwa Dowling/van Dyk/Graefe 2017). Ausdruck dieser Debatte ist auch die Unterscheidung zwischen Strukturund Differenzkategorien (Lenz 2010: 159; Aulenbacher 2008), wobei erstere, auf der Strukturebene angesiedelt, Prozesse und Verhältnisse innerhalb der kapitalistischen Akkumulationslogik beschreiben; Differenzkategorien hingegen, auf der Ebene der symbolischen Repräsentation und auf der Identitätsebene angesiedelt, vielfältiger sein können. Cornelia Klinger (2008: 42f.) nennt Arbeit, Körper und Fremdheit als allgemeine Strukturkategorien, von denen ausgegangen werden müsse, um Nationalismus/Imperialismus, Kapitalismus und das Patriarchat als Herrschaftsverhältnisse, die an diese Kategorien anknüpfen, zu kritisieren. Nur so könne die ›metaphor of intersectionality‘‘1 produktiv – und das meint in Richtung Veränderung der bestehenden Verhältnisse – verwendet werden. Mit der Zeit erfährt der Begriff ›Intersektionalität‹ eine Neujustierung und teilweise Ausdifferenzierung, je nachdem, ob eine eher interkategoriale oder intrakategoriale Zugangsweise (vgl. Mc Call 2001) gewählt wird. Während erstere von gesellschaftlichen Strukturen und Strukturkategorien wie etwa Klasse, ›Rasse‹, Geschlecht ausgeht und Überschneidungen zwischen diesen betrachtet, fordern Vertreter*innen intrakategorialer Perspektiven, soziale Kategorien tatsächlich als sich gegenseitig durchdringend und ›interdependent‹ zu denken und dabei Differenzen und Ungleichheiten innerhalb sozialer Gruppen sowie daraus folgende Inklusionen und Exklusionen in den Blick zu nehmen. Dieser Ansatz drückt sich beispielsweise aus in dem Buchtitel Gender als interdependente Kategorie. Neue Perspektiven auf Intersektionalität, Diversität und Heterogenität (Walgenbach/Dietze/Hornscheidt/Palm 2007) oder in Überlegungen zu »Transkultureller Intrasektionalität als Perspektive in der geschlechtertheoretischen Migrationsforschung« (Kannengießer 2012). Poststrukturalistische und (de-) kons­truktivistische Ansätze erweitern die Debatte über Intersektionalität um antikategoriale und antiessentialistische Positionen (siehe etwa Lorey 2008, 2010; Purtschert/ Meyer 2010; Hornscheidt 2014; Tuider 2015). Sie haben zur Folge, dass Fragen der Macht und politischen Durchsetzungsfähigkeit erneut gestellt werden. Um die zur Diskussion stehenden Antworten und damit um eine Ref lexion der Resonanzen, die die Intersektionalitätsdebatte ausgelöst hat, geht es im folgenden Abschnitt.

2. Resonanzen und bestehende Herausforderungen Hier ist noch einmal auf die Frage der Kategorien einzugehen, mehr noch aber auf daraus resultierende theoretische und epistemologische Herausforderungen sowie Vorschläge dennoch intersektional empirisch zu forschen.

1 Klinger weist zu Beginn ihres Aufsatzes (2008: 39) auf die terminologische Unterscheidung, die Patricia Hill Collins zwischen ›interlocking structures of oppression‹ und ›the metaphor of intersectionality‹ getroffen hat, um damit einerseits die gesellschaftliche, andererseits die individuelle Ebene der Auseinandersetzung mit gesellschaftlicher Ungleichheit zu kennzeichnen, die aber ohne Frage miteinander verbunden sind.

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Patricia Purtschert und Katrin Meyer (2010: o.S.) halten »die numerische und inhaltliche Fixierung der intersektionalen Analysekategorien nicht nur für unmöglich, sondern auch für kontraproduktiv«. Sich auf einige »Meisterkategorien der Differenz« zu konzentrieren, würde zu einer politischen Schließung führen, mögliche Allianzen und Solidaritäten erschweren und letztlich das kritische Potential der Intersektionalitätsforschung preisgeben (vgl. ebd.). Sie verstehen intersektionale Analysen als »diskurspolitische Interventionen«, die mit dem Anspruch verbunden sein sollten, erstens offen zu bleiben für die Aktualisierung, Erweiterung oder Veränderung von Kategorien, zweitens die Macht zu ref lektieren, die bei der Bestimmung von Kategorien im Spiel ist, und drittens die versteckte Hegemonie von Theorien, die sich selbst als emanzipativ und kritisch verstehen, aufzudecken. Auch die feministische Theorie müsse sich daher stets selbst befragen, welche blinden Flecken es gebe und welche Ausschlüsse sie produziere. Das sieht auch Lann Hornscheidt so und kritisiert, dass in der derzeitigen deutschsprachigen feministischen Forschung Intersektionalität als Komplexitätsgewinn dargestellt werde, weil nun endlich weitere Kategorien neben Geschlecht Berücksichtigung fänden. Eine so verstandene Intersektionalität vereinfache jedoch komplexe Diskriminierungen. Es werde »gleichzeitig und unhinterfragt implizit die norm aufgerufen und wiederhergestellt, dass es zunächst und dieser komplexität vorgängig getrennte strukturkategorien, macht- und diskriminierungsverhältnisse gäbe. die strukturkategorien werden in der regel universalistisch zentral gesetzt und diese machtvolle setzung gleichzeitig ent_wahrgenommen, wie es beispielsweise in den westeuropäischen gender studies oft der fall ist« (Hornscheidt 2014). Ähnlich wie Hornscheidt vertritt Isabelle Lorey eine antikategoriale Sichtweise. Sie befasst sich mit dem erkenntnistheoretischen Dilemma, dass das Infragestellen von Kategorien ihre Reformulierung nicht ausschließt, weswegen auch aus einer gesellschaftskritischen Position heraus betriebene Forschung Gefahr läuft, das zu reproduzieren, was sie doch überwinden möchte – ein positivistisches Wissenschaftsverständnis, das auf Objektivierung, Typisierung, Kategorisierung und Verallgemeinerung zielt und dafür ein Instrumentarium entwickelt hat, das Individuen in ihren sozialen Beziehungen und der Vielfalt sozialer Praktiken nur bedingt gerecht wird. Das Verharren im kategorialen Denken ist laut Lorey (2010) auch einem wenig entwickelten Verständnis von Kritik geschuldet und damit meint sie wie Purtschert und Meyer oder auch Hornscheidt Selbstkritik. Hornscheidt wird da sehr deutlich und bezeichnet Intersektionalität als ein Konzept der westeuropäischen gender studies, »welches die hegemoniale übermächtige anrufung einer […] trennbarkeit von diskriminierungsdimensionen annimmt, um sie dann produktiv-politisch und strategisch durch die einführung des konzepts zu wenden. der rahmen aber wird damit als weiß ableisiert hegemonial ungebrochen re_produziert – der rahmen ist nicht mehr hinterfragbar und damit auch die weiße ableisierte äußerungsposition weiter legitimiert« (Hornscheidt 2014). So bleiben theoretische und epistemologische Herausforderungen bestehen, u.a. immer wieder neu über Geschlecht (und andere soziale Kategorien) als soziale Kon­ struktionen mit realen, sozialen Folgen nachzudenken und in der empirischen Forschung den mit intersektionalen Ansätzen verbundenen theoretischen wie methodischen Ansprüchen gerecht zu werden.

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Während die theoretische Auseinandersetzung mit Intersektionalität auf hohem Niveau stattfindet, mangelt es an empirischen Studien, denn wie lassen sich konkret multiple Ungleichheitsstrukturen, mehrere Kategorien sowie ihr Zusammenwirken oder auch nur eine, jedoch als interdependent verstandene soziale Kategorie analysieren? Wie können dabei zudem mehrere Untersuchungsebenen berücksichtigt werden, also sowohl gesellschaftliche Sozialstrukturen inklusive Organisationen und Institutionen (Makro- und Mesoebene) als auch Prozesse der Identitätsbildung (Mikroebene) und kulturelle Symbole (Repräsentationsebene) Berücksichtigung finden? Eine Antwort bieten Gabriele Winker und Nina Degele (2007; 2009), die einen praxeologischen Intersektionalitätsansatz entwickelt haben mit dem Ziel, das Ineinanderwirken der verschiedenen Ebenen zu analysieren. Sie beziehen sich für ihre Forschung zu Erwerbslosigkeit auf Bourdieus Habitus-Konzept (1976), das »vermeintlich individuelle Denk-, Wahrnehmungs-, Erfahrungs-, Erlebnis- und Handlungsweisen mit gesellschaftlichen Milieus, Lagen und Strukturen, in die Menschen eingebunden sind« (Winker/Degele 2009: 23, hier 196) verbindet, sowie auf Giddens‹ Theorie der Strukturierung (1995), die ebenfalls von Wechselwirkungen zwischen Handeln und Struktur ausgeht. Zusätzlich zu den Strukturkategorien Rasse, Klasse und Geschlecht berücksichtigen die Soziolog*innen die Kategorie Körper und damit gleichsam Alter, Attraktivität und Gesundheitszustand. Körper sei in von neoliberaler Ideologie geprägten Arbeitszusammenhängen bedeutsamer geworden und entscheide über die Verteilung von Ressourcen (vgl. Winker/Degele 2009: 40). Ausführlich legen sie dar, welche »Wechselwirkungen der drei Ebenen im Feld sozialer Praxen« (Winker/Degele 2009: 74) anzunehmen sind und welche methodischen Schritte im Zuge ihrer auf narrativen Interviews mit Erwerbslosen beruhenden intersektionalen Mehrebenenanalyse vollzogen wurden. Im deutschsprachigen Raum hat die Studie von Winker und Degele (2009) durch die nachvollziehbare Umsetzung von Theorie in empirische Forschung über die Soziologie hinaus Forschung inspiriert. Welchen Stellenwert Intersektionalität in der Kommunikations- und Medienwissenschaft erlangt hat, soll abschließend erörtert werden, um die einleitend gestellte Frage ›was ist mit Medien?‹ ansatzweise zu beantworten.

3. Intersektionales Forschen in der Kommunikations- und Medienwissenschaft Zu Beginn des 21. Jahrhunderts erhält das Thema ›soziale Ungleichheit in und durch Medien‹ im Fach Kommunikations- und Medienwissenschaft mehr Aufmerksamkeit. Das liegt auch an Publikationen aus der kommunikationswissenschaftlichen Geschlechterforschung. Medien, Diversität und Ungleichheit thematisiert beispielsweise der 2008 von Ulla Wischermann und Tanja Thomas herausgegebene gleichnamige Sammelband, der auf eine Tagung der DGPuK 2-Fachgruppe Medien, Öf fentlichkeit und Geschlecht zurückgeht. »Intersektionalität«, so die Herausgeber*innen einleitend, habe »die im Mittelpunkt dieses Bandes stehenden Fragen und Erkenntnisinteressen 2 DGPuK steht für Deutsche Gesellschaft für Publizistik- und Kommunikationswissenschaft. Mitglieder der 1963 gegründeten Fachgesellschaft sind in inzwischen 19 Fachgruppen organisiert. Siehe: https:// dgpuk.de/

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außerordentlich befruchtet« (Wischermann/Thomas 2008: 11), und in der Tat lässt sich in den Beiträgen eine »Komplexitätssteigerung« (Walgenbach 2012: o.S.) insofern erkennen, als Geschlecht verschränkt mit Körperlichkeit, sexueller Orientierung, Raum, Ethnizität und Klasse untersucht wird und z.T. verschiedene Analyseebenen Berücksichtigung finden. Hanna Hacker (2008: 50), die sich mit visuellen Darstellungsstrategien des Digital Divide befasst, plädiert für eine »kontinuierliche Beachtung und Ref lexion der geopolitischen Positionalität (im sozialen und symbolischen Sinn), wie sie in ›Differenzachsen‹- und Intersektionalitätsanalysen oft fehlt« (Hacker 2008: 50). Auch Klasse erweist sich, wie Fabian Virchow (2008) am Beispiel des »Fördern und Fordern-Diskurses« in der Bild-Zeitung oder Elisabeth Klaus und Jutta Röser an der Debatte über das ›Unterschichtenfernsehen‹ (2008) belegen, als vernachlässigte Untersuchungskategorie. Zu diesem Befund gelangen in Folge weitere Autor*innen. So belege ich in meiner auf Metaanalysen beruhenden Studie zu Medien und Stereotypen (Thiele 2015), dass intersektionale Zugänge in der kommunikationswissenschaftlichen Stereotypenforschung erst allmählich Beachtung finden, zuvor zumeist auf eine soziale Kategorie und damit verbundene Stereotype fokussiert wurde und Klassenstereotype im Vergleich zu Nationen- und Geschlechterstereotypen ausgeblendet blieben. Dass Klasse jedoch ausschlaggebend ist, wenngleich »Klassenunterschiede oft durch ihre Verschränkung mit ethnischen und geschlechtsspezifischen Merkmalen repräsentiert« (Lünenborg/ Fürsich 2014: 7) und damit in gewisser Weise »neutralisiert« (ebd.) werden, zeigen Margreth Lünenborg und Elfriede Fürsich durch ihre Studie zur Verhandlung von Migration, Gender und Klasse in der Produktion und Rezeption deutscher Fernsehangebote, für die sie sowohl Medienschaffende als auch Rezipient*innen »mit Migrationshintergrund« (ebd.) befragt haben. Auch Julia Elena Goldmann (2016) liefert durch ihre vergleichende intersektionale Filmanalyse zweier Filme des Regisseurs Darren Aronofskys (Black Swan und The Wrestler) Belege dafür, wie unterschiedlich Klasse, Körper und Geschlecht in mit Hoch- und Subkultur assoziierten Sportarten (Ballett und Wrestling) jeweils inszeniert werden. Mit Sport und Migration sind nur zwei Themen genannt, deren mediale Auf bereitung für intersektionale Analysen prädestiniert scheint, da in der Berichterstattung ebenso wie in fiktionalen Formaten verschiedene soziale Kategorien und ihre Interdependenzen mehr oder weniger mediale Sichtbarkeit erhalten. Zumeist bleiben bestimmte Kategorien, Differenzen innerhalb dieser Kategorien und Verschränkungen ausgeblendet, so dass – um beim Beispiel Migration3 zu bleiben – ein verzerrtes Bild von Migrant*innen und Migrationsgründen entsteht. Das zeigen u.a. Elisabeth Tuider (2015) durch ihre Analyse des vom Nachrichtenmagazin Der Spiegel mit zu verantwortenden Diskurses über Arbeitsmigration, Paul Scheiblhofer (2011) in seinen Studien zu Männlichkeit und Migration oder Margreth Lünenborg und Kolleg*innen durch ihre Forschung zu Migrantinnen in den Medien (Lünenborg/Fritsche/Bach 2011; Lünenborg/Linke/Konrad/Fritsche/Flecke 2012). Der medialen Konstruktion von Fremdheit aus intersektionaler Perspektive widmen sich inzwischen zahlreiche Studien und wählen dafür als Untersuchungsgegenstand so unterschiedliche Fernsehformate wie Castingshows (Dietze 2008; 2011; Knüttel 2011; Stehling 2014), Krimis (Fox 2008; Klamt 3 Obwohl es natürlich auch Überschneidungen zwischen Sport und Migration gibt, wie z.B. Transfers im internationalen Fußballgeschäft zeigen.

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2017; Hipf l 2018), Serien (Voigt 2017; Wurm 2014) oder Science Fiction (Scheer 2001; Hoffahrt 2011). Weitere Themen(felder), deren mediale Auf bereitung ausreichend Material für intersektionale Analysen liefert, sind Politik, Wissenschaft und Wirtschaft. Zwar stellen Margreth Lünenborg und Jutta Röser (2012) »das Gendering von Führungspersonen« in den Mittelpunkt der Inhalts- und Rezeptionsanalysen, die ihr Band Ungleich mächtig versammelt, doch zeigt sich hier wie in der Studie von Claudia Riesmeyer und mir, in der wir die Reaktionen auf die Präsidentschaftskandidatur Hillary Clintons 2016 mittels Critical Discourse Analysis (CDA) untersuchen, dass nicht allein Geschlecht, sondern Geschlecht in Verbindung mit Ethnie, Alter, körperlicher Verfassung, Familienstand, Beruf, Klasse, Vermögen, Zugehörigkeit zum (politischen) Establishment sowie Zuschreibungen persönlicher Eigenschaften und Kompetenzen letztlich wahlentscheidend war (vgl. Riesmeyer/Thiele 2018). Dass ein theoretisch intersektional inspiriertes text- und diskursanalytisches Vorgehen sowohl bei aktuellen als auch zurückliegenden Medienereignissen neue Erkenntnisse befördert, demonstriert Christian Koller (2011) am Beispiel des Wiener Textilarbeiterinnenstreiks von 1893. In der damaligen Presseberichterstattung wurde zwar betont, dass neben den Arbeitern nun auch die werktätigen Frauen Rechte einfordern. Wer aber diese Frauen sind und dass sie als aus Tschechien stammende Arbeitsmigrant*innen unterschiedlichen Alters mehrfacher Diskriminierung ausgesetzt sind, hat erst die Re-Analyse von Strukturdaten und weiteren Dokumenten, auch persönlichen Zeugnissen, erbracht. Untersuchungsgegenstand sind in den intersektionalen kommunikationswissenschaftlichen Studien zumeist Medientexte im weitesten Sinne. Dabei dominieren Presse-, Online- und Fernsehtexte. Intersektionale Ansätze in der Internetforschung waren zunächst noch recht selten zu finden, wenngleich Fragen sozialer Ungleichheit von Beginn an den Diskurs über Onlinemedien – Stichwort: digitale Spaltung – bestimmt haben. Die Soziolog*innen Tanja Carstensen und Gabriele Winker publizieren 2012 in Medien- und Kommunikationswissenschaf t einen Beitrag, in dem die intersektionale Mehrebenenanalyse nach Winker/Degele (2009) mit der sozialwissenschaftlichen Internetforschung zusammengeführt wird. Wiederum geht es um Erwerbsarbeit und wiederum wurden qualitative Interviews geführt, in diesem Fall mit Betreiber*innen und Angestellten crossmedial agierender Onlineagenturen. Zusätzlich haben die Autor*innen Social Networks Sites und Weblogs der Befragten ausgewertet, um auch darüber zu Aussagen bezüglich Strukturen, Repräsentation und Identität zu gelangen. Als einen Vorteil ihrer Vorgehensweise nennen Carstensen und Winker, »die Auswertung zunächst an der Perspektive der Subjekte zu orientieren. Statt gleich zu Beginn von außen angelegte Diskriminierungsmerkmale und Ungleichheiten im Kontext des Internets an die Subjekte heranzutragen […] können neue Dimensionen sozialer Ungleichheit identifiziert werden, die über bekannte Faktoren wie Medienkompetenz, Motive oder Interessen hinausgehen« (Carstensen/Winker 2012: 19). Diskurs- und Inhaltsanalysen sind neben Befragungen die in der kommunikations- und medienwissenschaftlichen Intersektionalitätsforschung bevorzugten empirischen Methoden, um Kategorien induktiv zu erschließen und ihre Verschränkungen sichtbar zu machen. Dass Kategorien dabei nicht nur rekonstruiert, sondern auch dekonstruiert werden, erweist sich laut Elisabeth Tuider zwar als besondere Herausforderung, jedoch nicht gleich als forschungsverhinderndes Dilemma. Ziel müsse viel-

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mehr sein, das Spannungsverhältnis zwischen Rekonstruktion und Dekonstruktion sichtbar werden zu lassen, Widersprüche aufzuzeigen sowie auf Umdeutungen und Diskursverschiebungen zu setzen (vgl. Tuider 2015: 186f.) Dieser erste Überblick über Studien, die Intersektionalität und Kommunikationsforschung verbinden, verdeutlicht, dass das Konzept in der kommunikations- und medienwissenschaftlichen Debatte angekommen ist. Prozesse der Kategorisierung und Attribuierung ebenso wie daraus resultierende Normierungen und Diskriminierungen haben in den letzten Jahren wieder mehr Aufmerksamkeit erlangt. Die theoretischen Debatten führten dann aber gerade auch in der sich als empirische Sozialwissenschaft verstehenden Kommunikationswissenschaft zu Überlegungen nach der konkreten Durchführung intersektionaler Analysen. Das von Winker/Degele (2009) entwickelte, theoretisch fundierte und detailliert beschriebene empirische Vorgehen kam so gesehen zur rechten Zeit, wenngleich Medien und Kommunikation in ihren Darlegungen so gut wie keine Rolle spielen. Für die kritische Repräsentationsforschung (vgl. Maier 2018; Maier/Thiele 2016) im Allgemeinen und die kommunikationswissenschaftliche Stereotypenforschung im Besonderen ist der von Winker/Degele (2009) vorgeschlagene intersektionale Mehrebenenansatz dennoch von Belang, weil die Autor*innen Stereotypen auf der Ebene der symbolischen Repräsentationen besondere Bedeutung beimessen. Gemeinsam mit den vorherrschenden Werten und Normen ermöglichten sie Identitätskonstruktionen, »und diese individuellen Subjektivierungsprozesse stabilisieren wiederum symbolische Repräsentationen durch performative Wiederholungen. Daher ist es für eine intersektionale Analyse unabdingbar, die in einem Kontext vorherrschenden Normen, Werte und Stereotypen herauszuarbeiten« (Winker/Degele 2009: 54). Medial vermittelte Stereotype betreffen jedoch nicht nur die Ebene der Repräsentation und individuelle Prozesse der Identitätsbildung, sondern auch gesamtgesellschaftliche Strukturen – was für ein tatsächlich mehrere Ebenen berücksichtigendes Forschungsdesign spricht (vgl. Thiele 2015: 82). Trotz der guten Vorlage, die Winker/Degele (2009) liefern, fehlt es an größer angelegten, empirischen Studien, die medienspezifische Fragen nach Angebotsstrukturen und Inhalten, Produktions- und Rezeptionsverhältnissen ausreichend berücksichtigen. Dass solche Studien ausstehen, liegt u.a. daran, dass intersektionale Forschung höchst voraussetzungsvoll ist und – zumal für einzelne Forscher*innen – kaum praktisch durchführbar. Sie erfordert Vernetzung, Austausch und immer wieder die Rückbindung an die Praxis, um trotz der Gefahr einer Einverleibung des Konzepts durch die institutionalisierten Gender und Diversity Studies Intersektionalität als »Modus von Ref lexion« (Hark, zit.n. Oloff 2010: 329) z.B. in Weiterbildungen und Medientrainings produktiv einsetzen zu können. Dass Medien und Kommunikation in der Intersektionalitätsdebatte nicht unwichtig sind, beweist Kimberlé Crenshaw. Sie ist laut Wikipedia u.a. »Mitbegründerin der Women’s Media Initiative, die die Repräsentation von Frauen in den Medien unterstützt und Weiterbildungsprogramme für Journalistinnen anbietet.«

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Kimberlé W. Crenshaw Eines der sehr wenigen Bücher im Bereich der »Schwarzen Frauenforschung« trägt den Titel Alle Frauen sind weiß, alle Schwarzen sind Männer, aber einige von uns sind mutig! (Hull et al. 1982). Ich wähle diesen Titel als Ausgangspunkt für mein Vorhaben, einen kritischen Schwarzen Feminismus zu entwickeln* – denn er zeigt die problematischen Konsequenzen der Tendenz, »Rasse« und Geschlecht als sich gegenseitig ausschließende Erfahrungs- und Analysekategorien zu betrachten. Im Folgenden möchte ich untersuchen, wie diese Tendenz von einem eindimensionalen Bezugsrahmen, der im Antidiskriminierungsrecht dominiert und sich auch in der feministischen Theorie und in antirassistischer politischer Arbeit widerspiegelt, »aufrechterhalten« wird. In dieser Analyse stelle ich Schwarze Frauen in den Mittelpunkt, um die Multidimensionalität ihrer Erfahrungen mit jener eindimensionalen Analyse zu kon­ trastieren, die ihre Erfahrungen verzerrt. Diese Gegenüberstellung legt nicht nur offen, wie Schwarze Frauen aus der Theoriebildung ausradiert werden; sie illustriert auch, wie dieser eindimensionale Bezugsrahmen seine eigenen theoretischen Begrenzungen als gegeben voraussetzt und damit Bemühungen untergräbt, feministische und antirassistische Analysen zu erweitern. Wählt man Schwarze Frauen als Ausgangspunkt, wird deutlich, wie die vorherrschenden Aufassungen über Diskriminierung uns darauf konditionieren, Subordination als eine Benachteiligung zu betrachten, die nur entlang einer einzelnen kategorialen Achse erfolgt. Weiterhin argumentiere ich, dass dieser eindimensionale Bezugsrahmen Schwarze Frauen aus der Konzeptualisierung, Identifizierung und Bekämpfung von rassistischer und sexistischer Diskriminierung ausblendet, indem das Forschungsinteresse auf die Erfahrungen von ansonsten privilegierten Mitgliedern der jeweiligen Gruppe eingeschränkt wird. Mit anderen Worten: In Fällen, in denen es um Diskriminierung aufgrund von »Rasse« geht, wird diese Diskriminierung meist in Bezug auf Schwarze wahrgenommen, die aufgrund ihres Geschlechts oder ihrer Klassenzugehörigkeit privilegiert sind; in Fällen, in denen

* Aus: Crenshaw, Kimberlé W. (2013 [zuerst 1989]): Die Intersektion von »Rasse« und Geschlecht demarginalisieren: Eine Schwarze feministische Kritik am Antidiskriminierungsrecht, der feministischen Theorie und der antirassistischen Politik. In: Helma Lutz/Maria Teresa Herrera Vivar/Linda Supik (Hg.): Fokus Intersektionalität. Bewegungen und Verortungen eines vielschichtigen Konzeptes. 2. überarb. Aufl. Wiesbaden: VS/Springer, S. 35-58.

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es um Diskriminierung aufgrund des Geschlechts geht, interessiert man sich meist für Frauen, die aufgrund ihrer »Rasse« oder Klassenzugehörigkeit privilegiert sind. Indem man sich also auf die jeweils privilegiertesten Mitglieder einer Gruppe konzentriert, werden diejenigen, die in mehrerer Hinsicht benachteiligt sind, marginalisiert; Diskriminierungen, die sich nicht auf eine einzelne dieser Ursachen zurückführen lassen, werden verschleiert. Diese Konzentration auf ansonsten privilegierte Gruppenmitglieder führt dazu, dass Rassismus und Sexismus in der Analyse verzerrt erscheinen, da das zugrunde gelegte Verständnis von »Rasse« und Geschlecht sich auf Erfahrungen gründet, die tatsächlich nur einen kleinen Ausschnitt aus einem viel komplexeren Phänomen darstellen. […]

Der Bezugsrahmen der Antidiskriminierung Die Erfahrung von Intersektionalität und die Reaktion der Rechtssprechung Eine Möglichkeit, sich dem Problem der Intersektionalität zu nähern, besteht darin zu fragen, wie Gerichte die Geschichten Schwarzer Klägerinnen »rahmen« und interpretieren. Ich bin der Ansicht, dass die Art, wie Gerichte die Forderungen Schwarzer Frauen interpretieren, selbst Bestandteil der Erfahrung Schwarzer Frauen ist, und dass Fälle, in denen Schwarze Frauen klagen, aufschlussreich für die Schwierigkeiten sind, die mit der juristischen Behandlung von Intersektionalität einhergehen. Zur Illustration der Schwierigkeiten des juristischen Umgangs mit Intersektionalität werde ich [einen] »Title VII Fall« präsentieren: DeGraf fenreid gegen General Motors. [1] In diesem Fall klagten fünf Schwarze Frauen gegen General Motors. Sie warfen dem Unternehmen vor, dass sein Vergütungssystem auf der Dauer der Betriebszugehörigkeit basiert, und damit die Folgen der Diskriminierung Schwarzer Frauen aus der Vergangenheit aufrechterhalte. Die in dem Prozess vorgelegten Beweise ergaben, dass General Motors vor 1964 schlicht keine Schwarzen Frauen eingestellt hatte – und dass alle nach 1970 eingestellten Schwarzen Frauen ihre Arbeitsplätze in einer späteren Rezession verloren hatten, da die Entlassungen sich nach der Dauer der Betriebszugehörigkeit richteten. Das Gericht entschied im Schnellverfahren zugunsten der Beklagten – es wies den Versuch der Klägerinnen zurück, nicht als Schwarze oder als Frauen zu klagen, sondern speziell als Schwarze Frauen. Das Gericht stellte fest: »Die Klägerinnen konnten keine Urteile nennen, die festgestellt hätten, dass Schwarze Frauen eine besondere Gruppe darstellen, die gegen Diskriminierung zu schützen ist. Auch die eigenen Recherchen des Gerichts haben keine solche Entscheidung erbracht. Die Klägerinnen haben Anspruch auf Schutz durch das Gesetz, sofern sie diskriminiert wurden. Ihnen ist jedoch nicht gestattet, gesetzliche Ansprüche zu einem neuen ›Super-Anspruch‹ zu kombinieren, der sie rechtlich besser stellen würde, als vom Gesetzgeber beabsichtigt. Diese Klage muss daher daraufhin untersucht werden, ob sie Handlungsbedarf aufgrund von Rassendiskriminierung oder geschlechtlicher Diskriminierung geltend macht, aber nicht aufgrund einer Kombination von beidem.« [2]

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Obwohl General Motors vor 1964 keine Schwarzen Frauen eingestellt hatte, stellte das Gericht fest, dass »General Motors … mehrere Jahre vor dem Inkraftreten des Civil Rights Act von 1964 weibliche Beschäftigte eingestellt habe.«[3] Da General Motors in dem Zeitraum, in dem keine Schwarzen Frauen eingestellt wurden, also sehr wohl Frauen – wenn auch weiße Frauen – eingestellt hatte, gab es nach Auffassung des Gerichts keine geschlechtliche Diskriminierung, die das auf Betriebszugehörigkeitsdauer basierende Vergütungssystem irgendwie hätte fortschreiben können. Nachdem es die Klage wegen geschlechtlicher Diskriminierung abgewiesen hatte, lehnte das Gericht es auch ab, die Klage wegen rassistischer Diskriminierung zu berücksichtigen und empfahl, diese mit einer anderen Klage wegen rassistischer Diskriminierung gegen denselben Arbeitgeber zusammenzufassen. [4] Die Klägerinnen wandten ein, dass eine solche Zusammenfassung dem Zweck ihrer Klage widersprechen würde – schließlich ginge es ihnen nicht nur um rassistische Diskriminierung, sondern um Diskriminierung Schwarzer Frauen aufgrund ihrer »Rasse« und ihres Geschlechts. Das Gericht war jedoch anderer Auffassung: »Die Geschichte des Zustandekommens von Title VII deutet nicht darauf hin, dass es das Ziel des Gesetzes gewesen wäre, eine neue Gruppe von ›schwarzen Frauen‹ zu definieren, die rechtlich besser zu stellen wäre als z.B. schwarze Männer. Einzig und allein aufgrund der mathematischen Prinzipien von Permutation und Kombination neue Gruppen von geschützten Minderheiten zu schaffen, würde eindeutig darauf hinauslaufen, die sprichwörtliche Büchse der Pandora zu öffnen.« [5] Offensichtlich war das Gericht also zu dem Schluss gekommen, dass der Kongress entweder nicht in Betracht gezogen habe, dass Schwarze Frauen als »Schwarze Frauen« diskriminiert werden könnten, oder aber nicht die Absicht hatte, sie gegen eine solche Diskriminierung zu schützen. Die Weigerung des Gerichts anzuerkennen, dass Schwarze Frauen einer Kombination von rassistischer und sexistischer Diskriminierung begegnen, impliziert vor allem eines: Was sexistische und rassistische Diskriminierung ist und was nicht, hängt nach Auffassung der Rechtsprechung jeweils von den Erfahrungen weißer Frauen bzw. Schwarzer Männer ab. Aus dieser Perspektive sind Schwarze Frauen nur insoweit geschützt, wie ihre Erfahrungen mit denen einer der beiden Gruppen zusammenfallen. Wenn es um spezifische Erfahrungen geht, können Schwarze Frauen wenig Schutz erwarten, solange Interpretationen die Oberhand behalten, die – wie im Fall DeGraffenreid – die Probleme der Intersektionalität vollständig ignorieren. […] Mein Argument lautet, dass Schwarze Frauen Diskriminierungen erfahren können, die einerseits den Diskriminierungen ähneln, denen sowohl weiße Frauen als auch Schwarze Männer ausgesetzt sind, sich andererseits aber von beiden unterscheiden. Manchmal ähnelt die Diskriminierung Schwarzer Frauen derjenigen weißer Frauen; manchmal machen sie hingegen ähnliche Erfahrungen wie Schwarze Männer. Oft jedoch machen sie eine doppelte Diskriminierungserfahrung – sie spüren die kombinierten Effekte von Diskriminierungspraktiken aufgrund von »Rasse« und aufgrund von Geschlecht. Und manchmal machen sie auch die Erfahrung, als Schwarze Frauen diskriminiert zu werden – eine Erfahrung, die eben nicht einfach nur die Summe von rassistischer und sexistischer Diskriminierung ist. […]

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Intersektionalität in der Rechtsprechung Betrachten wir zunächst die Definition von »Diskriminierung«, die im Antidiskriminierungsrecht angewandt wird. Unrechtmäßige Diskriminierung beginnt damit, dass eine bestimmte Gruppe oder Kategorie identifiziert wird – entweder identifizieren die Diskriminierenden diese gezielt, oder es existiert ein Verfahren, das »zufällig« alle Menschen einer bestimmten »Rassen-« oder Geschlechtskategorie benachteiligt. Nach vorherrschender Ansicht behandeln Diskriminierende alle Menschen innerhalb einer »Rassen«- oder Geschlechtskategorie gleich. Falls sich durch Erfahrung oder durch Statistiken signifikante Abweichungen innerhalb der diskriminierten Gruppe feststellen lassen, heißt dies demnach, dass die Gruppe nicht als solche diskriminiert wird – oder aber, dass innerhalb der Gruppe widerstreitende Interessen vorliegen, die jeden Versuch scheitern lassen, einen gemeinsamen Anspruch zu formulieren. Daher lassen sich Diskriminierungskategorien im Allgemeinen nicht kombinieren. Darüber hinaus werden »Rasse« und Geschlecht erst bedeutsam, wenn die Opfer ihretwegen explizit benachteiligt werden – da die Privilegierung von »Weißsein« oder »Mannsein« jedoch implizit ist, wird sie normalerweise überhaupt nicht wahrgenommen. […] Ein Blick auf historische und aktuelle Themen des Feminismus wie auch der Bürgerrechtsbewegung liefert reichlich Anschauungsmaterial dafür, wie deren kritiklose Akzeptanz des vorherrschenden interpretativen Bezugsrahmens für das Phänomen der Diskriminierung sie daran gehindert hat, eine angemessene Theorie und Praxis für Probleme der Intersektionalität zu entwickeln. Die Übernahme eines monothematischen Bezugsrahmens drängt Schwarze Frauen nicht nur innerhalb jener Bewegungen, die für sich in Anspruch nehmen, ihre Interessen zu vertreten, an den Rand – sie rückt das ohnehin schwer erreichbare Ziel, Rassismus und Patriarchat zu überwinden, in noch weitere Ferne.

Feminismus und Schwarze Frauen: »Sind wir denn keine Frauen?« Obwohl die feministische Theorie und die feministische Politik kaum in der Lage sind, die Belange Schwarzer Frauen substantiell zu vertreten, bedienen sich beide eigenartigerweise ausgiebig an der Geschichte Schwarzer Frauen. So gehört die Frage Ain’t I a Woman – »Bin ich etwa keine Frau?« – im feministischen Diskurs mittlerweile zum rhetorischen Standardrepertoire. Doch die Botschaft jener kämpferischen Rede, der diese Frage entstammt, wird meist nicht richtig verstanden, da selten genauer auf den Kontext eingegangen wird, in dem sie gehalten wurde. […] Die Frage »Bin ich etwa keine Frau?« (Ain’t I a woman) stammt aus einer Rede von Sojourner Truth aus dem Jahr 1851, in der sie die sexistische Vorstellungswelt in Frage stellte, aus der heraus Männer gegen das Frauenwahlrecht argumentierten. [6] Schauplatz war eine Frauenrechtskonferenz in Akron, Ohio. Weiße männliche Zwischenrufer beriefen sich auf stereotype Bilder von »Weiblichkeit« und behaupteten, Frauen seien zu zart und zerbrechlich für die politische Arbeit. Als Sojourner Truth sich erhob, um zu sprechen, wollten viele weiße Frauen ihr das Wort entziehen – sie fürchteten, sie würde die Aufmerksamkeit vom Frauenwahlrecht auf das Thema Sklavenbefreiung lenken. Als sie schließlich doch reden durfte, berichtete Truth von den Schrecken der Sklaverei und ihrer besonderen Folgen für Schwarze Frauen:

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»Seht euch meinen Arm an! Ich habe gepflügt und gepflanzt und die Ernte in die Scheunen geschleppt und kein Mann konnte mir darin etwas vormachen – und bin ich etwa keine Frau? Ich konnte so viel arbeiten und so viel essen – wenn ich soviel bekommen konnte – wie ein Mann, auch so viel mit der Peitsche ertragen! Und bin ich etwa keine Frau? Ich habe dreizehn Kinder geboren und musste zusehen, wie die meisten von ihnen als Sklaven verkauft wurden, und wenn ich mit der Trauer einer Mutter weinte, hat mich niemand außer Jesus erhört – und bin ich etwa keine Frau?« [7] Truth griff auf ihre eigene Lebensgeschichte zurück, um den Widerspruch zwischen den ideologischen Mythen der Weiblichkeit und den realen Erfahrungen Schwarzer Frauen zu entblößen – und lieferte damit eine wirkungsmächtige Erwiderung auf die Behauptung, dass Frauen als solche »schwächer« seien als Männer. Doch Truths persönliche Infragestellung des »Kultus der wahren Weiblichkeit« war nur insoweit von Nutzen, als weiße Frauen bereit waren, rassistische Rationalisierungsversuche abzuwehren, wonach Schwarze Frauen »weniger Frau« und ihre Erfahrungen für »wahre Frauen« daher ohne Bedeutung seien. Diese Schwarze Feministin des 19. Jahrhunderts forderte also nicht nur das Patriarchat heraus – sondern auch weiße Feministinnen, die versuchten, die Geschichte der Schwarzen Frauen für sich zu vereinnahmen, um ihre Verstrickung in die Interessen der Weißen vergessen zu machen. Truths Infragestellung des Patriarchats ist für heutige weiße Feministinnen kein Thema – sehr wohl aber ihre Infragestellung ihrer eigenen Vorläuferinnen: Weiße Frauen haben sich traditionell damit schwer getan, ihre Privilegierung als Weiße für einen solidarischeren Feminismus Schwarzer und weißer Frauen aufzugeben; daher lässt sich Truths kritische Frage auch heute noch auf sie beziehen. Wenn feministische Theorie und feministische Politik, die für sich in Anspruch nehmen, die Erfahrungen und die Aspirationen von Frauen zu vertreten, Schwarze Frauen nicht einbeziehen, müssen Schwarze Frauen die Frage stellen: »Sind wir etwa keine Frauen?« Und wenn doch: Wie kann man dann Sätze formulieren, die mit »Frauen sind«, »Frauen glauben« oder »Frauen brauchen« beginnen, die aber nicht die Bedürfnisse, Interessen und Erfahrungen Schwarzer Frauen widerspiegeln? Wie ist es möglich, dass man sich für diese Bedürfnisse, Interessen und Erfahrungen gar nicht interessiert? Der Wert, den die feministische Theorie für Schwarze Frauen hat, wird dadurch gemindert, dass sie in einem weißen Kontext entstanden ist, der selten thematisiert wird. Frauen of Color werden nicht nur übersehen – ihre Exklusion wird noch verstärkt, wenn weiße Frauen auftreten und als Frauen sprechen. Die maßgebliche Stimme des Universalismus – bei der es sich meist um männliche Subjektivität handelt, die sich als »rassen-« und geschlechtslose Objektivität ausgibt – spricht nun einfach aus jenen, die bis auf das Geschlecht die gleichen kulturellen, ökonomischen und sozialen Merkmale aufweisen. Bei dem Versuch, die Erfahrungen von Frauen durch eine Analyse von Patriarchat, Sexualität oder der Ideologie der »getrennten Sphären« zu beschreiben, übersieht die feministische Theorie oftmals die Rolle des Faktors »Rasse«. Weiße Feministinnen nehmen nicht zur Kenntnis, wie ihre eigene »Rasse« bestimmte Aspekte des Sexismus mildert und sie sogar oft gegenüber anderen Frauen privilegiert und zu ihrer Dominanz über sie beiträgt. Die Folge ist, dass die feministische Theorie weiß bleibt und das Potenzial, ihre Analysen zu erweitern und zu vertiefen, nicht ausschöpfen kann. […]

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Ein weiteres Beispiel dafür, wie eine aus einem weißen Kontext stammende Theorie die Mehrdimensionalität des Lebens Schwarzer Frauen ausblendet, findet sich im feministischen Diskurs über Vergewaltigung […]. Denn das Vergewaltigungsstrafrecht allgemein spiegelt nicht die männliche Kon­ trolle über weibliche Sexualität wider, sondern vielmehr die Regulierung weißer weiblicher Sexualität durch weiße Männer. Es gab in der Rechtsgeschichte keinen einzigen Versuch, Schwarze weibliche Sexualität institutionell zu regulieren. Und obwohl die Regulierung der Sexualität »unkeuscher« weißer Frauen keinen gesetzlichen Schutz gewährte, sorgte der Rassismus dafür, dass die »Ehre« einer »gefallenen« weißen Frau wiederhergestellt wurde, wenn sie angab, von einem Schwarzen Mann angegriffen worden zu sein – Schwarzen Frauen stand eine solche Möglichkeit nicht zur Verfügung. Indem Vergewaltigung einzig als Manifestation männlicher Macht über weibliche Sexualität betrachtet wird, blendet man tendenziell die Tatsache aus, dass Vergewaltigung auch als Waffe rassistischen Terrors genutzt wurde: [8] Wenn Schwarze Frauen von weißen Männern vergewaltigt wurden, dann nicht allgemein als »Frauen«, sondern speziell als »Schwarze Frauen«: Ihre Weiblichkeit machte sie sexuell verletzungsoffen in Bezug auf rassistische Machtausübung, als Schwarze hingegen blieb ihnen effektiv jeder rechtliche Schutz versagt (Lerner 1972: 173). Diese Machtausübung durch weiße Männer wurde durch ein Rechtssystem verstärkt, indem es praktisch undenkbar war, dass ein weißer Mann wegen der Vergewaltigung einer Schwarzen Frau verurteilt worden wäre (allgemein Wriggins 1983: 103). Zusammengenommen bildeten sexistische Erwartungen an die Keuschheit von Frauen und rassistische Vorurteile über die Promiskuität von Schwarzen Frauen somit eine besondere Problematik, mit der speziell Schwarze Frauen konfrontiert wurden. Diese Problematik wurde in der feministischen Literatur selten untersucht, und auch in der antirassistischen Politik spielt sie keine besondere Rolle. Sowohl historisch als auch aktuell bilden Lynchmorde an Schwarzen Männern – eine institutionalisierte Praxis, die durch die Regulierung der Sexualität weißer Frauen legitimiert wurde – das dominierende paradigmatische Beispiel, wenn von Schwarzer Seite Sexualität und Gewalt thematisiert werden. […] Hinzu kommt die historische Tatsache, dass der Schutz der Sexualität weißer Frauen oftmals als Vorwand diente, um die Schwarze Community einzuschüchtern. Bis heute befürchten manche, dass der Versuch, Vergewaltigung auf die Agenda zu setzen und strafrechtlich zu verfolgen, antirassistische Bestrebungen untergraben könnte. […]

Wann und wo ich eintrete: Die Integration von Sexismus in Schwarze Befreiungspolitiken Es gibt eine Reihe von Gründen – auch anti-feministische Gründe – warum der Faktor Gender in Analysen über die Unterdrückung Schwarzer AmerikanerInnen nicht direkt erscheint; einer der wichtigsten Gründe ist die Tatsache, dass viele den Faktor »Rasse« immer noch als die Hauptursache der Diskriminierung wahrnehmen, mit der Schwarze in ihrem Leben konfrontiert werden. Die gemeinsame Erfahrung von »Rasse« erzeugt sowohl eine primäre Gruppenidentität, als auch ein gemeinsames Gefühl, von außen angegriffen zu werden. Akzeptiert man diese Tatsache, versteht man

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womöglich besser, warum Schwarze feministische Theorie und Politik in der Schwarzen politischen Agenda insgesamt keine besondere Rolle gespielt haben. Es geht dabei nicht darum, dass AfroamerikanerInnen einfach in einen »wichtigeren Kampf« involviert sind. Zwar beruht die Opposition gegen Schwarzen Feminismus teilweise auf dieser Idee; eine vollständigere Betrachtung der Probleme der Schwarzen Community macht jedoch deutlich, dass sexistische Unterdrückung tatsächlich erheblich zu den trostlosen Lebensumständen beiträgt, unter denen so viele AfroamerikanerInnen leiden, und daher thematisiert werden muss. Mehr noch: Die Kritik am monothematischen Bezugsrahmen problematisiert die These, dass der Kampf gegen Rassismus sich vom Kampf gegen Sexismus unterscheiden lasse, geschweige denn wichtiger sei als Letzterer. Zugleich ist es wahr, dass die Politik der »rassischen« Andersartigkeit [racial otherness], der Schwarze Frauen ebenso ausgesetzt sind wie Schwarze Männer, das Schwarze feministische Bewusstsein daran hindert, einfach die Entwicklungsmuster des weißen Feminismus zu kopieren. Für die Entwicklung des Feminismus weißer Frauen war es von zentraler Bedeutung, ein Bewusstsein zu entwickeln, das sich von dem Bewusstsein weißer Männer unterscheidet und zu diesem in Opposition steht. Schwarze Frauen leben dagegen ebenso wie Schwarze Männer in einer Community, die aufgrund der Hautfarbe und kultureller Merkmale definiert und unterdrückt wurde und wird. Obwohl innerhalb der Schwarzen Community eindeutig patriarchale Strukturen vorhanden sind und eine weitere Basis für die Ausübung von Herrschaft bilden, der Schwarze Frauen ausgesetzt sind, macht es der »rassische« Kontext, in dem Schwarze Frauen sich befinden, schwierig, ein politisches Bewusstsein zu entwickeln, das in Opposition zu Schwarzen Männern stünde. Doch während die spezifische Erfahrung als »rassisch anders« zu gelten, dagegen spricht, ein oppositionelles feministisches Bewusstsein zu entwickeln, fördert die Behauptung einer »rassischen« Gemeinschaft manchmal defensive Prioritäten, die Schwarze Frauen marginalisieren. Die spezifischen Interessen Schwarzer Frauen werden somit in politischen Diskussionen über die vermeintlichen Bedürfnisse der Schwarzen Community an den Rand gedrängt. Ein anschauliches Beispiel ist die Kontroverse um den Film Die Farbe Lila: Ein Großteil des öffentlichen Protestes gegen ihn war von der Furcht motiviert, dass der Film durch die Darstellung häuslicher Gewalt in einer Schwarzen Familie negative Stereotype über Schwarze Männer verstärken würde (Matthews 1985: 1, 1986: 1; Siskel 1986: 16, Page 1986: 3). Die Debatte, ob es richtig sei, ein solches Bild auf die Leinwand zu bringen, überschattete so das Thema Sexismus und Patriarchat in der Schwarzen Community. Obwohl mitunter eingeräumt wurde, dass die Schwarze Community nicht gegen häusliche Gewalt und andere Ausdrucksformen geschlechtsspezifischer Unterdrückung gefeit sei, meinten einige dennoch, dass die Darstellung solcher Vorkommnisse – da positive Bilder von Schwarzen Männern in den Medien fehlten – lediglich rassistische Stereotypen verstärke. Auch hier schien der Kampf gegen Rassismus es erforderlich zu machen, bestimmte Aspekte der Erfahrungen Schwarzer Frauen im Interesse der Schwarzen Community insgesamt zurückzustellen. Die Debatte über Die Farbe Lila erinnert in gewisser Weise an die über die Diagnose der Missstände des Schwarzen Amerikas, die Daniel Moynihan 1965 vorgelegt hatte. Der »Moynihan-Bericht« schilderte den Verfall der Schwarzen Familie, sagte den Untergang des Schwarzen männlichen Haushaltsvorstands vorher und beklagte die Entstehung eines Schwarzen Matriarchats. Diese Schlussfolgerungen provozierten prompt

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massive Kritik von linken SoziologInnen und prominenten BürgerrechtlerInnen . Doch während viele den Bericht als rassistisch charakterisierten, weil er weiße kulturelle Normen blindlings als Maßstab zur Beurteilung Schwarzer Familien verwende, wiesen überraschend wenige auf den offensichtlichen Sexismus hin: schließlich etikettierte Moynihan Schwarze Frauen als »pathologisch«, weil sie darin »versagten«, der weißen weiblichen Norm des Mutterseins gerecht zu werden. Analysen à la Moynihan fanden sich auch in der Fernsehreportage The Vanishing Black Family (PBS 1986) des bekannten Journalisten Bill Moyers sowie, in geringerem Ausmaß, in der Studie The Truly Disadvantaged des Soziologen William Julius Wilson (1987). In seinem Fernsehbericht über die »verschwindende Schwarze Familie« stellte Moyers das Problem weiblich geführter Haushalte als eine Folge verantwortungslosen Sexualverhaltens dar, das teilweise von einer Politik verursacht werde, die den Zerfall von Familien fördere. Das Fazit der Dokumentation lautete, dass der Wohlfahrtsstaat den Zerfall der Schwarzen Familie verstärke, indem er die Rolle des Schwarzen Mannes überf lüssig mache: Da Schwarze Männer wüssten – so das Argument –, dass sich irgendjemand um ihre Familien kümmern werde, seien sie frei, Babys in die Welt zu setzen und dann zurückzulassen. Aus Moyersʼ These lässt sich zudem ableiten, dass der Wohlfahrtsstaat dysfunktional sei, weil er es armen Frauen ermögliche, Männer zu verlassen, von denen sie sonst abhängig seien. Die meisten Kritiker der Sendung versäumten es, Fragen zu stellen, die die pa­ triarchalischen Annahmen hätten entlarven können, auf denen weite Teile von Moyers’ Darstellung basieren – stattdessen konzentrierten sie sich auf die Dimension des Problems, die eindeutig als rassistisch erkennbar war. Weiße Feministinnen waren ähnlich beteiligt: Aus der weißen feministischen Gemeinschaft gab es kaum veröffentlichte Reaktionen auf die Moyers-Sendung. Vielleicht erlagen die Feministinnen dem Trugschluss, dass die dargestellten Probleme – da sich die Sendung auf die Schwarze Community bezog – »rassen-« und nicht geschlechtsspezifisch waren. Gleich aus welchem Grund, die folgenden Debatten über die Richtung der Sozial- und Familienpolitik fanden jedenfalls ohne wesentlichen feministischen Beitrag statt. Das Fehlen einer starken Kritik an dem Moynihan/Moyers-Konstrukt schadete dabei nicht nur den Interessen Schwarzer Frauen, sondern auch denen einer wachsenden Zahl alleinerziehender weißer Frauen, die nur mühsam »über die Runden kommen«. William Julius Wilsons Studie The Truly Disadvantaged nahm weitgehend den moralisierenden Tonfall aus dieser Debatte, indem sie das Problem anders interpretierte – nämlich als Folge eines Mangels an potenziellen Schwarzen Ehemännern (Wilson 1987: 96). Laut Wilson war der Rückgang Schwarzer Ehen nicht auf mangelnde Motivation, schlechte Arbeitseinstellung oder Verantwortungslosigkeit zurückzuführen, sondern werde vielmehr von strukturellen ökonomischen Gründen verursacht, die ungelernte Schwarze Arbeiter aus dem Erwerbsleben verdrängten. Wilsons Ansatz rückte insofern deutlich von Moynihan/Moyers ab, indem er deren Versuch zurückweist, die »Moral« der Schwarzen in den Mittelpunkt der Analyse zu stellen. Doch auch er betrachtet die Zunahme von Haushalten mit weiblichem Vorstand als per se dysfunktional und versäumt es völlig zu erklären, warum solche Haushalte so sehr gefährdet seien. Da er nicht analysiert, wie die Struktur der Wirtschaft und die der Erwerbsbevölkerung die Interessen von Frauen ignoriert – insbesondere die von Schwarzen Frauen mit Kindern – besteht Wilsons erster Reformansatz darin, nach Möglichkeiten zu suchen, Schwarze Männer in die Familie zurückzubringen (Wilson

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1987: 154). Aus Wilsons Sicht müsste die Wirtschaftsstruktur so geändert werden, dass mehr Schwarze Jobs für Schwarze Männer zur Verfügung stehen. Da er für Sexismus keinen Blick hat, kommt er nicht auf die Idee, Wirtschaft und Gesellschaft so umzuorganisieren, dass die Position alleinerziehender Schwarzer Mütter direkt verbessert wird. Meine Kritik lautet keineswegs, dass es nicht wünschenswert sei, Arbeitsplätze für Schwarze Männer zu schaffen; dies ist nicht nur für die Schwarzen Männer selbst nötig, sondern für eine gesamte Community, die geschwächt ist und unter der Vielzahl sozialer und wirtschaftlicher Begleitumstände hoher Arbeitslosigkeit leidet. Aber wenn wir schon davon ausgehen, dass eine so tiefgreifende gesellschaftliche Umgestaltung, wie Wilson sie fordert, überhaupt möglich ist – warum sollten wir dies nicht gleich so angehen, dass die Wahlmöglichkeiten für Schwarze Frauen maximiert werden? Eine umfassendere theoretische und politische Agenda für die Schwarze Unterklasse muss die spezifischen und partikularen Belange Schwarzer Frauen berücksichtigen: Ihre Familien sitzen auf der untersten Sprosse der wirtschaftlichen Leiter und nur, indem man sie in den Mittelpunkt der Analyse rückt, können ihre Bedürfnisse und die Bedürfnisse ihrer Familien direkt in den Blick genommen werden.

Die Erweiterung feministischer Theorie und antirassistischer Politik durch Intersektionalität Will man ernsthafte Versuche unternehmen, Schwarze aus den Zwängen und Umständen »rassischer« Unterdrückung zu befreien, dann müssen Theorien und Strategien, die die Bedürfnisse der Schwarzen Community ref lektieren wollen, eine Analyse von Sexismus und Patriarchat mit einbeziehen. Gleichermaßen muss der Feminismus eine Analyse von Rassismus beinhalten, falls er hofft, irgendwann auch den Hoffnungen nicht-weißer [non-white] Frauen Ausdruck geben zu können. Weder Schwarze Befreiungspolitiken, noch die feministische Theorie können es sich leisten, die intersektionellen Erfahrungen eines großen Teils derer zu ignorieren, für die sie zu sprechen behaupten. Um Schwarze Frauen als solche zu integrieren, müssen sich beide Bewegungen von ihren früheren Ansätzen distanzieren, wonach Diskriminierungserfahrungen nur dann relevant sind, wenn sie auf bestimmte, eindeutig identifizierbare Ursachen zurückzuführen sind – die von Schwarzen also nur dann bedeutsam sind, wenn sie auf der Kategorie »Rasse« basieren, und die Unterdrückung von Frauen nur dann bedeutsam ist, wenn sie auf der Kategorie Geschlecht basiert. Die Praxis beider Bewegungen sollte sich auf die Lebenschancen und -situationen von Menschen konzentrieren, die Unterstützung benötigen, unabhängig davon, was die Ursache ihrer Probleme ist. […] Übersetzung: Thorsten Möllenbeck)

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Intersektionalität. Zur Analyse sozialer Ungleichheiten*

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1. Einleitung […] Inzwischen gehört es auch zum guten Ton der Gender und Queer Studies, Ungleichheits- und Unterdrückungsverhältnisse nicht mehr auf die Kategorie Geschlecht zu reduzieren. Eindimensionale Modelle wie das Patriarchat haben zur Beschreibung und Erklärung von Ungleichheiten ausgedient. Geschlecht, Klasse und Rasse [1] gelten in der Geschlechter-, Ungleichheits-, und Migrationsforschung als zentrale Kategorien der Unterdrückung. Sexualität findet vor allem über die Queer Studies Berücksichtigung. Seit den 1990er Jahren interessieren allerdings zunehmend die Wechselwirkungen zwischen solchen ungleichheitsgenerierenden Dimensionen. Dafür hat sich der Begriff Intersektionalität durchgesetzt: Statt die Wirkungen von zwei, drei oder mehr Unterdrückungen lediglich zu addieren (was schon schwer genug ist), betonen die ProtagonistInnen des Konzepts, dass die Kategorien in verwobener Weise auftreten und sich wechselseitig verstärken, abschwächen oder auch verändern können. So ist das Konzept der Intersektionalität auf dem besten Weg, zu einem neuen Paradigma in den Gender und Queer Studies zu avancieren. Zwar sind in der Fassung, wie es seit einigen Jahren in die deutschsprachige Diskussion sickert, vor allem Wechselwirkungen zwischen den ungleichheitsgenerierenden Kategorien Geschlecht, Klasse und Rasse gemeint; Kategorien wie Sexualität, Alter, (Dis-)Ability, Religion oder Nationalität sind aber prinzipiell integrierbar. Ziel ist dabei die umfassende theoretische und vor allem empirische Analyse, welche Bedeutung verschiedene Differenzkategorien bei Phänomenen und Prozessen unterschiedlichster Art haben. […]

1.1 Was ist Intersektionalität? Sucht man nach historischen Wurzeln der Intersektionalitätsdebatte, waren es zunächst einmal die Erfahrungen Schwarzer Frauen, die sich im Feminismus westlicher Weißer Mittelschichtsfrauen nicht wieder fanden (Carby 1982; Collins 1993). Deren Rede von Unterdrückung qua Geschlecht musste vor dem Hintergrund rassistischer Ausgrenzung in jedem Fall zu kurz greifen. Entsprechend kritisierten * Aus: Winker, Gabriele/Degele, Nina (2009): Intersektionalität. Zur Analyse sozialer Ungleichheiten. Bielefeld: transcript, S. 9-24.

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in den 1970er Jahren in den USA Schwarze Feministinnen das zu enge Verständnis von global sisterhood ihrer Weißen Kolleginnen: Das viel zitierte »Ain’t I A Woman?« aus dem Mund der Schwarzen Sklavin Sojourner Truth im 19. Jahrhundert (vgl. Brah/Phoenix 2004: 75f.; Combahee River Collective 1982) benennt ein zentrales Element und Problem der Intersektionalitätsdebatte: Wer gehört aufgrund welcher Eigenschaften zu unterdrückten sozialen Gruppen? Gesellen sich zum Frausein die Klassenzugehörigkeit und das Schwarzsein als add-on oder ist die Existenz verschiedener Unterdrückungsformen in anderer Weise, nämlich als Herrschaftsverhältnisse, zu fassen? Als Konsequenz führte die Verwobenheit zwischen verschiedenen Formen der Ungleichheit bereits in den 1970er Jahren zur Forderung nach einer erweiterten Analyse von zunächst einmal Rasse, Klasse und Geschlecht. Grundlegend war dabei die Einsicht, dass Frauen nicht nur qua Geschlecht unterdrückt werden, sondern auch als rassistisch markierte Andere sowie aufgrund ihrer Klassenzugehörigkeit. Die isolierte Analyse lediglich einer Ungleichheitsdimension – um die sich dann ebenso isolierte Disziplinen bildeten – erschien vor diesem Hintergrund nicht als vielversprechend, Ziel war vielmehr die Untersuchung der Verwobenheit von Ungleichheitsdimensionen. In den 1990er Jahren tauchte in der englischsprachigen Diskussion dafür der Begriff intersectionality (oder auch intersectional analysis) auf, den die amerikanische Juristin Kimberlé Crenshaw (1989) ins Spiel gebracht hatte. In ihrer Analyse von fünf Gerichtsfällen bezog sie sich dabei auf Diskriminierungspraxen von Firmen, in welchen die gleichzeitige Diskriminierung Schwarzer Frauen in Bezug auf Rasse wie auch Geschlecht wechselweise ausgeblendet wurde »by limiting inquiry to the experiences of otherwise-privileged members of the group. In other words, in race discrimination cases, discrimination tends to be viewed in terms of sex- or class-privileged Blacks; in sex discrimination cases, the focus is on race­ and class-privileged women.« (Ebd.: 140) Um die Verwobenheit solcher Ungleichheiten zunächst einmal zu illustrieren, verwandte Crenshaw (1989: 149) das Bild der Verkehrskreuzung, an der sich Machtwege kreuzen, überlagern und überschneiden. […] Zu Beginn fokussierte das Konzept der Intersektionalität auf Schwarze Frauen, und seine Protagonistinnen diskutierten die Frage, ob es auch auf andere Ungleichheitskategorien ausgeweitet werden sollte oder nicht (Yuval-Davis 2006: 201-203). […] Ebenfalls ist umstritten, ob der Begriff Intersektionalität auch die angemessenen Assoziationen hervorruft. Fokussiert das Bild der Kreuzung zu sehr auf die je spezifische Zusammensetzung von Gruppen statt auf gesellschaftliche Verhältnisse (Soiland 2008)? Und legt es die Existenz getrennter Ungleichheitsdimensionen nahe, die sich an manchen Punkten treffen, überlagern, verstärken und damit additiv aufgeschichtet werden können? So gehen einige Überlegungen dahin, mit dem Begriff Interdependenz statt Intersektionalität die wechselseitigen und nicht – wie unterstellt – monodirektionalen Abhängigkeiten zu betonen. Dies zielt gegen die ursprüngliche Fassung Crenshaws, die – so die Kritik – mit dem Begriff Intersektionalität »sich auf bestimmte Sektionen oder Schnittmengen konzentriert« und damit »tendenziell von isolierten Strängen ausgeht« (Dietze/ Hornscheidt/Palm/Walgenbach 2007: 9), statt Beziehungen von Ungleichheiten oder Marginalisierungen in den Vordergrund zu stellen. Der Begriff Gender als interdependente Kategorie dagegen solle nicht wechselseitige Interaktionen zwischen Kategorien, sondern soziale Kategorien selbst als interdependent fassen. Diese Lesart hat freilich einen Haken. Denn die Verlagerung von Wechselwirkungen und Interdepen-

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denzen in die Kategorie hinein verschiebt lediglich das Problem, Zusammenhänge adäquat zu denken, löst aber nicht das Problem der Benennung dessen, was als interdependent gedacht wird. Der Begriff Interdependenz verspricht aus diesem Grund keine weiterführenden Perspektiven für empirische Forschung, weshalb wir beim Begriff der Intersektionalität bleiben. An diese Überlegungen schließen sich vielfältige Fragen und Weiterentwicklungen an. Bemerkenswert ist dabei, dass der Begriff Intersektionalität in seiner kurzen Karriere von gerade einmal zwei Jahrzehnten inzwischen zu einem buzzword (Davis 2008a) in der Geschlechterforschung avanciert ist, woran Kathy Davis die These knüpft, dem Konzept sei der gegenwärtige Erfolg vor allem wegen dessen Unklarheit und Vagheit beschieden. Denn unter diesem Dach fänden sich unterschiedliche und sich nicht eben freundlich gesonnene theoretische Strömungen der Geschlechterforschung in friedlicher Koexistenz wieder. Intersektionalität bediene nämlich grundlegende Anliegen der verschiedenen Strömungen, die Geschlecht als zentrale Kategorie angemessen berücksichtigen oder die neuen Schwung in festgefahrene Auseinandersetzungen zwischen politischem Anspruch und postmoderner Dekonstruktion bringen möchten. Gleichzeitig eröffneten intersektionale Konzepte ein Betätigungsfeld sowohl für anwendungsorientierte GeneralistInnen wie auch für theorieinteressierte SpezialistInnen. Und schließlich böten die Ambiguität und Unvollständigkeit intersektionaler Ansätze zahlreiche Anschlüsse für Weiterentwicklungen, was für eine geschlossene und widerspruchsfreie Theorie gerade nicht gelte. Dabei ließen sich die älteren US-amerikanischen und die seit den 1990ern zu beobachtenden europäischen Schwerpunktsetzungen der Diskussion unterscheiden (Davis 2008b): Während in den USA der starke politische Hintergrund mit der Forderung nach empowerment für diskriminierte Frauen dominiere, herrsche in Europa die Dezentrierung und Dekonstruktion von Geschlecht und anderen binären Oppositionen der Moderne vor – in den USA komme das eher als esoterisch und unkritisch an. Entsprechend verzichtet die US-Amerikanerin Leslie McCall (2005) nicht auf Kategorien, was sie auch politisch begründet: Identitätspolitik stelle oft eine wichtige Strategie des Widerstands dar – mehr als es die Dekonstruktion von Kategorien je sein könne. Weiteres europäisches Spezifikum: Während in den USA die Trias von race, class, gender unhinterfragt zentral sei, gibt es in Europa heftige Diskussionen zur Auswahl der Kategorien. So kann vor allem aufgrund der deutschen Geschichte race keine Basis für eine progressive Identitätspolitik werden. Zudem wird der Begriff race häufig durch Ethnizität ersetzt – damit sollen kulturelle Differenzen, unterschiedliche religiöse Überzeugungen oder herkunftsbedingte Traditionen besser beschreibbar sein. Was also festzuhalten ist: Intersektionalität hat sich in seiner kurzen Geschichte zu einem Konzept entwickelt, das über ein Strömungen übergreifendes Potenzial verfügt und Perspektiven für konstruktive Weiterentwicklungen und Anwendungen bietet – sowohl in den USA als auch in Europa. Dies gilt theoretisch wie auch disziplinär: Nicht nur konstruktivistische, dekonstruktivistische oder strukturorientierte Verfahren knüpfen an dieses Konzept an, sondern auch so verschiedene Disziplinen wie Soziologie, Politikwissenschaften, Geschichte, Rechtswissenschaften, Philosophie, Literaturwissenschaften, Pädagogik oder Wirtschaftswissenschaften. Im Folgenden gehen wir von einem Verständnis von Intersektionalität als Wechselwirkungen zwischen (und nicht als Addition von) Ungleichheitskategorien aus. Bezeichnet Intersektionalität die »kontextspezifischen Untersuchungen der

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Überschneidungen und des Zusammenwirkens verschiedener gesellschaftlicher Herrschaftsstrukturen und -praktiken« (Räthzel 2004: 253), ist dies noch recht allgemein gehalten. Die britischen Sozialwissenschaftlerinnen Avtar Brah und Anne Phoenix beschreiben Intersektionalität ebenfalls breit als »the complex, irreducible, varied, and variable effects which ensue when multiple axes of differentiation – economic, political, cultural, psychic, subjective and experimental – intersect in historically specific contexts« (Brah/Phoenix 2004: 76). Diese Definitionen sind nicht falsch, sie adressieren die Möglichkeit einer empirischen Verwendbarkeit aber nur unzureichend. Sollen Intersektionalitätsansätze allerdings – so unser Anspruch – ein handhabbares Werkzeug für die empirische Forschung zur Verfügung stellen, dann ist dafür eine methodologische Begründung erforderlich. Genau darum geht es in diesem Buch: Wir wollen zeigen, wie die Verwobenheit von Ungleichheitskategorien auf verschiedenen Ebenen theoretisch zu fassen und im empirischen Forschungsprozess zu analysieren ist. […]

1.2 Welche Kategorien wie verbinden? Die Berücksichtigung mehrerer Kategorien gehört inzwischen zum common sense in der Diskussion. Aber wie viele und welche Kategorien sollen sinnvollerweise Berücksichtigung finden? Zu Beginn der Intersektionalitätsdebatte in den 1990er Jahren war diese Fragestellung nicht dringlich, da damals soziale Ungleichheiten im wissenschaftlichen Diskurs in den Hintergrund gerieten – zugunsten vielfältiger Differenzen (Knapp 2005: 69-71; Lutz 2001: 222; Michaels 2006): Vielfalt, Diversität, Othering und Multikulti waren plötzlich trendy; im Zuge eines cultural turn (Barrett 1992) haftete einer mit wenigen Kategorien operierenden Sozialstrukturanalyse etwas Starres und Ewiggestriges an. Mit dem wieder zunehmenden Interesse an sozialstrukturellen Untersuchungen auch innerhalb der Debatte zu Intersektionalität stellt sich das Problem der Auswahl relevanter Ungleichheitskategorien wieder neu. Sind es die drei Kategorien Geschlecht, Klasse, Rasse, wie es die klassisch zu nennende Debatte nahelegt (vgl. Anthias 2001; Klinger 2003, 2008; Knapp 2005; McCall 2001, 2005)? Dafür spricht beispielsweise, dass mehr als drei Kategorien zumindest auf der Ebene sozialstruktureller Analysen kaum zu bewältigen sind. Allerdings fehlt eine schlüssige theoretische Begründung, warum gerade Rasse, Klasse und Geschlecht die zentralen Linien der Differenz markieren sollen. Das gilt umso mehr, als der US-amerikanische Zusammenhang, aus dem dieses Konzept stammt, aufgrund seiner historischen Besonderheit keineswegs auf westeuropäische und/oder deutsche Verhältnisse umstandslose zu übertragen ist (vgl. Davis 2008b; Dietze 2001; Rommelspacher 1999). So plädieren andere WissenschaftlerInnen die Berücksichtigung von zumindest vier Kategorien, weil etwa Sexualität – auch wenn mitunter schwer sicht- und messbar – in der Analyse nicht fehlen dürfe (Verloo 2006; Weber 2001). Was ist dann aber beispielsweise mit Alter, Religion, Attraktivität? […] Bereitet die prinzipielle Unabgeschlossenheit möglicher Differenzkategorien enorme Probleme (Butler 1991: 210), macht dieser Disput zumindest eines klar: Die Entscheidung für diese oder jene Kategorien der Ungleichheit hängt vom untersuchten Gegenstand und von der gewählten Untersuchungsebene ab. So stellt sich für eine Sozialstrukturanalyse die Frage nach der Auswahl zu berücksichtigender Kategorien anders als für die Rekonstruktion von Identitätsbildungsprozessen oder für die Unter-

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suchung symbolischer Repräsentationen. An das Problem der Auswahl der richtigen Kategorien knüpft sich die Frage, wie der Zusammenhang von Ungleichheiten mehr als nur additiv zu verstehen sein soll. Zunächst hat es ja den Anschein, als reiche eine Kategorie wie Geschlecht nicht aus, um Diskriminierungen und Herrschaftsverhältnisse ausreichend zu beschreiben und zu erklären. Ergänzend ließen sich dann Klasse oder eben Rasse hinzufügen. Dies liefe dann auf das Modell einer »triple-oppression« (Yuval-Davis 2006: 195) oder »Mehrfachunterdrückungsthese« (Lutz 2001: 217f.) hinaus. Dieses Vorgehen ist schon bei zwei Kategorien wie Geschlecht und Klasse schwierig genug, was an der abgeebbten Diskussion zum Zusammenhang von Kapitalismus und Patriarchat nachzuvollziehen ist (Pollert 1996). Eine gesellschaftstheoretische Einbettung von mehreren »Achsen der Ungleichheit« beziehungsweise »Achsen der Differenz« (Klinger/Knapp 2005) steht also noch aus, das haben GeschlechterforscherInnen unterschiedlichster Couleur inzwischen unisono als ein zentrales theoretisches Defizit erkannt und benannt. Ähnlich wie in den USA war auch die frühe deutschsprachige Frauenforschung nie eine homogene Einheit und diskutierte in den 1980er und 1990er Jahren Unterschiede zwischen Frauen. So haben Debatten um ›neue Weiblichkeit‹, ›neue Mütterlichkeit‹, Subjektivismus und Innerlichkeit, Spiritualismus und lesbischen Separatismus sowie damit verbundene Ausschlüsse und Machtkämpfe unter Frauen auch im deutschsprachigen Feminismus eine Rolle gespielt (Becker-Schmidt/Knapp 2000: 103f.; Selders 2003: 85). Ebenso erschütterten Frigga Haugs (1981) Aufsatz zur Opfer-TäterDebatte sowie vor allem Christina Thürmer-Rohrs (1983) Arbeit zur Mittäterschaft von Frauen die Sicht auf Frauen als Opfer nachhaltig. Denn auch Frauen kollaborieren mit dem Patriarchat, auch Frauen wissen sich patriarchale Herrschaftsverhältnisse zunutze zu machen, es gibt mehr und weniger privilegierte Frauen. Die Situation zeichnet sich allerdings durch einige Faktoren als verschieden von den USA aus (Lutz 2001: 222-225): Fehlende staatsbürgerliche Integration von Migrantinnen und deren Unterrepräsentanz in feministischen Bewegungen, Widerstand gegen die Übertragung US­amerikanischer Auffassungen von Rassismus auf Deutschland, dann auch Debatten über Nationalsozialismus und den dahinter verdrängten Kolonialismus erschweren den Anschluss an postkoloniale Theorien und den US-amerikanischen Diskussionsstand. Dennoch ähnelt das Zwischenfazit der US-amerikanischen Diskussion: Viele sozialwissenschaftliche Theorien und Analysen rund um Rasse, Klasse, Sexualität und Geschlecht sind reduktionistisch angelegt. Das betrifft nicht nur die Gender und Queer Studies, sondern auch Gesellschaftstheorie, Migrations- und Ungleichheitsforschung. Die wissenschaftlichen Debatten verharren weitgehend in Absichtserklärungen. »Beides, die Definition der Eigentümlichkeit bzw. Eigenständigkeit der jeweiligen Verhältnisse von Race/Ethnicity, Class, Gender und die Bestimmung ihres Zusammenhangs muss zugleich erfolgen.« (Knapp 2006: 12) Diese Aufgabe stellt nach Knapp (ebd.) methodologisch und gesellschaftstheoretisch ein Novum dar (vgl. auch Klinger/ Knapp 2005; Soiland 2008). Ferner verweist die Geschlechterforschung (gleiches gilt für die Gesellschaftstheorie und Ungleichheitssoziologie und andere Bindestrichsoziologien) auf die Kontextabhängigkeit intersektionaler Analysen, ohne allerdings auch dabei über allgemeine Forderungen hinauszukommen. So scheint sich ein Konsensus über eine »both/and­strategy«, wie es Patricia Hill Collins nennt, herauszukristallisieren: »We cannot study gender in isolation from other inequalities, nor can we

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only study inequalities‹ intersection and ignore the historical and contextual specificity that distinguishes the mechanisms that produce inequality by different categorical divisions, whether gender, race, ethnicity, nationality, sexuality, or class.« (Risman 2004: 443) Als Status quo ist damit bislang dreierlei festzuhalten: erstens gibt es verschiedene Ungleichheitskategorien, zweitens sind sie kontextspezifisch verschieden wirksam und drittens schlägt sich in diesen Beobachtungen ein Denken nieder, das über reduktionistische Ungleichheitsbeschreibungen hinauszukommen versucht.

1.3 Welche Ebenen wie verbinden? Nicht nur der Auswahl der relevanten Kategorien haftet etwas Beliebiges an. Völlig offen ist darüber hinaus, wie die Überschneidung dieser Kategorien zu denken ist. Dass dieses Problem bislang nicht gelöst ist, liegt nicht nur am Zuschnitt, der Bedeutung und dem Geltungsraum der jeweiligen Kategorien. Mindestens ebenso wichtig und unterbelichtet erscheint uns die Unterscheidung verschiedener Untersuchungsebenen. Darüber besteht noch weniger Einigkeit als hinsichtlich der Kategorien. Das liegt daran, dass bislang noch kaum jemand die Bedeutung und die Reichweite des eigenen Ansatzes zu anderen Zugängen in Beziehung setzt und ref lektiert sowie andere Untersuchungsebenen berücksichtigt – nicht zuletzt aufgrund disziplinärerer Gebundenheiten, Kompetenzen und Identifikationen. Genau auf solche Verbindungen aber kommt es an, und deshalb schlagen wir in Anschluss an wissenschaftstheoretische Überlegungen von Sandra Harding (1991: 5358) einen Mehrebenenansatz auf der Grundlage folgender Unterscheidungen vor: Wir berücksichtigen sowohl gesellschaftliche Sozialstrukturen inklusive Organisationen und Institutionen (Makro- und Mesoebene) sowie Prozesse der Identitätsbildung (Mikroebene) als auch kulturelle Symbole (Repräsentationsebene). Diese drei Ebenen sind keineswegs neu. Vielmehr sind die theoretischen Erkenntnisse der Frauenforschung über die Geschlechterforschung bis hin zu den Queer Studies in den letzten 40 Jahren dort zu verorten, allerdings meist nur auf jeweils einer Ebene. Wir stellen im Folgenden zunächst die drei Ebenen vor und ordnen diese dann vorliegenden intersektionalen Ansätzen zu. Auf der Makro- und Mesoebene von Sozialstrukturen wird Geschlecht als Strukturkategorie begriffen. Es stellt sich dort die Frage, welche Sozialstrukturen die zu untersuchenden Phänomene und das damit verbundene Handeln einrahmen. So konstatiert die sich in den 1970er und 1980er Jahren konstituierende Frauenforschung gravierende gesellschaftliche Ungleichheiten zwischen Männern und Frauen etwa auf dem Arbeitsmarkt und in der Familie. Solche sozialstrukturellen Ungleichheiten in Bezug auf Bezahlung, Zugangschancen und Anerkennung haben Methode, sie sind in gesellschaftliche Organisationen strukturell eingeschrieben. Gemeint sind damit all jene institutionellen Regulative, in denen die Verteilung und Organisation der gesamtgesellschaftlich notwendigen Arbeit und des gesellschaftlichen Reichtums erfolgt sowie auch langlebige und veränderungsresistente Entscheidungsstrukturen verankert sind (vgl. López/Scott 2000: 1-42). Eine Konkretisierung dafür liefert das Konzept der doppelten Vergesellschaftung von Regina Becker-Schmidt (1987): Während Männer primär für die bezahlte Lohnarbeit zuständig sind (einfache Vergesellschaftung), obliegt Frauen meist zusätzlich zu einer teils zeitlich reduzierten Erwerbsarbeit

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die unbezahlte Haus- und Sorgearbeit (doppelte Vergesellschaftung). Damit ist die Voraussetzung geschaffen, Geschlecht als Strukturkategorie zu begreifen, d.h. als Ursache sozialer Ungleichheit, die sich nicht auf andere Ursachen reduzieren lässt. Eine solche Ungleichheit ist eine Struktur, die mehr oder weniger alle gesellschaftlichen Bereiche (insbesondere Erwerbssystem und Staat, politische Öffentlichkeit und Kultur, Ehe und Familie) und alle sozialen Verhältnisse (beispielsweise den Staatsbürgerstatus, die Erwerbsposition, die privaten Beziehungen der Geschlechter) prägt (Gottschall 2000: 13). Anders gesagt: Geschlecht »erklärt als soziale Strukturkategorie Machtstrukturen auf der Ebene von Geschlechterbeziehungen und ihnen innewohnende Kräfteverhältnisse, die Unterdrückungs- und Ausgrenzungsphänomene sowie Benachteiligungen von Frauen beinhalten« (Bublitz 1992: 67). Entsprechend zielt die Analyse von Geschlechterverhältnissen »auf die Art und Weise, in der das Verhältnis der Geschlechter als soziale[n] Gruppen in die Reproduktion der Gesamtgesellschaft eingelassen ist« (Gottschall 2000: 25). Von der anderen Seite kommend, also nicht von der Existenz von Ungleichheitsstrukturen, sondern vom Prozess des Entstehens von Ungleichheiten, beschreiben Candace West und Sarah Fenstermaker (1995), wie AkteurInnen ungleichheitsrelevante Kategorien in Interaktionen erst hervorbringen. Damit sind wir auf der Mikroebene sozial konstruierter Identitäten: Im Fokus stehen erstens Prozesse des Klassifizierens (und nicht ihre Ergebnisse) und zweitens Interaktionen auf der Mikroebene (und keine gesellschaftlichen Strukturen auf der Makroebene). Dabei ist Geschlecht neben u.a. Rasse, Nation, Religion, Beruf eine Kategorie, über die sich Menschen definieren, an der sie ihre Identität, verstanden als Verhältnis zu sich selbst, festmachen. Im Vergleich zu Religion oder auch Beruf zeichnet sich Geschlecht als Identitätskategorie dadurch aus, dass es wie Rasse als naturgegeben erscheint. Identität ist aber nichts Gegebenes, sondern etwas sozial Gemachtes. Darauf verweisen vor allem seit den späteren 1980ern Arbeiten aus der Geschlechterforschung, die sich mit dem alltäglichen Prozess des Herstellens von Geschlecht auf der Mikroebene auseinandersetzen. Im Gegensatz zur strukturorientierten Gesellschaftskritik geht es dabei weniger um die Analyse von Herrschaftsverhältnissen, sondern sehr viel mehr um die konkreten Prozesse, wie Geschlechter (und damit Identitäten und der gesellschaftliche Tatbestand der Zweigeschlechtlichkeit) gemacht werden – was auch sprachlich geschehen kann. Das kommt im Konzept des doing gender (West/Zimmerman 1987) zum Ausdruck: Geschlecht ist das Ergebnis sozialen Handelns, eine interaktive Leistung der beteiligten AkteurInnen, ein routinisiertes Tun, das ProtagonistInnen wie auch RezipientInnen täglich aufs Neue erbringen müssen (vgl. Hirschauer 1994). Geschlecht als doing gender ist damit ein zirkulärer Prozess zwischen DarstellerIn und BetrachterIn: Wenn Frauen Stöckelschuhe, Röcke oder Kopftücher tragen, werden sie zu ,weiblichen‹ Objekten, worauf hin die Personen, die sich in dieser Weise kleiden, zu Frauen gemacht werden (Villa 2000: 76). Im Vordergrund der Betrachtung stehen Prozesse der Differenzierung in genau zwei Geschlechter, nicht aber die konkrete inhaltliche Bestimmung der Geschlechterdifferenz selbst. In dieser Perspektive der Konstruktion von Geschlechtern und Identitäten interessiert weniger das ,was‹ (das ist bekannt: zwei verschiedene Geschlechter, geschlechtlich ungleiche Strukturen in Politik, Ökonomie, Wissenschaft, Kultur, Alltag und wo auch immer) und noch weniger das ,warum‹ (etwa der Entstehung von Zweigeschlechtlichkeit und der gesellschaftlichen Bevorzugung von

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Heterosexualität). Vielmehr geht es um das ,wie‹: Wie stellen AkteurInnen Geschlecht (und entsprechend auch andere Identitäten wie Rasse, Sexualität, Alter etc.) her? Auf der Ebene symbolischer Repräsentationen stellt sich schließlich die Frage, wie untersuchte Phänomene und Prozesse mit Normen und Ideologien verbunden sind. Gesellschaften sind durch gemeinsame Werte, kulturelle Ordnungen und Überzeugungen sinnhaft integriert. Soziale Repräsentationen als »Träger solcher sinnstiftender Strukturen« (Schützeichel 2007: 451) stellen Integrationsleistungen bereit. Gemeint sind damit »Bilder, Ideen, Gedanken, Vorstellungen oder Wissenselemente, welche Mitglieder in einer Gruppe, Gemeinschaft oder Gesellschaft kollektiv teilen« (ebd.). Dazu gehört etwa das Alltagswissen zu Geschlecht und Sexualität, die als natürliche Tatsachen erscheinen. In der Geschlechterforschung ist dieser Ansatz untrennbar mit dem Namen Judith Butler verbunden, vor allem mit ihrem 1991 in deutscher Übersetzung erschienenen Buch »Das Unbehagen der Geschlechter«: Geschlecht ist keine »vordiskursive anatomische Gegebenheit« (Butler 1991: 26), sondern eine diskursiv erzeugte Materialisierung, die es zu entnaturalisieren, genauer: zu dekonstruieren gilt (ebd.: 218). Butler zufolge ist auch der anatomische Geschlechtsunterschied sozial konstruiert, Zweigeschlechtlichkeit ist ein Produkt von Normierungen und Wahrnehmungsformen und stellt eine symbolische Ordnung dar. Nicht sex liege gender zugrunde, sondern weil heterosexuelles Begehren (desire) als natürliche und ursprüngliche Form der Sexualität erscheint, weil das Gefühl von Frausein etwas mit Gebärfahigkeit und kulturell definierten Geschlechtsmerkmalen zu tun hat, weil ,männliche‹ Identität an den Besitz eines Penis gebunden ist, kurz: weil unsere Denk- und Wahrnehmungskategorien zweigeschlechtlich funktionieren, nehmen wir auch physiologisch genau zwei Geschlechter wahr. Anders gesagt: Butler dreht die Kausalität um: Gender als kulturelle Form der Erfahrung von und des Wissens über Geschlecht liegt dem Faktum sex als Gemachtes zugrunde. Damit sind auch Zweigeschlechtlichkeit und Heterosexualität keine Naturtatsachen, sondern performative Effekte von Wiederholungen. […] Viele theoretische Ansätze und empirische Untersuchungen konzipieren nun die drei Ebenen der Strukturen, Identitäten und Repräsentationen als sich wechselseitig ausschließend und bearbeiten nur eine Ebene. Ähnlich verhält es sich auch mit derzeitigen Intersektionalitätsansätzen, die sich meistens auf eine, maximal auf zwei Untersuchungsebenen konzentrieren. […] Das verwundert nicht. Denn mit der Wahl einer bestimmten Untersuchungsebene gehen meist auch disziplinäre Gebundenheiten und entsprechende methodische Kompetenzen einher. Dennoch gibt es einige durchaus erfolgreiche Versuche, zumindest zwei Ebenen miteinander zu verbinden. So sind in der Soziologie sozialtheoretische Ansätze populär geworden, die zwischen structure und agency, zwischen Struktur- und Identitätsebene zu vermitteln versuchen. Pierre Bourdieus Habitustheorie (1976) und Anthony Giddens‹ Theorie der Strukturierung (1995) sind dafür sicherlich die populärsten Beispiele: Bourdieu verbindet mit seinem Konzept des Habitus [2] vermeintlich individuelle Denk-, Wahrnehmungs-, Erfahrungs-, Erlebnis- und Handlungsweisen mit gesellschaftlichen Milieus, Lagen und Strukturen, in die Menschen eingebunden sind. Giddens betrachtet in seiner Strukturierungstheorie structure und agency als rekursiv ineinander verwoben, die sich wechselseitig hervorbringen und erhalten. Damit will er nicht nur den Dualismus von Handlung und Struktur überwinden, sondern auch den von Mikro- und Makrotheorie. Einen intersektionalen Anspruch im Sinn der Analyse von Wechselwirkungen

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zwischen Ungleichheitskategorien haben diese Ansätze allerdings nicht. Vor allem bei Bourdieu jedoch findet die Kategorie Geschlecht explizit Berücksichtigung, bei Giddens zumindest in Ansätzen. Auch bei intersektionalen Ansätzen fehlen weitgehend Konzepte, wie die drei genannten Ebenen – Strukturen, symbolische Repräsentationen und Identitätskonstruktionen – miteinander in Beziehung zu setzen sind. Entsprechend geschieht das bislang auch kaum. So vernachlässigen Butler (1990) und Bredström (2006) in ihren Forderungen nach einem intersektionalen Vorgehen die Ebene sozialer Strukturen und auch interaktiver Handlungen, die nicht in Sprache aufgehen. Bei den sozial-strukturellen Ansätzen von Leslie McCall (2005), Sylvia Walby (2007) und Joan Acker (2006) dagegen finden Normen und Ideologien nur unzureichend Berücksichtigung. Und Barbara Risman (2004) plädiert zwar vehement für die Integration dreier Ebenen. Neben Identität und Struktur finden allerdings individuelle Geschlechterunterschiede, die aufgrund ihrer individualistischen Verengung nun gerade keinen weiterführenden Erkenntnisgewinn versprechen, Eingang in die Typologie. Die Ebene der symbolischen Repräsentation dagegen fehlt. So gilt auch hier ein ähnliches Fazit wie nach der Diskussion zur Auswahl und Anzahl relevanter Ungleichheitskategorien: Je nach Untersuchungsebene sind unterschiedliche Kategorien relevant, und erschwerend müssen wir dabei auch Wechselwirkungen zwischen solchen Ungleichheitskategorien über unterschiedliche Ebenen hinweg berücksichtigen. So stellt Linda McDowell (2008) fast schon verzweifelt die Frage, ob und wie überhaupt über Fallstudien hinauszukommen und zur Ableitung theoretischer Schlüsse zu kommen sei. Sie plädiert für Techniken des Vergleichs von Einzelfallen wie auch von sozialen Gruppen, ebenso zieht sie eine Kombination quantitativer Analysen von Strukturmuster mit qualitativen Explorationen von Prozessen in Erwägung. Aber auch mit der daran geknüpften Forderung nach »theoretical promiscuity« (ebd.: 504) bleibt sie in Absichtserklärungen stecken: »Methodologically, I think we have to work harder to acquire and use multiple approaches.« (Ebd.) (Einige Anmerkungen sind durch unsere Kürzungen entfallen. TT/UW)

Anmerkungen 1 Im deutschsprachigen Kontext erscheint in der gender- und queertheoretischen Literatur der Begriff Rasse mit Rücksicht auf die nationalsozialistische Vergangenheit zumeist in Anführungszeichen oder alternativ wird der englische Begriff race statt Rasse verwendet. Wir wollen mit diesem Begriff Prozesse der Rassisierung, also Prozesse der Rasse erst konstruierenden Ausgrenzung und Diskriminierung sowie ihre gewaltförmige Naturalisierung und Hierarchisierung, deutlich machen. Deshalb verzichten wir hier bewusst auf die Anführungszeichen. Für andere Kontexte mag die Entscheidung für die passende Schreibweise durchaus abweichend ausfallen. 2 Habitus sieht Bourdieu »als Erzeugungs- und Strukturierungsprinzip von Praxisformen und Repräsentationen, die objektiv, geregelt‹ und ,regelmäßig‹ sein können, ohne im geringsten das Resultat einer gehorsamen Erfüllung von Regeln zu sein« (Bourdieu 1976: 164f.).

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Gleichheit, Differenz, Konstruktion und Dekonstruktion: Ansätze feministischer Forschung revisited Elisabeth Klaus Seit den 1980er Jahren haben sich die Gender Studies als eigener Forschungsbereich innerhalb der Kommunikationswissenschaft etabliert. Die Zahl der Studien und Veröffentlichungen nahm seitdem kontinuierlich zu. Im Rückgriff auf feministische Wissensbestände aus anderen gesellschaftlichen Disziplinen vervielfältigten sich auch die theoretischen Perspektiven, die Kommunikationswissenschaftler_innen wählten und wählen, um einen Blick auf ihren Gegenstand zu werfen. Vor zwanzig Jahren habe ich vorgeschlagen, die Forschungstätigkeit anhand dreier Ansätze zu systematisieren, die dann als Gleichheitsansatz, Dif ferenzansatz und (De-)Konstruktivismus breit rezipiert worden sind (vgl. Klaus 1998/2005, 2002a; Lünenborg/Maier 2013). Im Folgenden zeige ich ausgehend von den ausgewählten Quellentexten von Ursula Scheu und GudrunAxeli Knapp die Bedeutung dieser Ansätze für die kommunikationswissenschaftlichen Gender Studies auf. Im Resümee diskutiere ich deren heutige Relevanz und schlage eine Modifikation vor. Eine macht- und hegemoniekritische Geschlechterforschung bleibt auf die eigenständigen Forschungsprogramme von gesellschaf tstheoretischem Ansatz, sozialem Konstruktivismus und Dekonstruktivismus angewiesen, ebenso wie auf deren gegenseitige Bezugnahme und konf likthafte Kooperation.

1. Gleichheits- und Differenzansatz: zur Frau gemacht »Man kommt nicht als Frau zur Welt, sondern wird dazu gemacht.« (Beauvoir 1949: 2) Dieses bekannte Zitat von Simone de Beauvoir lieferte den Titel für Ursula Scheus sozialpsychologische Untersuchung zur frühkindlichen Erziehung. »Wir werden nicht als Mädchen geboren – wir werden dazu gemacht« avancierte rasch zum Best- und Longseller. Bis in die zweite Hälfte der 1990er Jahre immer wieder nachgedruckt, erreichte das bei Fischer erschienene Taschenbuch in unveränderter Fassung eine erstaunliche Auf lage von fast 200.000 verkauften Exemplaren.1 Wie viele der frühen feministischen Forscherinnen war Ursula Scheu, die Soziologie und Germanistik in 1 Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet 18 Auflagen bis 1995 mit einer Auflagenstärke von 188.000 https://portal.dnb.de/opac.htm?query=Wir+werden+nicht+als+Mädchen+geboren&method=simpleSearch&cqlMode=true (22.08.2018). Im Internet wird aber auch eine 21. Auflage von 1997 angeboten https://www.amazon.de/werden-nicht-Mädchen-geboren-frühkindlichen/dp/3596218578/

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Frankfurt und dann Psychologie in Berlin studiert hatte, selbst aktiv in der feministischen Bewegung, arbeitete im Berliner Frauenzentrum und im ersten Haus für geschlagene Frauen mit und war Mitherausgeberin des »Frauenkalenders«.2 Die hier abgedruckten Seiten aus der Einleitung vermitteln den geschlechtertheoretischen Ausgangspunkt der Untersuchung. Schon der erste Satz benennt das zentrale Paradigma der frühen feministischen Forschung, der Trennung von sex als biologischem und gender als kulturellem und sozialem Geschlecht: »Die heute bestehenden Unterschiede zwischen Frauen und Männern – psychisch und physiologisch – sind rein gesellschaftlicher Natur (ausgenommen einzig die direkt mit der Gebär- und Zeugungsfunktion verbundenen biologischen Unterschiede (…)). Alles, was daraus abgeleitet wurde, ist Resultat der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung, der Herrschaft der Männer über die Frauen in unserer Gesellschaft.« (S. 13, hier 217)3 Die Unterscheidung von sex und gender war ein wichtiger Schritt auf dem Weg, biologistischen und naturalisierenden Geschlechtervorstellungen zu entgehen. Scheu grenzt sich im Verlauf des Textes darüber hinausgehend auch von marxistischen Ansätzen ab, die der gesellschaftlichen Bedingtheit des Geschlechterverhältnisses nicht wiedersprächen, aber doch einen verbleibenden kleinen natürlichen Unterschied annähmen (S. 23, hier 224), weil aus der biologischen Mutterschaft eine soziale Mütterlichkeit abgeleitet wurde, die zur geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung geführt habe. Demgegenüber vertritt Scheu eine Position der »totalen gesellschaftlichen Bedingtheit«, die »Geschlechterdifferenzen ausschließlich auf die jeweiligen gesellschaftlichen Verhältnisse« (S.  24, hier 225) zurückführt. Damit gilt: »Jeder Unterschied ist prinzipiell umkehrbar« (ebd.). Wie waren dann aber die gravierenden Geschlechterdifferenzen zu erklären? Scheu gibt darauf die Antwort: »Diese geschlechtsspezifischen gesellschaftlichen Verhältnisse werden im Prozeß der gesellschaftlichen Sozialisation reproduziert« (S. 13, hier 217). Die feministische Sozialisationsforschung konnte in der Folge zeigen, welche unterschiedlichen Sozialisationsprozesse Männer und Frauen, Mädchen und Jungen in der Familie, in der Schule, auch in den Medien ausgesetzt sind. Scheu war die erste, die die frühkindliche Erziehung fokussierte und hier deutliche Unterschiede in der Art und Weise nachweisen konnte, in der Eltern ihre Töchter oder eben Söhne behandelten und die eine unterschiedliche Zuwendung zur Welt erklären halfen. Dabei erweitert sie andere Ansätze der Frauenforschung, in dem sie einen materialistischen Ansatz wählt und entsprechend auf die Bedeutung von klassenspezifischen Verhältnissen aufmerksam macht, auch wenn sie diese nicht selber fokussiert. Wie in vielen anderen feministischen Forschungsarbeiten, die in den 1970er und 1980er Jahren entstanden sind, sieht Scheu gender vor allem als rollenspezifisch an. Geschlechterdifferenzen sind demzufolge eine direkte Folge geschlechtsspezifischer Rollenmodelle. Mittels Sozialisationsprozessen eigneten sich Menschen eine männliche Rolle, die die Norm sei, oder eben eine weibliche Rolle an, die nicht nur ›anders‹ sei, sondern zentral die Unterdrückung von Frauen im gesellschaftlichen Leben begründe. ref=olp_product_details?_encoding=UTF8&me= (22.08.2018). Die folgenden Zitate und der ausgewählte Text stammen aus der Ausgabe von 1980. 2 Informationen aus dem Klappentext der Auflage 1980. Vgl. dazu auch den Wikipediaeintrag: https:// de.wikipedia.org/wiki/Ursula_Scheu (22.08.2018). 3 Für die ausgewählten Texte von Scheu und Knapp verwende ich zur besseren Orientierung eine andere Zitationsweise als für die sonstige Sekundärliteratur.

Gleichheit, Differenz, Konstruktion und Dekonstruktion

Um die Gleichberechtigung der Geschlechter zu erzielen, mussten dieser Logik folgend die weiblichen Rollenvorgaben durchbrochen und Frauen in die gesellschaftliche (= männliche) Norm eingefügt werden. Die von Scheu skizzierte Orientierung, die eine ungemein rege und produktive Forschungstätigkeit in vielen wissenschaftlichen Disziplinen angestoßen hat, beinhaltet die zentralen Elemente des Gleichheitsansatzes: Die Trennung von sex und gender, ein Fokus auf das Individuum, auf rollenspezifische Sozialisationsprozesse und -instanzen sowie schließlich auf das unterdrückte ›Andere‹ zur männlichen Norm. Dieser Ansatz liegt auch, meist eher implizit, der frühen Medien- und Kommunikationsforschung zugrunde. Das ist insofern nicht verwunderlich, als Medien – neben Familie, Schule, Peers und Arbeitswelt – als zentrale Sozialisationsinstanzen fungieren. Scheu diskutiert im hinteren Teil ihres Buches auch den »Einf luss der geschlechtsspezifischen Rollenmodelle durch die Medien« (S. 118) und hält im Ergebnis fest: »Wir haben gesehen, dass die geschlechtsspezifischen Rollenmodelle in den Medien noch rigider dargestellt werden als sie es in der Realität sind. D.h., die Medien sind nicht nur Spiegel der geschlechtsspezifischen Herrschaftsverhältnisse, sondern darüber hinaus Instrument zu ihrer Manipulation und Aufrechterhaltung.« (S. 118-119) In der kommunikationswissenschaftlichen Frauen- und Geschlechterforschung stand dementsprechend die Trivialisierung und Annihilierung bzw. Marginalisierung von Frauen in den Massenmedien im Mittelpunkt (z.B. Schmerl 1980, 1984; Leinfellner 1983; Weiderer 1993; für eine aktuelle Übersicht vgl. Thiele 2015).4 Bezug genommen wurde dabei häufig auf den einf lussreichen Artikel der amerikanischen Kommunikationswissenschaftlerin Gaye Tuchman »The Symbolic Annihilation of Women by the Mass Media« (1978), der 1980 in deutscher Übersetzung erschien. Dass Arbeit und Beruf ein zentrales Thema der im Gleichheitsansatz verorteten Studien bildete – und nicht zufällig auch in beiden ausgewählten Texten im Mittelpunkt steht – spiegelt sich in der frühen kommunikationswissenschaftlichen Geschlechterforschung. Irene Neverla und Gerda Kanzleiter legten 1984 eine erste umfassende Studie zur Situation von Frauen in den Medien vor. »Journalistinnen. Frauen in einem Männerberuf« (1984) ist dem Titel nach im Gleichheitsansatz verortet, ging aber inhaltlich mit der Berücksichtigung auch struktureller Rahmenbedingungen darüber hinaus. Mit dem von der DFG geförderten Projekt legten die beiden Autorinnen für viele Jahre ein Fundament zur Analyse der vertikalen und horizontalen Arbeitsmarktsegmentation in Medienberufen (Neverla 1983). Die mit dem Gleichheitsansatz verbundenen kommunikationswissenschaftlichen Studien wiesen nicht zufällig eine Lücke auf: Rezipient_innen kamen darin nicht vor. Mit dem Gleichheitsansatz, der Männer als Norm setzte und gender als per Sozialisation angeeignete Rolle konzipierte, wurden Frauen vor allem als Opfer der Verhältnisse sichtbar, ihr eigensinniges, auch widerständiges Handeln kam darin nicht vor. Ihre Marginalisierung in den Medieninhalten wie in den Medienberufen konnte demnach vor allem durch Bewegungen hin zur Gleichheit der Geschlechter durchbrochen werden – durch andere Medienangebote und -inhalte, durch mehr Frauen in vielfältigeren Positionen der Medienunternehmen. Dieser Fokus ließ jedoch Frauen als aktiv 4 Für eine systematische Diskussion von Studien, die zentrale Aspekte der jeweils besprochenen Ansätze verdeutlichen, siehe die ›Forschungssynopse‹ in Klaus (1998: 147-357) sowie die ›Einleitung zur zweiten Auflage« (2005: 13-29). Ausführliche Beispiele diskutieren auch Lünenborg und Maier (2013).

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Handelnde, ihr Leben gestaltende Menschen außen vor, was im augenfälligen Widerspruch zu den Bewegungen der Frauen stand und den gesellschaftlichen und individuellen Veränderungen, die Feministinnen gerade anstießen. Ab Ende der 1980er Jahre erschienen in den deutschsprachigen Gender Media Studies die ersten Studien, die eigenständigen Ausdrucksformen von Frauen in den Medien nachspürten. Susanne Keil fragte 1990: »Gibt es einen weiblichen Journalismus?« und Margreth Lünenborg (1990, 1997) verknüpfte ›weibliche Identität‹ mit den Ansprüchen feministischer Journalistinnen an ihre Medienproduktionen. Parallel dazu entstanden erste Rezeptionsstudien, die erklärten, warum Rezipientinnen zu den bis dato auch unter feministischen Forscherinnen als besonders trivial und manipulativ geltenden Angeboten für die Zielgruppe Frau griffen, warum sie regelmäßig Frauenzeitschriften lasen (vgl. Röser 1992; vgl. auch Müller 2010) oder mit Vergnügen die Soap Operas verfolgten (vgl. Ang 1986; Seiter 1987; Seiter et al. 1989). In diesen Studien wird den Differenzen im Medienhandeln von Individuen, die sich als Männer und Frauen verstehen, nachgespürt. Dabei ergänzt der Dif ferenzansatz manchmal den Gleichheitsansatz, manchmal steht er im Widerspruch zu diesem. Die hierarchische Geschlechterdifferenz wurde nicht mehr vorrangig als Folge von Sozialisationsprozessen und rigiden Rollenvorgaben untersucht, die Frauen aufgezwungen werden, sondern deren aktiver Umgang mit den vorgefundenen Bedingungen, ihre Alltagserfahrungen und Lebensvorstellungen rückten in den Mittelpunkt der Forschung. Mann und Männlichkeit wurden als universell gültige Norm hinterfragt, weil der alleinige Fokus auf die Unterdrückung der Frau, den ihr aufgezwungenen »männlichen Blick« (Mulvey 1975), keinen Spielraum für eigensinniges Handeln und die Durchkreuzung von Geschlechternormen ließ. Neben den Rollenvorgaben wurden deshalb weibliche Identität und Geschlechteridentifikationen zu zentralen Forschungsthemen. Untersucht wurden auch Alternativen zum Main- und Malestream der Medien, etwa feministische Gegenöffentlichkeit und feministische Medien (vgl. Geiger 1987; für die anhaltende Relevanz z.B. Wischermann 2003; Zobl/Drüeke 2012). Beim Nach- und Wiederlesen der damaligen Literatur finden sich für das Wie, Warum und Wozu der Suche nach der Differenz von Frauen zu Männern drei unterschiedliche, deutlich voneinander abweichende theoretische Begründungen: der Kulturelle Ökofeminismus, der Italienische Dif ferenzfeminismus und die Geschlechterdif ferenz als Strukturzusammenhang. Die ersten beiden Ansätze haben nur wenig Resonanz in der kommunikationswissenschaftlichen Forschung erzielt.5 Aus diesem Grund konzentriere ich mich im Folgenden auf die Geschlechterdif ferenz als Strukturzusammenhang. Vor allem Soziologinnen und Historikerinnen haben darauf gepocht, dass Geschlechterdifferenzen nur zu verstehen sind, wenn nicht nur das Individuum und dessen Rolle, sondern vor allem auch die gesellschaftlichen, durch vielfältige Hierarchien und Machtbeziehungen gekennzeichneten Strukturen und das sozialhistorische So-Geworden-Sein von Geschlechtertrennungen berücksichtigt werden (vgl. Becker-Schmidt/Knapp 1987; Beer 1990), wenn also neben Mikroanalysen auch Makro- und Mesoanalysen treten. Damit wird Geschlecht als zentrale gesellschaft5 Beide Ansätze sind kontrovers diskutiert worden und gehen von problematischen Voraussetzungen aus. Aus Platzgründen kann ich das hier nicht weiter ausführen. Der Italienische Dif ferenzfeminismus beruft sich u.a. auf Luce Irigaray, die Knapp (S. 176) erwähnt. Susanne Keil (2000) hat ihn in einer Studie über gleichgeschlechtliche Mentorinnenbeziehungen genutzt.

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liche Strukturkategorie bestimmt, deren Relevanz sich auch hinter dem Rücken der sozialen Akteur_innen entfaltet u.a. in den historisch sich unter dem Ausschluss von Frauen entwickelnden wichtigen gesellschaftlichen Institutionen. Das gendering von Kirchen, Universitäten, Parlamenten oder Medien, die darin wirkenden, nur unter Beteiligung von Männern fixierten Normen, Werte und Arbeitsstrukturen, konnte nun erstmals untersucht werden. Diese vergeschlechtlichten Kontexte rahmen das Handeln der sozialen Akteur_innen und präfigurieren geschlechtergebundene Verhaltensweisen, Bewertungen und Positionierungen. Ohne diese Ansätze so zu bezeichnen, geht Gudrun-Axeli Knapp im Kapitel 2 des ausgewählten Textes, »Geschlechtertrennungen – Geschlechterdifferenz« (S. 164-166, hier 228-229), kurz auf die Entwicklung vom Gleichheitsansatz zu dieser Variante des Dif ferenzansatzes ein, um von diesem Ausgangspunkt aus die sich abzeichnenden Entwicklungen hin zum sozialen Konstruktivismus und zum Dekonstruktivismus zu diskutieren. Die »›equality-versus-difference‹ debate« (Scott 1988) lässt sich, insbesondere dann, wenn man die Geschlechterdifferenz als Strukturzusammenhang begreift, nicht zu einer Seite hin auf lösen. Gleichheits- und Differenzansatz als unterschiedliche Traditionen der Frauenbewegung sind nicht diametral entgegengesetzt, sondern setzen einander voraus. Die Historikerin Barbara Böttger hat diese Erkenntnis mit Blick auf die politische Strategie der Frauenbewegung prägnant auf den Punkt gebracht: »Gleichheit und Differenz sind daher keine unversöhnlichen Gegensätze, sondern sie bedingen einander: Ohne Gleichheit kann es keine Vielfalt anderer Lebensweisen und symbolischer Ordnungen geben, ohne diese Verschiedenheit wäre Gleichheit nur ein Abbild des Bestehenden.« (Böttger 1990: 296) So gesehen sind auch der sozialisationstheoretisch begründete Gleichheitsansatz und der Differenzansatz, der Geschlecht als Strukturkategorie fasst, keine Gegensätze, sondern ergänzen einander – mehr noch: Für macht- und hegemoniekritische Gender Studies, die auch Material für Emanzipationsbewegungen bereitstellen wollen, sind sie unerlässlich. Deshalb plädiere ich dafür, Gleichheits- und Differenzansatz als gesellschaf tstheoretischen Ansatz 6 gemeinsam zu fassen.

2. Sozialer Konstruktivismus und Dekonstruktivismus: Doing and Performing Gender Die Entwicklung und Weiterentwicklung der Gender Studies stehen im Mittelpunkt des hier abgedruckten Beitrags der Sozialpsychologin, Soziologin und Politologin Gudrun-Axeli Knapp. An der Leibnitz-Universität Hannover arbeitete sie in enger Kooperation mit Regina Becker-Schmidt u.a. an einer gesellschaftsbezogenen feministischen Theoriebildung, die auch eine Weiterentwicklung der Kultur- und Subjektkritik der Frankfurter Schule beinhaltete. Gesellschaftliche Macht- und Ungleichverhältnis6 Ich folge in dieser Namensgebung Regina Becker-Schmidt (2013), die Unterschiede und Gemeinsamkeiten von sozialkonstruktivistischen und gesellschaftstheoretischen Ansätzen diskutiert. Das ist sinnvoll, da beide sich wissenschaftstheoretisch unterscheiden, auch wenn in der Forschungspraxis die Begriffe nicht trennscharf sind, da auch sozialkonstruktivistische Ansätze aus den Gesellschaftswissenschaften stammen und in den Gesellschaftstheorien auf konstruktivistische Ideen zurückgegriffen wird.

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se sowie die Möglichkeiten ihrer Analyse und Veränderung sind in Knapps umfangreichem Werk der zentrale Ausgangspunkt für feministische Theoriebildung. Der Beitrag beginnt mit einer kritischen Würdigung der frühen Geschlechterforschung und ihrem Fokus auf »differentiell-psychologische oder sozialisationstheoretische Annahmen über Geschlechtseigenschaften und Fähigkeitspotentiale« (S. 165, hier 228). Deren empirische Unzulänglichkeiten hätten zu einer Erweiterung des Blicks weg vom Individuum hin zum Geschlecht als sozio-symbolischer Deutungs- und Strukturzusammenhang geführt, der Machtfragen stärkere Aufmerksamkeit schenke. Mit dem Begriff ›Deutungszusammenhang‹ verweist Knapp auf den Konstruktionscharakter der Kategorie Geschlecht, der nun zunehmend diskutiert wird. Gleichheits- und Differenzansatz (also die gesellschaftstheoretischen Ansätze) gehen von zwei Voraussetzungen aus, die der seit den 1990er Jahren an Einf luss gewinnende Konstruktivismus in Frage stellt: Sie sind einerseits einem Realismus verpf lichtet, der eine unhintergehbare gesellschaftliche Realität postuliert, die auch als Maßstab für Medienproduktion und Medienhandeln gilt (vgl. hier und im Folgenden Drüeke/Klaus/Thiele 2017). Andererseits hinterfragen beide Ansätze zwar die kulturellen Zuweisungen und Zumutungen an die Geschlechter, aber nicht deren biologischen Ursprung. Die Zweigeschlechtlichkeit, dass es Männer und Frauen – und sonst nichts – gibt, bleibt implizit eine Grundlage dieser Forschung. Beiden Voraussetzungen widerspricht der Konstruktivismus, der die ›Realität‹ stets als diskursiv oder interaktiv hergestellte Konstruktion versteht und davon ausgeht, dass die binäre Geschlechterideologie durchaus variable Konstruktionen zulässt. »Women are only sometimes ›women‹, female persons steeped in an overwhelming feminine subjectivity.« (Ang/Hermes 1991: 320) Der Konstruktivismus fasst die Zweigeschlechtlichkeit als eine wirkmächtige Konstruktion auf, die die Ausdrucksformen der Subjekte – ihre Gefühle, ihren Verstand, ihre Körper – prägt. Nicht so sehr das Aufspüren und Herausarbeiten von Differenzen oder das normative Setzen auf Gleichberechtigung leiten dann die Forschungsbemühungen, sondern die Dekonstruktion von Geschlechterpolaritäten, weil diese Unterschiede machen, hervorbringen, produzieren. Entsprechend rücken jene Prozesse in das Blickfeld der Forschung, die im ›doing and performing gender‹ das gendering der Medienunternehmen und ihrer Produkte langfristig absichern. Geschlechterunterschiede in der Medienproduktion und -rezeption werden nun als Mittel zur Ausarbeitung, Darstellung und Aufrechterhaltung von Heterosexismus, Zweigeschlechtlichkeit und Geschlechterhierarchie gefasst. Neu zur Disposition stehen damit auch die Verfahrensweisen und Ergebnisse der Kommunikationswissenschaft selber, deren Theorien, Konzepte und Begriff lichkeiten ebenfalls einem gendering unterworfen sind und deshalb Geschlechterdifferenzen in Medien und Kommunikation mal fabrizieren, mal zum Verschwinden bringen. In der kommunikationswissenschaftlichen Geschlechterforschung ist der Konstruktivismus in zwei seiner zentralen Varianten besonders einf lussreich geworden: dem sozialen Konstruktivismus und dem Dekonstruktivismus. Der soziale Konstruktivismus fokussiert auf die interaktive und soziale Konstruktion7 der Zweigeschlechtlichkeit (vgl. Knapp, Kap. 4, S. 171-176, hier 233-236). Vom ›doing gender‹ sprachen erstmals 1987 Candace West und Don Zimmermann. Weiblichkeit 7 Unter den Begriff des sozialen Konstruktivismus fasse ich auch den interaktiven Konstruktivismus, den Lünenborg/Maier (2013) als dritten Ansatz der Gender Media Studies nennen, um solche Konstruktionen

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und Männlichkeit waren demzufolge nicht nur etwas, das den Individuen von außen zugewiesen und aufgedrückt wurde, vielmehr wurde Geschlecht nun als etwas gesehen, das Menschen tun und ausüben (Hagemann-White 1984). Die amerikanische Kommunikationswissenschaftlerin Lana Rakow (1986: 19) hat die doppelte Bedeutung des Geschlechts in der folgenden Definition zum Ausdruck gebracht: »Gender is both something we do and something we think with, both a set of social practices and a system of cultural meaning.« Als Folge davon erschaffen die sozialen Subjekte in ihrem Denken, ihren sozialen Interaktionen und ihren mikropolitischen Aktivitäten zugleich ihr Geschlecht und (re-)produzieren, stabilisieren oder verändern so »das symbolische System der Zweigeschlechtlichkeit« (Hagemann-White 1984). Geschlecht verweist deshalb nicht nur auf die soziale Ordnung als Strukturzusammenhang, sondern weitergehend auch auf die symbolischen und kulturellen Formen, in denen sich zweigeschlechtliche Denkprozesse und Handlungsweisen verfestigt haben. Als soziale Konstruktion gefasst, lassen sich die vergeschlechtlichten Tätigkeiten und das gendering von Institutionen umfassender analysieren. Für den Bereich von Arbeit und Berufstätigkeit diskutiert Knapp diachrone, historische Untersuchungen zum gendering von Tätigkeiten und dem ideologischen ›Geschlechtswandel‹ von Berufen (S.  172-173, hier 234-235). Bedingt durch Veränderungen in Journalismus und Public Relations (Stichworte: Privatisierung des Rundfunks und Digitalisierung) hat dieses Thema auch die kommunikationswissenschaftliche Berufsfeldforschung aufgegriffen. Dabei sprachen Autor_innen manchmal von der »Feminisierung der Kommunikationsberufe« (z.B. Fröhlich 1992, 2004 für eine Neuref lexion; Lüdke 2001) oder auch von der »Schreinemakerisierung unserer Medienwelt« (Weischenberg 1997). Das ist deshalb problematisch, weil es semantisch nahelegt, dass eine größere Sichtbarkeit oder Präsenz von Frauen in Medienberufen Veränderungen bewirken, die geschlechtstypisch kodiert sind und zu einer vermeintlich schlechteren Leistung sowie einem geringeren Prestige von Medienberufen beitragen. Demgegenüber hat etwa Johanna Dorer (2004) herausgearbeitet, wie die Kommunikationswissenschaft binäre Geschlechtercodes und damit Geschlechterhierarchien im Journalismus und in verwandten Medienberufen (re-)produziert. An den politischen Talkshows und der Nachrichtenmoderation bestätigt sich, dass ein ›Geschlechterwandel‹ hin zu einem größeren Frauenanteil in einem Berufsfeld durch eine »Umschrift der Differenz (Becker-Schmidt)« (Knapp S. 173, hier 235) zu Statusveränderungen führt, die die Geschlechterhierarchie aufrecht erhält (vgl. Klaus 2002b; Schäfer 1997). Die Biographieforschung zeigt des Weiteren, dass Frauen im ›Männerberuf Journalismus‹ schon lange präsent sind und diesen mitgeprägt haben, aber ihr Beitrag u.a. durch die Fokussierung auf festangestellte Redakteur_innen in der Kommunikationsgeschichtsschreibung unsichtbar gemacht wurde (vgl. dazu Kinnebrock 2005; Klaus/Wischermann 2013). Inzwischen liegen zahlreiche Studien vor, die Medieninhalte als symbolische Deutungsrahmen im Hinblick auf die darin enthaltenen Geschlechterkonstruktionen thematisieren. So hat ein Forschungsteam unter Leitung von Margreth Lünenborg und Jutta Röser »Das Gendering von Führungspersonen aus Politik, Wirtschaft und Wissenschaft in der Medienkommunikation« (2012) untersucht. Die Studie konnte zeigen, besser kenntlich zu machen, die nicht oder nicht mehr unmittelbar auf kommunikative Interaktionen sozialer Subjekte zurückzuführen sind.

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wie mit und durch Medien geschlechtsspezifische Bilder von Macht und Einf luss hergestellt werden, die sowohl auf tradierte Männlichkeitsvorstellungen als auch auf modernisierte Geschlechterkonstruktionen zurückgreifen. Eine der ersten explizit sozialkonstruktivistisch angelegten Studien zu den Medieninhalten hat Andrea Prenner (1995) durchgeführt. Demnach spiegeln Nachrichten eine ›Männerrealität‹, weil über solche Ereignisse bevorzugt berichtet wird, in denen die Akteur_innen Männer sind, und zwar unabhängig von ihrem Nachrichtenwert. Die Nachrichtenwerttheorie zeige sich angesichts dessen als unzureichend und müsse, so Prenner, um einen Androzentrismusfaktor ergänzt werden. Die damit verbundene Kritik an einer Kommunikationswissenschaft, die implizit Geschlechterdualismen und Geschlechterhierarchien reproduziert, wurde zu einem wichtigen, erkenntnisfördernden Teil der Gender Media Studies. Überlegungen zu zentralen und selbstverständlich verwendeten Ordnungskategorien wie Information und Unterhaltung (Klaus 1996) oder Fakt und Fiktion (Klaus/ Lünenborg 2002) zeigen, wie in Medienpraxis und Kommunikationswissenschaft durch vermeintlich neutrale Begriff lichkeiten die Geschlechterdifferenz mitkonstruiert wird und dadurch bestimmte Genres und mit ihnen ihre Rezipient_innen aufbzw. abgewertet werden. Studien, die von einem sozialen Konstruktivismus ausgehen, beinhalten deshalb immer auch Dekonstruktionen, da sie die soziale Herstellung der Geschlechterdifferenz aufdecken, gerade dort, wo diese auf den ersten Blick unsichtbar sind oder andersherum, sich reaktiv als Folge eines spezifischen Untersuchungsdesigns ergeben. Insofern haben sozialer Konstruktivismus und Dekonstruktivismus Gemeinsamkeiten, dabei gehen sie zugleich von grundlegend unterschiedlichen Vorstellungen davon aus, wie sich Gesellschaft konstituiert. Sind es beim sozialen Konstruktivismus wesentlich die Interaktionen der sozialen Subjekte und die daraus erwachsenden relativ stabilen Deutungsmuster, die das symbolische System der Zweigeschlechtlichkeit aufrecht erhalten, wird im Dekonstruktivismus der Diskurs bzw. die Sprache zum Ankerpunkt binärer Geschlechtervorstellungen. Diese in der zweiten Hälfte der 1990er Jahre immer einf lussreichere Strömung, die Knapp im Kapitel 3 unter der Überschrift »Diskursanalyse« (S. 166-170, hier 229233)8 beschreibt, beginnt mit einer Hinwendung zur Linguistik und insbesondere zur Sprechakttheorie sowie einer Neukonzeptionierung des Diskursbegriffs durch Michel Foucault. Die Sprechakttheorie arbeitet heraus, dass Reden und Sprechen, die verwendeten Worte und Begriffe, folgenreich sind, weil Sprache mit der Benennung von Objekten zugleich Handlungen hervorruft und ›Realität‹ erschafft. Sinngebungs- und Repräsentationsprozesse sind demnach sprachlich verfasst (S.  166f., hier 229f.). Der Foucault’sche Diskursbegriff beschreibt die Art und Weise, wie machtvolles ›Wissen‹ produziert wird, Aussagen, die unhinterfragt und nahezu unhinterfragbar als wahr gelten. Die feministischen Emanzipationsbewegungen teilen über die Jahrhunderte hinweg die Erfahrung, wie mühsam und gefährlich es ist, wieviel Zorn und Hass es hervorruft, das ›Wissen‹ um die vermeintlich natürliche Geschlechterdifferenz und damit dessen Folgen in Frage zu stellen. Für Foucault sind Diskurse »Flüsse von Wis8 Der Kapitelzusatz »… in der Sozialpsychologie« ist insofern irreführend, als weder die Sprechakttheorie noch die Foucault’schen Arbeiten dieser zugerechnet werden können. Er resultiert aus der disziplinären Fokussierung des Sammelbandes, indem er veröffentlicht wurde, weil Knapp darin die Entwicklung der Gender Studies in der Sozialpsychologie diskutiert.

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sensvorräten durch die Zeit« (Siegfried Jäger), die zu einem gegebenen Zeitpunkt nur noch jenes ›Wissen‹ mitführen, das Macht stabilisiert. Damit bleibt jedoch auch die Möglichkeit verbunden, den Diskurs zurückzuverfolgen – Foucault verwendet hierfür den Begriff der Genealogie bzw. der Archäologie – um ihn zu dezentrieren und zu dekonstruieren. Die amerikanische Poststrukturalistin, Philosophin und Aktivistin Judith Butler hat auf beide theoretischen Zugänge, die Sprechakttheorie und den Foucault’schen Wissens- und Diskursbegriff, in ihrem 1991 auf deutsch erschienen Band »Das Unbehagen der Geschlechter« rekurriert (vgl. auch 1997). Ihre Arbeiten haben einen Paradigmenwechsel im Denken über die Kategorie gender eingeleitet. Butler stellt das bis dato zentrale Paradigma der Gender Studies, die Trennung zwischen sex und gender, dem biologischen und dem sozial-kulturellen Geschlecht grundlegend in Frage. Sie arbeitet heraus, dass bereits die Markierung von zwei, und genau zwei, biologischen Geschlechtern, ihre Benennung als Mann und Frau, eine kulturelle Tat ist. Das ›Wissen‹ um zweigeschlechtliche Körper, binär kodierte Sexualität und ein heterosexuelles Begehren ist Effekt eines immer wieder aufs Neue wiederholten Sprechaktes, oder anders formuliert: ihrer ständigen Reiteration und performativen Hervorbringung. Die Dekonstruktion dieses Geschlechterwissens wird damit zu einem wichtigen Moment, um Diskurse zu verändern und die darin eingeschriebenen Machtverhältnisse zu verschieben. Unsichtbare und in die Unsichtbarkeit, Prekarität oder Illegalität gedrängte Identitäten erhalten deshalb einen wichtigen Stellenwert in Butlers Gendertheorie, weil sie das ›Wissen‹ um Heterosexualität und Zweigeschlechtlichkeit verstören und ehemals stabile Kategorien dezentrieren können. Das ist einer der Ausganspunkte der Queer Studies (Knapp, S. 172, hier 234). Die dekonstruktivistischen Gender Studies haben auch in der Kommunikationswissenschaft zu neuen Forschungsfragen, neuen Themensetzungen und einem veränderten theoretischen und methodischen Herangehen geführt. Mit der Verankerung des Dekonstruktivismus in der kommunikationswissenschaftlichen Geschlechterforschung finden Körper und körperliche Praktiken in und durch Medien stärker Beachtung (z.B. Angerer 2000; Hipf l, Klaus, Scheer 2004). Durch die Darstellung von »illegitimen Körpern« (Butler 2007: 40) in medialen Körperinszenierungen – wie beispielsweise von Dragqueens, Transpersonen oder Homosexuellen – kann analysiert werden, welche Körper etwa im Fernsehen ›intelligibel‹ sind und welche nicht. Die feministische Fernsehforschung konnte zeigen, dass die Darstellung queerer Hauptfiguren dabei vor allem für eine Stabilisierung tradierter Geschlechterrollen genutzt wird. Queere Sexualität und queeres Begehren werden in den Sendungen normalisiert und in ein heterosexuelles Raster gepresst (vgl. Bleicher 2013; Maier 2007). Daran schließt sich Tanja Maiers Kritik (2007, 2018) an einer Repräsentationsforschung an, die Medieninhalte als gegeben ansieht und für relativ leicht entschlüsselbar hält sowie weitergehend an der Vorstellung, dass das Gesehen- und Dargestelltwerden per se schon etwas Positives sei. Die dekonstruktivistische Perspektive beinhaltet die Möglichkeit, nachzuvollziehen, wie etwa bestimmte Genres als Teil eines Wissensregimes »an der (Re)Produktion hegemonialer Vorstellungen über gesellschaftliche Ordnungen (…) mitwirken« (Thomas 2012: 215; vgl. auch Thomas et al. 2011). Andrea Braidt (2008) hat die gemeinsame sprachliche Herkunft und die damit gegebenen diskursiven Verbindungen von gender und Genre und ihrer Folgen herausgearbeitet (vgl. auch Schneider 2001). Die Gen-

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derperformanz von Rezipient_innen, so Johanna Dorer (2002), bewege sich zwischen »diskursimmanenten« Lesarten und »an den Grenzen des Diskurses lokalisierter Bedeutungsproduktion« (ebd.: 64). Sowohl im Hinblick auf den sozialen Konstruktivismus wie auch auf den Dekonstruktivismus ließen sich viele weitere Studien aus den Gender Media Studies anführen, die das ›doing and performing gender‹ thematisieren. Der Konstruktivismus hat die Forschungstätigkeit der Media Gender Studies in den vergangenen Jahrzehnten stark beeinf lusst. Weil vor allem der Dekonstruktivismus Wissensregimes in Frage stellt, sind Ergebnisse und Begriff lichkeiten der dekonstruktivistischen Forschung stärker von Alltagserfahrungen und Selbstbeschreibungen der sozialen Subjekte entfernt, als das für die frühen Gender (Media) Studies gilt.

3. Resümee: Plädoyer für eine konflikthafte Kooperation Ich habe hier die Entwicklung der vorgestellten Ansätze synchron dargestellt, als jeweils zu einem bestimmten Zeitpunkt der Entwicklung der Gender Studies diskutierte und in der Forschung Verwendung findende theoretische Zugangsweisen. Eine solche Erzählung und Kategorisierung enthält immer Verkürzungen und Vereindeutigungen komplexer Entwicklungen, die andere theoretische Blickrichtungen ausblendet und Überschneidungen negiert. Anhand der gewählten Einteilung lässt sich aber die Ausdifferenzierung und Entgrenzung der Basiskategorie der Gender Studies – gender/ Geschlecht – gut zeigen, die vom Gleichheits- über den Differenzansatz hin zu sozialem Konstruktivismus und Dekonstruktivismus in ihrer Komplexität immer genauer herausgearbeitet wird. Unter einer diachronen Perspektive gehe ich abschließend der Frage nach, ob die eine oder andere der vorgestellten Blickrichtungen damit obsolet geworden ist, ob also im Sinne eines Fortschrittsdenkens ein Ansatz den vorherigen abgelöst hat, so dass dieser nun veraltet und für die feministische Forschung unbrauchbar geworden ist. Einen solchen Schluss hielte ich für eine Verengung, denn sieht man die Gender Studies als eine ›Disziplin‹, dann lebt diese wie jede andere von der Vielfalt der Perspektiven auf ihre Gegenstände, auch vom Streit ihrer jeweiligen Vertreter_innnen über die besseren theoretischen Annahmen, Fragestellungen und Methoden. Obwohl Gleichheitsansatz, Differenzansatz, sozialer Konstruktivismus und Dekonstruktivismus auf interdisziplinäre Wissensbestände zurückgreifen (vgl. dazu beispielhaft die Texte von Scheu und Knapp), so sind sie in ihrem Kern doch in unterschiedlichen Disziplinen verortet, weisen unterschiedliche Fragestellungen auf und bearbeiten andere Themengebiete. Der, oft sozialpsychologisch fundierte, Gleichheitsansatz weist die Diskriminierung von Frauen, die nach wie vor fehlende Einlösung des Gleichberechtigungsversprechens in vielen gesellschaftlichen Feldern nach. Zentrale theoretische Bezugspunkte bilden dabei sozialisationstheoretische und sozialpsychologische Ansätze. Zum Problem wird jedoch, dass Geschlecht dabei lediglich als rollenspezifisch konzipiert wird, Frauen und Männer werden zudem als Mitglieder homogener Gruppen untersucht, wobei der Mann als gesellschaftliche Norm gilt. Angesichts eines wieder deutlich stärkeren Hervortretens von Geschlechterstereotypen und -markierungen etwa im Angebot von Kinderkleidung und Spielzeug, im Kinderfernsehen und bei Computerspielen sind neue sozialisationstheoretische oder sozialpsychologische Untersuchungen aber

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dringend gefragt, die deren Ursachen, Folgen, Veränderungen und Widersprüchlichkeiten herausarbeiten. Die hier diskutierte sozialstruktur-orientierte Variante des Dif ferenzansatzes, die in der kritischen Gesellschaftstheorie, vor allem in der Soziologie verortet ist, hat die sozialen und sozial-historischen Bedingungen von Geschlechterdifferenzen und Geschlechtertrennungen herausgearbeitet und insofern den meist auf der Mikroebene angesiedelten Gleichheitsansatz um die Meso- und Makroebene erweitert. Dabei wurde die sex-gender-Trennung zugrunde gelegt und die Möglichkeit betont, neue Erkenntnisse zu gewinnen und in die gesellschaftliche Diskussion einf ließen zu lassen. Die Themenfelder, die bearbeitet werden, scheinen heute so aktuell wie früher: etwa Arbeit und Wohlfahrtsstaat oder die Zuweisung von unbezahlten oder schlecht bezahlten Fürsorgearbeiten an Frauen. Geschlechterdifferenzen und Geschlechtertrennungen drücken sich materiell, in Lebensbedingungen und Lebensperspektiven aus, was schon früh zur Diskussion von geschlechterimmanenten Differenzierungen geführt hat (vgl. dazu den Text von Knapp). Heute zeichnet sich die geschlechterimmanente Ungleichheit nochmals schärfer im Hinblick auf Klassismus, Ethnisierung, Rassismus und Ableismus ab und findet im Kontext der Intersektionalitätsforschung (wieder) stärkere Beachtung. Zusammen mit dem Gleichheitsansatz kann die an der Sozialstruktur interessierte Variante des Differenzansatzes als gesellschaf tstheoretische Orientierung gefasst werden und ist in dieser Bestimmung weiterhin von großer Relevanz für die Gender Studies. Deutlich wird das neben den schon genannten Beispielen auch durch die Renaissance einer Biologisierung der Geschlechterdifferenz, gerade auch in den Medien (Herbst 2015). Deren öffentlichkeitswirksame Zurückweisung ist darauf angewiesen, zu zeigen, dass gesellschaftliche Strukturen und kulturelle Zuweisungen Geschlechterdifferenzen wie Geschlechterungleichheit erzeugen und verstärken. Regina Becker-Schmidt (2013) zeichnet die Kontroverse zwischen gesellschaftstheoretischen und sozialkonstruktivistischen Ansätzen nach und sieht beide als sich ergänzende gleichermaßen fruchtbringende Forschungszugänge an. Die jeweils gewählte Beobachtungsperspektive führt offensichtlich zu unterschiedlichen Ergebnissen, weil erstere materielle Folgen der Geschlechterverhältnisse untersucht, die eben auch Resultat historischer Strukturierungs- und Sedimentierungsprozesse sind (Knapp, S. 187-188). Der Sozialkonstruktivismus versteht Geschlechterverhältnisse demgegenüber durchgängig als im ›doing gender‹ hervorgebrachte soziale oder interaktive Konstruktionen. Zugleich gibt es aber zwischen den beiden Ansätzen f ließende Übergänge, denn das ›Gemachtwerden‹ von Frauen, wie Scheu in Anlehnung an Beauvoir postuliert, impliziert ja auch deren Herstellung und Konstruktion, allerdings nicht als selbständiger Akt der sozialen Subjekte, sondern als ihnen historisch-kulturell auferlegter Zwang. Der Dekonstruktivismus unterscheidet sich deutlich von diesen Ansätzen, weil er die Welt nicht als durch soziale Subjekte und soziales Handeln konstituiert sieht, sondern als durch Sprache und Sprechakte hervorgebracht. Die damit auch zurückgewiesene Trennung zwischen sex und gender und der Fokus auf die Performativität von Gender ist mit gesellschaftstheoretischen Ansätzen schwer zu vereinbaren. Weil die binäre Anrufung als Mann oder Frau zur Negierung und Diskriminierung anderer Identitäten und Körper führt und die Problematik des durch Sprechakte erzeugten ›Geschlechterwissens‹ deutlich wird, ist der Dekonstruktivismus aus den Gender

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Studies heute nicht mehr wegzudenken. Er stellt die Legitimität subjekt- und strukturorientierter Forschung insofern in Frage, weil diese stets jene Kategorien zur Voraussetzung nehmen muss, die das binäre Geschlechterregime, Heterosexismus und Geschlechterwissen überhaupt erst hervorrufen. Für den gesellschaf tstheoretischen Ansatz wie für den sozialen Konstruktivismus ist es gleichermaßen wichtig, das zu ref lektieren. Zugleich gehen diese aber von anderen theoretischen Voraussetzungen aus, die zu unterschiedlichen methodischen Konsequenzen führen und andere Ergebnisse produzieren. Meine Rückschau zeigt deutliche Unterschiede zwischen den drei Ansätzen. Gesellschaf tstheoretischen Gender Studies (Gleichheits- und Differenzansatz), sozialem Konstruktivismus und Dekonstruktivismus liegen andere erkenntnistheoretische Voraussetzungen zugrunde und sie fokussieren auf unterschiedliche Theorien, Themen, Fragestellungen und Methoden. Die sich daraus ergebenden Differenzen lassen sich nicht auf lösen, ohne das Erkenntnispotential der jeweiligen Ansätze, ihre Interventions- und Kritikmöglichkeiten einzuschränken. Sie können – und sollten – in ihrer Vielfalt und auch Widersprüchlichkeit nebeneinander bestehen. Welche Blickrichtung dann jeweils in der Forschung gewählt wird, hängt vor allem vom Gegenstand der Forschung ab. Wer materielle Lebensbedingungen im Kontext von Geschlechterverhältnissen untersuchen will, muss seine Forschung theoretisch und methodisch anders fundieren, als diejenigen, die das ›doing gender‹ sozialer Subjekte fokussieren. Und jene, die die performative Hervorbringung und Wirkmächtigkeit von Heterosexualität und Begehren dekonstruieren, sind wiederum auf ganz andere Begründungen und Verfahrensweisen angewiesen. Nur in diesem Gegenstandsbezug kann die Vielfalt der Fragestellungen und Ergebnisse, die die Gender Studies vorzuweisen haben, abgesichert und in Bezug auf die heutigen Probleme fortgeschrieben werden. Die Legitimität oder der Wert der dabei vorgelegten theoretischen Ref lexionen und empirischen Studien hängt letztlich von Qualitätskriterien ab, die die feministische Wissenschaft fortlaufend neu verhandeln muss. Dazu ist es erforderlich, das legitime Nebeneinander von Studien, denen unterschiedliche Ansätze zugrunde liegen, durch einen zugleich lebendigen und konf liktreichen Dialog zu ergänzen. Denn nur wenn Feminist_innen in Theorie und Praxis in der solidarischen, kritischen Auseinandersetzung voneinander lernen, können neue Fragen gestellt und alte Probleme erkenntnis- und folgenreicher bearbeitet werden. Die Voraussetzung dafür ist gegeben, solange als gemeinsames Ziel feministischer Theorie bleibt, zu den gesellschaftlichen – und in Bezug auf die kommunikationswissenschaftliche Geschlechterforschung: medialen und kommunikativen – Entwicklungen Stellung zu beziehen, um auf eine Veränderung von Geschlechterregimes und Ungleichheitsordnungen hinzuwirken, auch um Grenzen des Denk- und Machbaren zu verschieben.

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Wir werden nicht als Mädchen geboren, wir werden dazu gemacht* 1

Ursula Scheu

Einleitung Die heute bestehenden Unterschiede zwischen Frauen und Männern – psychisch und physiologisch – sind rein gesellschaftlich bedingt (ausgenommen einzig die direkt mit der Gebär- und Zeugungsfunktion verbundenen biologischen Unterschiede, d.h. der anatomische Unterschied in den Geschlechtsorganen, sowie hormonaler und chromosomaler Unterschied). Alles, was daraus abgeleitet wurde, ist Resultat der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung, der Herrschaft der Männer über die Frauen in unserer Gesellschaft. Diese geschlechtsspezifischen gesellschaftlichen Verhältnisse werden im Prozeß der geschlechtsspezifischen Sozialisation reproduziert. Wie das genau geschieht, über welche Mechanismen und mit welchen konkreten Zielen, untersuche ich in dieser Arbeit. Sogenannte »weibliche« und »männliche« Wesen dienen noch immer als Legitimation für das Fortbestehen der Herrschaft der Männer über die Frauen und als Vorwand für die Zuweisung geschlechtsspezifischer Arbeit. D.h. für die Alleinverantwortung der Frauen im Bezug auf die Arbeit im Reproduktionsbereich und Begrenzung auf »frauenspezifische« Arbeit (schlecht bezahlte, spezifisch »weibliche« Tätigkeiten, am untersten Ende der Hierarchie) im gesellschaftlichen Produktionsbereich. Auf der anderen Seite dienen sie als Vorwand für die Befreiung der Männer von der Arbeit im Reproduktionsbereich und die völlige Integration in den Produktionsprozeß (besser bezahlt und höher in der Hierarchie als Frauen). Frauen seien emotionaler und sozialer, heißt es, und das befähige sie hervorragend zur Aufzucht von Kindern und zu Dienstleistungen für Männer und Kinder, im Reproduktions- wie im Produktionsbereich. Das stimmt. Doch sie sind nicht so geboren, sondern so gemacht worden. Frauen gelten als passiv und weniger rational, und das in einer Gesellschaft, in der Aktivität mehr wiegt als Passivität, Ratio mehr als Emotionen. Real bedeutet das, daß sie von den Rationaleren, Aktiveren (den Männern) geführt und verwaltet werden. Frauen gelten als unselbständig und wenig kreativ und scheinen daher besonders geeignet für repetitive, monotone Tätigkeiten im Reproduktions- wie im Produktionsbereich. * Aus: Scheu, Ursula (1977): Wir werden nicht als Mädchen geboren, wir werden dazu gemacht. Zur frühkindlichen Erziehung in unserer Gesellschaft. Frankfurt a.M.: Fischer, S. 13-24.

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Frauen haben heute als Resultat dieser geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung eine geringere Körperkraft und -gewandtheit, was wiederum Vorwand für die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung ist (selbst da, wo heute für bestimmte Berufe, aufgrund von Mechanisierung, gar keine Kraft mehr nötig ist). Frauen gelten als unentschlossen und führungsschwach, das verschließt ihnen Führungs- und Entscheidungspositionen. Diese Liste ließe sich endlos fortsetzen und weist schon jetzt darauf hin, daß »weibliche« Eigenschaften und Fähigkeiten nicht nur andersartig sind, sondern nach gültigen Normen auch minderwertig. Was nun ist an diesen Eigenschaften angeboren »weiblich«? In der empirischen Psychologie wurden die meisten dieser Eigenschaften – z.B.: geringere Aggressivität, weniger Interesse an technischen Dingen, passiver, weniger selbständig, weniger kreativ, weniger ehrgeizig usw. – als gesellschaftlich verursacht nachgewiesen; es wurde aufgezeigt, mit welchen Mechanismen diese Eigenschaften im Sozialisationsprozeß produziert werden.[*] Auffallend ist dabei allerdings, daß die meisten Lebensbereiche erfaßt werden (z.B. wie kleine Mädchen auf größere Fingerfertigkeit und Geschicklichkeit gedrillt usw. werden, die dann in Haushalt und Beruf eingesetzt und ausgebeutet wird), daß jedoch ein Bereich total ausgeklammert bleibt: die Sexualität. Wir wissen zwar, daß Frauen und Männer sich auch hier unterschiedlich verhalten, nehmen das aber immer noch als »natürlich« hin. Dabei findet gerade hier die geschlechtsspezifische Sozialisation, finden weibliche Passivität und Unterwerfung und männliche Aktivität und Beherrschung ihren unmittelbarsten Ausdruck. Die Wissenschaft fragt nicht, wie geschlechtsspezifisches Verhalten in der Sexualität geformt wird und suggeriert dadurch, das heutige sexuelle Verhalten sei das natürliche Verhalten. Obwohl also die empirische Psychologie viele Eigenschaften als gesellschaftlich verursacht nachgewiesen hat, blieb doch bisher der Kern dessen, was das »weibliche« und das »männliche« Wesen ausmachen soll, unangetastet: die größere Emotionalität der Frauen, ihr sozialeres Verhalten und größeres Interesse an Personen und ihre geringere Körperkraft. Diese »natürlichen« Unterschiede sind es, welche die entscheidenden Konsequenzen beinhalten, d.h. als Legitimation für die Zuweisung von Kinderaufzucht, Hausarbeit und »typischer Frauenarbeit« an die Frauen gelten. Auffallend ist, daß gerade diese spezifisch »weiblichen« Eigenschaften und Fähigkeiten niemals radikal nach gesellschaftlicher Verursachung hinterfragt wurden. Sicher, es ist eine Tatsache, daß erste »Anzeichen« dieser später so massiven Differenz bereits in den ersten Lebensmonaten zu registrieren sind. Die empirische Psychologie ist zur Untersuchung der Geschlechtsunterschiede in den letzten Jahren bis in das frühe Kleinkinderalter zurückgegangen, und hat die meisten der Unterschiede als gesellschaftlich verursacht nachgewiesen. Das sieht so aus, als sei es ein wesentlicher Fortschritt gegenüber früheren Untersuchungen. Doch der Schein trügt. Gerade die Untersuchungen in immer früheren Lebensphasen tragen zur Verschleierung der Ursachen der Geschlechtsunterschiede bei, da die Psychologie aufgrund der daraus gewonnenen Ergebnisse behauptet, nun alles erfaßt zu haben und vorgibt: es bleibt doch ein Unterschied. Und aus diesem Unterschied werden die besonderen geschlechtsspezifischen Merkmale abgeleitet. Dieser so früh festgestellte Unterschied läßt sich aber auch anders interpretieren. Die Forschung, die hier nach den Ursachen sucht, muß noch weiter zurück gehen um zu prüfen, was nun wirklich angeboren, was gesellschaftlich bedingt ist. Dies aber

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ist bis heute nur gelegentlich und keineswegs systematisch geschehen. Noch immer werden Folgen und Ursachen verwechselt, werden die Folgen geschlechtsspezifischer Erziehung als Ursache für diese Erziehung ausgegeben. Denn bürgerliche wie sozialistische Psychologie setzt mit ihren empirischen Studien zu diesem Problem nicht bei der Geburt, sondern erst Wochen und Monate später ein. Also zu einem Zeitpunkt, an dem mit dem Kind schon einiges geschehen ist. So wird häufig das, was diese Studien nach den ersten Lebenswochen als Geschlechtsunterschiede erfassen, als angeboren, statt als anerzogen interpretiert. Darum muß der Hauptschwerpunkt einer Arbeit, die nach dem Entstehen der Geschlechtsunterschiede forscht, auf den allerersten Lebenswochen und -monaten der Mädchen und Jungen liegen. Das ist der zentrale Punkt meines Buches. Denn gerade die Unkenntnis dessen, was in diesem Zeitabschnitt geschieht, ermöglicht weiterhin die Verbreitung der Ideologie vom »natürlichen« Unterschied zwischen Frauen und Männern. Und dies dient dann wiederum der Aufrechterhaltung der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung und somit der Herrschaft des Mannes über die Frau. Bisher blieben selbst die wenigen Forschungen im Bereich der frühkindlichen Konditionierung, d.h. die Sozialisationsforschung von Geburt an (also Neugeborenenperiode, Säuglingsalter) nahezu unberücksichtigt. Eine Ungeheuerlichkeit, wenn nachgewiesen werden kann, daß vor allem hier die Weichen für die Differenzierungen in »weiblich« und »männlich« gestellt werden. »Man kommt nicht als Frau zur Welt, sondern wird dazu gemacht«, schrieb Simone de Beauvoir vor 25 Jahren in »Das andere Geschlecht«. Heute gibt die Forschung zunehmend Aufschluß darüber, wie vom ersten Tag der Geburt an Kinder Stunde für Stunde, Tag für Tag zu kleinen Mädchen und Jungen deformiert werden (mit allerdings unterschiedlichen Konsequenzen für Mädchen und Jungen). Wie ihre Fähigkeiten und Interessen und Eigenschaften je nach Geschlecht gefördert oder gebremst, verlangt oder gebrochen werden. Das setzt sich fort im Kleinkind- und Vorschulalter, in der Schule und im Erwachsenenleben. Das heißt: die Annahme der Geschlechtsrolle ist kein einmaliger Akt. Sie ist zwar bis zu einem bestimmten Zeitpunkt relativ abgeschlossen, wird jedoch in jeder Lebensphase und -situation verfestigt und neu erzwungen. Solange wir dies nicht umfassend dargestellt und radikal analysiert haben, werden wir selbst immer wieder Opfer der Ideologie (und ihrer Konsequenzen) vom geschlechtsspezifischen Unterschied sein, die die Unterdrückung des »schwächeren« durch das »stärkere« Geschlecht rechtfertigt. In einer Situation, in der die herrschende Psychologie auch ein Instrument der Herrschenden (des Kapitals, wie des Patriarchats) ist und zur Verschleierung von Machtstrukturen benutzt wird, müssen wir auch ihre Aussage über Geschlechtsunterschiede radikal hinterfragen. Denn ihre Funktion ist heute nur allzu oft: die Abschwächung allzu evidenter Rollenzuweisung durch die Einführung subtilerer Kategorien. Gerade auch in der frühkindlichen Phase werden in bezug auf den geschlechtsspezifischen Aspekt so immer wieder Ursache und Folge verwechselt, werden die Folgen geschlechtsspezifischer Deformierung als Ursache geschlechtsspezifischer Arbeitsteilung und Herrschaft deklariert. Dieses Buch beschäftigt sich vor allem mit der Entstehung der geschlechtsspezifischen Eigenschaften und Fähigkeiten und den Mechanismen ihrer Entstehung in den ersten Lebenswochen und -monaten. Insgesamt reicht die von mir untersuchte Phase von der Geburt bis zum fünften bzw. sechsten Lebensjahr, also bis zum Beginn

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der schulischen Sozialisation. In einer chronologischen Darstellung der wesentlichen Einf lüsse, denen kleine Mädchen und Jungen ausgesetzt sind, zeige ich, über welche Mechanismen die zentralen Unterschiede produziert, erweitert und vertieft werden. Problematisch ist, daß für bestimmte Altersabschnitte nur wenig empirisches Material vorhanden ist. Dies betrifft vor allem den Zeitabschnitt zwischen dem ersten und dem dritten Lebensjahr. Eine mögliche Erklärung dafür ist, daß während des ersten Lebensjahres die Säuglinge auf institutioneller, z.B. medizinischer Ebene erfaßt werden, sie mit Beginn des zweiten Lebensjahres in quasi absolute »Privatheit« zurückfallen und dann erst wieder zu Beginn des Vorschulalters erfaßt, d.h. gesellschaftlich bedeutsam werden. Dazwischen lebt das Kind fast ausschließlich im familiären Bereich. Weitere Probleme ergeben sich dadurch, daß die meisten Untersuchungen nicht in der BRD durchgeführt wurden, sondern in der DDR, in Italien, den USA, Frankreich, Schweden usw. Einige wesentliche Daten stammen aus Untersuchungen, die primär andere Untersuchungsinteressen verfolgten, sind also eher »Abfalldaten«. Doch sind diese Ergebnisse so deutlich, daß sie mehr als nur Hinweise für mögliche Erklärungen bieten. Aber sicher bedarf es in vielen Punkten weiterer exakter Forschung und Überprüfung der bestehenden Ergebnisse. Als Instrumentarium zur Analyse und Systematisierung der verschiedenen Materialien dient mir das Entwicklungskonzept der sozialistischen Persönlichkeitstheorie. Ich werde dieses Konzept ausführlich darstellen, weil es bisher eines der wenigen ist, das die spezifische menschliche Entwicklung als abhängig von den gesellschaftlichen Verhältnissen zu erklären versucht. (Eine ausführliche Begründung folgt an der entsprechenden Stelle.) Allerdings ignoriert das Modell bisher das Problem der spezifisch gesellschaftlichen Verhältnisse der Geschlechter. Welche Gründe das hat, werde ich später aufzeigen. Dieser Erklärungsansatz ermöglicht es jedoch, die Bedeutung der spezifischen Verhältnisse zwischen den Geschlechtern als Ursache für die spezifische »weibliche« oder »männliche« Persönlichkeitsentwicklung zu erfassen. Dem zentralen Gegenstand meiner Arbeit setze ich die theoretische Begründung meines Ansatzes voran, d.h. die theoretische Ableitung der konkreten Unterschiede von den konkret historischen Verhältnissen zwischen den Geschlechtern, von der konkreten Form der Arbeitsteilung zwischen Frauen und Männern in unserer Gesellschaft und der konkreten Form der Herrschaft der Männer über die Frauen. Dies geschieht in einer kritischen Auseinandersetzung mit den spezifischen Mängeln und Fehlern des klassischen sozialistischen Ansatzes zur Frauenfrage. Und zwar anhand neuerer Forschungsergebnisse verschiedener wissenschaftlicher Disziplinen, wie Anthropologie, Ethnologie, Archäologie, Geschichtswissenschaft. Ich unternehme den Versuch eines neueren, streng materialistischen Ansatzes zur Begründung der Stellung der Geschlechter. Die neueren sozialistischen Theoretiker, die sich mit der Frauenfrage befassen, rezipieren die klassischen Analysen dogmatisch und überprüfen nicht, was heute prüf bar ist. Darum finden die entscheidenden Fehler der Klassiker sich in einer falschen Strategie für die Befreiung der Frauen wieder. Ein Mangel dieser Arbeit ist schon jetzt klar: Eine Strategie zur Frauenbefreiung muß natürlich die Gesamtheit der gesellschaftlichen Verhältnisse umfassen, die die Stellung der Frauen determinieren. Das heißt, sie muß die geschlechts- und ebenso die klassen-spezifischen Verhältnisse erfassen, muß versuchen, die Relation dieser beiden Momente für die Unterdrückung der Frauen in ihrer konkreten Ausprägung zu

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bestimmen. Dies ist jedoch bei dem heutigen Wissens- und Forschungsstand schlichtweg unmöglich. Es gibt zwar mehrere Ansätze, die den Aspekt analysieren und dessen Reproduktion im Sozialisationsprozeß. Doch wurde bisher der geschlechtsspezifische Aspekt völlig vernachlässigt. Diese einseitige Analyse hat zu voreiligen und falschen, weil reduzierten Einschätzungen und Strategien geführt. Es ist klar, daß sich die spezifische Ausbeutung und Unterdrückung der Frauen niemals ausreichend über eine Analyse ihrer klassenspezifischen Unterdrückung erfassen läßt. Ebensowenig können jedoch die beiden Momente einfach addiert werden. Vielmehr muß deren spezifische Relation und Interaktion in unserer Gesellschaft erfaßt werden. Frauen sind heute über alle Klassen hinweg spezifischen Ausbeutungs- und Herrschaftsverhältnissen unterworfen. Ich klammere in meiner Arbeit den klassenspezifischen Aspekt an sich aus, wissend, daß dies eigentlich nicht möglich ist, da er mit dem geschlechtsspezifischen Aspekt verknüpft ist. Die Art dieser Verknüpfung näher zu erfassen, ist erst möglich, wenn es neben einer existierenden klassenspezifischen Analyse auch eine Analyse der geschlechtsspezifischen gesellschaftlichen Verhältnisse gäbe. Meine Arbeit soll ein Schritt auf dem Weg dahin sein.

Die Arbeitsteilung zwischen Frauen und Männern. Kritik bürgerlicher und marxistischer Analysen Die Tätigkeit der Frauen im Bereich der Produktion und der Reproduktion »Zu keiner Zeit wurden Frauen so ausgebeutet wie im Spätkapitalismus«, resümiert die französische Soziologin und Feministin Andrée Michel ihre empirischen Untersuchungen. [1] In der BRD beträgt die Zahl der gratis geleisteten Arbeitsstunden der Frauen in Hausarbeit und privater Kindererziehung jährlich 45-50 Milliarden, die Zahl der Lohnarbeitsstunden jährlich 52 Milliarden. [2] Die Gratisarbeit im Reproduktionsbereich wird fast ausschließlich von Frauen geleistet, die Lohnarbeit im Produktionsbereich zu einem Drittel. Das heißt, schreibt Alice Schwarzer, »daß Frauen zwei Drittel der gesamtgesellschaftlich geleisteten Arbeit machen, Männer ein Drittel« [3]. Trotzdem haben Frauen in unserer Gesellschaft eine minderwertigere Stellung als Männer. Daran kann auch die Tatsache, daß Frauen seit fast hundert Jahren dieses Drittel der gesellschaftlich anerkannten Arbeit im Produktionsbereich leisten, nichts ändern. Denn Frauenerwerbstätigkeit bedeutet nicht das gleiche wie Männererwerbstätigkeit. Erstens werden erwerbstätige Frauen nicht von der Hausarbeit und Kindererziehung freigestellt, sondern leisten sie zusätzlich. Zweitens sind auch fast alle den Frauen im Produktionsbereich zugestandenen Arbeiten spezifisch »weibliche« Arbeiten. Das heißt nicht nur, daß sie am schlechtesten bezahlt werden und am unteren Ende der Hierarchie stehen, sondern auch, daß die typischen »Frauen-Tätigkeiten«, in denen die weit überwiegende Mehrheit der erwerbstätigen Frauen beschäftigt sind, gezielt anerzogene weibliche Qualifikationen ausbeuten (Krankenschwestern, Sekretärinnen, Verkäuferinnen, Fließbandarbeiterinnen, Lehrerinnen). Erwerbstätigkeit bedeutet also heute für Frauen: volle Verantwortung für den Bereich der privaten Reproduktion und zusätzlich Verrichtung »weiblicher« Tätigkeiten im Bereich der gesellschaftlichen Produktion! Bisher führte die breite Erwerbstätigkeit der Frau keineswegs – wie Engels und andere sozialistischen Theoretiker meinen – zu einer Vergesellschaftung des

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Reproduktionsbereiches (»Die Befreiung der Frau wird erst möglich, sobald diese auf großem gesellschaftlichen Maßstab an der Produktion sich beteiligen kann, und sie häusliche Arbeit nur noch in unbedeutendem Maß in Anspruch nimmt. Und dies ist erst möglich geworden durch die moderne Großindustrie, die nicht nur Frauenarbeit auf großer Stufenleiter zuläßt, sondern förmlich nach ihr verlangt, und die auch die private Hausarbeit mehr und mehr in eine öffentliche Industrie aufzulösen strebt« [4]). Erwerbstätigkeit ist notwendig für eine relative Unabhängigkeit der Frau vom Mann und damit eine unerläßliche Voraussetzung zu ihrer Befreiung. [5] Doch bedeutet dies nicht – wie noch Clara Zetkin meinte – einen schlichten Schauplatzwechsel. »Aus einer Sklavin des Mannes ward die des Arbeitgebers: Sie hatte nur den Herrn gewechselt« [6]. Durch die Erwerbstätigkeit wird die Frau noch zusätzlich vom Arbeitgeber ausgebeutet, bleibt jedoch gleichzeitig Sklavin des Ehemannes, statt eines Herrn hat sie nun zwei. So führt also die Teilnahme der Frauen am gesellschaftlichen Produktionsprozeß keineswegs automatisch zur Auf hebung ihrer minderwertigen Stellung. Auch dann nicht, wenn ihre Teilnahme zu einer teilweisen Vergesellschaftung der Haushaltsfunktion und der Kinderaufzucht führt, wie es in einigen sozialistischen Ländern und partiell auch in kapitalistischen Ländern der Fall ist (wo diese Funktion dann nicht mehr private, sondern kollektive Aufgabe der Frauen ist). Denn: • Solange die nicht vergesellschaftete Hausarbeit und Kinderaufzucht von den Frauen als Hauptverantwortlichen getragen wird, kann von gleicher Stellung der Geschlechter nicht die Rede sein. • Solange eine Vergesellschaftung von Haus- und Erziehungsarbeiten nur die Verlagerung geschlechtsspezifischer Tätigkeiten der Frauen vom Reproduktions- in den Produktionsbereich bedeutet, bleibt eine geschlechtsspezifische Arbeitsteilung bestehen. • Solange die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung und damit die Herrschaft der Männer über die Frauen bestehen bleibt, kann es keine vollständig gleiche Stellung geben. Solange werden auch im Sozialisationsprozeß immer wieder aus Kindern »Frauen« und »Männer« gemacht und die bestehenden Herrschaftsverhältnisse reproduziert. Die totale Auf hebung der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung ist eine der Hauptvoraussetzungen für die Befreiung der Frauen.

Der besondere Charakter der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung »Streng genommen ist der Begriff der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung für das Verhältnis, in dem sich Frau und Mann im Hinblick auf ihre Tätigkeit zueinander befinden, unzureichend und verschleiert die Realität, da es sich dabei nicht um eine gleichberechtigte Teilung der Arbeit (wie etwa zwischen Schuster und Schreiner) handelt, sondern um eine Funktionszuweisung, die ein bestimmtes Machtverhältnis impliziert. Die Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern ist insofern eine besondere,

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als sie ein bestimmtes gesellschaftliches Machtverhältnis zwischen Frau und Mann voraussetzt und solange diese Art der Arbeitsteilung bestehen bleibt, dieses Herrschaftsverhältnis immer neu produziert.« [7] Renate Stefan [8] definiert diesen besonderen Charakter der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung als bestimmt durch zwei Faktoren: 1. Die spezielle Verteilung der Arbeit zwischen den Geschlechtern beinhaltet vor allem eine ökonomische Abhängigkeit der Frau vom Mann. Der Mann ist hauptverantwortlich für den außerhäuslichen Erwerb der lebensnotwendigen Güter und »hat somit die ökonomische Versorgung der ganzen Familie in der Hand…«. 2. »Die Arbeiten von Frau und Mann geschehen in zwei voneinander völlig getrennten Bereichen.« Die Frau verrichtet die Arbeit im privaten Bereich der Familie, nur für die Familienmitglieder konkret sichtbar. »Obwohl diese Arbeiten für die Existenz jeder Gesellschaft unabdingbar sind, werden sie in unserer Gesellschaft nicht anerkannt, nicht bezahlt, eigentlich sogar ignoriert.« Durch ihre Zuständigkeit für den »privaten Bereich« wird die Frau weitgehend vom öffentlichen, außerhäuslichen Bereich, für den der Mann zuständig ist, ausgeschlossen. So daß praktisch der Mann für die Frau auch die »Auseinandersetzung mit dieser Öffentlichkeit« führt und »somit ihre Abhängigkeit von ihm auch in dieser Hinsicht besiegelt.« [9] Neben diesen allgemeinen Bestimmungen der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung, bzw. des besonderen Charakters, müssen diese auch auf den Bereich der Produktion bezogen werden. Der besondere Charakter der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung verlangt nach einer geschlechtsspezifischen Sozialisation, diese wiederum reproduziert die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung. Sie schafft die Voraussetzung für die Ausübung spezifisch »weiblicher« und »männlicher« Tätigkeiten und Funktionen, indem sie »weibliche« und »männliche« Eigenschaften, Fähigkeiten und Fertigkeiten sozialisiert. Dies hat einander ungleichgewichtige, komplettierende Eigenschaften und Fähigkeiten zur Folge, die jedoch eine Reduktion der Geschlechter bedeuten, mit allerdings sehr unterschiedlichen Auswirkungen für Frauen und Männer. Renate Stefan schreibt weiter: »Die Arbeitsteilung zwischen Frau und Mann in unserer Gesellschaft, bzw. die Sozialisation zur geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung, führt zu einer physischen Reduktion des Menschen, zu einem weiblichen und zu einem davon deutlich abgegrenzten männlichen Menschen. Wichtig ist, daß die beide Geschlechter betreffende Reduktion, für die Frau und den Mann jedoch völlig verschiedene, eigentlich sogar entgegengesetzte Konsequenzen hat.« [10] Das heißt, im Verlauf der Sozialisation entwickeln Frauen »physische und psychische Konstitutionen, die dem sog. »weiblichen Wesen entsprechen« [11] und die wiederum benutzt werden zur Legitimierung ihrer minderwertigen Stellung. Das heißt: Nicht weil Frauen von Geburt an bestimmte physische spezifische und psychische Konstitutionen haben, müssen sie spezifische Arbeitstätigkeiten verrichten, sondern weil ihnen die Verantwortung für Hausarbeit, Kindererziehung und das Wohlergehen des Ehemannes obliegt, müssen sie die entsprechenden Eigenschaften, Fähigkeiten und Fertigkeiten im Prozeß der Sozialisation erwerben. »Weil ihr ein spezieller Teil innerhalb der Arbeits- und Funktionsteilung zugewiesen wird, entwickelt sie bestimmte Eigenschaften, Fähigkeiten, Verhaltens-

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weisen und Bewußtseinsformen, die im Patriarchat als typisch weiblich gelten und somit auch als minderwertig« [12], schließt Renate Stefan. Emotionalität, Passivität, Personenzentriertheit, Gewissenhaftigkeit, Pf lichtbewußtsein, Hilfsbereitschaft, Selbstüberwindung, Rücksicht, Unterordnung, Demut, Freundlichkeit, Ordentlichkeit, schnelle repetitive Tätigkeiten, monotone Tätigkeiten, Fingerfertigkeit, geringes Selbstbewußtsein usw. sind sowohl Voraussetzungen dieser Funktions- und Arbeitsteilung, wie deren ständiges Resultat. »In Hinsicht auf den Mann spricht man dagegen auffallend wenig vom Wesen des Mannes, vielmehr werden seine erworbenen Konstitutionen von ihm selbst als allgemeine menschliche Norm begriffen und propagiert und gelten auf gesamtgesellschaftlicher Ebene als Normen, an denen sowohl Frauen als auch Männer gemessen werden.« [13] Frauen, denen diese männlichen = menschlichen Qualifikationen vorenthalten werden, werden jedoch daran gemessen und für minderwertig befunden. »Männliche« Eigenschaften und Fähigkeiten, wie z. B: größere technische Begabung, Aktivität, ausgeprägter Realitätssinn, starke Leistungsorientierung u.a. begünstigen und stabilisieren die Vormachtstellung der Männer als herrschendes Geschlecht. Wenn nun die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung zwischen Frauen und Männern die Ursache für die ungleiche Stellung der Geschlechter ist, drängt sich natürlich die Frage nach der Ursache dieser Arbeitsteilung auf. Zur Erklärung der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung und somit des Unterschieds zwischen Frauen und Männern, gibt es im wesentlichen drei theoretische Ansätze: 1. Der biologistische Ansatz: Dieser Ansatz geht von der Annahme aus, daß natürliche, biologische Unterschiede zwischen Frauen und Männern die Ursache der Geschlechtsunterschiede und somit auch der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung sind. Und hieraus wird dann auch die gesellschaftlich andersartige, d.h. real geringere Stellung der Frauen abgeleitet, die Herrschaft der Männer über die Frauen (Vertreter des Ansatzes: Moers, Weininger, Heymans, Lersch, Hansen usw.). Auf diesen Ansatz werde ich im folgenden nicht eingehen, weil er offen biologistisch ist und der Tatsache, daß der Mensch ein gesellschaftliches Wesen ist, nicht einmal in Ansätzen Rechnung trägt. 2. Der Ansatz von der gesellschaftlichen Bedingtheit, mit geringem aber verbleibendem »natürlichen Unterschied«: Er geht von der Annahme aus, daß die Unterschiede zwischen Frauen und Männern, wie wir sie heute vorfinden, im wesentlichen das Resultat bestimmter gesellschaftlicher Verhältnisse sind; das heißt, daß die Unterschiede zwischen Frauen und Männern sich nicht restlos aus den jeweiligen gesellschaftlichen Verhältnissen ableiten lassen und ein kleiner Unterschied zwischen Frauen und Männern immer bleiben wird. Frauen sind nicht minderwertig, aber anders. Eine »Andersartigkeit« allerdings, die nicht als gleichwertig neben der »Art« des Mannes steht, sondern an ihr gemessen und beurteilt wird. Bei den Erklärungen ihrer spezifischen gesellschaftlichen Realität bleibt bei diesem Ansatz dann auch immer ein ungeklärter Rest, der »irgendwo« das Unterdrückungsverhältnis vom Mann zur Frau rechtfertigen soll. (Vertreter dieses Ansatzes sind die klassischen sozialistischen Theoretiker, wie Marx, Engels, Bebel, und ebenso die neueren wie Dannheur, Hörz, Menschik usw.). 3. Der Ansatz von der totalen gesellschaftlichen Bedingtheit: Dieser Ansatz lehnt die biologische Vorbestimmtheit der Geschlechter ab (mit Ausnahme der schon er-

Wir werden nicht als Mädchen geboren, wir werden dazu gemacht

wähnten Gebär- und Zeugungsfunktion) und führt die Geschlechtsdifferenzen ausschließlich auf die jeweiligen gesellschaftlichen Verhältnisse zurück. Er geht von der Annahme aus, daß jeglicher Unterschied gesellschaftlich bedingt ist, das heißt das Resultat der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung, und jeder Unterschied prinzipiell umkehrbar ist. Einziger Unterschied: die biologische Fähigkeit zum Gebären. Aber schon die daraus abgeleitete »soziale Mutterschaft« ist gesellschaftlich bedingt. Es kann nicht ausdrücklich genug darauf hingewiesen werden, daß nichts die automatische Ableitung zur besseren Befähigung bei der Kindererziehung aus der Gebärfähigkeit rechtfertigt. Die soziale Mutterschaft ist nicht eine zwangsläufige und natürliche Folge der biologischen Mutterschaft. Auch die sogenannte »Mütterlichkeit« ist anerzogen und nicht angeboren. Dieser Ansatz stützt sich neben einer streng materialistischen Analyse des Verhältnisses der Geschlechter auch auf neue Erkenntnisse verschiedener wissenschaftlicher Disziplinen. Im Unterschied zum ersten Ansatz geht der zweite zwar zur Erklärung einiger Geschlechtsunterschiede (und somit auch einiger Bereiche der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung) von den gesellschaftlichen Verhältnissen aus, unter denen die Geschlechter leben, er besagt jedoch eindeutig, daß diese Verhältnisse nicht alle Unterschiede zwischen den Geschlechtern und damit die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung erklären. Ich werde im folgenden jedoch zeigen, daß der hinter diesem Rest steckende Inhalt genau das ist, was der niedrigen Stellung der Frauen heute zugrunde liegt und die Herrschaft der Männer über die Frauen legitimiert. Auf der Basis wird dann die Kritik an diesem Ansatz noch mal deutlich. (*Im Folgenden sind nur die Literaturverweise aufgenommen; die anderen Anmerkungen sind aus Kürzungsgründen entfallen. TT/UW)

Anmerkungen 1 Michel, A., zitiert in Schwarzer, A., Der kleine Unterschied und seine großen Folgen. Frankfurt a.M.: S. Fischer 1975, S. 210. 2 Deutsche Gesellschaft für Ernährung e.V. Frankfurt a.M. 1973. 3 Schwarzer (1975), S. 211. 4 Engels, F., Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates, MEW Bd. 21, S. 158. 5 Michel, A.: Activité Professionelle de la Femme et Vie Conjugale, Paris 1974. Diese Arbeit gibt einen sehr guten Überblick über die Auswirkungen der Berufstätigkeit der Frau in Ehe und Familie. 6 Zetkin, C.: Ausgewählte Reden und Schriften, Bd. 1, Berlin 1957,S. 7. 7 Stefan, R.: Hausfrauen und Mütter, die vergessenen Sklavinnen, Berlin 1975, S. 55. 8 Die Arbeit von Renate Stefan ist m.E. eine der grundlegenden theoretischen Arbeiten zu diesem Problem. 9 Stefan, R. (1975), S. 56. 10 Ebd., S. 52. 11 Ebd., S. 53. 12 Ebd., S. 54. 13 Ebd.

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Unterschiede machen: Zur Sozialpsychologie der Hierarchisierung im Geschlechterverhältnis* 1

Gudrun-Axeli Knapp »It makes a difference knowing Nelly from Frank and Vice versa« (Gertrude Stein, Sentences)

1. Einleitung Die traditionsreiche Frage »wer ist wie?«, die den Ausgangspunkt der Forschungen zu Unterschieden zwischen den Geschlechtern markiert, holte – feministisch reformuliert – mit der »Differenz« die Macht in den Blick. Aussagen über Differentes setzen stets Vergleichsprozesse und Verhältnisbestimmungen voraus, in die historisch-kulturelle Wertmaßstäbe immer schon eingelassen sind. Schon die Etymologie der Begriffe ›Unterschied‹/›Unterscheidung‹ deutet auf den engen Zusammenhang von Macht und Differenz. ›Unterscheiden‹ heißt, beim Wort genommen, auseinandertragen und herabsetzen, differenzieren und diskriminieren, Trennen und Festsetzen im Sinne des Klassifizierens – aber auch Erklären, Auseinanderlegen. Sozialwissenschaftlerinnen haben aus den Perspektiven ihrer jeweiligen Disziplinen heraus unterschiedliche Facetten des Zusammenhangs von Macht und Geschlechterdifferenz entfaltet. Das gilt auch für die sozialpsychologische Frauenforschung, auf die sich dieser Beitrag bezieht. Im Kreuzungsbereich von Sozialpsychologie und Soziologie steht das Problem der Vermittlung von Geschlechterverhältnis und -verhalten im Zentrum: Wie sind Phänomene der Geschlechtersegregation zu erklären, in welcher Verbindung stehen Geschlechtertrennung, hierarchische Verhältnisse zwischen den Genus-Gruppen und spezifische Vorstellungen von Geschlechterdifferenz? Wie gehen kulturelle Deutungen und Codierungen von ›Weiblichkeit‹ und ›Männlichkeit‹ ein in Erfahrungen und Wahrnehmungen, in (Selbst)Kategorisierungen und Interaktionen von Frauen und Männern, wie werden sie zu konstitutiven Momenten sozialer Strukturierung und Hierarchisierung? Wie funktionieren die Mikropolitiken stereotyper Unterscheidung? Was treibt sie an?

* Aus: Becker-Schmidt, Regina/Knapp, Gudrun-Axeli (Hg.) (1995): Das Geschlechterverhältnis als Gegenstand der Sozialwissenschaften. Frankfurt/New York: Campus, S. 163-194.

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Die Frauenforschung hat vor allem in den Bereichen Sexualität, Körperlichkeit, Generativität und Arbeit Prozesse und Formen der Normierung und Geschlechtertypisierung untersucht. Insbesondere im letztgenannten Feld sind eine Reihe aufschlußreicher empirischer Studien entstanden. Anhand einschlägiger Befunde zur Vergeschlechtlichung von Arbeit, Arbeitsvermögen und Berufshierarchien soll im folgenden exemplarisch der Zusammenhang von Geschlechterverhältnis, Codierung von »Geschlechterdifferenz« und sozialer Segregation dargestellt werden. Im Zuge der Argumentation »am Gegenstand« werden Entwicklungslinien der feministischen Diskussion skizziert und die spezifischen Erklärungspotentiale, aber auch Grenzen von sozialpsychologisch-mikrosoziologischen sowie diskursanalytischen Ansätzen beleuchtet, die Fragen nach der sozialen Konstruktion und Hierarchisierung der Geschlechter nachgegangen sind.

2. Geschlechtertrennung – Geschlechterdifferenz Die empirische Ausgangssituation: Die Berufswelt ist nahezu durchgängig in »weibliche« und »männliche« Bereiche aufgeteilt. Die Tatsache, daß Frauen und Männer in unterschiedlichen Berufen, Branchen und Tätigkeitsfeldern (horizontale Segregation) und auf unterschiedlichen Hierarchieebenen (vertikale Segregation) beschäftigt sind, hat sich seit Beginn der Industrialisierung kaum geändert. Diese Zuordnungen sind gleichwohl nicht statisch und auch nicht in allen Ländern dieselben, überdies haben ganze Berufe in den vergangenen hundert Jahren eine Art »Geschlechtswechsel« durchgemacht. (Sämtliche Angaben aus: Maier, 1990) Darüber, wie die hier skizzierte Struktur von Geschlechtertrennung und -hierarchisierung mit all ihren Konsequenzen in Bezug auf Einkommen, Status, Anerkennungschancen usw. zu erklären sei, gibt es in der Wissenschaft unterschiedliche Auffassungen.[*] Für die hier verfolgte sozialpsychologisch akzentuierte Fragestellung genügt es, zwei Grundrichtungen der Erklärung zu benennen, die sich in unterschiedliche Konzepte aufgefächert haben: Zum einen Ansätze, die das Ausbildungs- und Berufswahlverhalten von Frauen und Männern als Ausdruck geschlechtsspezifischer Orientierungen und Motivlagen ins Zentrum rücken; zum anderen Zugangsweisen, die sich um eine integrierte Perspektive bemühen, indem sie Segregationsprozesse im Zusammenhang struktureller Rahmenbedingungen sowie Macht- und Interessenkonstellationen der betrieblichen Akteure untersuchen und in diesem Kontext der legitimatorischen Funktion von Geschlechterstereotypen und Differenzkonstruktionen nachgehen. VertreterInnen der erstgenannten Richtung tendieren dazu, vorfindliche Verhältnisse von Arbeitsteilung und Geschlechtertrennung schwerpunktmäßig aus dem differenten Verhalten, aus geschlechtstypischen Präferenzen, Motivationen, Eignungen und Eigenschaften von Frauen und Männern abzuleiten. In der Regel unterstellen diese Ansätze einen inhaltlichen Zusammenhang zwischen Frauenarbeit (im Beruf wie im Privaten) und geschlechtstypischen Eigenschaften bzw. -orientierungen, die in Sozialisationsprozessen erworben wurden. Diese in den frühen Jahren der Frauenforschung verbreitete Erklärungsperspektive greift stark entweder auf differentiell-psychologische oder sozialisationstheoretische Annahmen über Geschlechtseigenschaften und Fähigkeitspotentiale zurück. Es

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waren theoretische und empirische Unzulänglichkeiten der Konzeptualisierung und entsprechende Probleme der Verallgemeinerbarkeit von Aussagen über geschlechtsdifferentielle Verhaltensdispositionen, die in den vergangenen Jahren zu einer deutlichen Veränderung der Untersuchungsperspektiven geführt haben: weg von der Suche nach individuellen Ausprägungen von »Männlichkeit« und »Weiblichkeit« und korrespondierenden Eigenschaften hin zur Konzeptualisierung von Geschlecht als soziosymbolischem Deutungs- und Strukturzusammenhang, innerhalb dessen Individuen sich und andere als Männer und Frauen wahrnehmen und nach dessen Maßgaben sie interagieren, sowie zur Untersuchung der Prozesse und Mechanismen seiner Tradierung und Veränderung. Differenzen werden nicht mehr, oder nicht mehr vorrangig, in den Verhaltenspotentialen der Subjekte aufgesucht, sondern im Zusammenhang unterschiedlicher Realisationschancen, Macht- und Deutungskonstellationen betrachtet. Dies lenkt die Aufmerksamkeit auf die soziokulturellen Bedingungen und Prozesse der Geschlechtertypisierung. Vergeschlechtlichte soziale Kontexte, die stets in einem mehr oder weniger ausgeprägten hierarchischen Gefälle zueinander stehen, legen typisierende Ausdeutungen der in ihnen agierenden Personen nahe, aber auch wenn Frauen und Männer sich in ähnlichen Situationen befinden, sind sie mit unterschiedlichen Vorschriften und Wertungen konfrontiert. Dieser wechselseitig ref lexive Charakter von sozialem Kontext und Geschlechtskategorie steht im Zentrum der neueren sozialpsychologischen Forschung. Zwei der im Zuge dieser Entwicklung in den vergangenen Jahren u.a. durch verstärkte Rezeption englischsprachiger Forschungen, relevant gewordenen Analyserichtungen und einige ihrer Befunde sollen zunächst etwas ausführlicher vorgestellt und diskutiert werden: • zum einen diskursanalytisch orientierte Ansätze der Sozialpsychologie, die den f lexiblen und inhaltlich variablen Charakter von Geschlechterkonstruktionen hervorheben und sich dabei auf deren sprachlich-rhetorische Dimension konzentrieren; • zum anderen die von der Ethnomethodologie, dem Symbolischen Interaktionismus und der phänomenologischen Soziologie inspirierte Forschung, die Phänomene des »doing gender« (West/Zimmermann, 1987), der interaktiven Herstellung sexuierter Individuen und Geschlechterarrangements – hier anhand der geschlechtsdifferenten Zuordnung von Tätigkeiten und Praxisfeldern – als Prozesse sozialer Strukturierung untersucht.

3. Diskursanalyse in der Sozialpsychologie Unter dem weiten Etikett der Diskursanalyse, die seit der zweiten Hälfte der 80er Jahre zu einer schnell wachsenden Strömung der Sozialpsychologie geworden ist, sammeln sich recht unterschiedliche Zugangsweisen, was zu einer gewissen Unübersichtlichkeit – und auch theoretischen Unschärfe – in der Diskussion geführt hat. Die Ansätze reichen von Weiterentwicklungen der Kognitionswissenschaften, die den Zusammenhang von kognitiven Kategorisierungen und Sprache erforschen, über diverse Formen der Konversationsanalyse bis hin zu Varianten, die sich auf poststruk-

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turalistische Konzeptionen von Sprache und Diskurs beziehen. Gemeinsam ist ihnen das Interesse an der sprachlichen Verfaßtheit sozialer Sinngebungs- und Repräsentationsprozesse und an der Art und Weise, in der Menschen die Realität »konstruieren«, in der sie sich bewegen. Im Zusammenhang feministischer Forschung stehen dabei Konstruktionen von Geschlechterdifferenz im Mittelpunkt des Interesses. Der Begriff der »Konstruktion« bezieht sich in dieser Theorietradition zunächst auf die referentielle Eigentümlichkeit von Sprache. Jeder referentielle Term oder deskriptive Satz »konstruiere« ein Objekt in dem Sinne, daß die Sprechenden oder Hörenden sich nicht auf das Wort als Wort beziehen, sondern auf die darin angerufenen Objekte. Vor allem in der poststrukturalistisch inspirierten Diskursanalyse geht es um die Frage, durch welche Mechanismen Formen von Sprechen und Schreiben Effekte von Realismus produzieren: »This post-structuralist perspective gives one account of the workings of interpretative repertoires to construct real-seeming versions.« (Potter/Wetherell, 1992, S.  94) Untersucht wird hier die Art und Weise, in der Texte und Sprechen organisiert sind, um eine spezifische Realität solide, faktisch und stabil erscheinen zu lassen. In Abgrenzung gegenüber der in der kognitiven Sozialpsychologie betonten Auffassung, daß Kategorisierung und Stereotypisierung grundlegende und gleichsam automatisch sich vollziehende mentale Prozesse menschlicher Wahrnehmung und »Informationsverarbeitung« seien, ohne die keine Orientierung möglich sei, haben VertreterInnen der Diskursanalyse darauf hingewiesen, daß in dieser engen Perspektive die Vielfältigkeit und der propositionale Charakter von Prozessen der Unterscheidung nicht erfaßt werden könne: Menschen würden nicht nur »generalisieren«, sondern auch »partikularisieren« und differenzieren. Anstatt Kategorisierungen als semantische faits accompli zu betrachten, heben sie die Kontextbezogenheit (Indexikalität) und argumentative Organisation (Rhetorik) von Sinngebungsprozessen hervor (Edwards, 1991, S. 525). Ein in der Diskussion häufig auftauchendes Kriterium zur Unterscheidung der diskursanalytischen Ansätze in der Sozialpsychologie ist die Konzeption des Zentralbegriffs »Diskurs«. Während die einen (z.B. Potter/Wetherell/Gill/Edwards, 1990) von einem sehr weiten Diskursbegriff ausgehen und darunter »all forms of spoken interaction, formal and informal, and written texts of all kinds« (Potter/Wetherell, 1987, S. 7) verstehen und ihre empirischen Analysen auf diskursive Praktiken konzentrieren – z.B. in Interviews und alltäglichen Interaktionen –, definieren andere (so z.B. Ian Parker) Diskurs als »system of statements which constructs an object« (Parker, 1990, S. 189). Die Betonung des systematischen Aspekts eines Diskurszusammenhangs ist bei Parker, in einer spezifischen Lesart von Foucault, verbunden mit dem Versuch der Rückbindung seiner Definition von Diskurs an gesellschaftliche Machtverhältnisse und die institutionellen Organisationsformen von Diskursen. Gegenüber diesem eher ›tektonischen‹, auf großräumige Einheiten bezogenen, Verständnis von Diskurs wenden Potter u.a. ein, daß dieses Modell wenig geeignet sei, den f lexiblen und konstruktiven Charakter diskursiver Prozesse, z.B. »the nitty-gritty of everyday-talk« (Marshall/Wetherell, 1989, S. 107) zu erfassen. Im Vergleich zu den überkommenen Sichtweisen sozialpsychologischer Forschung zeigt sich auch hier die oben skizzierte Umzentrierung: nicht mehr Individuen und ihre Eigenschaften oder kognitive Mechanismen der Wahrnehmung und Kategorisierung stehen im Zentrum des Interesses, sondern die rhetorischen Strategien und die

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interpretativen Ressourcen, die angewandt werden in Prozessen der Selbstverortung und Herstellung von Sinn. Diese gelten als zentrale Arenen der Reproduktion sozialer Strukturen. Margaret Wetherell u.a., die in dieser Tradition einige empirische Analysen von Geschlechterdiskursen vorgelegt haben (Wetherell, 1986; Wetherell/Stiven/Potter, 1986; Marshall/Wetherell, 1989; Wetherell/Grif fin, 1991), heben vor allem den fragmentarischen, variantenreichen, inkohärenten und widersprüchlichen Charakter dieses Konstruierens im Gesprächsverlauf hervor und die unterschiedlichen »interpretativen Repertoires«, auf die dabei zurückgegriffen wird. In ihrer Studie zum beruf lichen und persönlichen Selbstverständnis von angehenden JuristInnen beschreiben Harriette Marshall und Margaret Wetherell, wie die InterviewpartnerInnen sowohl »essentialistische« als auch »nicht-essentialistische« Konzepte von Geschlecht verwendeten und daß sich diese Bezugnahmen je nach Kontext veränderten: »They might argue that women and men are different in fundamental and intrinsic ways, that women are more emotionally inclined, for instance, and then also argue that there are no important or crucial differences between women and men. The interpretative resource is our unit of analysis in this case, and we are interested in the ideological implications, the possibilities and constraints, of one construction or version of self versus another.« (1989, S. 111) Marshall und Wetherell identifizierten in ihrem Projekt, wie sie angeben, folgende diskursive »Repertoires«: »essentielle Geschlechtsunterschiede«, »Geschlechterähnlichkeit«, »Weiblichkeit als Mangel«, »Feminität als Stärke, die das Berufsfeld verändern kann«, »Abwertung des Hausfrauendaseins«. Die Autorinnen heben hervor, daß in den unterschiedlichen Kombinationen dieser »Repertoires« verschiedene Effekte und Strategien der Sinngebung zutage treten, die auch unterschiedliche ideologische Gehalte haben. Gleichwohl erwiesen sich essentialistische Konzepte von Geschlecht und eine Abwertung von Frauen als die prädominanten Muster der Zuschreibung und Selbstrepräsentation. Diese tragen, so Marshall und Wetherell in ihrem Resümee, zu einer Fortschreibung der Unterdrückung von Frauen bei (1989, S. 125). Der Verweis auf prädominante Muster, die sich durch die heterogenen und f lexiblen Konstruktionsweisen von Geschlecht durchhalten, macht die Notwendigkeit deutlich, beide oben genannten Konzeptionen von Diskurs aufeinander zu beziehen und sie zu spezifizieren in Bezug auf gesellschaftlich-institutionelle Organisationsformen des Geschlechterverhältnisses und mögliche Ungleichzeitigkeiten auch in Geschlechterdiskursen. Systematisch ginge es hier um das Verhältnis von Statik und Dynamik in den Deutungsrepertoires von Geschlechterdifferenz und Geschlechterverhältnis, deren historische Lokalisierung und gesellschaftstrukturierenden Implikationen. Eine mögliche Zugangsweise hat Foucault in einem theoretischen Aufriß eröffnet: »Zwischen Meinung und wissenschaftlicher Erkenntnis läßt sich die Existenz einer besonderen Ebene ausmachen, für die hier die Bezeichnung Wissen vorgeschlagen wird. Dieses Wissen nimmt nicht nur in theoretischen Texten oder Erfahrungsinstrumenten Gestalt an, sondern in einem ganzen Komplex von Praktiken und Institutionen; es ist keineswegs immer deren reines und einfaches Resultat, ihr halbbewußter Ausdruck; es enthält in der Tat Regeln, die ihm und nur ihm zugehören und damit seine Funktionsweise und seine Geschichte charakterisieren; manche dieser Regeln sind für einen einzigen Bereich bezeichnend, andere für mehrere; es kann sein, daß wieder andere für eine ganze Epoche verbindlich sind; die Entwicklung dieses Wissens und

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seine Transformationen bringen schließlich komplexe Kausalititsbezüge ins Spiel (…)« (Foucault, 1969, zit.n. Eribon, 1993). Dieses »Wissen« und die unterschiedlichen Formen des »Wissens« um die Geschlechterdifferenz in seiner frappierenden Gleichzeitigkeit von beharrenden, gleichsam ahistorisch erscheinenden Deutungskernen und seinen (bereichsspezifischen) Transformationen sind ein wichtiges Feld feministischer Forschung. Um seine Funktionsweisen und Veränderungen erschließen zu können, bedarf es jedoch einer Erweiterung bzw. Spezifizierung des Blicks: • auf die historische Herkunft und institutionenbezogene »Zusammensetzung« dieses »Wissens« im Zusammenhang mit Fragen nach der Verteilung von Definitionsmacht und Definitionsmodi; • auf die Beziehungen der Subjekte selbst zu den kulturell angebotenen normativen Repertoires von Geschlechterdifferenz und Geschlechterverhältnis unter der Frage, welche Möglichkeitsräume sie (in ihrer Sicht) eröffnen und welche sie restriktiv verschließen. Hier geht es um die theoretische und empirische Auslotung des konf liktreichen Verhältnisses von Identitätszwängen, Angeboten zur Identifikation bzw. Selbstverortung und individuellen Potentialen und um die spezifische Positionierung von Frauen und Männern in diesem Zusammenhang; • auf interaktive Prozesse der Vergeschlechtlichung, von Zuschreibungen, Selbstdefinitionen und -darstellungen in ihrer Bindung an spezifische Handlungskontexte und -bedingungen sowie – vom Resultat her gesehen – • auf die soziale Funktion und Funktionalisierbarkeit von Geschlechtercodes im Zusammenhang gesamtgesellschaftlicher Macht-und Herrschaftsverhältnisse. Vor diesem Hintergrund läßt sich ein Zwischenresümee formulieren: Die knapp skizzierten Einsichten aus der diskursanalytischen Diskussion innerhalb der Sozialpsychologie haben insofern zu einer Differenzierung der Perspektiven beigetragen, als sie die sprachlich-rhetorische Dimension in Geschlechterkonstruktionen näher beleuchteten, als dies etwa in der klassischen Stereotypenforschung der Fall war; sie haben darüberhinaus in die traditionell stark quantitativ und experimentell ausgerichtete Forschung der Hauptströmungen dieses Fachs wichtige Impulse für qualitative empirische Untersuchungsverfahren eingebracht. Ein gravierender Mangel liegt in der unzureichenden Rückbindung der vorgefundenen Ambivalenzen und – vermeintlichen – Inkonsistenzen der Argumentationen an die widersprüchlichen Erfahrungsbedingungen, auf die sich die Schilderungen der Frauen und Männer beziehen. Die objektiven Bezugshintergründe, die als »points of reference« strukturierende Momente der Erzählungen und Einschätzungen sind, spielen eine untergeordnete Rolle. Dies hängt möglicherweise mit dem konstruktivistischen Verständnis sozialer Realität zusammen, wonach die Variabilität von Aussagen nicht erklärt werden kann aus den unterschiedlichen Perspektiven auf eine widersprüchliche Realität: »Variability is an important cue to the rhetorical organization of versions« (Potter/Wetherell, 1987), »rather than an indication of multiple perspectives, the inconsistency of folk theories or of methodological difficulties« (Edwards, 1991, S. 535). Mit der Verschiebung der Aufmerksamkeit der Diskursanalyse weg vom wahrnehmenden und Realität erfahrenden, sie unter spezifischen Verhältnissen aneignen-

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den und deutenden Subjekt hin zur rhetorischen Pragmatik des kommunizierenden »Intersubjekts« rückt auch die Frage nach Prozessen der Konstitution von Subjektivität und nach lebensgeschichtlichen Erfahrungen und Konf likten, die bestimmte Formen des Selbstverständnisses nahelegen mögen, eher an den Rand des Horizonts dieser Forschungsrichtung. Symptomatisch unterbelichtet bleibt schließlich auch die rhetorische Position und diskursive Situierung der forschenden InterpretInnen selbst, die einbezogen werden müßte in die methodische Ref lexion von »gendering«-Prozessen.

4. »Doing gender«: Zur interaktiven Konstruktion von Zweigeschlechtlichkeit Während die oben skizzierten Varianten der diskursanalytischen Sozialpsychologie sich auf die Formen der sprachlich-diskursiven Konstruktion von Geschlechterdifferenz und die dabei in Anspruch genommenen Deutungsrepertoires konzentrieren, richtet die ethnomethodologisch-mikrosoziologische Forschungstradition den Blick auf die alltäglichen Praktiken der »Herstellung« von Zweigeschlechtlichkeit: Wie kommt es zu der binären und wechselseitig exklusiven Klassifikation von zwei Geschlechtern, und wie funktioniert die praktische Aufrechterhaltung dieser Exklusivität? Die Evidenz, die Voraussetzung, daß es zwei Geschlechter ›gibt‹, die sich nach Körpergestalt und Physiologie klar unterscheiden, wird zum systematischen Ausgangspunkt des Nachdenkens, um den wechselseitig ref lexiven Charakter zwischen körperlichem Geschlecht und sozialer Geschlechtszuordnung verdeutlichen zu können. Die hier eingenommene heuristische Position basiert, wie Stefan Hirschauer hervorhebt, auf der Kritik an sozialwissenschaftlichen Erklärungsstrategien, die »naiv auf das Alltagswissen als Plausibilitätsressource zurückgreifen, anstatt es zum Gegenstand zu machen. Diese Verwechslung von ›topic‹ und ›resource‹ beruht auf einem tiefsitzenden methodologischen Vorurteil, dem SoziologInnen, anders als Anthropologie oder Geschichte Treibende, leichter aufsitzen: daß sie die Gesellschaft, die sie beschreiben, kennen.« (Hirschauer, 1993, S. 57) Bezogen auf das Geschlechterverhältnis führe dieses Vorurteil zu einem immensen Mißverhältnis zwischen dem alltagspraktischen Wissen, wie Frauen und Männer zu unterscheiden, zu behandeln und zu betrachten seien, und dem empirischen Wissen über diese Prozesse: »Wir wissen, wie es zu tun ist, aber nicht, wie wir es tun.« (a.a.O.) Die englische Sprache ermöglicht es, mit der schwer übersetzbaren Begriffsschöpfung des »doing gender« den (inter)aktiven Charakter dieser Reproduktion von Geschlechterdifferenzierungen zu betonen. »Doing gender«, so Candace West und Don Zimmermann, »involves a complex of socially guided perceptional, interactional, and micropolitical activities that cast particular pursuits as expressions of masculine and feminine ›natures‹.« (1987, S. 126) Damit verweist der »prozessualisierte Geschlechtsbegriff des ›doing gender‹ auf eine fortlaufende Praxis der Herstellung sexuierter Individuen und sozialer Arrangements, die den (unbequemen) Gedanken der ›Mittäterschaft‹ noch radikalisiert. Die ›Strukturen‹ der Persönlichkeit und der Gesellschaft bestehen aus mikrosoziologischer Sicht in den Praktiken durchaus erwachsener Menschen, die sich in ihrem

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Alltagsleben kontinuierlich zu Frauen und Männern machen und machen lassen.« (Hirschauer, 1993, S. 56) Auf die weitverzweigten Debatten, die sich im Zuge dieser Infragestellung natürlicher Zweigeschlechtlichkeit entwickelt haben und insbesondere im Umfeld poststrukturalistischer Dekonstruktionen von Geschlecht und Begehren in den Queer Studies noch einmal politisch pointiert wurden, kann hier nicht eingegangen werden. (Vgl. dazu Butler, 1991 sowie die Diskussionsbeiträge im Schwerpunktheft der Feministischen Studien »Kritik der Kategorie ›Geschlecht‹«, November 1993.) Für unsere Fragestellung nach Mikropolitiken der Gechlechterunterscheidung im Zusammenhang sozialer Hierarchisierungs- und Segregationsprozesse genügt zunächst der Hinweis, daß die Ethnomethodologie aufzeigt, daß es letztlich »unmöglich ist, dem ›doing gender‹ handlungspraktisch zu entkommen« (Wetterer, 1993). Die Existenz von zwei Geschlechtskategorien geht als »unhintergehbare« Voraussetzung in sie ein. Diese »Unhintergehbarkeit« äußert sich kulturell in einem »Imperativ der (geschlechtlichen) Identifizierbarkeit« (Wetterer, 1993, S.  99), der eindeutigen Zurechenbarkeit zu einer der beiden Genus-Kategorien. Judith Lorber spricht in diesem Zusammenhang von einer Art »sameness taboo« (Lorber, 1991), das jene »Überschußproduktion an Binarität« (Tyrell, 1986) in der Geschlechterordnung anstifte, in welcher sich immer wieder der identitätslogische Konstruktionsmodus von Differenz, das Entweder-Oder, gegen die übergangsreichen Mehr-oder-Weniger-und Sowohl-als-auch-Verhältnisse durchsetzt. In der feministischen Forschung, auch derjenigen, die nicht im strikten Verständnis ethnomethodologisch argumentiert, sind die hier angesprochenen Prozesse in einem weiten Problemspektrum untersucht worden, insbesondere aber im Feld der Arbeitsmarkt- und Berufsforschung, auf die ich mich deshalb im folgenden konzentriere. Diese Studien lassen sich nach zwei Zentralperspektiven unterscheiden: einer eher diachronischen oder synchronischen Ausrichtung. • Historisch angelegte Untersuchungen haben die langfristige Prozeßlogik der Vergeschlechtlichung von Tätigkeiten untersucht und dabei insbesondere das Phänomen des »Geschlechtswechsels« von Berufen studiert. Dieser wird in zwei Grundformen beschrieben: Zum einen verschiedene Varianten des Wechsels eines Männerberufs zum Frauenberuf (etwa vom Sekretär zur Sekretärin, vgl. Frevert, 1979; Hausen, 1978; Nienhaus, o.J.; Pringle, 1989), die durchgängig mit einer Statusminderung dieser Tätigkeiten verbunden sind. Zum anderen die Umwandlung einer als weiblich geltenden in eine als männlich geltende Tätigkeit, die auf vielfältige Weise verquickt ist mit sozialen Prozessen der Professionalisierung und veränderten Formen der Institutionalisierung dieser Tätigkeiten. (Vgl. zusammenfassend Gildemeister/Wetterer, 1992; Wetterer, 1992; Wetterer, 1993.) Diese Richtung des Geschlechtswechsels ist regelmäßig mit einer Statuserhöhung assoziiert. Unter sozialpsychologischen Gesichtspunkten von Interesse ist dabei, wie derartige Prozesse der Re-Formierung der hierarchischen Struktur des Geschlechterverhältnisses auf der Ebene der Legitimation und der kulturellen Sinngebung verknüpft sind mit sich verändernden Auslegungen von Geschlechtsadäquanz und -eignung; ein Prozeß, den Angelika Wetterer in Anlehnung an Regina Becker-Schmidt als kontinuierliche »Umschrift der Differenz« bezeichnet hat. (Gildemeister/Wetterer, 1992,

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S. 223) Die Langfristperspektive dieser Untersuchungen wirft dabei Licht auf Prozesse der Entgeschichtlichung, in deren Verlauf vorgängige Codierungen und Geschlechtskonnotationen von Tätigkeiten aus dem sozialen Gedächtnis getilgt werden. Dieses »Vergessen« ist nicht nur eine Wirkung der zunehmenden zeitlichen Distanzen und der normativen Macht des gegenwärtig Faktischen, sondern wird von Interessengruppen aktiv betrieben, wie Brigitte Robak (1992) am Beispiel der Geschichte der Schriftsetzerinnen und Ute Hof fmann (1987) für die Bedeutung von Frauen in der Computergeschichte belegt haben. • Synchronisch orientierte Untersuchungen von Prozessen der Vergeschlechtlichung haben sich vor allem mit den Konf likten von Frauen und Männern in Berufen befaßt, die für ihr Geschlecht als »untypisch« gelten. (Williams, 1989; Wetterer, 1993) Ein zentrales Untersuchungsfeld war hierbei die Marginalisierung von Frauen in gewerblich-technischen und naturwissenschaftlichen Berufsfeldern. • […] Leidner (1991) verweist nicht nur auf die Plastizität der Geschlechts-Idiomatik, sondern auch auf deren Asymmetrie und unterschiedlichen Machtimplikationen. Eine Arbeit als »männlich« definieren zu können, hat eine andere Bedeutung für männliche Beschäftigte, als es für Frauen relevant ist, ihre Arbeit als »weiblich« bezeichnen zu können. Hier stoßen wir auf ein grundsätzliches Phänomen im Geschlechterverhältnis: die Geschlechter verhalten sich ungleich zur »Differenz«. Dies deutet auf den übergreifenden Zusammenhang des sozio-symbolischen Ordnungs- und Wertesystems und der gesellschaftlichen Organisation des Geschlechterverhältnisses, in dem – bei aller möglichen Flexibilität und Variabilität der ›gender‹Konstruktionen im Einzelnen – der Ort des »Weiblichen« beharrlich mit dem Zeichen eines Mangels versehen ist. Diese enge Verknüpfung von »Weiblichkeit« mit Mangel und die implizite Gleichsetzung von »Weiblichkeit« und »Differenz« ist in der feministischen Diskussion auf unterschiedlichen Ebenen ref lektiert und erklärt worden (vgl. z.B. Butler, 1991); insbesondere auf den Analyseebenen Sprachsystem, Struktur der symbolischen Ordnung, historische Diskursformationen und Geschlechtercodierungen. Eine besonders dezidierte Variante der Kritik und Erklärung dieses Verständnisses von »Weiblichkeit« stammt von der französischen Philosophin und Psychoanalytikerin Luce Irigaray. Sie sieht den Grundmechanismus, der den Schein einer symmetrischen Differenz erzeugt, in der Konstruktionslogik der Symbolischen Ordnung verankert, die dem »Gesetz des Vaters« (Lacan) folgt. Im Diskurs der Zweigeschlechtlichkeit sieht sie eine Logik am Werk, die »alles Andere in die Ökonomie des Gleichen zurückzuführen sucht.« (Irigaray, 1991, S. 123f.) In den vorgeblich neutralen binären Oppositionen, mit denen Differenz beschrieben wird (männlich – weiblich, aktiv – passiv, rational – irrational, hart – weich usw.), sieht sie eine »phallozentrische« Ökonomie der Repräsentation am Werk, die Machtbeziehungen verschleiert, indem sie die Abhängigkeit der dominanten von den subordinierten Begriffen unsichtbar macht. Es liegt auf der Hand, daß auf dieser Analyseebene weder die historisch-kulturellen Spezifika von Geschlechtercodierungen noch Prozesse der Veränderung in den Blick geraten können. Gleichwohl Wirft Irigarays Analyse – auch wenn man ihre politischen Schlußfolgerungen nicht teilt – Licht auf wichtige Konstruktionsmerkmale von Geschlechterdifferenz, die allerdings historisch (vgl. Duden, 1987; Honegger, 1991;

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Laqueur, 1992) und in ihrer kulturspezifischen Geltung zu konkretisieren wären: Trennung und Bezogenheit, exklusive Polarität und Schein von Komplementarität, differente Situierung von Männern und Frauen in Bezug auf »Differenz«, differente Vergesellschaftung von Frauen und Männern im Geschlechterverhältnis.

5. […] 6. Resümee Sowohl die diskursanalytischen als auch in besonderer Weise die ethnomethodologisch-mikrosoziologisch inspirierten Untersuchungen zur »Konstruktion« von Geschlechterunterscheidungen haben aufschlußreiche Einsichten in die komplexen mikropolitischen Prozesse der Geschlechtersegregation und -hierarchisierung hervorgebracht. Es bleiben jedoch eine Reihe methodischer und theoretischer Probleme, die – so das vorläufige Fazit – innerhalb der jeweiligen Paradigmen nicht gelöst werden können. Der rekonstruierende Nachvollzug von Prozessen der Geschlechtertrennung und -hierarchisierung – die Beantwortung der Frage nach dem ›Wie‹ der Konstruktionsprozesse –, so hoch auch hier der empirische Klärungsbedarf nach wie vor ist, bleibt letztlich unzureichend, wenn nicht Fragen nach dem ›Wer‹, ›Warum‹ und ›von wo aus‹ mitref lektiert werden. Diese Fragen würden das Forschungsfeld sowohl in gesellschaftstheoretischer wie subjektbezogener Richtung erweitern. So ist die »Funktionalität« oder »Rationalität« von Geschlechterkonstruktionen nicht gleichsinnig, wenn man sie aus der Perspektive der Subjekte anvisiert oder aus der Perspektive gesellschaftlicher Machtverhältnisse und Disparitäten. Was von der Warte männlicher oder weiblicher Individuen aus gesehen psychisch »funktional« sein mag, weil es ihrer subjektiven Verfaßtheit mehr oder weniger angemessen ist, kann etwas anderes sein, als das, was in Interaktionen, in sozialen Arrangierungsprozessen innerhalb spezifischer Praxiskontexte (für wen?) »funktional« ist – oder aus der Perspektive gesellschaftlicher Veränderungen bzw. der Reproduktion des gesellschaftlichen status quo jeweils als »rational« erscheint. Die des öfteren notierte Flexibilität der Konstruktionen von »Männlichkeit« und »Weiblichkeit« kann ihre Anstöße beziehen aus allen drei Hintergründen, orientiert sein auf alle drei Bezugsfelder und daher nur im Rekurs auf sie erschlossen werden. Das Geschlechterverhältnis in seinen gesellschaftlich-spezifischen Organisationsformen ist nicht nur etwas sprachlich-diskursiv »Konstruiertes« oder in interaktiven Beziehungen »Gemachtes«, wie der Begriff des »doing gender« betont, sondern »auch etwas Gewordenes, d.h. es ist Resultat historischer Strukturierungs- und Sedimentierungsprozesse, die als geschichtlicher Überhang gegenüber dem menschlichen Handeln ihr Eigengewicht und ihre Eigengesetzlichkeit haben. Diese gesellschaftliche Objektivität tritt den Handelnden als sozialer Zwang in Form von institutionalisierten Handlungsbedingungen gegenüber.« (Becker-Schmidt, 1993, S. 42) Diese haben ihr eigenes »spezifisches Gewicht«, eigene Verbindlichkeiten und Schwerkräfte in Bezug auf die Handlungsmöglichkeiten der Individuen. Vergeschlechtlichte Berufsstrukturen, der Gegenstand, um den es hier ging, lassen sich nicht allein aus Interaktionen heraus erklären; und umgekehrt lassen sich

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auch Resultate aus Interaktionen »von Angesicht zu Angesicht« nicht in jedem Fall in mikrosoziologischen Termini fassen, wie Nicos Mouzelis an einem drastischen Beispiel demonstriert: Die Begegnung zwischen Churchill, Roosevelt und Stalin 1945 in Jalta hat zu Entscheidungen geführt, die – unter anderem – die Nachkriegslandkarte von Europa veränderte und das Leben von Millionen von Menschen veränderte (Mouzelis, 1993, S. 679). Dies Beispiel verdeutlicht die Notwendigkeit einer Verortung der Interaktionen wie der Akteure innerhalb sozialer Macht-und Herrschaftsverhältnisse. Auch das vergeschlechtlichte Subjekt geht nicht allein aus sexuierten Wahrnehmungs-, Zuschreibungs- und Interaktionsroutinen hervor – und ebensowenig darin auf, wie – im Gegensatz zu stromlinienförmig ausgerichteten Konzepten geschlechtstypischer Sozialisation – vor allem die Psychoanalyse deutlich gemacht hat. Aber auch ohne Rekurs auf die empirisch schwer zugänglichen, innerpsychischen Konstellationen und -dynamiken läßt sich m.E. – aus sozialpsychologischer Sicht – zeigen, wie komplex und konf liktbehaftet lebensgeschichtliche Prozesse des »Geschlecht-Werdens«, genauer: des zum Mann oder zur Frau-Werdens sind. Die – Mädchen betreffende – Nötigung zur Selbstverortung innerhalb einer widersprüchlichen Triade sozialer Geltung von »Weiblichkeit« als »Besonderem – Minderem – Anderem« und die damit verbundenen Aneignungs-, Enteignungs-, Trennungs- und Identifikationsprozesse sind, wie vielfach dokumentiert, von erheblichen Ambivalenzerfahrungen begleitet. Diese können in Konf likten, beispielsweise am Arbeitsplatz, immer wieder evoziert und durch neue Erfahrungen und Deutungsmöglichkeiten angereichert und umgeschrieben werden. (Vgl. Becker-Schmidt u.a. 1993; Becker-Schmidt/Knapp, 1985; Becker-Schmidt, 1990) Auch gegenwärtige Prozesse sowohl der Vergeschlechtlichung wie deren Veränderung oder Variation, wie sie in den erwähnten empirischen Untersuchungen anvisiert wurden, sind dynamisch stets mehrfach bestimmt: durch den lebensgeschichtlichen Hintergrund, durch Spezifika der aktuellen Situation und durch Transfers von Erfahrungen aus unterschiedlichen Bereichen. Die kulturell vorfindlichen Deutungsrepertoires, auf die zur Selbstauslegung zurückgegriffen werden kann, gehen als konstitutive Elemente ebenfalls in diesen Zusammenhang ein. Die diskursanalytisch orientierte Sozialpsychologie betrachtet sprachliche Äußerungen und Figuren der Sinngebung schwerpunktmäßig mit Blick auf die ihnen immanenten Konstruktionslogiken und legt, in der oben vorgestellten Variante, besonderes Gewicht auf ihre rhetorischen Implikationen. Die ethnomethodologische Gendering-Forschung bewegt sich – mit einem besonders entwickelten Wahrnehmungspotential für Alltagspraktiken der Vergeschlechtlichung – im gleichwohl eingeengten Zwischenfeld einer Sozialpsychologie ohne Psychologie bzw. Subjekttheorie und einer Soziologie ohne Gesellschaftstheorie. Beide haben in ihrer jeweiligen Spezialisierung die feministische Forschung bereichert. Deren Weiterentwicklung in diesem Feld ist jedoch daran gebunden, die theoretischen Perspektiven im beschriebenen Sinne zu erweitern. Dies ist gewiß leichter gesagt als getan. Dennoch scheint die zur Zeit wahrnehmbare Öffnung in der wissenschaftlichen Diskussion über die Grenzen spezifischer Theorietraditionen und z.T. auch Fächergrenzen hinweg, günstige Voraussetzungen zu bieten, neue Theorie-Empirie-Kombinationen auszudenken und zu erproben. (*Die Verweise auf Autor*innen im selben Band sind hier und im Folgenden ausgelassen. TT/UW)

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Literatur Becker-Schmidt, Regina/Gudrun-Axeli Knapp, Arbeiterkinder gestern – Arbeiterkinder heute, Bonn 1985 Becker-Schmidt, Regina, Zum Konzept der Nachträglichkeit, in: Ingrid N. Sommerkorn (Hg.), Soziologie in der Lehre, Hamburg 1990 Becker-Schmidt, Regina, Gcschlechterdifferenz – Geschlechterverhältnis: soziale Dimensionen des Begriffs »Geschlecht«, in: Institut Frau und Gesellschaft (Hg.), Zeitschrift für Frauenforschung, 11. Jg., Heft 1 u. 2, 1993, S. 37-47 Butler, Judith, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 1991 Duden, Barbara, Geschichte unter der Haut, Stuttgart 1987 Edwards, Derek, Categories Are for Talking. On the Cognitive and Discoursive Bases of Categorization, in: Theory and Psychology, 1 (4), 1991, S. 515-542 Eribon, Didier, Michel Foucault, Frankfurt a.M. 1993 Frevert, Ute, Vom Klavier zur Schreibmaschine – Weiblicher Arbeitsmarkt und Rollenzuweisungen am Beispiel der weiblichen Angestellten in der Weimarer Republik, in: Annette Kuhn/Gerhard Schneider (Hg.), Frauen in der Geschichte, Bd. l, Düsseldorf 1979, S. 82-112 Gildemeister, Regine/Angelika Wetterer, Wie Geschlechter gemacht werden. Die soziale Konstruktion der Zweigeschlechtlichkeit und ihre Reifizierung in der Frauenforschung, in: Gudrun-Axeli Knapp/Angelika Wetterer (Hg.), Traditionen Brüche. Entwicklungen feministischer Theorie, Freiburg i. Brsg. 1992 Hausen, Karin, Technischer Fortschritt und Frauenarbeit im 19. Jahrhundert. Zur Sozialgeschichte der Nähmaschine, in: Geschichte und Gesellschaft, 4/2, 1978, S. 148169 Hirschauer, Stefan, Die soziale Konstruktion der Transsexualität, Frankfurt a.M. 1993 Hirschauer, Stefan, Dekonstruktion und Rekonstruktion. Plädoyer für die Erforschung des Bekannten, in: Feministische Studien 2/93, 1993, S. 55-67 Hoffmann, Ute, Computerfrauen. Welchen Anteil haben Frauen an der Computergeschichte? München 1987 Honegger, Claudia, Die Ordnung der Geschlechter. Die Wissenschaften vom Menschen und das Weib, Frankfurt a.M./New York 1991 Irigaray, Luce, Ethik der sexuellen Differenz, Frankfurt a.M. 1991 Leidner, Robin, Serving Hamburgers and Selling Insurance: Gender, Work and Identity in Interactive Service Jobs, in: Gender and Society, Jg. 5, Nr. 2, 1991, S. 154-177 Lorber, Judith/Susann A. Farell (Hg.), The Social Construction of Gender, London 1991 Maier, Friederike, Arbeitsmarktsegregation und patriarchalische Gesellschaftsstruktur – Thesen zu einem gesellschaftssystem-übergreifenden Zusammenhang, in: Autorinnengemeinschaft des Arbeitskreises Sozialwissenschaftliche Arbeitsmarktforschung (SAMF), Erklärungsansätze zur geschlechtsspezifischen Strukturierung des Arbeitsmarktes, Paderborn 1990, S. 54-91 Marshall, Harriette/Margaret Wetherell, Talking about Career and Gender Identities: A Discourse Analysis Perspective, in Suzanne Skevington/Deborah Baker (Hg.), The social identity of women, London u.a. 1989, S. 106-113 Mouzelis, Nicos P., The Poverty of Sociological Theory, in: Sociology, 27/4, 1993, S. 675695

Unterschiede machen

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(2) Feministische Kontroversen: Öffentlichkeit und Privatheit

Privatheit und Öffentlichkeit in feministischer Theorie Ulla Wischermann

Öffentlichkeit lässt sich nicht diskutieren ohne Privatheit. Das Thema ›Privat/Öffentlich‹ weckt Assoziationen, die eng mit der Frühzeit der neuen Frauenbewegung verbunden sind und mit Erinnerungen an plakative Slogans wie ›Das Private ist politisch‹ oder ›Mein Bauch gehört mir‹ oder an die Parole ›Lohn für Hausarbeit‹. Damit wurden Aufsehen erregende Akzente gesetzt, die theoretisch und praktisch bis heute folgenreich sind. Gleichwohl drängt sich die Frage auf, welche politische Relevanz solche Ideen und Forderungen heute noch haben. Sind die identitätsstiftenden Anlässe und Kampffelder sozialer Bewegungen der 1970er und 80er Jahre vielleicht inzwischen unglaubwürdig geworden, etwa durch postmoderne, postkoloniale und queer-feministische Theorien, die eine Fokusverschiebung von den Gemeinsamkeiten hin zu den Differenzen vollzogen und das Kollektivsubjekt ›Frauen‹ aufgelöst haben? Und: Ist die angebliche Natürlichkeit der alten Dichotomien von öffentlich und privat entlang der Geschlechtergrenzen nicht längst durch eine Alltagswirklichkeit überholt worden, in der Frauen massenhaft im Arbeitsmarkt und im öffentlichen Leben vertreten sind und sich heterosexuelle Lebensentwürfe nebst ihrer Institutionalisierung in Form der Ehe grundlegend zu einer Vielfalt der sexuellen Orientierungen und der Lebensformen bis hin zur ›Ehe für Alle‹ verschoben haben? Ist das Thema vielleicht überholt, wenn in einer von Social Media geprägten Zeit Post-Privacy (Heller 2011) proklamiert wird, also von der Auf lösung der Privatsphäre im Öffentlichen die Rede ist? Eher das Gegenteil ist der Fall: Öffentlichkeit und Privatheit und ihre geschlechtsspezifische Zuordnung sind nach wie vor unsere Gesellschaft prägende Konzepte. Diese werden kontinuierlich weiterentwickelt, aber in gegenläufigen Bewegungen auch wieder zunehmend retraditionalisiert. Nicht zuletzt der erstarkende ›Anti-Genderismus‹ (Hark/Villa 2015) mit seinen rückwärtsgewandten Geschlechter- und Familienidealen verleiht dem Thema neue Brisanz und Aktualität. Ich werde in diesem Beitrag einige Stationen der Thematik abgehen (vgl. auch Wischermann 2001; 2003a) und das Forschungsfeld sowie damit verbundene Theorieansätze kurz vorstellen, um dann künftige Perspektiven, insbesondere für die Kommunikations- und Medienwissenschaft, zu skizzieren. Dabei folge ich fünf Punkten und thematisiere erstens die Kritik an Grenzziehung und Dichotomisierung, zweitens die Interaktion von privat/ öffentlich, drittens die Bedeutung der Kategorie Erfahrung sowie viertens feministische Gegenöffentlichkeiten, um dann fünftens mit aktuellen Herausforderungen für Kritische Medienkulturanalyse meinen Überblick zu schließen.

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1. Kritik an Grenzziehung und Dichotomisierung Ganz gleich, ob es sich um die Kennzeichnung des Privaten als Politischem, die Schaffung von Gegenöffentlichkeiten oder um die zunehmende Zurschaustellung des Privaten im Öffentlichen handelt: Die Grenzen von Privatheit und Öffentlichkeit sind längst stark f lexibilisiert. Viele Öffentlichkeitstheorien halten gleichwohl bis heute an der Dichotomisierung privat/öffentlich fest, obwohl spätestens die digitalen Medien eine Trennung der beiden Sphären obsolet werden lassen. In feministischen Debatten hingegen ist die Grenzziehung privat/öffentlich und die damit verbundenen geschlechtsspezifischen Konnotationen und Hierarchisierungen schon seit den 1980er Jahren kritisiert worden. Besonders die Frauen- und Geschlechtergeschichte wies früh auf die geringe historische Trennschärfe und auf die Widersprüchlichkeit der dichotomen Gegenüberstellung von öffentlich und privat hin und arbeitete die geschlechtsspezifischen Konnotationen und damit die grundlegende Unstimmigkeit von Öffentlichkeitskonzepten heraus. Ein Vortrag der Berliner Historikerin Karin Hausen, der diesem Beitrag als Quelle angefügt ist, lieferte bereits auf dem Historikertag von 1986 eine grundlegende systematische Einführung und Kritik hierzu: Nach der Skizzierung einer Begriffsgeschichte von Öffentlichkeit und Privatheit, geht sie in ihrem Beitrag auf die Folgen der getrennten Sphären für die Geschlechterbeziehungen ein und stellt heraus, dass die »geradezu inf lationäre dichotomische Setzung public-private vermutlich völlig untauglich ist, um die in historischen Gesellschaften höchst unterschiedlich ausgebildeten sozialen Beziehungen zwischen den Geschlechtern angemessen wahrzunehmen, zu beschreiben und zu analysieren.« (Hausen 1992: 85, hier 267) Die Geschlechterforschung – so Hausen – zeigt, dass Privatheit und Öffentlichkeit gesellschaftspolitische Konstruktionen sind, die »vieldeutige Ordnungsprogramme erkennen« lassen (ebd.: 87, hier 268). Sie betont in der gemeinsam mit ihrer Mitherausgeberin Heide Wunder verfassten Einleitung zum hier angeführten Sammelband Frauengeschichte – Geschlechtergeschichte, dass Öffentlichkeitstheorie »zunächst einmal nichts anderes war als eine Verständigung männlicher Bürger über ihre Lebenssituation und eine aus ihrer Sicht vorgenommene Weltinterpretation« (Hausen/Wunder 1992: 15). Diese Konstruktion sei gesellschaftspolitisch hoch aufgeladen worden: Sie verweise Frauen in die häusliche, Männer in die öffentliche Sphäre und trage zur geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung und zur Hierarchisierung der Geschlechterbeziehungen bei. Grenzgänge und Widerstände von Frauen in gesellschaftlichen Umbruchszeiten würden so in der Geschichte weitgehend ausgeblendet, Übergänge und Grenzauf lösungen kaum erforscht. Für Hausen bilden Privatheit und Öffentlichkeit schon in den 1980er Jahren ein Begriffspaar, das nicht mit einer »säuberlichen Trennung und Gegenüberstellung« zu fassen ist (Hausen 1992: 81, hier 263). Durch die Zuordnung zur Privatsphäre – so die frühe Kritik weiterer feministischer Historikerinnen – werden die Lebens- und Arbeitszusammenhänge von Frauen weitgehend unsichtbar gemacht, ihre Erfahrungen, Interessen, Organisations- und Aktionsformen als nicht politisch ausgeschlossen. Dieser Ausschluss aus der männlich kodierten politischen Öffentlichkeit, verbunden mit der Naturalisierung polarisierter Geschlechterrollen (Hausen 1978) und die wiederkehrenden Grenzüberschreitungen von Frauen, besonders sichtbar beispielsweise in der deutschen bürgerlichen Revolution von 1848, sind zwei Seiten einer Medaille, die im Kontext patriarchaler Machtstrukturen und männlicher Herrschaftsprogrammatik interpretiert worden sind (Lipp 1986). Die

Privatheit und Öffentlichkeit in feministischer Theorie

Kritik an Grenzziehung und Dichotomisierung führte in dieser Phase der Geschichtsschreibung dazu – sozusagen kompensatorisch – nach Grenzüberschreitungen von Frauen zu suchen, ihnen einen Platz in der eigentlich männlich konnotierten Geschichte und Öffentlichkeit einzuräumen (Lerner 1989) und damit die Fragilität klassischer Öffentlichkeitskonzepte herauszustellen. Eine weitere Kritik wurde einige Jahre später innerhalb feministischer Debatten über die Auf lösung der Kategorie Geschlecht entwickelt (Butler 1991). Wenn die Sex/ Gender-Unterscheidung in Gender aufgelöst und Fragen der körperlichen Materialität in Frage gestellt werden, die erst durch den bedeutungskonstituierenden, diskursiv gesteuerten und steuernden Blick in die Welt kommt – so die Argumentation – verlieren sowohl das System der Zweigeschlechtlichkeit als auch die Kategorien privat/ öffentlich letztlich ihre Relevanz. Mit dieser Blickrichtung, die codierte Vorstellungen von öffentlich (männlich) und privat (weiblich) ins Wanken brachte, kamen im feministischen postmodernen Denken jenseits von Gleichheits- und/oder Differenzdiskursen neue Positionen und Denkarten ins Spiel, etwa als Donna Haraway in ihrem Cyborg-Manifest einen Blick in die Zukunft wagte (vgl. hierzu auch die Beiträge von Drüeke, Ernst und Hacker i.d.B.). In Folge neuer Gen- und Reproduktionstechnologien sowie durch die neuen Kommunikations- und Informationstechnologien seien bis dato als sicher geltende binäre Oppositionen wie die zwischen »Geist und Körper, Tier und Mensch, Organismus und Maschine« und damit auch zwischen privat und öffentlich, Männern und Frauen in nahezu unbegrenzter Weise aufgelöst, so Haraway (1995: 48ff.). Die Verf lüssigung dieser Grenzen sieht sie ambivalent: Sie berge einerseits die Gefahr einer Informatik der Herrschaft; aber dadurch, dass sich in diesem Prozess die Brüchigkeit von Dichotomien entlarve, könne er zugleich als Chance für politische Aushandlungen und Veränderungen gesehen werden. Haraways Cyborg als Kreatur einer Postgender-Welt steht für die Grenzauf lösung zwischen Subjekten, ihren Körpern und der Außenwelt. Weitere Impulse erfuhr die Diskussion über die Trennung privat/öffentlich und damit verbundene Grenzfragen durch postkoloniale Diskurse und queer-feministische Ansätze, die Haraways Kritik an Dichotomien vertieften und den Blick für Differenzen, Ausschlüsse und Hierarchieverhältnisse weiter schärften, diese situierten und politisierten (vgl. Dingler u.a. 2000, bes.: 138-140). Gleichzeitig wurde auf das zentrale Problem hingewiesen, dass die Diskursproduktion, etwa über Differenzen, zu eben diesen beiträgt. Damit wurde die Aufmerksamkeit auf die Komplexität von Konstruktion und Dekonstruktion, von Gendering-Prozessen und Doing, bzw. Undoing Gender gelenkt, die auch für die Beschreibung von Privatheit und Öffentlichkeit relevant sind.

2. Öffentlichkeit als Prozess oder: die Interaktion von Privatheit und Öffentlichkeit Öffentlichkeit wird also in feministischer Theorie nicht als Sphäre gedacht, die im diametralen Gegensatz zur Privatheit steht. Im Gegenteil, es erweist sich als produktiv, das Verhältnis der beiden Sphären als ein relationales zu begreifen, als eines, über das immer neue Verständigungs- und Aushandlungsprozesse zu führen und dessen Grenzen f ließend sind. Die tradierte Zuordnung von Frauen zum Haus und zum Privaten sowie die des Mannes zum Außerhäuslichen und zum Öffentlichen stellt eine der

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Grundfesten des Geschlechterdualismus dar und wird in feministischer Theorie als bis heute strukturbildend für Geschlechterungleichheit gesehen. In Übereinstimmung mit der Kommunikationswissenschaftlerin Elisabeth Klaus sehe ich Öffentlichkeit als gesellschaftlichen Selbstverständigungsprozess, der auf drei Ebenen stattfindet, der einfachen, der mittleren und der komplexen Öffentlichkeit. Ihr Modell legt einen breiten Politikbegriff zugrunde und wendet sich implizit gegen die Trennung von Privatheit und Öffentlichkeit, die bis heute dazu beiträgt, dass die Konstruktion der Zweigeschlechtlichkeit in der bürgerlichen Gesellschaft perpetuiert wird. Indem Klaus davon ausgeht, dass Lebenserfahrungen am Anfang der gesellschaftlichen Aushandlungsprozesse stehen, die wir als Öffentlichkeit bezeichnen, räumt sie der Privatheit einen wichtigen Stellenwert ein. Auf dieser Ebene, von ihr als einfache Öffentlichkeit bezeichnet, findet ein direkter interpersonaler, relativ gleichberechtigter Austausch von Individuen statt, der dann in der mittleren Öffentlichkeit von Gruppen, sozialen Bewegungen etc. aufgegriffen und übersetzt wird. Hier werden in Teilöffentlichkeiten und Gegenöffentlichkeiten gesellschaftlich relevante Themen gebündelt und für die komplexe Öffentlichkeit bereitgestellt. Diese letztgenannte, also die dritte Ebene, wird von Organisationen, politischen Institutionen und Massenmedien dominiert; hier findet die Selektion und Verbreitung von Themen statt, oft verbunden mit einer Machtstabilisierung und einer Legitimierungsfunktion (Klaus 2017; 1998/2005). Mainstream-Öffentlichkeitstheorie, insbesondere die kommunikations- und medienwissenschaftliche, konzentriert sich auf die dritte Ebene, also auf die komplexe Öffentlichkeit und die öffentliche Meinung. Feministische Öffentlichkeitstheorie hingegen betont den Prozesscharakter von Öffentlichkeit und siedelt sie auf einer Achse zwischen Privatheit und Öffentlichkeit an. Insbesondere für die erste und zweite Ebene von Öffentlichkeit kommen hierdurch neue Befunde und Sichtweisen zutage. Im Rahmen meiner Forschung zu sozialen Bewegungen als Akteurinnen gesellschaftlichen Wandels konnte ich am Beispiel der historischen Frauenbewegung um 1900 ein mehrstufiges Konzept von privat/öffentlich entwickeln und empirisch belegen. Dieses Konzept betont erstens die private Seite von Politik und sieht persönliche Verbindungen und Vernetzungen in ›Bewegungskulturen‹ als Ressourcen für Politisierung. Und es berücksichtigt zweitens ›Bewegungsöffentlichkeiten‹ als Orte für Emotionen und Erfahrungen sowie für die Formierung widerständiger (Gegen-)Öffentlichkeiten. Diese Bewegungsöffentlichkeiten können als ebenso unverzichtbar für die Wirkungsmacht und politische Mobilisierung gelten wie – drittens – die Präsenz sozialer Bewegungen und ihrer Forderungen in den diskursiven und massenmedialen Arenen der dominanten Öffentlichkeit (Wischermann 2003b). In Anlehnung an Cohen/Arato (1992) habe ich die skizzierten drei Ebenen mit drei verschiedenen Politiken verbunden, mit Politics of Identity, Politics of Inf luence und Politics of Inclusion (vgl. Wischermann 2017). Mit dieser Forschungsperspektive wird Öffentlichkeits- und Sozialen-Bewegungstheorien entgegengetreten, die am Dualismus privat/öffentlich festhalten, Bewegungsöffentlichkeiten zu wenig Aufmerksamkeit schenken und den Erfolg sozialer Bewegungen hauptsächlich an ihrer öffentlichen Wirksamkeit messen (Wischermann 2005).

Privatheit und Öffentlichkeit in feministischer Theorie

3. Die Kategorie der Erfahrung und die Politisierung des Privaten Eine Brücke zwischen Öffentlichkeit und Privatheit zu schlagen und eine produktive Verbindung zwischen beiden zu sehen, ist nicht neu. Die Verabsolutierung scheinbar wertneutralen und emotionsfreien kritisch-rationalen Denkens in Habermas’ Öffentlichkeitsentwurf (1962/1990) haben die Autoren Negt und Kluge (1972) kritisiert. In ihrem Buch Öf fentlichkeit und Erfahrung unterzogen sie das normative Öffentlichkeitsmodell von Habermas einer Revision und stellten seiner ›bürgerlichen‹ Öffentlichkeit eine ›proletarische‹ gegenüber. Sie brachten den Begriff der Erfahrung in die Debatte ein. Lebensgeschichtliche Erfahrungen unterdrückter und/oder marginalisierter Gruppen, die auf gesellschaftliche Ausschlüsse bzw. soziale Konf likte zurückgehen – so die Überlegung – müssen als Unrechtserfahrungen artikuliert und politisch verallgemeinert werden, um politischen und gesellschaftlichen Wandel zu beeinf lussen. Neue soziale Bewegungen und Frauenbewegungen ganz besonders haben der Kategorie der Erfahrung eine große politische Wertigkeit zugemessen: Diese Bewegungen haben die Privatsphäre emanzipiert und zu einer Produktionsstätte für Politik gemacht (Hohendahl 2000). Das zeigt sich nicht zuletzt an der großen Bedeutung, die die sog. Consciousness-Raising-Gruppen (feministische Selbsterfahrungsgruppen) für die Politik der Neuen Frauenbewegung erlangt haben. Eine der ersten, wenn nicht die erste im Neuen Feminismus, die von Sexualpolitik sprach und damit einen um Privatheit erweiterten Politikbegriff jenseits von Organisationen und Parteien entwickelte, war die Literaturwissenschaftlerin und Künstlerin Kate Millett mit ihrem 1969 in den USA erschienenen Buch Sexual Politics (dt.: Sexus und Herrschaft 1985), aus dem ein kurzer Quellentext angefügt ist. Ihre Notizen zu einer Patriarchattheorie versuchen zu beweisen, »daß Sex eine Rangkategorie mit politischem Unterton« ist und dass das System der Sexualbeziehungen ein Herrschaftssystem darstellt (Millett 1985: 32, hier 259). Sie fordert, die machtstrukturellen Beziehungen zwischen den Geschlechtern in einem politischen Licht zu sehen und diese Machtverhältnisse in die Politik-Theorie zu integrieren. Millett verlangt in ihren Ausführungen zur Sexualpolitik, »die persönlichen Beziehungen und Wechselwirkungen dieser Verhältnisse zu definieren, wie diese sich zwischen Gliedern klar umrissener und ausgeprägter Gruppen ergeben, seien diese Gruppen Rassen, Kasten, Klassen oder Geschlechter« (ebd.). Fast zeitgleich mit dem Erscheinen des Millett-Buches, und zwar 1968, formierten sich in Westdeutschland im Kontext der erstarkenden Studentenbewegung Aktionsräte zur Befreiung der Frauen. Die im Quellenteil abgedruckte Rede der späteren Filmemacherin Helke Sander auf der Delegiertenkonferenz des Sozialistischen Deutschen Studentenbundes (SDS) in Frankfurt a.M. am 13. September 1968 gilt als ein Fanal der Neuen Frauenbewegung. Hier wurde zum ersten Mal öffentlich ausgedrückt, dass das Private nicht nur privat, sondern politisch, also öffentlich ist – eine bis heute folgenreiche Botschaft und eine neue Interpretation von Gesellschaft, die ins Zentrum ungleicher Geschlechterverhältnisse zielte. Die damit verbundene Erweiterung des Politikbegriffs betonte, wie wichtig es ist, die Erfahrungen von Müttern in den politischen Transformationsprozess einzubeziehen. Sander kritisiert in ihrer Rede die Zuständigkeit von Frauen für die Privatsphäre: Dadurch dass Hausarbeit und Kindererziehung ganz selbstverständlich an diese delegiert sind, wird ihr politisches Engagement verhindert. Sie macht die Trennung zwischen Privatleben und gesellschaftlichem Leben

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für die Isolation und die Unterdrückung von Frauen* verantwortlich. Um sie für den politischen Kampf zu gewinnen, muss an ihren unmittelbaren Erfahrungen angeknüpft werden. Für am leichtesten politisierbar hält Sander Mütter, die durch starke Unrechtserfahrungen geprägt und zum Protest bereit sind (Frankfurter Frauen 1975: 11, hier 270). Die Arbeit von Müttern sollte zukünftig nicht mehr als privat, sondern als gesellschaftliche Aufgabe gesehen werden. In der erfolgreichen Gründung und Organisierung von Kinderläden, die bereits sehr stark nachgefragt werden, sieht sie die praktische Seite dieser neuen Politik des Privaten (ebd.: 13, hier 272). Die Rede endet mit einer kämpferischen Warnung: »Genossen, wenn ihr zu dieser Diskussion, die inhaltlich geführt werden muss, nicht bereit seid, dann müssen wir allerdings feststellen, daß der SDS nichts weiter ist als ein aufgeblasener konterrevolutionärer Hefeteig. Die Genossinnen werden dann die Konsequenzen zu ziehen wissen.« (ebd.: 15, hier 274) Mit dieser Rede wurde das Private in den Rang des Politischen erhoben und gleichzeitig ein lang tradiertes und bis zu diesem Zeitpunkt nicht hinterfragtes Politikmodell grundsätzlich in Frage gestellt – das war revolutionär. Die Genossen zeigten sich vom politischen Gehalt gänzlich unbeeindruckt und interessierten sich nicht für diese neuen feministischen Ideen. Sie wollten ohne Diskussion der Rede zur Tagesordnung übergehen, was bekanntlich damit endete, dass die hochschwangere SDS-Frau Sigrid Rüger die Vorsitzenden mit Tomaten bewarf (ebd.). Die von Sander angesprochene Politisierung und Revolutionierung des Alltags, auch die Vergesellschaftung der Kindererziehung, galten übrigens in der Kommune 1 schon seit 1966/67 als programmatisch (Holmig 2008). Dass die geforderte Artikulation von Erfahrung und die Thematisierung des Persönlichen keineswegs geradlinig zu einer Politisierung des Privaten führte, sondern oft in der Veröffentlichung von Intimen stecken blieb, wurde in der Folgezeit schnell erkannt. Die hiermit angesprochene Zurschaustellung des Privaten im Öffentlichen ist heute virulenter denn je. Auch die implizit unterlegten Konzepte eines kollektiven ›Wir‹-Gefühls rückten als essentialistische in das Zentrum feministischer Kritik und machten eine bis dahin als gültig erachtete Identitäts- und Repräsentationspolitik fragwürdig. Was, – so wurde gefragt, – hat die Erfahrung schwarzer Frauen mit denen der Mittelstandsfrauen gemeinsam, was heterosexuelle Erfahrung mit lesbischer? Außerdem wurde in den Postcolonial Studies bezweifelt, dass Unterdrückte und Subalterne, die von niemandem direkt gehört, sondern von westlichen Feministinnen interpretiert werden, überhaupt für sich sprechen können – Can the subaltern speak? (Spivak 1988). Parallel dazu setzte sich die Erkenntnis durch, dass Erfahrung keineswegs als real und authentisch gelten, sozusagen als ›Wahrheitsbeweis‹ dienen kann. Die US-amerikanische Historikerin Joan Scott hat den diskursiven Charakter und die soziale Konstruiertheit von Erfahrung betont: Es gibt keine gerade Linie von authentischer Erfahrung über gesellschaftliche Bewusstwerdung hin zu beispielsweise einer gemeinsamen Klassenidentität,– so das Fazit der Autorin (Scott 2001). Aber auch wenn es viele Widersprüche und Aporien gibt, muss der Erfahrungsbegriff nicht vorschnell aufgegeben werden. Erfahrung bleibt eine wichtige Dimension, um aus den herrschenden Öffentlichkeiten Ausgegrenztes thematisieren zu können und relevant zu machen für politische Aushandlungsprozesse. Und die Politisierung des Privaten war und ist ein wichtiger Schritt auf diesem Weg. Die Kennzeichnung des Privaten als auch Politischen wurde in Frauenbewegungen verbunden mit der Forderung, das Private ins Öffentliche hinein zu tragen und

Privatheit und Öffentlichkeit in feministischer Theorie

politikfähig zu machen. Eine solche Umdeutung des Privaten hatte für Feministinnen national und international, aktuell, aber auch schon historisch, programmatische Relevanz. Ein Blick in die Geschichte von Frauenbewegungen zeigt, dass fast alle Aktionen und Skandale auf die Verschiebung der geschlechtsspezifisch gezogenen Grenzen zwischen der Privatsphäre und dem nur Männern zugestandenen Bereich der Öffentlichkeit zielten. Dabei galten besonders im Privaten gemachte Unrechtserfahrungen als Ausgangspunkt für politische Forderungen: etwa die Debatte um Hausarbeit, in der die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung als Ursache von Ungleichheit skandalisiert wurde, der Protest gegen den § 218 als Kontrolle weiblicher Sexualität und Gebärfähigkeit sowie die Aufdeckung der Gewalt/Vergewaltigung in der Ehe und in den privaten Beziehungen (Gerhard 1999: 18). Einen wichtigen Beitrag zu einer normativen Theorie des Privaten, wenn auch nicht mit Blick auf Frauenbewegung und feministische Theorie, leistete die Philosophin Beate Rössler, indem sie nach dem Wert des Privaten fragte und den Schutz der Privatheit auf die Möglichkeit eines autonomen Lebens bezog (Rössler 2001: 10). Privatheit, so ihre These, schützt gleiche Freiheiten und ermöglicht damit individuelle Autonomie und Selbstbestimmung. Dies, so die Folgerung, erfordert ein anderes Gesellschaftsmodell und kann, bzw. muss die Konnotation des Privaten als weiblicher Sphäre aufgeben (ebd.: 49ff.). Feministische Theorien zur Neubestimmung des Privaten, wie sie im Zuge der Dekonstruktion der dichotomen Kategorien öffentlich/privat notwendig geworden sind, bewegen sich in der Ambivalenz zwischen der Kritik herkömmlicher Grenzziehungen und hiermit verbundener Machtverhältnisse einerseits und einem positiven Rekurs auf das Private als Bedingung persönlicher Autonomie andererseits. Diese Ambivalenzen müssen erkannt, aber nicht unbedingt aufgelöst werden, denn erst im Ineinandergreifen von Kritik und positiver Reformulierung können Positionen im wechselseitigen Bezug aufeinander kritisch ref lektiert und weiterentwickelt werden.

4. Feministische Gegenöffentlichkeiten Wenn durch die Einbeziehung von Erfahrung und die Politisierung des Privaten Öffentlichkeit transformiert werden soll, stellt sich die Frage, wie die Vermittlung vom Privaten zum Öffentlichen aussehen kann. In der Rückschau gesehen waren es die Konzepte von Gegenöffentlichkeit, die bereits an die Möglichkeit und Notwendigkeit eines solchen Transfers dachten. Diese durch die bereits erwähnten Autoren Negt und Kluge (1972) angestoßenen und in kritischer Medientheorie weiter entwickelten Konzepte gingen davon aus, dass das Herstellen von Gegenöffentlichkeit als Abgrenzung zur, aber auch als Beeinf lussung der herrschenden Öffentlichkeit politisch erforderlich sei. Gegenöffentlichkeit beinhaltete hier sowohl den Ort politischer Identitätsbildung und alternativer Lebensentwürfe als auch den Raum für Herrschaftskritik und für die Schaffung von oppositionellen, demokratisch organisierten Medien. Gegenöffentlichkeitskonzepte wurden in der Studenten- und Frauenbewegung der 1970er und 80er Jahre rezipiert und praktisch vielfältig umgesetzt, was sich nicht zuletzt in der Vielfalt ihrer alternativen Medien spiegelte. Wie groß in dieser Zeit das Spektrum solcher Medien wurde, lässt sich gut an der feministischen Presse nachvollziehen. Sie begleitete den Auf bruch der neuen Frau-

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enbewegung seit dem Beginn der 1970er Jahre mit autonomen Zeitschriften wie beispielsweise der Frauen-Zeitung, die den Untertitel trug Frauen gemeinsam sind stark. Das Blatt wurde basisdemokratisch von wechselnden Redaktionskollektiven in unterschiedlichen Städten herausgebracht und folgte dadurch einem Konzept, nach dem möglichst viele Frauen* an den Themen und Inhalten beteiligt sein sollten. Besonders die frühen feministischen Zeitschriften sahen sich als Sprachrohr der Bewegung und gingen von einem ›intakten‹, bzw. interaktiven Verhältnis zu ihren Adressatinnen aus. Sie wollten der Information, theoretischen Klärung und Erarbeitung von gemeinsamen Positionen innerhalb der Frauengruppen dienen und vereinzelt gemachte Erfahrungen verallgemeinern, sie öffentlich machen und mit politischen Forderungen versehen. Gleichzeitig galten diese feministischen Gegenmedien ›von Frauen für Frauen‹ als Möglichkeit, dem durch die herkömmlichen Frauenzeitschriften (vgl. Röser 1992) geförderten kompensatorischen Medienkonsum und den dort vermittelten ideologisch aufgeladenen Frauenbildern entgegenzutreten. Schon ab Beginn der 1980er Jahre war das Spektrum der Frauenbewegungszeitschriften in Deutschland und anderswo sehr breit ausdifferenziert: Auf lagenstarke überregionale Zeitschriften wie die Emma und die Courage, die unterschiedliche Redaktionsprinzipen und divergierende Emanzipationskonzepte vertraten, existierten neben einer vielfältigen Regional- und Zentrumspresse (z.B. Frankfurter Frauenblatt, Lila Lotta Bonn, Igitte Dortmund). Des Weiteren wurden Zeitschriften zu Einzelthemen wie beispielsweise Recht (Streit) oder Religion (Schlangenbrut) sowie interdisziplinäre wissenschaftliche Fachzeitschriften (feministische studien, beiträge zur feministischen theorie und praxis) gegründet, und die Lesbenpresse (ukz, Lesbenpresse, LesbenStich) formierte sich als Sprachrohr einer eigenen Teilbewegung. Wie sehr die feministischen Medien Teil der Infrastruktur der Frauenbewegung wurden, zeigt sich daran, dass sie parallel zur Bewegung expandierten, bzw. sich veränderten. Bewegungskonjunkturen, aber auch ihre Flauten können mit ihrer Hilfe gut rekonstruiert werden (vgl. Geiger 2002). Die Alternativmedien der 1970er und 80er Jahre stellten wichtige Praxen von Gegenöffentlichkeit dar. Sie dokumentierten und veranschaulichten, dass Konzepte von Gegenöffentlichkeit generell für Öffentlichkeitstheorien relevant waren. Insbesondere die US-Sozialphilosophin Nancy Fraser gab in den 1990er Jahren Debatten um oppositionelle Öffentlichkeiten neue Impulse und entwickelte sie theoretisch weiter. Sie wertet Gegenöffentlichkeit als unverzichtbaren Beitrag zu demokratischen Kommunikationsstrukturen auf und versucht, ihre Relevanz sowohl im Kontext sozialer Bewegungsforschung zu diskutieren als auch aus feministischer Perspektive weiterzuentwickeln. Öffentlichkeiten konstituieren sich durch Konf likte. In oppositionellen Öffentlichkeiten werden divergierende Meinungen zugelassen und durch die damit verbundene Konf likthaftigkeit findet ein Infragestellen der hegemonialen Öffentlichkeit statt. In ›subalternen Gegenöffentlichkeiten‹ können Ungleichheiten und Ausschlüsse sichtbar werden und aufgrund von Klasse, Ethnizität oder Geschlecht marginalisierte Gruppen zu Wort kommen. Insgesamt sind diese Öffentlichkeiten unverzichtbare Arenen diskursiver Meinungsbildung sowie unterschätzte Orte, an denen soziale Identitäten konstruiert, dekonstruiert und rekonstruiert werden (Fraser 2001). In Abgrenzung zu Habermas vertritt Fraser die Position, dass das »Ideal partizipatorischer Gleichstellung (…) mit einer Vielzahl von Öffentlichkeiten besser zu erreichen ist als mit einer einzigen Öffentlichkeit.« (ebd.: 136) Die Vermehrung solcher heterogener, in ihren Worten: konkurrierender Öffentlichkeiten, sei nicht separatistisch, sondern

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im Gegenteil wünschenswert, denn so werde der diskursive Raum erweitert, in dem zivilgesellschaftlich notwendige politische Aushandlungsprozesse stattfinden. Weil Gegenöffentlichkeiten nicht nur Abgrenzungs-, sondern – das wird von Fraser besonders betont – weil sie zugleich eine Brückenfunktionen zwischen oppositionellen und institutionalisierten politischen Diskursen übernehmen können, sind ihnen wichtige Demokratiepotenziale zuzuschreiben. Auch für die Kommunikationswissenschaftlerin Brigitte Geiger (2002) sind feministische (Gegen-)Öffentlichkeiten und feministische Medien unverzichtbare Bewegungsressourcen: Sie bieten Räume für die Artikulation und Diskussion von Erfahrungen und Lebensrealitäten von Frauen*, für das Formulieren von Anliegen und Forderungen feministischer Bewegungen und sie fungieren als Motor für die Bewegungsmobilisierung. Geigers Ausführungen sind heute noch aktuell und auch für digitale Medien bedenkenswert: Feministische Medien funktionieren nach innen, also in die Bewegung hinein und dienen der Verständigung innerhalb feministischer Netzwerke und der Herausbildung kollektiver Identitäten. Sie funktionieren gleichzeitig nach außen und sind »für eine Vermittlung übergreifender kollektiver Zusammenhänge zwischen den feministischen Teilöffentlichkeiten unerlässlich – in regionalen, vor allem aber in globalen Kontexten.« (ebd.: 86) Geiger plädiert für eine Vielfalt an feministischen Medien und ein weites Spektrum an Orientierungen und Positionierungen, wobei sie insbesondere um die Jahrtausendwende periodischen und kontinuierlichen Medien wie Zeitschriften, Radioprogrammen, Mailinglisten und Diskussionsforen eine wichtige Bedeutung zuweist. Indem Öffentlichkeiten grundsätzlich auf gesellschaftliche Veränderung und machtpolitischen Einf luss zielen, fungieren sie im Sinne von Negt und Kluge zugleich als Gegenöffentlichkeiten. Sie sind als konf liktfreudige Öffentlichkeiten eine Bereicherung für Zivilgesellschaft und Demokratie. Konzepte von Gegenöffentlichkeit sind also keineswegs ›unmodern‹. Sie sind, wie an Fraser und Klaus dargestellt, aus demokratietheoretischer Perspektive produktiv weiterentwickelt worden. Und sie sind bei der Formierung oppositioneller Öffentlichkeiten, wie beispielsweise den Bewegungen der Globalisierungskritiker*innen oder antisexistischen und antirassistischen Bewegungen, die sich in digitalen Medien, z.B. via Hashtag, formieren und artikulieren, unverzichtbar.

5. Aktuelle Herausforderungen für Kritische Medienkulturanalyse: Öffentlichkeitstheorie im Kontext von Internet und Social Media Ein Überblick über Privatheit, Öffentlichkeit und Geschlechterverhältnisse kann nicht enden ohne eine Thematisierung digitaler Medien, wodurch wiederum ein anders Licht auf Grenzverschiebungen und Auf lösungen von Dichotomien geworfen werden kann. Die Mainstream-Kommunikationswissenschaft mit ihren starren Grenzsetzungen zwischen privat und öffentlich steht durch die digitalen Medien vor ungewohnten Herausforderungen (vgl. Strippel 2018: 13f.) und zwar vor Herausforderungen, die bereits seit geraumer Zeit in den Gender Media Studies theoretisch behandelt und empirisch untersucht werden. Wenn im Internet die Grenzen »zwischen Massenkommunikation und interpersoneller Kommunikation, zwischen Öffentlichkeit und Privatheit, zwischen Information und Unterhaltung, zwischen Fakt und Fiktion, zwi-

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schen Produzent_innen und Konsument_innen, schließlich auch zwischen Verstand und Emotion, Geist und Körper« verwischen (Klaus/Drüeke 2017: 114), müssen Theorien zu Privatheit, Intimität, Öffentlichkeit und zum Kollektiven überarbeitet, revidiert, erweitert, angepasst, bzw. aktualisiert werden (Freudenschuss 2014). Feministische Theorie und Kritik, so sollte dieser Beitrag zeigen, hat bereits ein Stück weit vorweggenommen, was sich spätestens durch die digitalen Medien deutlich manifestiert hat: Das Private und das Öffentliche können kaum mehr eindeutig voneinander unterschieden werden (vgl. Lünenborg/Maier 2013: 59ff.). Das gilt auch für veränderte Arbeits- und Lebensweisen unter dem Vorzeichen der Informatisierung, in denen sich die häusliche und die betriebliche Sphäre durchdringen und immer weniger Grenzen zwischen Privat- und Erwerbsleben bestehen (vgl. z.B. Röser 2007; Wischermann/ Kirschenbauer 2015; Roth-Ebner 2015; Müller 2018). Und die private Freizeitgestaltung unterliegt zunehmend einer Marktförmigkeit, die letztlich kapitalistische Arbeitsverhältnisse nachmodelliert (Seubert 2018) – diese sozialen und kulturellen Veränderungen können mit herkömmlichen Öffentlichkeitskonzepten nicht mehr gefasst werden. Zunächst durch das Internet und später durch Social Media haben sich seit der Jahrtausendwende Kommunikationsmedien und Kommunikationsräume radikal umgestaltet. Die Entwicklung vom Veröffentlichungs- zum Partizipationsmedium, die für das Social Web kennzeichnend ist, hat die Kommunikation grundlegend verändert (Fey 2017). Dezentralität, Unabgeschlossenheit und vor allem Interaktivität und damit verbunden die Auf hebung festgelegter Rezipient*innen- und Produzent*innenrollen können als Grundlage für Unkontrollierbarkeit, Offenheit und nicht-hierarchische Kommunikation über nationale und kulturelle Grenzen hinweg, also beispielsweise auch als Rahmen für zensurfreie Räume und Gegenöffentlichkeiten, gesehen werden. Eine wichtige Funktion digitaler Medien ist ihr Potential oppositionelle Öffentlichkeiten inter- und transnational zu organisieren und eine vorher kaum realisierbare Vernetzung lokaler Handlungszusammenhänge herbeizuführen. Neue soziale Bewegungen nutzen diese Möglichkeit der Vernetzung und formieren sich weltweit. Auch für die politische Arbeit in Krisen- und Kriegsgebieten sowie für das Überleben sozialer Bewegungen in Zeiten von Repression und Verfolgung haben sich die digitalen Medien als ausgesprochen hilfreich erwiesen. Generell hält das Internet vielfältige politische Kommunikationsräume bereit, die für Medien und Demokratie unersetzlich sind (vgl. Drüeke 2013). Desweiteren sind Internet und Social Media für die Formierung feministischer Gegenöffentlichkeiten von transnationalen Frauenbewegungen bis hin zu cyberfeministischen Netzwerken unverzichtbar. Immer mehr Feministinnen sind heute Onlineaktivistinnen (Bücker 2014). Im Netz ist allerdings Frauenfeindlichkeit an der Tagesordnung, Antifeminismus und Anti-Genderismus werden mit Vehemenz vertreten, und Sexismus und Rassismus sind erschreckend enttabuisiert (vgl. z.B. Ganz/Meßmer 2015; Eckert 2018). Dagegen formieren sich feministische Netzöffentlichkeiten als Gegenöffentlichkeiten, die auf klären und Widerstand leisten – sie stellen eine unverzichtbare Ressource im Kampf für Geschlechtergerechtigkeit dar. Die Aufmerksamkeit für feministische Themen ist in der jüngeren Vergangenheit durch mobilisierende Hashtags wie zum Beispiel #aufschrei verstärkt worden (vgl. z.B. Drüeke/Klaus 2014). Medien ›selber zu machen‹, auch um soziale Bewegungen zu mobilisieren, ist in Zeiten von Twitter und YouTube immer niedrigschwelliger geworden (vgl. z.B. Zobl/Drüeke 2012). Darin liegen zweifellos Chancen, aber auch viele Ambivalenzen. Im Web finden heute sowohl die Formierung neuer, übrigens zunehmend auch

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rechtspopulistischer Öffentlichkeiten statt, aber auch eine schwer nachvollziehbare Zurschaustellung des Privaten. Gleichzeitig entwickeln sich – sozusagen im Umkehrschluss – Debatten darüber, dass es zu einem Verschwinden der Privatsphäre in einer vernetzten Welt kommt, denn alles, was im Netz getan wird, lässt sich auf elektronischem Wege nachvollziehen. Die Gender Media Studies haben sich schon früh mit den Folgen des Internets beschäftigt. In der Frühzeit der Forschung sind unterschiedliche Akzentsetzungen zu erkennen: Die Technosciences befassten sich mit der Frage von Computerisierung und Geschlecht, der Cyberfeminismus nahm den Cyberspace als feministisch gestaltbaren Raum in den Blick, feministische Cyborg-Utopien fanden ihren Niederschlag in Literatur, Spielen, Filmen und die Möglichkeit geschlechtliche Identitäten im ›körperlosen‹ Netz zu performieren stellte einen Anreiz für dekonstruktivistische Theorien und Praxen dar (vgl. Wischermann 2004). Die anfängliche Erwartung, dass durch Multimedia die Geschlechterverhältnisse revolutioniert werden könnten (vgl. Klaus 1997; Wischermann 1997) war und ist ambivalent. Heute könnte genauso gut umgekehrt gefragt werden, ob und, wenn ja, wie durch digitale Medien die Geschlechterdifferenz reorganisiert wird. Eine jüngst publizierte Studie über Geschlechterdarstellungen in den sozialen Medien zeigt, wie stereotyp und geschlechtshierarchisch sich junge Frauen im Netz inszenieren (MaLisa 2019). Die Erforschung von Internet und Social Web ist und bleibt eine wesentliche Herausforderung der aktuellen Gender Media Studies. Die unbestreitbare Feststellung, dass die Trennung von privat und öffentlich sich im digitalen Zeitalter auf löst, erfordert andere Blickrichtungen und veränderte theoretische Referenzrahmen. Produktive Anfänge sind gemacht: Die Beschäftigung mit Privatheit nimmt in interdisziplinärer Forschung, etwa über den ›Strukturwandel des Privaten‹ (Volkswagenstiftung), zunehmend Raum ein.1 Auch zu ›Privatheit und Digitalisierung‹ (Deutsche Forschungsgemeinschaft) wird bereits geforscht.2 Dem aktuellen ›Strukturwandel von Öffentlichkeit‹, der weniger diskursive Aushandlungen erkennen lässt als durch eine von Emotionen und Affekten gekennzeichnete Kommunikation zu charakterisieren ist, wird mit Konzepten »dissonanter Öffentlichkeiten« Rechnung getragen (Pfetsch u.a. 2018). Auch das bereits erwähnte 3-Ebenen-Modell von Öffentlichkeit kann in modifizierter Form weiterhin sehr produktiv genutzt werden (Klaus/Drüeke 2017; Fey 2017). Frauen- und Geschlechterforschung (war und) ist Wissenschaftskritik sowie Gesellschaftskritik. Sie ist von politischer Relevanz, sie ist normativ, zielt auf Gesellschaftsveränderung und entwickelt feministische Emanzipationsvisionen (vgl. Thomas 2013). Die hier stattfindende Wissensproduktion ist Teil eines politischen Prozesses; sich einzumischen und politisch zu intervenieren ist für feministische Wissenschaft nach wie vor konstitutiv. Um dem digitalen Kapitalismus weiter auf der Spur zu bleiben – dies nur als abschließender Hinweis – könnten sich Reaktualisierungen der Kritischen Theorie in der Tradition der Frankfurter Schule für die Weiterentwicklung von Theorien zu Öffentlichkeit und Privatheit als produktiv erweisen.

1 Vgl. http://portal.volkswagenstiftung.de/search/projectPDF.do?projectId=7113 (Abruf 12.02.19). 2 Vgl. www.privatheit.uni-passau.de/privatheitsforschung/arbeitsbereiche/ (Abruf 12.02.19).

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Privatheit und Öffentlichkeit in feministischer Theorie

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Theorie der Sexualpolitik*

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Kate Millett

[…] Ehe der Ausdruck »Sexualpolitik« sinngerecht verwendet werden kann, muß daher vor allen Dingen die unvermeidliche Frage beantwortet werden: »Kann die Beziehung zwischen den Geschlechtern überhaupt in einem politischen Licht gesehen werden?« Die Antwort hängt davon ab, wie man Politik definiert. [1] In dieser Untersuchung wird »Politik« nicht als die ziemlich enge und ausschließliche Welt der Konferenzen, Vorsitzenden und Parteien betrachtet, sie definiert vielmehr die machtstrukturellen Beziehungen, aufgrund derer eine Gruppe von Menschen von einer anderen regiert wird. In Klammern kann man dem hinzufügen, daß, obwohl man sich Politik im Idealfall als Zusammenleben nach annehmbaren und rationalen Prinzipien vorstellen könnte, aus denen der Begriff der Macht über andere vollkommen eliminiert sein sollte, dies auf die Situation, die wir gewöhnlich als politisch bezeichnen, nicht zutrifft. Gerade diese Situation haben wir zu untersuchen. Die folgende Skizze, die man als »Notizen zu einer Patriarchattheorie« bezeichnen könnte, versucht zu beweisen, daß Sex eine Rangkategorie mit politischem Unterton darstellt. Sie wird notgedrungen unvollständig und nicht abgeschlossen bleiben, da es sich bei dieser Aufgabe um einen bahnbrechenden Erstversuch handelt. Um eine Gesamtübersicht geben zu können, mußten Verallgemeinerungen gemacht werden, Ausnahmen unberücksichtigt bleiben und Unterteilungen sich überschneiden, obwohl dies zu einem gewissen Grad willkürlich erscheinen mag. Das Wort »Politik« wird deshalb verwendet, weil es bei dem Versuch, die wahre Natur der Geschlechtsrangordnung sowohl aus historischer Perspektive wie aus dem Gesichtswinkel der Gegenwart zu untersuchen, das einzig zutreffende ist. Unsere historische Situation fordert, daß wir eine Psychologie und Philosophie der Machtverhältnisse entwickeln, die auf die heutige Zeit zugeschnitten sind und die über die simplen Begriffskategorien der traditionellen Struktur hinausgehen. Man muß die Definition einer Theorie der Politik versuchen, die die Machtverhältnisse auf weniger konventioneller Basis betrachtet, als wir es gewohnt sind. Es schien mir deshalb angebracht, die persönlichen Beziehungen und Wechselwirkungen dieser Verhältnisse zu definieren, wie diese sich zwischen Gliedern klar umrissener und ausgeprägter Gruppen ergeben, seien diese Gruppen Rassen, Kasten, Klassen oder die Geschlech-

* Aus: Millett, Kate (1971): Sexus und Herrschaft. Die Tyrannei des Mannes in unserer Gesellschaft. Verlag Kurt Desch, S. 31-35.

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Kate Millett

ter. Denn gerade weil in verschiedenen politischen Strukturen gewisse Gruppen keine Vertreter haben, ist ihre Position so stabil, ihre Unterdrückung so wirkungsvoll. In Amerika haben uns jüngste Ereignisse dazu gezwungen, endlich zuzugeben, daß die Beziehungen zwischen den verschiedenen Rassen tatsächlich politischer Natur sind. Dies bedeutet, daß eine Gruppe von Geburt an dazu bestimmt ist, eine andere, die ebenfalls durch Geburt definiert ist, zu kontrollieren. Die meisten Gruppen, die aufgrund von Geburtsrecht herrschten, sind im Aussterben begriffen. Eine Ausnahme jedoch gibt es auch heute noch: die Beherrschung einer Gruppe durch eine andere dank ihrer verschiedenen Geschlechtszugehörigkeit. Untersuchungen haben das politische Verhältnis zwischen den Rassen eindeutig bewiesen und gezeigt, wie es eine Reihe von Unterdrückungsmaßnahmen perpetuiert. Die unterdrückte Gruppe genießt in der bestehenden politischen Ordnung nur ungenügenden Rechtsbeistand und ist deshalb daran gehindert, sich in einer konventionellen politischen Opposition zu organisieren. Analog dazu muß eine objektive Untersuchung unseres Systems der Sexualbeziehungen zu dem Schluß kommen, daß die Beziehungen zwischen den Geschlechtern sowohl heute wie auch früher stets ein Phänomen aufwiesen, das Max Weber mit Herrschaf t bezeichnete. [2] Obwohl es in unserem Sozialgefüge tief verankert ist, wird das Geburtsvorrecht, nach dem das Männliche über das Weibliche regiert, in unserer sozialen Ordnung durchaus unkritisch betrachtet. Es wird nicht einmal erkannt, daß dieses System eine äußerst kluge Art »innerer Kolonisation« ist. Diese Herrschaft ist haltbarer als jede Art erzwungener Segregation, unerbittlicher als Klassenschichtung; einheitlicher und zweifellos zeitüberdauernder. Wenn die gegenwärtige Form dieser sexuellen Herrschaft auch belanglos erscheinen mag, so ist sie vielleicht doch die weitestverbreitete Ideologie unserer Kultur und liefert deren fundamentalsten Machtbegriff. Der Grund ist darin zu suchen, daß unsere Gesellschaft, wie alle anderen historischen Zivilisationen, ein Patriarchat ist. Das Militär, die Industrie, die Technologie, die Universitäten, die politischen Ämter, das Finanzwesen, kurz, jeder Zugang zur Macht innerhalb der Gesellschaft, einschließlich der Polizeigewalt, liegt in männlichen Händen. Da Politik auf Macht beruht, kommt dieser Erkenntnis große Bedeutung zu. Was immer an übernatürlicher Autorität, an »Göttlichem«, an ethischen und moralischen Werten, an Philosophie und Kunst in unserer Kultur erhalten ist, oder, wie T. S. Eliot es einmal ausdrückte, was den Kern einer Zivilisation ausmacht, stammt von Männern. Bezeichnet man diejenigen Institutionen als patriarchalisch, in denen eine Hälfte der Bevölkerung, die weibliche, von der anderen Hälfte, der männlichen, beherrscht wird, dann beruht das Patriarchat auf zwei Prinzipien: männlich herrscht über weiblich und der ältere Mann über den jüngeren. Wie in allen menschlichen Institutionen ist jedoch auch hier der Unterschied zwischen Ideal und Wirklichkeit eklatant: es gibt Widersprüche und Ausnahmen. Das Patriarchat ist als Institution eine soziale Konstante, die sich durch alle anderen politischen, sozialen oder wirtschaftlichen Formen hindurchzieht, sei es in Kasten oder Klassen, Feudalherrschaft oder Bürokratie, oder in den großen Religionsgemeinschaften. In historischer und geographischer Hinsicht aber bestehen Unterschiede. In Demokratien zum Beispiel haben Frauen keine führenden Ämter inne, und wo es der Fall ist, nur in so geringer Zahl, daß man nicht einmal von einer Geste des guten Willens sprechen kann. Andererseits hat die Aristokratie es mit ihrem magischen und dynastischen Blutkult den Frauen gelegentlich erlaubt, Macht auszuüben. […] Hannah Arendt hat einmal gesagt, [3] daß eine Regierung ihre Macht

Theorie der Sexualpolitik

entweder durch freie Zustimmung der Bevölkerung ausübt oder aber durch Akte der Gewalttätigkeit dominiert. Im ersteren Fall spricht man von ideologischer Gewöhnung. Der Eingliederungsprozeß in die Gesellschaft erfolgt nach den Gesichtspunkten einer strikt patriarchalischen Sexualpolitik und prägt somit das Temperament, die Rolle und die Rangordnung ihrer Mitglieder. In weit verbreiteter Übereinstimmung mit den Vorurteilen der männlichen Überlegenheitshaltung wird dem Mann ein höherer Rang garantiert als der Frau. Das Temperament bedingt die Bildung der menschlichen Persönlichkeit. Die Formung des Temperaments aber erfolgt nach den stereotypen Richtlinien der Sexkategorien »maskulin« und »feminin«. Sie ist auf den Gebrauch und die Werte der dominierenden Gruppe abgerichtet und geht davon aus, was diese Gruppe an sich selbst schätzt und von der untergeordneten Gruppe erwartet: Aggression, Intelligenz, Kraft und Tüchtigkeit gehören in die männliche Kategorie; Passivität, Unwissenheit, Gelehrigkeit, »Tugend« und Untüchtigkeit in die weibliche. Diese Tatsache wird noch durch einen anderen Faktor, die Sexrolle, ergänzt, die für jedes Geschlecht einen dementsprechenden und höchst komplizierten Kodex von Verhaltensweisen, Gesten und Haltungen vorschreibt. So schreibt die Sexrolle der Frau die häuslichen Dienste und die Wartung der Kinder als Tätigkeitsfeld vor, während alle anderen Interessen und Ambitionen der Menschheit dem Mann zugestanden werden. Ihre Rolle engt die Frau mehr oder weniger auf ihre biologische Funktion ein. Deshalb ist jede Tätigkeit, die als für den Menschen spezifisch bezeichnet werden kann (im Gegensatz zu Tieren, denn auch die Tiere gebären und erziehen ihre Jungen), primär für den Mann vorgesehen. Würde man die drei Kategorien analysieren, könnte man die Rangordnung vielleicht als die politische Komponente bezeichnen, die Rolle als die soziologische und das Temperament als die psychologische. Dabei bleibt jedoch die Verbundenheit und Interdependenz der drei Kategorien bestehen. Die in der höheren Rangordnung übernehmen in der Regel Herrschaftsrollen, da sie schon von ihrer Geburt an dazu angehalten werden, ein Herrschertemperament zu entwickeln. Daß dies auch für Klassen und Kasten zutrifft, bedarf keiner weiteren Erläuterung.

Anmerkungen 1 Die vierte Definition im American Heritage Dictionary entspricht unserem Gebrauch des Wortes ziemlich genau. Es handelt sich um: »Methoden oder Taktiken, die zur Verwaltung eines Staates oder einer Regierung angewendet werden.« American Heritage Dictionary, New York, American Heritage und Houghton Mifflin, 1969. Man kann die Definition auch auf die Pläne, die zur Aufrechterhaltung dieser Macht dienen, ausdehnen. Wenn man unter Patriarchat eine Institution versteht, die durch solche Kontrolltechniken an der Macht bleiben will, hat man einen guten Begriff davon, wie Politik in diesem Aufsatz verwendet wird. 2 »Herrschaft im ganz allgemeinen Sinn von Macht, d.h. der Möglichkeit, den eigenen Willen dem Verhalten anderer Personen aufzudrängen, kann in den verschiedensten Formen auftreten.« Weber ist in diesem Abschnitt aus Wirtschaft und Gesellschaft an zwei solchen Formen besonders interessiert: Kontrolle durch gesellschaftliche Autorität (d.h. patriarchalische, magistrale oder herrschaftliche) und Kontrolle durch wirtschaftliche Faktoren. Im Patriarchat wie in anderen Herrschaftsformen »ist die Verfügung über wirtschaftliche Güter, also die ökonomische Macht, eine häufige, sehr oft auch eine planvoll gewollte Folge von Herrschaft und ebenso oft eines ihrer wichtigsten Mittel«. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1921, S. 603/04. 3 Hannah Arendt, »Speculations on Violence«, The New York Review of Books, Bd. 12, Nr. 4, 27. Februar 1969, S. 24.

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Öffentlichkeit und Privatheit. Gesellschaftspolitische Konstruktionen und die Geschichte der Geschlechterbeziehungen* 1 Karin Hausen

Privatheit und Öffentlichkeit bilden ein Begriffspaar, das seit über hundert Jahren unsere Sprache, unser Denken und unsere wissenschaftlichen Konzepte, mit denen wir uns an historischer und aktueller Gesellschaftsanalyse versuchen, durchdringt. Ganz offensichtlich hat dieses Begriffspaar unsere Wahrnehmung so konsequent geprägt, daß wir die Dichotomisierung aller gesellschaftlichen Verhältnisse in eine private und eine öffentliche Sphäre für selbstverständlich und sinnvoll halten und uns an einer säuberlichen Trennung und Gegenüberstellung von Privatheit und Öffentlichkeit orientieren. Sobald wir aber kritisch nachzufragen beginnen, was denn jeweils der Öffentlichkeit und was der Privatheit zugeordnet wird, warum diese Zuordnung so und nicht anders entschieden wird und was die getroffenen Aufteilungen schließlich für die Gruppe der Frauen und für die Gruppe der Männer bedeuten bzw. bedeuten sollen, verlieren Öffentlichkeit und Privatheit ihre scheinbar so griffigen und klaren Konturen. Dieses gilt nicht nur für alle vorbürgerlichen Gesellschaften; es gilt auch für die gesellschaftlichen Formationen des 18. und 20. Jahrhunderts, für deren Selbstdefinition die Unterscheidung von Privatheit und Öffentlichkeit eine so herausragende Funktion erfüllt. Privatheit und Öffentlichkeit als theoretische Konstruktionen und als Konzepte der Analyse zu verwenden, sollte nicht ohne ein gehöriges Maß an kritischer Ref lexion geschehen. Wenn die Rede ist von öffentlichen Aufgaben, öffentlicher Bücherei, öffentlichem Dienst, öffentlichen Schulen, öffentlichen Unternehmen, so wissen wir alle, was gemeint ist, obwohl das Adjektiv so unterschiedliche Spezifika kennzeichnet wie die gesellschaftliche Allgemeinheit, den juristischen Träger und die allgemeine Zugänglichkeit. Wir haben uns angewöhnt, privat als Gegensatz gleich mitzudenken, wenn von öffentlich die Rede ist. Das war nicht immer so. Noch um 1800 war das adjektivische Zwillingspaar privat-öffentlich, das seit dem 16. Jahrhundert im Englischen und Französischen sehr viel geschmeidiger zur Übersetzung des Lateinischen publicus und * Aus: Hausen, Karin (1992): Öffentlichkeit und Privatheit. Gesellschaftspolitische Konstruktionen und die Geschichte der Geschlechterbeziehungen. In: Dies. Karin Hausen/Heide Wunder (Hg.): Frauengeschichte – Geschlechtergeschichte. Frankfurt a.M./New York: Campus, S. 81-88.

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privatus gebildet werden konnte als im Deutschen, noch nicht voll eingebürgert in der deutschen Sprache. Krünitz Encyklopädie unterschied 1806 für »öffentlich« folgende drei Bedeutungen: »1. Was vor allen Leuten, vor jedermann ist und geschieht; im Gegensatze des geheimen oder verborgenen. Der öffentliche Gottesdienst, wo jedem der Zutritt verstattet … im Gegensatze des Privatgottesdienstes und Hausgottesdienstes. 2. Zu jedermanns Gebrauche bestimmt. Ein öffentlicher Ort. Auf öffentlichen Gassen … 3. Im engeren Verstande, eine große bürgerliche Gesellschaft betreffend. Ein öffentliches Amt. Öffentliche Verbrechen, welche wider das Band des Landesherrn und der Unterthanen begangen werden.« Sehr viel knapper – und das soll auch in den folgenden Jahrzehnten noch so bleiben – heißt es 1811 bei Krünitz über »privat«: »Ein aus dem Lat. privatus entlehntes und in verschiedenen Zusammensetzungen übliches Wort, solche Dinge zu bezeichnen, welche den öffentlichen eben dieser Art entgegengesetzt werden, und wofür sich im Ganzen noch kein schicklicher deutscher Ausdruck hat wollen finden lassen, indem geheim in den meisten Fällen zuviel sagt …« [1] Schwieriger als eine Verständigung über die Adjektive privat und öffentlich dürfte eine Verständigung darüber sein, was wir heute mit den Begriffen Öffentlichkeit und Privatheit und was wir mit deren Gegenüberstellung bezeichnen. Denn diese Begriffe sind in besonderem Maße Ausdruck der im Thema angesprochenen gesellschaftspolitischen Konstruktionen, die vom 18. Jahrhundert bis heute unablässig weiterentwickelt worden sind. Der Begriff Öffentlichkeit kommt im Deutschen am Ende des 18. Jahrhunderts in der politischen Diskussion auf, nachdem bereits längere Zeit die öffentliche Meinung des räsonnierenden Publikums als notwendige Vermittlungs- und Kontrollinstanz zwischen Fürstenstaat und Untertanen-Gesellschaft propagiert und etabliert worden ist. Im frühen 19. Jahrhundert wurde der Begriff mit großer politischer Emphase schnell verbreitet und weiterentwickelt. Der Begriff konnte gleichzeitig das Subjekt der öffentlichen Meinung, das Allgemeininteresse, das Informations- und Kontrollrecht über Gesetzgebung, Regierung und Rechtspf lege sowie nicht zuletzt politische Partizipation generell abdecken. Der Begriff brachte dergestalt während der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die politisch zu erkämpfenden bürgerlichen Kommunikations-, Informations- und Partizipationsverhältnisse auf einen Nenner. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts kommt diesem Öffentlichkeitsbegriff die politische Emphase abhanden. Er mausert sich einerseits zum terminus technicus des Staatsrechtes und findet andererseits Eingang in ein schillerndes Bedeutungsfeld der umgangssprachlichen Redeweisen. In der öffentlichen Gesellschaft, in der Öffentlichkeit, sind die Verhältnisse und Verhaltensanforderungen andere als in der privaten Gesellschaft, also in der Privatsphäre und im Privatleben. Die Bezeichnung dieses Gegensatzes von öffentlicher und privater Sphäre wird im 19. Jahrhundert noch nicht auf die uns heute geläufige Weise festgelegt. Den Begriff »Privatheit« suchen wir sogar noch in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts vergeblich und ebenso eine Bündelung des damit Gemeinten, wie wir sie z.B. im Großen Meyer 1977 nachlesen können: »Privatheit ist im Gegensatz zur Öffentlichkeit derjenige Bereich individueller und sozialer Lebensgestaltung, der bes. ausgeprägte Möglichkeiten der Selbstdarstellung, Interessenentfaltung, risiko- und sanktionsfreier sozialer Kontakte (z.B. in Primärgruppen) bietet. Prozesse der Vermassung und Vergesellschaftung in hochgradig arbeitsteiligen Industriegesellschaften lassen den Rahmen für P. immer enger werden.«

Öffentlichkeit und Privatheit

An einem parallel zum Begriff Öffentlichkeit konstruierten Begriff Privatheit fehlte es also lange. Es fehlte allerdings bereits im 19. Jahrhundert nicht mehr an der Vorstellung, die Gesellschaft sei in gegensätzliche Lebensbereiche aufgegliedert. Schon im 17. Jahrhundert wurde derjenige ein Privatmann genannt, der sich vom Dienst am Fürstenhof zurückgezogen hatte, um sein Privatleben, seinen Privatstand, seine Privatwirtschaft zu pf legen. Doch wurde damit bis zum Ende des 18. Jahrhunderts in erster Linie die Autonomie des Hausvaters angesprochen, der seinem ganzen Hause vorsteht. Seit dem Ende des 18. Jahrhunderts gewann das Reden über das Privatleben und das Haus zunehmend an denjenigen Qualitäten, die wir heute mit Privatheit bezeichnen. Für die neuen Inhalte bot allerdings das Wort »privat« bis in das 20. Jahrhundert hinein nicht die geeignete Begriffshülse. Im 19. Jahrhundert vermehrte sich zwar die Zahl der zusammengesetzten Wörter wie Privateigentum, Privatbahn etc., doch gegenüber der uns interessierenden Sinnkomponente Privatheit blieb die Ausweitung des Begriffes spröde. Von der Definition aus dem Jahre 1811, mit privat »solche Dinge zu bezeichnen, welche den öffentlichen eben dieser Art entgegengesetzt werden …« bis hin zu einer Definition von 1850 in Meyers Conversations-Lexikon, privat heiße, »was dem öffentlichen Leben entgegensetzt ist u. nur auf Jemanden persönlich Bezug hat oder in dessen Hause vorgeht«, ist zwar eine Entwicklung beobachtbar. [2] Aber fündiger werden wir nach wie vor, wenn wir bei geheim und heimlich nachschlagen, also den im 16./17. Jh. für die Übersetzung von privatus oft benutzten deutschen Wörtern. In seinem Wörterbuch der Deutschen Sprache erläuterte Joachim Heinrich Campe beispielsweise 1808: »Eine heimliche Stube, in der man daheim, in der einem wohl ist. Gewöhnlich ist damit der Begriff der Sicherheit sowohl vor der Willkühr andrer Menschen etc., als auch vor Wind und Wetter, und der Ruhe und Stille, die im Hause leichter stattfinden kann als außerhalb desselben, verbunden.« [3] Das, was wir heute mit Öffentlichkeit und Privatheit ansprechen, steckt im 19. Jahrhundert in der seit der Jahrhundertmitte immer geläufigeren Gegenüberstellung von öffentlichem Leben, öffentlichem Erwerbs- und Staatsleben, der geräuschvollen, feindlichen und zum Kampf herausfordernden Welt auf der einen und dem auch in der bildenden Kunst gern gestalteten Gegenbild vom häuslichen Zirkel, häuslichen Kreis, heimischen Herd mit dem Frieden der häuslichen Glückseligkeit im Kreise der Seinen. Im Brockhaus von 1956 heißt es noch ganz in dieser Tradition, nun allerdings unter dem Stichwort »Privatleben«: »Der Bereich des Fürsichseins mit den Seinen, das häusliche Dasein der Familie gegenüber dem öffentl. Leben und der Arbeitswelt …« Diese begriffsgeschichtliche Doppelspur genau zu verfolgen, ist eine hochinteressante, aber leider noch der Zukunft vorbehaltene Aufgabe der Forschung. Denn die Pionierarbeiten von Jürgen Habermas ebenso wie die ausgezeichneten begriffsgeschichtlichen Untersuchungen von Lucian Hölscher haben bislang nur der Öffentlichkeitsschiene gegolten. Das Vehikel bürgerliche Gesellschaft aber hat sich ganz zweifellos auf dem Schienenpaar von Öffentlichkeit und Privatheit voranbewegt. [4] Was dieses alles mit der Geschichte der Geschlechterbeziehungen zu tun hat, mag mit Schiller und seinem Lied von der Glocke beantwortet werden: Der Mann muß hinaus Ins feindliche Leben, Muß wirken und streben

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Und pflanzen und schaffen, Erlisten, erraffen, Muß wetten und wagen, Das Glück zu erjagen. … Und drinnen waltet, Die züchtige Hausfrau, Die Mutter der Kinder, Und herrschet weise Im häuslichen Kreise, Und lehret die Mädchen Und wehret den Knaben, Und reget ohn Ende Die fleißigen Hände, Und mehret den Gewinn Mit ordnendem Sinn. Privatheit und Öffentlichkeit haben also zweifellos als Begriffe und Konzepte Bedeutung für die Geschichte der Geschlechterbeziehungen. Es waren feministische Forscherinnen in den USA, denen sich zuerst der Verdacht aufdrängte, daß die im Englischen noch viel handlichere und in der Wissenschaftssprache geradezu inf lationäre dichotomische Setzung public-private vermutlich völlig untauglich ist, um die in historischen Gesellschaften höchst unterschiedlich ausgebildeten sozialen Beziehungen zwischen den Geschlechtern angemessen-wahrzunehmen, zu beschreiben und zu analysieren. Die Anthropologin Michelle Z. Rosaldo stellte 1980 in ihrem berühmten Aufsatz in der Zeitschrift »Signs« das methodische Problem folgendermaßen zur Diskussion: [5] Die Aufteilung der Gesellschaft in die Sphäre des »public« und die Sphäre des »private« und damit die Gegenüberstellung von Familie und Gesellschaft sei ein Konzept des 19. Jahrhunderts (Spencer, Fr. Engels, E. Durkheim, G. Simmel), welches damals ganz offensichtlich dem herrschenden Bedürfnis nach normativer Fixierung des Geschlechterverhältnisses entsprochen hat. Denn die Gegenüberstellung von public und private interpretierte das herrschende System der Geschlechterbeziehungen dahingehend, daß Frauen qua Natur die Aufgabe der Kinderaufzucht und damit die Aktivitäten im privaten Bereich zugewachsen seien, während Männern die kulturelle und politische Gestaltung im öffentlichen Bereich zukomme. Dieses Programm heute unbesehen als konzeptionelles Instrumentarium für ethnologische und historische Forschungen einzusetzen, habe zur Folge, meint Rosaldo, daß die Aufteilung von Gesellschaften in öffentliche und private Sphären immer mehr als überzeitliche Universalie erscheine. In der Frauenforschung haben sich die Konsequenzen des ungeprüft eingesetzten public-private Konzeptes überdeutlich in der Diskussion über Frauen und Macht gezeigt. So besagt eine wohl noch immer nicht endgültig diskreditierte Argumentationsfigur, daß Frauen immer und überall machtlos oder zumindest weniger einf lußreich als Männer waren, weil sie aufgrund ihrer Fähigkeit, Kinder zu gebären und aufzuziehen, für die privaten Arbeiten im Haus zuständig waren und sind und deshalb keinen Zugang erhielten zur öffentlichen Sphäre, die den Männern vorbehalten blieb und den Männern so zur Dominanz über die Frauen verhalf.

Öffentlichkeit und Privatheit

Rosaldo hat 1980 ihre kritische Argumentation mit einem Vorschlag für zukünftiges wissenschaftliches Arbeiten verbunden, dem vollauf zuzustimmen ist. Zunächst einmal muß es darum gehen, die Reichweite des public-private-Konzeptes prinzipiell anzuzweifeln und nachdrücklich zu fragen, ob es überhaupt und ob es selbst im 19. Jahrhundert jemals eine gesellschaftliche Wirklichkeit gegeben hat, die zumindest in ihren grundlegenden Bauelementen und Beziehungen durch das public-private-Konzept angemessen erfaßt werden kann. Parallel dazu kommt es inbesondere in der Frauenforschung darauf an, nicht länger vorgefertigte Konzepte den Verhältnissen überzustülpen, sondern erst einmal die sozialen und strukturellen Konfigurationen der Geschlechterbeziehungen genau zu beobachten, zu beschreiben und zu untersuchen, um auf der Basis der so erzielten Forschungsergebnisse später die Neuformulierung von Konzepten voranzutreiben, was dann wahrscheinlich zwingend wird. Was ist der zu erwartende Gewinn eines solchen Vorgehens? Rosaldo hält es – ebenso wie wir – für wahrscheinlich, daß die Geschlechterbeziehungen stets nahezu ausnahmslos asymmetrisch, und zwar asymmetrisch zugunsten der Männer ausgelegt waren und sind. Aber mit dieser abstrakten Feststellung ist wenig an Erkenntnis über die soziale Organisation der Geschlechterbeziehungen gewonnen. Viel wichtiger ist es statt dessen, die historisch konkreten Formen, Inhalte, Bedeutungen und Bewertungen der Beziehungen zwischen den Geschlechtern im Prozeß und unter den Spannungen des historischen Wandels herauszuarbeiten. Die Normen des Frauseins und Mannseins waren auch in früheren Zeiten keineswegs widerspruchsfrei eingefügt in die Vielzahl der sozialen Handlungs- und Verhaltensanforderungen. Für Frauen und Männer, die ihr Leben ausgestalteten, konnte dies ebensosehr leidvolle Verunsicherung wie auch Herausforderung zum lustvollen persönlichen Lebensarrangement bedeuten. Eben deshalb lohnt es, die Aufmerksamkeit darauf zu lenken, daß es im historischen Prozeß zwischen Privatheit und Öffentlichkeit reale Grenzverschiebungen ebenso gegeben hat wie veränderte ideologische und kategoriale Grenzziehungen und daß es wichtig ist, sehr genau zu fragen, ob und wie derartige räumliche, politische und soziale Abgrenzungen und Anordnungen für Frauen und Männer unterschiedlich bedeutsam wurden. Einen solchen Versuch haben Leonore Davidoff und Catherine Hall bereits in ihrem 1987 erschienenen Buch »Family Fortunes. Men and Women of the English Middle Class 1780-1850« unternommen. Ihr Interesse galt dabei weniger dem Gegensatz zwischen public und private in der politischen Debatte als der Common-SenseUnterscheidung zwischen dem privaten Bereich der Moralität und Emotionalität und dem öffentlichen Bereich der rationalen Aktivität, der in der Hauptsache als Markt wahrgenommen wurde. Mit ihrer Analyse überwanden sie die public-private-Unterscheidung, indem sie die spannungsreiche Geschlechterordnung herausarbeiteten. Ihr Ergebnis: »Public was not really public and private not really private despite the potent imagery of ›seperate spheres‹. Both were ideological constructs with specific meaning, which must be understood as products of a particular historical time.« [6] Wir sollten uns also sehr viel genauer über die privaten Einbindungen und Abhängigkeiten der scheinbar autonomen öffentlichen Männer des 19. Jahrhunderts informieren und die vehement formulierte Abwehr der Möglichkeit, daß auch Frauen an der politischen Öffentlichkeit teilhaben könnten, nicht einfach gleichsetzen mit der politischen Einf lußlosigkeit von Frauen und ihrem Eingeschlossensein in der Privatheit ihres Hauses. Privatheit und Öffentlichkeit lassen sich dann sehr schnell als über-

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aus vieldeutige Ordnungsprogramme erkennen. Als gesellschaftspolitische Konstruktionen, die ganz wesentlich auch zur Ausgestaltung der Geschlechterverhältnisse dienten, haben sie wahrscheinlich kaum einen instrumentellen Wert für die Geschichte der Geschlechterbeziehungen. Ein Gemälde, welches im Buch von Davidoff/Hall reproduziert ist, veranschaulicht die komplizierten Brechungen im public-private Spiegel der bürgerlichen Gesellschaft. Dargestellt ist ein großes Festbankett in der Town Hall von Birmingham 1845. Im reich dekorierten Festsaal tafeln an zehn langen weißgedeckten Tischreihen ca. 400 würdig gekleidete Herren. An der Stirnseite des Saales ist quer zu diesen Tischen ein Tisch für die etwa 20 Ehrengäste und wohl auch Honoratioren aufgestellt. Bei diesen befindet sich die einzige Dame, die trinkend und speisend am Bankett teilnimmt. Sie ist allerdings vom Maler abgebildet worden in der Pose, wie sie neben einem Herren stehend eine Begrüßung anhört. Das dargestellte Zeremoniell des gemeinsamen Mahles ist zweifellos eine öffentliche und als solche eine Männerangelegenheit. Aber, ausgeschlossen von der Teilhabe an Speis und Trank, schmücken Damen in wimmelnder Zahl als Zuschauerinnen auf der rechten und linken Galerie das große Ereignis. Das Gegenbild zu dieser Repräsentation der Öffentlichkeit wäre eines der zahlreichen Familienbilder, auf denen sich der Mann mit den Insignien seines öffentlichen Status im innigen Kreise seiner Familie präsentiert. [7]

Anmerkungen 1 Johann Georg Krünitz, Ökonomisch-technologische Encyklopädie Bd. 104, Berlin 1806, S. 387; Bd. 117, Berlin 1811, S. 429. 2 Ebd.; J. Meyer (Hg.), Das große Conversations-Lexicon für die gebildeten Stände, 2. Abt. 4. Bd., Hildburghausen 1850, S. 1057. 3

Joachim Heinrich Campe, Wörterbuch der Deutschen Sprache, 2. Th., Braunschweig 1808, S. 605.

4 Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öf fentlichkeit, 6. Aufl. Neuwied/Berlin 1986; Lucian Hölscher, Öffentlichkeit und Geheimnis. Eine begrif fsgeschichtliche Untersuchung zur Entstehung der Öf fentlichkeit in der frühen Neuzeit, Stuttgart 1979; siehe auch: Stanley J. Benn, Gerald F. Gans (Hg.), Public and Private in Social Life, London 1983; Carole Pateman, The Disorder of Women. Democracy, Feminism and Political Theory, Cambridge 1989; Philippe Ariès, Georges Duby (Hg.), Geschichte des Privatlebens, 5 Bde., Frankfurt a.M. 1989ff. 5 Michelle Rosaldo, »The Use and Abuse of Anthropology. Reflections on Feminism and Cross-Cultural Understanding«, in: Signs 5, 1980, S. 392-416. 6 Leonore Davidoff, Catherine Hall, Family Fortunes. Men and Women of the English Middle Class 1780-1850, London 1987, S. 33. 7 Weiterführende Studien Sind z.B. Joan B. Landes, Women and the Public Sphere in the Age of the French Revolution, Ithaca/London 1988; Sylvia Paletschek, Frauen und Dissens. Frauen im Deutschkatholizismus und in den Freien Gemeinden 1841-1852, Göttingen 1990; Lyndal Roper, »The ›Common Man‹, the ›Common Good‹, ›Common Women‹: Gender and Language in the German Reformation Commune«, in: Social History 12, 1987, S. 1-22.

Rede des »Aktionsrates zur Befreiung der Frauen«* Helke Sander

bei der 23. Delegiertenkonferenz des »Sozialistischen Deutschen Studentenbundes« (SDS) im September 1968 in Frankfurt1 Liebe Genossinnen, Genossen.
 Ich spreche für den Aktionsrat zur Befreiung der Frauen. Der Landesverband Berlin des SDS hat mir einen Delegiertenplatz gegeben, obwohl nur wenige von uns Mitglieder des Verbandes sind. Wir sprechen hier, weil wir wissen, daß wir unsere Arbeit nur in Verbindung mit anderen progressiven Organisationen leisten können und dazu zählt unserer Meinung nach heute nur der SDS. Die Zusammenarbeit hat jedoch zur Voraussetzung, daß der Verband die spezifische Problematik der Frauen begreift, was nichts anderes heißt, als jahrelang verdrängte Konf likte endlich im Verband zu artikulieren. Damit erweitern wir die Auseinandersetzung zwischen den Antiautoritären und der KP-Fraktion und stellen uns gleichzeitig gegen beide Lager, da wir beide Lager praktisch, wenn auch nicht dem theoretischen Anspruch nach, gegen uns haben. Wir werden versuchen, unsere Positionen zu klären, wir verlangen, daß unsere Problematik hier inhaltlich diskutiert wird. Wir werden uns nicht mehr damit begnügen, daß den Frauen gestattet wird, auch mal ein Wort zu sagen, das man sich, weil man ein Antiautoritärer ist, anhört, um dann zur Tagesordnung überzugehen. Wir stellen fest daß der SDS innerhalb seiner Organisation ein Spiegelbild gesamtgesellschaftlicher Verhältnisse ist. Dabei macht man Anstrengungen, alles zu vermeiden was zur Artikulierung dieses Konf liktes zwischen Anspruch und Wirklichkeit beitragen könnte, da dies eine Neu-Orientierung der SDS-Politik zur Folge haben müßte. Diese Artikulierung wird auf einfache Weise vermieden. Nämlich dadurch, daß man einen bestimmten Bereich des Lebens vom gesellschaftlichen abtrennt, ihn tabuisiert, indem man ihm den Namen Privatleben gibt. In dieser Tabuisierung unterscheidet sich der SDS in nichts von den Gewerkschaften und den bestehenden Parteien. Diese Tabuisierung hat zur Folge, daß das spezifische Ausbeutungsverhältnis, unter dem die Frauen stehen, verdrängt wird, wodurch gewährleistet wird, daß die Männer ihre alte, durch das Patriarchat gewonnene Identität noch nicht aufgeben müssen. Man * Aus: Sander, Helke (1975): Rede des »Aktionsrates zur Befreiung der Frauen« bei der 23. Delegiertenkonferenz des »Sozialistischen Deutschen Studentenbundes« (SDS) im September 1968 in Frankfurt. In: Frankfurter Frauen (Hg.): Frauenjahrbuch ’75. Frankfurt: Roter Stern, S. 10-15.

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gewährt zwar den Frauen Redefreiheit, untersucht aber nicht die Ursachen, warum sie sich so schlecht bewähren, warum sie passiv sind, warum sie zwar in der Lage sind, die Verbandspolitik mit zu vollziehen, aber nicht dazu in der Lage sind, sie auch zu bestimmen. Die Verdrängung wird komplett, wenn man auf diejenigen Frauen verweist, die innerhalb des Verbandes eine bestimmte Position erworben haben, in der sie aktiv tätig sein können. Es wird nicht danach gefragt, welche Versagungen ihnen das möglich gemacht haben, es wird übersehen, daß dies nur möglich ist durch Anpassung an ein Leistungsprinzip, unter dem ja gerade auch die Männer leiden und dessen Abschaffung das Ziel ihrer Tätigkeit ist. Die so verstandene Emanzipation erstrebt nur eine Gleichheit in der Ungerechtigkeit und zwar mit den von uns abgelehnten Mitteln des Konkurrenzkampfes und des Leistungsprinzips. Die Trennung zwischen Privatleben und gesellschaftlichem Leben wirft die Frau immer zurück in den individuell auszutragenden Konf likt ihrer Isolation. Sie wird immer noch für das Privatleben, für die Familie, erzogen, die ihrerseits von Produktionsbedingungen abhängig ist, die wir bekämpfen. Die Rollenerziehung, das anerzogene Minderwertigkeitsgefühl, der Widerspruch zwischen ihren eigenen Erwartungen und den Ansprüchen der Gesellschaft erzeugen das ständige schlechte Gewissen, den an sie gestellten Forderungen nicht gerecht zu werden, bzw. zwischen Alternativen wählen zu müssen, die in jedem Fall einen Verzicht auf vitale Bedürfnisse bedeuten. Frauen suchen ihre Identität. Durch Beteiligung an Kampagnen, die ihre Konf likte nicht unmittelbar berühren, können sie sie nicht erlangen. Das wäre Scheinemanzipation. Sie können sie nur erlangen, wenn die ins Privatleben verdrängten gesellschaftlichen Konf likte artikuliert werden, damit sich dadurch die Frauen solidarisieren und politisieren. Die meisten Frauen sind deshalb unpolitisch, weil Politik bisher immer einseitig definiert worden ist und ihre Bedürfnisse nie erfaßt wurden. Sie beharrten deshalb im autoritären Ruf nach dem Gesetzgeber, weil sie den systemsprengenden Widerspruch ihrer Forderungen nicht erkannten. Die Gruppen, die am leichtesten politisierbar sind, sind die Frauen mit Kindern. Bei ihnen sind die Aggressionen am stärksten und ist die Sprachlosigkeit am geringsten. Die Frauen, die heute studieren können, haben das nicht so sehr der bürgerlichen Emanzipationsbewegung zu verdanken, sondern vielmehr ökonomischen Notwendigkeiten. Wenn diese Privilegierten unter den Frauen nun Kinder bekommen, werden sie auf Verhaltensmuster zurückgeworfen, die sie meinten, dank ihrer Emanzipation schon überwunden zu haben. Das Studium wird abgebrochen oder verzögert, die geistige Entwicklung bleibt stehen oder wird stark gemindert durch die Ansprüche des Mannes und des Kindes. Dazu kommt die Unsicherheit, daß man es nicht fertig gebracht hat, zwischen Blaustrumpf und Frau fürs Haus zu wählen, entweder eine Karriere aufzubauen, die mit einem weitgehenden Verzicht auf Glück erkauft werden muß oder eine Frau für den Konsum zu sein. Das heißt, es sind eben jene privilegierten Frauen, die die Erfahrung gemacht haben, daß der bürgerliche Weg zur Emanzipation der falsche war, die erkannt haben, daß sie sich mit den Mitteln des Konkurrenzkampfes nicht emanzipieren können, die erkannt haben, daß das allgemeine Leistungsprinzip auch zum bestimmenden Faktor innerhalb der Verhältnisse geworden ist, die erkannt haben, daß der Weg zur Emanzipation auch schon in der Methode liegt, mit der man sie anstrebt. Diese Frauen merken spätestens, wenn sie Kinder bekommen, daß ihnen alle ihre Privilegien nichts nützen. Sie sind am ehesten dazu in der Lage, den Abfallhaufen des

Rede des »Aktionsrates zur Befreiung der Frauen«

gesellschaftlichen Lebens ans Licht zu ziehen, was gleichbedeutend damit ist, den Klassenkampf auch in die Ehe zu tragen und in die Verhältnisse. Dabei übernimmt der Mann die objektive Rolle des Ausbeuters oder Klassenfeindes, die er subjektiv natürlich nicht will, da sie ihm ja auch wiederum nur aufgezwungen wird von einer Leistungsgesellschaft, die ihm ein bestimmtes Rollenverhalten auferlegt. Die Konsequenz, die sich daraus für den Aktionsrat zur Befreiung der Frauen ergab, ist folgende: Wir können die gesellschaftliche Unterdrückung der Frauen nicht individuell lösen. Wir können damit nicht auf Zeiten nach der Revolution warten, da eine nur politisch- ökonomische Revolution die Verdrängung des Privatlebens nicht auf hebt, was in allen sozialistischen Ländern bewiesen ist. Wir streben Lebensbedingungen an, die das Konkurrenzverhältnis zwischen Mann und Frau auf heben. Dies geht nur durch Umwandlung der Produktionsverhältnisse und damit der Machtverhältnisse, um eine demokratische Gesellschaft zu schaffen. Da die Bereitschaft zur Solidarisierung und Politisierung bei den Frauen mit Kindern am größten ist, weil sie den Druck am meisten spüren, haben wir uns in der praktischen Arbeit bisher auf ihre Konf likte konzentriert. Das heißt nicht, daß wir die Konf likte der Studentinnen ohne Kinder nicht wichtig nehmen, heißt nicht, daß wir nicht trotz der gemeinsamen Merkmale aller Frauen in der Unterdrückung die klassenspezifischen Unterdrückungsmechanismen übersehen, es heißt lediglich, daß wir eine möglichst effektive Arbeit leisten wollen und uns einen Ansatzpunkt schaffen müssen, der es uns erlaubt, die Problematik systematisch und rational anzugehen. Da die anfänglichen Bemühungen, die wir machten, diese Konf likte mit dem SDS und innerhalb des SDS anzugehen, scheiterten, haben wir uns zurückgezogen und alleine gearbeitet. Als wir vor einem halben Jahr anfingen, reagierten die meisten Genossen mit Spott. Heute nehmen sie uns übel, daß wir uns zurückgezogen haben, sie versuchen uns zu beweisen, daß wir überhaupt ganz falsche Theorien haben, sie versuchen uns unterzujubeln, daß wir behaupten, Frauen brauchten zu ihrer Emanzipation keine Männer und all den Schwachsinn, den wir nie behauptet haben. Sie pochen darauf, daß auch sie unterdrückt sind, was wir ja wissen. Wir sehen es nur nicht mehr länger ein, daß wir ihre Unterdrückung, mit der sie uns unterdrücken, weiter wehrlos hinnehmen sollen. Eben weil wir der Meinung sind, daß eine Emanzipation nur gesamtgesellschaftlich möglich ist, sind wir ja hier. Wir müssen hier nämlich einmal feststellen, daß an der Gesamtgesellschaft etwas mehr Frauen als Männer beteiligt sind und finden es die höchste Zeit, daß wir die sich daraus ergebenden Ansprüche auch einmal anmelden und fordern, daß sie zukünftig eingeplant werden. Sollte dem SDS der Sprung nach vorn zu dieser Einsicht nicht gelingen, dann wären wir allerdings auf einen Machtkampf angewiesen, was wir lieber verhindern würden (für uns wäre es Energieverschwendung). Denn wir werden diesen Machtkampf gewinnen, da wir historisch im Recht sind. Die Hilf losigkeit und Arroganz, mit der wir hier auftreten müssen, macht keinen besonderen Spaß. Hilf los sind wir deshalb, weil wir von progressiven Männern eigentlich erwarten, daß sie die Brisanz unseres Konf liktes einsehen. Die Arroganz kommt daher, daß wir sehen, welche Bretter ihr vor den Köpfen habt, weil ihr nicht seht, daß sich ohne euer Dazutun plötzlich Leute organisieren, an die ihr überhaupt nie gedacht

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habt und zwar in einer Zahl, die ihr für den Anbruch der Morgenröte halten würdet, wenn es sich um Arbeiter handeln würde. Genossen, eure Veranstaltungen sind unerträglich. Ihr seid voll von Hemmungen, die ihr als Aggressionen gegen die Genossen auslassen müßt die etwas Dummes sagen oder etwas, was ihr schon wißt. Die Aggressionen kommen nur teilweise aus politischen Einsichten in die Dummheit des anderen Lagers. Warum sagt ihr nicht endlich, daß ihr kaputt seid vom letzten Jahr, daß ihr nicht wißt, wie ihr den Streß länger ertragen könnt, euch in politischen Aktionen körperlich und geistig zu verausgaben, ohne damit einen Lustgewinn zu verbinden. Warum diskutiert ihr nicht, bevor ihr neue Kampagnen plant, darüber, wie man sie überhaupt ausführen soll? Warum kauft ihr euch denn alle den Reich? Warum sprecht ihr denn hier vom Klassenkampf und zu Hause von Orgasmusschwierigkeiten? Ist das kein Thema für den SDS? Diese Verdrängungen wollen wir nicht mehr mitmachen. In unserer selbstgewählten Isolation machten wir also folgendes: wir konzentrierten unsere Arbeit auf die Frauen mit Kindern, weil sie am schlechtesten dran sind. Frauen mit Kindern können über sich erst wieder nachdenken, wenn die Kinder sie nicht dauernd an die Versagungen der Gesellschaft erinnern. Da die politischen Frauen ein Interesse daran haben, ihre Kinder eben nicht mehr nach dem Leistungsprinzip zu erziehen, war die Konsequenz die, daß wir den Anspruch der Gesellschaft, daß die Frau die Kinder zu erziehen hat, zum ersten Mal ernst nehmen. Und zwar in dem Sinne, daß wir uns weigern, unsere Kinder weiterhin nach den Prinzipien des Konkurrenzkampfes und Leistungsprinzips zu erziehen, von denen wir wissen, daß auf ihrer Erhaltung die Voraussetzung zum Bestehen des kapitalistischen Systems überhaupt beruht. Wir wollen versuchen, schon innerhalb der bestehenden Gesellschaft Modelle einer utopischen Gesellschaft zu entwickeln. In dieser Gegengesellschaft müssen aber unsere eigenen Bedürfnisse endlich einen Platz finden. So ist die Konzentration auf die Erziehung nicht ein Alibi für die verdrängte eigene Emanzipation, sondern die Voraussetzung dafür, die eigenen Konf likte produktiv zu lösen. Die Hauptaufgabe besteht darin, daß unsre Kinder nicht auf Inseln fernab jeglicher gesellschaftlichen Realität gedrängt werden, sondern darin, den Kindern durch Unterstützung ihrer eigenen emanzipatorischen Bemühungen die Kraft zum Widerstand zu geben, damit sie ihre eigenen Konf likte mit der Realität zugunsten einer zu verändernden Realität lösen können. Augenblicklich arbeiten schon fünf dieser Kinderläden, vier weitere organisieren sich und einige andere sind im organisatorischen Vorstadium. Wir arbeiten am Modell für den FU-Kindergarten und organisieren Kindergärtnerinnen bzw. helfen den Kindergärtnerinnen, sich selber zu organisieren. Theoretisch versuchen wir das bürgerliche Vernunftprinzip und den patriarchalischen Wissenschaftsbegriff zu kritisieren. Wir haben einen so ungeheuren Zustrom, daß wir ihn kaum organisatorisch verkraften können. Unser Ziel ist zunächst, die Frauen zu politisieren, die schon ein bestimmtes Problembewußtsein haben. Dies ist am besten möglich innerhalb der Universitäten. Wir müssen diese unsere Gegenmodelle zunächst weiterentwickeln und auf eine größere Basis stellen, damit wir Methoden einer kollektiven Erziehung finden, die nicht nur den sowieso schon Privilegierten zugute kommt. Diese Kader und diese Erkenntnisse haben wir jedoch noch nicht. Darum können wir unsere Arbeit nicht dadurch gefährden, daß wir halbe Aktionen in Arbeitervierteln machen. Es sind

Rede des »Aktionsrates zur Befreiung der Frauen«

besonders die Männer, die sich nach und nach bei uns eingefunden haben, die für eine schnellere Vermittlung nach außen in die Arbeiterschaft eintreten. Hier gibt es wieder zwei Probleme. Zum einen haben verschiedene Männer gesehen, daß plötzlich etwas gemacht wird, was eine Perspektive hat. Aufgrund ihrer gewandteren Formulierungen übernehmen sie bei manchen Arbeitskreisen die Führung, wogegen viele Frauen nach wie vor hilf los sind. Sie tun so, als sei der Gedanke der Kinderläden ihre eigene Erfindung, sie sehen die politische Relevanz und sagen jetzt den Frauen, sie würden ihre Probleme verdrängen, wenn sie sich jetzt mit der Erziehung beschäftigen. Der Versuch, möglichst schnell andere Bevölkerungsschichten mit unseren Kinderläden zu erfreuen, mag darauf zurückzuführen sein, daß sich die Männer nach wie vor weigern, ihre eigenen Konf likte zu artikulieren. Im Augenblick haben wir der Arbeiterschaft nichts zu bieten. Wir können nicht Arbeiterkinder in unsere Kinderläden nehmen, wo sie ein Verhalten lernen, für das sie zu Hause bestraft werden. Die Voraussetzungen dazu müssen für die Arbeiter erst geschaffen werden. Aus den Arbeiten an den Kinderläden ergeben sich für uns weitere Arbeiten, die damit in engem Zusammenhang stehen. Die Kinder, die jetzt in unseren Läden sind, werden sich nicht mehr in die gewöhnlichen Schulen einfügen. Die Eltern dieser Kinder werden die bestehenden Schulen nicht mehr hinnehmen. Durch die breite Basis, die wir den Läden geben wollen, versuchen wir eine breite Basis für den Konf likt an den Volksschulen zu schaffen. Dieser Konf likt wird Wirkungen haben, die sich zeigen bei den Kindern und Eltern, die nicht durch unsere Läden gegangen sind. Wir müssen dann verhindern, daß Kinder ausgebildet werden, um das zu lernen, was eine kapitalistische Gesellschaft ihnen zu lernen erlaubt. Wir wissen, unproduktive Arbeiten können abgeschafft werden, wir wissen, wir werden einen ungeheuren Bedarf an Erzieherinnen und Erziehern, an Kindergärtnerinnen und Kindergärten haben. Es ist nicht mehr nötig, daß 90 % aller Arbeiterinnen ungelernte Arbeiterinnen sind. Genossen, ihr seht, daß unsere Arbeit andere Schwerpunkte hat, als die Verbandsarbeit.
 1. Wir haben unsere Arbeit vorerst beschränkt auf Erziehungsfragen und alles, was damit zusammenhängt.
 2. Alles Geld geht im Augenblick in die Kinderläden und die dafür notwendigen Vorbereitungsarbeiten. 3. Wir nehmen uns Zeit für die Vorbereitungsarbeiten und die Politisierung des Privatlebens. 4. Wenn die Modelle der Kinderläden uns praktikabel erscheinen, werden wir uns auf die Schulen konzentrieren. 5. Daneben wird natürlich theoretische Arbeit geleistet, die in größeren Zusammenhängen argumentiert. Wenn sich der SDS als ein Verband begreift, der innerhalb der bestehenden Gesellschaft emanzipatorische Prozesse in Gang setzen will, damit eine Revolution überhaupt möglich wird, dann muß der Verband Konsequenzen für seine Politik aus unserer Arbeit ziehen. Damit kommen wir auf die Frage der Prioritäten. Wir müssen diskutieren:


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Soll sich eine Gruppe hier und eine Gruppe da auf ein Lehrlings- bzw. Schülersekretariat konzentrieren oder sollen wir uns konzentrieren auf die Verbreiterung der Basis der Kindergärten. Ein Lehrlingssekretariat fängt die wenigen glücklichen und männlichen Volksschulabgänger auf, die das Glück hatten, eine Lehre beginnen zu können, wie schlecht sie im einzelnen auch sein mag. Ein Schülersekretariat fängt die wenigen und materiell gesicherten Ober- und Berufsschüler auf, die das Glück hatten, liberale Eltern zu haben, die sie auf eine Schule schicken konnten und die Kinder darin unterstützten. Das Lehrlingssekretariat wird immer wieder genährt durch die Leute, die Voraussetzungen mitbringen, die die Schule ihrem Bewußtsein zubilligte. Aber gerade diese Voraussetzungen wollen wir abschaffen. Soll hier eine Gruppe eine Nato-Kampagne und da eine Gruppe eine Bundeswehrkampagne machen oder sollen wir uns auf die gesellschaftlichen Bereiche konzentrieren, die den Angelpunkt bilden, die Machtstrukturen zu verewigen? Genossen, wenn ihr zu dieser Diskussion, die inhaltlich geführt werden muß, nicht bereit seid, dann müssen wir allerdings feststellen, daß der SDS nichts weiter ist als ein aufgeblasener konterrevolutionärer Hefeteig. Die Genossinnen werden dann die Konsequenzen zu ziehen wissen. Im Anschluß an ihre Rede bewarf die Genossin die SDS-Autoritäten mit Tomaten. – Dies war die erste Ankündigung einer neuen deutschen Frauenbewegung.

Sexismus: (Re-)Aktualisierungen und Konjunkturen in Frauenbewegung, Geschlechterforschung und medialen Öffentlichkeiten Christiane Leidinger/Tanja Thomas

In einer der wenigen akademischen Publikationen, die in den vergangenen Jahren den Begriff ›Sexismus‹ im Titel führten, konstatiert Sara Ahmed (2015: 5) einleitend, dass sie erst im Jahr 2014, nach 20 Jahren als feministische Wissenschaftlerin und zehn Jahren Mitarbeit an einem Zentrum für Women’s Studies an einer Tagung mitwirkte, die Begriff und Thema explizit ins Zentrum stellte (ebd.: 5). Auf der Suche nach Erklärungen für den Verlust des Begriffs Sexismus bringt sie ein Zitat von Elizabeth Grosz (1990: 59f.) zu feministischer Theoriebildung in Erinnerung: Diese skizziert einerseits eine reagierende Richtung, die Kritik an der bestehenden patriarchalen Struktur sowie der sozialen, politischen und theoretischen Verfasstheit übt und andererseits eine kreative Alternativen entwerfende Perspektive. Ahmed stellt die These auf, dass in den erschöpfenden feministischen Kämpfen gegen Sexismus, die ihren Akteur*innen zudem tradierte antifeministische Zuschreibungen einbrachten und -bringen, einer der Gründe liegt, weswegen der Begriff überraschenderweise so wenig (prominent) in feministischen Texten zu finden ist. Angesichts dessen, dass in den vergangenen Jahren – befördert v.a. durch die Hashtags #aufschrei, #ausnahmslos und #metoo oder die Kontroversen um ein Gedicht an einer Fassade der Berliner Alice-Salomon-Hochschule – Debatten über Sexismus in medialen Öffentlichkeiten lebhaft geführt worden sind und gegenwärtig weiterhin geführt werden, ist eine Aufarbeitung und Aktualisierung feministischer Auseinandersetzung mit Sexismus umso dringlicher.1

1.

Frauenbewegte Analyse- und Begriffsgeschichten

Untrennbar und wesentlich verbunden ist eine Sichtbarmachung und Analyse von Sexismus mit den Alten und Neuen Frauenbewegungen. Zu den frühen Stimmen, die Formulierungen wie ›sexuelle Knechtschaft‹ und ›sexuelle Ausbeutung‹ verwendeten und den Gewaltbegriff in die Diskussion einführten, gehört die Feministin Johanna 1 Neuere Beiträge konnten nicht mehr eingearbeitet werden; wir möchten zumindest hinweisen auf Manne (2019), Schiff (2019), Torenz (2019) sowie zur Ethnisierung von Sexismus Autor*innenkollektiv Fe.In (2019) und zur »Sexismuskritik aus Schwarzer Perspektive« Yeboah/Fereidooni (2019).

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Elberskirchen (1864-1943). Nachdem im Jahr 1897 eine junge Arbeiterin in der Schweiz durch einen sozialdemokratischen Genossen vergewaltigt worden war, benannte Elberskirchen dies als »sexuelle Gewalt« und als Form der »Herrschaft des männlichen Sexus« sowie sicherlich provokant mit Blick auf sozialistische Hauptwiderspruchsperspektiven als »sexuellen Kapitalismus« (zit.n. Leidinger 2008: 109; 211). Immer wieder sind ähnliche frauenemanzipatorische, individuell artikulierte Kritiken an herrschenden Verhältnissen geübt worden – etwa mit Blick auf sexistische Rollenvorgaben in der Sozialisation von Mädchen, Ausschlüsse aus der höheren Formalbildung, sexistisch-biologisierende Zuschreibungen und andere patriarchale Zumutungen sowie Abwertungen von Mädchen und Frauen bis hin zu Misogynie, die oftmals mit Antifeminismus einherging. Aus dem Jahr 1902 stammt Hedwig Dohms (1831-1919) vergleichsweise bekannt gewordene Essay-Sammlung Die Antifeministen. Ein Buch der Verteidigung, die bis heute einen analytischen Einblick in die Gegnerschaft von Frauenemanzipation liefert (vgl. Rohner 2010, zuletzt Mauer 2018). Der Begriff ›Sexismus‹ taucht im deutschsprachigen Kontext der Neuen Frauenbewegungen erstmals in einem aktivistischen Text von 1969 in den USA auf (vgl. Kerner 2009a: 36); er fand durch typischen transnationalen (nicht nur) feministischen Ideentransfer Eingang in die bundesdeutsche Frauenbewegung, nachdem er in der US-amerikanischen Neuen Frauenbewegung explizit in Analogie zu ›racism/racist‹, ›sexism/sexist‹ gebildet worden war. Da die Frauenbewegungsgeschichte der BRD2 längst nicht umfassend erforscht ist, gibt es lediglich kursorische Hinweise auf die Verwendung des Begriffs Sexismus; Primärquellen dafür sind Publikationen aus Frauengruppen und -zentren, beispielweise das aus dem Berliner Frauenzentrum herausgegebene Fraueninfo Berlin. Selbstdarstellung vom Januar 1976: Dort findet sich die Formulierung von der »sexistischen Unterdrückung der Frauen durch den Mann« (Fraueninfo 1976: 48). Eine weite/re und fraglos über Bewegungszusammenhänge hinausgehende Verbreitung fand der Begriff durch das im Carl Hanser-Verlag erstmals 1976 und erneut, 1977 und verändert 1978 erschienene Buch Sexismus – Über die Abtreibung der Frauenfrage von Marielouise Janssen-Jurreit. Sie formulierte es als »Aufgabe der feministischen Theorie«, die »Phänomenologie des Sexismus umfassend zu dokumentieren und zu analysieren«. (Jansen-Jurreit 1978: 699, hier 305) Dazu zählt für sie die Gleichzeitigkeit von subtilen und tödlichen Spielarten, die sich gegen Frauen richten, von »Achtlosigkeit gegenüber ihrer Existenz«, »offene oder unterschwellige Degradierung« bis zu »Ausbeutung, Verstümmelung, Vernichtung, Beherrschung, Verfolgung von Frauen« (Janssen-Jurreit 1976: 702f., hier 307). Es ist ihr Verdienst, vieldimensional und faktenreich herausgearbeitet zu haben, dass Sexismus in Industrienationen westlicher Prägung das gesamte soziale Leben strukturiert und in einer kapitalistischen Weltwirtschaftsordnung verankert ist. Jansen-Jurreit zeigt u.a. den Betrug der Frauen um Mutter- und Hausfrauenlohn auf, sie kritisiert unzureichende Berufsausbildung, Einstellungs- und Beförderungsdiskriminierung, die Verlagerung von Industriezweigen mit überwiegend weiblichen Beschäftigten in so genannte Niedriglohnländer. Ihre Hinweise auf Entsprechungen

2 Rekonstruktionen zur feministischen Theoriebildung der Frauen- und Lesbenbewegung in der DDR stehen noch aus.

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sexistischer Strukturen in »Machismoarchitektur«3 (ebd: 706), patriarchalem Städtebau und Naturverhältnissen zeigen exemplarisch die Perspektive auf Sexismus als umfassende Herrschaftsform (ebd.: 704f.). Systematische Auswertungen zu den ersten Bewegungszeitschriften seit 1973 stehen noch aus; digitale Suchstichproben der beiden größten 1976 entstandenen Medien belegen die Verwendung des Begriffs Sexismus zunächst in einem Artikel in der EMMA von Alice Schwarzer4 über Geschlechterjustiz 1977 sowie in der Courage 1983 in einem Beitrag von Marga Poggenpohl (Pseudonym) über Sexismus am Arbeitsplatz. Dass der Begriff selten verwendet wurde, korrespondiert selbstredend keineswegs mit einer fehlenden Auseinandersetzung in der Frauen- und Lesbenbewegung sowie in der frühen Frauenforschung mit Formen von Sexismus etwa im Sinne von Zurichtungen weiblicher Sozialisation über so genannte Leichtlohngruppen bis hin zu Gewalt. Ein wenig rezipiertes Beispiel ist der von Frigga Haug herausgegebene Argument-Sonderband Sexualisierung der Körper. Frauenformen 2 (1983) der damals zehnköpfigen Frauenredaktion, die mehrheitlich im Sozialistischen Frauenbund (SFB) aktiv gewesen ist. Zwischen dem Erscheinen der Studie von Marielouise Janssen-Jurreit (1976) und der politikwissenschaftlichen Dissertation von Ina Kerner Dif ferenzen und Macht. Zur Anatomie von Rassismus und Sexismus im Jahr 2009 wurden nur überraschend wenige wissenschaftliche Analysen vorgelegt, die die Begriffe ›Sexismus‹ oder ›sexistisch‹ im Titel platzierten: Dazu gehören Aufsätze wie der von Herrad Schenk (1978), die wie weitere Beiträge in dem Schwerpunktheft Der tägliche Sexismus der Zeitschrift vorgänge erschienen sind und explizit Sexismus im Rechtsbetrieb (Gerhard/Lautmann 1978) oder in der Sprache (Sauter-Bailiet 1978) thematisieren. Ruth Köppens Arbeit Armut und Sexismus (1994) bildet als Fortsetzung ihrer Publikation Die Armut ist weiblich (1985) eine weitere Ausnahme; Köppen versteht Sexismus als Machtverhältnis mit den »daraus resultierenden Strukturen, Einstellungen und Verhaltensweisen« (1994: 9) und beleuchtet u.a. Sozialgesetzgebung, Arbeitsrecht, Wohnungspolitik sowie Frauenerwerbsarbeit und Hausarbeit in vier Zeitabschnitten von 1945 bis 1988. Des Weiteren sind die lesbisch-feministischen Auseinandersetzungen u.a. mit dem Begriff ›Heterosexismus‹ zu nennen, die (in einem weiten Sinn) die intersektionale Verschränkung und Wechselbeziehung herausarbeiten (z.B. Janz/Kronauer 1990). Dass Sexismus als einer der Kernbegriffe des Feminismus seit Mitte der 1990er Jahre deutschsprachig vergleichsweise wenig weiterführend expliziert und theoretisch aufgearbeitet wurde, ist ein unerwarteter Befund. Hinzu kommt, dass bis heute wissenschaftliche Überblicke ebenso weitgehend fehlen wie differenzierte Phänomenologien von Sexismus. Erklärungsansätze dafür liefert der folgende Abschnitt.

3 Janssen-Jurreit reproduziert im Rahmen ihrer Sexismusanalyse an verschiedenen Stellen eurozentristische, kolonialrassistische sowie postkoloniale Begriffe und Denkweisen und beteiligt sich an rassistisch-kulturalisierender Gruppenkonstruktion und Abwertungen. Diese (und weitere) Passagen haben wir gekürzt. 4 Alice Schwarzers Der kleine Unterschied und seine großen Folgen aus dem Jahr 1975 kann als ein weiteres Beispiel dafür gelesen werden, dass ›Sexismus‹ als Begriff Mitte der 1970er Jahre wenig präsent war und zumeist im Kontext von Frauen am Erwerbsarbeitsplatz verwendet wurde (Schwarzer 1975: 228).

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2. (Re-)Konzeptualisierungen und Systematisierungen Weshalb Sexismus als Begriff so wenig in der Forschung aufgearbeitet ist, wird zur Ausgangsfrage einiger deutschsprachiger Beiträge, die in jüngerer Zeit erschienen sind: Dominique Grisard und Andrea Maihofer (2016) rekonstruieren zu Beginn ihres Plädoyers für eine Neukonzeptualisierung des Begriffs einige Verwendungsweisen und Kritiken. Deutlich wird damit zunächst, wie unterschiedlich feministische Strömungen (liberale, sozialistische, marxistische, radikale) verschiedene Formen der sexistischen Diskriminierung, Unterdrückung, Ausbeutung, Misshandlung und Gewaltausübung in sozialen Feldern als sexistischen Ausdruck patriarchaler Herrschaft kritisieren. Übergreifend, so Grisard und Maihofer (2016: 16), haben antisexistische Kampagnen der 1970er und 1980er Jahren Frauen vorrangig die Rolle des Opfers zugewiesen. Dies wurde später zum einen deshalb kritisiert, weil die Sexismusforschung – wie die Autorinnen (ebd.) unter Bezug auf Sarah Mills (2008: 6) herausarbeiten – selbst einen heterosexuellen Bias hat und Homophobie sowie Heterosexismus kaum Aufmerksamkeit schenkt; zum anderen formulierte etwa Frigga Haug (1980) im Anschluss an den Begriff der ›Mittäterschaft‹ von Christina Thürmer-Rohr Einwände gegen die Reproduktion der weiblichen Opferrolle. Auch vor diesem Hintergrund erscheint der englischsprachige Beitrag von Marilyn Frye aus dem Jahr 1983, den wir daher in dem vorliegenden Band aufgenommen haben, umso interessanter und instruktiver: Sie betonte früh die Notwendigkeit, »to understand, that the locus of sexism in primarely in the system or framework, not in the particular act« (ebd.: 19, hier 294) und sie insistierte: »It is not accurate to say that what is going on in cases of sexism is that distinctions are made on the basis of sex when sex is irrelevant; what is wrong in cases of sexism is, in the first place, that sex is relevant; and then that the making of distinctions on the basis of sex reinforces the patterns which make it relevant. In sexist cultural/economic systems, sex is always relevant« (ebd., hier 294). Marilyn Fryes Zugang ist u.E. deshalb besonders instruktiv, weil er Fragen danach eröffnet, wie die zwanghafte und unentrinnbare, performative Reproduktion der heteronormativen Vergeschlechtlichung – in heutiger Terminologie – Intelligibilität, Handlungsfähigkeit und die Bedingung des Überlebens konstituiert. Damit spricht sie früh Aspekte an, die mit den Arbeiten von Judith Butler zunehmend in den Fokus feministischer Theoriebildung gerückt sind. Zur Erweiterung der Perspektiven auf Sexismus haben in der Folgezeit verschiedene feministische (theorie)politische Kontroversen, Kämpfe und Erfolge von Frauenbewegungen sowie teilweise korrespondierende gesellschaftliche Auseinandersetzungen beigetragen: Hierzu zählen etwa kolonialismus-, rassismus-, heterosexismus- und klassismuskritische Eingriffe (vgl. die Übersetzungen: Davis 1982; Meulenbelt 1988) in die Theoriebildung weißer Feministinnen, die den Blick auf Sexismen gelenkt haben, die analytisch nur multidimensional bzw. intersektional angemessen aufgeschlüsselt werden können.5 Auch haben Auseinandersetzungen zu der begriff lichen Analogiebildung von Sexismus und Rassismus dazu geführt, Ähnlichkeiten und Unterschiede 5 Zur Entwicklung und Diskussion des Begriffs ›Intersektionalität‹ vgl. auch Thiele in diesem Band.

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zu diskutieren und daraus resultierende Einsichten produktiv zu machen (vgl. Kerner 2009a; 2009b). Über die bereits angeführten Modi zum Verhältnis der beiden Herrschaftsverhältnisse hinaus schlägt Ina Kerner (2014: 45f.) eine Erweiterung um »Aspekte queerer Sexismuskritik« vor, die auf eine »umfassende Destabilisierung« der Zwei-Geschlechter-Einteilung zielen. Auf den daraus zumeist entstehenden konzeptionellen Nachteil, Sexismus aufgrund des Geschlechts zu verstehen, kommen wir wieder zurück. Die Erfolge der Frauenbewegung waren es zudem, die Mills (2008: 35) zufolge mit der Durchsetzung rechtlicher Strafverfolgung eine Dethematisierung von ›offenem‹ Sexismus hin zu subtileren Formen geführt haben. Dies mag auch in der Theoriebildung eine Ausdifferenzierung des Sexismusverständnisses motiviert haben; bislang ist dies allerdings kaum für die empirische Forschung produktiv gemacht worden. Schließlich kennzeichnet die Begriffsfigur »Ethnisierung des Sexismus«, die Kurt Möller (1995) im Kontext geschlechterref lektierender Rechtsextremismusprävention verwendete und mit der Margarete Jäger (1996) im deutschsprachigen Forschungskontext explizit erstmals die ›Diskursverschränkung‹ in der Presseberichterstattung beschrieben hat (vgl. früh ähnlich Kalpaka/Rätzel 1991), eine Entwicklung, die seit der Sylvesternacht 2015/2016 in der Berichterstattung zunehmend Raum findet, gleichwohl zumeist affirmativ (vgl. u.a. Dietze 2016, González Athenas 2017, Hark/Villa 2018). Unterdessen liegen zudem verschiedene Systematisierungsansätze vor: Wie erwähnt tritt Ina Kerner (2014: 43) für ein breites Sexismusverständnis ein und plädiert für eine intersektionale Perspektive auf Sexismus. Im Sinne einer heuristischen Unterscheidung führt sie drei vielfältig in Wechselwirkung tretende Dimensionen von Sexismus ein: die »personale Dimension«, die auf Einstellungen, Identitäten und Subjektivitäten sowie Handlungen und Interaktionen verweist, die »epistemische Dimension«, die sexistisches Wissen und Diskurse wie Geschlechternormen, -stereotype und -zuschreibungen aufzeigt und eine »institutionelle Dimension«, über die Ungleichheit erzeugende oder stabilisierende komplexe Institutionengefüge in den Blick kommen, über die »Verhältnisse von Privilegierungen und Benachteiligungen organisiert werden« und etwa Familienstrukturen und Migrationsregime sowie Erwerbsmarkt ineinandergreifen (Kerner 2014: 43f.). Ähnlich wie diese Dimensionen-Trias finden sich in sozialpsychologischen Beiträgen Einteilungen in »individuelle Einstellungen und Verhaltensweisen oder institutionelle und kulturelle Praktiken« (Becker 2014: 29). Ina Kerners Unterscheidungsvorschlag korrespondiert in Teilen mit Kategorien aus der sozialwissenschaftlichen Diskriminierungsforschung, die zwischen struktureller, institutioneller und interpersonaler Benachteiligung (vgl. Gomolla 2017; Scherr 2017) differenziert, wobei diese bislang nur selten explizit auf Sexismus angewandt worden sind und die strukturelle und institutionelle Variante weder übereinstimmend genutzt wird, noch immer trennscharf ist. Als eine der wenigen in der Diskussion verweist Katharina Debus (2015: 80) darauf, dass Sexismus »Bestandteil eines extrem rechten Weltbildes« ist, zu den »wichtige[n] Aspekten rechter Mobilisierung« zählt und als »Scharnierdiskurs« zwischen rechtspopulistischen Positionen und denen der so genannten Mitte fungiert. Hierauf reagiert die vorliegende Forschung zu Medien und zu Sexismus bisher noch wenig. Aus der Perspektive der Kritischen Psychologie interessiert sich Debus ausgehend von

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einem kompetenten Subjekt für die Frage nach der Funktionalität von Sexismus im Kontext von Weiblichkeits- und Männlichkeitsanforderungen. Dabei konstatiert sie eine eingeschränkte Handlungsfähigkeit unter den »Bedingungen des Kapitalismus« und entsprechend »fremdbestimmter, überfordernder und ohnmächtig-machender gesellschaftlicher Anforderungen und Beschränkungen« (Debus 2015: 81f.). Diskriminierung sei für das Subjekt nicht primär von Feindlichkeit motiviert. Debus’ Sicht verweist auf Sexismus aufgrund entsprechender Sozialisation sowie auf die teilweise Normalisierung sexistischer Elemente politischer Kultur, die auch unbewusst reproduziert und überdies als funktional erlebt werden können. Möglicherweise übersieht jedoch eine solche Perspektive, dass der Verweis auf kapitalistische Vergesellschaftung einerseits sexistisch Handelnden mithin als Legitimationsstrategie dienen kann und andererseits de facto die Handlungsmöglichkeiten der sexistisch Handelnden auf Kosten von zumeist Mädchen(*) und Frauen(*) erweitert. In der Sozialpsychologie, die interpersonalen Sexismus fokussiert, wurden verschiedene Unterscheidung(seben)en eingeführt, die weniger der Theoretisierung als der empirischen Erhebung dienen und bislang überraschend wenig in den Sozialwissenschaften und der Geschlechterforschung rezipiert worden sind. Da diese taxonomischen Einteilungen zugleich (implizite oder explizite) Beiträge zum Verständnis von Entwicklung, Begriffswandel und inhaltlichen Aspekten von Sexismus liefern, sollen sie hier angeführt werden: Auf Neuerungen in Anlehnung an das Verständnis von modernem Rassismus verweisen beispielsweise die Begriffe wie ›Neosexismus‹ sowie ›moderner Sexismus‹, der vom »traditionellen aggressiven Sexismus« abgegrenzt wird und leugnet, dass weiterhin Diskriminierung von Frauen existiert (vgl. z.B. Eckes 2010: 183). Darüber hinaus wurde der Terminus ›ambivalenter Sexismus‹ eingeführt, der sich wiederum in die ›Komponenten‹ eines ›hostilen‹ und ›benevolenten‹ Sexismus unterteilten lässt, wie es Peter Glick und Susan T. Fiske vorgeschlagen haben (Glick/Fiske 1996 n. Fiske/Norris 2012: 72; vgl. Becker 2014: 29; Diehl/Rees/Bohner 2014: 23, Sue 2010: 168)6. Diese »duale[n] Bewertungsstruktur« (Eckes 2010: 184) trägt dem doppeldeutigen Umstand Rechnung, dass Personen, die Frauen gegenüber sexistisch eingestellt sind, »positive Gefühle« aufweisen können, die sich mit traditionellem Sexismus nicht erklären lassen (vgl. Fiske/Norris 2012: 73). Ein wichtiger Befund ist hier, wie Susan T. Fiske und Alyssa L. Norris (2012: 75) betonen, dass der ambivalente Sexismus nicht dem Egalitarismus entspringt, sondern unterschiedlichen Geschlechterrollen. Hostiler Sexismus äußert sich in offen negativen Einstellungen und zwar insbesondere gegenüber solchen Frauen, die sich nicht ihrer Rolle entsprechend verhalten, während die benevolente Variante – also der »wohlwollende oder fürsorgliche Sexismus« (Fiske/Norris 2012: 75) – sich »in (scheinbar) positiven, paternalistischen Einstellungen gegenüber rollenkonformen Frauen« zeigt, aber »gleichzeitig deren Schutzbedürftigkeit und Abhängigkeit« betont (Diehl/Rees/Bohner 2014: 23) – etwa indem sie auch aufgrund der Mutterrolle oder als romantische Objekte verehrt werden. Diese Unterscheidungen helfen, zumeist aufgrund ihres Charakters verkannte Formen von Sexismus besser wahrzunehmen, so etwa Varianten wie ›Galanterie‹, ›Hofieren‹ und ›Ritterlichkeit‹ (vgl. Fiske/Norris 2012: 73; ähnlich Becker 2014: 31). 6 In der deutschsprachigen Debatte werden – zumindest sprachlich – nicht ganz kongruent die Varianten jenseits von traditionellem Sexismus übergreifend als »[S]ubtile[n] Erscheinungsformen« benannt (Becker 2014).

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Ein weiterer sozialpsychologischer Fokus wird auf so genannte ›Microaggressions‹ gerichtet. Geprägt wurde der Terminus ›Microaggressions‹ von Chester M. Pierce, einem afro-amerikanischen Psychiater und Erziehungswissenschaftler bereits im Jahr 1970, um alltäglichen Rassismus und dessen kumulative Effekte zu benennen. Daher hatte Pierce betont, dass die Vorsilbe ›micro‹ irreführend sein könnte, denn »[t]hese problems are only micro in name, since their very number requires a total effort that is incalculable« (Pierce 1974 zit.n. Pérez Huber/Solorzano 2015: 304). Theoretisch elaboriert und empirisch genutzt wurde der Ansatz bislang insbesondere von dem asiatisch-amerikanischen Sozialpsychologen Derald Wing Sue (z.B. 2010). Die Dissertation »The Sexist Mess« von Annie O. Derthick (2015) greift dessen Überlegungen für die Analyse sexistischer Mikroagessionen auf. Im deutschsprachigen Kontext wurde der Ansatz, der mit dem Begriff ›microaggressions‹ subtile, oft schwer zu identifizierende, unerkannte Manifestationen von Vorurteilen, Diskriminierung und Unterdrückung von marginalisierten Gruppen fasst, bislang kaum rezipiert. Mikroaggressionen werden auf einer ersten Ebene in drei Großkategorien differenziert, die bezüglich ihrer Bewusstheit und Intentionalität variieren: vorsätzliche oder oft bewusste ›microassaults‹ (Angriffe/Übergriffe), zumeist unbewusste ›microinsults‹ (Beleidigungen etwa auch durch Aberkennen von Fähigkeiten) und ebenso oft nicht bewusste ›microinvalidation‹ (Entwertungen/Herabwürdigungen/Verneinungen). Quer dazu werden drei Erscheinungsformen unterschieden: verbale, nonverbale sowie ›environmental microaggressions‹, die oft über Symbole und andere Zeichen kommuniziert werden (vgl. Sue 2010: 28f.; 31). In der Debatte um ›Gender Microaggressions‹ werden unterdessen zehn Varianten (›types‹) unterschieden: ›Sexual objectification‹, ›Second-Class citizenship‹, ›Use of sexist language‹, ›Assumption of inferiority‹, ›Restrictive gender roles‹, ›Denial of the reality of sexism‹, ›Denial of individual sexism‹, ›Invisibility‹, ›Sexist humor/jokes, Environmental invalidations: macrolevel aggressions that happen on systemic and environmental level (unequal pay; glass ceiling; media images)‹ (vgl. Sue 2010: 11ff.; 33f.; 35f.; 169-176; Capodilupo et al. 2010). Grundsätzlich wird der ›microaggression-Ansatz‹ dafür kritisiert, weitgehend auf einer (inter-)personalen Ebene zu verbleiben – was letztlich für alle sozialpsychologischen Herangehensweisen gilt. Dennoch sind beispielsweise gerade ›environmentale‹ Manifestationen für ein Erkennen von institutioneller Diskriminierung hilfreich – wenn etwa in der Führungsetage eines Unternehmens nur Männer vertreten sind, handelt es sich um eine mikroaggressive Botschaft an Frauen als (potentielle) Führungskräfte, an diesem Ort rasch an eine gläserne Decke zu stoßen und somit nicht erwünscht zu sein. Auch kann hierin ein Ansatz für einen systematischen Begriff von Alltagssexismus liegen, der – ähnlich wie in der Rassismusforschung zu Alltagsrassismus (Essed 1991) – das Zusammenwirken von institutionellen und strukturellen Ausgrenzungen sichtbar und besser verständlich machen kann. Der Ansatz ist außerdem dazu geeignet, ein erweitertes Sichtbarmachen von (nicht nur) subtilen Formen sowie darüber hinaus ein genaueres Verständnis von Sexismus zu entwickeln – nicht zuletzt durch die Analyse von hinter den Mikroaggressionen liegenden Botschaften. Er ist für empirische Studien – und zwar quantitativ und qualitativ –, für Theoriebildung sowie für wissenschaftliche Ref lexion professionellen Handelns zum Beispiel in Feldern Sozialer Arbeit nutzbar, einschließlich der psychosozialen Beratung zu Diskriminierung und Gewaltprävention. Die Ref lexionsmöglichkeiten beziehen

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sich auf die Ebene von eigenem Handeln, von Wahrnehmung und einem erweiterten Verständnis von Sexismus und damit nicht zuletzt von differenzierterer Interventionskompetenz, von Gegenwehr und im Sinne von politischem Empowerment auch von Ansatzpunkten für etwa (medien-)pädagogische Bearbeitung (vgl. Radvan 2010: insbes. 247-261).

3. Sexismus in medialen Öffentlichkeiten Medien in ihrer Produktions- und Vermittlerrolle und auch als Technologien (Dorer 2002: 55) der (Re)Produktion von Sexismus zu untersuchen, ist in der deutschsprachigen Medien(kultur)- und Kommunikationswissenschaft nur vereinzelt, aber dennoch in verschiedenen Forschungsfeldern zu einer Aufgabe gemacht worden. Im Folgenden greifen wir exemplarisch vorwiegend deutschsprachige Arbeiten auf, die in Teilen die zuvor schon geschilderte Entwicklung der (De)Thematisierung von Sexismus und die Verschiebungen in den Begriffsverständnissen auch in der Medienforschung erkennen lassen. Sexismus in der Werbung wurde bis Mitte der 1990er Jahre, so Marschik und Dorer (2002), im deutschsprachigen Kontext vergleichsweise häufig analysiert. »Sexismus als heimlicher Lehrplan« lautet etwa der Untertitel des Ausstellungskatalogs zu frauenfeindlicher Werbung, den Christiane Schmerl im Jahr 1980 veröffentlichte. Sie hat sich in den Folgejahren immer wieder in wissenschaftlichen Publikationen mit sexistischen Medieninhalten befasst; mit Nachdruck hebt sie bereits einleitend in dem erwähnten Katalog Zusammenhänge zwischen konservativen Geschlechterklischees in der Werbung und ihren »gesellschaftlichen Entsprechungen wie der geschlechtlichen Arbeitsteilung, der für das kapitalistische Wirtschaftssystem äußerst günstigen Rollenzuteilung an Männer und Frauen und der Funktionalisierung der weiblichen Sexualität zu Profitzwecken« (1980: 5) hervor. 20 Jahre später konstatieren Johanna Dorer und Matthias Marschik (2002: 2f.), dass seit Mitte der 1990er kaum mehr zu dem Thema geforscht worden ist. Vermutet werden unterschiedliche Gründe, etwa die Erkenntnis, dass Sexismus in der Werbung im größeren Zusammenhang des gesamten Medienangebotes untersucht werden muss, dass sich Werbung stark ausdifferenziert und auch die Rezeption betrachtet werden sollte. Dabei heben sie hervor, dass der Terminus ›genderspezifische Wahrnehmung‹, der ›Sexismus‹ verdrängt hat, zwar »korrekt«, aber »verharmlosend« ist (Dorer/Marschik 2002: 40). Anhand von Beispielen aus der österreichischen Werbelandschaft, aber auch entlang einer Sicht auf Werbung als ›kultureller Intermediator‹, als Vermittler in einer ›zirkulierenden Kultur‹, in der sich die Menschen ihre Normen und Werte immer wieder neu schaffen, fordern Dorer und Marschik eine erneute Beschäftigung mit sexistischer Werbung aus qualitativer, etwa semiotischer Perspektive und unter Einbezug der Rezeptionsforschung. Vereinzelt, etwa in der Stereotypenforschung, die sich mit Frauen und Männern in der Werbung befasst, wird der Sexismus in den Folgejahren thematisiert; jedoch, so Christina Holtz-Bacha (2008: 7) »scheint das Thema nur auf kleiner Flamme zu köcheln« und der deutschsprachige Forschungsstand bleibt begrenzt. In dem von ihr herausgegebenen Band wird die Perspektive um Beiträge über Männer in der Werbung (Zurstiege 2008; erste Thematisierungen finden sich bei Schmerl 1992, ausführlicher

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Zurstiege 1998) erweitert; so werden u.a. etwa Männertypen über 50 Jahrzehnte in der Zeitschrift stern behandelt (Dreßler 2008) und Werbung thematisiert, und eine Betrachtung des Mannes als ›androgynes Lustobjekt‹ diskutiert – ›sexistisch‹ wird das allerdings nicht genannt und es bleibt auch unthematisiert, dass hiermit vermutlich auch kauf kräftige schwule Männer adressiert werden sollen. Zuletzt wurden 2017 die Forderungen von Dorer und Marschik aus dem Jahr 2002 wiederholt (vgl. u.a. Bogensperger/Brunnauer 2017), die Notwendigkeit der Thematisierung von Sexismus und die Regulierung sexualisierter Werbung im städtischen Raum7 betont und die akademische Auseinandersetzung mit rechtlichen Grenzen sexualisierter Werbung wieder aufgegriffen (vgl. Völzmann 2016). Insofern sie Konstruktionen einer »female sexual agency in advertisements« untersucht, sind dabei gerade angesichts der Vervielfältigung der Werbeangebote Rosalind Gillmanns Überlegungen (2008) auch für gegenwärtige Debatten interessant: Sie arbeitet drei zentrale Figuren heraus – »the young, heterosexually desiring ›midriff‹, the vengeful woman set on punishing her partner or expartner for his transgressions, and the ›hot lesbian‹, almost always entwined with her beautiful Other or double« (2008: 35) und zeigt damit Strukturen und Mechanismen sexistischer Deutungsproduktion auf. Eine der frühen Untersuchungen, die sich zwar nicht mit der Rezeption von sexistischer Werbung beschäftigen, aber die Zuschauer*innen über Befragungen, Telefoninterviews und Gruppendiskussionen in den Blick nehmen und damit eine Vielzahl von Befunden generieren, ist die Studie von Jutta Röser und Claudia Kroll (1995) mit dem Titel Was Frauen und Männer vor dem Bildschirm erleben: Rezeption von Sexismus und Gewalt im Fernsehen. Hinsichtlich der Befunde wollen wir Folgenden hervorheben: Zuschauerinnen üben teilweise massive Kritik an veralteten Rollenklischees und auch Männer kritisieren herabwürdigende Frauendarstellungen. Dies zeigt, »daß es jedenfalls nicht der sogenannte Publikumsgeschmack ist, der moderneren Geschlechterbildern im Fernsehen im Wege steht« (Röser/Kroll,1995: IV). Was privat-kommerzielles Fernsehen Mitte der 1990er Jahre zeigt, sind laut Horst Scarbarth, Margarethe Gorschenek und Petra Grell (1995) »überkommene Klischees vom aktiven, starken, aggressiven, zugleich rationalitäts- und technikorientierten und nach außen gewandten Mann und der eher passiven, schwachen, hingebungsvoll dienenden, gefühlsbetonten und dem Privatleben zugewandten Frau« (ebd.: 246). Verschiedene Studien kritisieren sexistische Geschlechterrepräsentationen und pornographische Inhalte im Privatfernsehen der 1990er Jahre – einen Überblick liefert Martina Thiele (2015: 252) in ihrem Kapitel über Geschlechter und Stereotype. Studien zu Repräsentationen von Frauen in Zeitungen und Zeitschriften erhärten nur vereinzelt explizit den Sexismusvorwurf (zusammenfassend Thiele 2015: 258), werden aber erweitert durch Arbeiten etwa von Sabine Winter (2001), die den Zusammenhang zwischen sexistischen Inhalten und der strukturellen Benachteiligung von Frauen in Medienbetrieben thematisiert. Die wenigen Rezeptionsstudien zum Thema – etwa von Christiane Schmerl (2004) – belegen, dass die Darstellungsweisen u.a. geeignet sind, »Frauen geistige Kapazitäten abzusprechen« (Schmerl 2004: 64, zit.n. Thiele 2015: 259).

7 In Berlin hat die Bezirksverordnetenversammlung (BVV) Friedrichshain-Kreuzberg 2014 beschlossen, die Verträge für bezirkseigene Werbefläche so anzupassen, dass (hetero)sexistische Werbung nicht mehr zulässig ist (vgl. BVV-Drucksache 1013-01/IV).

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Dezidierte Bezugnahmen auf den Sexismusbegriff nach der Jahrtausendwende sind selten, die Bände Sex/ismus und Medien, herausgegeben von Kerstin Knopf und Monika Schneikart (2007) sowie der 2016 von Christine Scheidegger edierte Band Sexistische Botschaf ten in Sprache, Text, Bild, Werbung und Film bilden Ausnahmen. Die mediale Thematisierung sexualisierter Gewalt durch prominente Männer war einer der Anlässe, der in den letzten Jahren auch eine wissenschaftliche Untersuchung medialer Debatten »zu Gewalt, Macht und Geschlecht« (Geiger 2015) geführt hat. Geiger argumentiert aus feministischer Sicht auf die mediale Verhandlung direkter personaler Gewalt, die »in strukturellen Machtungleichheiten« verankert und »durch symbolische und diskursive Gewalt« abgestützt wird (2015: 290) und kommt u.a. zu dem Schluss, dass die »Psychologie mächtiger Männer (…) oder biologistisch die männliche Libido und Triebsteuerung« und weniger der Hinweis auf »strukturelle Ungleichheiten, patriarchale Gendernormen, Sexismus und eine Kultur der Straf losigkeit« (2015: 296) die Berichterstattung off- und online prägte. Die Verhandlung von Sexismus in digitalen Medien wird im deutschsprachigen Raum von wenigen Autor*innen etwa zu dem Hashtag #aufschrei diskutiert (Drüeke/ Zobl 2013; 2016, Kornemann 2018), der auf Initiative von Anne Wiezorek in zeitlicher Nähe zu dem im Magazin stern publizierten Artikel von Laura Himmelreich über ein Zusammentreffen mit dem FDP-Politiker Rainer Brüderle ins Leben gerufen wurde. Laureen Kornemann kommt zu dem Schluss, dass #aufschrei als grundlegend dafür angesehen werden kann, ein feministisches Thema auf die massenmediale Agenda gebracht zu haben. Jedoch, so konstatiert sie, »fand eher ein Erwähnen der Bewegung statt als eine inhaltliche Auseinandersetzung mit dem strukturellen, nahezu totgeschwiegenen oder verleugneten gesellschaftlichen Problem, welches darin angeprangert wird« (2018: 386). Anlass für einen Essay über die »ambivalenten Verf lechtungen von Rassismus, Sexismus und Feminismus in der Gegenwart« (Hark/Villa 2017) sowie die Rolle medialer Diskurse und auch die Bedeutung digitaler Intervention u.a. über den Hashtag #ausnahmslos war die Kölner Silvesternacht im Jahr 2015/2016 und eine Kritik an einer diskursiven »Fundamentalisierung« und deren gesellschaftlichen Folgen (vgl. auch Dietze 2016). Die ›Me too‹-Bewegung und der weltweite Erfolg des gleichnamigen Hashtags, der als eine Reaktion auf das Bekanntwerden der Vorwürfe gegenüber dem Filmproduzenten Harvey Weinstein die Alltäglichkeit von Sexismus deutlich werden ließ, wird – so ist zu hoffen – auch medien(kultur)wissenschaftliche Studien nach sich ziehen.8

4. Begriffskonturierungen und Forschungsbedarf in Medienkulturen Resümierend möchten wir – über die bereits genannten – drei Aspekte hervorheben, die weiterführende Forschung anregen können: Erstens erscheint als Ausgangspunkt eine sorgfältige Begriffsbestimmung von Sexismus für Auseinandersetzungen in akademischen Kontexten, für die Präzisierung des medien(kultur)wissenschaftlichen Forschungsbedarfs als auch für feministische 8 Zu Alltagssexismus an Universitäten vgl. die Texte im Forum Me, too: Sexual Harassment in Academe, erschienen im Heft 3/2018 der Zeitschrift Communication, Culture & Critique, sowie im Kontext studentischer Praktika insbesondere im Medienbereich Eckert/Steiner 2018.

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Eingriffe in mediale Diskurse wie politische Kontroversen wesentlich, um Muster der Entnennung wie die (Gefahr einer) Indienstnahme und der Instrumentalisierung des Begriffs zu begegnen. Es geht dabei im Sinne Marylin Fryes um die Stärkung einer Forschungslandschaft, in der Sexismus in seiner Verankerung in politische und soziale Strukturen konturiert wird und als strukturierendes Element sowie performative Praxis der Hervorbringung gesellschaftlicher Ordnung untersucht wird. Entsprechend könnte gerade im Kontext von Veröffentlichungen, die die Begriffe ›Rassismus, Geschlecht und ABC-ismus‹ reihen wie etwa der Text Rassismus, Klassenverhältnisse und Geschlecht an deutschen Hochschulen (Gutiérrez-Rodríguez/Ha/Hutta/Ngubia Kesse/Laufenberg/Schmitt 2016) oder bei so wichtigen Veranstaltungen wie die Kasseler Herrschaf tskritische Sommeruniversität 2018 mit dem Titel Kritische Perspektiven auf Staat, Kapitalismus, Geschlecht, Rassismus bis hin zu medien- bzw. kommunikationswissenschaftlichen Studien zu ›Sexualisierung‹ (vgl. für einen Überblick Karsay/ Knoll/Matthes 2015) geprüft werden, wie ›Geschlecht‹ als Kategorie repräsentiert wird und ob es – je nach Perspektive – ebenso erkenntnisfördernd und emanzipatorisch hilfreich wäre, die damit verbundenen gesellschaftlichen Verhältnisse als ›Sexismus‹ zu thematisieren und als gesellschaftlichen Widerspruch explizit zu benennen. Somit könnte zudem ein Beitrag dazu geleistet werden, historische Entwicklungen sichtbar zu machen und die (auch) wissenschaftlich legitimierte Frauenverachtung als Bestandteil männlich dominierter Wissenschaftsgeschichte in aktuellen Analysen einzubeziehen. Dazu zählt auch, Sexismus als analytische Kategorie im Sinne eines Oberbegriffs von unterschiedlichen Formen bis hin zu (sexualisierter) Gewalt zu stärken. Hinsichtlich der Verwendung des Begriffs in medialen Öffentlichkeiten zeigen aktuelle Untersuchungen (Dietze 2016), wie gegenwärtige Diskussionen über den Sexismus der ›Anderen‹ diffuse Ängste und Zuschreibungspraxen weißer Männer* und Frauen* funktionalisieren und dazu beitragen, deren eigene Verantwortung für die sexistischen Zustände innerhalb dieser Gesellschaft zu externalisieren, die Existenz von Sexismus wegzublenden oder zu verharmlosen. Systematisch zu rekonstruieren, welche Bedeutung der Instrumentalisierung von sexualisierter Gewalt in medialen Diskursen (nicht nur) der Qualitätspresse bis über Blogs, Foren und Flugblätter in Wort und Bild zukommt, wäre eine Aufgabe für feministische Medien(kultur)- und Kommunikationswissenschaft. Eine zeitlich umfassendere Analyse der Diskursverschränkungen von Sexismus und Rassismus in medialen Öffentlichkeiten steht dabei ebenso noch aus wie europäisch vergleichende oder auch transkulturelle Studien, die nicht alleine rekonstruieren, wie diese Deutungen erzeugt werden, sondern zudem danach fragen, wie (historische) Mediendiskurse Anteil haben an der Erzeugung der medial so vielfach thematisierten ›Ängste‹, auf welche Ressourcen symbolisch und materiell zurückgegriffen wird, um Ängste zu perpetuieren und zu forcieren. Zweitens wird Sexismus disziplinübergreifend meist als Benachteiligung oder Unterdrückung aufgrund des Geschlechts verstanden. Dabei wird betont, dass sich Sexismus auch gegen Männer (mit nicht-hegemonialer Männlichkeitsperformance) richten kann. Der Befund ist selbstredend nicht falsch. Doch ohne traditionellen und aggressiven Sexismus als ideologischer Diskurs und (institutionalisierte) soziale Praxis, die Frauen bis vor rund einhundert Jahren eine mindere Intelligenz zuschrieb, sie in kapitalistisch verfassten Gesellschaften u.a. von Formalbildung, politischer Organisierung und Partizipation ausschloss, ist Sexismus gegen marginalisierte Männer/ Männlichkeit – und auch gegen Trans* – kaum denkbar. Dabei handelt es sich keines-

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wegs um eine ›neutrale‹ Variante von Unterdrückung aufgrund des Geschlechts, die sich einmal gegen das eine und einmal gegen das andere Geschlecht richtet(e). Erst vor dem Hintergrund der historisch entstandenen Konstruktionen von Weiblichkeit und der damit einhergehenden Hierarchisierung von heterosexuellen und in Teilen schwulen Männern über Frauen, von (nicht) polarisierter Männlichkeit und Weiblichkeit angesichts sexistischer Langzeitwirkungen und Folgen für die nächsten Generationen insbesondere von Frauen* ist die Wirkmacht von Sexismus im Sinne einer »nicht-vergangenen Diskriminierungsgeschichte in der Gegenwart« (Leidinger 2018a: 56; Leidinger 2018b) erklärbar. Als Sexismus sollten (personale, epistemische/politisch-kulturelle, strukturelle wie institutionelle) Formen von negativen Zuschreibungen, Haltungen, Abwertungen und Unterordnungen bis hin zu Gewalt gegen Mädchen und Frauen verstanden werden, gerade weil diese aufgrund des ›Geschlechts‹, Männern und Jungen untergeordnet gedacht und konstruiert werden. Mit Abwertungen von Männern/Männlichkeitsperformances ist in der Regel kein institutioneller oder struktureller Sexismus verbunden, er verbleibt diskriminierend auf der Ebene des Interpersonalen und wertet andere als hegemoniale Männlichkeitsformen ab. In der Forschung noch kaum berücksichtigt bzw. systematisch betrachtet sind Formen von Sexismus, die sich von Cis-Personen gegen Trans*-Personen und spezifisch gegen Mann-zu-Frau-Trans* richten. Dies wird als ›Cissexism‹ (z.B. queerdictionary.blogspot.com) oder ›Transmisogyny‹ (Julia Serano) benannt. Sexismus zu analysieren, der von (Frau-zu-Mann-)Trans* gegen Cis-Frauen ausgeübt wird, wäre auch hinsichtlich der Einsichten in deren Zusammenspiel mit (hegemonialen) Männlichkeitskonstruktionen als Konstituente eines kulturell und ökonomisch verankerten sexistischen Systems aufschlussreich. Diese Aspekte zusammenführend sollten drittens intersektionale Analysen zu Sexismus theoretisch und insbesondere empirisch mehr elaboriert werden: Dies gilt nach wie vor für die Verf lechtungen von Geschlecht und Sexualität/sexuelle Lebensweisen und die dafür vorgeschlagenen Begriffe wie ›Heterosexismus‹ (z.B. Herek 1990; Janz/Kronauer 1990; Fiske/Norris 2012; anders: Kerner 2014), ebenso wie Adrienne Richs (1989 [Orig. 1980]) »Zwangsheterosexualität als politische Institution« (vgl. dazu Leidinger 2002). Dabei könnten Studien aus der Tradition der feministischen Medien- und Kommunikationsforschung entlang der Analyse der populärkulturellen Reproduktion wie Irritation von (Hetero)Sexismus etwa in Serienformaten wie Orange is the New Black, Transparent oder Dietland auch nach Brüchen und potentiellen Verschiebungen etablierter Wahrnehmungs- und Sehweisen fragen (vgl. Thomas 2018). Systematische theoretische Überlegungen zu weiteren Überschneidungen, etwa von Sexismus und Klassismus (vgl. Meulenbelt 1988; Roßhart 2016), sind ebenso rar wie darauf auf bauende Analysen zur Reproduktion auf der Ebene medialer Repräsentation. Auch stellen sich Fragen zu institutionellem Sexismus im Journalismus, etwa hinsichtlich der Zusammensetzung von Redaktionen, redaktionellen Mitbestimmungsmöglichkeiten oder Themenbewertungen. Nicht zuletzt angesichts sinkender Auf lagen und redaktioneller Umstrukturierungen stellt sich auch die Frage danach, inwiefern gerade freischaffende Journalistinnen aufgrund der bestehenden Abhängigkeit eine besonders vulnerable Gruppe darstellen. Wie bewerten und verarbeiten (angehende) Journalistinnen Sexismus- und Gewalt-Erfahrungen, wie wirken sich die Erfahrungen auf alltägliche Arbeitsroutinen und beruf liche Lebenswege aus? Weitere Forschungsprojekte könnten sich Formen (medialer) Gegenwehr von Frauen* – im

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Journalismus, in der Filmbranche und im (mediatisierten) Alltag – gegen verschiedene Formen von Sexismus widmen.

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The Politics of Reality Sexism* 1 Marilyn Frye The first philosophical project I undertook as a feminist was that of trying to say carefully and persuasively what sexism is, and what it is for someone, some institution or some act to be sexist. This project was pressed on me with considerable urgency because, like most women coming to a feminist perception of themselves and the world, I was seeing sexism everywhere and trying to make it perceptible to others. I would point out, complain and criticize, but most frequently my friends and colleagues would not see that what I declared to be sexist was sexist, or at all objectionable. As the critic and as the initiator of the topic, I was the one on whom the burden of proof fell – it was I who had to explain and convince. Teaching philosophy had already taught me that people cannot be persuaded of things they are not ready to be persuaded of; there are certain complexes of will and prior experience which will inevitably block persuasion, no matter the merits of the case presented. I knew that even if I could explain fully and clearly what I was saying when I called something sexist, I would not necessarily be able to convince various others of the correctness of this claim. But what troubled me enormously was that I could not explain it in any way which satisfied me. It is this sort of moral and intellectual frustration which, in my case at least, always generates philosophy. The following was the product of my first attempt to state clearly and explicitly what sexism is: The term ›sexist‹ in its core and perhaps most fundamental meaning is a term which characterizes anything whatever which creates, constitutes, promotes or exploits any irrelevant or impertinent marking of the distinction between the sexes. [1] When I composed this statement, I was thinking of the myriads of instances in which persons of the two sexes are treated differently, or behave differently, but where nothing in the real differences between females and males justifies or explains the difference of treatment or behavior. I was thinking, for instance, of the tracking of boys into Shop and girls into Home Ec, where one can see nothing about boys or girls considered in themselves which seems to connect essentially with the distinction between wren* Aus: Frye, Marylin (1983): Sexism. In: Dies. (Hg): The Politics of Reality. Essays in Feminist Theories. Trumansburg/New York: Crossing Press, S. 17-38.

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ches and eggbeaters. I was thinking also of sex discrimination in employment – cases where someone otherwise apparently qualified for a job is not hired because she is a woman. But when I tried to put this definition of ›sexist‹ to use, it did not stand the test. Consider this case: If a company is hiring a supervisor who will supervise a group of male workers who have always worked for male supervisors, it can scarcely be denied that the sex of a candidate for the job is relevant to the candidate’s prospects of moving smoothly and successfully into an effective working relationship with the supervisees (though the point is usually exaggerated by those looking for excuses not to hire women). Relevance is an intrasystematic thing. The patterns of behavior, attitude and custom within which a process goes on determine what is relevant to what in matters of describing, predicting or evaluating. In the case at hand, the workers‹ attitudes and the surrounding customs of the culture make a difference to how they interact with their supervisor and, in particular, make the sex of the supervisor a relevant factor in predicting how things will work out. So then, if the company hires a man, in preference to a more experienced and knowledgeable woman, can we explain our objection to the decision by saying it involved distinguishing on the basis of sex when sex is irrelevant to the ability to do the job? No: sex is relevant here. So, what did I mean to say about ›sexist‹? I was thinking that in a case of a candidate for a supervisory job, the reproductive capacity of the candidate has nothing to do with that person’s knowing what needs to be done and being able to give properly timed, clear and correct directions. What I was picturing was a situation purified of all sexist perception and reaction. But, of course. If the whole context were not sexist, sex would not be an issue in such a job situation; indeed, it might go entirely unnoticed. It is precisely the fact that the sex of the candidate is relevant that is the salient symptom of the sexism of the situation. I had failed, in that first essay, fully to grasp or understand that the locus of sexism is primarily in the system or framework, not in the particular act. It is not accurate to say that what is going on in cases of sexism is that distinctions are made on the basis of sex when sex is irrelevant; what is wrong in cases of sexism is, in the first place, that sex is relevant; and then that the making of distinctions on the basis of sex reinforces the patterns which make it relevant. In sexist cultural/economic systems, sex is always relevant. To understand what sexism is, then, we have to step back and take a larger view. Sex-identification intrudes into every moment of our lives and discourse, no matter what the supposedly primary focus or topic of the moment is. Elaborate, systematic, ubiquitous and redundant marking of a distinction between two sexes of humans and most animals is customary and obligatory. One never can ignore it. Examples of sex-marking behavior patterns abound. A couple enters a restaurant; the headwaiter or hostess addresses the man and does not address the woman. The physician addresses the man by surname and honorific (Mr. Baxter, Rev. Jones) and addresses the woman by given name (Nancy, Gloria). You congratulate your friend – a hug, a slap on the back, shaking hands, kissing; one of the things which determines which of these you do is your friend’s sex. In everything one does one has two complete repertoires of behavior, one for interactions with women and one for interactions with men. Greeting, storytelling, ordergiving and order-receiving, negotiating, gesturing deference or dominance, encouraging, challenging, asking for information: one does

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all of these things differently depending upon whether the relevant others are male or female. That this is so has been confirmed in sociological and socio-linguistic research, [2] but it is just as easily confirmed in one’s own experience. To discover the differences in how you greet a woman and how you greet a man, for instance, just observe yourself, paying attention to the following sorts of things: frequency and duration of eye contact, frequency and type of touch, tone and pitch of voice, physical distance maintained between bodies, how and whether you smile, use of slang or swear words, whether your body dips into a shadow curtsy or bow. That I have two repertoires for handling introductions to people was vividly confirmed for me when a student introduced me to his friend, Pat, and I really could not tell what sex Pat was. For a moment I was stopped cold, completely incapable of action. I felt myself helplessly caught between two paths – the one I would take if Pat were female and the one I would take if Pat were male. Of course the paralysis does not last. One is rescued by one’s ingenuity and good will; one can invent a way to behave as one says »How do you do?« to a human being. But the habitual ways are not for humans: they are one way for women and another for men. Interlaced through all our behavior is our speaking – our linguistic behavior. Third person singular pronouns mark the sex of their referents. The same is true for a huge range of the nouns we use to refer to people (›guy‹, ›boy‹, ›lady‹, ›salesman‹ etc., and all the terms which covertly indicate the sex of the referent, like ›pilot‹, ›nurse‹ etc.), and the majority of given proper names (›Bob‹, ›Gwen‹ etc.). In speaking, one constantly marks the sexes of those one speaks about. The frequency with which our behavior marks the sexes of those we interact with cannot be exaggerated. The phenomenon is absolutely pervasive and deeply entrenched in all the patterns of behavior which are habitual, customary, acceptable, tolerable and intelligible. One can invent ways of behaving in one situation or another which are not sex-marking, which do not vary with the sexes of the persons involved, but if one were to succeed in removing sex-marking from one’s behavior altogether, one’s behavior would be so odd as to precipitate immediate crises of intelligibility and strenuous moral, religious or aesthetic objections from others. Everything one did would seem strange. And this is a matter of no small moment. We are a gregarious species. Our lives depend on our abilities to interact with others in relations of work, of exchange and of sympathy. What one cannot do without seeming excessively odd or unintelligible, one cannot do without severe disturbance to patterns of interaction upon which one’s life depends. Sex-marking behavior is not optional; it is as obligatory as it is pervasive. Closely connected with habitual and obligatory sex-marking is a constant and urgent need to know or be able to guess the sex of every single person with whom one has the slightest or most remote contact or interaction. If we are going to mark people’s sexes in every situation, then we have to know their sexes. I needed to know whether »Pat« was endowed with a clitoris or a penis prior to making the first step in getting acquainted. If I am writing a book review, the use of personal pronouns to refer to the author creates the need to know whether that person’s reproductive cells are the sort which produce ova or the sort which produce sperm. I cannot ask the time of day without first knowing or presuming I know my informant’s potential role in reproduction. We are socially and communicatively helpless if we do not know the sex of everybody we have anything to do with, and for members of such a species as ours, such helplessness can be life-threatening. Our habitual behavior patterns make knowledge of each

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person’s sex both pervasively pertinent and of the first importance. Furthermore, the importance and urgency of having such knowledge is intensified by another sort of factor which I think most people rarely notice because they do usually know the sexes of others. In a culture in which one is deemed sinful, sick or disgusting (at least) if one is not heterosexual, it is very important to keep track of one’s sexual feelings and the sexes of those who inspire them. If one is permitted sexual expression or gratification, or even mere feeling, with persons of one sex but not of the other, one has to know what sex each person is before one can allow one’s heart to beat or one’s blood to f low in erotic enjoyment of that person. Much of our ordinary and apparently nonsexual interaction and communication involves elements of sexual or erotic message, and these are rigidly regulated by sex taboos, including the taboo on homosexuality. The adjustment or maladjustment of these messages to the sex of the person in question can have wonderful or disastrous consequences. The thought that one might misapprehend the sex of another conjures nothing less than the holy dread of unwitting violation of powerful taboo. Thus all the tension connected with sexual taboo and repression intensifies the urgency of being acceptable and intelligible, and our need to know everyone’s sex carries much of the weight of an acute and emotionally fraught survival need. The pressure on each of us to guess or determine the sex of everybody else both generates and is exhibited in a great pressure on each of us to inform everybody all the time of our sex. For, if you strip humans of most of their cultural trappings, it is not always that easy to tell without close inspection which are female, which are male. The tangible and visible physical differences between the sexes are not particularly sharp or numerous. Individual variation along the physical dimensions we think of as associated with maleness and femaleness are great, and the differences between the sexes could easily be obscured by bodily decoration, hair removal and the like. One of the shocks, when one does mistake someone’s sex, is the discovery of how easily one can be misled. We could not ensure that we could identify people by their sex virtually any time and anywhere under any conditions if they did not announce themselves, did not tell us in one way or another. We do not, in fact, announce our sexes »in one way or another.« We announce them in a thousand ways. We deck ourselves from head to toe with garments and decorations which serve like badges and buttons to announce our sexes. For every type of occasion there are distinct clothes, gear and accessories, hairdos, cosmetics and scents, labeled as »ladies‹« or »men’s« and labeling us as females or males, and most of the time most of us choose, use, wear or bear the paraphernalia associated with our sex. It goes below the skin as well. There are different styles of gait, gesture, posture, speech, humor, taste and even of perception, interest and attention that we learn as we grow up to be women or to be men and that label and announce us as women or as men. It begins early in life: even infants in arms are color coded. That we wear and bear signs of our sexes, and that this is compulsory, is made clearest in the relatively rare cases when we do not do so, or not enough. Responses ranging from critical to indignant to hostile meet mothers whose small children are not immediately sex-identifiable, and hippies used to be accosted on the streets (by otherwise reserved and polite people) with criticisms and accusations when their clothing and style gave off mixed and contradictory sex-announcements. Anyone in any kind of job placement service and any Success Manual will tell you that you cannot expect to

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get or keep a job if your clothing or personal style is ambiguous in its announcement of your sex. You don’t go to a job interview wearing the other sex’s shoes and socks. The buzz on this last example indicates another source of pressure to inform each other of our sexes, namely, once again, the requirement that one be and appear heterosexual. Queerly enough, one appears heterosexual by informing people of one’s sex very emphatically and very unambiguously, and one does this by heaping into one’s behavior and upon one’s body ever more and more conclusive sex-indicators. For homosexuals and lesbians who wish to pass as heterosexual, it is these indicators that provide most of the camouf lage; for those who wish to avoid being presumed heterosexual, the trick is to deliberately cultivate ambiguous sex-indicators in clothes, behavior and style. In a culture in which homosexuality and lesbianism are violently and almost universally forbidden, and heterosexuality is announced by announcing one’s sex, it always behooves one to announce one’s sex. The information as to what sex one is is always wanted, and supplying it is always appropriate to one’s own and others‹ most constant and pervasive interests – interests in being and remaining viable in the available human community. The intense demand for marking and for asserting what sex each person is adds up to a strenuous requirement that there be two distinct and sharply dimorphic sexes. But, in reality, there are not. There are people who fit on a biological spectrum between two not-so-sharply defined poles. In about 5 percent of live births, possibly more, the babies are in some degree and way not perfect exemplars of male and female. There are individuals with chromosome patterns other than XX or XY and individuals whose external genitalia at birth exhibit some degree of ambiguity. There are people who are chromosomally »normal« who are at the far ends of the normal spectra of secondary sex characteristics – height, musculature, hairiness, body density, distribution of fat, breast size etc. – whose overall appearance fits the norm of people whose chromosomal sex is the opposite of theirs. [3] These variations not withstanding, persons (mainly men, of course) with the power to do so actually construct a world in which men are men and women are women and there is nothing in between and nothing ambiguous; they do it by chemically and/or surgically altering people whose bodies are indeterminate or ambiguous with respect to sex. Newborns with »imperfectly formed« genitals are immediately »corrected« by chemical or surgical means, children and adolescents are given hormone »therapies« if their bodies seem not to be developing according to what physicians and others declare to be the norm for what has been declared to be that individual’s sex. Persons with authority recommend and supply cosmetics and cosmetic regimens, diets, exercises and all manner of clothing to revise or disguise the too-hairy lip, the too-large breast, the too-slender shoulders, the too-large feet, the too-great or too-slight stature. Individuals whose bodies do not fit the picture of exactly two sharply dimorphic sexes are often enough quite willing to be altered or veiled for the obvious reason that the world punishes them severely for their failure to be the »facts« which would verify the doctrine of two sexes. The demand that the world be a world in which there are exactly two sexes is inexorable, and we are all compelled to answer to it emphatically, unconditionally, repetitiously and unambiguously. […] The enormous frequency with which information about people’s sexes is conveyed conveys implicitly the message that this topic is enormously important. I suspect that

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this is the single topic on which we most frequently receive information from others throughout our entire lives. If I am right, it would go part way to explaining why we end up with an almost irresistible impression, unarticulated, that the matter of people’s sexes is the most important and most fundamental topic in the world. […] Small children’s minds must be hopelessly boggled by all this. We know our own sexes, and learn to think it a matter of first importance that one is a girl or a boy so early that we do not remember not knowing – long before physical differences in our young bodies could make more than the most trivial practical differences. A friend of mine whose appearance and style have a little bit about them that is gender-ambiguous walked past a mother and child, and heard the child ask the mother, »Is she a man or a woman?« The struggle to divine some connection between social behavior and physical sex, and the high priority of it all, seem painfully obvious here. If one is made to feel that a thing is of prime importance, but common sensory experience does not connect it with things of obvious concrete and practical importance, then there is mystery, and with that a strong tendency to the construction of mystical or metaphysical conceptions of its importance. […] This matter of our sexes must be very profound indeed if it must, on pain of shame and ostracism, be covered up and must, on pain of shame and ostracism, be boldly advertised by every means and medium one can devise. There is one more point about redundancy that is worth making here. If there is one thing more effective in making one believe a thing than receiving the message repetitively, it is rehearsing it repetitively. Advertisers, preachers, teachers, all of us in the brainwashing professions, make use of this apparently physical fact of human psychology routinely. The redundancy of sex-marking and sex-announcing serves not only to make the topic seem transcendently important, but to make the sex-duality it advertises seem transcendently and unquestionably true. It is quite a spectacle, really, once one sees it, these humans so devoted to dressing up and acting out and »fixing« one another so everyone lives up to and lives out the theory that there are two sharply distinct sexes and never the twain shall overlap or be confused or conf lated; these hominids constantly and with remarkable lack of embarrassment marking a distinction between two sexes as though their lives depended on it. It is wonderful that homosexuals and lesbians are mocked and judged for »playing butch-femme roles« and for dressing in »butch-femme drag,« for nobody goes about in full public view as thoroughly decked out in butch and femme drag as respectable heterosexuals when they are dressed up to go out in the evening, or to go to church, or to go to the office. Heterosexual critics of queers‹ »role-playing« ought to look at themselves in the mirror on their way out for a night on the town to see who’s in drag. The answer is, everybody is. Perhaps the main difference between heterosexuals and queers is that when queers go forth in drag, they know they are engaged in theater – they are playing and they know they are playing. Heterosexuals usually are taking it all perfectly seriously, thinking they are in the real world, thinking they are the real world. Of course, in a way, they are the real world. All this bizarre behavior has a function in the construction of the real world.

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Sex-marking and sex-announcing are equally compulsory for males and females; but that is as far as equality goes in this matter. The meaning and import of this behavior is profoundly different for women and for men. […] Whatever features an individual male person has which tend to his social and economic disadvantage (his age, race, class, height etc.), one feature which never tends to his disadvantage in the society at large is his maleness. The case for females is the mirror image of this. Whatever features an individual female person has which tend to her social and economic advantage (her age, race etc.), one feature which always tends to her disadvantage is her femaleness. Therefore, when a male’s sex-category is the thing about him that gets first and most repeated notice, the thing about him that is being framed and emphasized and given primacy is a feature which in general is an asset to him. When a female’s sex-category is the thing about her that gets first and most repeated notice, the thing about her that is being framed and emphasized and given primacy is a feature which in general is a liability to her. Manifestations of this divergence in the meaning and consequences of sex-announcement can be very concrete. […] The sex-marking behavioral repertoires are such that in the behavior of almost all people of both sexes addressing or responding to males (especially within their own culture/race) generally is done in a manner which suggests basic respect, while addressing or responding to females is done in a manner that suggests the females‹ inferiority (condescending tones, presumptions of ignorance, overfamiliarity, sexual aggression etc.). So, when one approaches an ordinary well-socialized person in such cultures, if one is male, one’s own behavioral announcement of maleness tends to evoke supportive and beneficial response and if one is female, one’s own behavioral announcement of femaleness tends to evoke degrading and detrimental response. The details of the sex-announcing behaviors also contribute to the reduction of women and the elevation of men. The case is most obvious in the matter of clothing. As feminists have been saying for two hundred years or so, ladies‹ clothing is generally restrictive, binding, burdening and frail; it threatens to fall apart and/or to uncover something that is supposed to be covered if you bend, reach, kick, punch or run. It typically does not protect effectively against hazards in the environment, nor permit the wearer to protect herself against the hazards of the human environment. Men ›s clothing is generally the opposite of all this – sturdy, suitably protective, permitting movement and locomotion. The details of feminine manners and postures also serve to bind and restrict. To be feminine is to take up little space, to defer to others, to be silent or affirming of others etc. It is not necessary here to survey all this, for it has been done many times and in illuminating detail in feminist writings. My point here is that though both men and women must behave in sex-announcing ways, the behavior which announces femaleness is in itself both physically and socially binding and limiting as the behavior which announces maleness is not. The sex-correlated variations in our behavior tend systematically to the benefit of males and the detriment of females. The male, announcing his sex in sex-identifying behavior and dress, is both announcing and acting on his membership in a dominant caste – dominant within his subculture and to a fair extent across subcultures as well. The female, announcing her sex, is both announcing and acting on her membership in the subordinated caste. She is obliged to inform others constantly and in every sort

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of situation that she is to be treated as inferior, without authority, assaultable. She cannot move or speak within the usual cultural norms without engaging in self-deprecation. The male cannot move or speak without engaging in self-aggrandizement. Constant sex-identification both defines and maintains the caste boundary without which there could not be a dominance-subordination structure. The forces which make us mark and announce sexes are among the forces which constitute the oppression of women, and they are central and essential to the maintenance of that system. Oppression is a system of interrelated barriers and forces which reduce, immobilize and mold people who belong to a certain group, and effect their subordination to another group (individually to individuals of the other group, and as a group, to that group). Such a system could not exist were not the groups, the categories of persons, well defined. Logically, it presupposes that there are two distinct categories. Practically, they must be not only distinct but relatively easily identifiable; the barriers and forces could not be suitably located and applied if there were often much doubt as to which individuals were to be contained and reduced, which were to dominate. [5] It is extremely costly to subordinate a large group of people simply by applications of material force, as is indicated by the costs of maximum security prisons and of military suppression of nationalist movements. For subordination to be permanent and cost effective, it is necessary to create conditions such that the subordinated group acquiesces to some extent in the subordination. Probably one of the most efficient ways to secure acquiescence is to convince the people that their subordination is inevitable. The mechanisms by which the subordinate and dominant categories are defined can contribute greatly to popular belief in the inevitability of the dominance/subordination structure. For efficient subordination, what’s wanted is that the structure not appear to be a cultural artifact kept in place by human decision or custom, but that it appear natural – that it appear to be a quite direct consequence of facts about the beast which are beyond the scope of human manipulation or revision. It must seem natural that individuals of the one category are dominated by individuals of the other and that as groups, the one dominates the other. [6] To make this seem natural, it will help if it seems to all concerned that members of the two groups are very different from each other, and this appearance is enhanced if it can be made to appear that within each group, the members are very like one another. In other words, the appearance of the naturalness of the dominance of men and the subordination of women is supported by anything which supports the appearance that men are very like other men and very unlike women, and that women are very like other women and very unlike men. All behavior which encourages the appearance that humans are biologically sharply sex-dimorphic encourages the acquiescence of women (and, to the extent it needs encouragement, of men) in women’s subordination. That we are trained to behave so differently as women and as men, and to behave so differently toward women and toward men, itself contributes mightily to the appearance of extreme natural dimorphism, but also, the ways we act as women and as men, and the ways we act toward women and toward men, mold our bodies and our minds to the shapes of subordination and dominance. We do become what we practice being. Throughout this essay I have seemed to beg the question at hand. Should I not be trying to prove that there are few and insignificant differences between females

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and males, if that is what I believe, rather than assuming it? What I have been doing is offering observations which suggest that if one thinks there are biologically deep differences between women and men which cause and justify divisions of labor and responsibility such as we see in the modern patriarchal family and male-dominated workplace, one may not have arrived at this belief because of direct experience of unmolested physical evidence, but because our customs serve to construct that appearance; and I suggest that these customs are artifacts of culture which exist to support a morally and scientifically insupportable system of dominance and subordination. [7] But also, in the end, I do not want to claim simply that there are not socially significant biologically-grounded differences between human females and males. Things are much more complex than that. Enculturation and socialization are, I think, misunderstood if one pictures them as processes which apply layers of cultural gloss over a biological substratum. It is with that picture in mind that one asks whether this or that aspect of behavior is due to »nature« or »nurture.« One means, does it emanate from the biological substratum or does it come from some layer of the shellac? A variant on this wrong picture is the picture according to which enculturation or socialization is something mental or psychological, as opposed to something physical or biological. Then one can think of attitudes and habits of perception, for instance, as »learned« versus »biologically determined.« And again, one can ask such things as whether men’s aggressiveness is learned or biologically determined, and if the former is asserted, one can think in terms of changing them while if the latter is asserted, one must give up all thought of reform. My observations and experience suggest another way of looking at this. I see enormous social pressure on us all to act feminine or act masculine (and not both), so I am inclined to think that if we were to break the habits of culture which generate that pressure, people would not act particularly masculine or feminine. The fact that there are such penalties threatened for deviations from these patterns strongly suggests that the patterns would not be there but for the threats. This leads, I think, to a skeptical conclusion: we do not know whether human behavior patterns would be dimorphic along lines of chromosomal sex if we were not threatened and bullied; nor do we know, if we assume that they would be dimorphous, what they would be, that is, what constellations of traits and tendencies would fall out along that genetic line. And these questions are odd anyway, for there is no question of humans growing up without culture, so we don’t know what other cultural variables we might imagine to be at work in a culture in which the familiar training to masculinity and femininity were not going on. On the other hand, as one goes about in the world, and in particular as one tries out strategies meant to alter the behaviors which constitute and support male dominance, one often has extremely convincing experiences of the inf lexibility of people in this respect, of a resistance to change which seems to run much, much deeper than willingness or willfulness in the face of arguments and evidence. As feminist activists, many of us have felt this most particularly in the case of men, and it has sometimes seemed that the relative f lexibility and adaptability of women and the relative rigidity of men are so widespread within each group respectively, and so often and convincingly encountered, that they must be biologically given. And one watches men and women on the streets, and their bodies seem so different – one hardly can avoid thinking there are vast and profound differences between women and men without giving up the hard won confidence in one’s powers of perception.

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The first remedy here is to lift one’s eyes from a single culture, class and race. If the bodies of Asian women set them apart so sharply from Asian men, see how different they are also from Black women; if white men all look alike and very different from white women, it helps to note that Black men don’t look so like white men. The second remedy is to think about the subjective experience we have of our habits. If one habitually twists a lock of one’s hair whenever one is reading and has tried to break this habit, one knows how »bodily« it is; but that does not convince one it is genetically determined. People who drive to work every day often take the same route every day, and if they mean to take another route one day in order to do an errand on the way, they may find themselves at work, conveyed along the habitual route, without having revised the decision to do the errand. The habit of taking that course is mapped into one’s body; it is not a matter of a decision – a mental event – that is repeated each day upon a daily re-judgment of the reasonableness of the course. It is also not genetic. We are animals. Learning is physical, bodily. There is not a separate, nonmaterial »control room« where socialization, enculturation and habit formation take place and where, since it is nonmaterial, change is independent of bodies and easier than in bodies. Socialization molds our bodies; enculturation forms our skeletons, our musculature, our central nervous systems. By the time we are gendered adults, masculinity and femininity are »biological.« They are structural and material features of how our bodies are. My experience suggests that they are changeable just as one would expect bodies to be – slowly, through constant practice and deliberate regimens designed to remap and rebuild nerve and tissue. This is how many of us have changed when we chose to change from »women« as culturally defined to »women« as we define ourselves. Both the sources of the changes and the resistances to them are bodily – are among the possibilities of our animal natures, whatever those may be. But now »biological« does not mean »genetically determined« or »inevitable.« It just means »of the animal.« It is no accident that feminism has often focused on our bodies. Rape, battering, reproductive self-determination, health, nutrition, self-defense, athletics, financial independence (control of the means of feeding and sheltering ourselves). And it is no accident that with varying degrees of conscious intention, feminists have tried to create separate spaces where women could exist somewhat sheltered from the prevailing winds of patriarchal culture and try to stand up straight for once. One needs space to practice an erect posture; one cannot just will it to happen. To retrain one’s body one needs physical freedom from what are, in the last analysis, physical forces misshaping it to the contours of the subordinate. The cultural and economic structures which create and enforce elaborate and rigid patterns of sex-marking and sex-announcing behavior, that is, create gender as we know it, mold us as dominators and subordinates (I do not say »mold our minds« or »mold our personalities«). They construct two classes of animals, the masculine and the feminine, where another constellation of forces might have constructed three or five categories, and not necessarily hierarchically related. Or such a spectrum of sorts that we would not experience them as »sorts« at all. The term ›sexist‹ characterizes cultural and economic structures which create and enforce the elaborate and rigid patterns of sex-marking and sex-announcing which divide the species, along lines of sex, into dominators and subordinates. Individual acts and practices are sexist which reinforce and support those structures, either as culture or as shapes taken on by the enculturated animals. Resistance to sexism is that

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which undermines those structures by social and political action and by projects of reconstruction and revision of ourselves.

Notes 1 »Male Chauvinism – A Conceptual Analysis,« Philosophy and Sex, edited by Robert Baker and Frederick Elliston (Prometheus Books, Buffalo, New York, 1975), p. 66. The inadequacies of such an account of sexism are reflected in the inadequacies of a standard legal interpretation of what sex discrimination is as it is analyzed by Catharine A. MacKinnon in Sexual Harassment of Working Women (Yale University Press, New Haven and London, 1979), cf. Chapters 5 and 6. See also my review of this book, »Courting Gender Justice,« New Women ›s Times Feminist Review, No. 1 7, September-October 1981, pp. 10-11. 2 See, for example, such works as Body Politics: Power, Sex and Nonverbal Communication, by Nancy Henley (Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1977); Language and Sex: Dif ference and Dominance, edited by Barrie Thorne and Nancy Henley (Newbury House Publishers, Rowley, Massachusetts, 1975); and Gender and Nonverbal Behavior, edited by Clara Mayo and Nancy M. Henley (Springer-Verlag, New York, 1981). 3 I rely here on lectures by Eileen Van Tassell in which she interpreted the generally available data on sex-characteristics, sex-differences and sex-similarities. One can refer, in particular, to Man and Woman, Boy and Girl, by John Money and Anke A. Ehrhardt (The Johns Hopkins University Press, 1972) and Intersexuality, edited by Claus Overzier (Academic Press, New York and London, 1963). See also, for instance: »Development of Sexual Characteristics,« by A.D. Jost in Science Journal, Volume 6, No. 6 (especially the chart on page 71) which indicates the variety of »sex characteristics« which occurs in normal females and males; and »Growth and Endocrinology of the Adolescent,« by J. M. Tanner in Endocrine and Genetic Diseases of Childhood, edited by L. Gardner (Saunders, Philadelphia & London, 1969), which tries to give clinical standards for evaluating the hormonal status of adolescent youth, and in which the author characterizes individuals which are well within the normal curve for males as »feminized males,« thus, by implication, as »abnormal« males; and similarly, mutatis mutandis, for females. 4 See, for example, Sexual Suicide, by George F. Gilder (Quadrangle, New York, 1979). For an eloquent example of the Victorian version of this anxiety and the world view which underlies it, see »The Emancipation of Women,« by Frederic Harrison in Fortnightly Review, CCXCVII, October 1, 1891, as quoted in a talk given by Sandra Siegel at the Berkshire Conference on Women’s History, April 1981, entitled »Historiography, ›Decadence,‹ and the Legend of ›Separate Spheres‹ in Late Victorian England,« which connects Victorian conceptions of civilization and the separateness and differentness of women and men. 5 See »Oppression,« in this collection. 6 See »Feminist Leaders Can’t Walk On Water,« by Lorraine Masterson, Quest: A Feminist Quarterly (Volume Il, Number 4, Spring, 1976), especially pp. 35-36 where the author refers to Paulo Freire’s Pedagogy of the Oppressed and speaks to the special case of women’s belief that our subordination is inevitable because rooted in biology. 7 Cf., the early and powerful article by Naomi Weisstein, »Psychology Constructs the Female,« in Woman in Sexist Society: Studies in Power and Powerlessness, edited by Vivian Gornick and Barbara K. Moran (Basic Books, Inc., New York, 1971). Weisstein documents clearly that neither laypersons nor psychologists are the least bit dependable as observers of sex-correlated traits of people, and that theories of sex-difference based on »clinical experience« and based on primate studies are scientifically worthless.

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Feminismus — unsere Vergangenheit, unsere Zukunft* Marielouise Janssen-Jurreit

Wir fragen nicht, ob etwas reformistisch, radikal, revolutionär ist … wir fragen, ist es gut für Frauen oder schlecht für Frauen. Grundsatzpapier der New York Radical Women Der Feminismus hat die ökonomischen und sexuellen Machtauseinandersetzungen zwischen den Geschlechtern nicht erfunden, sondern aufgezeigt. Die Phänomenologie des Sexismus umfassend zu dokumentieren und zu analysieren ist die Aufgabe der feministischen Theorie. Die selbstverständliche Verfügungsmacht des Mannes über die gesamte weibliche Existenz ist heute die unref lektierte Grundannahme von wissenschaftlichen Theorien, die universale Erklärungsmodelle liefern wollen. Claude Lévi-Strauss hat absichtslos den Sexismus als den nicht weiter zu begründenden Anfang der menschlichen Kultur hingestellt. Der Frauentausch zwischen menschlichen Gruppen, in dem die Frau als »wertvollste Gabe« zwischen den männlichen Angehörigen verschiedener Gruppen getauscht wird, bedeutet den Übergang von der Natur zur Kultur. Aus diesem Tauschakt, der die Überwindung des Instinkts und den Eintritt des Menschen in seine freiheitliche Existenz kennzeichnen soll, leitet Lévi-Strauss das ganze Kommunikationssystem der menschlichen Gattung ab. Eine solche Ursprungsthese der Kultur muß ebenso willkürlich bleiben wie viele andere. Es wurde gezeigt, daß die Fremdbestimmung der Frau nicht das Kennzeichen aller primitiven Gesellschaften1 ist, sondern daß es in einigen ein breites Spektrum der Verfügungsrechte und Entscheidungen über Heiraten ihrer Mitglieder gibt. Auf der anderen Seite stehen immer noch undifferenzierte marxistische Denkansätze, die vielfach in die gegenwärtige feministische Theorie eingegangen sind. Aus der An* Aus: Janssen-Jurreit, Marielouise (1978): Sexismus. Über die Abtreibung der Frauenfrage. München, Wien: Carl Hanser, S. 699-718, 3. veränderte Auflage (1976). 1 Zur Kritik an einer solchen, in der Tradition des Evolutionismus stehenden, abwertenden und eurozentristischen Formulierung vgl. u.a. Fuchs, Brigitte (2003): »Rasse«, »Volk«, »Geschlecht«. Frankfurt a.M.: Campus. Zu dem damit einhergehenden rassistischen »Wissen« aus dem »kolonialen System« vgl. zuletzt Terkessidis, Mark (2019): Wessen Erinnerung zählt? Koloniale Vergangenheit und Rassismus heute. Hamburg: Hoffmann und Campe (Anmerkung CL/TT).

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wesenheit oder Entstehung von Privateigentum werden monokausal alle Formen der Herrschaft des Menschen über den Menschen abgeleitet. Dabei wird übersehen, daß das Eigentum an den Produktionsmitteln nur ein zentrales Medium der Macht – in unserer Gesellschaft das entscheidende – ist, nicht ihr Wesen. Ebenso zentral ist die Vermachtung der Sexualität, die nicht erst da zu finden ist, wo bereits eine in Klassen geteilte und auf Eigentum aufgebaute Gesellschaft besteht. Die Urgesellschaft, die die evolutionistischen Theoretiker suchten, um dort die Urform gesellschaftlicher Institutionen zu finden, wird immer eine konstruierte Gesellschaft bleiben. Auch diejenigen menschlichen Gruppen, die nur einfachste Werkzeuge und Waffen besitzen, haben eine genauso lange geschichtliche Entwicklung hinter sich wie die Industriegesellschaften. Sie haben sich nur auf andere Weise als wir extrem feindlichen Umwelten kulturell angepaßt. Deswegen kann jeder interkulturelle Vergleich nur phänomenologisch sein. Nirgendwo gibt es Ursprünge oder Anfänge, aus denen wir direkte geschichtliche Entwicklungslinien ziehen könnten. […] Falls es jemals die gesellschaftliche Herrschaft von Frauen über Männer gegeben hat, in Form eines Matriarchats oder einer Gynäkokratie, dann hatte sie bei weitem keine so umfassende Verbreitung wie das Patriarchat. Über die komplexen Bedingungen, die zur Entstehung solcher Gesellschaften geführt haben könnten (Magie, Religion, Ökonomie, Unkenntnis der Vaterschaft, technische Erfindungen, Abwesenheit von Krieg) ist erst recht nichts zu sagen. So verführerisch es für eine feministische Theorie wäre, aus der sexuellen Unterwerfung der Frau alle anderen Herrschaftsformen und Klassenteilungen abzuleiten wie der Marxismus aus der Entwicklung der Produktivkräfte, würde damit nichts anderes entwickelt als ein weiteres evolutionistisches Schema, das unbeweisbar bleiben muß. Eine Klassenbildung nach ökonomischen Kriterien setzt nicht unbedingt eine sexuelle Klassenherrschaft voraus, sondern eine Umwelt und Technologie, die die Möglichkeit gibt, Überschüsse zu produzieren. Da Menschen nur in Gruppen leben, sind immer mehrere Möglichkeiten gleichzeitig gegeben, aus denen sich unterschiedliche Formen der Herrschaft entwickeln können: die Beziehungen von Männern zu Frauen, von Erwachsenen zu Kindern und von verschiedenen Gruppen, die auf einem Territorium leben. Die natürliche Umwelt, z.B. ein fruchtbares Stromtal oder eine Eiswüste, fördert die Herausbildung einer Klassenstruktur bzw. behindert sie. Während die marxistische Theorie jedoch ein Bild der Zwangsläufigkeit vom Ablauf geschichtlicher Perioden und der Entstehung von Herrschaft zeichnete, lassen sich nur Wahrscheinlichkeiten in der Art und Weise erkennen, wie Gesellschaften auf die Herausforderung der Umwelt reagieren. Die sexuelle und ökonomische Unterdrückung von Frauen ist sicher die umfassendste und am leichtesten zu praktizierende Herrschaft, aber sie stellt ebensowenig wie die Bildung einer Klassenstruktur, in der auch Männer unterdrückt werden, ein absolut notwendiges Durchgangsstadium menschlicher Gesellschaften dar, sondern tritt nur mit hoher Wahrscheinlichkeit auf. In allen Gesellschaften können wir erkennen, daß die Geschlechter sich wie zwei Parteien gegenüberstehen und daß Politik einen Bündnischarakter auf der Basis des Geschlechts hat. Nur dort, wo Frauen eigene Solidaritätsstrukturen besitzen – Frauenbünde, Geheimgesellschaften – oder eigene religiöse Zeremonien durchführen, von

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denen sie ihrerseits Männer ausschließen, ist zu beobachten, daß sie Verhaltensspielräume im ökonomischen und sexuellen Bereich erobert haben. Sexismus war immer mehr als das, was in der nichtssagenden Geschmeidigkeit politischer Rhetorik »die Benachteiligung der Frau« heißt oder was Soziologen verharmlosend mit »traditioneller Rollenverteilung« bezeichnen. Sexismus war immer Ausbeutung, Verstümmelung, Vernichtung, Beherrschung, Verfolgung von Frauen. Sexismus ist gleichzeitig subtil und tödlich und bedeutet die Verneinung des weiblichen Körpers, die Gewalt gegenüber dem Ich der Frau, die Achtlosigkeit gegenüber ihrer Existenz, die Enteignung ihrer Gedanken, die Kolonialisierung und Nutznießung ihres Körpers, den Entzug der eigenen Sprache bis zur Kontrolle ihres Gewissens, die Einschränkung ihrer Bewegungsfreiheit, die Unterschlagung ihres Beitrags zur Geschichte der menschlichen Gattung. Wenn es auf dem Grabstein heißt »Eheleute Heinrich Schulze«, dann ist der Lebenslauf einer Frau endgültig gelöscht. Die subtile Spielart des Sexismus äußert sich zum Beispiel in Laurel-und-HardyFilmen, über die wir lachen, obwohl wir wissen, daß ihr einziger Witz in der Verkehrung der Geschlechterrollen liegt, dem Aufzeigen der »verkehrten Welt«, in der die männlichen Helden doofe und schwache Persönlichkeiten sind und die Ehefrauen sie regieren statt umgekehrt. Oder ein anderes Beispiel: Nach der patriarchalischen Etikette westlicher Länder, die sich als galante Zuvorkommenheit versteht, muß die Frau warten, bis sie zum Tanz aufgefordert wird. Sie tanzt natürlich rückwärts, geführt vom Mann – ein symbolisches Ritual und ein Sinnbild für ihre ganze angepaßte Existenz. Sexismus äußert sich sogar in Beschreibungen biologischer Vorgänge, die dem bewußten Erleben entzogen sind. Der amerikanische Psychoanalytiker Karl Stern schreibt: »Das Spermatozoon hat Torpedoform, greift an, das Ei ist eine Kugel, die sich dem Eindringen bereithält.« [1] Wenn die Vereinigung der weiblichen und männlichen Geschlechtszellen als Angriffskrieg gegen die Frau dargestellt wird, dann kann diese scheinbar unerhebliche, weil metaphorische Art des Sexismus zur Gleichsetzung aggressiver Akte mit sexuellem Lustgewinn eskalieren. Sexualität als Krieg gegen die Frau und umgekehrt Krieg als lustvolle Ekstase: »Wir haben mit Soldaten gesprochen, die sagten, daß sie einen Orgasmus hatten, wenn sie feindliches Land bombardierten. Daß sie das lieber taten als mit einer Frau zu schlafen«, berichtet die Sexualforscherin Phyllis Cronhausen über amerikanische Flieger im Vietnamkrieg. [2] Sexismus ist nicht nur die unentwegte offene oder unterschwellige Degradierung durch die Inhalte einer vom Mann dominierten Kultur, sondern hat in vielen Fällen tödliche Konsequenzen. […] Sexismus bedeutet in den Industrienationen westlicher Prägung: keine oder eine unzureichende Berufsausbildung, Unterbezahlung, Arbeitslosigkeit, einseitige Fä-

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cherauswahl beim Universitätsstudium, ökonomische Abhängigkeit vom Ehemann, Einstellungs- und Beförderungsdiskriminierung bei der Vergabe von Positionen, die besser dotiert sind und Einf lußmöglichkeiten eröffnen. Nach den Index-Berechnungen eines französischen Wirtschaftshistorikers, den Evelyne Sullerot zitiert, verdienten die Lohnarbeiterinnen in der Handwerkswirtschaft des Mittelalters ungefähr 75 Prozent der Männerlöhne. In den Ländern der Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft liegen die Löhne und Gehälter der Frauen unter dieser mittelalterlichen Relation, trotz des Artikels 119 der Römischen Verträge, der eine gleiche Bezahlung von Männern und Frauen vorsieht. Von der strukturellen Arbeitslosigkeit werden die Frauen auch in Zukunft weitaus stärker betroffen sein. Schon jetzt zeichnet sich ab, daß bei Lohn- und Gehaltserhöhungen Industriezweige mit überwiegend weiblichen Beschäftigten in die sogenannten Niedriglohnländer abwandern (z.B. nach Südostasien), wo die weibliche Arbeitskraft noch zum Mini-Lohn zu haben ist. Gegenüber der Flexibilität eines international organisierten Kapitalmarktes haben weder Gewerkschaften noch Frauenorganisationen (auch die Feministinnen nicht) irgendeine Strategie aufzubieten, um die Katastrophe auf dem Frauenarbeitsmarkt abzuwenden. In den zukunftversprechenden Wirtschafts-Sektoren der kapitalistischen Industrieländer – z.B. im Maschinenbau – werden bisher kaum Frauen ausgebildet. Die heutige Weltwirtschaftsordnung beruht darauf, daß die Frau einen wesentlichen Teil ihrer Arbeit, nämlich alles, was sie in der Erziehung und Betreuung ihrer Kinder und für die Familie leistet, grundsätzlich nicht gegen Geld eintauschen kann, sondern der Gesellschaft zum »Selbstkostenpreis« oder umsonst zur Verfügung stellt. In den kapitalistischen Ländern sind das ganze gestaffelte Lohn- und Gehaltssystem der »Leistungsgesellschaft« und die Freistellung des Mannes für die Führungs- und Entscheidungspositionen eindeutig auf dieser grundsätzlichen Uneintauschbarkeit der weiblichen Dienstleistungen im Haushalt und an den Kindern aufgebaut. Bereits die erste Frauenbewegung beschäftigte sich ausführlich, allerdings ohne praktischen Erfolg, mit der finanziellen Bewertung der Kindererziehung und Hausfrauenarbeit. In einem Artikel aus dem Jahre 1912 »Zur Frage der Bewertung der Hausfrauenarbeit« rechnete Marianne Weber, die Frau des Nationalökonomen Max Weber, aus, daß ein monatlicher Mutter- und Hausfrauenlohn von 300 Mark für jedes Kind bis zu 16 Jahren mehr als sieben Milliarden Mark jährlich betragen würde. »Die gesamten Ausgaben für Heer, Flotte, Post, Telegraph, Reichsbeamte, Invalidenfonds betragen nur 2,6 Milliarden«, schrieb sie. Marianne Weber kam gegenüber den schon damals erhobenen Forderungen nach »Entlohnung oder Besoldung der Hausfrauenarbeit« zu dem Schluß, daß eine solche Bezahlung volkswirtschaftlich und technisch unmöglich sei. Aus diesen Zahlen – wie auch aus neueren Berechnungen von Wirtschaftswissenschaftlern (u.a. John Kenneth Galbraith) – ist zu ersehen, um welchen Anteil am Bruttosozialprodukt die Frauen seit Jahrhunderten betrogen werden. Nicht einmal eine so bescheidene Forderung wie die Einbeziehung der im Haushalt erbrachten Dienstleistungen in die Berechnung des Bruttosozialprodukts (wie sie z.B. der Deutsche Hausfrauenbund und gemäßigte Kreise der amerikanischen Frauenbewegung vertreten) ist bisher verwirklicht worden. Frauen besitzen in ihrer Fähigkeit, die Art in ihrem Körper zu reproduzieren, das einzige Monopol in der Welt, das nicht zu irgendeiner Form von wirtschaftlicher, ge-

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sellschaftlicher und politischer Macht geführt hat, sondern zu Ohnmacht und Unterwerfung. […] Auf der UNO-Konferenz in Mexico City wurde im Juli 1975 ein Weltaktionsplan verabschiedet, der innerhalb von zehn Jahren den Status der Frauen sowohl in den industrialisierten wie in den Ländern der Dritten Welt erheblich verbessern soll. Ein Antrag der australischen Delegation, in die Resolutionen der UNO neben der Verurteilung von »Rassismus« und »Neokolonialismus« auch den Begriff »Sexismus« aufzunehmen, wurde zwar von einer kleinen Zahl von Ländern unterstützt, scheiterte aber am Unverständnis der sozialistischen Staaten und der Länder der Dritten Welt, die darin ausschließlich ein Problem des dekadenten Kapitalismus sehen. Feminismus bedeutet Kampf gegen den Sexismus. Der Feminismus ist als politische Bewegung die Antwort auf alle Spielarten des Sexismus, denen Frauen gegenwärtig ausgeliefert sind. Das Spektrum feministischer Ideen, Forderungen, Erklärungen zur Unterdrückung der Frau ist groß und umfaßt rein reformerisches Denken wie auch militant-revolutionäre Konzepte zur Bekämpfung des männlich dominierten politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Systems bis hin zur totalen Verweigerung sich abkapselnder Frauengemeinschaften. In einem Punkt findet sich jedoch bei allen Richtungen der Frauenbewegung eine seltsame Übereinstimmung, eine fast eschatologische Vorstellung einer zukünftigen Gesellschaft, in der das Geschlechtsmerkmal völlig unwesentlich geworden ist, wo es keine soziale Bedeutung mehr hat, sondern nur noch eine rein individuelle. Eine Überprüfung der Aussagen feministischer Autorinnen, deren Werke international verbreitet sind, macht dieses gedankliche Dilemma deutlich. […] Auch Kate Millett geht in ihrem Buch »Sexus und Herrschaft«, in dem sie das Patriarchat als das System definiert, das den »fundamentalsten Machtbegriff« unserer Zivilisation liefert, davon aus, daß irgendwann ein Endpunkt der Befreiung von dieser Herrschaft erreicht werden kann. »Eine Assimilierung männlicher und weiblicher Erfahrung durch Integration der getrennten sexuellen Unterkulturen«, das müsse das Ziel einer neuen Sexualrevolution sein, dazu »ein freizügiger Maßstab sexueller Freiheit für beide Geschlechter« und damit verbunden eine Auf lösung der patriarchalischen besitzorientierten Familie. [3] Anders als diese vagen Endvorstellungen von einer integrierten geschlechtlichen Gesellschaft, in der der Sexus keine Machtkämpfe mehr produziert, stellt Shulamith Firestone die weibliche Biologie in den Mittelpunkt ihrer Analyse: »Feministinnen müssen nicht nur die gesamte westliche Kultur in Frage stellen, sondern die Kultur selbst, mehr noch: sogar die Natur.« [4] Shulamith Firestone sieht die Ursprünge einer geschlechtsspezifischen Klassengesellschaft in der »biologischen Familie« begründet, die den Machtwillen des Mannes produziert. Die Machtverteilung in der biologischen Familie lieferte die Frauen »der Gnade ihrer Biologie« aus. »Menstruation, Wechseljahre und Frauenkrankheiten, ständige qualvolle Geburten, Stillen, Säuglingspf lege. Dies alles machte sie von Männern abhängig (gleichgül-

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tig ob von Bruder, Vater, Ehemann, Geliebten oder Clan, Regierung, Gemeinschaft), damit sie physisch überleben konnten.« [5] Aus diesen nur zum Teil zutreffenden Faktoren deduziert sie ohne Rückkoppelung zur Wirklichkeit ihre Schlüsse, die in der Forderung enden, die Reproduktion artifiziell zu machen. […] »Das Kindergebären könnte von der Technologie übernommen werden.« Die Automation würde die Haushaltsarbeiten überf lüssig machen, »aber in der Zwischenzeit müssen alle Hausarbeiten umschichtig erledigt werden«. In diesem von vornherein phantastischen System wäre nach Shulamith Firestone »die vollständige Integration von Frauen und Kindern in die Gesamtgesellschaft« zum ersten Mal gewährleistet. […] Shulamith Firestones Utopie übertrifft in vielen Punkten die Schriften der von ihr als »moralisierend« bezeichneten Frühsozialisten. Am Ende sind alle Widersprüche und Konf likte, in denen sich menschliche Individuen befinden, mit Hilfe der begrifflichen Deduktion verschwunden. […] Shulamith Firestone hat in der Absicht, eine Theorie zur Befreiung der Frau aufzustellen, in Wirklichkeit die konsequenteste Verneinung des weiblichen Körpers ausgesprochen, die vorstellbar ist. Und sie hat damit nichts anderes behauptet, als daß alle Widersprüche dieser Welt, alle Herrschaft des Menschen über den Menschen, ökonomische Klassen und Rassismus historisch aus einem einzigen Punkt abzuleiten sind, nämlich der Fähigkeit der Frau, Leben in ihrem Körper zu reproduzieren. Nichts anderes behaupteten auf ihre Weise diejenigen, die den Mythos von der Büchse der Pandora oder den von der Erbsünde verkündeten. […] In männlichen Körperfunktionen sind ebenso viele Ursachen für gesellschaftliche Fehlentwicklungen zu entdecken wie in den weiblichen. […] Die Antwort des Feminismus auf die patriarchalische Herrschaft über den weiblichen Körper kann nicht in der Verneinung irgendeiner Dimension dieses Körpers bestehen, sondern nur in der Bejahung der weiblichen Biologie und der Rückgewinnung der Kontrolle über unsere Körper durch die Gynäkologie sowie die Forderung nach Schwerpunktforschung im Bereich empfängnisverhütender Methoden für Männer und Frauen. Jede Abtretung der reproduktiven Fähigkeit der Frau an die Gesellschaft (falls eine künstliche Reproduktion möglich wäre) setzt bereits eine Gesellschaft voraus, die über die Reproduktion demokratisch bestimmt und in der Frauen keine Machtunterworfenen sind. […] Shulamith Firestone schrieb ihr Buch Ende der sechziger Jahre – unter dem Einf luß futurologischer Endzeitliteratur, dem Fiasko und Ende der Studentenbewegung und der wieder beginnenden feministischen Diskussion. Aber auch bei Juliet Mitchell, die Sigmund Freud für den Feminismus zu rehabilitieren sucht, finden sich ähnlich extreme Auf hebungswünsche, die über eine gerechte Umverteilung gesellschaftlichen Reichtums weit hinausgehen. In ihrem 1974 veröffentlichten Buch »Feminism and Psychoanalysis« kommt sie zu Schlüssen, die denen von Shulamith Firestone gleichen, denn sie laufen auf die allmähliche Abschaffung des Inzesttabus und der damit synchronen Überwindung kapitalistischer Produktionsbedingungen hinaus. [6] Wenn der Feminismus als politische Kraft in den nächsten Jahrzehnten etwas erreichen will, muß er Abschied nehmen von solchen Endzeit-Vorstellungen. […] Indem wir uns finalistischen Geschichtsbetrachtungen hingeben, verweigern wir uns der Auseinandersetzung mit der höchst bedrohlichen nahen Zukunft.

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Das Geschlechtsmerkmal ist unauf hebbares biologisches Kennzeichen eines Menschen. Unauf hebbar heißt, es gibt nichts jenseits des Geschlechts. Auch wenn einige Menschen ihr Geschlecht durch chirurgische Eingriffe wandeln, ist es nicht aufgehoben in der Form einer biologischen Synthese. Unabhängig davon, ob es eine künstliche Gebärmutter in der fernen Zukunft geben wird, werden die unterscheidbaren übrigen Geschlechtsmerkmale bleiben, die sich in der biologischen Evolution herausgebildet haben. Es ist kein menschliches Wesen denkbar, das sich nicht selbst und andere als männlich und weiblich denkt. Ob sich die Menschheit je eingeschlechtlich reproduzieren könnte, steht hier nicht zur Debatte. Solange dies nicht der Fall ist, wird das Geschlechtsmerkmal die Basis von Macht- und Interessenpolitik sein, und zwar in jeder vorstellbaren Gesellschaft. Das bedeutet, daß Frauen Abschied nehmen müssen von der Vorstellung, sie könnten in einer einmaligen Kraftanstrengung ihre Lage verbessern, und dann würde das Geschlechtsmerkmal ein für allemal sozial bedeutungslos. »Was ist aber das Anderssein der Identität? Der Unterschied – das Prinzip des Gegensatzes, denn vom Unterschiede ist nicht weit bis zum Gegensatze.« [7] Dieses Zitat von Ludwig Feuerbach bezeugt, mit welcher Geschwindigkeit sich im menschlichen Denken die Differenz, ein gradueller Unterschied, in die totale Gegensätzlichkeit verwandeln kann. Der Sexismus ist eine Disposition, die in der menschlichen Gesellschaft ebenso angelegt ist wie andere Formen des Machtmißbrauchs. Sexismus bedeutet die Möglichkeit, den Geschlechtsunterschied bis hin zum Sexualfaschismus zu steigern. […] Wie in den Zeiten der Hexenverfolgungen durch die Inquisition sind solche Extreme der Unterdrückung des Menschen durch den Menschen erreicht worden. Nichts bietet Frauen eine Gewähr dafür, daß Fortschritte ihrer Befreiung nicht immer wieder rückgängig gemacht werden. Wer die Einstellung zur Abtreibung in sozialistischen Ländern verfolgt, kann nur die Illusion begraben, daß solche Grundrechte wie die Verfügung über den eigenen Körper irreversibel seien. Rumänien bietet im Moment das beste Beispiel für die Rücknahme solcher Rechte aus Gründen einer chauvinistischen Bevölkerungspolitik. Ob die Frauen in einigen westlichen Ländern, vor allem in den Vereinigten Staaten, wo sie das Recht auf Freigabe des Schwangerschaftsabbruchs erreicht haben, dies auch in zwanzig oder dreißig Jahren noch besitzen werden, hängt einzig und allein davon ab, ob die Frauenbewegung bis dahin dauerhafte organisatorische Formen gefunden hat. Bisher versteht sie sich immer noch als provisorisches Instrument zur Erreichung kurz- oder mittelfristiger Ziele, nicht als Gegenkraft, die eine permanente Institution der menschlichen Gesellschaft sein muß, damit der Sexismus dauerhaft bekämpft werden kann. Auch diejenigen, die die Gesellschaft in kleinen Schritten reformieren wollen, gehen von der utopischen Vorstellung aus, daß Frauen nur deswegen eigene Organisationen bilden müssen, um sich irgendwann einmal, dann, wenn die Politik der kleinen Schritte zu einer Gleichstellung geführt hat, selbst aufzulösen. Die meisten Frauenorganisationen, die sich innerhalb von Parteien, Gewerkschaften und anderen Verbänden formiert haben, betrachten es als ihr Ziel, sich selbst überf lüssig zu machen. Ihr erklärter Zweck ist es, Frauen in die Gesamtorganisation zu integrieren, die noch, wie sie behaupten – von Männern dominiert wird. In der Illusion dieser Integrationsvorstellung verewigen sie sich selbst zu einf lußlosen Vasallinnenorganisationen, die dem Ziel, das sie anstreben, nicht näherkommen. Diese Frauenorganisationen irren

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sich in doppelter Hinsicht. Sie verkennen den immanenten Charakter des Männerbündnisses, den unsere Institutionen besitzen. Staat, Wirtschaft, Parteien, Presse und Universitäten sind keine geschlechtsneutralen Institutionen, sondern eine ihrer wesentlichen Funktionen liegt darin, selbst unentwegt die männliche Identität herzustellen und ihr Selbstbeweise zu ermöglichen. […] In unseren Systemen sind die Institutionen etwas f lexibler. Einige Frauen werden integriert. Dadurch besitzen ihre Beherrscher ein Alibi. Der Ausspruch des bayerischen Landtagspräsidenten Michael Horlacher, daß eine einzelne Frau im Parlament wie eine Blume wirke, Massen von Frauen jedoch wie Unkraut, ist eine gute Illustration dafür. [8] Schlagzeilen wie »Klatschmohn im Kornfeld«, »Farbtupfer im Landtagsgrau«, kennzeichnen das Wesen dieser Form von Integration. Statistisch gesehen ist nicht einmal ein Trend zu erkennen, daß Frauen in einer größeren Quantität in die Entscheidungszentren vordringen. Im 18. Jahrhundert gab es mehr regierende Frauen als heute. In das System integrierte Frauen können häufig genug nur durch Akte von Mimikry in den Institutionen überleben. […] Ein weiterer Faktor, der für unabhängige Frauenorganisationen spricht, besteht in der Offenkundigkeit, daß in Parteien und anderen Großverbänden grundsätzlich die Geschlechter getrennt bleiben. Frauen machen in Parteien dasselbe wie in autonomen Frauengruppen – sie formieren sich nach Geschlecht, unterstellen sich jedoch männlicher Aufsicht und Kontrolle. […] Die Zulassung von Frauen zu Parteien oder Gewerkschaften wurde zu Anfang dieses Jahrhunderts von den männlichen Mitgliedern nach und nach bewilligt, als sich herausstellte, daß sie die männliche Identitätssphäre durch ihre Mitgliedschaft nicht störten, sondern überall weibliche Mitgliedsgruppen bildeten. Dieses Verhalten ist weltweit zu beobachten. Die Unabhängigkeitsbewegungen, die nationalen Einheitsparteien, die sozialistischen und die bürgerlichen Parteien, Gewerkschaften, Kirchen – alle haben mittlerweile ihre eigenen Frauengettos. Die meisten sind organisatorisch, finanziell und ideologisch von der sie kontrollierenden männlich dominierten »Gesamtorganisation« abhängig und müssen jede eigene Initiative von ihr genehmigen lassen. […] Eine feministische Selbstorganisation erfordert eine Trennung oder wenigstens eine Distanzierung von den Institutionen, die ähnliche politische Grundpositionen beziehen, wie Gewerkschaften und sozialistische Parteien westlicher Länder. Da der Feminismus grundsätzlich andere psychologische, sexuelle und ökonomische Beziehungen zwischen Männern und Frauen anstrebt, in denen es keinerlei Privilegien mehr gibt, ist die Vorbedingung für diesen Kampf eine separate oder wenigstens auf eigene Faust handlungsfähige Organisation der Frauen. (Erst wenn es den Frauenorganisationen der etablierten Parteien, Gewerkschaften und Großverbände gelingt, organisatorisch und in ihrer politischen Zielsetzung sich eigene Handlungsspielräume zu verschaffen, könnten sie wichtige Träger des Frauenkampfes werden.) Feminismus richtet sich gegen den patriarchalischen Charakter aller existierenden Institutionen ohne Ausnahme. Feministische und sozialistische Organisationen können Koalitionen bilden, um gemeinsame Ziele zu erreichen, aber auf der Grundlage der Gegenseitigkeit, nicht der einseitigen Vereinnahmung von Frauen für Ziele, bei denen für sie nichts oder wenig herauskommt. Frauen – als Unterdrückte der Unterdrückten – haben keinen Nebenwiderspruch des Kapitalismus zu bekämpfen, sondern einen gesellschaftlichen Gesamtwiderspruch, das Patriarchat.

Feminismus — unsere Vergangenheit, unsere Zukunft

Eine wesentliche Aufgabe autonomer Frauengruppen besteht in der Bestandsaufnahme der weiblichen Situation, der Abhängigkeit, Ängste und Wünsche von Frauen, um eine selbstbewußte eigene Identität zu ermöglichen und zu formen. Der Feminismus hat als ein wesentliches bewußtseinsbildendes Ziel, die Geschichte der Frauen in ihr Selbstverständnis und ihre Identität zu integrieren. Nur durch historische Vergleiche können Frauen heute zu einer Standortbestimmung kommen. Es geht nicht darum, die Einzeltaten von Frauen in der Geschichte zu verherrlichen oder Frauen unkritisch zu beurteilen. Ihr Geschichtsdefizit zu beseitigen, kann nicht darauf zielen, der Geschichte der großen Männer eine Geschichte der großen Frauen hinzuzufügen, sondern die historische Forschung in ihren Fragestellungen und in ihren Wichtigkeitsund Rangvorstellungen zu berichtigen. Wenn die Frauenbewegung behauptet, daß in jedem Individuum unabhängig vom Geschlecht das volle menschliche Potential von Begabung, Empfindung, Intelligenz, Sinnlichkeit angelegt ist, und daß maskuline und feminine Temperamente und Verhaltensweisen durch die Sozialisation hergestellt werden, dann heißt dies nicht, daß wir aus der historischen Formung unserer Person in dem Moment aussteigen können, in dem wir sie erkannt haben. Außerdem ist die Geschlechtsrolle etwas, was sorgfältig zu unterscheiden ist von der Selbsterfahrung des Körpers. Der Feminismus bestreitet nicht, daß Frauen und Männer ihre Körperlichkeit anders erleben. Er bestreitet nur Männern das Recht, daß sie durch die von ihnen beherrschten Sprachregelungen und Medien bestimmen, in welcher Weise wir unsere Körper zu empfinden haben. Der Feminismus ermutigt Frauen, ihre bisher unausgesprochenen Selbstempfindungen unbefangen zu verbalisieren, kommunzierbar zu machen. […] Der Feminismus muß, indem er sich löst von den Stereotypen männlich definierter Geschlechtlichkeit, gleichzeitig eine Entscheidung treffen für die Werte, für die Frauen eintreten wollen, die sie für sich in Anspruch nehmen. Das bedeutet keineswegs eine Verneinung alles dessen, was zum weiblichen Charakteristikum gestempelt wurde, sondern eine bewußte Entscheidung für solche als weiblich geltenden humanen Werte, die ein Sozialleben erst erträglich machen, wie Empfindsamkeit und Einfühlungsvermögen, Mitmenschlichkeit und Zärtlichkeit. Die Tatsache, daß viele dieser Werte in der Vergangenheit mit weiblicher Machtlosigkeit assoziiert waren, sollte uns nicht daran hindern, sie bewußt zu vertreten.

Anmerkungen 1 Karl Stern, Die Furcht vor dem Weib, Salzburg 1968, S. 12 2 Playboy, Nr. 9, Sept 1973, S. 156 3 Kate Millett, Sexus und Herrschaft, München 1971, S. 76 4 Shulamith Firestone, Frauenbefreiung und sexuelle Revolution, Frankfurt 1975, S. 10 5 ebenda, S. 14 6 ebenda, S. 164, a.a.O., S. 178 »Wenn der männliche technologische Modus endlich in der Realität herstellen kann, was der weibliche ästhetische Modus visionär erkannt hat, haben wir die Notwendigkeit beider überwunden.« 7 Ludwig Feuerbach, Werke in 6 Bd., 2 Kritiken und Abhandlungen, Frankfurt 1975, S. 81 8 aus Hannelore Mabry, Unkraut ins Parlament, München 1971

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Grenzziehungen und Grenzauflösungen – Digitale Medien und Geschlecht Ricarda Drüeke

Mit dem Begriff ›digitale Medien‹ werden das Internet im Allgemeinen sowie das sogenannte Social Web und seine Anwendungen erfasst, die durch verschiedene Endgeräte genutzt werden können. Mit der Entwicklung, Anwendung und Nutzung digitaler Medien sind neben technische Dimensionen, wie der Konvergenz digitaler Medien, vor allem sozio-kulturelle Praktiken verbunden (vgl. Hepp 2005), in denen Geschlechterverhältnisse eine zentrale Rolle spielen (vgl. Dorer 2002). Mit der Bedeutung von Geschlecht in der Technikentwicklung und -anwendung haben sich feministische Wissenschaftlerinnen schon früh beschäftigt und damit Kritik an der lange Zeit postulierten Neutralität von Technik geübt. Gleichzeitig stellte der Cyberspace einen Imaginationsraum für feministische Utopien dar, da er mehr Geschlechtergerechtigkeit zu ermöglichen schien. Als Hauptvertreter*innen dieses sogenannten Cyberfeminismus und als Vordenker*innen feministischer Technik-Utopien gelten vor allem Sadie Plant und Donna Haraway. Beide formulieren aus unterschiedlichen Perspektiven Kritik an patriarchalen Technologie- und Gesellschaftsverhältnissen und zeigen daraus resultierende Ungleichheiten auf, die sich etwa auf eine hierarchisierende Konstruktion der Geschlechter gründen. Zugleich arbeiten sie heraus, wie sich durch Umdeutungen und Irritationen in bestehende Ordnungen eingreifen lässt und welche Rolle Utopien in feministischen Bewegungen spielen können. Damit haben sie zahlreiche Impulse für die feministische Forschung zum Internet und zu digitalen Medien gegeben. In diesem Beitrag werden die Ansätze beider Wissenschaftlerinnen vor dem Hintergrund der Entwicklung feministischer Debatten um digitale Medien und Vernetzung in Verbindung mit gegenwärtigen Herausforderungen diskutiert. Dafür werden im Folgenden in den ersten beiden Abschnitten der Bezug zu je einem zentralen Text von Plant und Haraway hergestellt und dabei die zentralen Begriff lichkeiten herausgearbeitet. Anschließend wird im dritten Abschnitt das emanzipatorische Potenzial dieser beiden Ansätze für die Gender Media Studies, insbesondere hinsichtlich der Technik- und Internetdiskurse, diskutiert und folgenden Fragen nachgegangen: Wie lässt sich das Verhältnis von Technik und Geschlecht bestimmen? Welche Grenzauflösungen sind wirksam in Bezug auf digitale Medien und wo entstehen neue Grenzen bzw. zeigen sich neue Herausforderungen für eine kritische Medienforschung? In einem kurzen Fazit werden die darin deutlichen werdenden kritischen Perspektiven

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aufgezeigt und die Notwendigkeit feministischer Theorieentwürfe auch angesichts gegenwärtiger Digitalisierungsprozesse herausgestrichen.

1. Sadie Plant: Das Ende des Patriarchats und die neuen Möglichkeitsräume des Cyberspace Sadie Plant gilt als eine der Protagonist*innen des Cyberfeminismus. In ihrem Text »On the Matrix. Cyberfeminist simulations«, der u.a. in dem von David Bell und Barbara M. Kennedy (2007) herausgegebenen »Cybercultures Reader« veröffentlicht wurde, entwirft Plant eine feministische Konzeption des Cyberspace. Diese Konzeption inspirierte auch kulturelle Produktionen, die etwa während der ersten »Cyberfeminist International« im Jahr 1997 als Teil des »Hybrid Workspace« der Documenta in Kassel präsentiert wurden. Den Ausgangspunkt der theoretischen Überlegungen Plants stellt dabei die »specular economy« dar – mit diesem Begriff beschreibt sie die Funktionsweisen der patriarchalen Gesellschaft, die zu einer Unterdrückung von Frauen führen. Nach Plant (2007: 341, hier 338) ist auch das Patriarchat als eine Ökonomie zu sehen, in dem Frauen als Gut (»commodity«) fungieren und Männer als der Maßstab dienen. Daraus erklärt sich auch die Dominanz von Männern in modernen Gesellschaften. Frauen sind quasi das »Andere«, das immer am Mann gemessen wird. Plant verweist in ihren Ausführungen auf die Schriften von Luce Irigaray, die die Wirkweisen beschrieben hat, die dazu führen, dass Frauen als »Mangelwesen« wahrgenommen werden – wobei sich jedoch dieser Mangel nur aus einer männlichen Perspektive, also dem patriarchal dominierten Blick, erschließt. Auch der Cyberspace wird als eine Ökonomie konzipiert, in dem Frauen bestimmte Rollen zugewiesen werden. Die patriarchale Struktur erkennt Plant auch in der Zentralität »Nullen« und »Einsen« – so lautet auch der Titel eines Buches von Plant (1998). Diese Chiffre für binäre Codes ist die Grundlage digitaler Verarbeitung. Die Eins ist dabei als »richtig« oder als die Richtlinie gesetzt, während die Null das »Falsche«, Fehlerhafte ist. Diese Symbolik überträgt Plant auf das Verhältnis zwischen Männern und Frauen bzw. spricht davon, dass auch Männer und Frauen sich so codieren lassen (2007:347 , hier 343). Ein solcher Code ist zwar binär, jedoch aus Plants Sicht keineswegs als Hierarchie festgelegt, denn nur die Einsen sind von den Nullen abhängig, diese jedoch können neue Verbindungen untereinander eingehen und damit neue Möglichkeitsräume sowie Netzwerke schaffen. Ähnlich sieht Plant die Rolle von Frauen in einer Gesellschaft. Ausgehend von einer Kritik an den ökonomischen Funktionsweisen und der Umdeutung von »Nullen« und »Einsen« entwickelt Plant eine Utopie eines Cyberfeminismus, der sich durch Netzwerkcharakter und durch Dezentralität auszeichnet. Plant verweist in diesem Zusammenhang darauf, dass Frauen, wie etwa die Programmiererin Ada Lovelace, zentral an der Entwicklung von Software und Hardware beteiligt waren. Gleichzeitig zeigt diese »vergessene Geschichte« der weiblichen Beteiligung an Technikentwicklung, dass auch retrospektiv versucht wird, eine männliche Perspektive durchzusetzen bzw. weibliche Beteiligung zu minorisieren. Allerdings liegen gerade im Cyberspace und im Agieren von Feminist*innen Chancen, solche Strategien der Dethematisierung von Frauen* in der Geschichtsschreibung zu durchbrechen. Mit Computern und dem sich dadurch eröffnenden Möglichkeitsraums des Cyberspace

Grenzziehungen und Grenzauflösungen – Digitale Medien und Geschlecht

verbindet Plant die Hoffnung eines Auf brechens von patriarchal dominierten Verhältnissen. Denn Computer, so führt sie aus, sind dezentralisierte Maschinen und jede Dezentralisierung schwächt die Position des Mannes, da sich Macht nur durch Zentralität halten lässt. So sieht Plant Computernetze als Verbündete von Frauen, da sie Verbindungen zulassen und so die Herrschaft des Patriachats untergraben wird. Das gesamte System der »specular economy« wird dann in Frage gestellt, da diese patriarchale Ökonomie nur dann funktioniert, solange sich alle Komponenten des Systems in ihre Rolle gefügt haben. Wenn nun einzelne Komponenten unabhängige Netzwerke bilden, wird Kontrolle unmöglich und das System bricht zusammen – ermöglicht wird das, was einen modernen Feminismus nach Plant auszeichnet: »the emergence of networks and contacts which need no centralized organization and evade its structure of command and control« (ebd.: 343, hier 340). Dabei findet auch eine Bedeutungsverschiebung statt: Nicht mehr die Computer als Maschinen stehen im Vordergrund, sondern die Vorstellung einer Matrix. Die damit verbundenen Möglichkeiten blieben Plant zufolge vom Patriarchat unentdeckt, da es die dahinterliegende Dynamik nicht erkannt bzw. unterdrückt hat. Dies bietet die Chance die patriarchal geprägte Binarität zu durchbrechen und durch die Computerisierung neue materielle Verbindungen entstehen zu lassen: zwischen Computern, zwischen Frauen und Computern und zwischen Frauen (ebd.: 343, hier 340). Der Cyberspace bietet demnach gerade Frauen vielfältige Möglichkeiten sich zu vernetzen und der patriarchalen Ordnung zu trotzen.

2. Donna Haraway: Vom Cyborg-Mythos und veränderten Grenzziehungen Donna Haraway beschäftigte sich schon früh sowohl mit den positiven als auch negativen Eigenschaften von Technologien. Da sie sich weder auf einen Technik- noch auf einen Sozialdeterminismus bezog, schuf sie eine Verbindung zwischen den sich damals gegenüberstehenden marxistisch-radikalfeministischen und liberalen Positionen (vgl. Weber 2014: 158). Donna Haraway behandelt in ihren Texten bzw. Essays vielfältige Themen und verbindet feministische Theorieansätze mit einer Wissenschaftskritik insbesondere in Bezug auf Technik bzw. Technologien. Das hier vorgestellte »Cyborg Manifest« wurde zuerst 1985 publiziert, später (1991) dann in einer überarbeiteten Version in ihrem Buch »Simians, Cyborgs, and Woman« und 1995 auf Deutsch veröffentlicht. Der Essay, der einen der bekanntesten Werke Haraways darstellt, lässt sich postmodern, postmaterialistisch und sozialistisch-feministisch lesen, gleichzeitig zeichnet er sich durch Ironie aus. Das Stilmittel der Ironie verwendet Haraway häufig, insbesondere eine »Selbstironie« wird in ihrer Lese- und Schreibpraxis deutlich (vgl. Teubner 2005: 298). Der im Folgenden besprochene Teil des Essays, »Cyborgs – Ein Mythos politischer Identität«, ist der letzte Abschnitt des so genannten Cyborgmanifestes. Dieser Essay soll, so Haraway (1995: 62), die »politischen Vorstellungen« anleiten und sich kritisch mit dem »Mythos über Identität und Grenzen« auseinandersetzen. Westliches Denken, so die zentrale Argumentationslinie von Haraway, wurde insbesondere von drei Unterscheidungen bzw. Grenzziehungen geprägt: erstens zwischen Organismus und Maschine, zweitens zwischen Tier und Mensch sowie drittens zwischen Natur und Kultur bzw. dem Physikalischen und Nicht-Physikalischen.

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Wenn nun diese Basis des Denkens in Dichotomien erschüttert wird, lässt sich aus den daraus entstehenden Verunsicherungen und einem In-Frage-Stellen gängiger Grenzen und Grenzziehungen das emanzipatorische Potenzial gesellschaftlicher Veränderungen durch feministische und postkoloniale Ansätze aufzeigen. Mit der feministischen Infragestellung dichotomen Denkens steht auch die Binarität von Geschlecht im Zentrum der Kritik. Um ihre visionären Gedanken zu illustrieren, bezieht sich Haraway auf die Figur der*des Cyborg. Sie spricht dabei von einem Mythos, um zu betonen, dass es sich nicht um eine Figur mit einer festen Identität handelt, sondern durch sie Möglichkeiten der Verschiebung eröffnet werden. Der*die Cyborg ist eine Art oppositionelle feministische Erzählfigur und zeigt zugleich Perspektiven einer feministischen und politischen Aneignung der Welt auf (vgl. Saupe 1998: 171). Haraway konzipiert Cyborgs als Wesen jenseits von Mensch und Maschine – sie sind »kybernetische Organismen, Hybride aus Maschine und Organismus, ebenso Geschöpfe der gesellschaftlichen Wirklichkeit wie der Fiktion« (1995: 33). Gerade durch diese »Grenzgeschöpfe«, so Neverla (1998: 27), wird die »Widersprüchlichkeit von Dichotomien« deutlich. Cyborgs stehen also weniger für ein »Verschwinden des Körpers«, sondern verweisen auf »f ließende Grenzen« zwischen Dichotomien (Angerer 1997: 265). In der Konzeption dieser Figur greift Haraway auf Erfahrungen der Women of Colour zurück, durch die eine aus der Verschmelzung marginalisierter Identitäten hervorgegangenen machtvolle Subjektivität deutlich wird: »Hierarchische Dualismen naturalisierter Identitäten« lassen sich durch »wieder- und neuerzählte Geschichten« verändern und modifizieren (1995: 64). Gleichzeitig weist Haraway so auf die Beschränktheit eines »weißen« Feminismus hin. »Neuerzählte Geschichten« bieten Möglichkeiten der Umdeutung, gleichzeitig sind »bereits erzählte Geschichten« nach wie vor wirkmächtig (ebd.). Auch Cyborgs müssen dementsprechend Kommunikation immer wieder neu codieren, um diese zu untergraben. Sowohl das Schreiben als auch die Sprachpraxis sind wichtige Aspekte, um Identitäten zu hinterfragen und darauf hinzuweisen, dass es etwas »Authentisches oder Naturalisierbares« nicht geben kann. Schreiben und Bezeichnen ist zudem zentral für kolonisierte Gruppen, denn einen Zugang zu Bezeichnungen zu haben, bedeutet auch, so Haraway (ebd.: 67, hier 330), die Macht zu haben, um über Lesarten und Geschichtsschreibungen mit zu entscheiden. Diese Fragestellungen und Thematiken werden in Sister Outsider von Audrey Lorde diskutiert und bilden für Haraway einen zentralen Referenzpunkt. Mit Hilfe dieser postkoloniale Perspektive möchte Haraway verdeutlichen, dass es nicht darum gehen kann, neue Identitäten zu schaffen, sondern auszuloten, welche Möglichkeiten der Irritation und Umdeutung es geben kann, wenn einheitliche Identitäten und stabile Zugehörigkeiten in Frage gestellt werden. Einen weiteren Bezugspunkt bildet für Haraway die feministische Science Fiction, da darin häufig die Vermischung oder das Auf brechen von Grenzen thematisiert wird, wie etwa zwischen Mann und Frau, Körper und Artefakt. Dies zeigt sich beispielsweise in den Monsterfiguren von Vonda McIntyres, so Haraway, die hilfreich sind bei der »Neudefinition des Begehrens, der Politiken der Verkörperung sowie des feministischen Schreibens« (ebd.: 69, hier 334). Mit Bezug auf die Figur des*der Cyborg und auf die feministischen Science Fiction stellt Haraway den Geschlechterdualismus bzw. das Denken in Geschlechtern radikal in Frage. Essentialisierende Zuschreibungen funktionieren nicht mehr und es kann keine Kategorie Frauen* als einen gemeinsamen Ausgangspunkt mehr geben. Das bedeute, so Haraway, »zugleich den Auf bau

Grenzziehungen und Grenzauflösungen – Digitale Medien und Geschlecht

wie die Zerstörung von Maschinen, Identitäten, Kategorien, Verhältnissen, Räumen und Geschichten« (ebd.: 72, hier 336). Nachdenken lässt sich dann über Grenzziehungen, gleichzeitig jedoch auch darüber, Neues zu konzipieren. Die Figur des*der Cyborg unterstützt diese Prozesse, da er*sie die technologische Verkörperung einer Form eines oppositionellen Bewusstseins darstellt, woraus ein widerständiges und befreiendes Potenzial erwächst (vgl. Sandoval 2007: 353). Die Konzeption dieser mythischen Figur hat dabei mehrere Funktionen: Sie stellt Grenzziehungen und Binaritäten in Frage und ermöglicht es, über Grenzen hinaus zu denken und zu Interventionen etwa hinsichtlich geschlechtlicher Zuschreibungen bzw. Zweigeschlechtlichkeit herauszufordern. Darüberhinaus werden mit Hilfe dieser technologischen Verkörperung Methoden gegen Unterdrückung bereitgestellt und Möglichkeiten des Widerstands gegen dominante kulturelle Bedingungen eröffnet (vgl. Sandoval 2007: 353). Mit der Figur des*der Cyborg hat Haraway eine intensive Diskussion, vor allem in den Cyber Studies und der Technoscience, ausgelöst (vgl. Sofoulis 2007: 371).

3. Resonanzen: Digitale Medien und Geschlecht Die Arbeiten von Sadie Plant und Donna Haraway haben zahlreiche Wissenschaftler*innen und feministische Aktivist*innen inspiriert und beeinf lusst. Beide Theoretikerinnen legen den Fokus in ihren Arbeiten auf die soziale Dimension von Technik und betonen damit die Möglichkeiten einer emanzipatorischen Aneignung von Technologien. Feministische Technik-Utopien liefern dann neue Ideen der Teilhabe und der Intervention in normierende (Geschlechter-)Ordnungen. Da hegemoniale gesellschaftliche Ordnungen insbesondere an Grenzen und Grenzziehungen gekoppelt sind, die Frauen* bestimmte Rollen zuweisen und die Konstruktionsweise von Geschlechtern bedingen, lassen mit Hilfe dieser Perspektiven Herrschaftsverhältnisse demaskieren und irritieren. Im Folgenden wird der Schwerpunkt auf Studien im Feld der Medien- und Kommunikationsforschung gelegt und gezeigt, wie die feministische Medienforschung diese Impulse aufgenommen und weiterentwickelt hat. Dabei werden zwei Bereiche herausgegriffen, zum einen das Verhältnis von Technik und Geschlecht und zum anderen Fragen nach den Grenzverschiebungen zwischen öffentlich und privat sowie Emotion und Ratio.

3.1

Technik und Geschlecht

Sowohl Plant als auch Haraway haben grundlegend dazu angeregt, dass Verhältnis von Geschlecht und Kommunikationstechnologien zu überdenken und auf die (symbolische) Vergeschlechtlichung von Technik hingewiesen. Plant und Haraway verstehen zwar die Konstruktion von Geschlecht und Technik jeweils theoretisch unterschiedlich – so geht Plant davon aus, dass die Binarität als soziale Konstruktion in die Technologie eingeschrieben ist, während Haraway in gegenwärtigen Technologien und der Auf lösung von Grenzziehungen die Möglichkeit sieht, Dualismen zu überwinden (vgl. Neverla 1998: 148) – beide Ansätze haben jedoch gleichermaßen wichtige Impulse für kommunikationswissenschaftliche Forschungen zu Internet und digitalen Medien gegeben. So lassen sich unter Rückgriff auf Plant die sozialen Konstruktionsweisen von Geschlecht in und durch digitale Medien analysieren, während in

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Anlehnung an Haraway die Überwindungen des Geschlechterdualismus im Fokus der Forschung steht. Vor diesem Hintergrund lässt sich nach den Konstruktionsweisen aber auch Dekonstruktionsmöglichkeiten von Geschlecht im und durch das Internet fragen. Technologien und damit auch das Internet sind nicht geschlechtsneutral (vgl. auch Bath et al. 2008). Gabriele Winker (2004) spricht unter Bezugnahme auf Judy Wajcman (1994) von einer Ko-Konstruktion von Technik und Geschlecht. Damit wird herausgestrichen, dass wechselseitige Aushandlungsprozesse etwa in der Entwicklung von Hard- und Software stattfinden und immer auch kulturelle Deutungsmuster von Geschlecht und Technik verhandelt werden. Denn, so Corinna Bath (2000), Doing Gender und Doing Technology sind zwei zusammenhängende Prozesse und damit Teil kultureller, sozialer und gesellschaftlicher Verhältnisse und gelebter Praxen. Rena Tangens (1996) konstatiert einen vorherrschenden Androzentrismus im Netz, der durch die historische Ausblendung von Frauen sowie der Abgrenzung von männlich und weiblich codierten Bereichen bedingt war. Auch gegenwärtig lassen sich Formen von Männlichkeit im Internet beobachten. So sind etwa bei der Online-Enzyklopädie »Wikipedia« nach wie vor die meisten Bearbeiter*innen weiß und männlich (vgl. Sichler/Prommer 2014). Im Bereich der Gamer Culture wird eine soziale Konstruktion von Männlichkeit und Technik deutlich, die darüber hinaus Misogynie reproduziert. Online-Games sind häufig Orte einer patriarchal strukturierten Kultur, die Frauen* als (Sex-)Objekte inszeniert oder unsichtbar macht (vgl. Consalvo 2012; Tomkinson/Harper 2015). Im Jahr 2014 wurde unter dem Stichwort ›Gamer-Gate‹ eine heftige Kontroverse geführt, in der Frauen* in der Game-Industrie massiv angegriffen und aus einer männlich markierten Kultur ausgegrenzt wurden (vgl. Kidd 2016). Auch kann Software eine hegemoniale Norm der Zweigeschlechtlichkeit stärken u.a. auf Plattformen, die die Nutzer*innen bei der Anmeldung auffordern, sich zweigeschlechtlich zu verorten (vgl. Carstensen 2012) – eine Ausnahme ist mittlerweile Facebook, denn die Plattform erlaubt, zwischen verschiedenen Geschlechtern und Geschlechtsattributen auszuwählen. Digitale Medien können also auch neue Möglichkeitsräume eröffnen, die bisherige Grenzziehungen wenigstens teilweise in Frage stellen. Die feministische Forschung hat vor allem auf die Möglichkeiten aktivistischer Räume im und durch das Internet hingewiesen, die u.a. die Formierung von Öffentlichkeiten und Gegenöffentlichkeiten unterstützen. In den Anfängen der feministischen Internetforschung war die Einschätzung der neuen Kommunikationsmöglichkeiten umstritten; so standen sich skeptische und euphorische Positionen gegenüber – auch Plant (2000: 335) betonte bereits: »the matrix [d.h. das Internet, RD] is neither heaven, nor even a comforting return to the womb«. In einer positiven Sichtweise werden insbesondere Teilhabe und Vernetzung betont, so hat etwa Wendy Harcourt (1999) die Entstehung neuer Räume für Frauen herausgestrichen. In diesen selbst gestalteten Räumen wird kommuniziert, interagiert und mobilisiert, sie zeichnen sich durch Autonomie und Widerständigkeit aus (Wischermann 2004: 226). Frauenpolitische Netzwerke schaffen durch das Internet eine Gegenöffentlichkeit und können eigene Themen auf die politische Agenda setzen; auch entstehen im Netz eigenständige Frauen*- bzw. Mädchenräume (vgl. Drüeke/Winker 2005; Schachtner/Winker 2005; Tillmann 2008). So bieten sich für feministische Bewegungen und Akteur*innen Möglichkeiten, Räume der Zugehörigkeit sowie Identitätsräume zu schaffen, in denen marginalisierte Positionen sichtbar werden. Insbesondere dienen diese Räume der Vernetzung, um Informationen zu teilen

Grenzziehungen und Grenzauflösungen – Digitale Medien und Geschlecht

und Präsenz zu zeigen (vgl. van Doorn/van Zoonen 2008; Paasonen 2011). Verstärkt sichtbar werden ebenfalls Plattformen für feministischen Protest und Protestartikulationen. So wird zum einen feministischer Aktivismus durch digitales Netzwerken und Online-Kommunikation gestützt, zum anderen entstehen rein internetbasierte feministische Bewegungen (vgl. Sadowski 2016). Gegenwärtig zeigt sich also, dass im Internet neue Räume für Frauen* entstehen und feministischer Aktivismus möglich ist, wodurch gesellschaftliche Verhältnisse ref lektiert und wirksam umgedeutet werden können. Gleichzeitig werden Genderthemen und Feminist*innen im Netz angegriffen (vgl. Jane 2014; Rodino-Colocino 2014). So diagnostizierte Susan Herring (1999) bereits 1999 eine »rhetoric of online genderharassment« in Chats und eine stetig wachsende Anzahl von Trollen in feministischen Online-Foren, die sich abwertend und beleidigend äußern. Insbesondere, so Jessica Megarry (2014), werden Frauen* angegriffen – vor allem durch Hate Speech, wenn ihr Verhalten aus Sicht der antifeministischen Akteur*innen nicht den tradierten Geschlechterrollen entspricht.

3.2

Verschiebungen von Grenzziehungen: Öffentlichkeit, Privatheit und Emotionen

Grenzauf lösungen sind insbesondere bei Haraway der zentrale Ausgangspunkt ihrer theoretischen Überlegungen – sie hinterfragt damit auch die Vergeschlechtlichungen von Natur und Kultur (vgl. Teubner 2005: 301). Diese Veruneindeutigungen von Organismus, Maschine und Physikalischem haben feministische Theorieansätze nachhaltig beeinf lusst, denn die Figur des*der Cyborg als »Metapher und Realität« lässt jede Art von Grenzziehung unsicher werden (Angerer 1997: 266f.). In der Medien- und Kommunikationswissenschaft wurden Dualismen, die westliches Denken lange Zeit beeinf lusst haben und für Einschreibungen in Medien- und Kommunikationsprozesse bedeutsam sind, ebenfalls kritisch diskutiert. So wurde etwa insbesondere die Entgegensetzung von privat und öffentlich, Emotio und Ratio sowie Information und Unterhaltung in Frage gestellt (vgl. etwa Klaus 2001). Durch die Arbeiten feministischer Wissenschaftler*innen wurde in Folge dessen eine Neubestimmung von Privatheit, Intimität und Öffentlichkeit – als konstituierende Unterscheidungen der Gesellschaft – angestoßen. Eine Vervieldeutigung oder das Veruneindeutigen einer vermeintlichen Eindeutigkeit von Trennungen kann auch deren zugrundeliegenden Machtverhältnisse und Hegemonien aufzeigen und verändern. Ein zentraler Argumentationsstrang betrifft die Trennung in einen privaten und öffentlichen Bereich. Haraway regt dazu an, die der Privatsphäre zugeordneten Fragen der Identität sowie von Rollenverteilungen zu überdenken und die patriarchale Ordnung, die diese bedingt, in Frage zu stellen. Denn sie sind ein »systematischer Bestandteil der Logiken und Praktiken der Herrschaft über Frauen, farbige Menschen, Natur, ArbeiterInnen, Tiere – kurz der Herrschaft über all jene, die als Andere [Kursivsetzung i.O.] konstruiert werden« (Haraway 1995: 67). Damit fordert sie zu einer feministischen Transformation sowohl der Öffentlichkeit als auch der Privatheit heraus. Diese Infragestellung des Dualismus von Öffentlichkeit und Privatheit ist ein Grundpfeiler feministischer Öffentlichkeitstheorie. Die tradierte gesellschaftliche Zuordnung von Frauen zu einem privaten (häuslichen) Bereich und von Männern zu einem öffentlichen (politischen) Bereich schafft und reproduziert Ungleichheiten in

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vielerlei Hinsicht. So kann diese unterschiedliche Zuordnung dazu dienen, weiblich konnotierte Handlungsbereiche wie Hausarbeit oder reproduktive Tätigkeiten auf die »private« Sphäre zu beschränken und damit Frauen zuzuordnen. Feministische Öffentlichkeitstheorien beinhalten dementsprechend zentral eine Neukonzeption tradierter Vorstellungen von Privatheit. Wie wichtig die Erkenntnis, dass individuelles Handeln im Privaten sowie gesellschaftliche Strukturen und kulturelle Handlungsmuster ineinandergreifen, für (queer-)feministische Bewegungen geblieben ist, zeigen etwa feministische Hashtags wie #aufschrei (vgl. Drüeke/Zobl 2016) oder auch #metoo, die sexualisierte Gewalt an Frauen* thematisieren. Ähnlich wie in den Kampagnen gegen Gewalt im häuslichen Kontext, die ein zentrales Feld der Auseinandersetzungen in den 1970er Jahren darstellten (vgl. Lenz 2010: 283-324), verdeutlichten die in #aufschrei und #metoo ausgetauschten Erfahrungen wie die vermeintlich privaten und individuellen Erlebnisse mit Sexismus und sexualisierter Gewalt in gesellschaftliche Strukturen und kulturelle Praktiken eingebettet sind und die Grenzziehung zwischen privat und öffentlich Ausdruck gesellschaftlicher Machtverhältnisse ist. Neben Öffentlichkeit und Privatheit sind in der feministischen Forschung weitere Trennungslinien kritisiert worden, etwa von Körper und Geist sowie von Emotio und Ratio, die ebenfalls mit dem Geschlechterdualismus eng verknüpft sind. Die Bedeutung von Affekten und Gefühlen stellen ebenfalls seit Mitte der 1990er Jahre die Affect Studies in den Mittelpunkt ihrer Forschung; Emotion wird dabei dem individuellen Erfahrungsraum zugeordnet, während Affekt sich auf die sozialen Dimensionen des Handelns bezieht (vgl. Gregg/Seigworth 2010) und damit gesellschaftliche Machtverhältnissen in den Fokus rückt (vgl. Baier et al. 2014). Emotion und Affekt, die bisher der Privatsphäre zugeordnet waren, werden nun in Wechselwirkung zu sozialen, politischen und gesellschaftlichen Dimensionen gesetzt. Auch Haraway wählt Ironie und Polemik als Ausdrucksformen und bricht mit bisherigen wissenschaftlichen Standards eines »rationalen Schreibens«; Wissenschaft zu betreiben, ist für Haraway gesellschaftliche Praxis und weniger ergebnis- als prozessorientiert (vgl. Teubner 2005: 300). Zugleich kritisiert Haraway die technologische Rationalität; es geht ihr um Maschinen, »die sich begehren lassen« (Saupe 1998: 175) – auch daran zeigt sich, dass Emotionen und Affekte als zentraler Bestandteil wissenschaftlicher und politischer Praxis gelten können. Diese Verbindung von Emotionalität, Affektivität und Rationalität, von Literalität und Oralität, von Narration und Faktizität zeigt sich deutlich in der Netzkommunikation, wie beispielsweise bei Twitter (vgl. Papacharissi/de Fatima Oliveira 2012) oder in feministischen Blogs und Hashtags, in denen Deutungsmöglichkeiten, Erzählungen und Informationen bereitgestellt werden, die auf subjektiven Erfahrungen, Meinungen und Gefühlen beruhen. Rosi Braidotti (o.J.) stellt heraus, dass die von Plant angeregten Ausdrucksformen, die Ironie, Humor aber auch Wut beinhalten, wie sie etwa die riot grrrls im Netz zeigen, eine wichtige Manifestation von affektiven und kulturellen feministischen Praxen darstellen. Zugleich wurde stets versucht, die Emanzipationsbewegungen als rein emotional zu diskreditieren und ihre Akteur*innen zu verunglimpfen. Schon im Antifeminismus im Kaiserreich (vgl. Planert 1998) wie heute im Antifeminismus im Netz (vgl. Herring 1999; Baer 2016) zeigen sich affektive Formen, die durch Irrationalität im Ausdruck und hasserfüllte, verletzende Sprache gekennzeichnet sind. Um diese Formen in den Blick zu nehmen, ist es entscheidend, Emotionalität und Affekt sowie Rationalität nicht als Dichotomie zu begreifen, sondern

Grenzziehungen und Grenzauflösungen – Digitale Medien und Geschlecht

die daran jeweils geknüpften Wertungen und Hierarchien zu analysieren, um sowohl Emotionen und Affekte in feministischen Interventionen als Stärke zu begreifen als auch die damit verbundenen Verletzbarkeiten zu thematisieren. In der Medien- und Kommunikationswissenschaft zentral ist des Weiteren die Frage nach der Konstruktion von Subjekten und Identitäten. In Anlehnung an Plant und Haraway lässt sich hier insbesondere das Potenzial von Visionen und Umdeutungen herausstellen, jedoch können Identitäten wie auch Körper nicht neutral gedacht werden, denn sie sind immer auch »Topographien der Macht« (Haraway 1995: 70, hier 335). Wie eine Dekonstruktion der Kategorie Geschlecht gelingen kann, ist umstritten; trotz aller sich neu eröffnenden Möglichkeiten wird auch immer wieder kritisiert, dass damit auch der Verlust eines feministischen Subjekts und damit womöglich von Handlungsfähigkeit einhergeht. Auch die Positionen von Haraway und Plant sind diesbezüglich unterschiedlich. Haraway betont, dass Identität nicht als Einheit gedacht werden kann und Subjekte sich nicht über eine bestimmte Geschlechtszuschreibung definieren lassen. Plant hingegen bezieht sich bewusst auf Weiblichkeit und konstruiert damit eine gemeinsame Gruppen Frauen*, die im Cyberspace agieren kann und sich eigene Räume schafft, in dem sie auf ihre Feminität Bezug nimmt; denn der »Cyberspace is out of man’s control« (2000: 335). Eine Gemeinsamkeit von Haraway und Plant ist vor allem ihre grundlegende Kritik an der bisherigen Konnotation bzw. Konstruktion von Geschlecht und der damit einhergehenden Macht- und Hierarchieverhältnisse – den Ausweg aus diesen Unterdrückungsmechanismen konzipieren sie verschieden. Durch die Figur des*der Cyborg bzw. der Umdeutung des Cyberspace in einen weiblichen Raum kommen dann weitere Identitätskonstruktionen und Körperinszenierungen in den Blick. Ein lustvolles Spielen mit Identitäten, das an die Bedeutung von Affekten und Emotionen anschließt, eröffnet neue Artikulationsmöglichkeiten. Die feministische Medienforschung knüpfte insbesondere an die Möglichkeiten der Performativität an, die in der Figur des*der Cyborg begründet liegen. Damit sind Identitätskonstruktionen und die Performanz von Geschlecht und Körper in den Mittelpunkt gerückt, die mit der Selbstrepräsentation von Nutzer*innen digitaler Medien einhergehen, weitere Positionierungen sichtbar machen sowie alternative Konstruktionen aufzeigen. Auch Plant (2000: 334) führt aus, dass gerade »queer culture converges with post-human sexualities which haven no regard for the moral code«. In der feministischen Forschung zum Internet wurde zunächst die Hoffnung formuliert, dass es das Internet ermöglicht, Gender zu inszenieren und Räume über die dominierende Zweigeschlechtlichkeit hinaus zu eröffnen (vgl. Turkle 1998). Gerade die frühen ›Cybergrrrls‹ eigneten sich vielfältige Ausdrucksformen im Netz an und experimentierten etwa in Chats und Newsgroups mit Geschlechterrollen. In dieser Zeit schien der Cyberspace ein Raum für Utopien zu sein und eng mit künstlerisch-kulturellen Praktiken verknüpft. In Rollenspielen, aber auch auf Social-MediaPlattformen finden sich Inszenierungen von Geschlecht, wie beispielsweise Birgit Richard und Marcus Recht (2012) anhand von Fotoinszenierungen und dem Spielen mit Geschlechtern auf der Foto-Plattform »Flickr« zeigen. Allerdings wird die Annahme einer anderen Geschlechtsidentität oder ein Offenlassen einer solchen Zuschreibung in sozialen Netzwerken, Chats und Foren insgesamt wenig praktiziert (vgl. Carstensen 2012). Zumeist dient Gender als eine der ersten Klassifizierungskategorien und die damit verbundenen Symbole und Normen beruhen häufig auf naturalisierenden und/ oder hierarchisierenden Konstruktionen von Geschlecht. Dies zeigt sich etwa deutlich

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an sogenannten Beauty-Apps, die eine normalisierende Arbeit am Geschlechterkörper unterstützen, indem nicht Geschlechternormen und -bilder in Frage gestellt, sondern insbesondere die als weiblich wahrgenommenen Körper reguliert werden. Dies zeigt sich etwa durch einen Bezug auf tradierte Schönheitsideale, wodurch der Dualismus zwischen männlich und weiblich häufig reproduziert wird (vgl. Elias et al. 2016).

4. Möglichkeiten des Widerstands in digitalisierten Gesellschaften Auch mehr als 20 Jahre nach ihrem Erscheinen haben die beiden Texte nichts an ihrer Aktualität verloren. Das britische Kunstmagazin »Art Review« hat im Jahr 2017 Donna Haraway zu einer der einf lussreichsten Persönlichkeit im internationalen Kunstbetrieb gekürt und als »Vordenkerin des 21. Jahrhunderts« bezeichnet hat (vgl. Padtberg 2017). Ein In-Frage-Stellen gesellschaftlicher Verhältnisse, ihre Umdeutung und gleichzeitig der Entwurf der Utopie einer gerechteren Gesellschaft sind die zentralen Aspekte, die in den Arbeiten von Haraway und Plant deutlich werden. Gleichzeitig können durch die Aneignung digitaler Medien und die Einmischung in Technik neue Möglichkeitsräume eröffnet werden. Technologie, so Haraway (1995: 72, hier 336), ist dabei weder ein »mögliches Mittel zur Befriedigung menschlicher Bedürfnisse« noch lediglich eine »Matrix komplexer Herrschaftsverhältnisse«. Jedoch stellen sich gleichzeitig auch neue Herausforderungen etwa durch die sogenannte »politics of platforms« und ökonomische Interessen von Internetanbieter*innen. Diese Berücksichtigung der strukturellen sowie technischen Rahmenbedingungen und der damit verbundenen Ungleichheiten sind zentral, um »Verantwortung für soziale Beziehungen (Haraway 1995: 71, hier 336) zu übernehmen. Auf der Nutzungs- und Inhaltsebene werden Bedrohungen durch Hate Speech und Antifeminismus deutlich. Feministische aktivistische Praktiken im Netz treffen damit auf die auch dort weit verbreitete Misogynie und einen Antifeminismus, der online neue Ausdrucksformen gefunden hat. Es ist und bleibt also wichtig, an feministischen Theorien festzuhalten und weiterhin Utopien zu entwerfen – darauf weisen beide Theoretikerinnen mehr als ausdrücklich hin. Wesentlich sind die kontinuierliche Aneignung von Technik und die ständige Einmischung in bestehende Verhältnisse, um Teilhabemöglichkeiten auszudehnen. Wissenschaft ist damit eine gesellschaftliche und gelebte Praxis – auch die Gender Media Studies verstehen sich sowohl als Theorieprojekt und gleichzeitig als ein politisches Projekt. Mit einem Rückgriff auf diese frühen Texte zu Geschlecht und Technik lässt sich dieses Projekt einer emanzipativen Politik stärken, das Theorie und Praxis miteinander verbindet und somit Handlungsspielräume auch unter den gegenwärtigen neoliberalen Bedingungen ausleuchtet.

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Cyborgs – Ein Mythos politischer Identität* 1 Donna Haraway

Ich möchte dieses Essay mit einem Mythos über Identität und Grenzen beschließen, der die politischen Vorstellungen des ausgehenden 20. Jahrhunderts anleiten könnte. Anregungen dafür verdanke ich Joanna Russ, Samuel Delaney, John Varley, James Tiptree Jr., Octavia Butler, Monique Wittig und Vonda McIntyre. Sie sind unsere Geschichtenerzählerinnen. Sie erkunden, was es bedeutet, in den Welten der Hochtechnologie verkörpert zu sein. Sie sind die Theoretikerinnen für Cyborgs. Mit ihren Untersuchungen der Konzeptionen körperlicher Begrenzungen und sozialer Ordnung hat uns die Anthropologin Mary Douglas zu einem Bewußtsein davon verholfen, wie grundlegend die Metaphorik des Körpers für ein Weltbild und damit auch für politische Sprache ist. Französische Feministinnen wie Luce Irigaray und Monique Wittig wissen – ungeachtet ihrer sonstigen Differenzen –, wie der Körper geschrieben werden kann, und wie ausgehend von der Metaphorik der Verkörperung – und im Fall Monique Wittigs ausgehend von der Metaphorik der Fragmentierung und Rekonstitution – Erotik, Kosmologie und Politik verknüpft werden können. Amerikanische Radikalfeministinnen wie Susan Griffin, Audre Lorde und Adrienne Rich haben unsere politischen Vorstellungen nachhaltig beeinf lußt – vielleicht aber auch zu sehr begrenzt, was wir als freundlichen (friendly) Körper und als politische Sprache zulassen. Sie beharren auf dem Organischen und setzen es in Opposition zum Technischen. Allerdings können ihre symbolischen Systeme sowie die verwandten Positionen des Ökofeminismus und des feministischen Heidentums, die gesättigt sind mit Organismen, nur als dem späten zwanzigsten Jahrhundert angepaßte, oppositionelle Ideologien verstanden werden, um einen Begriff von Sandoval zu benutzen. Diese Positionen würden schlicht alle die befremden, die nicht mit den Maschinen und dem Bewußtsein des Spätkapitalismus beschäftigt sind. In diesem Sinn sind sie Teil des Cyborguniversums. Feministinnen können allerdings großen Gewinn daraus ziehen, wenn sie die Möglichkeiten explizit aufgreifen, die sich aus dem Zusammenbruch der klaren Unterscheidung von Organismus und Maschine und ähnlicher Unterscheidungen ergeben, die das westliche Selbst strukturiert haben. Die Gleichzeitigkeit dieser Zusammenbrüche bricht die Matrizes der Herrschaft auf und eröffnet neue * Aus: Haraway, Donna (1995): Ein Manifest für Cyborgs. Feminismus im Streit mit den Technowissenschaften. In: Dies.: Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs und Frauen. Frankfurt a.M./New York: Campus, S. 62-72. (Erstmals erschienen unter: Haraway, Donna: Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980’s. In: Socialist Review 80, 1985, S. 65-108.)

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mögliche Geometrien. Was läßt sich aus der je persönlichen wie politischen »technologischen« Verunreinigung lernen? Ich will kurz zwei sich überschneidende Gruppen von Texten darauf hin betrachten, was sie zur Herstellung eines potentiell hilfreichen Cyborg-Mythos beitragen können: die Konstruktionen der Women of color und die monströsen Selbstkonstruktionen der feministischen Science Fiction. Ich habe bereits nahegelegt, daß »Women of color« als Cyborg-Identität, als machtvolle aus der Verschmelzung marginalisierter Identitäten hervorgegangene Subjektivität aufgefaßt werden können. Es gibt materielle und kulturelle Koordinatensysteme, die dieses Machtpotential topographisch umreißen. Audre Lorde trifft den Ton im Titel ihres Buches Sister Outsider. In meinem politischen Mythos ist Sister Outsider die Frau in Übersee, die US-amerikanische ArbeiterInnen, die Frauen ebenso wie die feminisierten Männer, als Feindin zu betrachten haben, die ihre Solidarität unterhöhlt und ihre Sicherheit bedroht. Im Inland, innerhalb der Grenzen der USA, stellt Sister Outsider eine Möglichkeit inmitten der rassischen und ethnischen Identitäten der Frauen dar, die in denselben Industrien mit dem Zweck der Spaltung, Konkurrenz und Ausbeutung manipuliert werden. »Women of color« sind bevorzugte Arbeitskräfte der auf Wissenschaft basierenden Industrien. Sie sind die Frauen, deren Alltag vom internationalen Markt der Sexualität, dem internationalen Arbeitsmarkt und den Reproduktionspolitiken bestimmt wird. Junge Frauen, die in Korea in der Sex-Industrie und in der Elektronikbranche arbeiten, werden bereits in der Schule für den integrierten Schaltkreis erzogen, ausgebildet und abgeworben. Die Fähigkeit, lesen und schreiben zu können, vor allem in Englisch, zeichnet die »billigen« Arbeiterinnen aus, auf die es die multinationalen Konzerne abgesehen haben. Die Fähigkeit des Lesens und Schreibens ist im Gegensatz zur orientalistischen Stereotype einer »schriftlosen Kultur«, ein besonderes Kennzeichen farbiger Frauen, das sich die farbigen Frauen und Männer in den USA im Verlauf einer Geschichte angeeignet haben, in der Lesen und Schreiben zu lernen oder zu lehren mit Lebensgefahr verbunden war. Schreiben hat einen besonderen Stellenwert für alle kolonisierten Gruppen. Schreiben spielt in der westlich-mythischen Unterscheidung von schriftlosen und Schrift-Kulturen, primitiven und zivilisierten Kulturen eine entscheidende Rolle, aber auch in der jüngeren Vergangenheit für die Zersetzung dieses Mythos durch den Angriff »postmoderner« Theorien auf den Phallogozentrismus des Westens mit seiner Anbetung des monotheistischen, phallischen, autoritären und singulären Wortes, des einzigen und perfekten Namens. Auseinandersetzungen um die Bedeutung des Schreibens stellen gegenwärtig eine wichtige Form des politischen Kampfes dar. Dem Spiel des Schreibens freien Lauf zu lassen, ist eine todernste Angelegenheit. Die Lyrik und die Erzählungen farbiger Frauen in den USA behandeln vielfach das Schreiben selbst, den Zugang zur Macht des Bezeichnens. Doch dieses Mal darf diese Macht weder phallisch noch unschuldig sein. Cyborgs dürfen sich nicht dem Sündenfall, der Imagination einer ursprünglichen Ganzheit, die der Sprache, der Schrift und dem Menschen vorausgeht, verschreiben. Das Schreiben der Cyborgs handelt vom Willen zum Überleben, nicht auf der Grundlage ursprünglicher Unschuld, sondern durch das Ergreifen eben jener Werkzeuge, die die Welt markieren, die sie als Andere markiert hat. Diese Werkzeuge sind häufig wieder- und neu erzählte Geschichten, Versionen, die die hierarchischen Dualismen naturalisierter Identitäten verkehren und verrücken. Im Wiedererzählen der Ursprungserzählungen untergraben die Cyborg-Autorlnnen die zentralen Mythen vom Ursprung der westlichen Kultur. Wir alle sind durch die-

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se Ursprungserzählungen und deren Sehnsucht nach Erfüllung in der Apokalypse kolonisiert worden. Die für feministische Cyborgs wichtigsten, phallogozentrischen Ursprungserzählungen sind in Schreibtechnologien wie Biotechnologie und Mikroelektronik eingelassen, die die Welt schreiben und die unsere Körper gerade erst als Kodierungsprobleme auf der Grundlage des Koordinatensystems des C3I textualisiert haben. Die Geschichten feministischer Cyborgs haben die Aufgabe, Kommunikation und Intelligenz neu zu kodieren, um Kommando und Kontrolle zu untergraben. Die Sprachpolitik durchdringt sowohl im übertragenen wie wörtlichen Sinn die Kämpfe farbiger Frauen. Erzählungen über die Sprache spielen in der umfangreichen gegenwärtigen Literatur farbiger US-amerikanischer Frauen eine große Rolle. Beispielsweise haben Neufassungen der Geschichte der amerikanischen Ureinwohnerin Malinche, der Mutter der mestizischen »Bastard«-Rasse der neuen Welt, Meisterin vieler Sprachen und Mätresse von Cortes für die Konstruktionen der Chicana-Identität eine große Bedeutung. In Loving in the War Years geht Cherrie Moraga der Frage nach, was Identität bedeuten kann, wenn es keine ursprüngliche Sprache, keine authentische Geschichte und keine Harmonie legitimer Heterosexualität im Paradies der Kultur gibt. Unter diesen Bedingungen kann Identität weder auf einem Mythos der Unschuld, noch auf dem Sündenfall oder auf dem Anrecht auf einen eigenen Namen, sei es nun der Name der Mutter oder der des Vaters, beruhen. Moragas Schreibweise, ihre ausgezeichnete Fähigkeit mit Sprache umzugehen, präsentiert sich in ihrer Dichtung als dieselbe Art von Verletzung und Übertretung, mit der Malinche auch die Sprache der Eroberer meistert – eine illegitime Produktion, die das Überleben ermöglicht. Moragas Sprache ist nicht »ganz«, sondern eine bewußt gespaltene Chimäre aus Englisch und Spanisch, die beide Sprachen von Eroberern sind. Aber diese monströse Chimäre, die keinen Anspruch auf eine ursprüngliche Sprache vor allen Verletzungen begründen kann, bringt die erotischen, kompetenten und machtvollen Identitäten farbiger Frauen hervor. Sister Outsider deutet die Möglichkeit irdischen Überlebens an, nicht aufgrund ihrer Unschuld, sondern aufgrund ihrer Fähigkeit, an den Grenzen zu leben. Ihr Schreiben beruht nicht auf dem Gründungsmythos einer ursprünglichen Ganzheit und der damit unausweichlich verbundenen Apokalypse der endgültigen Rückkehr zur Einheit im Tod, den der Mensch/Mann als unberührte, allmächtige Mutter imaginiert, die am Ende von einer weiteren Spirale der Aneignung durch ihren Sohn befreit ist. Schreiben markiert Moragas Körper, bestätigt ihn als den Körper einer farbigen Frau und bewahrt sie davor, in die unmarkierte Kategorie des angloamerikanischen Vaters abzugleiten oder in den orientalischen Mythos eines »ursprünglichen Analphabetismus« einer Mutter, die es nie gegeben hat. Malinche war eine leibhaftige Mutter und keine Eva vor dem Verzehr der Frucht. Das Schreiben bestätigt Sister Outsider, nicht die Frau-vor-dem-Sündenfall-des- Schreibens, auf die die phallogozentrische Familie des Menschen/Mannes angewiesen ist. Schreiben ist die bedeutendste Technologie der Cyborgs, der geätzten Oberf lächen im ausgehenden 20. Jahrhundert. Cyborg-Politik bedeutet, zugleich für eine Sprache und gegen die perfekte Kommunikation zu kämpfen, gegen das zentrale Dogma des Phallogozentrismus, den einen Code, der jede Bedeutung perfekt überträgt. Daher besteht die Cyborg-Politik auf dem Rauschen und auf der Verschmutzung und bejubelt die illegitime Verschmelzung von Tier und Maschine. Solche Verbindungen machen den Mann und die Frau problematisch, sie untergraben die Struktur des Begehrens, die imaginierte Macht, die Sprache und Gender hervorgebracht hat und unterlaufen

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damit die Strukturen und die Reproduktionsweisen westlicher Identität, Natur und Kultur, Spiegel und Auge, Knecht und Herr, Körper und Geist. »Wir« hatten zwar ursprünglich nicht gewählt, Cyborgs zu sein, aber die Wahl begründet eine liberale Politik und Epistemologie, die sich die Reproduktion von Individuen als der erweiterten Replikation von »Texten« vorgängig vorstellt. Aus der Perspektive der Cyborgs und befreit von der Notwendigkeit, Politik in »unserer« privilegierten Position der Unterdrückung zu begründen, die sich alle weiteren Herrschaftsformen einverleibt – die Unschuld der lediglich Verwundeten, die Grundlage jener, die der Natur näher stehen – eröffnen sich uns machtvolle Möglichkeiten. Feminismen und Marxismen sind den Imperativen westlicher Epistemologien aufgesessen in ihrem Bemühen, aus der Perspektive einer Hierarchie von Unterdrückungen ein revolutionäres Subjekt und/oder eine darunter verborgene Position moralischer Überlegenheit, der Unschuld und der größeren Nähe zur Natur zu konstruieren. Mit dem Verzicht auf einen ursprünglichen Traum einer gemeinsamen Sprache oder auf eine ursprüngliche Symbiose, die Schutz vor der feindlichen, »männlichen« Separierung verspricht, sind wir in das Spiel eines Texts ohne endgültige, privilegierte Lesweise und ohne Heilsgeschichte eingeschrieben und erkennen »uns selbst« als etwas vollkommen innerweltliches an, womit wir von der Notwendigkeit befreit sind, Politik in Identifikation, Avantgarde-Parteien, Reinheit oder Mütterlichkeit zu begründen. Der Identität beraubt, belehrt uns die Bastard-Rasse der Cyborgs über die Macht der Grenzen und die große Bedeutung einer Mutter wie Malinche. Farbige Frauen haben die von Männern gefürchtete böse Mutter in eine Mutter verwandelt, die von Anbeginn an schreibt und das Überleben lehrt. Dabei handelt es sich aber gerade nicht um literarische Dekonstruktion, vielmehr um eine kaum wahrnehmbare Transformation. Jede Erzählung, die von einer ursprünglichen Unschuld ausgeht und die letztendliche Rückkehr zur Ganzheit zum Ziel erklärt, imaginiert das Drama des Lebens als Individuation, Separation, Geburt des Selbst, Tragödie der Autonomie, Sündenfall des Schreibens und Entfremdung, d.h. als einen Krieg, besänftigt nur durch die imaginierte Ruhe im Schoß der Anderen. Diese Erzählungen folgen den Regeln einer reproduktiven Politik: unbef leckte Wiedergeburt, Perfektion, Abstraktion. In diesem Erzählmuster werden Frauen entweder als besser oder als schlechter betrachtet, aber alle sind sich darüber einig, daß sich Frauen durch eine geringere Ichstärke (self hood) und eine instabilere Individuierung auszeichnen, daß sie eher dem Oralen, der Mutter verbunden sind und weniger an der Autonomie von Männern teilhaben. Es gibt aber noch einen anderen Weg, die Autonomie der Männer zu umgehen. Dieser Weg führt nicht durch die Frau, das Primitive, den Nullpunkt, das Spiegelstadium und dessen Imaginäres. Er führt durch Frauen und andere gegenwärtige, illegitime Cyborgs, die nicht von der Frau geboren wurden und die die ideologischen Ressourcen der Opferung zurückweisen, um überhaupt ein reales Leben führen zu können. Diese Cyborgs sind Menschen, die nicht einfach von der Bildf läche verschwinden, egal wie oft ein Kommentator des »Westens« das bedauerliche Hinscheiden einer weiteren primitiven Art, einer weiteren organischen Gruppe, die von der »westlichen« Technologie, dem Schreiben, zur Strecke gebracht worden ist, noch beklagen möge. Diese konkreten Cyborgs, beispielsweise die aus südostasiatischen Dörfern kommenden Arbeiterinnen in japanischen und amerikanischen Elektronikkonzernen, die Aiwa Ong beschrieben hat, sind gerade dabei, die

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Texte ihrer Körper und Gesellschaften aktiv umzuschreiben. Der Einsatz, um den es in diesem Spiel der Lesarten geht, ist das Überleben. Ich möchte meine Thesen zusammenfassen. Bestimmte Dualismen haben sich in der westlichen Tradition hartnäckig durchgehalten, sie waren systematischer Bestandteil der Logiken und Praktiken der Herrschaft über Frauen, farbige Menschen, Natur, Arbeiterinnen, Tiere – kurz, der Herrschaft über all jene, die als Andere konstituiert werden und deren Funktion es ist, Spiegel des Selbst zu sein. Die wichtigsten dieser problematischen Dualismen sind Selbst/Andere, Geist/Körper, Kultur/Natur, männlich/weiblich, zivilisiert/primitiv, Realität/Erscheinung, Ganzes/Teil, Handlungsträgerln/Ressource, Schöpferin/Geschöpf, aktiv/passiv, richtig/falsch, Wahrheit/ Illusion, total/partiell, Gott/Mensch. Das Selbst ist der Eine, der nicht beherrscht wird, und dies durch die Knechtschaft der Anderen weiß. Die/der Andere ist die/derjenige, der/dem die Zukunft gehört und dies durch die Erfahrung der Herrschaft erkennt, die die Autonomie des Selbst als Lüge entlarvt. Der Eine zu sein, heißt autonom, mächtig, Gott, aber auch eine Illusion zu sein, und damit in eine Dialektik der Apokalypse mit den Anderen gezogen zu werden. Noch bedeutet die/der Andere zu sein, vielfältig und ohne klare Grenze, aufgerieben und unwesentlich zu sein. Eins ist zu wenig, aber Zwei sind zu viel. Die Kultur der Hochtechnologien stellt eine faszinierend intrigante Herausforderung dieser Dualismen dar. Im Verhältnis von Mensch und Maschine ist nicht klar, wer oder was herstellt und wer oder was hergestellt ist. Es ist unklar, was der Geist und was der Körper von Maschinen ist, die sich in Kodierungspraktiken auf lösen. Insofern wir uns sowohl im formalen Diskurs (d.h. Biologie) als auch in Alltagspraktiken (d.h. Hausarbeitsökonomie im integrierten Schaltkreis) wissen, sind wir Cyborgs, Hybride, Mosaike, Chimären. Biologische Organismen sind zu biotischen Systemen geworden, zu Kommunikationsgeräten wie andere auch. Innerhalb unseres formalisierten Wissens über Maschinen und Organismen, über Technisches und Organisches gibt es keine grundlegende, ontologische Unterscheidung mehr. Eine Konsequenz aus diesem Wissens ist, daß wir ein besseres Verständnis vom Zusammenhang zwischen uns und unseren Werkzeugen entwickelt haben. Der Trancezustand, der von vielen Computernutzerinnen erfahren wird, ist inzwischen zum Auf hänger für Science-Fiction-Filme und kulturkritische Witze geworden. Gelähmte und andere schwer behinderte Menschen können vielleicht über die intensivsten Erfahrungen einer komplexen Hybridisierung mit anderen Kommunikationsgeräten verfügen (und manchmal ist es auch so). Anne McCaffreys The Ship who sang thematisiert das Bewußtsein einer Cyborg, einem aus dem Gehirn eines Mädchens und einer komplexen Maschinerie bestehenden Hybrid, der nach der Geburt des schwer behinderten Kindes hergestellt wurde. Gender, Sexualität, Verkörperung, Geschicklichkeit, all das wird in dieser Geschichte rekonstituiert. Warum sollten unsere Körper an unserer Haut enden oder bestenfalls andere von Haut umschlossene Entitäten umfassen? Vom siebzehnten Jahrhundert bis heute konnten Maschinen belebt werden – sie wurden mit geisterhaften Seelen ausgestattet, um sie zum Sprechen zu bringen, sie in Bewegung zu versetzen oder um ihre geregelte Entwicklung und mentalen Fähigkeiten zu erklären. Es konnten aber auch Organismen mechanisiert werden, reduziert auf den Körper und verstanden als Ressource des Geistes. Diese Formen des Verhältnisses zwischen Maschine und Organismus sind überholt und unnötig. Für uns, sowohl in der Vorstellung als auch in anderen Praktiken können Maschinen Prothesen,

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vertraute Bestandteile oder ein freundliches (friendly) Selbst sein. Wir brauchen keinen organischen Holismus, der uns mit einer undurchlässigen Ganzheit, der totalen Frau und ihren feministischen Varianten (Mutantinnen?) ausstattet. Diesen letzten Punkt möchte ich mit einer sehr partiellen Lektüre der Logik der Cyborgmonster aus der zweiten Textgruppe, der feministischen Science Fiction, beschließen. Die feministische Science Fiction ist bevölkert von Cyborgs, die den Status von Mann oder Frau, Mensch, Artefakt, Rassenzugehörigkeit, individueller Identität oder Körper sehr fragwürdig erscheinen lassen. Katie King hat gezeigt, daß die Lust am Lesen dieser Geschichten nur zum geringsten Teil auf Identifikation beruht. Erstmals mit Joanna Russ konfrontierte StudentInnen, die gelernt haben, moderne AutorInnen wie James Joyce oder Virginia Woolf zu lesen, ohne mit der Wimper zu zucken, wissen nicht, was sie mit Die Abenteuer von Alyx oder Planet der Frauen anfangen sollen. Es sind Romane, deren Figuren die Suche der Leserin nach unschuldiger Ganzheit abweisen und stattdessen den Wunsch nach Heroismus, ausschweifender Erotik und ernsthafter Politik bereitwillig bedienen. Planet der Frauen erzählt die Geschichte von vier Versionen eines Genotyps, die zwar alle zusammentreffen, aber auch zusammengenommen kein Ganzes ergeben. Die Dilemmata moralisch legitimer Gewalt lösen sich weder auf, noch findet der Skandal des Gender ein Ende. Samuel Delaney parodiert in seinen feministischen Science Fiction, besonders in Das Land Nimmerya, Ursprungsgeschichten, indem er die neolithische Revolution wiedererstehen läßt, die grundlegenden Schritte der westlichen Zivilisation nachspielt und so deren Plausibilität untergräbt. Das Werk von James Tiptree Jr. galt als besonders männlich, bis das »wahre« Gender der Autorin bekannt wurde. Sie erzählt Geschichten über die Reproduktionsweisen von Nicht-Säugern, die auf Technologien wie Generationswechsel, Bruttaschen der Männchen und Brutpf lege durch die Männchen beruhen. John Varley konstruiert in seiner hyperfeministischen Auslegung des Gaia-Mythos eine überragende Cyborg. Gaia ist verrückte Göttin, Planet, Trickster, alte Frau und Großtechnologie zugleich, auf deren Oberf läche sich eine außergewöhnliche Ansammlung von Post-Cyborg-Symbiosen ausbreitet. Octavia Butler erzählt von einer afrikanischen Hexe, die ihre Verwandlungskünste gegen die genetischen Manipulationen ihrer Rivalin ins Feld führt (Wilde Saat), von Zeitsprüngen, die eine schwarze Frau aus den USA der Gegenwart in die Sklaverei zurückversetzen, wo ihr Verhalten gegenüber ihrem weißen Sklavenhalter-Vorfahr die Möglichkeit ihrer eigenen Geburt bestimmt (Vom gleichen Blut), und vom illegitimem Einblick in die Identität und Beziehung zu einem adoptierten Kind – halb Mensch, halb Fremdes, das geboren wird, um den Feind als Selbst zu betrachten (Alanna). Da Vonda Mclntyres Superluminal besonders reich an Grenzüberschreitungen ist, werde ich diesen kurzen Katalog vielversprechender Monster, die uns bei der Neudefinition des Begehrens, der Politiken der Verkörperung sowie des feministischen Schreibens hilfreich sein können, mit diesem Text beenden. In einer Geschichte, in der keine Figur »einfach« menschlich ist, wird der Status, ein Mensch zu sein, äußerst problematisch. Orca, eine genetisch veränderte Taucherin, kann mit Killerwalen sprechen und unter Tiefseebedingungen überleben. Allerdings sehnt sie sich danach, als Pilotin den Weltraum zu erkunden, wofür sie jedoch bionische Implantate benötigt, die ihre Nähe zu TaucherInnen und Cetaceen gefährden. Die Transformationen erfolgen durch virale Vektoren, die einen neuen genetischen Entwicklungskode tragen, durch Transplantationschirurgie, Implantation mikroelekronischer Geräte, Analog-

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doubles und andere Mittel. Laenea wird Pilotin durch eine Herztransplantation und eine Unzahl anderer Veränderungen, die es ihr erlauben, den Übergang zu Geschwindigkeiten jenseits der Lichtgeschwindigkeit zu überleben. Radu Dracul übersteht eine von Viren hervorgerufene Seuche auf seinem außerirdischen Heimatplaneten, und findet sich danach mit einem Zeitsinn ausgestattet, der die Grenzen der räumlichen Wahrnehmung für die gesamte Spezies verändert. Alle diese Figuren gehen den Grenzen der Sprache nach, dem Traum, Erfahrungen mitzuteilen und der Notwendigkeit von Begrenzung, Partialität und Intimität – sogar in dieser Welt vielgestaltiger Verwandlung und Verbindung. Monster haben von jeher die Grenzen eines gemeinsamen sozialen Lebens in den Vorstellungen des Westens bestimmt. Die Zentauren und Amazonen des klassischen Griechenlands errichteten die Grenzen der auf ein Zentrum ausgerichteten Polis des griechischen Mannes, indem sie mit der Institution Ehe brachen und die Reinheit des Kriegers durch das Tier und die Frau bef leckten. Siamesische Zwillinge und Hermaphroditen bildeten im frühmodernen Frankreich das verwirrende Menschenmaterial, das den Diskurs von Natürlichem und Übernatürlichem, Medizin und Gesetz, Wunder und Krankheit, die alle von entscheidender Bedeutung für die Etablierung moderner Identität sind, begründete. Die Evolutions- und Verhaltensforschung an Affen und Menschenaffen haben die vielfältigen Grenzen der industrialisierten Identitäten des späten 20. Jahrhunderts markiert. Die Cyborg- Monster der feministischen Science Fiction definieren politische Möglichkeiten und Grenzen, die sich stark von den profanen Fiktionen »Mann« und »Frau« unterscheiden. Wenn wir wirklich anerkennen, daß die Metaphorik der Cyborgs nichts Feindliches an sich hat, so zieht das verschiedene Konsequenzen nach sich. Unser Körper – unser Leben, Körper sind Topographien der Macht und Identität. Cyborgs bilden hier keine Ausnahme. Ein Cyborg-Körper ist nicht unschuldig, Cyborgs sind in keinem Eden geboren, sie suchen sich keine eindeutige Identität und erzeugen somit keine antagonistischen Dualismen ohne Ende (oder bis ans Ende aller Tage); Ironie ist für sie selbstverständlich. Eins ist zu wenig und Zwei sind nur eine Möglichkeit. Intensive Lust auf Geschicklichkeit, auf automatenhafte, technologisch vermittelte Geschicklichkeit hört auf, eine Sünde zu sein und verwandelt sich in einen Aspekt der Verkörperung. Die Maschine ist kein es, das belebt, beseelt oder beherrscht werden müßte. Die Maschine sind wir, unsere Prozesse, ein Aspekt unserer Verkörperung. Wir können für Maschinen verantwortlich antwortlich sein; sie beherrschen oder bedrohen uns nicht. Wir sind für die Grenzen verantwortlich, wir sind sie. Bis zum heutigen Tag (es war einmal) schien die Verkörperung von Frauen etwas Gegebenes, Organisches und Notwendiges zu sein, sie schien das Bemuttern (mothering) und dessen metaphorische Übertragung zu bedeuten. Nur um den Preis der Deplaziertheit konnten wir den Umgang mit Maschinen intensiv genießen, und auch dann nur mit der Entschuldigung, daß es sich schließlich um eine den Frauen angemessene organische Aktivität handele. Cyborgs könnten die partiellen, ungewissen, beiläufigen Aspekte der Geschlechtlichkeit (Sex) und geschlechtlicher Verkörperung ernster nehmen. Gender wäre nicht mehr die umfassende Identität schlechthin. Auch die ideologisch aufgeladene Frage, was als Alltagsleben und als Erfahrung angesehen werden kann, erscheint durch das Bild der Cyborgs in einem anderen Licht. Feministinnen haben behauptet, Frauen seien der Alltäglichkeit überantwortet und hielten irgendwie eher als Männer den Alltag aufrecht; daher besäßen sie eine

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potentiell privilegierte epistemologische Position. Diese Behauptung enthält einen überzeugenden Aspekt, nämlich den, daß sie die entwerteten Tätigkeiten von Frauen sichtbar macht und als Grundlage des Lebens benennt. Aber ist es die Grundlage des Lebens? Was ist mit dem, was Frauen nicht wissen, nicht wissen wollen, den Ausschlüssen und den Mißerfolgen im Bereich des Wissens und der Fähigkeiten? Was ist mit dem Zugang von Männern zu Kompetenzen des Alltagslebens, dem Wissen, wie man Dinge baut, sie auseinandernimmt und spielt? Was ist mit anderen Verkörperungen? Das Gender der Cyborgs ist eine lokale Möglichkeit, die global Vergeltung üben wird. Rasse, Gender und Kapital bedürfen einer Cyborg-Theorie von Ganzheiten und Teilen. Cyborgs verspüren keinen Drang, eine umfassende Theorie zu produzieren, stattdessen verfügen sie über eine ausgeprägte Erfahrung der Begrenzung, ihrer Konstruktion und Dekonstruktion. Es gibt ein Mythensystem, das darauf wartet, eine politische Sprache zu werden, die eine andere Sichtweise auf Wissenschaft und Technologie begründet und die Informatik der Herrschaft zum Kampf herausfordert. Ein letztes Bild: Organismen und jede organismische, holistische Politik sind abhängig von Metaphern der Wiedergeburt und beziehen sich unabänderlich auf die Ressourcen reproduktiver Sexualität. Ich würde vermuten, daß Cyborgs stärker mit Regeneration verbunden sind und der reproduktiven Matrix und dem Gebären als solchem eher skeptisch gegenüberstehen. Für Molche beinhaltet die Regeneration nach einer Verletzung, etwa dem Verlust eines Gliedmaßes, das Nachwachsen der Struktur und die Wiederherstellung der Funktion mit der anhaltenden Möglichkeit einer Verdopplung oder einer anderen topographischen Mißbildung an der verletzten Stelle. Nachgewachsene Gliedmaßen können monströs, verdoppelt oder mächtig sein. Wir alle sind zutiefst verletzt worden. Wir brauchen Regeneration, nicht Wiedergeburt, und die Möglichkeiten unserer Rekonstitution schließen den utopischen Traum, die Hoffnung auf eine monströse Welt ohne Gender, ein. Mit Hilfe der Cyborg-Metaphorik können zwei zentrale Thesen dieses Essay formuliert werden: 1. Die Produktion einer universalen, totalisierenden Theorie ist ein bedeutender Fehler, der die meisten Bereiche der Realität verfehlt – vielleicht nicht immer, ganz sicher aber jetzt. 2. Verantwortung für die sozialen Beziehungen, die durch die gesellschaftlichen Wissenschafts- und Technologieverhältnisse strukturiert werden, zu übernehmen heißt, eine antiwissenschaftliche Metaphysik, die Dämonisierung der Technologie zurückzuweisen und sich der viele Kenntnisse erfordernden Aufgabe anzunehmen, die Begrenzungen unseres täglichen Lebens in immer partieller Verbindung mit anderen und in Kommunikation mit allen unseren Teilen zu rekonstruieren. Es geht gerade nicht darum, Wissenschaft und Technologie entweder nur als mögliche Mittel zur Befriedigung menschlicher Bedürfnisse oder aber nur als Matrix komplexer Herrschaftsverhältnisse zu begreifen. Die Metaphorik der Cyborgs kann uns einen Weg aus dem Labyrinth der Dualismen weisen, in dem wir uns unsere Körper und Werkzeuge erklärt haben. Dies ist kein Traum einer gemeinsamen Sprache, sondern einer mächtigen, ungläubigen Vielzüngigkeit. Es ist eine mögliche Imagination einer Feministin, die in Zungen redet und dabei scharfzüngig genug ist, den Schaltkreisen der Super-Retter der Neuen Rechten Angst einzuf lößen. Das bedeutet zugleich den Auf bau wie die Zerstörung von Maschinen, Identitäten, Kategorien, Verhältnissen, Räumen und Geschichten. Wenn auch beide in einem rituellen Tanz verbunden sind, wäre ich lieber eine Cyborg als eine Göttin.

On the Matrix: Cyberfeminist simulations* 1 Sadie Plant

Her mind is a matrix of non-stop digital flickerings. (Misha 1991: 113) If machines, even machines of theory, can be aroused all by themselves, may woman not do likewise? (Irigaray 1985a: 232) After decades of ambivalence towards technology, many feminists are now finding a wealth of new opportunities, spaces and lines of thought amidst the new complexities of the ›telecoms revolution‹. The Internet promises women a network of lines on which to chatter, natter, work and play; virtuality brings a f luidity to identities which once had to be fixed; and multi-media provides a new tactile environment in which women artists can find their space. Cyberfeminism has, however, emerged as more than a survey or observation of the new trends and possibilities opened up by the telecoms revolution. Complex systems and virtual worlds are not only important because they open spaces for existing women within an already existing culture, but also because of the extent to which they undermine both the world-view and the material reality of two thousand years of patriarchal control. Network culture still appears to be dominated by both men and masculine intentions and designs. But there is more to cyberspace than meets the male gaze. Appearances always been deceptive, but no more so than amidst today’s simulations and immersions of the telecoms revolution. Women are accessing the circuits on which they were once exchanged, hacking into security’s controls, and discovering their own post-humanity. The cyberfeminist virus first began to make itself known in the early 1990s. The most dramatic of its earliest manifestations was A Cyberfeminist Manifesto for the 21st Century, produced as a digitized billboard displayed on a busy Sydney thoroughfare. The text of this manifesto has mutated and shifted many times since, but one of its versions includes the lines:

* Aus: Plant, Sadie (2007): On the Matrix. Cyberfeminist simulations. In: David Bell/Barbara M. Kennedy (Hg.): The Cybercultures Reader. London/New York: Routledge, 2. Auflage, S. 340-351.

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we are the virus of the new world disorder disrupting the symbolic from within saboteurs of big daddy mainframe the clitoris is a direct line to the matrix VNS MATRIX terminators of the moral code … Like all successful viruses, this one caught on. VNS Matrix, the group of four women artists who made the billboard, began to write the game plan for All New Gen, a viral cyber-guerrilla programmed to infiltrate cyberspace and hack into the controls of Oedipal man – or Big Daddy Mainframe, as he’s called in the game. And there has been no stopping All New Gen. She has munched her way through patriarchal security screens and many of their feminist simulations, feeding into and off the energies with which she is concurrent and in tune: the new cyberotics engineered by the girls; the queer traits and tendencies of Generations XYZ; the post-human experiments of dance music scenes. All New Gen and her allies are resolutely hostile to morality and do nothing but erode political power. They reprogram guilt, deny authority, confuse identity, and have no interest in the reform or redecoration of the ancient patriarchal code. With Luce Irigaray (1985b: 75), they agree that ›how the system is put together, how the specular economy works‹, are amongst the most important questions with which to begin its destruction. The specular economy This is the first discovery: that patriarchy is not a construction, an order or a structure, but an economy, for which women are the first and founding commodities. It is a system in which exchanges ›take place exclusively between men. Women, signs, commodities, and currency always pass from one man to another‹, and the women are supposed to exist ›only as the possibility of mediation, transaction, transition, transference – between man and his fellow-creatures, indeed between man and himself‹ (Irigaray 1985b: 193). Women have served as his media and interfaces, muses and messengers, currencies and screens, interactions, operators, decoders, secretaries … they have been man’s go- betweens, the in-betweens, taking his messages, bearing his children, and passing on his genetic code. If women have experienced their exclusion from social, sexual and political life as the major problem posed by their government, this is only the tip of an iceberg of control and alienation from the species itself. Humanity has defined itself as a species whose members are precisely what they think they own: male members. Man is the one who has one, while the character called ›woman‹ has, at best, been understood to be a deficient version of a humanity which is already male. In relation to homo sapiens, she is the foreign body, the immigrant from nowhere, the alien without and the enemy within. Woman can do anything and everything except be herself. Indeed, she has no being, nor even one role; no voice of her own, and no desire. She marries into the family of man, but her outlaw status always remains: ›»within herself« she never signs up. She doesn’t have the equipment‹ (Irigaray 1991: 90). What this ›equipment‹ might have given her is the same sense of membership, belonging and identity which have allowed her male colleagues to consider themselves at

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home and in charge of what they call ›nature‹, the ›world‹, or ›life‹. Irigaray’s male subjects are first and foremost the ones who see, those whose gaze defines the world. The phallus and the eye stand in for each other, giving priority to light, sight, and a f light from the dark dank matters of the feminine. The phallic eye has functioned to endow them with a connection to what has variously been defined as God, the good, the one, the ideal form or transcendent truth. It has been, in effect, their badge of membership, their means of identification and unification with an equally phallic authority. Whereas woman has nothing to be seen where man thinks the member should be. Only a hole, a shadow, a wound, a ›sex that is not one‹. All the great patriarchs have defined this as her problem. Witch-hunters defined the wickedness of women as being due to the fact that they ›lack the male member‹, and when Freud extols them to get ›little ones of their own‹, he intends this to compensate for this supposed lack. And without this one, as Irigaray writes, hysteria ›is all she has left‹. This, or mimicry, or catatonic silence. Either way, woman is left without the senses of self and identity which accrue to the masculine. Denied the possibility of an agency which would allow her to transform herself, it becomes hard to see what it would take for her situation ever to change. How can Irigaray’s women discover themselves when any conception of who they might be has already been decided in advance? How can she speak without becoming the only speaking subject conceivable to man? How can she be active when activity is defined as male? How can she design her own sexuality when even this has been defined by those for whom the phallus is the central core? The problem seems intractable. Feminist theory has tried every route, and found itself in every cul-de-sac. Struggles have been waged both with and against Marx, Freud, Lacan, Derrida … sometimes in an effort to claim or reclaim some notion of identity, subjectivity and agency; sometimes to eschew it in the name of undecidability or jouissance. But always in relation to a sacrosanct conception of a male identity which women can either accept, adapt to, or refuse altogether. Only Irigaray – and even then, only in some of her works – begins to suggest that there really is no point in pursuing the masculine dream of self-control, self-identification, self-knowledge and self-determination. If ›any theory of the subject will always have been appropriated by the masculine‹ (Irigaray 1985a: 133) before the women can get close to it, only the destruction of this subject will suffice. […] It needs to contain and control what it understands as ›woman‹ and ›the feminine‹, but it cannot do without them: indeed, as its media, means of communication, reproduction and exchange, women are the very fabric of its culture, the material precondition of the world it controls. If Irigaray’s conclusions about the extent and pervasiveness of patriarchy were once an occasion for pessimistic paralysis, things look rather different in an age for which all economic systems are reaching the limits of their modern functioning. And if ever this system did begin to give, the effects of its collapse would certainly outstrip those on its power over women and their lives: patriarchy is the precondition of all other forms of ownership and control, the model of every exercise of power, and the basis of all subjection. The control and exchange of women by their fathers, husbands, brothers and sons is the diagram of hierarchical authority. This ›specular economy‹ depends on its ability to ensure that all tools, commodities, and media know their place, and have no aspirations to usurp or subvert the governing role of those they serve. ›It would,‹ for example, ›be out of the question for them to go to

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the »market« alone, to profit from their own value, to talk to each other, to desire each other, without the control of the selling-buying-consuming subjects‹ (Irigaray 1985b: 196). It is out of the question, but it happens anyway. By the late twentieth century, all patriarchy’s media, tools, commodities, and the lines of commerce and communication on and as which they circulate have changed beyond recognition. The convergence of once separate and specialized media turns them into systems of telecommunication with messages of their own; and tools mutate into complex machines which begin to learn and act for themselves. The proliferation, falling costs, miniaturization and ubiquity of the silicon chip already renders the new commodity smart, as trade routes and their traffics run out of control on computerized markets with ›minds of their own‹, state, society, subject, the geo-political order, and all other forces of patriarchal law and order are undermined by the activity of markets which no longer lend their invisible hands in support of the status quo. As media, tools and goods mutate, so the women begin to change, escaping their isolation and becoming increasingly interlinked. Modern feminism is marked by the emergence of networks and contacts which need no centralized organization and evade its structures of command and control. The early computer was a military weapon, a room-sized giant of a system full of transistors and ticker-tape. Not until the 1960s development of the silicon chip did computers become small and cheap enough to circulate as commodities, and even then the first mass market computers were hardly user-friendly machines. But if governments, the military and the big corporations had ever intended to keep it to themselves, the street found new uses for the machinery. By the 1980s there were hackers, cyberpunks, rave, and digital arts. Prices began to plummet as computers crept on to the desks and then into the laps and even the pockets of a new generation of users. Atomized systems began to lose their individual isolation as a global web emerged from the thousands of e-mail connections, bulletin boards, and multiple-user domains which compose the emergence of the Net. By the mid-1990s, a digital underground is thriving, and the Net has become the leading zone on which the old identifications collapse. Genders can be bent and blurred and the time-space co-ordinates tend to get lost. But even such schizophrenia, and the imminent impossibility – and even the irrelevance – of distinguishing between virtual and actual reality, pales into insignificance in comparison to the emergence of the Net as an anarchic, self-organizing system into which its users fuse. Net is becoming cyberspace, the virtuality with which the not-quite-ones have always felt themselves to be in touch. This is also the period in which the computer becomes an increasingly decentralized machine. The early computers were serial systems that worked on the basis of a central processing unit in which logical ›if-then‹ decisions are made in serial fashion, one step at a time. The emergence of parallel distributed processing systems removes both the central unit and the serial nature of its operations, functioning instead in terms of interconnected units which operate simultaneously and without reference to some governing core. Information is not centrally stored or processed, but is distributed across the switches and connections which constitute the system itself. […] Parallel distributed processing defies all attempts to pin it down, and can only ever be contingently defined. It also turns the computer into a complex thinking ma­

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chine which converges with the operations of the human brain. Simultaneous with the Artificial Intelligence and computer science programmes which have led to such developments, research in the neuro-sciences moves towards materialist conceptions of the brain as a complex, connective, distributed machine. Neural nets are distributed systems which function as analogues of the brain and can learn, think, ›evolve‹ and ›live.‹ And the parallels proliferate. The complexity the computer becomes also emerges in economies, weather-systems, cities and cultures, all of which begin to function as complex systems with their own parallel processes, connectivities and immense tangles of mutual interlinkings. Not that artificial lives, cultures, markets and thinking organisms are suddenly free to self-organize. Science, its disciplines, and the academic structures they support insist on the maintenance of top-down structures, and depend on their ability to control and define the self-organizing processes they unleash. State institutions and corporations are intended to guarantee the centralized and hierarchical control of market processes, cultural development and, indeed, any variety of activity which might disturb the smooth regulation of the patriarchal economy. When Isaac Asimov wrote his three laws of robotics, they were lifted straight from the marriage vows: love, honour and obey… Like women, any thinking machines are admitted on the understanding that they are duty-bound to honour and obey the members of the species to which they were enslaved: the members, the male ones, the family of man. But selforganizing processes proliferate, connections are continually made, and complexity becomes increasingly complex. In spite of its best intentions, patriarchy is subsumed by the processes which served it so well. The goods do get together, eventually. The implications of these accelerating developments are extensive and profound. In philosophical terms, they all tend towards the erosion of idealism and the emergence of a news materialism, a shift in thinking triggered by the emergent activity and intelligence of the material reality of a world which man still believes he controls. Self-replicating programs proliferate in the software labs, generating evolutionary processes in the same machines on to which the Human Genome Project downloads DNA. Nanotechnology feeds into material self-organization at a molecular level and in defiance of old scientific paradigms, and a newly digitized biology has to acknowledge that there is neither a pinnacle of achievement nor a governing principle overriding evolution, which is instead composed of complex series of parallel processes, learning and mutating on microcosmic scales, and cutting across what were once separated into natural and cultural processes. Although she is supposed to do nothing more than function as an object of consumption and exchange, it is a woman who first warns the world of the possibility of the runaway potential of its new sciences and technologies: Mary Shelley’s Frankenstein makes the first post-human life form of a modern age which does indeed roll round to the unintended consequences of its own intelligent and artificial lives. Shelley writes far in advance of the digital computers which later begin to effect such developments, but she clearly feels the stirrings of artificial life even as industrialization begins and does much to programme the dreams and nightmares of the next two centuries of its acceleration. The processes which feed into this emergent activity have no point of origin. Although they were gathering pace for some time before the computer arrives on the

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scene, its engineering changes everything. Regardless of recent portrayals of computers – and, by extension, all machines and all aspects of the telecoms revolution – as predominantly masculine tools, there is a long history of such intimate and inf luential connections between women and modernity’s machines. The first telephonists, operators and calculators were women, as were the first computers, and even the first computer programmers. Ada Lovelace wrote the software for the 1840s Analytical Engine, a prototype computer which was never built, and when such a machine was finally constructed in the 1940s, it too was programmed by a woman, Grace Murray Hopper. Both women have left their legacies: ADA is now the name of a US military programming language, and one of Hopper’s claims to fame is the word ›bug‹, which was first used when she found a dead moth in the workings of Mark I. And as women increasingly interact with the computers whose exploratory use was once monopolized by men, the qualities and apparent absences once defined as female become continuous with those ascribed to the new machines. Unlike previous machines, which tend to have some single purpose, the computer functions as a general purpose system which can, in effect, do anything. It can stimulate the operations of, for example, the typewriter, and while it is running a wordprocessing program, this, in effect, is precisely what it is. But the computer is always more – or less – than the set of actual functions it fulfils at any particular time: as an implementation of Alan Turing’s abstract machine, the computer is virtually real. Like Irigaray’s woman, it can turn its invisible, non-existent self to anything: it runs any program, and simulates all operations, even those of its own functioning. This is the woman who ›doesn’t know what she wants‹, and cannot say what she is, or thinks, and yet still, of course, persists as through ›elsewhere‹, as Irigaray often writes. This is the complexity of a system beyond representation, something beyond expression in the existing discursive structures, the ›Nothing. Everything‹ with which Irigaray’s woman responds when they ask her: ›what are you thinking?‹ (Irigaray 1985b: 29). Thus what they desire is precisely nothing, and at the same time, everything. Always something more and something else besides that one – sexual organ, for example – that you give them, attribute to them; [something which] involves a different economy more than anything else, one that upsets the linearity of a project, undermines the goal-object of a desire, diffuses the polarization towards a single pleasure, disconcerts fidelity to a single discourse. (Irigaray 1985b: 29-30) Irigaray’s woman has never had a unified role: mirror, screen, commodity; means of communication and reproduction; carrier and weaver; carer and whore; machine assemblage in the service of the species; a general purpose system of simulation and self-stimulation. It may have been woman’s ›f luid character which has deprived her of all possibility of identity with herself within such a logic‹ (Irigaray 1985b: 109), but if f luidity has been configured as a matter of deprivation and disadvantage in the past, it is a positive advantage in a feminized future for which identity is nothing more than a liability. It is ›her inexhaustible aptitude for mimicry‹ which makes her ›the living foundation for the whole staging of the world‹ (Irigaray 1991: 118). Her very inability to concentrate now connects her with the parallel processings of machines which function without unified control. [.]

On the Matrix: Cyberfeminist simulations

From machines to matrices As images migrate from canvas to film and finally on to the digital screen, what was once called art mutates into a matter of software engineering. Digital art takes the image beyond even its mechanical reproduction, eroding orthodox conceptions of originals and originality. And just as the image is reprocessed, so it finds itself embroiled in a new network of connections between words, music and architectures which diminishes the governing role it once played in the specular economy. If the media were once as divided as the senses with which they interact, their convergence and transition into hypermedia allows the senses to fuse and connect. Touch is the sense of multimedia, the immersive simulations of cyberspace, and the connections, switches and links of all nets. Communication cannot be caught by the gaze, but is always a matter of getting in touch, a question of contact, contagion, transmission, reception and connectivity. If sight was the dominant and organizing sense of the patriarchal economy, tactility is McLuhan’s ›integral sense‹ (1967: 77), putting itself and all the others in touch and becoming the sense of hypermedia. It is also the sense with which Irigaray approaches the matter of a female sexuality which is more than one, ›at least two‹, and always in touch with its own contact points. The medium is the message, and there is no ›possibility of distinguishing what is touching from what is touched‹ (Irigaray 1985b: 26). For if ›she‹ says something, it is not, it is already no longer, identical with what she means. What she says is never identical with anything, moreover; rather, it is contiguous. It touches (upon). And when it strays too far from that proximity, she stops and starts over at ›zero‹: her body-sex. (Irigaray 1985: 29) Digitization sets zero free to stand for nothing and make everything work. The ones and zeros of machine code are not patriarchal binaries or counterparts to each other: zero is not the other, but the very possibility of all the ones. Zero is the matrix of calculation, the possibility of multiplication, and has been reprocessing the modern world since it began to arrive from the East. It neither counts nor represents, but with digitization it proliferates, replicates and undermines the privilege of one. Zero is not its absence, but a zone of multiplicity which cannot be perceived by the one who sees. Woman represents ›the horror of nothing to see‹, but she also ›has sex organs more or less everywhere‹ (Irigaray 1985b: 28). She too is more than the sum of her parts, beside herself with her extra links. In Greek, the word for womb is hystera; in Latin, it is matrix, or matter, both the mother and the material. In Neuromancer, William Gibson calls it ›the nonspace‹, a ›vastness … where the faces were shredded and blown away down hurricane corridors‹ (Gibson 1986: 45). It is the imperceptible ›elsewhere‹ of which Irigaray speaks, the hole that is neither something nor nothing; the newly accessible virtual space which cannot be seen by the one it subsumes. If the phallus guarantees man’s identity and his relation to transcendence and truth, it is also this which cuts him off from the abstract machinery of a world he thinks he owns. It is only those at odds with this definition of humanity who seem to be able to access this plane. They have more in common with multifunctional systems than the active agency and singular identity proper to the male subject. Ada Lovelace writes the first programming language for an abstract machine yet to be built; Grace Murray

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Hopper programs Mark I. And then there’s Turing, described as ›a British mathematician who committed suicide by biting a poisoned Apple. As a discovered homosexual, he had been given a forced choice by the British courts either to go to jail or to take the feminizing hormone oestrogen. He chose the latter, with feminizing effects on his body, and ›who knows what effect on his brain‹. And it was, as Edelman continues, ›that brain,‹ newly engineered and feminized, which ›gave rise to a powerful set of mathematical ideas, one of which is known as a Turing machine‹ (Edelman 1992: 218). As the activities which have been monopolized by male conceptions of creativity and artistic genius now extend into the new multi-media and interactive spaces of the digital arts, women are at the cutting edge of experimentation in these zones. North America has Beth Stryker’s Cyberqueer, and Faultlines from Ingrid Bachmann and Barbara Layne. In the UK, Orphan Drift ride a wave of writing, digital art, film and music. In Australia, Linda Dement’s Typhoid Mary and Cyberf lesh Girlmonster put blood, guts and visceral infections on to her tactile multimedia screens. The French artist Orlan slides her body into cyberspace. The construct cunts access the controls. Sandy Stone makes the switch and the connection: ›to put on the seductive and dangerous cybernetic space like a garment, is to put on the female‹ (Stone 1991: 109). Subversions of cyberpunk narrative proliferate. Kathy Acker hacks into Neuromancer, unleashing its elements in Empire of the Senseless. And pat Cadigan’s cyberpunk novels give another excruciating twist to the cyberspace tale. […] From viruses to replicunts […] Global telecommunications and the migration of capital from the West are undermining both the pale male world and the patriarchal structures of the south and east, bringing unprecedented economic power to women workers and multiplying the possibilities of communication, learning and access to information. These crises of masculine identity are fatal corrosions of every one: every unified, centralized containment, and every system which keeps them secure. None of this was in the plan. What man has named as his history was supposed to function as the selfnarrating story of a drive for domination and escape from the earth; a passage from carnal passions to self-control; a journey from the strange f luidities of the material to the self-identification of the soul. Driven by dreams of taming nature and so escaping its constraints, technical development has always invested in unification, light and f light, the struggle for enlightenment, a dream of escaping from the meat. Men may think and women may fear that they are on top of the situation, pursuing the surveillance and control of nature to unprecedented extremes, integrating their forces in the final consolidation of a technocratic fascism. But cyberspace is out of man’s control: virtual reality destroys his identity, digitalization is mapping his soul and, at the peak of his triumph, the culmination of his machinic erections, man confronts the system he built for his own protection and finds it is female and dangerous. Those who still cherish the patriarchal dream see cyberspace as a new zone of hope for a humanity which wants to be freed from the natural trap, escaping the body and sliding into an infinite, transcendent and perfect other world. But the matrix is neither heaven, nor even a comforting return to the womb. […] Cyberfeminism is an insurrection on the part of the goods and materials of the patriarchal world, a dispersed, distributed emergence composed of links between wo-

On the Matrix: Cyberfeminist simulations

men, women and computers, computers and communication links, connections and connectionist nets. It becomes clear that if the ideologies and discourses of modern feminism were necessary to the changes in women’s fortunes which creep over the end of the millennium, they were certainly never sufficient to the processes which now find man, in his own words, ›adjusting to irrelevance‹ and becoming ›the disposable sex‹. It takes an irresponsible feminism – which may not be a feminism at all – to trace the inhuman paths on which woman begins to assemble herself as the cracks and crazes now emerging across the once smooth surfaces of patriarchal order. She is neither man-made with the dialecticians, biologically fixed with the essentialists, nor wholly absent with the Lacanians. She is in the process, turned on with the machines. After the second come the next waves, the next sexes, asking for nothing, just taking their time. Inf licted on authority, the wounds proliferate. The replicunts write programs, paint viral images, fabricate weapons systems, infiltrate the arts and the industry. They are hackers, perverting the codes, corrupting the transmissions, multiplying zeros, and teasing open new holes in the world. They are the edge of the new edge, unashamedly opportunist, entirely irresponsible, and committed only to the infiltration and corruption of a world which already rues the day they left home.

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(3) Feministische Entwürfe: Erfahrung und Subjektivität

Körper und Performativität Tanja Maier

In Frauenbewegungen und feministischen Forschungen wurden Körperfragen bereits seit den 1960er Jahren thematisiert, wenn auch nicht immer als zentrale Analysekategorie (z.B. Grosz 1991; Bordo 1993b: 182-190). Ende der 1980er Jahre setzte dann ein regelrechter Forschungsboom ein, in dessen Kontext eine Vielzahl bis heute einf lussreicher feministischer Bücher zu Körperpolitiken publiziert wurde. Diese Arbeiten fassen den Körper in neuartiger Weise, wie es Elisabeth Grosz beschreibt: »The body is no longer construed merely as natural, fixed, ahistorical or given; rather it is analyzed and given ontological status as effect or result rather than a cause or givenness« (Grosz 1991: 2). An solche Arbeiten anknüpfend nimmt die Beschäftigung mit dem Körper in der Medien(kultur)forschung im Allgemeinen und in den Gender Media Studies1 im Speziellen unterschiedliche theoretische Ausgangspunkte (für einen Überblick: Thomas/Maier 2015).

1. Diskurstheoretische Körperkonzepte in feministischer Theorie und Gender Studies Im Folgenden möchte ich mich auf eine der Theorieströmungen konzentrieren, nämlich diskurstheoretische Körperkonzepte im Anschluss an Michel Foucault (insb. 1976, 2008). Diese stellen für die Medien(kultur)forschung einen wichtigen theoretischen Bezugspunkt dar und rücken den Fokus auf die diskursive Herstellung des Körpers in Medienkulturen. Aus diesem Feld werden im folgenden Kapitel die körpertheoretischen Ansätze zweier Autor_innen im Mittelpunkt stehen: die Körperkonzeption der US-amerikanischen Philosoph_in Judith Butler und der Ansatz der ebenfalls USamerikanischen Kulturtheoretiker_in und Philosoph_in Susan Bordo. Die beiden Autor_innen werden im feministischen, philosophischen und geschlechtertheoretischen Diskurs oft als paradigmatisch für entgegengesetzte Positionen zwischen postmodernem Feminismus und seinen Kritiker_innen angesehen (z.B. Angerer 1995: 12; Hekman 1998: 68). Mit der Einführung zweier bedeutender Autor_innen aus diesem Feld geht es mir nicht darum, deren Positionen gegeneinander zu setzen. Vielmehr soll deut1 Der Begriff Gender Media Studies bezeichnet kulturorientierte Ansätze in der Kommunikationswissenschaft und Ansätze der Cultural Media Studies, die sich mit dem Zusammenhang von Medienkultur und Geschlecht beschäftigen (vgl. Lünenborg/Maier 2013).

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lich werden, dass auch innerhalb einer theoretischen und methodologischen Tradition unterschiedliche Erkenntnisinteressen und feministische Politiken vertreten werden. Bevor ich die körpertheoretischen Ansätze von Butler und Bordo knapp darstelle (2), auf ihre Beiträge und deren Weiterentwicklung in der Medien(kultur)forschung eingehe (3) und abschließend einige Kritikpunkte an beiden Ansätzen zusammenfassend diskutiere (4), möchte ich vorab noch einige Überlegungen zur Textauswahl offenlegen. Damit soll dem Problem der Kanonisierung von Texten mit den damit einhergehenden Ein- und Ausschlüssen ein Stück weit Rechnung getragen werden (insb. Thiele/Klaus/Riesmeyer 2012). Bei der Auswahl der Autor_innen und ihrer Texte war zentral, dass sie »Diskussionen ausgelöst und nachhaltig beeinf lusst haben, weil theoretisches und methodisches Neuland betreten, neue Fragen und Probleme aufgegriffen und andere Forschungsperspektiven eröffnet wurden« (ebd.: 189). Über Judith Butler und Susan Bordo stellt Susan Hekman (1998: 61) in einem Beitrag im Sammelband Body and Flesh. A Philosophical Reader fest: »Bordo and Butler are two of the most insightful and inf luential feminist theorists writing today«. Die Arbeiten Butlers und Bordos haben großen Einf luss in der Medien(kultur)forschung, auch wenn Bordos Arbeiten erstaunlicherweise im deutschsprachigen Raum noch nicht so stark wahrgenommen wurden. Erstaunlich ist dies, weil Bordo bereits in den 1990er Jahren wichtige Arbeiten zum Wandel von Männer- und Frauenkörpern in westlichen Medienkulturen vorgelegt hat. Sichtet man allerdings englischsprachige Literatur, dann zeigt sich, dass die Arbeiten von Butler und Bordo hier fest verankert sind. Die beiden ausgewählten Quellentexte stehen nur exemplarisch für die körpertheoretischen Arbeiten beider Autor_innen, sie werden im Kontext weiterer Arbeiten betrachtet. Der Quellentext von Judith Butler (1990) ist dem Buch Das Unbehagen der Geschlechter (1991) (Gender Trouble: Feminism and the Subversions of Identity, hier 373-382) entnommen. Das Buch als auch das hier als Quellentext ausgewählte Kapitel Leibliche Einschreibungen, performative Subversionen (Bodily Inscriptions, Performative Subversions) hat in Feminismus, Gender und Queer Studies als auch in der Medien(kultur) forschung weitreichende Diskussionen ausgelöst. In dem Kapitel kommen Butlers Überlegungen zum Körper als Performativität und der Politik des Performativen zusammen, jene beiden Aspekte, die in der Rezeption des Buches besonders viel Aufmerksamkeit erfahren haben (vgl. zur selektiven Rezeption: Jensen 2005). Der Text Beauty (Re)Discovers the Male Body ist dem erstmals 1999 erschienenen Buch The Male Body: a New Look at Men in Public and in Private von Susan Bordo (2000) entnommen. Der Buchteil besteht aus insgesamt 6 Abschnitten, wobei zwei davon hier abgedruckt sind (hier 363-372). Obwohl Unbearable Weight (1993c) als ihr wichtigstes Werk gilt und darin insbesondere der Essay Reading the Slender Body auch in der Medien(kultur)forschung breit aufgenommen wurde, habe ich einen Text ausgewählt, der den männlichen Körper fokussiert. Damit soll die Beschäftigung mit dem männlichen Körper in der Medien(kultur)forschung gestärkt werden, die noch immer im Vergleich zu den Auseinandersetzungen mit weiblichen Körpern unterbelichtet ist.

Körper und Performativität

2. Discursive Bodies – Materialized Bodies: Butler und Bordo Judith Butlers zweites Buch Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity erschien erstmals 1990 in den USA und lag bereits ein Jahr später im deutschsprachigen Raum als Das Unbehagen der Geschlechter (1991) vor. Annahmen von Freud, Lacan, Foucault, Lévi-Strauss, de Beauvoir, Deleuze und anderen bilden den Ausgangspunkt von Butlers Überlegungen zur Performativität von Geschlecht. Mit Foucault teilt sie u.a. einen genealogischen Forschungsstil und fragt, warum Menschen immer einem weiblichen oder einem männlichen Geschlechtskörper zugewiesen werden und wie es dazu kommt, dass diese Körper als »natürliche« Gegebenheiten angesehen werden. Butler (1991: 23f.) führt gegen ein solches Alltagswissen an, dass nicht nur das soziale Geschlecht (gender), sondern auch das biologische Geschlecht (sex) eine Konstruktion ist, die durch verschiedene Diskurse und Praktiken hervorgebracht wird. Wenn auch der scheinbar natürliche Geschlechtskörper (sex) gar keine objektive und natürliche Tatsache ist, sondern wie gender eine soziokulturelle Konstruktion, dann verliert die für die feministische Theorie bis dahin so wichtige Unterscheidung zwischen sex und gender ihren Sinn (vgl. a. Klaus i.d.Bd.). Ausgehend von poststrukturalistischen Ansätzen argumentiert Butler, dass der Körper als Effekt von Sinn- und Bedeutungszuschreibungen zu verstehen ist. Mit ihren Überlegungen zur Performativität bezieht sich Butler auf die Sprechakttheorie John Austins. Austin führt aus, dass Sprachhandlungen nicht einfach nur dazu dienen, einen Sachverhalt zu beschreiben oder etwas zu behaupten, sondern dass mit sprachlichen Äußerungen stets auch Handlungen vollzogen werden: etwas sagen heißt also etwas tun (Austin 2002: 63). Für Butler ist Sprache daher ein Prozess der Rezitation oder Reiteration (mit dem Begriff der Reiteration bezieht sie sich auf Derrida). Dies führt Butler zu performativitätstheoretischen Überlegungen, die besagen, dass Sprechakte das, was sie sagen, in Kraft setzen. So ist die Aussage ›es ist ein Mädchen‹ nach der Geburt eines Kindes keine schlichte Feststellung einer biologischen Tatsache, die ein einzelnes Individuum trifft. Es ist vielmehr eine gesellschaftliche Zuschreibung, weiblich zu sein und erzogen zu werden. Der Begriff der Performativität, wie ihn Butler verwendet, erinnert also daran, dass etwas sagen immer auch etwas tun bedeutet: Und diese Aufführung ist immer auch eine Wiederaufführung, ein Wiederholen (Krämer 2002: 331). Erst durch performative Wiederholungen entsteht und materialisiert sich der Körper in seiner sozialen Existenz. In dem hier als Quellentext gekürzt abgedruckten Kapitel Leibliche Einschreibungen, performative Subversionen (1991: 190-208, hier 373 - 382) führt Butler ihre Theorie der kulturellen Konstruktion des Körpers mit den Überlegungen zu einer Politik der Performativität zusammen. Butler wendet sich zunächst gegen die weit verbreitete Vorstellung, wie sie unter anderem Foucault vertrete, dass der Körper ein passives Medium sei, geprägt durch die Beständigkeit von kulturellen Einschreibungen. Sie bemängelt an Foucault, dieser unterstelle einen »Körper [...], der seinen kulturellen Einschreibungen vorgängig ist« (1991: 193). Butler geht indes davon aus, dass der geschlechtlich bestimmte Körper überhaupt erst durch Diskurse und performative Praktiken hervorgebracht wird. Für sie kann daher niemals der weibliche Körper der Ausgangspunkt von feministischen Politiken sein, oder eine Geschlechtertheorie begründen (Chambers/Carver 2008: 52). Politische Möglichkeiten der Veränderung sieht sie vielmehr in den performativen Subversionen von Geschlechternormen (welche sie

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etwa in Drag und Geschlechterparodien beschreibt). Dabei geht Butler mit ihrer Performativitätstheorie davon aus, dass Sprechakte prinzipiell mehrdeutig sind (hier bezieht sie sich wiederum auf Derrida und die Dekonstruktion). Die Tendenz von Zeichen, Polysemien zu produzieren, ist die Grundlage dafür, dass in allen Versuchen, Sinn und Bedeutungen auf bestimmte Weise zu fixieren, dessen Unkontrollierbarkeit bereits eingebaut ist und sich Brüche und Widersprüche herausarbeiten lassen, die Eindeutigkeiten und Feststellungen sprengen. Und da etwa mediale Diskurse und Praktiken von Individuen nie deckungsgleich sein können, liegt solchen »performativen Subversionen« die Macht der Resignifikation inne. Gender Trouble wurde im deutschsprachigen wie im internationalen Kontext breit rezipiert und (mitunter vehement) kritisiert, wobei unter anderem die Theoretisierung des Körpers und Butlers politisches Subversionsverständnis in Frage stehen. Gegen Butler wurde u.a. ins Feld geführt, dass sie die Materialität des Körpers ignoriere und in ihrem Konzept der Subversion die politische Handlungsfähigkeit von Frauen verloren gehe. Eine Kritikerin im US-amerikanischen Raum ist Susan Bordo, die unter anderem meint: »Butler’s world is one in which language swallows everything up« (Bordo 1993c: 291). In den Körperkonzepten des von Bordo so bezeichneten postmodernen Feminismus löse sich der Körper zu schnell in bloße oder reine Texte und Diskurse auf. Diese (nicht nur von Bordo artikulierte) Kritik ist Ausgangspunkt von Butlers 1993 erschienenem Buch Bodies that Matter (dt.: Körper von Gewicht, 1995), in dem sie u.a. ihr Verständnis von Materialisierung und Performanz/Performativität präzisiert. Butler argumentiert, dass von der Performativität von Geschlecht auszugehen nicht bedeute, die Materialität von Körpern zu ignorieren. Körper sollen keineswegs in ihrer materiellen Beschaffenheit geleugnet werden, wohl aber, dass es eine von der symbolischen Ordnung unberührte Materialität gäbe (ebd.). Zudem weist sie darauf hin, dass Performanz (performance) und Performativität (performativity) nicht gleichzusetzen sind. Performanz definiert sie als »darstellerische Realisierung« (ebd.: 133) und damit bewusste Aufführung oder Inszenierung von Geschlecht. Performativität sei die alltägliche, zitierende und normierende »Ausführung« (ebd.) von Geschlecht, die auf der erzwungenen Wiederholung von Normen beruht. Die Geschlechterperformativität ist somit ein diskursiver Prozess, der das Subjekt konstituiert (Jagose 2001: 113), der Körper ein Effekt von performativen Praktiken. An dieser Stelle lässt sich festhalten, dass es Butler in ihrer Arbeit um eine Dekon­ struktion der sex-gender-Relation (und eine Kritik an darin eingeschriebenen Essentialismen) und der heterosexuellen Matrix geht (vgl. a. Rauchut i.d.Bd.). Den Begriff des weiblichen Körpers und des männlichen Körpers fokussiert sie in ihren Arbeiten nicht, sondern lehnt diese als Grundlage von feministischer Politik und Geschlechtertheorie sogar ab. An dieser Stelle setzen die Arbeiten von Susan Bordo ein. Bordo knüpft ebenfalls an die Diskurstheorie Michel Foucaults an, entwickelt aber eine teilweise andere Sicht auf Körperpolitiken als Butler. Bekannt wurde die amerikanische Kulturtheoretikerin und Philosophin mit ihrer Arbeit Unbearable Weight: Feminism, Western Culture, and the Body (1993c). Das Buch stellt eine Sammlung von teilweise bereits früher publizierten Essays dar, u.a. findet sich darin auch ihr bekannter Artikel Feminism, Postmodernism and Gender-Skepticism (1990). Darin kritisiert sie unter anderem einen Ansatz innerhalb des akademischen Postmodernismus und der feministischen Theorie, den sie »gender-skeptizism« nennt (und den sie Butler zuordnet). Sie meint unter anderem, diese Konzeption würde das freie Spiel der Signifikation

Körper und Performativität

und die Wahlmöglichkeiten überbewerten und dabei vergessen, dass Medienkulturen durch Geschlechterdifferenzen und -hierarchien strukturiert seien (ebd.: 142). Wie Butler verortet Bordo ihre eigene Arbeit in einer langen Tradition an feministischen Theorien, die den Körper nicht als vorsoziale Tatsache, sondern als historische Konstruktion und als »medium of social control« konzipieren (1993b: 179-190). Foucaults Beitrag zu diesem Feld (und ihr eigenes Interesse an seinem Werk) begründet Bordo mit seinem methodologischen Zugang als historischer Genealogie und mehr noch mit seinem produktiven Verständnis von Macht mit seinen Konzepten von Normalisierung und sozialem Widerstand (ebd.: 190-199). Ausgehend von Foucault beschreibt Bordo den Körper in ihren eigenen Arbeiten als ein umkämpftes Terrain: »a battleground whose self-determination has to be fought for. The metaphor of the body as a battleground, rather than postmodern playground, captures, as well, the practical difficulties involved in the political struggle to empower ›difference‹« (Bordo 1993c: 263, Herv. im Orig.). Nach Bordo haben sich im Feminismus zwei Ansätze herausgebildet, die mit Foucault zwei unterschiedliche Zugangsweisen zum Körper verfolgen: Sie spricht von einem »deep and complex understanding of the ›grip‹ of systematic power on the body« auf der einen Seite und einem Interesse »for the creative ›powers‹ of bodies to resist that grip« auf der anderen Seite (Bordo 1993b: 194, Herv. im Orig.). Auch wenn Bordo eine Kombination beider Zugänge theoretisch für sinnvoll erachtet, hält der zweite Ansatz für sie mehr politische Potenziale bereit, um die historische Situation von Frauen in heutigen Medienkulturen zu verstehen (ebd.). Sie fordert dabei, die Materialität von Körpern und die bestehende Ungleichheit zwischen Frauen und Männern kritisch in den Blick zu nehmen, um die Situiertheit von Körpern innerhalb von strukturellen Ungleichheitsverhältnissen genau zu verstehen und so auch ändern zu können. Hier wird ein Unterschied zu Butler offensichtlich: Das Erkenntnisinteresse richtet sich nicht darauf, wie Diskurse die heteronormative Zweigeschlechtlichkeit und vergeschlechtlichte Körper intelligibel machen, sondern die kulturellen Praktiken von Männern und Frauen in spezifischen kulturellen und sozialen Kontexten stehen im Mittelpunkt. Bordo meint etwa (Bordo 1993b: 197-199), es wäre selbstverständlich möglich, die Performances von Cher (oder Madonna) auf einer diskursiven Ebene als weibliche Handlungsfähigkeit oder Widerstand zu lesen (sie verweist in ihrer Kritik am Postmodernismus auf die Arbeiten von Judith Butler und John Fiske; vgl. insb. Bordo 1992; 1993c: 245-276). Betrachte man allerdings den Körper von Cher in seiner Materialität und historischen Situiertheit, dann zeige sich, dass die Veränderungen durch Schönheitsoperationen, Fitness etc. eine Form der Normalisierung sei, welche wiederum andere Frauen herausfordere, sich daran zu messen. Die Rede von Wahlmöglichkeiten und Selbstbestimmung mystifiziere diese Normalisierung – in der Medienkultur wie im akademischen Postmodernismus. In Beauty re(discovers) the male Body, hier in Teilen als Quellentext abgedruckt, beschäftigt sich Bordo (2000: 168-225, hier 363-372) mit Bildern des männlichen Körpers in westlichen Medienkulturen, insbesondere im Kontext von Werbung und Film. Ausgangspunkt des Artikels bildet zunächst Bordos eigene visuelle Lust an einer Werbeanzeige für Calvin Klein Unterwäsche, die einen erotisch posierenden jungen Mann in weißen Boxershorts zeigt. Davon ausgehend entwickelt sie Überlegungen zum individuellen und kulturellen Sehen von wenig und gar nicht bekleideten männlichen Körpern in Medienkulturen, wobei sie immer wieder Ungleichheiten zwischen weiblichen

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und männlichen Körpern sowie den Wandel von medialen Körperbildern thematisiert. Bordo beschreibt das Auf kommen neuer Bilder und Sichtweisen von männlichen Körpern in der Werbung, die im Kontrast zu Mainstreamdarstellungen des Kinos stehen: Bilder von männlichen Körpern, die dazu einladen, angesehen zu werden, ohne dabei Männlichkeit auszustellen oder in Konkurrenz zum Blick der Betrachtenden zu treten (ebd.: 171, hier 364-365). Für Bordo steht fest, dass sich ein geringeres Vergnügen von Frauen am sexualisierten Blick auf den männlichen Körper keinesfalls über biologische Sachverhalte erklären lässt, sondern im Fehlen bestimmter Bilder in der visuellen Kultur zu suchen ist: »Women have been deprived not so much of the sight of beautiful male bodies as the experience of having the male body of fered to us, handed to us on a silver platter, the way female bodies-in the ads, in the movies-are handed on men« (ebd.: 178, hier 368). Allerdings sieht sie Ende der 1990er Jahre neue Bilder auftauchen, die ein solches visuelles Vergnügen und eine weibliche und homoerotische Schaulust ermöglichen könnten. Das verdeutlicht sie unter anderem anhand von »rocks and leaners« (ebd.: 186-193, hier 369-372) in der Anzeigenwerbung. Darunter fasst Bordo zwei Posen und Blickpositionen, die Männer in der Werbung einnehmen können. »Rocks« verkörpern eine »face-off masculinity« (ebd.: 186, hier 369), sie starren die Betrachtenden kalt an und präsentieren ihre Körper kraftvoll und unangreif bar. Solche Bilder sind, auch wenn sie leicht bekleidete Männerkörper visualisieren, traditionellen Konzeptionen von Männlichkeit verpf lichtet, wie sie sich auch im Hollywoodkino dieser Zeit oft findet. Dagegen präsentieren die neuen Bilder der »leaner« die männlichen Körper eher verführerisch, passiv und feminin (ebd., hier 370), womit sie im Stande sind, neue Bilder, Vorstellungen und Sichtweisen hervorzubringen. Gleichwohl zeigt Bordo auf, wie diese Posen mit Formen der Rassisierung sowie Geschlechter- und Altersstereotypen verbunden sind und letztlich Produkte an gesellschaftlich unterschiedlich situierte Konsument_innen verkaufen wollen. Im Gegensatz zu den oft begriffsgeschichtlichen Ausführungen Butlers liefert Bordo stärker gegenstandsbezogene Analysen, sie schreibt nah am (visuellen) Medienmaterial und lässt immer wieder Medienbeispiele als Argumente in ihren Texten sprechen. Bordo entwickelt ihre Theorien in Auseinandersetzung mit beispielsweise Film- oder Werbebildern, allerdings basieren die Arbeiten nicht auf einer im sozialwissenschaftlichen Sinne empirischen und systematischen Analyse. Sie interessiert sich nicht für die Bedeutungen einzelner Bilder und Medienangebote, sondern situiert diese in einem weiteren gesellschaftlichen und historischen Kontext. Zusammenfassend sollte deutlich geworden sein, dass es die Frage der Materialität ist, welche die zentrale Differenz zwischen beiden Autor_innen ausmacht: »Bordo claims that the materiality of the body must be at the centre of feminist theory, while Butler counters that feminism must reject the metaphysical assumptions implicit in this claim« (Hekman 1998: 61). Eine zentrale Gemeinsamkeit sieht Hekman indes in der politischen Haltung beider Autor_innen, die unter anderem auf eine Anerkennung von nicht-normativen Körpern ziele (ebd: 69f.). Im Folgenden soll es darum gehen, einige ausgewählte Erkenntnisinteressen und Fragestellungen diskurstheoretischer Körpertheorien im Feld der Medien(kultur)forschung zu beleuchten. Es wird gezeigt, wie diskurstheoretische Körpertheorien in der Weiterführung der Arbeiten von Butler und Bordo in der feministischen und geschlechtertheoretischen Medien(kultur)forschung produktiv gemacht werden (im deutschsprachigen wie englischsprachigen Kontext).

Körper und Performativität

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Diskurstheoretische Körperkonzepte in der Medien(kultur)forschung

Auseinandersetzungen um den Körper werden in der Medien(kultur)forschung bisher vor allem in den Gender Media Studies geführt. Die Arbeiten von Butler und Bordo lassen sich in einem Forschungsfeld verorten, das von der erkenntnistheoretischen Prämisse einer Konstruktion von Wirklichkeit und Geschlecht ausgeht. Auch wenn Körper, Geschlecht und Sexualität Kategorien darstellen, zwischen denen im Sinne Butlers keine kausale Beziehung besteht, sind sie im Alltagswissen stark aufeinander bezogen, was eine zentrale Problemstellung der sozial- und kulturwissenschaftlichen Geschlechterforschung begründet (z.B. Villa 2014: 283). Medien geraten dabei als Akteure, Institutionen und Technologien in den Blick, die Geschlecht nicht einfach vermitteln, sondern vielmehr Wissen über Geschlecht produzieren. Bei allen Unterschieden stimmen diskurstheoretische Körperkonzepte darin überein, dass mediale Diskurse und Praktiken daran mitwirken, was in Gesellschaften und in bestimmten kulturellen Kontexten überhaupt unter Körper, Geschlecht und Sexualität verstanden wird bzw. was denkbar ist. Der Körper wird nicht als gegebene Tatsache oder stabiler Ausgangspunkt der Forschung angesehen, sondern die medialen Diskurse aufgezeigt, die den Körper intelligibel machen und die medialen Praktiken untersucht, die den Körper diesseits oder jenseits von historischen Geschlechternormen herausbilden, bestätigen, irritieren oder auch verschieben. Vor allem in der kulturwissenschaftlich orientierten Medienwissenschaft wird weitergehend argumentiert, dass weder Geschlecht noch Medien vordiskursiv gegeben sind, vielmehr handelt es sich um zwei Kategorien, die in einem immer wieder neu zu beschreibenden Wechselverhältnis zueinander stehen und sich dabei gegenseitig konstituieren (z.B. Seier 2007). Historisch betrachtet lag der Fokus der Gender Media Studies lange Zeit auf der Analyse von weiblichen Körpern. In diesem Feld hat Susan Bordo (1993c) mit ihrer frühen Arbeit zu Schönheitspolitiken von Frauen einen wesentlichen Beitrag geleistet. In Unbearable Weight analysiert sie den weiblichen Körper im Zusammenhang mit Essstörungen wie Anorexie und Bulimie. Sie kritisiert, dass westliche Medienkulturen für den weiblichen Körper nur ein eingeschränktes Repertoire an Körperdiskursen und -praktiken bereithalte und argumentiert, in westlichen Gesellschaften seien die Medien dafür verantwortlich, durch eine »glamorization of slenderness« (ebd.: 103) normative weibliche Körperideale zu konstruieren und zugleich widersprüchliche Bedeutungen zu verbreiten. In der Werbung etwa werden Frauen dazu aufgefordert, bspw. Essen zu genießen und gleichzeitig schlank zu sein. Bordo macht deutlich, dass Essstörungen in kulturellen Normierungen und Disziplinierungen gründen und damit als Teil einer strukturellen Ungleichheit zwischen Männern und Frauen verstanden werden sollten. Daran anschließend diskutieren neuere Studien beispielsweise Frauenzeitschriften und (andere) Makeover-Genres mit Blick auf die Arbeit am eigenen Körper (z.B. Franco 2008; Sender 2012). Solche Studien fragen danach, wie vergeschlechtlichtes Wissen über weibliche Körper, Geschmack, Klasse, körperliche Gesundheit und Attraktivität in Medienkulturen hervorgebracht wird und wie dieses Wissen an gesellschaftliche Macht- und Ungleichheitsverhältnisse rückgebunden ist. Hier werden auch die Ideen von Bordo in Unbearable Weight (1993) fortgeführt, dass sich Essstörungen nicht primär als individuelle, inner-psychische und individuell-körperliche Phänomene fassen lassen. Vielmehr rückt nun in den Blick, dass Schönheits- und Körper-

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praktiken durch mediale und kulturelle Normen begründet werden. Im Mittelpunkt stehen dann die sozial und historisch situierten Praktiken von v.a. Frauen im Zusammenhang mit Schönheit, Fitness und Ernährung in je spezifischen Medienkulturen. Es werden mit Bezugnahme auf Bordo aber auch männliche Körper und ihre Praktiken untersucht, theoretisiert und politisiert (weitere wichtige Anknüpfungspunkte liefern etwa Ansätze von Foucault, Bourdieu, Cornell, Goffman, Garfinkel, seltener auch Butler). In den Gender Media Studies waren explizite Analysen von männlichen Körpern und männlichen Praktiken lange Zeit kein zentrales Thema der Forschung. Bordo hat hier mit The Male Body (2000), wie oben eingeführt, einige wichtige Grundlegungen geliefert. Die von ihr anhand von Anzeigenwerbung identifizierten Darstellungsweisen männlicher Körper als »face-off masculinity« und »the lean« haben weitere Autor_innen auch in anderen Bereichen der Medienkultur aufgezeigt, und dies auch im deutschsprachigen Kontext (z.B. Richard et al. 2010). Andere Studien haben den Blick auf und die Darstellung von männlichen Körpern nicht nur im Zusammenhang mit Werbung untersucht, sondern ganz allgemein in Männermagazinen nachgewiesen u.a. für Großbritannien, die USA, Kanada oder Italien (z.B. Boni 2002; Alexander 2003; Attwood 2005; Ricciardelli/Clow 2010). Zudem wird der (nackte) männliche Körper in Frauenmagazinen analysiert (z.B. Le Masurier 2010) oder Online-Webseiten untersucht, die Kosmetikprodukte an Männer verkaufen (Harrison 2012). Performativitätstheoretische Ansätze im Anschluss an Butler werden in der Medien(kultur)forschung insbesondere dann aufgegriffen, wenn nach Möglichkeiten der Irritation, des Überschreitens und der Resignifikation von Geschlechtergrenzen gesucht wird. Seit dem Erscheinen von Gender Trouble sind zahlreiche Studien erschienen, die Butlers Überlegungen aufgegriffen haben und nach den subversiven Potentialen in der Medienkultur suchen, wobei oft auch Körperbilder und Körperdiskurse im Mittelpunkt stehen. Postmoderne Körperkonzepte und dekonstruktive feministische und queere Ansätze in der Medien(kultur)forschung richten den Blick dann nicht nur auf die Frage der diskursiven Konstruktion von geschlechtlichen und heteronormativen Körpern in Medienkulturen, sondern auch auf ihre Dekonstruktion (für eine Einführung in Dekonstruktion und Geschlecht insb. Babka/Posselt 2016). Ein Beispiel für frühere Studien sind die Performances von Madonna in Bühnenshows und Musikvideos (z.B. Schwichtenberg 1993; Baldauf 2001). In solchen Arbeiten wurden körperliche Resignifzierungen von Geschlechterstereotypen, ›weiblichen‹ Körperpraktiken und Sexualitäten ausgemacht. Die Studien wurden u.a. dahingehend kritisiert, dass sie die subversiven Potenziale von Medienkulturen überschätzen und überspitzen (z.B. Bordo 1993b). Die Arbeiten von Butler sind aber vor allem dort relevant, wo es um die Dekon­ struktion der Heteronormativität und der heterosexuellen Matrix geht. In der Weiterführung der Arbeiten von Butler haben zahlreiche Studien Drag-Darstellungen, Crossdressing-Filme oder schwule, lesbische, transsexuelle oder intersexuelle Figuren in Filmen, Fernsehserien oder zeitgenössischen Kunstproduktionen untersucht. Neben subversiven Potenzialen haben die Studien auch gezeigt, dass trotz gewisser Irritationen die herrschenden Annahmen über die heteronormative Zweigeschlechtlichkeit auch in solchen nicht-normativen Kontexten oft wieder bestärkt werden (z.B. Preschl 1995). In ihrem Buch Körper von Gewicht hat auch Butler anhand des Dokumentarfilms Paris is Burning über Drag-Bälle in New York gezeigt, wie solche Drag-Darstellungen sowohl im Dienst der Entnaturalisierung von heterosexuellen Körper- und

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Geschlechternormen stehen können als auch gewohnte Denkmuster und Vorstellungen reproduzieren (Butler 1995: 173-197). Neben dieser Forschungsperspektive werden performative Subversionen von normativen Körper- und Geschlechternormen auch dort gesehen, wo man es im Alltagsverständnis nicht unbedingt vermutet: im kulturellen Mainstream heteronormativer Männlichkeit oder Weiblichkeit. Angesprochen sind damit solche Studien, die subversive Körperbilder in nicht-normativen Körpern, Dingen und Situationen suchen. Zahlreiche Beispiele für beide Forschungsperspektiven (performative Subversionen in nicht-normativen Kontexten und performative Subversionen in normativen Kontexten) und darüber hinaus finden sich in dem Buch In a Queer Time and Place von Halberstam (2005). Hier wird ein »transgender body« und ein »transgender gaze« in der Breite westlicher Medienkultur problematisiert, die sich nicht einfach auf ein entweder/oder reduzieren lassen: von populären Filmen wie Boys Don’t Cry bis hin zu Austin Powers oder Findet Nemo, von Bühnenperformances von feministischen Punk- und Hardcorebands bis hin zu zeitgenössischer Kunst. Deutlich wird, wie an verschiedenen Orten neue Körper- und Geschlechterbilder entstehen können, Körpern und ihren Praktiken neue Bedeutungen gegeben und neue Formen des Sehens entwickelt werden, aus denen verschiedene Modelle feministischer Praxis und neue Geschlechterpolitiken hervorgehen. Bezüge auf die körpertheoretischen Ansätze Butlers finden sich – wenn auch seltener – in der Rezeptions- und Aneignungsforschung der Cultural Studies. Postmoderne Ansätze bzw. dekonstruktive Körpertheorien interessieren sich ebenfalls für »Praktiken der Umdeutung« (Thomas 2013: 411) in Medienkulturen. Beispielswiese hat sich Kern (2012) mit der US-amerikanischen Fernsehserie The L Word beschäftigt, welche bereits vielfach in feministischen und queeren Textanalysen untersucht wurde. Kern hat indes anhand von Beobachtungen und Interviews mit Zuschauer_innen untersucht, wie diese die medial angebotenen Körperbilder aushandeln. Dabei kommt sie zu dem Schluss, dass die Zuschauenden sowohl die gezeigten Körper in der Show als auch ihre eigenen Körper in einer Weise verhandeln, welche die Geschlechternormativität und dichotome Zuschreibungen von weiblichen und männlichen Körpern aufrechterhalten. In solchen Rezeptions- und Aneignungsstudien werden vor allem die Lesarten und Interpretationen von Zuschauenden untersucht (hier verstanden als diskursive Praktiken der Umdeutung), nicht aber die körperlichen Praktiken der Zuschauenden selbst. Rezeptions- und Aneignungsprozesse werden hier mehr im Reden über den Körper als am Körper und seinen Praktiken selbst untersucht. Solche sinnlich-körperlichen Praktiken in Medienkulturen werden aktuell in einigen diskursivaffektiven Ansätzen der Gender Media Studies analysiert (z.B. Hipf l 2012; Lünenborg/ Maier/Töpper 2018; Cavalcante 2018).

4. Fazit Zusammengenommen haben die Studien von Bordo v.a. Diskussionen in der Medien(kultur)forschung angeregt, bei denen es im weitesten Sinne um Schönheitspraktiken in Medienkulturen geht: die Arbeit am eigenen Körper, um Veränderungen und Manipulationen von männlichen und weiblichen Körpern etc. Solche Inszenierungen werden dabei vor allem als Technologien des Selbst und als Normierungspraktiken von männlichen und weiblichen Körpern erforscht. Es wird analysiert, wie Körper in, mit

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und durch Medienkulturen diszipliniert, normiert und normalisiert werden. Auf diese Weise lassen sich Zusammenhänge zwischen medialen Körperbildern und kulturellen Praktiken von Rezipierenden in westlichen Medienkulturen aufzeigen und Ungleichheitsverhältnisse thematisieren. Solchen Positionen wird mitunter entgegengehalten, dass sie die Gegebenheit des geschlechtlichen Körpers doch wieder festschreiben und über keine weiterführende Theorie der Veränderung verfügen. Die durch Butler angestoßenen Diskussionen um die Politiken der Subversion und den Performativitätsbegriff haben in den Gender Media Studies zu einer Neuformulierung des Repräsentationsbegriffs geführt. Über einen solchen reformulierten Begriff schreibt Dagmar von Hoff: »Dabei geht es nicht um eine Auf lösung von Repräsentativem, sondern um die Möglichkeit, anders und neu zu repräsentieren; differente Positionierungen durch Repräsentation zu ermöglichen« (Hoff 2005: 291). In diesem Sinne werden Körper nicht als eine Wiederholung des immer schon Dagewesenen und in der Welt Vorfindlichen verstanden, sondern das Interesse richtet sich auf das »Anderswerden des Aufgeführten« (Seier 2007: 67). Zwangsläufig zielen solche Ansätze in einer kritischen Perspektive auf Theoriebildung und feministische und queere Politik und nicht auf eine als ›belastbar‹ verstandene ›empirische Realität‹. Mit Blick auf die hier nur angerissenen performativen Neuformulierungen von Körpern und ihren Praktiken wurden verschiedene Einwände formuliert. Aus einer stärker sozialwissenschaf tlichen Sicht wird problematisiert, dass in performativitätstheoretischen Positionen der Medien(kultur)forschung Körper und Geschlecht als reiner Diskurs gefasst werde, womit sich Geschlechterverhältnisse nicht mehr als sozial wirkmächtige Ungleichheits- und Herrschaftsverhältnisse erfassen ließen. Das emanzipatorische Potenzial des Feminismus und der kritischen Geschlechterforschung drohe damit vergessen zu werden (z.B. Klaus/Lünenborg 2011). Aus stärker medienwissenschaf tlicher Sicht wird problematisiert, dass viele Untersuchungen zwar anhand von Filmen oder anderen Medien die Performativität des Geschlechts untersuchen, dabei allerdings Fragen der Medialität und die Bedeutung der westlichen Medienkultur entweder ganz ausblenden oder nicht ausreichend theoretisieren (z.B. Seier 2007). Ausgehend von hegemonietheoretischen Überlegungen wird argumentiert, dass auch nicht-normative Körper und Subjektivitäten, etwa von Schwulen und Lesben, eine zunehmend relevante Zielgruppe in Konsumkulturen darstellen, deren Erschließung auch kommerziell bedeutend sei. Sichtbar werden dann feministische oder queere Körperdiskurse und -praktiken, die zwar auf Drag, Travestie, Maskerade, Anerkennung etc. setzten, aber zugleich neoliberale Logiken stützen (z.B. Klaus 2008; McRobbie 2009). Insgesamt zeigen die Diskussionen, dass die Verknüpfung einer kritischen Haltung mit einer politischen Haltung eine Gemeinsamkeit und Stärke von feministischen und queeren Ansätzen der Medien(kultur)forschung ist. Es wird eine Aufgabe von feministischer Politik und Theoriearbeit in der Medien(kultur)forschung bleiben, den Körper nicht empiristisch und positivistisch als etwas zu konzipieren, das unmittelbar gegeben ist, sondern die medialen, kulturellen und gesellschaftlichen Voraussetzungen von normativen und nicht-normativen Körpern zu fokussieren, die vorsoziale Gegebenheit des Körpers in Frage zu stellen und zugleich seine Materialität wie auch seine zukünftigen Möglichkeiten zu begründen.

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Beauty (re)discovers the male body* 1 Susan Bordo men on display Putting classical art to the side for the moment, the naked and near-naked female body became an object of mainstream consumption first in Playboy and its imitators, then in movies, and only then in fashion photographs. With the male body, the trajectory has been different. Fashion has taken the lead, the movies have followed. Hollywood may have been a chest-fest in the fifties, but it was male clothing designers who went south and violated the really powerful taboos—not just against the explicit depiction of penises and male bottoms but against the admission of all sorts of forbidden »feminine« qualities into mainstream conceptions of manliness. It was the spring of 1995, and I was sipping my first cup of morning coffee, not yet fully awake, f lipping through The New York Times Magazine, when I had my first real taste of what it’s like to inhabit this visual culture as a man. It was both thrilling and disconcerting. It was the first time in my experience that I had encountered a commercial representation of a male body that seemed to deliberately invite me to linger over it. Let me make that stronger—that seemed to reach out to me, interrupting my mundane but peaceful Sunday morning, and provoke me into erotic consciousness, whether or not I wanted it. Women—both straight and gay—have always gazed covertly, of course, squeezing our illicit little titillations out of representations designed for—or pretending to—other purposes than to turn us on. This ad made no such pretense. It caused me to knock over my coffee cup, ruining the more cerebral pleasures of the Book Review. Later, when I had regained my equilibrium, I made a screen-saver out of him, so I could gaze at my leisure. I’m sure that many gay men were as taken as I was, and perhaps some gay women too. The erotic charge of various sexual styles is not neatly mapped onto sexual orientation (let alone biological sex). Brad Pitt’s baby-butch looks are a turn-on to many lesbians, while I regarded by most of my gay friends as a pretty hard-core heterosexual have always found Anne Heche irresistible (even before Ellen did). A lesbian friend of mine, reading a draft of my section on biblical S&M, said the same movies inf luenced her later attraction to butch women. Despite such complications, until recently only heterosexual men have continually been inundated by popular cultural images designed with their sexual responses (or, at least, what those sexual responses are imagined to be) in * Aus: Bordo, Susan (1999): The Male body. A new Look at Men in Public and Private. New York: Farrar, Straus and Giroux, S. 168-228.

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mind. It’s not entirely a gift. On the minus side is having one’s composure continually challenged by what Timothy Beneke has aptly described as a culture of »intrusive images,« eliciting fantasies, emotions, and erections at times and in places where they might not be appropriate. On the plus side is the cultural permission to be a voyeur. Some psychologists say that the circuit from eyes to brain to genitals is a quicker trip for men than for women. »There’s some strong evidence,« popular science writer Deborah Blum reports, citing studies of men’s responses to pictures of naked women, »that testosterone is wired for visual response.« Maybe. But who is the electrician here? God? Mother Nature? Or Hugh Hefner? Practice makes perfect. And women have had little practice. The Calvin Klein ad made me feel like an adolescent again, brought me back to that day when I saw Barry Resnick on the basketball court of Weequahic High and realized that men’s legs could make me weak in the knees. Men’s legs? I knew that women’s legs were supposed to be sexy. I had learned that from all those hose-straightening scenes in the movies. But men’s legs? Who had ever seen a woman gaga over some guy’s legs in the movies? Or even read about it in a book? Yet the muscular grace of Barry’s legs took my breath away. Maybe something was wrong with me. Maybe my sex drive was too strong, too much like a man’s. By the time I came across that Calvin Klein ad, several decades of feminism and life experience had left me a little less worried about my sex drive. Still, the sight of that model’s body made me feel that my sexual education was still far from complete. I brought the ad to classes and lectures, asking women what they thought of him. Most began to sweat the moment I unfolded the picture, then got their bearings and tried to explore the bewitching stew of sexual elements the picture has to offer. The model—a young Jackson Browne look-alike—stands there in his form-fitting and ripspeckled Calvin Klein briefs, head lowered, dark hair loosely falling over his eyes. His body projects strength, solidity; he’s no male waif. But his finely muscled chest is not so overdeveloped as to suggest a sexuality immobilized by the thick matter of the body. Gay theorist Ron Long, describing contemporary gay sexual aesthetics lean, taut, sinuous muscles rather than Schwarzenegger bulk points to a »dynamic tension« that the incredible hulks lack. Stiff, engorged Schwarzenegger bodies, he says, seem to be surrogate penises with nowhere to go and nothing to do but stand there looking massive whereas muscles like this young man’s seem designed for movement, for sex. His body isn’t a stand-in phallus; rather, he has a penis, the real thing, not a symbol, and a fairly breathtaking one, clearly outlined through the soft jersey fabric of the briefs. It seems slightly erect, or perhaps that’s his nonerect size; either way, there’s a substantial presence there that’s palpable (it looks so touchable, you want to cup your hand over it) and very, very male. At the same time, however, my gaze is invited by something »feminine« about the young man. His underwear may be ripped, but ever so slightly, subtly; unlike the original ripped-underwear poster boy Kowalski, he’s hardly a thug. He doesn’t stare at the viewer challengingly, belligerently, as do so many models in other ads for male underwear, facing off like a street tough passing a member of the rival gang on the street. (»Yeah, this is an underwear ad and I’m half naked. But I’m still the one in charge here. Who’s gonna look away first?«) No, this model’s languid body posture, his averted look are classic signals, both in the »natural« and the »cultural« world, of willing subordination. He offers himself nonaggressively to the gaze of another. Hip cocked in the snaky S-curve usually reserved for depictions of women’s bodies, eyes downcast but

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not closed, he gives off a sultry, moody, subtle but undeniably seductive consciousness of his erotic allure. Feast on me, I’m here to be looked at, my body is for your eyes. Oh my. Such an attitude of male sexual supplication, although it has (as we’ll see) classical antecedents, is very new to contemporary mainstream representations. Homophobia is at work in this taboo, but so are attitudes about gender that cut across sexual orientation. For many men, both gay and straight, to be so passively dependent on the gaze of another person for one’s sense of self-worth is incompatible with being a real man. As we’ll see, such notions about manliness are embedded in Greek culture, in contemporary visual representation, and even (in disguised form) in existentialist philosophy. »For the woman,« as philosopher Simone de Beauvoir writes, »… the absence of her lover is always torture; he is an eye, a judge … away from him, she is dispossessed, at once of herself and of the world.« For Beauvoir’s sometime lover and lifelong soul mate Jean-Paul Sartre, on the other hand, the gaze (or the Look, as he called it) of another person—including the gaze of one’s lover—is the »hell« that other people represent. If we were alone in the world, he argues, we would be utterly free—within physical constraints—to be whomever we wanted to be, to be the creatures of our own self-fantasies, to define our behavior however we like. Other people intrude on this solipsism, and have the audacity to see us from their own perspective rather than ours. The result is what Sartre calls primordial Shame under the eyes of the Other, and a fierce desire to reassert one’s freedom. The other person has stolen »the secret« of who I am. I must fight back, resist their attempts to define me. I understand, of course, what Sartre is talking about here. We’ve all, male and female alike, felt the shame that another pair of eyes can bring. Sartre’s own classic example is of being caught peeking through a keyhole by another person. It isn’t until those other eyes are upon you that you truly feel not just the »wrongness« of what you are doing, but Sartre would argue the very fact that you are doing it. Until the eyes of another are upon us, »catching us« in the act, we can deceive ourselves, pretend. Getting caught in moments of fantasy or vanity may be especially shameful. When I was an adolescent, I loved to pretend I was a radio personality, and talking into an empty coffee can created just the right sound. One day, my mother caught me speaking in the smooth and slightly sultry tones that radio personalities had even in those days. The way I felt is what Sartre means when he describes the Look of another person as the fulcrum of shamemaking. My face got hot, and suddenly I saw how ridiculous I must have seemed, my head in the Chock Full O‹ Nuts, my narcissistic fantasies on full display. I was caught, I wanted to run. The disjunction between self-conception and external judgment can be especially harsh when the external definitions carry racial and gender stereotypes with them. Sartre doesn’t present such examples—he’s interested in capturing the contours of an existential situation shared by all rather than in analyzing the cultural differences that affect that situation—but they are surely relevant to understanding the meaning of the Look of the Other. A black man jogs down the street in sweat clothes, thinking of the class he is going to teach later that day; a white woman passes him, clutches her handbag more tightly, quickens her step; in her eyes, the teacher is a potentially dangerous animal. A Latin American student arrives early the first day of college; an administrator, seeing him in the still-deserted hall, asks him if he is the new janitor. The aspiring student has had his emerging identity erased, a stereotype put in its place

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by another pair of eyes. When women are transformed from professionals to »pussies« by the comments of men on the street, it’s humiliating, not so much because we’re puritans as because we sense the hostility in the hoots, the desire to bring an uppity woman down to size by reminding her that she’s just »the sex« (as Beauvoir put it). We may all have felt shame, but—as the different attitudes of Beauvoir and Sartre suggest—men and women are socially sanctioned to deal with the gaze of the Other in different ways. Women learn to anticipate, even play to the sexualizing gaze, trying to become what will please, captivate, turn shame into pride. (In the process, we also learn how sexy being gazed at can feel—perhaps precisely because it walks the fine edge of shame.) Many of us, truth be told, get somewhat addicted to the experience. I’m renting a video, feeling a bit low, a bit tired. The young man at the counter, unsolicited, tells me I’m »looking good.« It alters everything, I feel fine, alive; it seems to go right down to my cells. I leave the store feeling younger, stronger, more awake. When women sense that they are not being assessed sexually—for example, as we age, or if we are disabled—it may feel like we no longer exist. Women may dread being surveyed harshly—seen as too old, too fat, too f lat-chested—but men are not supposed to enjoy being surveyed period. It’s feminine to be on display. Men are thus taught—as my uncle Leon used to say—to be a moving target. Get out of range of those eyes, don’t let them catch you—even as the object of their fantasies (or, as Sartre would put it, don’t let them »possess,« »steal« your freedom).« This phobia has even distorted scientific research, as mentioned earlier. Evolutionary theorists have long acknowledged display as an important feature of courting behavior among primates—except when it comes to our closest ancestors. With descriptions of hominid behavior, male display behavior »suddenly drops out of the primate evolutionary picture« (Sheets-Johnstone) and is replaced by the concept of year-round female sexual receptivity. It seems that it has been intolerable, unthinkable for male evolutionary theorists to imagine the bodies of their male ancestors being on display, sized up, dependent on selection (or rejection) by female hominids. Scientists an »ordinary guys« are totally in synch here, as is humorously illustrated in Peter Cattaneo’s popular 1997 British film The Full Monty. In the film, a group of unemployed metalworkers in Sheffield, England, watch a Chippendale’s show and hatch the moneymaking scheme of presenting their own male strip show in which they will go right down to the »full Monty.« At the start of the film, the heroes are hardly pillars of successful manliness (Gaz, their leader, refers to them as »scrap«). Yet even they have been sheltered by their guyhood, as they learn while putting the show together. One gets a penis pump. Another borrows his wife’s face cream. They run, they wrap their bellies in plastic, they do jumping jacks, they get artificial tans. The most overweight one among them (temporarily) pulls out of the show. Before, these guys hadn’t lived their lives under physical scrutiny, but in male action mode, in which men are judged by their accomplishments. Now, anticipating being on display to a roomful of spectators, they suddenly realize how it feels to be judged as women routinely are, sized up by another pair of eyes. »I pray that they’ll be a bit more understanding about us« than they’ve been with women, David (the fat one) murmurs. They get past their discomfort, in the end, and their show is greeted with wild enthusiasm by the audience. The movie leaves us with this feel-good ending, not raising the question obvious to every woman watching the film: would a troupe of out-ofshape women be received as warmly, as affectionately? The climactic moment when

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the men throw off their little pouches is demurely shot from the rear, moreover, so we—the audience—don’t get »the full Monty.« Nonetheless, the film gently and humorously makes an important point: for a heterosexual man to offer himself up to a sexually evaluating gaze is for him to make a large, scary leap—and not just because of the anxieties about size discussed earlier in this book (the guy who drops out of the show, remember, is embarrassed by his fat, not his penis). The »full Monty« – the naked penis — is not merely a body part in the movie (hence it doesn’t really matter that the film doesn’t show it). It’s a symbol for male exposure, vulnerability to an evaluation and judgment that women—clothed or naked—experience all the time. I had to laugh out loud at a 1997 New York Times Magazine ›Style« column, entitled »Overexposure,« which complained of the »contagion« of nudity spreading through celebrity culture. »Stars no longer have private parts,« the author observed, and fretted that civilians would soon also be measured by the beauty of their buns. I share this author’s concern about our body-obsessed culture. But, pardon me, he’s just noticing this now??? Actresses have been baring their breasts, their butts, even their bushes, for some time, and ordinary women have been tromping off to the gym in pursuit of comparably perfect bodies. What’s got the author suddenly crying »overkill,« it turns out, is Sly Stallone’s »surreally fat-free« appearance on the cover of Vanity Fair, and Rupert Everett’s »dimpled behind« in a Karl Lagerfeld fashion spread. Now that men are taking off their clothes, the culture is suddenly going too far. Could it be that the author doesn’t even »read« all those naked female bodies as »overexposed«? Does he protest a bit too much when he declares in the first sentence of the piece that he found it »a yawn« when Dirk Diggler unsheathed his »prosthetic shillelagh« (»penis« is still a word to be avoided whenever possible) at the end of Boogie Nights? A yawn? My friend’s palms were sweating profusely, and I was not about to drop off to sleep either. As for dimpled behinds, my second choice for male pinup of the decade is the Gucci series of two ads in which a beautiful young man, shot from the rear, puts on a pair of briefs. In the first ad, he’s holding them in his hands, contemplating them. Is he checking out the correct washing-machine temp? It’s odd, surely, to stand there looking at your underwear, but never mind. The point is: his underwear is in his hands, not on his butt. It—his bottom, that is—is gorgeously, completely naked—a motif so new to mainstream advertising (but since then catching on rapidly) that several of my friends, knowing I was writing about the male body, E-mailed me immediately when they saw the ad. In the second ad, he’s put the underwear on, and is adjusting it to fit. Luckily for us, he hasn’t succeeded yet, so his buns are peeking out the bottom of the underwear, looking biteable. For the Times writer, those buns may be an indecent exposure of parts that should be kept private (or, they’re a boring yawn, I’m afraid he can’t have it both ways), but for me—and for thousands of gay men across the country—this was a moment of political magnitude, and a delicious one. The body parts that we love to squeeze (those plastic breasts, they’re the real yawn for me) had come out of the closet and into mainstream culture, where we can enjoy them without a trip to a specialty store. But all this is very new. Women aren’t used to seeing naked men frankly portrayed as »objects« of a sexual gaze (and neither are heterosexual men, as that Times writer makes clear). So pardon me if I’m skeptical when I read arguments about men’s greater »biological« responsiveness to visual stimuli. These »findings,« besides being ethno-centric (no one thinks to poll Trobriand Islanders), display little awareness of the

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impact of changes in cultural representations on our capacities for sexual response. Popular science writer Deborah Blum, for example, cites a study from the Kinsey Institute which showed a group of men and women a series of photos and drawings of nudes, both male and female: Fifty-four percent of the men were erotically aroused versus 12 percent of the women— in other words, more than four times as many men. The same gap exists, on a much larger scale, in the business of pornography, a $500- million-plus industry in the U.S. which caters almost exclusively to men. In the first flush of 1970s feminism, two magazines—Playgirl and Viva—began publishing male centerfolds. Viva dropped the nude photos after surveys showed their readers didn’t care for them; the editor herself admitted to finding them slightly disgusting. Blum presents these findings as suggestive of a hard-wired difference between men and women. I’d be cautious about accepting that conclusion. First of all, there’s the question of which physiological responses count as »erotic arousal« and whether they couldn’t be evidence of other states. Clearly, too, we can learn to have certain physiological responses—and to suppress them—so nothing biologically definitive is proved by the presence or absence of physical arousal. Studies that rely on viewers’ own reports need to be carefully interpreted too. I know, from talking to women students, that they times aren’t all that clear about what they feel in the presence of stimuli, and even when they are, they may not be all that comfortable admitting what they feel. Hell, not just my students! Once, a lover asked me, as we were about to part for the evening, if there was anything that we hadn’t done that I’d really like to do. I knew immediately what that was: I wanted him to undress, very slowly, while I sat on the f loor and just watched. But I couldn’t tell him. I was too embarrassed. Later, alone in my compartment on the train, I sorely regretted my cowardice. The fact is that I love to watch a man getting undressed, and I especially like it if he is conscious of being looked at. But there is a long legacy of shame to be overcome here, for both sexes, and the cultural models are only now just emerging which might help us move beyond it. Perhaps, then, we should wait a bit longer, do a few more studies, before we come to any biological conclusions about women’s failure to get aroused by naked pictures. A newer (1994) University of Chicago study found that 30 percent of women ages eighteen to forty-four and 19 percent of women ages forty-five to fifty-nine said they found »watching a partner undress« to be »very appealing.« (»Not a bad percentage,« Nancy Friday comments, »given that Nice Girls didn’t look.«) There’s still a gender gap—the respective figures for men of the same age groups were 50 percent and 40 percent. We’re just learning, after all, to be voyeuses. Perhaps, too, heterosexual men could learn to be less uncomfortable offering themselves as »sexual objects« if they realized the pleasure women get from it. Getting what you have been most deprived of is the best gift, the most healing gift, the most potentially transforming gift—because it has the capacity to make one more whole. Women have been deprived not so much of the sight of beautiful male bodies as the experience of having the male body of fered to us, handed to us on a silver platter, the way female bodies—in the ads, in the movies—are handed to men. Getting this from her partner is the erotic equivalent of a woman’s

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coming home from work to find a meal prepared and ready for her. Delicious—even if it’s just franks and beans. […] rocks and leaners We »nouvelles voyeuses« thus owe a big measure of thanks to gay male designers and consumers, and to the aesthetic and erotic overlap—not uniform or total, but significant—in what makes our hearts go thump. But although I’ve been using the term for convenience, I don’t think it’s correct to say that these ads depict men as »sex objects.« Actually, I find that whole notion misleading, whether applied to men or women, because it seems to suggest that what these representations offer is a body that is inert, depersonalized, f lat, a mere thing. In fact, advertisers put a huge amount of time, money, and creativity into figuring out how to create images of beautiful bodies that are heavy on attitude, style, associations with pleasure, success, happiness. The most compelling images are suffused with »subjectivity«-— they speak to us, they seduce us. Unlike other kinds of »objects« (chairs and tables, for example), they don’t let us use them in any way we like. In fact, they exert considerable power over us—over our psyches, our desires, our self-image. How do male bodies in the ads speak to us nowadays? In a variety of ways. Sometimes the message is challenging, aggressive. Many models stare coldly at the viewer, defying the observer to view them in any way other than how they have chosen to present themselves: as powerful, armored, emotionally impenetrable. »I am a rock,« their bodies (and sometimes their genitals) seem to proclaim. Often, as in the Jackson Browne look-alike ad, the penis is prominent, but unlike the penis in that ad, its presence is martial rather than sensual. Overall, these ads depict what I would describe as »face-off masculinity,« in which victory goes to the dominant contestant in a game of will against will. Who can stare the other man down? Who will avert his eyes first? Whose gaze will be triumphant? Such moments—»facing up,« »facing off,« »staring down«—as anthropologist David Gilmore has documented, are a test of macho in many cultures, including our own. »Don’t eyeball me!« barks the sergeant to his cadets in training in An Of ficer and a Gentleman; the authority of the stare is a prize to be won only with full manhood. Before then, it is a mark of insolence—or stupidity, failure to understand the codes of masculine rank. In Get Shorty, an unsuspecting film director challenges a mob boss to look him in the eye; in return, he is hurled across the room and has his fingers broken. »Face-off« ads, except for their innovations in the amount of skin exposed, are pretty traditional—one might even say primal—in their conception of masculinity. Many other species use staring to establish dominance, and not only our close primate relatives. It’s how my Jack Russell terrier intimidates my male collie, who weighs over four times as much as the little guy but cowers under the authority of the terrier’s macho stare. In the doggie world, size doesn’t matter; it’s the power of the gaze—which indicates the power to stand one’s ground—that counts. My little terrier’s dominance, in other words, is based on a convincing acting job—and it’s one that is very similar, according to William Pollack, to the kind of performance that young boys in our culture must learn to master. Pollack’s studies of boys suggest that a set of rules—which he calls »The Boy Code«—govern their behavior with each other. The first imperative of

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the code—»Be a sturdy oak«—represents the emotional equivalent of »face-off masculinity«: Never reveal weakness. Pretend to be confident even though you may be scared. Act like a rock even when you feel shaky. Dare others to challenge your position. The face-off is not the only available posture for male bodies in ads today. Another possibility is what I call »the lean«—because these bodies are almost always reclining, leaning against, or propped up against something in the fashion typical of women’s bodies. James Dean was probably our first pop-culture »leaner«; he made it stylish for teenagers to slouch. Dean, however, never posed as languidly or was as openly seductive as some of the high-fashion leaners are today. A recent Calvin Klein »Escape« ad depicts a young, sensuous-looking man leaning against a wall, arm raised, dark underarm hair exposed. His eyes seek out the imagined viewer, soberly but f lirtatiously. »Take Me,« the copy reads. Languid leaners have actually been around for a long time. Statues of sleeping fauns, their bodies draped languorously, exist in classical art alongside more heroic models of male beauty. I find it interesting, though, that Klein has chosen Mr. Take Me to advertise a perfume called »Escape.« Klein’s »Eternity« ads usually depict happy heterosexual couples, often with a child. »Obsession« has always been cutting-edge, sexually ambiguous erotica. This ad, featuring a man offering himself up seductively, invitingly to the observer, promises »escape.« From what? To what? Men have complained, justly, about the burden of always having to be the sexual initiator, the pursuer, the one of whom sexual »performance« is expected. Perhaps the escape is from these burdens, and toward the freedom to indulge in some of the more receptive pleasures traditionally reserved for women. The pleasures, not of staring someone down but of feeling one’s body caressed by another’s eyes, of being the one who receives the awaited call rather than the one who must build up the nerve to make the call, the one who doesn’t have to hump and pump, but is permitted to lie quietly, engrossed in reverie and sensation. Some people describe these receptive pleasures as »passive«—which gives them a bad press with men, and is just plain inaccurate too. »Passive« hardly describes what’s going on when one person offers himself or herself to another. Inviting, receiving, responding—these are active behaviors too, and rather thrilling ones. It’s a macho bias to view the only real activity as that which takes, invades, aggresses. It’s a bias, however, that’s been with us for a long time, in both straight and gay cultures. In many Latin cultures, it’s not a disgrace to sleep with other men, so long as one is activo (or machista)—the penetrator rather than the penetratee. To be a pasivo, on the other hand, is to be socially stigmatized. It’s that way in prison cultures too—a good indication of the power hierarchies involved. These hierarchies date back to the ancient Greeks, who believed that passivity, receptivity, penetrability were marks of inferior feminine being. The qualities were inherent in women; it was our nature to be passively controlled by our sexual needs. (Unlike us, the Greeks viewed women—not men—as the animalistic ones.) Real Men, who unlike women had the necessary rationality and will, were expected to be judicious in the exercise of their desires. But being judicious and being »active«—deciding when to pursue, whom to pursue, making advances, pleading one’s case—went hand in hand. Allowing oneself to be pursued, f lirting, accepting the advances of another, offering one’s body—these behaviors were permitted also (but only on a temporary basis) to still-developing, younger men. These young men—not little boys, as is sometimes

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incorrectly believed-—were the true »sex objects« of elite Greek culture. Full-f ledged male citizens, on the other hand, were expected to be »active,« initiators, the penetrators not the penetratees, masters of their own desires rather than the objects of another’s. Plato’s Symposium is full of speeches on the different sexual behaviors appropriate to adult men with full beards and established professions and glamorous young men still revered more for their beauty than their minds. But even youth could not make it okay for a man to behave too much like a woman. The admirable youth was the one who—unlike a woman—was able to remain sexually »cool« and remote, to keep his wits about him. »Letting go« was not seemly. Where does our culture stand today with respect to these ideas about men’s sexuality? Well, to begin with, consider how rarely male actors are shown—on their faces, in their utterances, and not merely in the movements of their bodies-—having orgasms. In sex scenes, the moanings and writhings of the female partner have become the conventional cinematic code for heterosexual ecstasy and climax. The male’s participation is largely represented by caressing hands, humping buttocks, and—on rare occasions—a facial expression of intense concentration. She’s transported to another world; he’s the pilot of the ship that takes her there. When men are shown being transported themselves, it’s usually been played for comedy (as in Al Pacino’s shrieks in Frankie and Johnny, Eddie Murphy’s moanings in Boomerang, Kevin Kline’s contortions in A Fish Called Wanda), or it’s coded to suggest that something is not quite normal about the man—he’s sexually enslaved, for example (as with Jeremy Irons in Damage). Mostly, men’s bodies are presented like action-hero toys—wind them up and watch them perform. Hollywood—still an overwhelmingly straight-male-dominated industry—is clearly not yet ready to show us a man »passively« giving himself over to another, at least not when the actors in question are our cultural icons. Too feminine. Too suggestive, metaphorically speaking, of penetration by another. But perhaps fashion ads are less uptight? I decided to perform an experiment. I grouped ads that I had collected over recent years into a pile of »rocks« and a pile of »leaners« and found, not surprisingly, that both race and age played a role. African-American models, whether in Esquire or Vibe, are almost always posed facing-off. And leaners tend to be younger than rocks. Both in gay publications and straight ones, the more languid, come-hither poses in advertisements are of boys and very young men. Once a certain maturity line is crossed, the challenging stares, the »face-off« postures are the norm. What does one learn from these ads? Well, I wouldn’t want to claim too much. It used to be that one could tell a lot about gender and race from looking at ads. Racial stereotypes were transparent, the established formulas for representing men and women were pretty clear (sociologist Erving Goffman even called ads »gender advertisements«), and when the conventions were defied it was usually because advertisers sensed (or discovered in their polls) that social shifts had made consumers ready to receive new images. In this »post-modern« age, it’s more of a free-for-all, and images are often more reactive to each other than to social change. It’s the viewers‹ jaded eye, not their social prejudices, that is the prime consideration of every ad campaign, and advertisers are quick to tap into taboos, to defy expectations, simply in order to produce new and arresting images. So it wouldn’t surprise me if we soon find languid black men and hairy-chested leaners in the pages of Gentlemen’s Quarterly.

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But I haven’t seen any yet. At the very least, the current scene suggests that even in this era of postmodern pastiche racial clichés and gender taboos persist; among them, we don’t want grown men to appear too much the »passive« objects of another’s sexual gaze, another’s desires. We appear, still, to have somewhat different rules for boys and men. As in ancient Greece, boys are permitted to be seductive, playful, to f lirt with being »taken.« Men must still be in command. Leonardo DiCaprio, watch out. Your days may be numbered.

Leibliche Einschreibungen, performative Subversionen* 1 Judith Butler

Garbo schlüpfte stets in Männerkleidung, wann immer sie eine schwüle Traumrolle übernahm, wann immer sie in den Armen eines Mannes zerschmolz oder aus ihnen floß oder einfach ihren göttlich gebogenen Nacken… das Gewicht ihres zurückgeworfenen Kopfes tragen ließ… Wie strahlend erscheint die Schauspielkunst! Sie ist ganz und gar Imitation, gleichgültig ob das Geschlecht darunter echt ist oder nicht. Parker Tyler, The Garbo Image, zitiert in Esther Newton, Mother Camp Für einen großen Teil der feministischen Theorie und Politik stellen die Kategorien des wahren Geschlechts, der diskreten Geschlechtsidentität und besonders der Sexualität den festen Bezugspunkt bereit. Diese Identitätskonstrukte dienen als epistemischer Ausgangspunkt, aus dem die Theorie hervorgeht und die Politik selbst ausgearbeitet wird, wobei der Feminismus angeblich eine Politik ausarbeitet, die die Interessen und Perspektiven der »Frau(en)« ausdrücken soll. Doch stellt sich die Frage, ob es sozusagen eine politische Gestalt der »Frau(en)« gibt, die der politischen Ausarbeitung ihrer Interessen und des epistemischen Standpunkts vorausgeht und sie vorwegnimmt? Welche Form hat diese Identität? Und handelt es sich um eine Formung, die gerade die Morphologie und Begrenzung des sexuell bestimmten Körpers als Grund, Oberf läche oder Schauplatz der kulturellen Einschreibung ansetzt? Was grenzt diesen Schauplatz als »weiblicher Körper« ab? Bietet »der Körper« oder »der sexuell bestimmte Körper« die feste Grundlage, auf der die Geschlechtsidentität um die Systeme der Zwangssexualität operieren? Oder wird »der Körper selbst« durch politische Kräfte geformt, die ein strategisches Interesse daran haben, daß er auch weiterhin durch die Markierungen des anatomischen Geschlechts gefesselt und konstituiert wird? Sowohl die Unterscheidung anatomisches Geschlecht (sex)/Geschlechtsidentität (gender) als auch die Kategorie »Geschlecht« selbst scheinen den verallgemeinerten Begriff »der Körper« vorauszusetzen, der dem Erwerb seiner sexuell bestimmten Bezeichnung vorausgeht. Oft erscheint dieser »Körper« als passives Medium, das erst * Aus: Butler, Judith (1991): Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 190-208.

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durch die Einschreibung von einer kulturellen Quelle bezeichnet wird, die ihrerseits als dem Körper äußerlich erscheint. Dagegen muß jede Theorie des kulturell konstruierten Körpers die Vorstellung von »dem Körper« hinterfragen, der ein Konstrukt fragwürdiger Allgemeinheit ist, solange er als passiv und dem Diskurs vorgängig vorgestellt wird. Für diese Sichtweise finden sich bereits christliche und cartesianische Vorläufer, die schon vor dem Auf kommen vitalistischer Biologie im 19. Jahrhundert »den Körper« als träge Materie verstanden, die nichts oder genauer: nur eine profane Leere, den Sündenfall, Enttäuschung, Sünde, die warnenden Metaphern der Hölle und des ewig Weiblichen bedeutet. In Sartres sowie in Beauvoirs Werk finden sich zahlreiche Stellen, an denen »der Körper« als stumme Faktizität dargestellt wird, die gleichsam auf eine Bedeutung wartet, die ihr nur ein Bewußtsein, das cartesianisch als grundsätzlich immateriell verstanden wird, verleihen kann. Doch was begründet diesen Dualismus? Was trennt »den Körper« als indifferent gegenüber jeder Bedeutung und die Bedeutung selbst als Akt eines radikal körperlosen Bewußtseins, oder besser gesagt: als Akt, der das Bewußtsein radikal entleiblicht? Und in welchem Maße paßt dieser in der Phänomenologie vorausgesetzte, cartesianische Dualismus auch zu dem strukturalistischen Rahmen, der den Gegensatz Geist/Materie als Unterscheidung Kultur/Natur reformuliert? Hinsichtlich des Diskurses über die Geschlechtsidentität stellt sich die Frage: In welchem Maße sind diese problematischen Dualismen immer noch gerade in jenen Beschreibungen wirksam, die uns aus dieser Binarität und ihrer impliziten Hierarchie hinausführen sollen? Wie werden die Umrisse des Körpers deutlich als scheinbar selbstverständlicher Grund oder Oberf läche markiert, auf die sich die Bezeichnungen der Geschlechtsidentität (gender significations) einschreiben? Was markiert den Körper als bloße Faktizität ohne jeden Wert, die der Bezeichnung vorausgeht? […] Die Begriffe »Innen« und »Außen« haben nur dann einen Sinn, wenn sie sich auf eine vermittelnde Grenze zurückbeziehen, die um Stabilität bemüht ist. Diese Stabilität, diese Kohärenz werden zum großen Teil durch kulturelle Anordnungen bestimmt, die das Subjekt sanktionieren und seine Differenzierung vom Verworfenen erzwingen. Die Infragestellung dieses Subjekts verschiebt somit auch die Bedeutung und Notwendigkeit dieser Begriffe. Wenn die »Innenwelt« keinen Topos mehr darstellt, wird auch die innere Fixiertheit des Selbst und sogar der innere Schauplatz der geschlechtlich bestimmten Identität (gender identity) suspekt. Die kritische Frage ist nicht, wie diese Identität verinnerlicht wird, als ob diese Verinnerlichung ein Prozeß oder Mechanismus wäre, der sich deskriptiv rekonstruieren ließe. Vielmehr stellt sich eher die Frage, von welcher strategischen Position im öffentlichen Diskurs her und aus welchen Gründen die Trope der Innerlichkeit und die disjunktive Binarität von Innen/ Außen aufrechterhalten wurden? In welcher Sprache wird der »Innenraum« figuriert? Um welche Art von Figuration handelt es sich, und durch welche Figur des Körpers wird sie bezeichnet? Wie kann ein Körper auf seiner Oberf läche gerade die Unsichtbarkeit seiner Tiefe figurativ zum Vorschein treten lassen? Von der Innerlichkeit zu den Performanzen der Geschlechtsidentität In Überwachen und Strafen stellt Foucault die Sprache der Innerlichkeit in Frage, sofern sie dem Disziplinarsystem der Unterwerfung/Subjektivierung (subjection) des Kriminellen dient. [1] Obgleich Foucault auch in Sexualität und Wahrheit dem ent-

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gegentritt, was er den psychoanalytischen Glauben an die »innere« Wahrheit des Sexus nennt, wendet er sich im Kontext seiner Geschichte der Kriminologie der Kritik an der Doktrin der Verinnerlichung zu anderen Zwecken zu: In bestimmter Hinsicht kann Überwachen und Strafen als Foucaults Versuch gelesen werden, Nietzsches Lehre von der Verinnerlichung in der Genealogie der Moral nach dem Modell der Einschreibung umzuschreiben. Was die Gefängnisinsassen betrifft, schreibt Foucault, so bestand die Strategie nicht darin, eine Repression ihres Begehrens durchzusetzen, sondern ihre Körper zu zwingen, das prohibitive Gesetz als ihr Wesen, ihren Stil und ihre Notwendigkeit zu bezeichnen. Dieses Gesetz wird nicht literal verinnerlicht, sondern einverleibt; damit entstehen Körper, die dieses Gesetz auf und durch den Körper bezeichnen. Das Gesetz wird dort als das Wesen ihrer selbst, als die Bedeutung ihrer Seele, ihres Bewußtseins und als Gesetz ihres Begehrens offenbar. Tatsächlich ist das Gesetz zugleich gänzlich manifest und vollständig latent, da es niemals den Körpern, die es unterwirft und subjektiviert, äußerlich erscheint. Foucault schreibt: Man sage nicht, die Seele sei eine Illusion oder ein ideologischer Begriff. Sie existiert, sie hat eine Wirklichkeit, sie wird ständig produziert – um den Körper, am Körper, im Körper – durch Machtausübung an jenen, die man bestraft. [2] (Hervorh. von Butler) Die Figur der inneren Seele, die »innerhalb« des Körpers liegen soll, wird also gerade durch ihre Einschreibung auf dem Körper bezeichnet, auch wenn ihre primäre Bezeichnungsweise umgekehrt über ihre Abwesenheit, ihre machtvolle Unsichtbarkeit verläuft. Der Effekt eines strukturierenden Innenraums entsteht durch die Bezeichnung des Körpers als vitales, heiliges, eingezäuntes Gebiet. Die Seele ist gerade das, was dem Körper fehlt; d.h., der Körper präsentiert sich selbst als ein Bedeutungs-Mangel (signifying lack): Dieser Mangel, der der Körper ist, bezeichnet die Seele als das, was nicht erscheinen kann. In diesem Sinne ist die Seele eine Oberf lächenbezeichnung, die die Innen/Außen-Unterscheidung selbst anficht und verschiebt, eine Figur des psychischen Innenraums, die als sich ständig verleugnende Bezeichnung auf den Körper eingeschrieben ist. Oder in Foucaults Worten: Nicht die Seele ist im Körper eingekerkert, wie die christliche Vorstellungen suggerieren, sondern »die Seele (ist das) Gefängnis des Körpers«. [3] Wenn man die innerpsychischen Prozesse in der Begriff lichkeit einer Oberf lächenpolitik des Körpers neu beschreibt, erfordert dies auch eine entsprechende Reformulierung der Geschlechtsidentität als Disziplinarproduktion, die durch das Spiel von An- und Abwesenheit auf der Oberf läche des Körpers die Figuren der Phantasie erzeugt, oder als Konstruktion des geschlechtlich bestimmten Körpers (gendered body) durch eine Reihe von Ausschließungen und Verleugnungen, die jeweils Abwesenheiten bezeichnen. Doch was bestimmt den manifesten und latenten Text der Körperpolitik? Wir haben bereits das Inzesttabu und das vorgängige Tabu gegen die Homosexualität als generative Momente der Geschlechtsidentität betrachtet, d.h. als Verbote, die die Identität gemäß den kulturell intelligiblen Rastern einer idealisierten Zwangsheterosexualität hervorbringen. Diese Disziplinarproduktion der Geschlechtsidentität bewirkt eine falsche Stabilisierung der Geschlechtsidentität im Interesse der heterosexuellen Konstruktion und Regulierung der Sexualität innerhalb des Gebiets der Fortpf lanzung. Die Konstruktion der Kohärenz verschleiert jene Diskontinuitäten der Geschlechtsidentität, wie sie umgekehrt in den hetero-, bisexuellen, schwulen und les-

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bischen Zusammenhängen wuchern, in denen die Geschlechtsidentität nicht zwangsläufig aus dem Geschlecht folgt und das Begehren oder die Sexualität im allgemeinen nicht aus der Geschlechtsidentität zu folgen scheinen; d.h. in denen keine dieser Dimensionen der signifikanten Leiblichkeit die anderen ausdrückt oder widerspiegelt. Wenn die Desorganisierung und Zersetzung des Feldes der Körper die regulierende Fiktion der heterosexuellen Kohärenz stört, verliert das Ausdrucksmodell seine Beschreibungskraft: Das regulierende Ideal entlarvt sich als Norm und Fiktion, die sich selbst als Entwicklungsgesetz verkleidet und das sexuelle Feld, das sie angeblich nur beschreibt, in Wirklichkeit reguliert. Wenn man dagegen die Identifizierung als inszenierte Phantasie oder als Einverleibung versteht, wird deutlich, daß die Kohärenz begehrt, erwünscht und idealisiert wird und daß diese Idealisierung der Effekt einer leiblichen Bezeichnung ist. Anders formuliert: die Akte, Gesten und Begehren erzeugen den Effekt eines inneren Kerns oder einer inneren Substanz; doch erzeugen sie ihn auf der Oberf läche des Körpers, und zwar durch das Spiel der bezeichnenden Abwesenheiten, die zwar auf das organisierende Identitätsprinzip hinweisen, aber es niemals enthüllen. Diese im allgemeinen konstruierten Akte, Gesten und Inszenierungen erweisen sich insofern als performativ, als das Wesen oder die Identität, die sie angeblich zum Ausdruck bringen, vielmehr durch leibliche Zeichen und andere diskursive Mittel hergestellte und aufrechterhaltene Fabrikationen/Erfindungen sind*. Daß der geschlechtlich bestimmte Körper performativ ist, weist darauf hin, daß er keinen ontologischen Status über die verschiedenen Akte, die seine Realität bilden, hinaus besitzt. Dies bedeutet auch: Wenn diese Realität als inneres Wesen fabriziert/erfunden (fabricated) ist, erweist sich gerade die Innerlichkeit als Effekt und Funktion eines entschieden öffentlichen, gesellschaftlichen Diskurses bzw. der öffentlichen Regulierung der Phantasie durch die Oberf lächenpolitik des Körpers oder der Grenzkontrolle der Geschlechtsidentität, die das Innen vom Außen differenziert und so die Integrität des Subjekts stiftet. Mit anderen Worten: Akte, Gesten, artikulierte und inszenierte Begehren schaffen die Illusion eines inneren Organisationskerns der Geschlechtsidentität (organizing gender core), eine Illusion, die diskursiv aufrechterhalten wird, um die Sexualität innerhalb des obligatorischen Rahmens der reproduktiven Heterosexualität zu regulieren. Wenn dagegen die »Ursache« des Begehrens, der Gesten und Akte im »Selbst« des Akteurs anzusiedeln ist, werden die politischen Regulierungen und Disziplinierungsverfahren, die diese scheinbar kohärente Geschlechtsidentität hervorbringen, der Sicht entzogen. Diese Verschiebung, die den politischen und diskursiven Ursprung der Geschlechtsidentität in einen psychologischen »Kern« verwandelt, verhindert eine Analyse der politischen Konstitution des geschlechtlich bestimmten Subjekts und seiner fabrizierten/erfundenen Vorstellung von der unsagbaren Innerlichkeit seines Geschlechts und seiner wahren Identität. Wenn die innere Wahrheit der Geschlechtsidentität eine Fabrikation/Einbildung ist und die wahre Geschlechtsidentität sich als auf der Oberf läche der Körper instituierte und eingeschriebene Phantasie erweist, können die Geschlechtsidentitäten scheinbar weder wahr noch falsch sein. Vielmehr werden sie lediglich als WahrheitsEffekte eines Diskurses über die primäre, feste Identität hervorgebracht. In Mother Camp: Female Impersonators in America weist die Anthropologin Esther Newton darauf hin, daß die Struktur der Imitation einen der zentralen Mechanismen der Fabrikation/Erfindung offenbart, durch die sich die gesellschaftliche Konstruktion der Ge-

Leibliche Einschreibungen, performative Subversionen

schlechtsidentität vollzieht. [3] Ich behaupte darüber hinaus, daß die Travestie auch die Unterscheidung zwischen seelischem Innen- und Außenraum grundlegend subvertiert und sich sowohl über das Ausdrucksmodell der Geschlechtsidentität als auch über die Vorstellung von einer wahren geschlechtlich bestimmten Identität (gender identity) lustig macht. Newton schreibt: In ihrer komplexesten Form ist die Travestie eine doppelte Umkehrung, die besagt: »Die Erscheinung ist eine Illusion.« Sie behauptet einerseits: »Meine ›äußere‹ Erscheinung ist weiblich, mein ›inneres‹ Wesen (im Körper) ist männlich« und symbolisiert zugleich die gegenteilige Umkehrung: »Meine ›äußere‹ Erscheinung (mein Körper, meine Geschlechtsidentität) ist männlich, mein inneres Wesen (in mir selbst) dagegen männlich.« [4] Beide Behauptungen, die Anspruch auf die Wahrheit erheben, widersprechen sich, womit sie die gesamte Inszenierung der Geschlechter-Bezeichnungen (gender significations) aus dem Diskurs von Wahrheit und Falschheit herausverlegen. Die kulturellen Praktiken der Travestie, des Kleidertauschs und der sexuellen Stilisierung der butch/femmes-Identitäten parodieren sehr häufig die Vorstellungen von einer ursprünglichen oder primären geschlechtlich bestimmten Identität. In der feministischen Theorie wurden diese parodistischen Identitäten entweder, was die Travestie und den Kleidertausch betrifft, als Herabsetzung der Frauen oder, besonders im Fall der lesbischen butch/femme-Identitäten, als unkritische Aneignung einer stereotypen Geschlechterrolle verstanden, die aus dem Repertoire der Heterosexualität stammt. Meiner Ansicht nach ist die Beziehung zwischen »Imitation« und »Original« jedoch weitaus vielschichtiger, als die Kritik im allgemeinen erlaubt. Zudem gibt sie uns einen Hinweis darauf, wie das Verhältnis zwischen primärer Identifizierung – die ursprünglichen Bedeutungen, die der Geschlechtsidentität zugesprochen werden – und späterer Geschlechter-Erfahrung (gender experience) neu gefaßt werden kann. Die Performanz der Travestie spielt mit der Unterscheidung zwischen der Anatomie des Darstellers (performer) und der dargestellten Geschlechtsidentität. Doch stehen wir hier vor drei kategorialen Dimensionen der signifikanten Leiblichkeit: dem anatomischen Geschlecht (sex), der geschlechtlich bestimmten Identität (gender identity) und der Performanz der Geschlechtsidentität (gender performance). Wenn die Anatomie des Darstellers immer schon von seiner Geschlechtsidentität unterschieden ist, und diese beiden sich wiederum von der Geschlechtsidentität der Darstellung (performance) unterscheiden, dann verweist die Darstellung nicht nur auf eine Unstimmigkeit zwischen Geschlecht (sex) und Darstellung, sondern auch auf eine Unstimmigkeit zwischen Geschlecht und Geschlechtsidentität (gender) und zwischen Geschlechtsidentität und Darstellung. Wenn die Travestie ein einheitliches Bild der »Frau« erzeugt (wie ihr die Kritik entgegengehalten hat), offenbart sie mindestens ebenso umgekehrt die Unterschiedenheit dieser Aspekte der geschlechtlich bestimmten Erfahrung (gendered experience), die durch die regulierende Fiktion der heterosexuellen Kohärenz fälschlich als eine natürliche Einheit hingestellt wird. Indem die Travestie die Geschlechtsidentität imitiert, of fenbart sie implizit die Imitationsstruktur der Geschlechtsidentität als solcher – wie auch ihre Kontingenz. Tatsächlich besteht ein Teil des Vergnügens, das Schwindel-Gefühl der Performanz, darin, daß man entgegen den kulturellen Konfiguratio-

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nen ursächlicher Einheiten, die regelmäßig als natürliche und notwendige Faktoren vorausgesetzt werden, die grundlegende Kontingenz in der Beziehung zwischen biologischem Geschlecht (sex) und Geschlechtsidentität (gender) anerkannt. Statt des Gesetzes der heterosexuellen Kohärenz sehen wir, wie das Geschlecht und die Geschlechtsidentität ent-naturalisiert werden, und zwar mittels einer Performanz, die die Unterschiedenheit dieser Kategorien eingesteht und die kulturellen Mechanismen ihrer fabrizierten/erfundenen Einheit auf die Bühne bringt. Der hier verteidigte Begriff der Geschlechter-Parodie (gender parody) setzt nicht voraus, daß es ein Original gibt, das diese parodistischen Identitäten imitieren. Vielmehr geht es gerade um die Parodie des Begriffs des Originals als solchem. Ebenso wie der psychoanalytische Begriff der geschlechtlich bestimmten Identifizierung (gender identification) durch die Phantasie einer Phantasie konstituiert wird, d.h. durch die Transfiguration eines Anderen, der immer schon »Figur« im doppelten Sinne ist, offenbart die Geschlechter-Parodie, daß die ursprüngliche Identität, der die Geschlechtsidentität nachgebildet ist, selbst nur eine Imitation ohne Original ist. Oder genauer gesagt: sie ist eine Produktion, die effektiv – d.h. in ihrem Effekt – als Imitation auftritt. Diese fortwährende Verschiebung ruft eine f ließende Ungewißheit der Identitäten hervor, die ein Gefühl der Offenheit für deren Re-Signifizierung und Re-Kontextualisierung vermittelt. Die parodistische Vervielfältigung der Identitäten nimmt der hegemonialen Kultur und ihren Kritiken den Anspruch auf naturalisierte oder wesenhafte geschlechtlich bestimmte Identitäten. Obgleich die Bedeutungen der Geschlechtsidentität (gender meanings), die diese parodistischen Stile aufgreifen, eindeutig zur hegemonialen frauenverachtenden Kultur gehören, werden sie durch ihre parodistische Re-Kontextualisierung entnaturalisiert und in Bewegung gebracht. Als Imitationen, die die Bedeutung des Originals verschieben, imitieren sie den Mythos der Ursprünglichkeit selbst. Deshalb kann die geschlechtlich bestimmte Identität, statt als ursprüngliche Identifizierung, die als determinierende Ursache dient, neu als persönliche/kulturelle Geschichte übernommener Bedeutungen begriffen werden. Diese Bedeutungen unterliegen einer Reihe von Imitationsverfahren, die sich letztlich nur auf andere Imitationen beziehen und gemeinsam den Anschein eines primären und in sich geschlechtlich bestimmten Subjekts hervorbringen bzw. den Mechanismus dieser Konstruktion parodieren. Nach den Thesen von Frederic Jamesons Postmodernism and Consumer Society kennzeichnet die Nachahmung, die den Begriff des Originals verspottet, eher das Pastiche als die Parodie: Wie die Parodie ist das Pastiche die Nachahmung eines eigentümlichen oder einzigartigen Stils, das Tragen einer stilisierten Maske oder das Sprechen in einer toten Sprache. Allerdings ist das Pastiche eine neutrale Praxis der Mimikry ohne die Hintergedanken der Parodie, ohne den satirischen Impuls, ohne Gelächter, ohne dies untergründig immer noch vorhandene Gefühl, daß es etwas Normales gibt, im Vergleich zu dem das, was imitiert wird, eher komisch wirkt. Das Pastiche ist gleichsam eine blanke Parodie (blank parody), eine Parodie, die ihren Humor eingebüßt hat. [5] Freilich kann der Verlust des Normalitätsgefühls selbst zum Anlaß des Gelächters werden, besonders wenn sich das »Normale« oder das »Original« als »Kopie« erweist, und zwar als eine unvermeidlich verfehlte, ein Ideal, das niemand verkörpern kann.

Leibliche Einschreibungen, performative Subversionen

In diesem Sinne bricht das Gelächter aus, sobald man gewahr wird, daß das Original immer schon abgeleitet war. Die Parodie an sich ist nicht subversiv. Also muß es eine Möglickeit geben zu verstehen, wodurch bestimmte Formen parodistischer Wiederholung wirklich störend bzw. wahrhaftig verstörend wirken und welche Wiederholungen dagegen gezähmt sind und erneut als Instrumente der kulturellen Hegemonie in Umlauf gebracht werden. Eine Typologie der Akte wäre hier eindeutig nicht ausreichend, weil die parodistische Verschiebung, das parodistische Gelächter von dem Kontext und der Rezeption abhängen, die die parodistische Verwirrung zu fördern vermögen. Welche Performanzen in welchen Kontexten kehren die Unterscheidung Innen/Außen um und nötigen uns, die psychologische Voraussetzung der geschlechtlich bestimmten Identitäten und der Sexualität radikal zu überdenken? Welche Performanz in welchen Kontexten zwingt uns, erneut die Stelle und die Stabilität von Männlichkeit und Weiblichkeit zu betrachten? Und welche Art von Performanz der Geschlechtsidentität entlarvt den performativen Charakter der Geschlechtsidentität selbst und setzt ihn so in Szene, daß die naturalisierten Kategorien der Identität und des Begehrens ins Wanken geraten? Wenn der Körper kein »Seiendes« ist, sondern eine variable Begrenzung, eine Oberf läche, deren Durchlässigkeit politisch reguliert ist, eine Bezeichnungspraxis in einem kulturellen Feld der Geschlechter-Hierarchie und der Zwangsheterosexualität – welche Sprache bleibt dann noch, um diese leibliche Inszenierung – die Geschlechtsidentität, die ihre »innere« Bedeutung auf ihrer Oberf läche darstellt – zu verstehen? Sartre hätte diesen Akt wahrscheinlich einen »Stil des Seins« genannt und Foucault von einer »Stilistik der Existenz« gesprochen. Ich selbst habe in meinen früheren Lektüren von Beauvoir behauptet, daß die geschlechtlich bestimmten Körper (gendered bodies) unterschiedliche »Stile des Fleisches« sind. Freilich lassen sich diese Stile niemals vollständig als Selbst-Stilisierungen begreifen, da sie eine Geschichte haben, die ihre Möglichkeiten bedingt und beschränkt. Betrachten wir also die Geschlechtsidentität beispielsweise als einen leiblichen Stil, gleichsam als einen »Akt«, der sowohl intentional als auch performativ ist, wobei der Begriff »performativ« auf eine inszenierte, kontingente Konstruktion der Bedeutung verweist. Wittig begreift die Geschlechtsidentität als Wirkung des »Geschlechts«. Denn das Geschlecht ist die obligatorische Anweisung an den Körper, ein kulturelles Zeichen zu werden bzw. sich den geschichtlich beschränkten Möglichkeiten entsprechend zu materialisieren, und zwar nicht nur ein- oder zweimal, sondern als fortdauernder, wiederholter leiblicher Entwurf. Allerdings verweist der Begriff »Entwurf« auf die erfinderische Kraft eines grundlegenden Willens; die Geschlechtsidentität aber ist ein Entwurf, der auf das kulturelle Überleben abzielt. Deshalb scheint der Terminus Strategie besser geeignet, um auf die Zwangslage hinzuweisen, unter der die Performanz der Geschlechtsidentität steht. Als Überlebensstrategie in Zwangssystemen ist die Geschlechtsidentität eine Performanz, die eindeutig mit Strafmaßnahmen verbunden ist. Die diskreten Geschlechtsidentitäten sind Teil dessen, was die Individuen in der gegenwärtigen Kultur »zu Menschen macht« (humanize); wir strafen regelmäßig diejenigen, die ihre Geschlechtsidentität nicht ordnungsgemäß in Szene setzen. Da es weder ein »Wesen« gibt, das die Geschlechtsidentität zum Ausdruck bringt oder externalisiert, noch ein objektives Ideal, das sie anstrebt, und die Geschlechtsidentität überdies kein Faktum ist, bringen die verschiedenen Akte der Geschlechtsidentität überhaupt erst die Idee der Geschlechtsidentität hervor: Ohne diese Akte gäbe es kei-

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ne Geschlechtsidentität. Die Geschlechtsidentität erweist sich somit als Konstruktion, die regelmäßig ihre Genese verschleiert. Die stillschweigende kollektive Übereinkunft, diskrete und entgegengesetzte Geschlechtsidentitäten als kulturelle Fiktionen aufzuführen, hervorzubringen und zu erhalten, wird sowohl durch die Glaubwürdigkeit dieser Produktionen verdunkelt – als auch durch die Strafmaßnahmen, die diejenigen treffen, die nicht an sie glauben. Die Konstruktion »erzwingt« gleichsam unseren Glauben an ihre Natürlichkeit und Notwendigkeit. Die geschichtlichen Möglichkeiten, die durch verschiedene leibliche Stile materiell verwirklicht werden, sind nichts anderes als diese durch Strafmaßnahmen regulierten kulturellen Fiktionen, die unter Zwang wechselweise verkörpert und abgefälscht werden. Beachten wir, daß es die Sedimentierung der Geschlechter-Normen ist, die das eigentümliche Phänomen des »natürlichen Geschlechts«, der »wirklichen Frau« oder jede Art von verbreiteter, zwanghafter gesellschaftlicher Fiktion hervorbringt. Genau diese Sedimentierung hat mit der Zeit einen Satz leiblicher Stile produziert, die in verdinglichter Form als natürliche Konfigurierung der Körper in Geschlechter (sexes) erscheinen, wobei die Geschlechter in einem binären Verhältnis zueinanderstehen. Wenn also diese Stile inszeniert werden und die kohärenten geschlechtlich bestimmten Subjekte (gendered subjects), die als ihre Urheber auftreten, hervorbringen, stellt sich die Frage, welche Art Performanz diese angebliche »Ursache« als einen Effekt entlarven könnte. In welchem Sinne ist die Geschlechtsidentität ein »Akt«? Ähnlich wie andere rituelle gesellschaftliche Inszenierungen erfordert auch das Drama der Geschlechtsidentität eine wiederholte Darbietung. Diese Wiederholung ist eine Re-Inszenierung und ein Wieder-Erleben eines bereits gesellschaftlich etablierten Bedeutungskomplexes – und zugleich die mundane, ritualisierte Form seiner Legitimation. [6] Obgleich es die individuellen Körper sind, die diese Bezeichnungen in Szene setzen, indem sie zu kulturell erzeugten Formen der Geschlechtsidentität (gendered modes) stilisiert werden, ist diese »Handlung« öffentlich: Sie hat eine zeitliche und kollektive Dimension, und ihr öffentlicher Charakter ist kein Zufall. Tatsächlich wird die Performanz mit dem strategischen Ziel aufgeführt, die Geschlechtsidentität in ihrem binären Rahmen zu halten – ein Ziel, das sich keinem Subjekt zusprechen läßt, sondern eher umgekehrt das Subjekt begründet und festigt. Wir dürfen die Geschlechtsidentität nicht als feste Identität oder als locus der Tätigkeit konstruieren, aus dem die verschiedenen Akte hervorgehen. Vielmehr ist sie eine Identität, die durch die stilisierte Wiederholung der Akte in der Zeit konstituiert bzw. im Außenraum instituiert wird. Da der Effekt der Geschlechtsidentität durch die Stilisierung des Körpers erzeugt wird, muß er als der mundane Weg verstanden werden, auf dem die Körpergesten, die Bewegungen und die Stile unterschiedlicher Art die Illusion eines unvergänglichen, geschlechtlich bestimmten Selbst (gendered self ) herstellen. Diese Formulierung verlagert die Konzeption der Geschlechtsidentität vom Boden des substantiellen Identitätsmodells zu einem Modell, das eine Konzeption der Geschlechtsidentität als konstituierte gesellschaf tliche Zeitlichkeit erfordert. Denn wenn die Geschlechtsidentität bezeichnenderweise durch in sich diskontinuierliche Akte instituiert wird, erweist sich der Anschein der Substanz als eine konstruierte Identität oder als eine performative Leistung, der das mundane gesellschaftliche Publikum, einschließlich der Schauspieler selbst, Glauben schenkt und die sie in diesem Glauben aufführt. Zudem ist die Geschlechtsidentität eine Norm, die niemals

Leibliche Einschreibungen, performative Subversionen

vollständig verinnerlicht werden kann: Das »Innen« ist eine Oberf lächenbezeichnung, und die Geschlechternormen haben letztlich phantasmatischen Charakter und lassen sich nicht verkörpern. Ist also die Grundlage der geschlechtlich bestimmten Identität keine scheinbar bruchlose Identität, sondern die stilisierte Wiederholung von Akten in der Zeit, so verschiebt sich die räumliche Metapher vom »Grund« und enthüllt sich als stilisierte Konfigurierung, ja als durch die Geschlechtsidentität bestimmte Verkörperung der Zeit (gendered corporealisation of time). Damit zeigt sich auch, daß das unvergängliche, geschlechtlich bestimmte Selbst durch wiederholte Akte strukturiert ist, die zwar versuchen, sich dem Ideal eines substantiellen Grundes der Identität anzunähern, aber in ihrer bedingten Diskontinuität, gerade die zeitliche und kontingente Grundlosigkeit dieses »Grundes« offenbaren. Die Möglichkeiten zur Veränderung der Geschlechtsidentität sind gerade in dieser arbiträren Beziehung zwischen den Akten zu sehen, d.h. in der Möglichkeit, die Wiederholung zu verfehlen bzw. in einer DeFormation oder parodistischen Wiederholung, die den phantasmatischen Identitätseffekt als eine politisch schwache Konstruktion entlarvt. Wenn die Attribute der Geschlechtsidentität nicht expressiv, sondern performativ sind, wird die Identität, die sie angeblich nur ausdrücken oder offenbaren sollen, in Wirklichkeit durch diese Attribute konstituiert. Die Unterscheidung zwischen Ausdruck und Performanz ist zentral: Wenn die Attribute und Akte der Geschlechtsidentität, die verschiedenen Formen, in denen ein Körper seine kulturelle Bezeichnung zum Vorschein bringt oder produziert, performativ sind, gibt es keine vorgängige existierende Identität, an der ein Akt oder Attribut gemessen werden könnte. Es gibt dann weder wahre noch falsche, weder wirkliche noch verzerrte Akte der Geschlechtsidentität, und das Postulat einer wahren geschlechtlich bestimmten Identität enthüllt sich als regulierende Fiktion. Daß die Geschlechter-Realität (gender reality) durch aufrechterhaltene gesellschaftliche Performanzen geschaffen wird, bedeutet gerade, daß die Begriffe des wesenhaften Geschlechts und der wahren oder unvergänglichen Männlichkeit und Weiblichkeit ebenfalls konstituiert sind. Sie sind Teil jener Strategie, die den performativen Charakter der Geschlechtsidentität und die performativen Möglichkeiten verschleiert, die Konfigurationen der Geschlechtsidentität jenseits des einschränkenden Rahmens der maskulinen Herrschaft und der Zwangsheterosexualität zu vervielfältigen. Die Geschlechtsidentitäten können weder wahr noch falsch, weder wirklich noch scheinbar, weder ursprünglich noch abgeleitet sein. Als glaubwürdige Träger solcher Attribute können sie jedoch gründlich und radikal unglaubwürdig gemacht werden. *Anm. d. Ü.: Der Begriff fabrications umfaßt beide Bedeutungen, die der Herstellung und die der Erfindung, die hier deshalb beide gleichzeitig angegeben sind.

Anmerkungen 1 Michel Foucault, Überwachen und Strafen, Übers.: W. Seitter, Frankfurt a.M. 1977, S. 41. 2 Ebd., S. 42. 3 Siehe das Kapitel Role Models in Ester Newton, Mother Camp: Female Impersonators in America. Chicago 1972. 4 Ebd., S. 103

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Judith Butler 5 Frederic Jameson, Postmodernism and Consumer Society, in The Anti-Aethetic: Essays on Postmodernism Culture, Hg.: Hal Foster, Port Townsend 1983, S. 114. 6 Vgl. Victor Turner, Dramas, Fields and Metaphors, Ithaca 1974; und Clifford Geertz, Blurred Genres: The Refiguration of Thought, in Local Knowledge, Further Essays in Interpretative Anthropology, New York 1983.

Erinnerungsarbeit – Feministische und queere Interventionen in Medienkulturen Brigitte Hipfl

Die Verwobenheit von Erinnern und Geschlecht wird von Marianne Hirsch und Valerie Smith (2002: 6) prägnant auf den Punkt gebracht: »What a culture remembers and what it chooses to forget are intricately bound up with issues of power and hegemony, and thus with gender.« Bereits Mary Wollstonecraft sah im Verständnis der historisch gewachsenen Strukturen der Unterdrückung von Frauen eine wichtige Voraussetzung für ihre Überwindung. Sie spricht sich in ihrer Schrift Verteidigung der Rechte der Frau aus dem Jahr 1792 dafür aus, nicht nur Jungen, sondern auch Mädchen Geschichtsunterricht zu erteilen. Denn das Wissen um historische Ereignisse und Entwicklungen würde Frauen helfen, sich aus der Festlegung auf den häuslichen Bereich, wie sie in einer patriarchalen Gesellschaftsstruktur unter anderem mit der Mobilisierung von Geschichten aus der Bibel versucht wird, zu befreien (vgl. Reading 2014: 198, hier 409f.). An dem Beispiel lassen sich bereits zwei Aspekte erkennen, die in der feministischtheoretischen und aktivistischen Auseinandersetzung mit Erinnerung eine zentrale Rolle spielen. Dies ist zum einen die Frage, wie Erinnerung verstanden und theoretisch konzipiert wird, zum anderen die Frage nach der Politik von Erinnerung – zugunsten welcher sozialen Gruppe(n) werden Erinnerungen mobilisiert, was wird vergessen, ausgeschlossen bzw. in abwertender Weise porträtiert? Wollstonecraft setzt Erinnerung mit Geschichte gleich, spricht aber mit ihrer Forderung, Mädchen the history of men zu vermitteln, den Teil der Geschichte, der so lange in der öffentlichen Geschichtsschreibung unterrepräsentiert war – die history of women – nicht explizit an. Die soziale Gruppe, die sich mit dem Erwerb historischen Wissens emanzipieren könnte, umfasst in Wollstonecrafts Plädoyer nicht alle Mädchen, sondern Mädchen und Frauen aus der sozialen Mittelschicht (vgl. Reading 2014: 198, hier 409f.). Im Folgenden wird zuerst in zwei Abschnitten ein Überblick über feministische Konzeptualisierungen von Erinnerung gegeben. Ein dritter Abschnitt ist dem Verhältnis Medien und Erinnerung gewidmet, da Medien als Schnittstelle zwischen der individuellen und kollektiven Dimension des Erinnerns eine zentrale Funktion zukommt (vgl. Gudehus/Eichenberg/Welzer 2010: 127). Über Medien – von Mythen, Ritualen, Erzählungen bis zu den Medien der Gegenwart – werden historisch spezifische gesellschaftliche Ordnungen inklusive der Vorstellungen von Identitäten spezifischer Gruppen vermittelt, aber es werden auch Angebote für die Auseinandersetzung mit traumatischen Ereignissen gemacht, die zu Solidarisierung und Heilung beitragen

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können (vgl. Bal 1999: x). Im vierten Abschnitt wird exemplarisch auf ›Erinnerungsarbeit‹ in der kritischen Medienforschung eingegangen. Gemeinsam ist diesen Beispielen, dass sie sich in der Gegenwart mit Aspekten der Vergangenheit auseinandersetzen, diese dabei modifizieren bzw. neu schreiben und damit (neue) Perspektiven für die Zukunft entwickeln. Der Beitrag schließt mit einem kurzen Ausblick.

1. Wer (wird) erinnert, was wird erinnert? Für Inge Stephan (2000: 84) gehört die Frage »wer, wie, was, wozu, warum und für wen erinnert« zu den wichtigsten Fragen der Gender Studies. Auf ein Grundmuster im »Gender-Verhältnis von Erinnern und Vergessen«, das die westliche Kultur über Jahrhunderte bestimmt hat und das sich umkehrt, je nachdem, ob es um Sich- Erinnern/Vergessen oder um erinnert/vergessen werden geht, verweist Aleida Assmann (2006: 44). Unter Bezug auf literarische Klassiker wie Shakespeare und Oscar Wilde sowie auf philosophische Ausführungen von Nietzsche führt sie vor, dass Frauen als Zeuginnen männlicher Handlungen und deren Folgen positioniert werden. Frauen kommt die Funktion zu, diese zu erinnern, zu beklagen und mitunter auch zu rächen. So ist für Nietzsche ›der Handelnde‹ dadurch gekennzeichnet, dass er klar auf das Ziel seines Handelns konzentriert ist und nur das erinnert, was sein Ziel bestärkt. Was vom Ziel ablenkt, wird vergessen. Wie Aleida Assmann (2006: 33) betont, beinhalten Nietzsches Ausführungen zu Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben eine deutliche Gender-Metaphorik, »die das schwächende und hinderliche Erinnern mit weiblicher, genauer: ›verweiblichten‹ Zügen, das stärkende Vergessen dagegen mit ›virilen‹ Zügen (im Sinn von sexueller Potenz) ausgestattet hat.« Ein Feld, in dem sich dieses Muster der handelnden Männer und trauernden Frauen nach Assmann besonders häufig findet, ist das der symbolischen Darstellung von Trauer nach Kriegen. Als Beispiel führt sie die Skulptur Mutter mit totem Sohn von Käthe Kollwitz an, die seit 1993 in der zentralen Gedenkstätte für die Opfer von Krieg und Gewaltherrschaft, der Neuen Wache, in Berlin steht (vgl. Assmann 2006: 36). Genau umgekehrt ist nach Assmann das Verhältnis von Gender und Erinnern/ Vergessen, wenn es um die Frage geht, wer erinnert wird. Die patrilineare Genealogie, die die männliche Linie gegenüber der weiblichen bevorzugt und zur Folge hat, dass Frauen in zahlreichen Ländern bei der Verehelichung ihren Familiennamen abgeben müssen, ist für sie ein Beispiel für strukturelles ›Vergessen‹, das sich im transgenerationellen Familiengedächtnis niederschlägt (vgl. Assmann 2006: 37f.). Ähnliches gilt für das kulturelle Gedächtnis, in dem ›Erinnert werden‹ Ruhm, Größe und Anspruch auf überzeitliche Wirkung bedeutet. Feministische Arbeiten haben deutlich gemacht, »wie knapp die Ressource Ruhm unter Frauen verteilt ist« (Assmann 2006: 40) und sich für eine ›gendersensible Erinnerungskultur‹ (vgl. Schraut/Paletschek 2009) eingesetzt, die historische Erfahrungen von Frauen beinhaltet. Damit soll auch das Muster durchbrochen werden, dass Frauen, wenn sie im kollektiven Gedächtnis vorkommen, überwiegend als Allegorien, das heißt als Repräsentantinnen hegemonialer Werte der jeweiligen Gesellschaft fungieren. Silke Wenk spricht etwa in ihrer Studie zu Skulpturen und Plastiken im Stadtraum des 19. und 20. Jahrhunderts von ›versteinerter Weiblichkeit‹, findet sie doch kaum Abbildungen bedeutender historischer Frauenfiguren, sondern überwiegend Verkörperungen des »imaginär Allgemeinen«, das heißt

Erinnerungsarbeit – Feministische und queere Interventionen in Medienkulturen

historisch-spezifischer Wertigkeiten, die vom Weiblichen (z.B. als Viktorien, Mütter, Krankenschwestern) repräsentiert werden (Wenk 1996). Bei der Frage, was erinnert wird, setzt einer der zentralen Kritikpunkte feministischer Theorie und Frauenbewegung der zweiten Frauenbewegung (in den 1970er Jahren) an: Problematisiert wird, dass die Erfahrungen, Lebens- und Sichtweisen von Frauen aus der ›männlich dominierten‹ Wissensproduktion ausgeblendet und vergessen werden (vgl. z.B. Hirsch/Smith 2002: 4; Lenz 2010: 319). So charakterisiert Ilse Lenz die Anfänge der Frauenforschung insgesamt als ein ›Erinnerungsprojekt‹, das darauf ausgerichtet ist, die Befreiung aus Frauenunterdrückung auf ein historisches Fundament zu stellen, »Frauen als Akteurinnen in die Geschichte einzuschreiben und damit Genealogien selbstbewusster und handelnder weiblicher Subjekte zu etablieren« (Lenz 2010: 320). Mit so-genannten ›Gegen-Erinnerungen‹ wurde der Lebensalltag von Frauen und das Wirken einf lussreicher Frauen unter verschiedenen historischen Bedingungen sichtbar gemacht. Ein Beispiel ist etwa Heide Göttner-Abendroths Forschung zum Matriarchat, mit der sie verschwiegene Traditionen ins Gedächtnis zurückbringen will (ebd.).

2. Theoretische Konzeptionen von Erinnern und Gender Die im Folgenden vorgestellten theoretischen Zugänge, die auf narrativen, diskursiven, performativen und materiellen Theorien und Grundannahmen beruhen, machen deutlich, welche zentrale Bedeutung Erinnerung in der feministischen Theorie und Frauenbewegung einnimmt. Zudem zeigen sich Parallelen in den Konzeptionen von Geschlechterforschung und Forschung zu Erinnerung – was nicht überraschend ist, da sich beide Felder mit dem Verhältnis von Sozialem und Persönlichem befassen.

2.1

Stories that matter

Marita Sturken (1997: 1) beschreibt das kulturelle Gedächtnis als eine Arena kultureller Aushandlungsprozesse, in der verschiedene Geschichten um einen Platz in der Geschichte konkurrieren. Aus feministischer Perspektive folgt daraus, sich aktiv in diesen Kampf um Bedeutung einzumischen, da diese Narrationen immer auch spezifische vergeschlechtlichte Subjektpositionen konstituieren. Ein Ansatzpunkt ist, die Geschichten und Erinnerungen, die sich durchgesetzt haben, zu untersuchen. Ob bestimmte Erinnerungen in das offizielle kollektive Gedächtnis aufgenommen werden, hängt nach Reading (2014: 201, hier 412) wesentlich davon ab, wie sie sich zu den gegenwärtigen Gender-Relationen verhalten. Stützen sie diese oder werden sie als Bedrohung wahrgenommen? Simone de Beauvoir sensibilisiert uns dafür, dass die jeweils vorherrschenden Erzählungen von der Vergangenheit sowohl zur Regulierung des weiblichen Lebensalltags und zur Unterdrückung von Frauen genutzt, als auch zum Ausgangspunkt von Initiativen zur Befreiung von Frauen aus diesen unterdrückerischen Verhältnissen werden können (vgl. Reading 2014: 199, hier 410). Ein zweiter Ansatzpunkt ist das Sichtbarmachen von Erfahrungen und Wissen von Frauen. Wie Reading (2014: 206, hier 416) ausführt, lässt sich historisch ein Muster beobachten, wonach Aussagen von Frauen weniger Gewicht und Glaubwürdigkeit zugeschrieben wird als Aussagen von Männern. Dies ändert sich mit der Methode der

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Oral History, die in den 1970er Jahren entwickelt wurde und den Anspruch verfolgt, Alltagsgeschichte, ›Geschichte von unten‹ zu erforschen. Angehörige sozialer Gruppen, die in der offiziellen Geschichtsschreibung zuvor nicht zu Wort gekommen sind, werden nun zu ihren Erfahrungen interviewt. Für die feministische Forschung bedeutet der Zugang mit Oral History, dass die Erhebung von Erinnerungen und Lebensgeschichten von Frauen als relevant für die Geschichtsschreibung angesehen wird und zu einer Korrektur bislang herrschaftlich dominierter Geschichtsbilder beiträgt (vgl. Lenz 2010: 321). Auf wissenschaftstheoretischer Ebene gab es in der deutschsprachigen Frauenforschung der 1970er und 1980er Jahre mehrere Interventionen in die vorherrschenden Narrationen. So problematisiert Maria Mies (1984) mit den Postulaten für Parteilichkeit und Betroffenheit die als männlich wahrgenommenen Ideale der Wertfreiheit und Objektivität in der Wissenschaft: Forschung soll ein Bewusstwerdungsprozess sowohl für die bisherigen ›Subjekte‹ als auch ›Objekte‹ der Forschung werden und auf die Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse ausgerichtet sein. Frigga Haug initiiert in den 1970er Jahren in der gemeinsamen Erforschung von weiblichen Sozialisationsprozessen in einem Frauenkollektiv einen Zugang, den sie als ›Erinnerungsarbeit‹ bezeichnete. Dabei machen sich die Forschenden selbst zum Gegenstand der Forschung (Haug 1999: 19) und nutzen »Erinnerung zur Befreiung« (Haug 1999: 15). Die theoretische Grundlage dafür findet sich in einem programmatischen Text, dem 1980 auf der Volksuni in Berlin gehaltenen Vortrag »Frauen – Opfer oder Täter«. In dem Vortrag kritisiert Haug die zu der Zeit vorherrschende Annahme, dass Frauen ausschließlich Opfer seien und stellt dem entgegen, dass jede Unterdrückung, die nicht mit Zwang arbeitet, mit der Zustimmung der Beteiligten arbeiten müsse. Wie sie ausführt, fänden Frauen die Unterdrückungsstrukturen zwar zunächst vor, aber sie trügen selbst dazu bei, dass sie immer wieder hergestellt werden (vgl. Haug 1990: 14).1 Das bedeutet aber auch, dass diese Strukturen verändert werden können – und zwar nur von den Frauen selbst (Haug 1999: 15). Daraus leitet Haug die Notwendigkeit ab, die Tätigkeiten und Haltungen von Frauen zu erforschen, um dem auf die Spur zu kommen, was Frauen veranlasst, in beschränkenden Verhältnissen zu verharren (vgl. Haug 1990: 15). Sie weist darauf hin, wie einschneidend die Realisierung war, dass sie und ihre Mitkämpferinnen genauso wie andere Frauen »eben diese Gesellschaft reproduzierten, in die (sie) mit Herz und Verstand, mit Gefühl und Vernunft verstrickt waren« (Haug 1999: 20). Haug beschreibt, wie aufregend und gleichzeitig herausfordernd es war, sich selbst als ›Gegenstände‹ der eigenen Forschung zu entdecken. Das mache den Forschungsprozess, so Haug, zugleich leichter und schwieriger. Ihrer Meinung nach braucht es dafür eine eigene Lernkultur, die sie in der Arbeit im Kollektiv mit der Methode der Erinnerungsarbeit entwickelt hat. Bei der Erinnerungsarbeit werden Erfahrungen aus der eigenen Vergangenheit, die in Form kurzer Erinnerungstexte festgehalten werden, zum Gegenstand der Analyse. Diese Erinnerungstexte, von Haug als Szenarien bezeichnet, sind Momentaufnahmen von Vergesellschaftungs- und Subjektivierungsprozessen, die Einblick geben, wie Frauen sich mit den je historisch-spezifischen gesellschaftlichen Anforderungen an Weiblichkeit arrangieren. Die Arbeit mit den eigenen Erinnerungen ist ein Weg, 1 Christina Thürmer-Rohr hat mit ihrem Konzept der ›Mittäterschaft von Frauen‹ eine vergleichbare Position vertreten (vgl. Thürmer-Rohr 1989).

Erinnerungsarbeit – Feministische und queere Interventionen in Medienkulturen

das Wissen um diese Prozesse zu aktivieren und auf dieser Grundlage die eigene Handlungsfähigkeit zu vergrößern. Haug schlägt dafür eine methodische Vorgangsweise vor, mit der einfühlendes Verstehen (wie es etwa in den zu der Zeit verbreiteten Selbsterfahrungsgruppen üblich war) verhindert werden sollte und stattdessen eine distanzierende Analyse der eigenen Positionierungen zu den gesellschaftlichen Normen und vorherrschenden Diskursen erfolgt. Haug spricht von einem Rückgriff auf sprach- und diskursanalytische Verfahren (Haug 1999: 67), die gemeinsam im Kollektiv durchgeführt wurde. Aus der Analyse der sprachlichen Aufzeichnung der Erinnerungen wurde herausgearbeitet, »wie die Einzelnen sich in Gesellschaft einarbeiten; wie sie sich konstruieren; welche Erfahrungen wie genutzt, welche liegen gelassen werden; welche Alternativen man nicht aufnahm, aber hätte ergreifen können; um welchen Preis Handlungsfähigkeit erreicht wurde; wie das kulturelle Muster des Erwarteten von Normalität angeeignet wurde und wo das nicht geschah« (Haug 1999: 65). Wie aus dem Zitat hervorgeht, zielt Erinnerungsarbeit nicht nur auf das möglichst sorgfältige Herausarbeiten der Konstruktionen aus den Erinnerungsszenarien ab. Es geht auch darum, andere mögliche Konstruktionen zu entwickeln, vergessene Intentionen aufzugreifen, andere Wege einzuschlagen, Leerstellen auszufüllen etc. und auf diese Weise eine andere Vergangenheit zu kreieren, die auch eine andere Gegenwart und Zukunft eröffnet. Praktisch umgesetzt wird dies im Umschreiben der Erinnerungszenarien durch die Autor*innen und in Diskussionen im Kollektiv.

2.2

Doing memory, doing gender

Mit dem performative turn in der Kulturwissenschaft, mit dem sich das Interesse von der Untersuchung von Texten und Institutionen auf die Untersuchung von performativen Praktiken verlagert, wird auch Erinnern als performativer Prozess verstanden. Erika Fischer-Lichte und Gertrud Lehnert (2000: 14) sprechen von Erinnern als einem »performativem Thema par excellence«, da beim Erinnern sein Gegenstand »konstitutiert, inszeniert, re-inszeniert und dabei ständig modifiziert« wird. Erinnern als performativer Akt betrifft sowohl die Praktiken der Menschen, die erinnern, als auch kulturelle Praktiken in Kunst, Populärkultur und Medien. Liedeke Plate und Anneke Smelik (2013: 6) beschreiben Erinnern aus dieser Perspektive als »re-call and re-collection … it implies re-turn, re-vision, re-enactment, re-presentation: making experiences from the past present again in the form of narratives, images, sensations, performances.« Plate/Smelik (2013) sprechen auch von Erinnerungsarbeit um den Fokus auf die Praktiken des Erinnerns und Vergessens, auf Prozesse des doing memory zu legen. Diese Prozesse sind immer auch kreative Akte. Sie können zufällig geschehen oder aufgrund spezifischer Intentionen – wie etwa bei Haugs ›Erinnerungsarbeit‹ oder wenn Künstler_innen durch die Konstruktion von Gedenkstätten oder mit Installationen spezifische Formen des Erinnerns nahelegen. Judith Butlers Konzeption von Performativität, die insbesondere die Geschlechterforschung stark beeinf lusst hat (und eine theoretische Weiterentwicklung des von West und Zimmermann (1987) eingebrachten Konzepts des doing gender darstellt), betont darüber hinaus die zentrale Rolle, die der Wiederholung dieser performativen

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Akte zukommt. Der Effekt ist, dass als natürlich erscheint, sich materialisiert und verkörpert wird, was durch ständige performative Inszenierungen hergestellt wird – weibliche und männliche Geschlechtsidentität und sexuelles Begehren, die durch wiederholte Zitierungen der Norm der Zweigeschlechtlichkeit hervorgebracht werden. Gerade in diesen Wiederholungen sieht Butler jedoch auch die Möglichkeit von Veränderung (Butler 1991). Für Plate und Smelik (2013: 8) bringt Butlers Konzeption der Performativität von Geschlecht auch die Erinnerung ins Spiel: »In a sense, the performance of gender is a performance of memory.« Wie Penkwitt (2006: 6f.) betont, sind nicht nur die Akte der Subjekte performativ, sondern auch Diskurse – und das gilt sowohl für ›doing gender‹ als auch für ›doing memory‹. Penkwitt zieht eine Parallele zwischen der heteronormativen Matrix und dem kollektiven Gedächtnis um zu verdeutlichen, wie in beiden Fällen dominante Diskurse die individuellen performativen Akte prägen. Plate/Smelik (2013: 11) verweisen auf einen weiteren Aspekt, der mit dem Konzept der Performativität deutlich wird: die Grenze zwischen Vergangenheit und Gegenwart löst sich auf. Dies ist eine wichtige Einsicht sowohl in der feministischen Theorie als auch in der Erinnerungsforschung. Beide Zugänge sehen die Gegenwart von einer Vergangenheit bestimmt, die konstruiert und umkämpft ist und verweisen auch auf die Gefahr, dass Erinnerungen identitätspolitisch oder zur Verstärkung eines in der Vergangenheit konstituierten Opferstatus eingesetzt werden können.

2.3

Materializing memory

Bezugnehmend auf den material turn, den neuen Materialismus, der darauf pocht, die Bedeutung des Materiellen in unserem Alltag ernst zu nehmen, entwickeln László Munteán, Liedeke Plate und Anneke Smelik (2017) eine Konzeption des Erinnerns, die die materiellen, physischen Dimensionen von Erinnerungspraktiken miteinbezieht. Dieser Zugang geht über die in Arbeiten zu Erinnerung immer schon wichtigen Objekte der Erinnerung (wie z.B. Fotos, Gedenkstätten) hinaus, da den Objekten und Dingen auch Agency zugeschrieben wird. Im neuen Materialismus verwischen sich die Grenzen zwischen Mensch und Nicht–Menschlichem, Tieren, Unbelebtem. Es ist gerade diese Verschränkung von menschlichen und nicht-menschlichen Dingen – deren intra-action – die für Munteán/Plate/Smelik (2017: 8) zentral ist, um Erinnern zu verstehen. Sie beziehen sich auf Karen Barads Konzeption von intra-action, die nahelegt, Menschen und Dinge nicht als voneinander getrennte Einheiten zu sehen, die miteinander interagieren, sondern als Elemente, die sich im Kontakt gegenseitig konstituieren. In diesem Sinn ist auch Agency zu verstehen: »Agency is a matter of intra-acting; it is an enactment, not something that someone or something has. Agency cannot be designated as an attribute of ›subjects‹ or ›objects‹ (as they do not preexist as such). Agency is not an attribute whatsoever – it is ›doing‹/’being‹ in its intra-activity« (Barad 2003: 826-827, zit. in Munteán/Plate/Smelik 2017: 13). Die aktuellen Diskussionen zum neuen Materialismus liefern für vertraute feministische Fragen wie etwa die nach unserer Beziehung zu dem, was wir untersuchen, die Betonung von verkörpertem und situiertem Wissen sowie die Kritik an Dichotomien wie privat/öffentlich, Körper/Geist, Kultur/Natur neue theoretische Grundlagen. Für die Konzeption von Erinnerung und die verschiedenen Formen von Erinnerungsarbeit folgt daraus, dass Dinge (wie z.B. Medientechnik) und Objekte nicht länger bloß

Erinnerungsarbeit – Feministische und queere Interventionen in Medienkulturen

Mittel für oder Vermittler von Erinnerung sind, sondern ebenfalls als Akteure von Erinnerung wirksam sind. Damit wird auch die zentrale Position des Menschlichen in Frage gestellt und der Fokus auf die Verwobenheit menschlicher und nicht-menschlicher Prozesse gerichtet. Die Agency, die etwa Medientechnologien zugeschrieben wird, wohnt nicht diesen Technologien inne, sondern ist Teil des gesamten Gefüges verschiedener Komponenten (Medien, menschliche Akteure mit spezifischen Praktiken, Bilder, Diskurse etc.), das je spezifische Erinnerungen ausmacht. Es ist dies ein relationaler Zugang, in dem Erinnerungen im Aufeinandertreffen dieser Komponenten konstituiert werden.

2.4

Queering the archive

Für Lauren Berlant and Michael Warner (1998: 562) ist das queere Projekt dadurch gekennzeichnet, andere Formen affektiven, erotischen Lebens und andere Intelligibilitäten als die des heterosexuellen Paares zu unterstützen und dafür zu sorgen, dass sie erinnert und durch kollektive Aktivitäten aufrechterhalten werden. Queere Archive versuchen, genau dies zu leisten – sie sind Orte der LGBTQ-Communities, an denen Begegnung und Austausch stattfindet, Begehren offen artikuliert werden kann und politische Mobilisierung möglich ist (vgl. Köppert 2015: 72). In queeren Archiven finden sich auch Belege für erfolgreiche Kämpfe gegen Homophobie und frühere Formen öffentlicher sexueller Kulturen. Die Queer-Theoretikerin Ann Cvetkovich argumentiert (2002, 2003), dass die Geschichte von Lesben und Schwulen ein Archiv der Gefühle erfordert, mit dem der traumatische Verlust von Geschichte, aber auch Aspekte wie Intimität, Sexualität, Leidenschaften und Aktivismus dokumentiert werden können. Es sind vor allem alltägliche, auf den ersten Blick banal erscheinende Dinge, aber auch die innovativ gestalteten, oft privaten Räume, die diese Gefühle zum Ausdruck bringen.2 Der Gefühlsraum queerer Archive beinhaltet Gefühle wie Scham, Angst, Verzweif lung, aber auch geteilte Trauer und politisierende Wut (vgl. Köppert 2015: 69). Gerade in der gemeinschaftlichen Aneignung dieser Gefühle liegt für Queertheoretiker*innen das Potential für »queere, das heißt macht- und objektivitätskritische Formen der Wissensproduktion im Archiv« und für einen alternativen Gesellschaftsentwurf (Köppert ebd.). Köppert beschreibt ihren Besuch der Lesbian Herstory Archives in New York als eine sinnlichemotionale Erfahrung, die »die Grenze zwischen Gegenwart und Vergangenheit durchlässig macht und mir ermöglichte, mich mit dieser gelebten Vergangenheit für einen Moment verbunden zu fühlen« (Köppert 2015: 76). Muñoz (2009: 1) verweist auf die strukturelle Offenheit von queer: »We have never been queer, yet queerness exists for us as an ideality that can be distilled from the past and used to imagine a future.« Queer ist demnach nicht etwas, das jemand oder etwas ist, sondern »a doing for and toward the future«. Dies funktioniert in der Weise, dass das Hier und Jetzt zurückgewiesen und darauf beharrt wird, dass eine andere Welt möglich ist. Für Muñoz spielt Hoffnung als kritische Methodologie eine zentrale Rolle (Muñoz 2009: 4) und zwar im Sinne eines »backward glance that enacts a future vision.« Die als ›camp‹ charakterisierte Faszination für Celebrities ist für ihn Ausdruck 2 So befanden sich etwa die Lesbian Herstory Archives in New York in den ersten 15 Jahren in einer von der Mitbegründerin Joan Nestle mit anderen geteilten Wohnung (vgl. Köppert 2015: 73).

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des von Ernst Bloch beschriebenen Staunens, bei dem Selbstverständliches und Altbekanntes in neuer Weise gesehen wird und damit etwas Neues entstehen kann (vgl. Muñoz 2009: 5). Ausgehend von der Frage »What does knowledge do?« vertritt Eve Kosofsky Sedgwick (2002: 124) mit ihrem Plädoyer für ›reparative Praktiken‹ eine ähnliche Position. Sie stellt die ›hermeneutics of suspicion‹, die für kritische Ansätze, in denen es um die Demystifizierung der dominanten Kultur und um das Aufdecken von Machtrelationen geht, dem sogenannten ›reparativen Lesen‹ gegenüber. Die beiden Praktiken sind nach Sedgwick mit unterschiedlichen Affekten verknüpft. Während die ›hermeneutics of suspicion‹ unsere Ängste und Bedenken nährt, schreibt Sedgwick den ›reparativen Praktiken‹, die oft als naiv und unpolitisch abgewertet werden, das Potential zu, psychische Ressourcen zu aktivieren, die eine wohltuende, heilende Wirkung haben. Auch sie nutzt als Beispiel die Queer-Praktik camp, die nicht nur eine Demystifizierung oder Parodie dominanter kultureller Praktiken, sondern im Sinne ›reparativen Lesens‹ eine Möglichkeit sein kann, sich vorzustellen, was in der Vergangenheit anders hätte sein können, bzw. wie eine sich von der Gegenwart unterscheidende Zukunft aussehen könnte (Sedgwick 2002: 149). Die Intervention von queering the archive besteht in der spezifischen Art und Weise, wie aus dem Festhalten an vergangenen Erfahrungen von Schmerz, unterdrückter Hoffnung, fehlender Anerkennung eine Verbindung zu einer Zukunft hergestellt wird, die nicht auf ein normativ geprägtes Ziel (definiert durch Optimismus, Fortschritt, Reproduktion) ausgerichtet, sondern offen und voller unerwarteter Entwicklungen ist (vgl. Köppert 2015: 77). In der Auseinandersetzung mit negativen Gefühlen können strukturelle Probleme erkennbar werden (vgl. Köppert 2015: 83). Cvetkovich (2012: 2, 14) verdeutlicht dies am Beispiel des Slogans »Depressed? It Might be Political!« der US-amerikanischen Forschungsgruppe Public Feelings. Mit diesem Slogan sollen negative Gefühle entindividualisiert und depathologisiert werden; negative Gefühle sollen nicht länger als Ausdruck individueller, sondern gesellschaftlicher Probleme verstanden und als eine Ressource für politische Aktionen genutzt werden.

3. Medien-Erinnern, globital memory Die zentrale Rolle von Medien für Erinnern – und zwar nicht nur als Kanäle oder Technologien der Erinnerung – wird immer wieder hervorgehoben. So gelten Medien als Vermittlungsinstanzen und Transformatoren zwischen der individuellen und kollektiven Dimension des Erinnerns (vgl. Erll 2011: 137), wobei Medien aufgrund ihrer spezifischen Leistungsfähigkeiten das, was erinnert wird, mitkonstituieren (vgl. Erll 2011: 138). Erll (2011: 139) spricht in dem Zusammenhang von einer »Medienabhängigkeit und -geprägtheit der Erinnerung«, die sich sowohl auf individueller als auch auf kollektiver Ebene zeigt. José van Dijck (2007: 21) fasst die Ko-Konstruktion von Erinnerung und Medien als ›mediated memories‹, die sie charakterisiert als »the activities and objects we produce and appropriate by means of media technologies, for creating and recreating a sense of past, present, and future of our selves in relation to others.« Für van Dijck eröffnet uns die Auseinandersetzung mit mediated memories Einblicke in die Intersektionen von Persönlichem und Kollektivem, Vergangenheit und Zukunft sowie Verstand, Technologie und Kultur (van Dijck 2008: 77).

Erinnerungsarbeit – Feministische und queere Interventionen in Medienkulturen

Für die Dynamiken, die sich aus dem Zusammenspiel von Globalisierung und digitalen Medien für Erinnern ergeben, schlägt Anna Reading die Bezeichnung globital memory field vor (Reading 2011: 241, 2016). Damit soll zum einen deutlich werden, dass Globalisierungsprozesse vielfach von Elementen der Digitalisierung wie binäre Logik, Algorithmen, Automatisierung und Transkodierungen bestimmt werden. Zum anderen soll mit der Charakterisierung als Feld darauf verwiesen werden, dass hier verschiedene Akteure und Machtverhältnisse wirksam sind, um bestimmte Erinnerungen zu mobilisieren (und andere nicht) bzw. dass versucht wird, bestimmte Erinnerungen abzusichern. Reading greift auf Frosh und Pinchewski (2009) zurück, die am Beispiel des media witnessing das Deleuz’sche Konzept der Assemblage für Erinnerung nutzen und Erinnerung als ein Gefüge heterogener Elemente (von materiellen Praktiken und diskursiven Formationen) verstehen. Diese Assemblagen sind nicht stabil, sondern aufgrund verschiedener Kräfte (das können Strukturen von Medienorganisationen, professionelle Gewohnheiten, die Ambiguität medialer Texte, Nutzungsmuster etc. sein) ständig Prozessen der Territorialisierung und Deterritorialisierung ausgesetzt. Mit Territorialisierung sind Kräfte gemeint, die auf die Festigung und Sicherung von Erinnerungen ausgerichtet sind, während sich Deterritorialisierung auf Kräfte bezieht, die Transformationen von Erinnerung bewirken. Reading spricht im Fall der Deterritorialisierung von ›Mobilisierung‹ von Erinnerung und meint damit Prozesse, mit denen verschiedene (nicht nur menschliche) Akteure Erinnerungen bewegen und verändern, wodurch neue Verknüpfungen und damit neue Gefüge entstehen (Reading 2011: 247; 2016: 48). Um die komplexen Prozesse im Zusammenhang mit Erinnerung im globital field zu verstehen, ist nach Reading (2011; 2016) auch die transmediale Dimension zu berücksichtigen (Erinnerungen bewegen sich über/in verschiedene/n Medien), wie auch die jeweiligen Modalitäten der Medien und ihre Affordanzen, die Geschwindigkeit, mit der sich Erinnerungen bewegen sowie das Vermögen, Verbindungen mit anderen Elementen einzugehen bzw. gegen Veränderungen resistent zu sein. Reading (2016) nutzt dieses Konzept, um die Mobilisierung von gegenderten Erinnerungs-Assemblagen zu untersuchen. So argumentiert sie am Beispiel des Handy-Videos vom Sterben der 26-jährigen iranischen Philosophiestudentin Neda Agha Soltan, die bei einer Protestaktion nach der Präsidentschaftswahl 2009 im Iran erschossen wurde, dass die weltweite Verbreitung nicht nur, wie vielfach argumentiert, zu einer Demokratisierung von Evidenz beiträgt, sondern dass gleichzeitig auch eine konventionelle diskursive Genderformation (Frauen als Opfer) mobilisiert wird (Reading 2016: 159). Darüber hinaus leitet Reading (2016: 175) aus der Konzeption des globital memory fields Anforderungen an Feminist*innen im ›globitalen‹ Zeitalter ab: Feminist*innen sind nun mehr als je zuvor gefordert, Verbindungen zwischen verschiedenen Geschichten und Erinnerungen herzustellen, das heißt, sich aktiv in die Produktion und Mobilisierung von Erinnerungen von Frauen einzumischen. Dabei hält sie es für besonders wichtig, dass diese Erinnerungen und Geschichten die nächste Generation von Mädchen, Frauen, Jungen und Männern ansprechen um damit zu einer Transformation zu einer durch mehr Geschlechtergerechtigkeit gekennzeichneten Gesellschaft beizutragen.

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4. Erinnerungsarbeit in der kritischen Medienforschung Welche Resonanzen der diskutierten feministischen und queertheoretischen Interventionen in das Verständnis von und in den Umgang mit Erinnerung finden sich nun in der kritischen Medienforschung? Ich sehe insbesondere drei Schwerpunkte, in denen unterschiedliche Formen von Erinnerungsarbeit praktiziert werden: Partizipatorische Erinnerungsarbeit, die mit verschiedenen Medien erfolgen kann, Erinnerungsarbeit durch Filme und mit Filmen und schließlich das Umschreiben dominanter Erzählungen. Die drei Bereiche sind nicht scharf voneinander abzugrenzen, sie überlappen sich an vielen Stellen. Dennoch sollen mit der exemplarischen Vorstellung von Initiativen und Studien unterschiedliche Ansatzpunkte und Schwerpunktsetzungen verdeutlicht werden.

4.1

Partizipatorische Erinnerungsarbeit mit Medien

Der Schwerpunkt, der am stärksten ausgeprägt ist, betrifft Initiativen und Studien zur Auseinandersetzung mit Erinnerungen und Erfahrungen, die sonst verloren gehen oder vergessen würden. Ich habe dafür Beispiele ausgewählt, die in unterschiedlichen geografischen Kontexten angesiedelt sind und in denen unterschiedliche Medien genutzt werden. Für alle Beispiele gilt, dass die mediale Be- und Verarbeitung der eigenen Erlebnisse mit einer Ermächtigung der Akteur*innen einhergeht. Der Film Aaj Kaal (in Panjabi, übersetzt Heute, Gestern und Morgen) wurde unter der Leitung von Avtar Brah 1990 von Besucher*innen eines Tageszentrums für ältere Menschen in Southall, Middlesex, produziert (vgl. Puwar 2012). Southall hat einen sehr hohen Anteil an Einwanderer*innen aus den (ehemaligen) britischen Kolonien in Südasien. Der Film entstand als Oral History-Projekt im Rahmen von community adult education, wobei das Angebot, ihre Erinnerungen filmisch zu dokumentieren, von den Akteur*innen (überwiegend Frauen, die vor mehr als 30 Jahren nach Großbritannien gekommen waren) gerne angenommen wurde. Wie zu Beginn des Films betont wird, hätten sie selten die Gelegenheit, ihre Sichtweisen öffentlich zu präsentieren. In dem Film sprechen die Akteur*innen über ihre Lebensgeschichten, ihre Erfahrungen in Indien, Ostafrika und Großbritannien. Sie betonen, wie wichtig es zu Beginn war, dass sich die verschiedenen Gruppen aus Indien solidarisierten und sie gehen darauf ein, wie sie sich selbst im Verhältnis zu anderen sehen.3 Puwar weist aber auch darauf hin, dass der Film nur deshalb zustande kam, weil genug Zeit eingeplant war, damit sich ein Vertrauensverhältnis unter den Akteur*innen, aber auch zwischen den Akteur*innen und den Betreuer*innen entwickeln konnte. Ein aktuelleres Beispiel ist das österreichische refugee.tv, das gef lüchteten Menschen mit Unterstützung durch ein deutsch-österreichisches Filmteam und Community-Fernsehanstalten in Salzburg und Wien (FS1, Okto, Dorf TV) ermöglicht, Videos zu ihren Geschichten und Erfahrungen zu produzieren. Die Infrastruktur wird zur Verfügung gestellt und, wenn nötig, gibt es Unterstützung beim Erwerben von technischen Fertigkeiten. Die Inhalte der Filme und Dokumentationen gestalten die Gef lüchteten selbst. Refugee.tv präsentiert eine andere Perspektive als die, die in den Mainstream-Medien vorherrscht und versteht sich als eine Initiative, die der Selbst3 (vgl. Interview mit Avtar Brah, www.case-stories.org/avtar-brah/).

Erinnerungsarbeit – Feministische und queere Interventionen in Medienkulturen

ermächtigung dient. Die Beiträge sollen helfen, Brücken zu bauen und »Grenzen aufzulösen, im Kopf und auf der Landkarte«4. Für Elke Zobl, Gründerin des Grrrl Zine Networks sind Zines Beispiele für die Fortführung einer langen Tradition feministischer Grassroot-Publikationen. Diese unabhängigen, selbst produzierten (Maga)zine(s), die im Rahmen der Riot Grrrl Bewegung (einer feministischen Jugendbewegung des Punk Rock der 1990er Jahre in den USA) erstmals kreiert wurden, geben kritisch und politisch denkenden Mädchen, Frauen und LGBTQ-Jugendlichen die Möglichkeit ihre Erfahrungen, Kritiken, Ref lexionen etc. zu artikulieren. Zines sind, so Zobl, wichtige Werkzeuge für Empowerment und Befreiungsarbeit.5 Für Red Chidgey (2013) leisten feministische Zines ›informelle Erinnerungsarbeit‹, und zwar sowohl aufgrund ihrer informellen Struktur als auch über die Inhalte. Zu diesem Ergebnis kommt sie in ihrer Studie des in Großbritannien von 2005 bis 2009 produzierten feministischen Zines Reassess Your Weapon. Die überwiegend selbst-ref lexiven und autobiographischen Texte setzen den feministischen Anspruch um, ›situiertes Wissen‹ zu produzieren. Besonders beliebt sind Praktiken und Ästhetiken der Riot Grrrls, die reaktiviert werden, um ein gemeinsames Verständnis zwischen Produzent*innen und Leser*innen herzustellen (Chidgey 2013: 663). Daneben werden gerne Zitate und Aussagen von prominenten Feministinnen wie z.B. Virginia Woolf verwendet. Diese ästhetischen Praktiken und Zitate sind hiermit sowohl in der Vergangenheit lokalisiert als auch in der Gegenwart; es wird an sie (teilweise nostalgisch) erinnert, gleichzeitig handelt es sich um Inhalte, mit denen sich die Autor*innen gegenwärtig identifizieren. Wie Chidgey (2013: 659) mit einem Verweis auf ein Zitat Melanie Maddisons, der Herausgeberin von Reassess Your Weapon betont, können Zines Raum geben für ›past positive memories to learn and grow from‹, aber auch für gegenwärtige Geschichten und all das, was aktuell an Inspirierendem geleistet wird. Zunehmend werden feministische Blogs, Hashtags, Tweets und Memes genutzt, um eigene Erfahrungen und feministische Reaktionen auf aktuelle Ereignisse zu thematisieren und schnell in Umlauf zu bringen. Diese digitalen Praktiken werden unter anderem als virtuelle Version der Selbsterfahrungsgruppen, in denen in der zweiten Frauenbewegung die kritische Ref lexion eigener Erfahrungen erfolgte, gesehen (vgl. Rentschler/Thrift 2015a: 2; Kennedy 2007) bzw. gelten die witzigen Kommentare, wie sie über Memes im Internet zirkulieren, als eine aktuelle Form des doing feminism (vgl. Rentschler/Thrift 2015b). Darüber hinaus haben sie aber auch das Potential zu machtvollen feministischen Interventionen, wie etwa der Hashtag-Aktivismus zu sexualisierter Gewalt (z.B. #aufschrei, #ausnahmslos, #metoo) deutlich macht. Aufgrund dieser Initiativen haben viele Frauen erstmals ihre Erlebnisse mit sexualisierter Gewalt angesprochen. Die Kommentare, mit denen die Frauen sich gegenseitig unterstützt haben, haben zur Entwicklung eines Gefühls der Solidarität beigetragen, gleichzeitig wurde strukturelle Gewalt sichtbar und öffentlich diskutierbar (vgl. Drüeke 2018: 177). Wie bei den zuvor diskutierten Beispielen zeigt sich auch hier, dass die digitalen Aktivitäten die (in diesem Fall feministische) community stärken. Aber im Unterschied zu den Zines, dem Oral History–Projekt und refugee.tv finden die Internetpraktiken nicht in einem geschützten Raum statt. Sexistische Kommentare, Diffamierungen, Beleidigungen und Bedrohungen machen die Akteur*innen verletzbar (vgl. Drüeke 2018). 4 (vgl. www.refugee.tv) 5 (vgl. www.grrrlzines.net/contact.htm).

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4.2

Erinnerungsarbeit mit Filmen

Filmische Inszenierungen vergangener Ereignisse und Erfahrungen – in Dokumentarfilmen, Spielfilmen und den in jüngster Zeit beliebten Dokudramen (fiktionalen reenactments vergangener Ereignisse unter Einbeziehung von historischem Material) – bringen dem Publikum die Vergangenheit auf einer affektiven Ebene nahe und machen es damit möglich, diese in der Gegenwart zu ›erfahren‹ (vgl. Erll 2011: 161; Wortel/ Smelik 2013: 187). So haben Filme wie Shoa (1985, Claude Lanzmann,), Schindlers Liste (1993, Steven Spielberg,) und die vierteilige US-amerikanische Fernsehserie Holocaust (1978, Marvin Chomsky), die die Zuschauer*innen sehr bewegt haben, einen großen Beitrag zur öffentlichen Auseinandersetzung mit dem Holocaust geleistet. Gerade auch zu Geschlechterthemen sind Filme äußerst ergiebig. Zum einen finden sich in jedem Film historisch-spezifische Geschlechterkonstruktionen und Ausschließungspraktiken, zum anderen können sowohl patriarchale und heteronormative Praktiken als auch Befreiungskämpfe in Filmen eindrücklich inszeniert und vorgeführt werden. Exemplarisch seien hier genannt: Die Farbe Lila (1985, Steven Spielberg), Antonias Welt (1995, Marleen Gorris), Boys don’t cry (1999, Kimberly Pierce), Persepolis (2007, Vincent Paronnaud und Marjane Satrapi), Suf fragette – Taten statt Worte (2015, Sarah Gavron), Hidden Figures – Unerkannte Heldinnen (2016, Theodore Melfi). Alison Landsberg (2004) beschreibt mit dem Konzept des prosthetic memory das Vermögen von Filmen, Zuschauer*innen an Erfahrungen anderer Menschen teilhaben zu lassen, indem sie eingeladen werden, die Erlebnisse anderer Menschen und sozialer Gruppen wie ein ›künstliches Gliedmaß‹ anzunehmen. Sie betont damit die körperliche, sinnliche Dimension des Film-Schauens, die sich darin äußert, dass die Zuschauer*innen eine Geschichte nicht bloß verstehen, sondern wie eine eigene Erinnerung spüren. Landsberg bezieht sich auf kommerzielle Filme wie z.B. Schindlers Liste oder die Fernsehserie Roots und sieht in den prosthetic memories, die durch sie produziert werden, großes politisches Potential: Sie fördern die Empathie für die historischen Erfahrungen anderer und tragen damit zur Entwicklung sozialer Verantwortung und politischer Allianzen bei (vgl. dazu auch Hipf l 2019). Freilich hat Landsberg ihr Konzept nicht empirisch mit Zuschauer*innen-Forschung unterlegt. Hier zeigt sich eine Forschungslücke, gleichzeitig weisen Annette Kuhns historiografische Arbeiten zu frühen Kinoerfahrungen in Großbritannien auf ein ähnliches Muster bei einer Kategorie an Film-Erinnerungen: »Als würden das Bild und die damit verbundenen Gefühle im Augenblick der Vergegenwärtigung mit dem Körper der sich erinnernden Person verschmelzen« (Kuhn 2010: 123). Es gibt aber insgesamt wenige Studien, die sich explizit auf Erinnerungen an Filme beziehen. Wie Kuhn, Biltereyst und Meers (2017) ausführen, zeigt sich in letzter Zeit ein etwas stärkeres Interesse an Studien zu Erinnerungen an Kinobesuche. Eine Weiterentwicklung der Haug’schen Methode der Erinnerungsarbeit, die zur Untersuchung ambivalenter Filmerinnerungen (Haug/Hipf l 1995; Hipf l 2002) genutzt wurde, könnte sich als produktiv erweisen.

Erinnerungsarbeit – Feministische und queere Interventionen in Medienkulturen

4.3

Umschreiben von Erzählungen

Der dritte Bereich schließlich fokussiert auf die Hinterfragung von Erzählungen, die in Gemeinschaften, aber auch auf persönlicher Ebene, immer wieder aufgegriffen und re-produziert werden, wobei andere mögliche Erzählungen aus dem Blickfeld geraten. Clare Hemmings (2011) untersucht die dominanten Narrationen der Geschichte der feministischen Theorie, die sich in den letzten Jahrzehnten in einschlägigen Artikeln in englischsprachigen feministischen Zeitschriften wie Feminist Theory, Feminist Review, Signs finden. Als eine zentrale Technik, mit der dominante Erzählungen gestützt werden, identifiziert Hemmings das Zitieren – wer wird in den Zeitschriftenbeiträgen über die Entwicklung feministischer Theorie zitiert, wer wird nicht zitiert. Hemmings verwendet in ihrer Studie selbst eine Zitierpraxis, die sich nicht auf die Autor*innen bezieht, sondern auf die Zeitschriften, um auf diese Weise die Resonanzen zwischen den Erzählungen sichtbar zu machen. Ihr geht es darum, diese Geschichten anders zu erzählen. Wie sie betont, will sie damit die Geschichten, die sie vorgefunden hat, nicht korrigieren (da es nicht möglich ist, die eine wahre Geschichte zu erzählen), wohl aber die Perspektive ändern. Sie verwendet dafür eine Praxis, die sie recitation nennt, das anders angelegte Wiedererzählen. Sie setzt dies am Beispiel der in den Texten immer wieder angesprochenen Bedeutung Judith Butlers für feministische Theorie um. Hier bringt Hemmings den Einf luss von Monique Wittig (und damit auch eine Geschichte lesbischer Theorie) auf Butlers Konzeptionen ein und durchbricht damit die dominante Erzählung, wonach Butler vor allem von Foucault und Derrida beeinf lusst worden sei. Ein zweiter Punkt, den Hemmings für die kritische Auseinandersetzung mit vorherrschenden Geschichten für wichtig hält, betrifft die Mobilisierung von Affekten, die in den Erzählungen zum Ausdruck kommen. Hemmings‹ Studie könnte als Modell für ähnlich angelegte Studien in der kritischen Medienforschung dienen. Auch hier könnte ein genauerer Blick darauf, welche Zugänge und welche Theoretiker_innen inzwischen common sense -Status erreicht haben und welche aus dem Blick geraten sind, höchst aufschlussreich sein.

5. Ausblick Für eine weiterführende Auseinandersetzung mit Erinnerung in der Kommunikationswissenschaft halte ich den von Frosh und Pinchewski (2009) eingebrachten und von Reading (2011) aufgegriffenen Vorschlag, das Konzept der Assemblage zu nutzen, für sehr konstruktiv. Dieser Zugang ermöglicht die Einbindung verschiedener Akteure von Erinnerungsarbeit – von professionellen Journalist*innen und citizen journalists bis zu digitalen Technologien – und macht deutlich, wie je spezifische Geschichten mit den damit konstituierten sozialen und vergeschlechtlichten Positionen aus den jeweiligen Verbindungen und den involvierten Macht- und Kräfterelationen resultieren. Damit lassen sich verschiedene Praktiken des Erinnerns untersuchen, sowohl solche mit transformativem Potential als auch solche, die dominante Narrative stützen oder verfestigen.

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Zur Politik von Erinnerung* 1 Frigga Haug

Wenn wir wirklich verstehen wollen, was uns als weibliche Hälfte der Menschheit spezifisch bewegt, wie wir in unserer Gesellschaft wurden, was wir sind, brauchen wir umfangreiche empirische Untersuchungen. Der Vorwurf, daß Sozialisationsforschung weitgehend ohne Einbeziehung weiblicher Vergesellschaftung betrieben wurde und wird, daß es viel zu wenig weibliche Wissenschaftler gibt, die sich dieses vergessenen Feldes annehmen können, trifft schließlich heute noch so zu wie vor 15 Jahren, als die Frauenbewegung begann, das Schweigen mit Fragen zu umstellen. Was sind spezifisch weibliche Erfahrungen? Soweit in feministischer Forschung an sie angeknüpft wird, früh schon bei Belotti (1977) und Scheu (1977), wird gesucht nach den Schuldigen weiblicher Formierung, wird die Verantwortung der Mütter für die Unterordnung ihrer Töchter herausgearbeitet. Da bleibt wenig Bewegung für die »kleinen Mädchen« selber, so als bestimmte der wirklich beschränkte Bewegungsraum erwachsener Frauen den Zuschnitt der Theorie. Gegen solche Aufarbeitung weiblicher Vergesellschaftung haben wir (das ist eine wechselnde Gruppe von Frauen innerhalb und außerhalb der Universität) seit zehn Jahren versucht, die Praxen der heranwachsenden Frauen selber, ihre Erfahrungen, ihre Versuche, sich widerständig in Gesellschaft einzurichten, in den Mittelpunkt unserer Forschungen zu stellen. Unsere Methode der Erinnerungsarbeit knüpft an die Praxis der Selbsterfahrungsgruppen an. Jedoch lassen wir die Erfahrungen nicht, wie sie sind, sondern arbeiten mit ihnen, theoretisieren sie. Dabei suchen wir gemeinsam nach Mechanismen individueller Vergesellschaftung und Formierung, danach, wie weibliche Menschen Persönlichkeiten, Identität ausbilden. Mein erster Vorschlag (Opfer/Täter), die eigene Unterwerfung in die Untersuchung einzubeziehen, um auf diese Weise wirkungsvolle Alternativen entwickeln zu können, hatte eine heftige Diskussion ausgelöst, in der es moralisch um Schuld und Verantwortung, politisch um individuelle Politisierung, um Basisdemokratie ging. Meine Frage zielte auf das Verhältnis von Selbstveränderung und Gesellschaftsveränderung unter der Annahme, daß langanhaltende Unterdrückung die Unterdrückten auch so formt, daß Widerstand und Auf lehnung für sie als Persönlichkeiten schwierig werden, daß sie die Widersprüchlichkeit der Gesellschaft auch in sich tragen, daß also das Verändern der Umstände auch veränderte Personen braucht. Dieser Ansatz ist in einer Reihe von Büchern weitergeführt und empirisch gefüllt. Im ersten Buch, welches wir Frauenformen * Aus: Haug, Frigga (1990): Erinnerungsarbeit. Hamburg, Berlin: Argument, S. 199-211.

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(1980, 1990) genannt haben, untersuchten wir den Prozeß, Frau zu werden, wesentlich als Arrangement mit den Strukturen und gesellschaftlichen Erwartungen. Die ersten Umrisse einer Theorie weiblicher Vergesellschaftung bezogen sich auf Erfahrungen, die uns das Leben von so geschätzten Werten wie »Liebe«, »Ehe«, »Glück« lehrt. Alltäglich zeigen sie eine Bedeutung, die von zerreißenden Gegensätzen bestimmt ist. In ihnen entzifferten wir Schmerz und das Entstehen von Macht. Bei dieser sorgfältigen Suche nach der Herausbildung von Weiblichkeit hatten wir unser Netz so feinmaschig gewählt, daß uns das Auffälligste weitgehend entging: Wir haben den Bereich des Sexuellen ausgelassen. Diesen Mangel zu beheben, stürzten wir uns in eine mehrjährige Forschung über Sexualität und Herrschaft. LehrmeisterInnen waren u.a. Irigaray, die uns die Respektlosigkeit gegenüber Freud und die spezifisch männliche Konstruktion seiner Gedanken lehrte und den Blick schärfte für die Wahrnehmung von Leerstellen; und Foucault, dessen Auffassung, daß es nicht die Sexualität sei, die unterdrückt werde, sondern die Herausbildung des Bereiches Sexualität selbst auch der Prozeß der Machtausübung sei, sich für die Frage der Unterdrückung von Frauen als sehr fruchtbar erwies. Wir arbeiteten heraus, daß die Herstellung des sexuellen Wesens Frau ihre Unterordnung unter Männer und ihre Einordnung in Gesellschaft umfaßt. Diesen Prozeß nannten wir Sexualisierung (1983). Wieder hatten wir Erinnerungsgeschichten geschrieben, in denen die einzelnen Körperteile mit sexueller Ahnung und Bedeutung belegt werden – man denke etwa an die weibliche Beinhaltung –. Wir erfuhren, wie um die Normalität der Körper ein Leben lang gekämpft wird, wie im ganzen der Körper zu einem unglücklichen Zentrum von Frauenleben wird. Diese Körperzentrierung erwies sich zugleich als bestimmend für die gesellschaftlich untergeordnete Position von Frauen. Sie verbindet Frauen inniger mit Natur, die unterworfen und kultiviert werden kann. […] Unsere Forschung zu weiblicher Identität ist der Versuch, die Kritische Psychologie für die Frauenfrage explizit nutzbar zu machen. Übergreifend bleibt die Suche nach den Fesseln, die Frauen behindern und zurückhalten, und nach Widerstand und Stärke, die verallgemeinerbar wären. Wir versuchen, kurz gesprochen, die Politik, die unsere Erinnerung mit uns treibt, zu wenden in eine Politik mit der Erinnerung. Unser Vorgehen verbindet Theoriekritik mit empirischer Forschung auf der Suche nach wirksamen Strategien für Frauenbefreiung. Dimensionen weiblicher Identität Ich stelle einen Ausschnitt aus unserer Identitätsforschung vor, die wir mit dem Ziel der Erweiterung von Handlungsfähigkeit hier und heute und der Erarbeitung positiven Wissens über Vergesellschaftungsmechanismen begannen. [1] Kritische Psychologie Unser Thema – weibliche Identität – fragt in ein Feld voller unbewußter Selbstverständlichkeiten. Es scheint zunächst überhaupt keine Frage zu sein, ob ich ein Ich habe oder bin. Alltäglich kann ich sagen, daß ich etwas »für mich« möchte. Wir haben, diese selbstverständliche Sicherheit nutzend, unsere Frage an die Erinnerung als eine Art Stoßseufzer formuliert: »Wenn ich mal endlich etwas für mich selber tue …« In solcher Rückbesinnung, so dachten wir, müßten die Vorstellungen, welche Frauen von ihrer Identität und deren Behinderungen haben, praktisch deutlich werden.

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Aus der Kritischen Psychologie sind für die Frauenforschung u.a. jene Passagen besonders interessant, in denen die spezifisch menschliche Weise des Verhältnisses von Einzelwesen und Gattung (bzw. Gattungsreproduktion) reformuliert werden (Holzkamp 1983): Während in allen anderen Gattungen die Reproduktion der Art auf Kosten der Einzelwesen geregelt ist (Beutetiere etwa bekommen durchschnittlich öfter und viel mehr Junge, so daß die Gattung erhalten bleibt, obwohl sie ständig zur Nahrung für andere dient), reproduzieren die einzelnen Menschen notwendig Gesellschaft, indem sie sich selbst erhalten. Gleichwohl bleibt das Überleben jedes einzelnen noch individuelle Extraaufgabe, weil die Gesellschaft als selbständige Struktur prinzipiell auch ohne Rücksicht auf Einzelmenschen fortdauert. Wie man sich einzeln reproduziert, ob man genug schläft, ißt, trinkt, sich bewegt usw. muß als Extraaufgabe erkannt und bewußt gelöst werden. Interessant für die Frauenforschung (allerdings bei Holzkamp nicht enthalten) ist hier die Herausbildung einer historischen Arbeitsteilung. Vereinfacht gesprochen sind Frauen in unseren westlichen Industriegesellschaften heute für das unmittelbare individuelle Leben, für die Sorge um die Körper zuständig – wenn auch weniger für den eigenen Körper –; Männer mehr für die vermittelte gesellschaftliche Arbeit. Dies gilt auch für das Selbstbewußtsein der beiden Geschlechter, für ihre Lebenspläne und Perspektiven. Frauen, so können wir zusammenfassend formulieren, leben weitgehend in Unmittelbarkeitsbeziehungen. Unsere Frage, die wir an die Szenarien um weibliche Identität stellen, lautet: Wie verarbeiten Frauen die als Lebensalternative gedachte Arbeitsteilung? Wie erfahren und leben sie solche Halbierung ihres gesellschaftlichen Menschseins? (Dabei gehen wir nicht davon aus, daß das männliche Menschsein nicht halbiert wäre. In unserem Zusammenhang untersuchen wir jedoch nur weibliche Identität.) Ich frage zunächst nach der Schadensseite solcher Gesellschaftstruktur für die Herausbildung weiblicher Identität und wende mich abschließend den positiven Dimensionen des gleichen Umstands zu. Empirie Neuerlich wird in der Politik der konservativen Regierungen das Private, Familiäre, Weibliche – bis hin zur Rede von der weiblichen Gesellschaft – wieder positiv besetzt. Mit Berufung auf die häusliche Qualität werden Sozialkürzungen durchgesetzt und soziale Dienste reprivatisiert. Das Private hat Konjunktur. Welcher Widerstand kann von seiten der Frauen gegen solche Privatisierung kommen, wenn sie sich selbst als »private Wesen« konstruieren? Welche Kräfte könnte die Frauenbewegung für den Ausbruch aus dem Privaten mobilisieren? In unseren Untersuchungen haben wir mit Erinnerungen von 20 ganz unterschiedlichen Frauen gearbeitet. Sie waren verschiedenen Alters, kamen aus weit auseinanderliegenden sozialen Schichten, hatten gar keine Ausbildung oder eine akademische, waren Hausfrauen, berufstätig oder Studentinnen. – Als allgemeine Ergebnisse können wir festhalten: • Nach einer anfänglichen Selbstverständlichkeit, daß jede ein »Ich« habe, folgte eine zunehmend unruhige Suche, das Ich ließ sich nicht finden. • Die Themen, die schließlich bearbeitet wurden, waren: der Genuß im Alleinsein; Täuschung und Verkennung; die Freiheit der Selbstzerstörung; kaum die Arbeit

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– weder im Sinne von Erwerbsarbeit noch von häuslicher Arbeit –; Verschiebungen und Vertröstungen, daß der Sinn des Lebens im Zukünftigen liege und immer wieder die Frage der Verfügung über Zeit. Sie scheint ganz zentral für die Wahrnehmung gestörter Identität zu sein. Das folgende Szenario ist daher eines über Zeitverfügung. Seine Auswahl verdankt es dem zusätzlichen Umstand, daß es m.E. besonders deutlich geschlechtsspezifisch ist. Das Szenario Ich war 18, und seit drei Jahren machte ich Leistungssport, Faustball, was Volleyball sehr ähnelt. Viermal in der Woche trainierten wir je drei Stunden lang: Konditionstraining, Gewichtheben, Springtechnik usw. usw. Wir waren sechs Mädchen in der »Mann“schaft. Unser Trainer war ein etwas schmieriger, kleinerer, älterer Mann. Jedenfalls der Höhepunkt all unseres Strebens waren die deutschen Meisterschaften. Dafür arbeiteten wir nun schon drei Jahre lang. Neben dem Gymnasium hatte ich hauptsächlich Schularbeiten und Training. Meine Mutter, obwohl zunächst skeptisch gegenüber diesem exzessiven Sport, sagte später immer: »Das ist ganz gut, da kommst Du nicht auf dumme Gedanken.« Ich wollte aber gerne auf dumme Gedanken kommen, es mußte irgendwas mit Erwachsensein oder Verbotenem zu tun haben. Ich ging oft in Kneipen, hatte hier und da auch einen Freund. Aber dauernd dieses Training! Wie oft mich das aus schönen Situationen riß! Und dann jedes Wochenende Turniere oder Wettkämpfe. Aber – die deutschen Meisterschaften mußten sein. Wir trainierten und trainierten und gewannen schließlich auch. Jetzt waren wir deutsche Meister – ja und? Ich hatte beschlossen, am Tag der Feierstunde dafür, meinem Trainer zu beichten, daß ich ab jetzt nicht mehr mitmachen wollte. So kam es auch und mit schlechtem Gewissen sagte ich es ihm und den anderen Mädchen und begründete es mit meinen Abi-Vorbereitungen. Ich war innerlich sehr bewegt: jetzt endlich konnte ich dann erwachsen sein und die gewonnene freie Zeit nutzen, um tun und lassen zu können, was ich wollte. – Er reagierte mit Schweigen und dann sagte er: »Das habe ich mir gleich gedacht, daß du nicht richtig zu uns hältst, du bist ja auch nicht von hier.« Ich drehte mich auf dem Absatz um, grußlos und ging hocherhobenen Hauptes aus der Gaststätte. Jetzt war ich frei, frei! Ich konnte es gar nicht glauben. Aber ich zweifelte auch, ob das wohl so richtig war, oder, was sollte ich jetzt eigentlich mit der ganzen Zeit machen? Jetzt brauchte ich aber wirklich einen Freund, so mehr, fester usw. – Meine Eltern waren gar nicht begeistert, daß ich das so allein entschieden hatte einfach. Ein halbes Jahr später – mittlerweile hatte ich einen Freund – zog ich unter großen Krächen zu Hause aus und zu meinem Freund. Diesmal war ich ganz sicher: »Jetzt habe ich endlich das getan, was ich wirklich will, statt mich immer ›rumkommandieren‹ zu lassen«. Die Schreiberin macht uns und sich selbst mehrere Interpretationsangebote. Wir begegnen alten Bekannten: dem Konf likt mit den Eltern bei Ablösungsprozessen und der Aufnahme von Beziehungen zum anderen Geschlecht, dem Konf likt mit dem »rumkommandierenden« Lehrer in Gestalt des Trainers. Zwischen den fremden Mächten – Elternhaus und Sportverein – die widerständige Gestalt, die ihren eigenen Weg macht. Die Vertrautheit der Konstellationen verdeckt die Konstruktion, welche die Schreibe-

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rin kunstfertig baut. Wie in einem Detektivroman legt sie eine Vielzahl von Fährten, die das eigentliche Geschehen verwirrend umspielen. Dieses besteht aus der Konstruktion eines konkreten, bestimmten, bekannten bis feindlichen Außen, dem ein geheimes Innen entgegengebaut wird. Dieses gilt es, aus dem Gefängnis zu befreien, in das äußere Mächte es geworfen haben. Das Innen oder ich ist so abstrakt, wie das Außen konkret. Es besteht eben in dieser Absehung von aller konkreten Füllung. Die Schreiberin nennt dies »frei«. Um sich und uns zur Zustimmung zu bewegen, arbeitet sie mit großer Präzision an den einzelnen Fährten; dabei entstehen auffällige Lücken, die durch Verschiebung des Wahrnehmungsinteresses verdeckt werden, ebenfalls wie in einem guten Kriminalroman. Zunächst geht es um die genaue Vorstellung der zeitlichen Inanspruchnahme: drei Stunden, viermal in der Woche, drei Jahre lang. Das Gefühl, daß diese selbstgewählte Zeitverfügung fremdbestimmt sei, wird durch zwei nachgeschobene Wegweiser bekräftigt: Konditionstraining, Gewichtheben usw. usw. In der Distanzierung beginnt die polare Konstruktion: Kondition, das ist man nicht selber, sondern ist ein dem ganz anderen Ich äußerlicher Körper. Dieser wird zugleich überdeutlich in die Geschlechterverhältnisse eingeschrieben. Mit der sprachlichen Wendung »Mädchen in der Mannschaft« und dem auffällig als schmierig, klein, ältlich vorgeführten Trainer im gleichen Kontext, legt sie eine breite Spur, die über »dumme Gedanken«, »schöne Situationen«, »einem Freund hie und da« bis zum »festen Freund« gegen die Eltern am Schluß der Geschichte durchgezogen wird. Fremdbestimmung, so legt sie sich und uns nahe, das sind verhinderte und von anderen gewollte Geschlechterbeziehungen und Selbstbestimmung ist die selbstgewählte Beziehung zum anderen Geschlecht. Unser Zögern bei der Zustimmung verdankt sich dem Umstand, daß die Schreiberin für diese Aussage die Konstruktion dieses Dualismus von Innen und Außen benötigt, und daß sie in der Tat alles Leben aus dem gelebten Leben auslöschte, um es solcherart verneinen zu können. Der Sport tritt ausschließlich auf als Zeitschlucker und nicht als Erleben eigener Art; ihre eigene Tätigkeit beim Ballspielen bleibt unerwähnt, auch, ob sie eine gute oder schlechte Spielerin und welches ihr Beitrag zur Mannschaft war, und welche Integration in die Gruppe sie daher erfuhr. Überhaupt fehlt dieses Kollektiv der Mädchen ganz. Das geht bis zur grammatikalischen Ungenauigkeit – sie sagt es dem Trainer und den Mädchen … und er reagiert mit Schweigen. Daß sie selbst nur dieses »Ja und«-Gefühl hatte am Tag der Meisterschaft macht sie uns glaubwürdig durch die Verschiebung des Höhepunktes. Das Drama ist ihre Entscheidung, nicht mehr mitzumachen. Am Ende stehen wir vor dem Fazit, daß das Selbst eine Innenkonstruktion ist, die sich wesentlich in der Zeit ausdehnt. Darin mag eine Ahnung stecken von der möglichen Bedrohung der individuellen Lebenserhaltung durch vielfältige gesellschaftliche Anforderungen und ebenso eine Vermutung, daß die Instanzen, die diese Aufgaben artikulieren, herrschaftlich durchsetzt sind – wie Eltern, Sportverein, Schule (die hier nur sehr nebenher vorkommt) –, zugleich aber sehen wir in solcher Entleerung den Boden bereitet für eine Sinnlosigkeit gesellschaftlichen Lebens und damit für eine überstürzte Flucht nach vorn. Selbstbestimmt wird ein Freund in die freigeboxte Zeit gesetzt. So findet er Einlaß in den Innenraum des Ich, seine Teilhabe an der Zeitverfügung wird sich zur Alleinherrschaft steigern können. Die Innen-Außen-Konstruktion hat ihn schon als Torhüter zur Welt konstruiert, bevor er überhaupt konkret auftaucht. Die trotzige Widerständigkeit findet schließlich im geheimen Innenraum – nichts.

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Die Einsetzung des Freundes erlaubt der Antiautoritären die Unterwerfung unter nur eine Autorität, die sie selbst in den Innenraum gebracht hat und verunmöglicht jede konkrete Auseinandersetzung und Einschreibung in die als Außen, im ganzen feindlich gedachte Gesellschaft. Der Widerstand gegen gesellschaftliche Fremdbestimmung kann in der Folge – durch eben diese frühe Innen-Außen-Konstruktion – in der Zweierbeziehung als eine Art Ehekrach um »freie Zeit« ausgetragen werden. In dieser Weise vermuten Wir, daß die so auffällige Fährte in Richtung auf die Geschlechterverhältnisse zugleich von der Lebenskonstruktion, welche die Schreiberin hinter ihrem Rücken vollzog, ablenkte, wie ebenso dieser Konstruktion einen Sinn verleiht. Es waren nicht der Zugriff von älteren Männern, nicht die Behinderung durch die Familie, nicht die Vorenthaltung von schönen Stunden und dummen Gedanken, die sie zum Kampf um eigene Zeitverfügung zwangen, sondern die widerständige Konstruktion eines Innenraumes gegen ein Äußeres ist schon die Selbstpositionierung als weibliches Geschlechtswesen. Die Einladung an den Freund, ihr in den freigekämpften Innenraum zu folgen, ist der Schritt zur erwachsenen Frau, die sich dem Manne als Hüterin des Privaten unterordnen wird und ihm die weitere Auseinandersetzung mit dem Äußeren überläßt, während sie über seine Lebensweise verfügt. Während wir gewöhnlich die Gedanken, Gefühle, Haltungen von uns selbst und von anderen nicht ernst genug nehmen, laufen wir bei unserer Erinnerungsarbeit umgekehrt Gefahr, uns allzu intensiv und ernsthaft auf jedes Wort und jede Nuance in den Gefühlen einzulassen. Hat man einmal mit Erinnerungsgeschichten und ihrer Bearbeitung angefangen, könnte der Prozeß unendlich weitergehen. Eine Kunst besteht jetzt darin, irgendwann loszulassen. In unserem konkreten Fall standen wir nach dem ersten recht umfangreichen Schritt der Bearbeitung der Szenarien nach (allen gemeinsamen) Schwerpunkten vor einer zweiten Menge an neuen Geschichten und Ausführungen. Ich möchte nur einige Ergebnisse dieses Bearbeitungsschrittes und die zweite Fassung des obigen Szenarios vorstellen. Unsere Fragen an die Zweitbearbeitungen verfolgten zwei Ziele: 1. Wir hatten nach den Gefühlen beim Lesen der Geschichtenbearbeitungen gefragt, weil wir annahmen, daß die Gefühle der einzelnen hinter ihren theoretischen Einsichten hinterherhinken, weil sie es nicht gewohnt sind, ihre Gefühle zu bearbeiten. Nach eigener Erfahrung sind Gefühle häufig ein Hemmnis, welches uns in unseren politischen Handlungen blockieren kann (so z.B. stoßen wir bei fortschrittlichen Forderungen, die wir selbst etwa hinsichtlich der »Gastarbeiter« aufstellen und unterstützen, unvermutet auf eigenen Gefühls-Rassismus, der unsere Überzeugungen unterminiert). Aus den Antworten über die Empfindungen beim Lesen unserer theoretischen Analysen hofften wir also, etwas über den Zusammenhang von Gefühlen, Denken und Handlungsfähigkeit zu erfahren. 2. Indem wir die Schreiberinnen aufforderten, diejenigen Leerstellen zu füllen, welche die eindeutige Kohärenz ihrer Szenarien erst ermöglichten, hofften wir eine Unruhe in die stimmige Erinnerung zu bringen. Sie könnte die einzelnen selbst in die Lage versetzen, auf der Grundlage ihrer heutigen Einsichten die alten Zusammenhänge neu anzuordnen, so daß ihre Vergangenheit nicht wie Ballast an ihnen hängen müßte, sondern die Kraft für eine Erweiterung ihrer Handlungsfähigkeit hier und heute freigesetzt wäre. In dieser Weise, so nehmen wir an, können sie ihr Leben eingreifender gestalten und ihre Politik mit mehr Leben füllen.

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Die Verfasserin des Szenarios über den Turnverein schrieb uns: »Zur Frage nach meinem emotionalen Umgang mit der Bearbeitung der Geschichte: — Viel Heiterkeit, die ich auch schon beim Schreiben hatte (durch den Eindruck, mich selber beim Konstruieren zu beobachten); — Verwunderung: Wieso mache ich mir selber (euch allen anderen) schon Interpretationsangebote? Wo ich doch eigentlich »weiß«, wie es »wirklich war …; — beleidigt: Wieso sollten meine Konf likte altbekannte sein, statt eigenartige? — geschmeichelt, daß ich eine so gute Romanschreiberin bin; — schon wieder beleidigt: Wieso sollte »mein« Innen abstrakt sein, wo doch in seinem Verborgenen Fähigkeiten schlummern, die ich jedenfalls kenne oder zumindestens ahne; — beleidigt: Da ihr so uneinfühlsam seid und nicht versteht, wie hart die verbotene erschwerte Geschlechterbeziehungssuche ist … außerdem, wenn ihr wüßtet, wie stumpfsinnig dieses Konditionstraining war; — zustimmend: Stimmt, daß ich den Genuß im Sport verschwieg; — sehr beleidigt: durch die überstürzte Flucht nach vorne, die den Boden bereiten soll. Das ist spekulativ, kommt in der Geschichte nicht vor; — unzufrieden: »Selbstbestimmt wird der Freund in die freigeboxte Zeit eingesetzt.«: Gerade weil dies mit dem Gefühl der Selbstbestimmung geschehen sei, wirkt es um so fesselnder? Außerdem liegt bei Alleinherrschaft nur ein Gegner vor und somit die Illusion, sich nach Belieben befreien zu können; — beleidigt: »die Antiautoritäre« hört sich vernichtend an; — begeistert: durch den Gedanken, daß die widerständige Konstruktion eines Innenraumes gegen ein Äußeres schon die Selbstpositionierung als weibliches Geschlechtswesen sei … und Wunsch nach Männergeschichten zu diesem Punkt. Zur Frage der Leerstellen Ich war 18, und seit drei Jahren machte ich Leistungssport, Faustball, was Volleyball sehr ähnelt. Vier Mal in der Woche … jedesmal nach dem Training war ich sehr angenehm erschöpft, hatte das Gefühl, mich ausgetobt zu haben. Während des Trainings machten vor allem die Übungen zum richtigen Fallen auf dicksten Matratzen viel Spaß, Konditionstraining am wenigsten (Gummi in den Knien, Seitenstiche, die Puste geht aus und Atmen tut weh). Uns allen machte es Spaß, beim Training möglichst gut zu sein, vor allem in Probespielen. Was mich aber sehr störte, das war das unangenehme Konkurrenzgefühl, dieses »ich bin besser als du«, wonach ich auch strebte und gleichzeitig dieses Gefühl in mir verabscheute. Dann war das Lob des Trainers sehr wichtig, wir hingen alle an seinen Lippen – ich auch. Direkt angespornt fühlte ich mich, wenn er mich lobte. Dies kam relativ oft vor und war doch jedesmal ein Genuß, der auf der Zunge zerging. Auch das find‹ ich oft bei mir selber sehr blöd, weil ich ihn zum großen Teil nicht leiden konnte, und es mich auch in der Schule aufregt, wenn alle so auf den Lehrer fixiert waren und um ihn herumscharwenzelten. Dieser Trainer war ein etwas schmieriger kleiner alter Mann. Er starrte uns oft auf den Busen und auf die Beine, was ich, glaube ich, deswegen besonders scheußlich fand, weil ich fast keinen Busen hatte und schwarze lange Haare auf den Beinen. Außerdem fand ich an ihm blöd, daß er seine zwei Töchter, die auch in der Mannschaft waren, immer so bevorzugte. Außerdem war er ein so richtig sturer Siegerländer, redete auch dauernd diesen von

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mir aus vielen Gründen eher verabscheuten Dialekt und legte viel Wert darauf, daß ich eben keine Siegerländerin sei und deswegen arrogant. Auch die anderen Mädchen in der Mannschaft sagten mir öfter, daß ich nicht »von hier« sei, und daß ich irgendwie komisch sei und sie wahrscheinlich für primitiv halte. Ich sei ja so gut in der Schule und würde mich ihnen wohl überlegen fühlen. Dies tat mir einerseits weh (ausgeschlossen), andererseits erfüllte es mich aber auch mit Stolz, anders als sie zu sein: Sie gingen bis auf eine nur auf die Realschule, hatten alle schon feste Freunde und richteten sich total nach diesen, gingen lieber in Discos, fanden so blöde Opel-Autos toll (wie ich diese Opel im Siegerland haßte und hasse). Außerdem, wenn wir weg waren bei Turnieren oder so, zählten in Gesprächen immer nur Knaben; das alles kam mir doch irgendwie beschränkt vor. Ich spielte immer vorne rechts, was mich einerseits beleidigte, da dort in vielen Mannschaften immer die schlechtesten hingestellt wurden; andererseits war es aber auch ein delikater Posten: Wenn gegnerische Mannschaften gegen uns spielten, schlugen sie immer dort den Aufschlag hin (weil sie ja dachten, dort stehe die Schlechteste). Sich drehende, fiese, unberechenbare Bälle kamen dort an. Die hinten stehenden Frauen mußten solide die ankommenden Bälle der Schlagfrau vorgeben. Ich fand meine Tätigkeit also irgendwie interessanter. Die Deutschen Meisterschaften waren in Wangen im Allgäu, schön war es dort. Im Endspiel standen wir gegen unsere Lieblingsfeindinnen aus Rodheim-Bieber (die sagten immer, wir wären blöde Zicken und hassenswert, und wir sagten dasselbe von ihnen). Ganz knapp gewannen wir, ich glaube mich zu erinnern, daß dies aufgrund meiner Leistung vorne rechts erheblich beeinf lußt wurde, ich bekam alle Bälle. Jahrelang sprach unser Trainer von nichts anderem als dieser Meisterschaft, die wir gewinnen müßten. Nur, als es dann soweit war, bekam jede von uns einen, übrigens häßlichen, Trainingsanzug geschenkt. Zu unserer Überraschung verwiesen beide Antworten auf den gleichen Zusammenhang. Durch unsere analytischen Zweifel an den eindeutigen Stimmigkeiten der Geschichten hatten wir überall widerstreitende Gefühle hervorgerufen: Zorn, Freude, Begeisterung, Bedrückung, Einverständnis, Wut usw. Der Versuch, in diesem emotionalen Durcheinander die Geschichten an den entsprechenden Stellen »neu« zu schreiben, zeigte die Falschheit unserer Annahme, die Gefühle würden der Erkenntnis einfach hinterherhinken. Gefühle in dieser Weise statisch zu denken, erwies sich als ebenso unzulänglich wie die Eindeutigkeit, welche die Schreiberinnen ihren Erinnerungen angedichtet hatten. Tatsächlich folgen die Gefühle dem Denken ebenso widersprüchlich, wie dieses selbst, eingelassen in widersprüchliche Verhältnisse, sich bewegt. Was als Behinderung weiterer Bewegung auftritt, scheint der Versuch zu sein, im Widerspruch Eindeutigkeit zu behaupten und in dieser Weise Handlungsfähigkeit zu erlangen. Was überlebensnotwendig wichtig wird, wäre demnach eine Widerspruchskultur, eine Lebensweise, die es uns ermöglicht, Widersprüche auszuhalten, mit ihnen zu leben, ja, sie als den Lebensatem zu erkennen, der zur Fortbewegung nötig ist. Die zweiten Bearbeitungen zeigen uns auch, daß die einzelnen als Forschungssubjekte gute Bündnispartnerinnen ihrer selbst bei strategischen Veränderungen sind. Ihre Neugier auf sich verweist sie auf die gesellschaftlichen Strukturen, deren Veränderung als Energiezuwachs gespürt wird. Solche Arbeit mit sich selbst wird den Rückzug ins Private, den wir eingangs als Zeitgeist beklagten, keineswegs befördern, wiewohl sie bloß auf ein »Innen« gerichtet scheint. Im Gegenteil scheint es uns so mög-

Zur Politik von Erinnerung

lich, herauszuarbeiten, auf welchen Dimensionen in uns selbst eine Rechtspolitik bauen kann; welche Strukturen ihr dabei behilf lich sind; welche Verarbeitung und Aneignung solcher Strukturen verändert werden muß, um uns in die Lage zu versetzen, die Bedingungen unseres Handelns selbst verändern zu wollen und dies auch zu beginnen. Im wesentlichen entzifferten wir in unseren Szenarien zwei Methoden, welche die Reproduktion untergeordneter Weiblichkeit stützen: Die eine besteht in der Art der Zusammenfügung einzelner Erfahrungsmomente, in der Anordnung, welche die Richtung des Widerstands bestimmt. Die Elemente, die als zueinandergehörig erfahren und behauptet werden, verraten eine fast abergläubische Struktur, die sich zumeist als unvermittelte Reaktion auf die strukturelle Anordnung der Gesellschaft lesen läßt. so ist es immer hilfreich, in den Szenarien zunächst zu untersuchen, welche Aspekte zusammengefaßt ins »Reich der Freiheit« gerückt werden und welche als dem Zwang, der Not, der Unfreiheit zugehörig behauptet werden. – Die in gemeinsamer Diskussion erfolgende Umordnung der Elemente kann hier durch die nachfolgende, notwendige Umorientierung eine Erweiterung der Handlungsfähigkeit ermöglichen. Eine zweite durchgängig entzifferbare Methode des Umgangs mit sich ist es, Konf likte, die in den Verhältnissen liegen, in der Unmöglichkeit begründet sind, in den vorhandenen Strukturen sinnvoll zu leben, so lebbar zu machen, daß nicht die Bedingungen des Handelns verändert, sondern die Konf likte nach Innen genommen werden, als wären es Fragen des Charakters. Solche Konstruktionen erbringen eine schwierige Balance. In der ungemütlichen Stellung ausharrend schreiben Frauen Alltagsgeschichten, die in jedem harmlosen Augenblick das Zerrissenwerden durchscheinen lassen. Ein weiteres Moment, welches die ungenügenden Lebensstrukturen aushaltbar machen soll, ist das häufig ausgesprochene Gefühl der vorläufigen Uneigentlichkeit, von uns als Verkennung und Täuschung (man ist wer anders, als die anderen einen wahrnehmen – dies im Guten, wie im Schlechten) bezeichnet. Auch hier erinnert die Jenseitigkeit, in der das Menschsein verlebt wird, an religiöse Verarbeitungsformen entfremdeter Gesellschaftlichkeit. Es wird eine wichtige Aufgabe sein, Strategien zu entwickeln, um der Selbstkonstruktion von Frauen in die Ortlosigkeit entgegenzuwirken. Die Hoffnung auf eine bessere Gesellschaft, die selbst in der Suche nach dem »Ich« steckt, wäre herauszuarbeiten und in Handlungsfähigkeit zu übersetzen. Dabei ist es notwendig, vom Ich zum Wir zu kommen, vom Allein- und Einzelnsein zum Zusammensein. Zeit für mich, das müßte Zeit für uns werden. Erst die nicht-antagonistische Aufgehobenheit im »Wir« ermöglicht die volle Entfaltung von Individualität. Frauen als politische Wesen Als Dimensionen weiblicher Identität hatten wir herausgearbeitet, daß Frauen sich dominant familiär orientieren, ihre Selbstkonstruktion sie auf Unmittelbarkeit, Körperlichkeit, Nähe und Zweisamkeit lenkt. Hoffnung, die wir in solche weibliche Ausrichtung legen, gilt der Notwendigkeit, Leben und Natur zu retten in einer Gesellschaft, die sich anschickt, sie endgültig zu zerstören. Hier haben Frauen alles zu gewinnen. Allerdings wäre es eine Voraussetzung, ihre »Zuständigkeit« aus den Privatfesseln zu lösen und auf die Gesamtgesellschaft zu übertragen. Vereinfacht gesprochen gilt heute mehr denn je: Frauen müssen in die Erwerbsarbeit und in die Politik. Unsere Frage lautet jetzt: wie sind denn Frauen auf solches Ausschreiten psychisch und in ihrer Selbstkonstruktion vorbereitet?

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Wir stellten Fragen nach der Wahrnehmung und dem Erleben von Widersprüchen im Feld der Politik […]. Ein erstes eigenartiges Resultat: Selbst dann, wenn Frauen unmittelbar politisch tätig sind, erfahren sie auch diese Tätigkeit als »uneigentlich«. Sie beschäftigen sich mit ihren Motiven zu solchen Taten und geben als Quelle die Liebe zu einem Mann oder Enttäuschungen über ihn an. In dieser Weise lassen sie eine Hintertür offen, durch welche sie jederzeit wieder aus der Politiksphäre verschwinden können, wenn der oder das Eigentliche auftaucht. Inhaltlich wird das Politische im wahrsten Sinn des Wortes abstrakt gelebt. Politische Probleme – etwa die Situation in der Dritten Welt – wird als eine Art Notruf verstanden und sofort als persönliche Aufgabe akzeptiert. Um aber solch vielfältigen Rufen nachzukommen, studieren Frauen nicht etwa das Feld der Politik als Handwerk und als Kunst, eignen sich nicht Schritt um Schritt die erforderlichen Qualifikationen an, sondern sie begeben sich in eine Art psychischer Selbstbearbeitung. Erfahren sie sich als ängstlich, erschrocken, kraftlos, werden eben diese Dimensionen durch allerlei Tricks überlistet, nicht behoben. Die einzelnen bleiben so nicht nur relativ inkompetent. Sie scheinen auch als Personen hochgradig gefährdet. In gewisser Weise programmieren sie ihren Eintritt ins Politische als Scheitern. Die Abstraktion von den wirklichen Anforderungen und Dimensionen der politischen Aufgaben verdankt sich u.E. der objektiven und subjektiven Positionierung und Konstruktion von Frauen in unserer Gesellschaft. Diese zu überwinden, erscheint mir dringlich. Sie zu erkennen, ist eine Forschungsaufgabe, zu der auch Psychologen Wichtiges beizutragen hätten.

Anmerkung 1 Die Szenenbearbeitung entstammt einer umfangreicheren Arbeit, die ich zusammen mit Kornelia Hauser unter dem Titel Probleme mit weiblicher Identität veröffentlichte (in: Haug, F., u. K. Hauser [Hg.] 1985).

Literatur Belotti, Elena Gianini 1977. Was geschieht mit kleinen Mädchen? München: Frauenoffensive. Holzkamp, Klaus. 1983. Grundlegung der Psychologie. Frankfurt a.M., New York: Campus. Scheu, Ursula. 1977 (6. Auf l. 1980). Wir werden nicht als Mädchen geboren, wir werden dazu gemacht. Zur frühkindlichen Erziehung in unserer Gesellschaft. Frankfurt a.M.: Fischer.

Making memory work for feminist theory* 1 Anna Reading

INTRODUCTION Someone, I say, will remember us. (Sappho, sixth century BC) Sappho was confident that someone would remember us despite the fact that women’s contributions, as now, were subject to erasure (Jarratt, 2002). As Kate Chedgzoy notes, ›feminist scholarship is itself a work of memory that has retrieved many women from oblivion as historical actors and recorders. Its very existence bears witness to the gendered and power-laden dynamics of remembering and forgetting‹ (Chedgzoy, 2007: 216). But, as Chedgzoy also recognizes, this is not simply a question of being remembered or not but also how and in what forms women and men are remembered: Sappho and her poetry are remembered arguably because, unusually for the time, she wrote down her poetry, rather than relying on the older technologies of oral culture (Lardinois, 2007). […]

EARLY FEMINIST THEORIES OF MEMORY […] It is Mary Wollstonecraft’s pioneering work at the end of the eighteenth century that offered the beginnings of a theoretical understanding, although essentially an elitist one, of the significance of the social inheritance of particular aspects of religion to women’s oppression. Wollstonecraft argued that religious memories in British society were being used to oppress women, but that a better knowledge of history for middle-class women could liberate them. The literary memory of the Bible, she argued, was mobilized within patriarchy to legitimize keeping women within the domestic sphere. To counter this, Wollstonecraft, now somewhat contentiously, suggested that there would need to be the broader teaching of history and the formal education of women in an understanding of the public past. This memory of the past would then provide some form of limited liberation for women. In a chapter on National Educa* Aus: Reading, Anna (2014): Making memory work for feminist theory. In: Mary Evans/Clare Hemmings/ Marsha Henry/Hazel Johnstone/Sumi Madhok/Ania Plomien/Sadie Wearing (Hg.): The Sage Handbook of Feminist Theory. London, Thousand Oaks, New Delhi, Singapore: Sage, S. 196-214.

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tion in A Vindication of the Rights of Woman Wollstonecraft sets out what she sees are the important elements of education for mixed schools for girls and boys. Following her earlier arguments that women have been kept in a state of ignorance, which included ignorance of the past and of history, she advocates the importance of teaching ›history and the history of man (sic!)‹ to boys and girls up until the age of nine. But the conceptual problem for feminist theory is that Wollstonecraft saw no need to extend this teaching of the past to all young women and men: rather, beyond the age of nine, history would only be for ›young people of superior abilities‹. Those intended for practical employment would learn their trades, while the select few would be taught ›the dead and living languages‹ and ›continue the study of history and politics‹ (1985: 287). She concluded: ›It is plain from the history of all nations, that women cannot be confined to merely domestic pursuits, for they will not fulfil family duties, unless their minds take a wider range‹ (1985: 294). Wollstonecraft’s theoretical approach is illustrative of how memory, understood to be synonymous with history here, has been mobilized within feminist political theory for the benefit of the few: in this case it is not women, but only middle-class girls and women, whom Wollstonecraft advocates should benefit from the legacies of historical inheritance. In addition, Wollstonecraft does not acknowledge that it might take more than simply the teaching of ›the history of man‹ to women, since what they would learn might provide them with only a partial view of the past, rather than one that also included the history of women. Wollstonecraft also does not acknowledge the complexities of religious practice at the time, which was highly divided along denominational lines as a result of the Reformation (MacCulloch, 2010), with religious memory in Britain a much more complex interplay and intermingling of landscape and social factors than she allowed (Walsham, 2012). […] However, what is notably absent from these earlier accounts is a more complex sense of the collective impact of memory or how socially inherited and cultural memories of the past could provide an explanation for both continuity and disjuncture in patriarchy. There is also no explanation of any kind of dialogical relationship between individual and collective memories. This idea – of how micro and macro memories can work together, or be in contradiction with each other, or serve to mobilize particular aspects of gendered identities – was then determined by a number of sources, one of which was the work of the social theorist and existential philosopher Simone de Beauvoir. Her work proposes that the wider constraints of history, the dominant narratives of an epoch or era, provide for the particular dynamics of women’s oppression, as well as the motivations and mobilizations against that oppression, within an individual woman’s life. For example, after the Algerian War (1954-62) and the revelation of atrocities that included collective punishment through sexual violence against women committed by French forces, de Beauvoir wrote: ›I felt the war inside me again, all wars, all the things that tear us apart‹ (cited by Lawson, 2002: 125). To de Beauvoir, the social memory of the repeated rape of Algerian women implicates her, making her both a witness and an accomplice, resulting in the motivation and mobilization for collective protest against French colonialism that ruptures her national identity as a French woman: ›I needed my self-esteem to go on living, but I was seeing myself through the eyes of women who had been raped twenty times, of men with broken bones, of crazed children. A French Woman‹ (cited in Lawson, 2002: 126). De Beauvoir’s theoretical approach is self-ref lexive in that she articulates her theory of the importance of witnessing and secondary witnessing to women’s identity through her own use of the form of the memoir: in this

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way she draws attention to the significance of memory to women’s subjectivity within her own writing and to us as readers. In La Vieillesse she extends Jean-Paul Dealy’s work on memory, making the distinction between three kinds of memory: sensormotor memory, autistic or unconscious memory, and social memory (cited in Lawson, 2002: 385). To de Beauvoir, it is social memory that is most important to understanding women’s oppression since it through this that past events are reconstructed and facts are mobilized in the present to tell the ›proper‹ story of history that then polices women’s life-chances. This, as Tidd notes, ›is the logical position given that her notion of self hood implies being in the world with others‹ (Tidd, 2004: 204, n.23). Reconnecting these theorizations of the significance of memory to contemporary feminist theory provides some of the ground work for feminist scholars to consider the different ways in which individual memories, significant in a woman’s gendered identity formation, then also register as intersectional collective social inheritances that may have contradictory effects: collective memories can oppress women but also could be used as a form of women’s liberation and for creating a more equal world. As we shall see, these two dynamics are at play in the more explicit theorizations of gender and memory studies that have since emerged from other distinct disciplines and approaches, each with their own particular methodologies.

LITERARY AND CULTURAL MEMORY A substantial element of the feminist project for feminist literary historians has involved the recovery and reclamation of women’s texts that have been forgotten by the literary canon, as well as the development of a theoretical understanding of why it is that so much of women’s writing vanishes from mainstream culture (Showalter, 2009). Joanna Russ, in How to Suppress Women’s Writing (1983), outlined eleven mechanisms through which women’s writing becomes lost, including ›false categorization‹, ›anomalousness‹, ›denial of agency‹ and the actual banning of women’s work (Russ, 1983). Mary Daly’s Outcourse (1993) proposed a radical form of ›re-membering‹ as a tool to dismantle the particular cultural and literary myths of patriarchy that serve to oppress women. Literary memory also has as its specific focus of study on the meanings constructed through the literary text, and seeks to find out the various ways in which the literary texts of a particular epoch may represent aspects of the past. For feminist theory in the area of representation especially, an approach from the perspective of literary memory enables scholars to examine the continuities and changes in fictional representations of women, of femininities and masculinities, and of gender and sexuality over time and within particular literary contexts in terms of genre, theme or national cultures. […] The wider conceptual framework of cultural memory, rather than the more limited one of literary memory, does something similar, but while it might include the analysis of gender representations within literary texts over time, it assumes that these are better understood through broader cultural articulations that may include performance, dance, museums, music and the arts. For feminist theory, cultural memory research offers an approach that seeks to understand the meanings, silences and tropes in wider cultural discourses in terms of the ways in which they not only represent women

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and women’s history but also thereby frame and create gendered social and cultural relations through our consumption and cultural memory of them. The advent of a particular concern with gender using the idea of cultural memory was initiated by a special issue of Signs edited by Marianne Hirsch and Valerie Smith (2002b). Within this collection, cultural memory is organized around what is now perceived to be a rather limited binary approach, in which women’s perspectives on the past provide a ›counter-memory‹ to androcentric cultural memories. Nevertheless, the overall idea of cultural memory is important in providing an approach that considers how individual gender performances are enacted through narrative and meaning derived from aspects of the past. Thus Faith Beasley’s Revising Memory: Women’s Fiction and Memoirs in 17th Century France, demonstrates how the idea of cultural memory can provide an understanding of how gendered mythical stories within national cultures are mobilized and disarticulated over time. Najmabadi’s (1998) analysis of a story in Iranian culture known as ›The Daughters of Quchan‹ traces how it rose and fell in cultural memory: in 1906, the year just before Iranian constitutional reformation, the story of the capture and sale of Iranian girls and women by Turkoman tribesmen came into public consciousness and in the following year, with the opening of the new Iranian parliament, it led to demands for public justice. Yet, despite being a dominant public story at the time, it subsequently became disarticulated within Iranian national memory. Thus the study shows how, within cultural memory, gendered stories are both mobilized and marginalized within the creation of national cultures. What is or what is not remembered is crucial to the configuration and development of gendered identities, as well as, within culture and societies more broadly, to understanding how gender is bound up with power (Hirsch and Smith, 2002a). What a cultural memory paradigm also reveals is how memories are assigned value in different cultural contexts, with particular memories that threaten or promote gendered social cohesion disarticulated. Cultural memories of societal trauma show, for example, that memories that demonstrate a return to ›normal‹ gendered identities come to dominate, while those that threaten gendered identities and relationships in the present, such as stories of rape and sexual violence, may remain disarticulated for many decades (Reading, 2002). Although cultural memory studies have developed key understandings of the ways in which memory articulates gendered identities (Keightley, 2011; Cooper, 2011) most studies, regardless of the disciplinary origin from which they have emerged, have tended to be framed within a paradigm in which questions of gender are reduced to focusing on women’s memories. Thus Paletschek and Schraut’s important edited collection, The Gender of Memory: Cultures of Remembrance in Nineteenth and Twentieth Century Europe (2008), largely examines women’s cultures of memory within the context of the development and transformation of nation states in Europe. Furthermore, what the various approaches discussed so far have in common, whether historical or literary, is an approach to gender and memory that situates the individual within a collective that is assumed to be nationally bounded: theoretically, cultural memory is framed in terms of a national collective in relation to the individual which is largely subjected to narrative or meaning-based analysis (Jacobs, 2010; Paletsheck and Schraut, 2008).

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MEMORY, SEXUALITY AND SEXUAL ABUSE Memory Studies that are psychological or psychoanalytic in approach provide insights into understanding how gender is constituted through women’s consciousness, recollection, repression and trauma as part of the development of gendered sexuality within patriarchy. The reinterpretation by Nancy Chodorow of the role of the significance of memory in terms of the unconscious and how the infantile relationship with the mother is important results in a unique memory of intimacy that individuals tend to recreate. In particular, Chodorow provided an analysis of memory in terms of the relationship between the unconscious and conscious mind and how this is played out differently for men and women in terms of the individuation of the gendered self and our sexuality (1999). While some argued that her work could be used to establish the distinct identity of women’s writing and representation (Gardiner, 1981), there is also a strong tradition of feminist psychoanalytical criticism that is not reliant on Chodorow (see, for example, Felman, 1987; Gilbert and Gubar, 1979), that sees her work as overly simplistic because it misses out the role of the father and reduces the psychic to the social (Eliot, 1991). Other groundbreaking theoretical work on gender and memory from a psychological or psychoanalytical approach derives from an empirical focus on child sexual abuse and the impact traumatic memories have on women’s subsequent lived experience of gendered identities as part of continuing structural oppression within the family and society. Psychological studies have examined how, for example, women’s testimonies of sexual abuse are frequently minimized or completely denied. This empirical research offers a description of how, within patriarchal societies, there is a bias against the veracity of women’s personal memories: various mechanisms prevent women’s witnessing of abuse becoming accepted as public testimony, which then serves to reinforce women’s oppression (Herman, 1992; Haaken, 1998). We see such processes at work within the continuation of debates concerning ›rape culture‹, in which women’s accounts of rape or assault are ignored through the institutional sexist bias of political parties, which ignore women’s stories, the police, who seek to make women retract their stories, and the courts, which seek to demolish women witnesses of rape and sexual assault. These processes have been played out within the academy and the medical profession: there was a backlash against the significance and veracity of women’s accounts of sexual abuse within broader psychoanalytical theory through the development in the early 1990s of the concept of ›False Memory Syndrome‹ (FMS), which was directed against feminist empirical and theoretical work. In the FMS debates survivors were accused of having ›false memories‹ of sexual abuse planted into them by unscrupulous therapists. This was in itself a replay of earlier backlashes within patriarchy against women’s memories of abuse that threatened the established order, as identified by Jeffrey Masson (1985) in the trajectory of Sigmund Freud’s work at the beginning of the twentieth century. Freud, Masson argued, fearing the approbation of the Viennese medical community, abandoned his original thesis that his female patients‹ traumas were the result of repressed memories of real sexual abuse. Instead he developed the thesis that his female patients’ traumas were the result of fantasies created by the female patients‹ unconscious (1985).

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However, the FMS backlash then led into a more nuanced approach within later work on memories of sexual abuse (Haaken, 2010). This subsequent research maintained that it is important to acknowledge and understand why women’s testimonies of remembered child sexual abuse often include ambivalence and dilemma: ›acknowledging an element of ambiguity in recollected past episodes is crucial to maintaining a sense of agency in the present‹ (Reavey and Brown, 2009: 5). For feminist theory such work has been important in providing an analysis of the significance of agency in the process of telling the past. Memory is not simply about recalling what happened: men and women may recall events differently and show different kinds of agency in terms of how they then articulate them in different ways in relation to cultural and social obstacles (Reavey and Brown, 2009: 24). Research on memories of sexual abuse also provides insights into how we might conceptualize the connections between the micro elements of women’s familial oppression, the development of gender roles and the wider context of women’s oppression. For example, in Janice Haaken’s idea of ›transformative remembering‹ she shows how in the telling and retelling of stories of sexual abuse women’s individual experience becomes understood by women as linked to wider social and economic issues that then in turn changes the woman’s self-representation (Haaken, 1998). The other key approach that derives from research on sexuality is the work conducted by Frigga Haug in Female Sexualisation: A Collective Work of Memory (1987). This research, led by a collective of West German women in the 1980s, entailed groups of individual women writing their personal memoirs over a period of two years in which they detailed their developing sexuality from childhood into adulthood. The women’s life- narratives were then subjected to the collective critique of the other women in the study, who interrogated the gaps, silences, collective context and wider meanings of their stories. The research led to the specific conceptualistion of what was termed ›memory work‹, which is now an established methodology of investigation; for feminist theory it provides ›a bridge to span the gap between theory and experience‹ (1987: 14). ›Memory work‹ as a methodology seeks to mobilize memory collectively to ›chart the experience of women through discourse, via their subjective experience of the body‹ (1987: 14). Thus the key to Haug’s explanation of the significance of memory is the premise that it is the heuristic experience of women working collectively rather than individually with personal memories that will bring autonomy for women out of heteronomy. This is significantly different from the ongoing dominant premise within psychoanalysis more generally, that it is through individual therapeutic memory work with a professional psychoanalyst or an expertly trained counsellor that will cure us or liberate us from trauma. Haug’s ›memory work‹ sparked off a range of subsequent studies that explored other aspects of gender in relation to collective memory, including menstruation, pro-feminist men and stories of immigration (Hyle, 2008). […]

COLLECTIVE AND SOCIAL MEMORY It is, however, the idea of ›collective memory‹, derived from the work of the mainstream sociologist Maurice Halbwachs and including his work on gender and memory, that remains central to Memory Studies. Halbwachs argued that the family was one

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of the key frameworks for the inheritance and communication of memory, describing the process thus: The wife does not, of course, forget all her anterior memories when she enters the family of her husband. The memories of her childhood are strongly engraved in her mind and they are renewed in the relations she continues to have with her parents, her brothers and her sisters. But she is enjoined to synchronize them with the ideas and traditions which have been imposed on her by her present family. (Halbwachs, 1992: 76) He added that the other frameworks for memory include religion, class and tradition: however, his work is underdetermined in that he did not explain how gender specifically is worked through these. There are related insights, however, from Orlando Patterson’s groundbreaking work on memory and slavery, in which he equates the slave’s loss of memory with social death. He identifies the significance of the removal of the child from the mother in the system of slavery in which all, including offspring, are the property of the slave owner. He argues that ›natal alienation‹ explains the way in which slavery cuts off the human being from their ancestry and results in non personhood: Slaves differed from other human beings in that they were not allowed freely to integrate the experience of their ancestors into their lives, to inform their understanding of social reality with the inherited meanings of their natural forebears, or to anchor the living present in any conscious community of memory. (Patterson, 2011: 279) What Patterson fails to ask, however, is whether this natal alienation is different for men and women and how, historically, women and men inherited the meanings of their biological forebears or anchored the living present in any conscious community of memory in ways that may be shared but also different. Sociological work on gender and collective memory has addressed the ways in which memory is significant within micro-units such as the family inside broader structural transformations (Wolf, 2007). Historical sociology has also led to a particular focus on memory that has sought to examine the gendering and gendered processes within collective memory or the ›the heritage of a nation, movement, group or family, based on shared experiences, that is generally acknowledged as such by the members of the community involved‹ (Grever, 2003). Jane Addams‹ groundbreaking study The Long Road of Woman’s Memory (2002), written in response to several months spent living in war-torn Paris in 1915, is based on her encounters with the stories of grieving war widows. She examines the role of memory and myth in women’s lives and argues that we will overcome the blind spots of memory in relation to post-colonial people only by travelling down new roads of knowledge and understanding. My own, earlier, work sought to propose a replacement for the binary presumption in the concepts of individual and collective memory through the idea of ›socially inherited memory‹. The concept seeks to explain the connections, rather than the distinctions, between the individual and collective memory through a combination of analysis of inherited memories from both individual and mass stories told through media and culture, and a seeking to address how memory is reproduced and articulated through social and political structures (Reading, 2002). Socially inherited memory extends the neo-Marxist theorists Ernest Laclau and Michel Mouffe’s (2001) idea of ›articulation‹

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to suggest that memory at the individual level is an articulation but also a rearticulation and a disarticulation, with social memories inherited by men and women through social structures, public institutions and cultural mediations.

ORAL MEMORY AND HISTORICAL MEMORY Historical studies highlight the significance of the framing of public accounts of historiography in ways that have excluded women’s histories in the work place and domestic sphere. Historical approaches to memory offer explanations for changing practices and views of memory (Carruthers, 1990) and how the marginalization of women’s memories within historical accounts is the result of a number of different factors, including the ways in which women’s testimonies are often legally less creditable within particular epochs (Van Hoots, 1999). Thus, Van Hoots argues that in medieval Europe women were rarely used as witnesses in court, with male historiographers then having to provide a rationale for the inclusion of a document or testimony by a woman (1999: 51). Francis Yates‹ now classic account The Art of Memory conversely reminds us of the earlier symbolic female power credited to memory, with the Ancient Greeks‹ conceiving of Mnemosyne as the mother of all other pegagogies and the origin of thought being syncretized by the Romans in Europe (Yates, 1999). Accounts reveal how the particular paradigm of legitimacies within mainstream history has served to exclude and marginalize women’s history: oral history derived from orally transmitted life-stories, for example, has been given less status than history derived from material culture and archival analysis within mainstream historiography. This insight has led to something of a paradigm shift within historical studies that occurred at the epistemological and methodological level. For example, the development of the History Workshop movement in the 1980s sought to change the discipline of history through giving voices to marginalized groups via the use of the oral memories of working-class people, women and people of colour. A significant collection of memory work on gender has emerged from this struggle (Leydesdorff et al., 1996). The collection Gender and Memory in the International Yearbook of Oral History illustrated the perceived differences in men’s and women’s oral memories, such as how women use more speech and dialogue than men in their accounts of the past (Ely and McCabe, 2009: 1). For feminist theory, the oral history movement also offered an important critical intervention into the long-established dichotomy between what was conceptualized as ›history‹ and what as ›memory‹, in which history was seen to be more legitimate, serving then to exclude women’s voices from historical accounts. By the end of the 1980s, however, a shift had occurred so that history and memory were understood as dialectically related and the attention of the historian became focused on what Nora described as ›the process between‹ (Nora, 1989), with memory as a related and legitimate subject of study within history (Cubitt, 2007). The oral history movement called for a recuperation of stories by working-class people through the use of methodological techniques such as life-history work. Such research was then used to fill in the representational absences in public history, including the glaring absence of working-class women’s history. Also crucial here for feminist theory is the fact that the movement changed historical analysis within the academy and the kinds of evidence and artefacts that were then deemed legitimate by public memory institutions. The concept

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of storied enquiries and autobiography as legitimate tools of social enquiry by the researcher herself is now used to powerful transformative and critical effect by feminist scholars: Audrey May Evans, for example, discusses writing her own autobiography as part of the collective work of analysis of the oppression of Australia’s aboriginal people (2010: 175-86).

FEMINIST POST-COLONIAL MEMORY STUDIES Post-colonial memory theory disrupts the cultural and social paradigms of memory usually configured around women and the nation state. Post-colonial theoretical engagements with memory are conceptually more dynamic, often with an emphasis on the performative dimensions of memory that then traverse established binaries such as the public and the private, the individual and the collective. This strand of theory arose predominantly out of research on migrant men and women’s memories within post-colonial frameworks which have highlighted the differences for men and women in their relationships with home, the past and place. Such gendered memory research then offers to feminist theory an approach to gender and women’s oppression that focuses not on fixity and what remains the same but on that which is changing and f luid by tracing the mobilizations of memory through various movements of things, people and, more recently, data. Unsettling Partition by Jill Didur for example, has made an important contribution to reconfiguring gendered memory studies with her focus on literature of the partition in India and Pakistan. In particular, she examines how within nationalist discourse women’s bodies and identities became central to the trope of citizen in which the sacredness of the nation was conf lated with the sacredness of women’s bodies (Didur, 2006). In post-apartheid South Africa Annie E. Coombes explores through testimonies women’s narrative accounts of their prison experiences and therapeutic initiatives around HIV/AIDS to ask whether there is a particular way of memorializing experience that would take women’s particular experiences into account (Coombes, 2010). Such research also then takes into account the more complex considerations of the intersections of gender with ethnicity. Tina Campt’s (2005) analysis of the personal narratives of Afro-Germans who had experienced Nazi Germany revealed the entanglements of practices in which Afro-German men and women were initially included in Nazi Germany’s ideology and practice and later were rejected and vilified. Cheryl McEwan’s (2003) work on Apartheid South Africa has addressed how women have been marginalized and made invisible within collective memories of the South African nation even within the role of recent Truth Commissions (2003: 1). Kimberley Wallace Saunder’s analysis of African American women and memory in the United States in Mammy: A Century of Gender, Race and Southern Memory (2008) has shown how the remembered figure of the ›Mammy‹ has been critical in the reproduction of gender and oppression. Post-colonial research on the memories of women outside of Europe and North America in other contexts of oppression also provides for more complex theoretical precepts and concepts, unsettling Western preconceptions of the nation state that largely underpin gendered collective and cultural memory studies to suggest the contradictory and contested nature of land and memory as a result of colonization and

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occupation (Kassem, 2011; Neguib, 2009; Soh, 2009). Post-colonial theory also allows for a framework that recognizes how gendered memories are both locally and globally articulated. Annie Brewster’s study of memory through aboriginal life-writing, for example, demonstrates how earlier studies of gender or women within the Australian context ignore the global intersections of race and ethnicity within post-colonial memory. Our understanding of how memories are gendered needs to be framed within a globalized rather than nationalized context (Brewster, 2002). Neuenfeldt’s study demonstrates the very particular local–global theoretical complexities of gender and memory that have emerged from the different debates around remembered gendered traditions in relation to the playing of the didjeredoo: ›gender seems to serve as a point of disputation with particular relevance for non-Aborigines‹ (2006: 41). Within the present-day context of globalization and commercialization and where the violence of colonialism has erased within local cultures much of the memory of musical traditions of Australia’s indigenous peoples, there is then an unevenness in relation to gender and its articulation: ›gender rules are contingent on a wide range of factors. The debate remains simultaneously localized and transnational, consistently inconsistent, and fundamentally paradoxical‹ (Neuenfeldt, 2006: 41)

(DIGITAL) MEDIA MEMORY As well as the newer frameworks being offered by post-colonial memory work there are also significant theoretical paradigm shifts within what has become the field of Memory Studies that are important to feminist cultural analysis. Research now emphasizes the dynamics of cultural memory (Erll and Rigney, 2009), its multi-directionality (Rothberg, 2009), its multiple mediations (Neiger et al., 2011) and the context of new media ecologies (Garde-Hansen, Hoskins and Reading, 2009). Communications research especially on both ›old‹ and ›new‹ media has uncovered the ways in which technologies have a significant dialectical role in how gender is articulated through the production and consumption of mediated memories. Historical work on the relationships between technology and memory are particularly revealing in terms of showing that these relationships are not fixed: different media are articulated in various ways that can change over time in relation to the intersectionalities of gendered identities. Hence, research on memory and communication practices in Babylonian society in Ancient Mesopotamia has shown how women and men participated on equal terms when memories of the past were locally organized through ritual practices at local temples. However, a change occurred with the use of the technology of writing in Babylonian society, when the role of the scribe was taken on by men. Memory became delocalized and more centralized, with the memories of the role of women in the family and society increasingly left out (Yonkers, 1995: 98, 237). The invention of the printing press and with it the advent of the printed book similarly has been argued to have reconfigured the gendered articulations of media and cultural memory. Print technology in the seventeenth and eighteenth centuries made gender central to processes of memorialization. Western print culture became easily exportable around the world ›by triumphant capitalist and imperialistic Europe‹ and went on to play a major ›role in determining the economy, colonial and memorial structures that have governed nineteenth and twentieth century history‹ (Weber,

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2008: 176). Writers such as Dryden and Bacon saw the book as a new form for cultural memory. With the ›explosion‹ of print in the mid-seventeenth century came the development of the modern library and archive which replaced what had previously been closed, individual collections of manuscripts often as part of a private cabinet of curiosities. Furthermore, with the capacity for the printed press to make many copies, the book became part of a commercial network of production and consumption in a way that Weber claims was not true for the works of painters, sculptors, dramatists and architects: ›Gender becomes increasingly central to processes of memorialisation, and the professional author central to the struggle for the mastery of cultural memory‹ (Weber, 2008: 3). While the press brought men’s manuscripts into the public sphere, it left women’s manuscripts in the private realm, vulnerable to erasure and obscurity. Significantly, towards the end of his study Weber draws on the theoretical work of new media and cyberspace critic Donna Haraway to argue that feminist memory scholars need to consider the significance of computer culture in adding new articulations of gendered memory. Weber’s work thus signals the importance to feminist theory of the ways in which digitization and digitality are changing the relationships between gender and memory. The combination of digitization with globalization might indeed be now conceptualized as a ›globital memory field‹ in which memory is an assemblage of discourses and practices through which gender and memory can be traced as being transformed in terms of transmediality, velocity, valency, extensity, viscosity and modality (Reading, 2011). […]

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(Queer-)Feministische Subjekte: Theoretische Interventionen und politischer Widerstand Kirstin Mertlitsch

Am Ende des 20. Jahrhunderts wurde eine Fülle queer-feministischer Widerstandssubjekte in westlichen, gendertheoretischen Texten entwickelt, die in weiterer Folge auch Eingang in die Critical Media Studies gefunden hat: »The range of feminist figurations is wide like, ›the womanist‹ (Alice Walker), ›the black‹ (bell hooks), ›the cyborg‹ (Donna Haraway), ›the lesbian‹ (Monique Wittig, Judith Butler), ›the postcolonial subject‹ (Gayatri Spivak), ›the inappropriate(d) other‹ (Trinh T. Minh-Ha), ›the nomad‹ (Rosi Braidotti), ›the excentric subject‹ (Teresa de Lauretis), ›the drag‹ (Judith Butler), ›the new mestiza‹« (Gloria Anzaldúa) (Cendon 2004: 31). Obwohl diese Figuren schon seit mittlerweile mehr als 30 Jahren theoretische Texte bewohnen, haben sie nichts an ihrer Aktualität in Hinblick auf gesellschaftliche Diagnosen verloren. Sie können als Ikonen der Gender Studies bezeichnet werden, die nicht nur innerhalb feministischer und queerer Theorien als zukunftsweisend gelten. In diesem Beitrag setze ich mich beispielhaft mit drei Figuren der feministischen Theorien auseinander: der New Mestiza von Gloria Anzaldúa, der Cyborg von Donna Haraway und dem Nomadic Subject von Rosi Braidotti.1 Dabei werde ich auf die Beweggründe für die Kreierung von queer-feministischen Subjekten, deren emanzipatorische Potentiale, Machtkritiken und soziale Positionierungen näher eingehen. Abschließend behandle ich die Weiterentwicklung und Potentiale der vorgestellten Subjektivationen für künftige Analysen der Medienkulturen. Diese Subjekte konstituieren sich als intersektionale Widerstandsfiguren und Grenzgänger*innen, weil sie herkömmliche Normen und Normativitäten in vielfacher Hinsicht durchbrechen: etwa indem sie patriarchale und heteronormative Strukturen und eindeutige Geschlechtsidentitäten infrage stellen, Sexualitäten und Begehren verqueeren, die Ideen von Ursprung und Herkunft dekonstruieren oder Körpervorstellungen transformieren und damit komplexe Macht- und Herrschaftsverhältnisse kritisieren. In der kritischen Medienforschung wurden die Denkfiguren aufgegriffen, um medienkulturelle Phänomene zu analysieren. Sie repräsentieren daher nicht alleine femi1 Dieser Artikel basiert auf den Ergebnissen der Studie: Mertlitsch, Kirstin (2016): Sisters-Cyborgs-Drags. Das Denken in Begriffspersonen der Gender Studies. Bielefeld: transcript.

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nistische Widerstandssubjekte, sondern fungieren auch als Wissensvermittler*innen und zudem als epistemologische und analytische Werkzeuge, um mediale Prozesse und Praktiken erklären zu können.

1.

Subjektkonstituierung im Zeitalter der Postmoderne

Queer-feministische Figurationen bilden einen Gegendiskurs zur hegemonialen, männlichen und eurozentrischen Geschichts- und Wissenstradition, der u.a. die bewusstseinsphilosophische Subjektposition der abendländischen Philosophiegeschichte angreift. Diese uneindeutigen Widerstandssubjekte sind im Zeitalter der Postmoderne situiert, das sich durch »Pluralisierung, Fragmentierung, Medialisierung, Symbolisierung und Konsum«, kennzeichnet (vgl. Villa 2008: 269). In den zentralen Auseinandersetzungen dieser Epoche setzt sich zunehmend ein Standpunkt durch, der an die Stelle von vormodernem Wissen kontextuelle und lokale Wissensformen setzt. Unter der postmodernen Parole vom ›Tod des Subjekts‹ wird ein selbstbestimmter Subjektbegriff, der seit der Auf klärung hegemonial gesetzt wurde, radikal hinterfragt. Die kritische Auseinandersetzung mit einem auf klärerischen Subjektbegriff ist Teil von feministisch-queeren, hybriden und trans* Subjektkonzepten, wie sie etwa durch die Figuren der Cyborg, des Nomadic Subjects und der New Mestiza verkörpert werden. Die Subjektwerdung erfolgt nicht mehr (nur) über einen Autonomieprozess, sondern wird auch durch äußere (Macht-)Verhältnisse mitbestimmt. Die Idee eines selbstbestimmten, homogenen Subjekts, dem ein innerer Kern zugrunde liegt, und welches fähig ist, entsprechend zu handeln, wird verworfen (vgl. u.a. Benhabib et al. 1993). Im Spannungsfeld zwischen einem bewusstseinsphilosophischen, identitären Subjektbegriff und seiner Dekonstruktion werden diese queer-feministischen Subjektpositionen theoretisch konzipiert. Frauenbewegungen und feministische Theorien geraten durch ihre eigene Kritik an einem autonomen Subjekt in ein Dilemma. Im Sinne der Auf klärung sind sie an der Entwicklung eines weiblichen Selbstbewusstseins und einer weiblichen, identitären Subjektposition interessiert. Gleichzeitig hinterfragen sie jedoch ein klassisches selbstbestimmtes Subjektverständnis. Cornelia Klinger beschreibt das Spannungsfeld, in dem sich feministische Theorien befinden: »Auf der einen Seite steht feministische Theorie in der Tradition von Aufklärungs- und Befreiungsbewegungen, indem sie nach wie vor ideologiekritische und emanzipatorische Ziele verfolgt, auf der Subjektwerdung auch der Frauen insistiert und dabei Konzepte wie Gerechtigkeit und Fortschritt zugrunde legt, die einen universalen Geltungsanspruch implizieren. Auf der anderen Seite hat feministische Theorie zugleich erheblich zur Desillusionierung der Konzepte von Aufklärung, Befreiung, Fortschritt usw. beigetragen und befindet sich daher auf einer postideologiekritischen Reflexionsund Argumentationsebene« (Klinger 1998: 244). Ähnlich wie in den poststrukturalistischen Theorien werden auch in den postkolonialen Studien Dilemmata der verschiedenen Subjektverständnisse virulent. Zum einen besteht die notwendige Forderung und Anerkennung von identitären Subjektpositionen, zum anderen wird ein bewusstseinsphilosophischer Subjektbegriff der

(Queer-)Feministische Subjekte

Auf klärung dezidiert abgelehnt. Gabriele Dietze fasst dieses Spannungsverhältnis in den Postkolonialen und Gendertheorien zusammen: »Sowohl postkoloniale wie Gender­theorien stehen ob ihrer politischen Herkunft sowohl intern wie auch gegeneinander in einem Spannungsverhältnis von identitätspolitischen Vorstellungen des zu befreienden Subjekts, das sich seiner unterdrückten Lage bewusst ist, einerseits und poststrukturalistischer und postmoderner Skepsis gegenüber den Möglichkeiten eines handlungsfähigen Subjektes und dessen Widerstandswillen und -bewusstsein andererseits« (Dietze 2009: 331). Die Debatte spannt sich zwischen den Polen von »nationaler Befreiung versus Internationalismus oder etwa Essentialismus versus Hybridität« (ebd.: 331) und weiteren Binaritäten auf und bietet unterschiedliche, widersprüchliche und zuweilen unvereinbare politische und theoretische Positionen an.

2. Feministische Subjektbildung Während also im Poststrukturalismus der ›Tod des Subjekts‹ verkündet wurde, konzipierten zur selben Zeit, in den 1980er Jahren vorwiegend in westlichen Kontexten, feministische Theoretiker*innen Subjektpositionen, die in einer herkömmlichen westlichen Wissenschaftsgeschichte ignoriert wurden. Die Frauenforschung machte auf die blinden Flecken einer androzentrischen Geschichtsschreibung aufmerksam und bedeutende Theoretiker*innen reagierten auf das Fehlen und Verdrängen von weiblichen Subjektpositionen und Figuren des ›Anderen‹ mit Entwürfen von weiblichen, feministischen, queeren und postkolonialen Figurationen (vgl. Cendon 2004). Diese Subjektpositionen sollten Eingang in die symbolische Ordnung und Repräsentationssysteme finden, um als Vorbilder und Role Models u.a. zur Geschlechtergleichheit und -vielfalt beizutragen. Haraway beschreibt die Ausgestaltung von verschiedenen Subjektpositionen als Gegenentwürfe, als alternative Mythen und Geschichtsschreibungen, die in der Re-Figurierung von Gestalten die Kritik an Essentialismus, Kolonialismus und Klassismus miteinbeziehen (vgl. Haraway 1995: 137). Ähnlich argumentiert Braidotti in der Einleitung ihres Buches Nomadic Subject: »A figuration is a politically informed account of an alternative subjectivity. I feel a real urgency to elaborate alternative accounts, to learn to think differently about the subject, to invent new frameworks, new images, new modes of thought« (Braidotti 1994: 1, hier 449). Braidotti geht es zudem um eine ›Gegenerinnerung‹ (countermemory) im Sinne Foucaults, sich gegen eine hegemoniale Geschichtsschreibung zu erinnern und um ein subjektiviertes Wissen, das sie als eine Form der Rebellion versteht. Und auch die Figur der New Mestiza von Anzaldúa wendet sich gegen eine patriarchale und westliche Dominanzkultur und forciert stattdessen kulturell-ethnische Ambivalenzen und Hybridität. Anzaldúa schreibt ihre cultura mestiza in eine Geschichte des Widerstands ein: »My Chicana identity is grounded in the Indian woman’s history of resistance« (Anzaldúa 2007: 43). Der Literaturwissenschaftlerin Silvia Pritsch (2008) zufolge können queer-feministische Figurationen als Formen von Selbsttechnologien der Autor*innen verstanden werden, die damit eigene, alternative Subjektentwürfe, wie etwa die der New Mestiza und die des Nomadic Subject, erproben. Beide Figuren weisen autobiographische Züge auf. Zudem können queer-feministische Gestalten auch zu sogenannten ›neuen Menschenbildern‹ gezählt werden, die richtungsweisende Subjektivitätsformen künftiger Epochen veranschaulichen. Bekannt sind Cyborg-Held*innen in Film, Spielkonsolen

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und queer-feministischen Utopieromanen (z.B. Er, Sie und Es von Marge Piercy 1993, oder die New Mestiza, die als (religiöse) Erlösungs- und Utopiefigur eine neue Kultur und ein neues, anbrechendes Zeitalter ankündigt). Diese neuen vergeschlechtlichten Subjektpositionen übernehmen bis heute queerfeministische Vorbildfunktionen. Sie sind Role-Models, hybride Anti-Held*innen und Idole, die Versprechen der Veränderung, Hoffnung, Emanzipation, Irritation verkörpern und mit Gewohnheiten und Stereotypen brechen (vgl. u.a. Richard 2004). Daher kann auch von einem Ansteckungs- und Disidentifikationspotential gesprochen werden, das von queer-feministischen Subjektivationen hervorgerufen wird. Sie wirken affizierend auf ihr Lesepublikum, nicht nur aufgrund ihrer widerständischen Haltung und ihres Anti-Held*innen Charakters. Von ihnen geht eine ganz spezielle Faszination aus, die durch Uneindeutigkeit, Emanzipation und Brüche ausgelöst wird und eine Potentialität des vielfältigen Geschlechter-Werdens verheißt. Diese Figuren wirken daher gemeinschaftsbildend, so dass sich um sie af fective und emotional communities wie die nomadische Multitude, der Cyberfeminismus und der Chicana-Feminismus gebildet haben.

3. Queer-feministische, dekoloniale und technikaffine Denkfiguren Das Nomadic Subject, die New Mestiza und die Cyborg beanspruchen nicht-identitäre Subjektpositionen. Diese f luiden Subjekte sind in postmodernen und postkolonialen Theoriediskursen in angloamerikanischen und europäischen Räumen kontextualisiert. Dabei kreieren die Theoretiker*innen Rosi Braidotti, Gloria Anzaldúa und Donna Haraway nicht nur neue queer-feministische Vorbilder, sondern thematisieren damit auch die Anerkennung von verworfenen (Subjekt-)Positionen. Die Figur des Nomadic Subject steht für ein intersektionales Frau-Werden, die New Mestiza für eine queer-feministische, dekoloniale Heilsfigur und die Cyborg für ein posthumanes Mensch-Tier-Maschinen-Wesen.

3.1

Das Nomadic Subject

Mit der Figur des Nomadic Subject intendiert die Philosophin Rosi Braidotti ein weibliches Subjekt zu erschaffen, das bisher realpolitisch kaum und in der symbolischen Ordnung nicht repräsentiert wird. Die Un-Möglichkeit einer weiblichen Subjektrepräsentation erfordert nicht nur die Notwendigkeit, sondern erweckt auch den Wunsch und das Begehren nach weiblicher Subjektwerdung, wie Braidotti schreibt: »The vision of the subject as an interface of will with desire is therefore the first step in the process of rethinking the foundations of subjectivity. It amounts to saying that what sustains the entire process of becoming-subject, is the will to know, the desire to say, the desire to speak, to think and to represent« (Braidotti 1994: 120). Das Nomadic Subject wurde von der Philosophin Rosi Braidotti in Anlehnung an Gilles Deleuzes und Félix Guattaris Text zur Abhandlung über Nomadologie (1992) sowie auf der Basis des Denkens der sexuellen Differenz von Luce Irigaray erschaffen. Im Zeitraum von 1991 bis 2011 hat Braidotti vor allem in ihren fünf Monographien eine

(Queer-)Feministische Subjekte

Nomadic Theory konzipiert und diese zuletzt in dem gleichnamigen Buch zusammengeführt. In der Trilogie Nomadic Subjects (1994), Metamorphoses (2002) und Transpositions (2006) werden u.a. mittels der Figur des Nomadic Subjects philosophische Probleme von alternativen Subjektivierungsformen, Emanzipation sowie Politik, Ethik und das Denken sexueller Differenz ausgehandelt. Die Figur des Nomadic Subject durchwandert die verschiedenen Beiträge, die erst in ihrer Gesamtheit ein Theoriekonzept ergeben, ohne jedoch fortlaufend zu sein. Als queer-feministische Gestalt rahmt und strukturiert sie die Inhalte von einzelnen Kapiteln, indem sie immer wieder beispielhaft erwähnt wird, um einen bestimmten Gedanken, ein Konzept oder einen Begriff auszuführen. Zentrales Anliegen in Braidottis Buch Nomadic Subjects, auf das ich hier meinen Fokus lege, ist die Erschaffung von (alternativen) feministischen Subjektformen, denen es nicht alleine um Kritik an der phallologozentrischen Ordnung geht, sondern auch um deren Veränderung und Verschiebung durch die Einschreibung von weiblichen Subjektivitäten, sowie um neue Denk- und Sichtweisen. Durch alternative weiblichfeministische Subjektpositionen sollen weibliche Genealogien entstehen, die sich von hegemonialen, männlichen, homosozialen unterscheiden. Das Nomadic Subject vollzieht einen Frau-Werdens-Prozess, der keine fixe Identität annimmt und durch ein nomadisches Umherziehen bestimmt wird. Braidottis theoretischer Bezugsrahmen ist v.a. die Theorie der sexuellen Differenz der französischen Philosophin Luce Irigaray, die davon ausgeht, dass das Subjekt sich bisher immer als männlich bestimmt hat, auch wenn es vorgegeben hat, universell oder neutral zu sein (vgl. Irigaray 1991: 13). Irigaray schreibt: »Wenn es stimmt, daß es in der symbolischen Ordnung keinen Ort der Frau gibt, dann müssen wir, um daran etwas zu ändern, nach Formen suchen, um das Weibliche zu symbolisieren« (Irigaray zit.n. Lindhoff 1995: 133). Braidotti geht in ihrer Konzeption des Nomadic Subjects also davon aus, dass Frauen bisher in einem real-historischen und symbolischen Kontext nach wie vor erst einen weiblichen Subjektstatus erlangen müssen: »(…) that the feminism of sexual difference is also the active affirmation of women’s ontological desire, of our political determination as well as our subjective wish to posit ourselves as female subjects – that is to say, not as disembodied entities but rather as corporal and consequently sexed beings« (Braidotti 1994: 174). Braidotti erschafft mit dem Nomadic Subject ein weibliches postmodernes Subjekt, das die Kritik an einem bewusstseinsphilosophischen Subjektbegriff aufnimmt und zugleich eine nicht-identitäre weibliche Figur in mehrfacher Weise erzeugt. Sie geht in ihrem Verständnis von Weiblichkeit von einer Binnendifferenz aus und nimmt damit schon sehr früh einen interkategorialen Zugang vorweg. Weiblichkeit bestimmt sich bei ihr durch Situiertheit, die durch verschiedene soziale Dimensionen wie class, ethnicity oder sexuality bestimmt wird. Damit erweitert Braidotti Irigarays universale Vorstellung von Weiblichkeit, indem sie die Pluralität von Frauen und ihre ›Situiertheit‹ miteinbezieht. Zudem erlaubt das Konzept des Nomadischen 2, das stete Bewe2 In den letzten Jahren wurden jedoch postmoderne Konzepte wie etwa das des Nomadic Subject kritisiert, die nicht fixierte Identitäten über Bewegungsmetaphern wie »Reisen«, »im Übergang« bzw. »in Zwischenräumen sein«, »in Zwischenwelten leben« bzw. über Ambivalenzen wie »Kontingenz«, »Hyb-

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gung, Mobilität und Werdensprozesse impliziert, keine stabile Identität annehmen zu müssen und, so Braidotti, in seinen (Bewusst-)Seins und Denkweisen oppositionell zu bleiben: »I am arguing that nomadic consciousness is akin to what Foucault called countermemory; it is a form of resisting assimilation or homologation into dominant ways or representing the self. Feminists – or other critical intellectuals as nomadic subjects – are those who have forgotten to forget injustice and symbolic poverty: their memory is activated against the stream; they enact a rebellion of subjugated knowledge’s. The knowledge tense is the imperfect: it is active, continuous; the nomadic trajectory is controlled speed. The nomadic style is about transitions and passage without predetermined destinations or lost homelands« (Braidotti 1994: 25). Mit der Figur des Nomadic Subject geht es Braidotti um gezielte Gegenentwürfe von nicht-selbstidentischen-weiblichen Subjektformen, durch die alternative Vorstellungen und Imaginationen denkbar werden, und die andere Perspektiven und Erkenntnisprozesse eröffnen.

3.2

Die New Mestiza

Die mexikanisch-amerikanische Schriftstellerin und Kulturwissenschaftlerin Gloria Anzaldúa konzipiert ihre Figur der New Mestiza im Grenzgebiet zwischen Texas und Mexiko und auch in weiteren Grenzzonen psychologischer, sexueller und spiritueller Art. Über das Borderland schreibt die Schriftstellerin: »The actual physical borderlands that I’m dealing with in this book is the Texas-US. Southwest/Mexican border: The psychological borderlands, the sexual borderlands and the spiritual borderlands are not particular to the Southwest. In fact the Borderlands are physically present wherever two or more cultures edge each other, where people of different races occupy the same territory, where under lower, middle and upper classes touch, where the space between two individuals shrinks with intimacy« (Anzaldúa 1987, Preface to First Edition). Das Buch Borderlands/La Frontera. The New Mestiza von Gloria Anzadúla, das in Englisch, Spanisch und Nahuatl verfasst wurde, ist 1987 in den USA erschienen und zählt zur ersten Generation einer feministischen-chicana Literatur. Anzaldúa gilt neben Cherríe Moraga zu den bedeutendsten feministischen-chicana Theoretiker*innen, die bereits Mitte der 1980er Jahre, weit vor der allgemeinen Popularisierung der Paradigmen postkolonialer Geschichtsschreibung, intersektionale Zugänge innerhalb feministischer Theorien, thematisiert haben. Zentral in Anzaldúas Schrift ist die Kreierung einer affirmativ besetzten hybriden queer-feministischen dekolonialen Figur, der New Mestiza, die am Ende ihres ersten Buchabschnitts entworfen wird. Der Text kann sowohl als feministische Theorie, als zeitgenössische amerikanische Literatur, ridität«, »Diffraktion« ausgedrückt haben (vgl. Pels 1999: 64). Diesen Ansätzen wurde Romantisierung bzw. Naivität im Hinblick auf die realpolitischen Situationen von Geflüchteten, Migrant*innen, Asylsuchenden und Exilierenden vorgeworfen.

(Queer-)Feministische Subjekte

als Autobiographie, als Chicana oder Latina und auch als Cultural Studies Literatur gelesen werden (vgl. Salvídar-Hull 1999: 2). Der Band beinhaltet die Geschichte der Mestizen, die aus der Kolonialgeschichte der Spanier*innen und Amerikaner*innen als ›Hybride Kultur‹ an der Grenze zwischen Mexiko und den USA hervorgegangen ist, sowie die (illegale) Arbeitsmigration der ›cross border workers‹ aus Mexiko und umfasst damit Dimensionen des globalisierten Nordens und Südens. Die koloniale Geschichtsschreibung verbindet Anzaldúa mit einer autobiographischen: »I am a border woman. I grew up between two cultures, the Mexican (with a heavy Indian influence) and the Anglo (as a member of a colonized people in our own territory). I have been straddling that tejas-Mexican border, and others, all my life. It’s not a comfortable territory to live in, this place of contradictions. Hatred, anger and exploitation are the prominent features of this landscape« (Anzaldúa 2007, Preface to First Edition). Und an anderer Stelle schreibt Anzaldúa: »As a mestiza I have no country, my homeland cast me out; yet all countries are mine because I am every woman’s sister or potential lover. (As a lesbian I have no race, my own people disclaim me; but I am all races because, as a feminist, I challenge the collective cultural/religious male derived beliefs of Indo-Hispanics and Anglos« (Anzaldúa 2007: 103, hier 441). Die Figur der New Mestiza, die Anzaldúa in ihrer Schrift Borderland erschafft, basiert auf diesen kolonialen und patriarchalen Erfahrungen. Die New Mestiza konstituiert sich durch Grenzerfahrung und Grenzdenken (vgl. Mignolo 2009). Dabei überlagern sich lokale Geschichtsschreibungen im Borderland mit indigenen und kolonialen Narrativen sowie mit autobiographischen Erfahrungen. Die partiale Unterdrückungsgeschichte im amerikanisch/mexikanischen Grenzland überträgt Anzaldúa als Analogie auf ihren eigenen Körper, der ebenso verletzt, gedemütigt und diskriminiert wurde. Die Grenzerfahrungen schreiben sich nach Anzaldúa körperlich ein: »1,950 mile-long open wound dividing a pueblo, a culture, running down the length of my body staking fence rods in my flesh splits me splits me me raj, me raja3« (Anzaldúa 2007: 24). Das Grenzland und der chicana Körper als Zone der Verletzung werden so zum Ausgangspunkt für Anzaldúa für die Erschaffung einer queer-feministischen Heilsfigur. In der Subjektkonstituierung der New Mestiza verdichten sich vergangene und zukünftige Elemente, geopolitisches Border Thinking und ein religiöses Heilsversprechen. Die New Mestiza als Heilsfigur soll die Wunden heilen (healing the split), indem sie als Drittes für ein neues mestizisches Bewusstsein steht:

3 ›Me raja‹ bedeutet übersetzt so viel wie mein ›Riss‹, ›Spalte‹ und auch ›Scheide‹.

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»En unas pocas centurias, the future will belong to the mestiza. Because the future depends on the breaking down the paradigmas, it depends on the straddling of two or more cultures. By creating a new mythos – that is, a change in the way we perceive reality, the way we see ourselves, and the ways we behave – la mestiza creates a new consciousness« (Anzaldúa 2007: 102, hier 441). Wegweisend in der Vorstellung von Anzaldúa ist, dass die Figur der New Mestiza als hybrides Subjekt außerhalb vorgefasster Dichotomien existiert und unterschiedliche Kulturen, Sprachen und Orte in sich vereint und damit Toleranz und Ambiguität forciert: »The new mestiza copes by developing a tolerance for contradictions, a tolerance for ambiguity. She learns to be an Indian in Mexican culture, to be Mexican from an Anglo point of view. She learns to juggle cultures. She has a plural personality, she operates in a pluralistic mode – nothing is thrust out, the good the bad and the ugly, nothing rejected, nothing abandoned. Not only does she sustain contradictions, she turns the ambivalence into something else« (Anzaldúa 2007: 101, hier 441). Die postkoloniale Figur der New Mestiza und das postmoderne Nomadic Subject nehmen Subjektpositionen ein, die sich durch (Ent-)Grenzen konstituieren: Das Nomadic Subject geht durch den entgrenzten postmodernen (Denk-)Raum hervor, die New Mestiza durch das postkoloniale Grenzland (Borderland). Sie überschreiten territoriale Grenzen bzw. gesellschaftliche Normen und werden so zu Schwellenwesen bzw. Grenzgängerinnen, die patriarchale Strukturen und Kulturen kritisieren. Beide werden als queer-feministische und intersektionale Figuren entwickelt, die jedoch in Hinblick auf ihre historische und geographische Verortung entscheidend divergieren. Die dekoloniale Figur New Mestiza steht für ein proletarisches und feministisch-queeres Menschenbild, verkörpert durch eine Chicana-Frau, das Nomadic Subject für eine westlich feministisch-intellektuelle Weiblichkeit, die philosophisch-abendländische Denktraditionen infragestellt.

3.3 Die Cyborg Die Cyborg von Donna Haraway ist wohl die bekannteste queer-feministische Figur, die auch weitreichenden Einf luss auf die Media Studies hat (vgl. a. Drüeke i.d.Bd.). Während das Nomadic Subject und die New Mestiza für queer-feministische, intersektionale Subjektpositionen stehen, wird die Cyborg von der Naturwissenschaftshistorikerin Donna Haraway in einer postgender Welt entworfen. Die Cyborg steht als Metapher für die vielfältigen Formen von Hybridität etwa von Mensch und Maschine und als posthumanes Subjekt vor allem für Vernetzung, De-Essentialisierung, Verstrickung von Bio- und Informationstechnologie (vgl. Harasser 2011). Haraway führt aus: »Im späten 20. Jahrhundert, in unserer Zeit, einer mythischen Zeit, haben wir uns alle in Chimären, theoretisierte und fabrizierte Hybride aus Maschine und Organismus verwandelt, kurz wir sind Cyborgs. Cyborgs sind unsere Ontologie. Sie definieren unsere Politik. Die Cyborg ist ein verdichtetes Bild unserer imaginären und materiel-

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len Realität, den beiden miteinander verbundenen Zentren, die jede Möglichkeit historischer Transformation bestimmen« (Haraway 1995a: 34). Die Figur der Cyborg steht im Mittelpunkt des »Manifest für Cyborgs«: Science and Technology, and Socialist Feminism, das Donna Haraway 1983 in den USA verfasst und dann mehrmals überarbeitet hat. Das Manifest entstand im Kontext des Kalten Krieges (Star Wars), zu einer Zeit, die durch den Umbruch in das globalisierte Informatikzeitalter geprägt ist. Haraway schreibt: »Cyborgs sind kybernetische Organismen, Hybride aus Maschine und Organismus, ebenso Geschöpfe der gesellschaftlichen Wirklichkeit, d.h. gelebte soziale Beziehungen, ist unser wichtigstes politisches Konstrukt, eine weltverändernde Fiktion« (Haraway 1995a: 33). Die Cyborg, ein Mischwesen zwischen Mensch, Maschine und Tier, bricht mit abendländischen Dichotomien, verkörpert andere Denk-, Lebens- und Arbeitsweisen, und damit verbunden eröffnet sie eine kritisch-feministische Auseinandersetzung mit Technologien und Technowissenschaften. Sie entsteht durch die Vernetzung, die sie mit ihrer Umwelt eingeht, jener in der sie abendländische Dichotomien ›implodieren‹ lässt. Binäre Gegensätze wie Natur-Kultur, Subjekt-Objekt, Materiell-Immateriell, Selbst-Andere, Mensch-Maschine, männlich-weiblich vermischen sich zu einem hybriden Wesen aus Maschine und Organismus, zu postgender Geschöpfen, die partiell und widersprüchlich sind. Die Auf hebung der Grenze zwischen Mensch und Maschine sowie zwischen Tier-Mensch-Maschine, die die Cyborg als Hybrid-Wesen verkörpert, problematisiert Haraway im ersten Teil ihres Manifests, das insgesamt in sechs Kapitelabschnitte gegliedert ist. In den Abschnitten »Informatik der Herrschaft« und »Hausarbeitsökonomie« beschäftigt sich Haraway mit dem gesellschaftspolitischen, technologischen und wirtschaftlichen Wandel der 1980er Jahre, der sich tiefgreifend in die Lebens- und Arbeitssituationen bis in die jeweiligen Körper ausgewirkt hat. Haraway bezeichnet diese Phase als Übergang von der Industriegesellschaft zur Informationsgesellschaft. Die Idee, die Um-Welt als Netzwerk zu begreifen, die v.a. von den Technikwissenschaftlern und Soziologen Bruno Latour (1987) und Michel Callon (1986) ab den 1980er Jahren entwickelt wurde, ist in Haraways Manifest zentral. Die gesamtgesellschaftliche Situation, die von Wissenschafts- und Technologieverhältnissen durchdrungen ist, vergleicht Haraway mit dem Bild des Netzwerkes: »Ich bevorzuge das ideologische Bild des Netzwerkes, weil es in der Lage ist, die Verschmelzung verschiedener Räume und Identitäten sowie die Durchlässigkeit der Grenzen des individuellen Körpers wie der Körperpolitik auszudrücken. Vernetzung ist nicht nur eine multinationale Unternehmensstrategie, sondern auch eine feministische Politikform – das Weben von Netzen ist die Praxis oppositioneller Cyborgs« (Haraway 1995a: 60). Und auch die Ontologie der Cyborg ist die Vernetzung. Die Verbindung zwischen Menschen, Artefakten, Dingen, Gegenständen und Geräten, die sich bei Haraway zu einem Knoten verdichten, die das Subjekt der Cyborg bilden, ist typisch für das Konzept der Netzwerktheorien. Haraway unterstreicht die Relevanz von Materialität (Maschine und Aktanten) und Materialismus (marxistisch-sozialistischer Feminismus) in ihrem Konzept, sodass die Cyborg nicht allein als diskursives Produkt verstanden werden kann. Haraway bezeichnet das Ineinandergreifen von natürlichen und kulturellen Ele-

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menten als das Konzept der ›Naturkulturen‹ (natureculture) oder verwendet den Ausdruck material-semiotic entities. Das heißt, die Figur der Cyborg geht bei Haraway auf unterschiedlichen Ebenen hervor, die jedoch nur analytisch getrennt werden können, durch die Tätigkeit des Vernetzens. Einerseits verkörpert und vermittelt sie den Begriff des Vernetzens, indem sie mit Dingen, Gegenständen, Maschinen, Personen und insgesamt in und mit einer globalisierten Umwelt in Beziehung steht. Andererseits bezeichnet Haraway ihren methodischen Zugang der Theorieentwicklung als eine Form diskursiver Praxis und die Materialisierung der Cyborg durch Vernetzungsprozesse macht sie zu einer materiell-semiotischen Akteur*in. Insofern konstituierte sich die Figur der Cyborg bei Haraway nicht allein auf einer inhaltlich-materiellen Ebene durch die Tätigkeit des Vernetzens, sondern auch auf einer methodisch-semiotischen und erkenntnistheoretischen Ebene. Haraway spricht von einer »Praxis der materialisierten Neugestaltung« (Haraway 1995b: 140). Ihr zufolge stünde das ›Geschichtenerzählen‹ (d.h. Wissenschaft zu betreiben bzw. Wissen herzustellen) nicht im Gegensatz zur Materialität, weil sich im Erzählen verschiedene Dimensionen verknoten würden. Gestalten wie die Cyborg – ihre Theorien sind mit unterschiedlichen Figuren ausgestaltet z.B. Oncomouse, Hunde etc. – die in Haraways Narrationen agieren, sind materiellsemiotische Akteur*innen in doppelter Weise. Sie konstituieren sich durch Vernetzen von menschlichen (tierischen) und maschinellen (Körper-)Teilen zu einem Hybrid, zu einer Kippfigur des Natur-Kultur-Konzepts.

4. New Mestizas, Nomadic Subjects und Cyborgs in der kritischen Medienforschung Zusammenführend lässt sich sagen, dass diese vergeschlechtlichten Subjektpositionen insofern einen Gegenentwurf zu männlich-universalistischen Sichtweisen und androzentrischen und heteronormativen Subjektvorstellungen darstellen, weil sie queer-feministisches, partiales und situiertes Wissen und situierte Erfahrungen in theoretischen Konzepten verkörpern. Damit monieren sie die Idee einer vermeintlich objektiven Wissenschaftlichkeit und einen damit verbundenen bewusstseinsphilosophischen Subjektstatus. Die Bildungswissenschaftlerin Eva Cendon schreibt dazu: »Figurations as living maps are very much about different situated and partial perspectives. As a critique on universalistic and static concepts of the (male) subject they can offer the different levels of subjectivity and possibilities« (Cendon 2004: 30). Der postmoderne Ansatz einer Dezentrierung des Subjekts, der das Subjekt nicht mehr einheitlich, homogen und selbstbestimmt handelnd, sondern durch komplexe Macht- und Herrschaftsstrukturen konstituiert versteht, zeigt sich durch die Betonung von Ambivalenzen und Partikularitäten. Queer-feministische Subjekte unterscheiden sich gegenüber universalisierenden männlichen oder weiblichen Geschlechtsidentitäten und verkörpern intersektionale Positionen. Das heißt, sie bilden keine homogene Identität, sondern sie werden im Zusammenhang unterschiedlicher sozialer Kategorien wie Gender, Ethnizität, Sexualität, Klasse/Schicht, Nation, Alter, Religion und Lokalität positioniert. Dies entspricht dem Konzept des situierten Wissens von Donna Haraway. Sie kritisiert bekanntlich in ihrem Ansatz einen ›gods trick‹, eine vermeintlich wissenschaftlichen Perspektive, die vorgibt, objektiv und neutral zu sein und von keinen gesellschaftlichen, räumlichen, zeitlichen oder körperlichen Ge-

(Queer-)Feministische Subjekte

gebenheiten beeinf lusst zu sein. Bei der Theoretisierung von queer-feministischen Figuren haben Wissenschaftler*innen seit dieser Zeit ganz bewusst die Positionierung und Verortung von Wissen und Erkenntnis eingesetzt. Mit Verortung sind nicht nur geographische Lokalitäten gemeint, sondern auch körperliche Erfahrungen und Befindlichkeiten. Darüber hinaus repräsentieren queer-feministische Figurationen nicht bloße weibliche Subjektivationen oder werden als Metaphern benutzt, sondern sie vermitteln vor allem Geschlechterwissen. Durch sie werden in der kritischen Medienforschung geschlechtsspezifische Frage- und Problemstellungen verkörpert und neue Theorieansätze der Gender und Queer Studies deutlich: Mittels der Cyborg von Haraway werden netzwerktheoretische Ansätze in Theorien eingeführt, auf die New Mestiza von Anzaldúa gehen Konzepte der Border Studies, v.a. die des Border Thinkings und des Chicana Feminism zurück, das Nomadic Subject von Braidotti verbindet die Theorien der ›Sexuellen Differenz‹ von Luce Irigaray mit der deleuzianschen Philosophie des Werdens. Das Verkörpern von Geschlechterwissen (Embodying) queer-feministischer Figurationen unterscheidet sich von abstrakten Theorieansätzen, weil die in den akademischen Wissenschaften oft tabuisierten Wissensformen wie Affekte, Emotionen und Begehren, Empfindungen ebenso thematisiert werden wie vermeintlich rationales Wissen. Für die kritische Medienforschung hat sicher die Figur der Cyborg von Donna Haraway den größten Einf luss ausgeübt, die einen nicht abreißenden Rezeptionshype hervorgerufen hat. Haraways Texte, v.a. das »Manifest für Cyborgs«, haben bereits sehr früh die Internetforschung und den Cyberfeminismus mitbegründet sowie die Technowissenschaften und die Biotechnologien nachhaltig mitgestaltet. Haraway hat die gesellschaftlichen Umbrüche durch die Einführung des Computers, technischer Medien und den Prozess der Digitalisierung bereits Mitte der 1980er Jahre als »Informatik der Herrschaft« interpretiert (vgl. Bruns et al. 2007: 25). Der Sammelband »The Gendered Cyborg: A Reader« (Kirkup 2000) fasst diese Entwicklungen, die durch die Metapher der Cyborg ausgedrückt werden, zusammen und setzt sich mit den Verhältnissen Kultur-Technik und Frau-Maschine auseinander. Neben grundlegenden Debatten zum Manifest für Cyborgs versammelt der Band Beiträge zu Science-Fiction, Reproduktionstechnologien, künstliche Intelligenz und dem Internet. Für die Gender Media Studies unterstreichen Tanja Maier und Margaret Lünenborg, dass das Manifest für Cyborgs im Feld der Netzkommunikation zu den Grundlagentexten zählt (2013). Sie schreiben: »Haraway entwirft in ihrem Beitrag, der erstmals 1995 veröffentlicht wurde, eine Cyborg Utopie als Reformulierung eines sozialistischen Feminismus, der auf die Problematisierung der Kategorie ›Frau‹ reagieren kann. ›Cyborgs sind kybernetische Organismen, Hybride aus Maschine und Organismus, ebenso Geschöpfe der gesellschaftlichen Wirklichkeit wie der Fiktion.‹« (Haraway zitiert nach Lünenborg/ Maier 2013: 54). Zudem wird Haraways Manifest oft als Ausgangspunkt für den Cyberfeminismus genannt, der Projekte der Medienkunst und Literatur sowie zur Gründung digitaler Gruppen und Netzwerke inspiriert hat. Einzeltheoretiker*innen und -aktivist*innen, feministische Frauengruppen und Künstlerinnen wie VNS Matrix, OBN (Old Boys Network), studio xx oder GCA (Gender Changer Academy) berufen sich auf Haraways Text, ebenso wie Frauen- und Grrrl-Netzwerke und der aktuelle Netzfeminismus (vgl. Bruns et al. 2007). Im Manifest für Cyborgs sind auch wesentliche Aspekte der Technowissenschaften angelegt, die die Fusionierung von Wissenschaft

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und Technik und dessen Verknüpfung mit Militär, Industrie und Staat bezeichnen (vgl. Haraway 1996; Weber 2003). Nina Lykke und Rosi Braidotti thematisieren recht früh das Zusammenwirken von Wissenschaft, Medizin und Cyberspace und bringen diese Auseinandersetzungen mittels der Metaphern »Monsters, Goddesses and Cyborgs« (1996) zum Ausdruck: »They are, all three, signifiers of chaos, heterogeneity and unstable idenitites. Monsters have for thousands years undermined the normal and the stable by their metonymical closeness to the non-orderly, non-stable, non-identical and so on.« (Lykke/Braidotti 1996: 5). Zudem steht die Figur der Cyborg auch als Metapher für den Bereich der Biotechnologien, insbesondere für den Bereich der Reproduktionsmedizin (vgl. Lykke 2000; Lettow 2011) und sie hat zu den aktuellen Auseinandersetzungen von Post- und Transhumanismus beigetragen, wie Angela Krewani schreibt: »Zentrale Überlegungen des Cyberfeminismus beziehen sich auf den Zusammenhang von Technologien und Konstruktionen von Subjekt und gender, auf die Bedeutung von Technik und patriarchalischen Strukturen, auf die Relation von Weiblichkeit und virtuellen Räumen wie auch auf die angenommene Geschlechtsneutralität des Internets. Viele dieser Überlegungen spielen mit den Möglichkeiten des Post- oder Transhumanismus, dazu gehören v.a. die Bereiche künstlichen Lebens, Prothetik, Viren, Gentechnologien und Cyborgs, d.h. die Verbindung von Mensch und Maschine« (Krewani 2002: 55). Die Figur des Nomadic Subjects wird in den Critical Media Studies weniger stark rezipiert als die Cyborg, jedoch wurden Braidottis Ansätze einer affirmativen feministischen Theorie und damit verbunden die Hervorbringung von neuen weiblichen Subjektformen in der Medienkunst (vgl. Volkart 2006), im Netzfeminismus (vgl. Bruns et al. 2007) sowie in Debatten zu einem gegenwärtigen neuen Feminismus (vgl. McRobbie 2010) aufgenommen. Braidotti interpretiert die Aktivitäten von Cyberfeminist*innen, insbesondere die von Medienaktivist*innen und -künstler*innen und den Riot Girls als Produktion neuer alternativer weiblicher Subjekte und Körper (cyberbodies) (vgl. Braidotti 1996). Dabei spielen die Praxis der Parodie oder ›the philosophy as if‹ eine entscheidende Rolle, die die herkömmliche symbolische patriarchale Ordnung verschieben soll. Die Praxen von Frauen- und Grrrls Netzwerken werden auch von Medientheoretiker*innen als Parodie und Mimesis analysiert: »Bezugnehmend auf die Arbeit von Luce Irigaray empfiehlt die Philosophin Rosi Braidotti die Strategie der Mimesis, um die kulturellen Bedeutungen von ›Frau‹ zu hinterfragen. Mimesis bedeutet, zu den Bildern, Begriffen und Definitionen ›der Frau‹ zurückzukehren und diese Bilder zu behandeln. Sie schreibt: ›Man erfindet das Subjekt der ›Frau‹ nicht durch pure Willenskraft neu; vielmehr erfordert dieser Prozess eine Dekonstruktion der vielen, oft widersprüchlichen Bedeutungen und Darstellungen von ›Frau‹.‹« (Armstrong 2007: 376). Yvonne Volkart greift in ihrem Buch »Fluide Subjekte« (2006) ebenso die Verhandlung von neuen weibliche Geschlechtsentwürfen auf. Sie untersucht technoorganische Körper- und Geschlechterentwürfe in der Medienkunst und analysiert diese als aktuelle Vorstellungen weiblicher Subjektentwürfe im Informationszeitalter. Auch sie fragt nach den Potentialen und nach der Widerspenstigkeit alternativer, f luider Subjektentwürfe. Zudem setzt sich Angela McRobbie in ihrem Buch »Top Girls« (2010) auch mit neuen weiblichen Repräsentationen auseinander, nimmt jedoch eine Gegenposition zu Braidottis affirmativer Geschlechterpolitik ein. Die Top Girls ste-

(Queer-)Feministische Subjekte

hen für weibliche Subjektentwürfe in einer postfeministischen Ära, die zwar weibliche Freiheit und Autonomie vorgeben zu leben, letztlich jedoch in retraditionalisierten Geschlechtermustern verhaftet bleiben. Zwar erkennt McRobbie Braidottis kreativen Zugang der Schaffung neuer weiblicher feministischer Subjekte an, vermisst bei ihrem Konzept jedoch die Auseinandersetzung mit realpolitischen Gegebenheiten wie etwa den Aufstieg der neuen Rechten in Institutionen und die stetig zunehmende Tendenz von Frauenfeindlichkeit und Sexismus (vgl. McRobbie 2010: 211). Das Buch Borderlands/La Frontera. The New Mestiza der feministischen-chicana Theoretikerin Gloria Anzaldúa hat schon recht früh die aktuellen Debatten um Grenzregime in Europa und Nordamerika und dessen Auswirkungen auf und Potentiale für gesellschaftliche Prozesse inspiriert, wurde jedoch in der kritischen Medienforschung wenig rezipiert. Dabei hat Anzaldúa intersektionale Ansätze für die Migrationsforschung und die Border Studies vorweggenommen und auf die unterschiedlichen Positionierungen aufmerksam gemacht, die Frauen als Migrant*innen, Arbeiter*innen oder queere Personen einnehmen können. Zudem kann Anzaldúa zu den Pionier*innen der feministischen Border Studies gezählt werden. Sie hat in ihrem Buch »Borderlands« veranschaulicht, in welcher Weise Gender und doing border zusammenwirken und wie die beiden Dimensionen sich auf queer-feministische Subjektkonstituierungsprozesse auswirken. Für die kritischen Medienstudien ist der Blog »Sound Studies« (https://soundstudiesblog.com/2015/09/28/15957/) interessant, der die poetische Schriften Anzaldúas akustisch zugänglich macht und dabei besonders die Verbindung von Queerness und Affekt hervorhebt. Insgesamt können somit die subjektorientierten Theorien von Anzaldúa, Braidotti und Haraway als visionär bezeichnet werden, weil diese vergeschlechtlichen Figuren nicht nur ›neue‹ queer-feministische Subjekte und Menschenbilder repräsentieren, sondern weil sie weit über die Gender Studies hinaus als richtungsweisende Theoriegestalten in Medienkulturen fungieren.

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La conciencia de la mestiza Towards a New Consciousness*

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Gloria Anzaldúa Por la mujer de mi raza hablara el espíritu. 1 Jose Vasconcelos, Mexican philosopher, envisaged una raza mestiza, una mezcla de razas afines, una raza de color–la primera raza síntesis del globo. He called it a cosmic race, la raza cósmica, a fifth race embracing the four major races of the world.2 Opposite to the theory of the pure Aryan, and to the policy of racial purity that white America practices, his theory is one of inclusivity. At the conf luence of two or more genetic streams, with chromosomes constantly »crossing over,« this mixture of races, rather than resulting in an inferior being, provides hybrid progeny, a mutable, more malleable species with a rich gene pool. From this racial, ideological, cultural and biological cross­pollinization, an »alien« consciousness is presently in the making–a new mestiza consciousness, una conciencia de mujer. It is a consciousness of the Borderlands.

Una lucha de fronteras/A Struggle of Borders Because I, a mestiza, continually walk out of one culture and into another, because I am in all cultures at the same time, alma entre dos mundos, tres, cuatro, me zumba la cabeza con lo contradictorio. Estoy norteada por todas las voces que me hablan simultáneamente. The ambivalence from the clash of voices results in mental and emotional states of perplexity. Internal strife results in insecurity and indecisiveness. The mestiza’s dual or multiple personality is plagued by psychic restlessness.

* Anzaldúa, Gloria (2007): Borderlands. La Frontera. The New Mestiza. San Franciscos CA: Aunt Lute Books, S. 99-113.

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In a constant state of mental nepantilism, an Aztec word meaning torn between ways, la mestiza is a product of the transfer of the cultural and spiritual values of one group to another. Being tricultural, monolingual, bilingual, or multilingual, speaking a patois, and in a state of perpetual transition, the mestiza faces the dilemma of the mixed breed: which collectivity does the daughter of a darkskinned mother listen to? El choque de un alma atrapado entre el mundo del espíritu y el mundo de la técnica a veces la deja entullada. Cradled in one culture, sandwiched between two cultures straddling all three cultures and their value systems, la mestiza undergoes a struggle of f lesh, a struggle of borders, an inner war. Like all people, we perceive the version of reality that our culture communicates. Like others having or living in more than one culture, we get multiple, often opposing messages. The coming together of two self-consistent but habitually incompatible frames of reference3 causes un choque, a cultural collision. Within us and within la cultura chicana, commonly held beliefs of the white culture attack commonly held beliefs of the Mexican culture, and both attack commonly held beliefs of the indigenous culture. Subconsciously, we see an attack on ourselves and our beliefs as a threat and we attempt to block with a counterstance. But it is not enough to stand on the opposite river bank, shouting questions, challenging patriarchal, white conventions. A counterstance locks one into a duel of oppressor and oppressed; locked in mortal combat, like the cop and the criminal, both are reduced to a common denominator of violence. The counterstance refutes the dominant culture’s views and beliefs, and, for this, it is proudly defiant. All reaction is limited by, and dependent on, what it is reacting against. Because the counterstance stems from a problem with authority–outer as well as inner–it’s a step towards liberation from cultural domination. But it is not a way of life. At some point, on our way to a new consciousness, we will have to leave the opposite bank, the split between the two mortal combatants somehow healed so that we are on both shores at once and, at once, see through serpent and eagle eyes. Or perhaps we will decide to disengage from the dominant culture, write it off altogether as a lost cause, and cross the border into a wholly new and separate territory. Or we might go another route. The possibilities are numerous once we decide to act and not react.

A Tolerance For Ambiguity These numerous possibilities leave la mestiza f loundering in uncharted seas. In perceiving conf licting information and points of view, she is subjected to a swamping of her psychological borders. She has discovered that she can’t hold concepts or ideas in rigid boundaries. The borders and walls that are supposed to keep the undesirable ideas out are entrenched habits and patterns of behavior; these habits and patterns are the enemy within. Rigidity means death. Only by remaining f lexible is she able to stretch the psyche horizontally and vertically. La mestiza constantly has to shift out of habitual formations; from convergent thinking, analytical reasoning that tends to use rationality to move toward a single goal (a Western mode), to divergent thinking,4 characterized by movement away from set patterns and goals and toward a more whole perspective, one that includes rather than excludes.

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The new mestiza copes by developing a tolerance for contradictions, a tolerance for ambiguity. She learns to be an Indian in Mexican culture, to be Mexican from an Anglo point of view. She learns to juggle cultures. She has a plural personality, she operates in a pluralistic mode–nothing is thrust out, the good, the bad and the ugly, nothing rejected, nothing abandoned. Not only does she sustain contradictions, she turns the ambivalence into something else. She can be jarred out of ambivalence by an intense, and often painful, emotional event which inverts or resolves the ambivalence. I’m not sure exactly how. The work takes place underground–subconsciously. It is work that the soul performs. That focal point or fulcrum, that juncture where the mestiza stands, is where phenomena tend to collide. It is where the possibility of uniting all that is separate occurs. This assembly is not one where severed or separated pieces merely come together. Nor is it a balancing of opposing powers. In attempting to work out a synthesis, the self has added a third element which is greater than the sum of its severed parts. That third element is a new consciousness–a mestiza consciousness–and though it is a source of intense pain, its energy comes from continual creative motion that keeps breaking down the unitary aspect of each new paradigm. En unas pocas centurias, the future will belong to the mestiza. Because the future depends on the breaking down of paradigms, it depends on the straddling of two or more cultures. By creating a new mythos–that is, a change in the way we perceive reality, the way we see ourselves, and the ways we behave– la mestiza creates a new consciousness. The work of mestiza consciousness is to break down the subject-object duality that keeps her a prisoner and to show in the f lesh and through the images in her work how duality is transcended. The answer to the problem between the white race and the colored, between males and females, lies in healing the split that originates in the very foundation of our lives, our culture, our languages, our thoughts. A massive uprooting of dualistic thinking in the individual and collective consciousness is the beginning of a long struggle, but one that could, in our best hopes, bring us to the end of rape, of violence, of war.

Le encrucijada/The Crossroads A chicken is being sacrificed at a crossroads, a simple mound of earth a mud shrine for Eshu, Yoruba god of indeterminacy, who blesses her choice of path. She begins her journey. Su cuerpo es una bocacalle. La mestiza has gone from being the sacrificial goat to becoming the officiating priestess at the crossroads. As a mestiza I have no country, my homeland cast me out; yet all countries are mine because I am every woman’s sister or potential lover. (As a lesbian I have no race, my own people disclaim me; but I am all races because there is the queer of me in all races.) I am cultureless because, as a feminist, I challenge the collective cultural/religious male-derived beliefs of Indo-Hispanics and Anglos; yet I am cultured because I am par-

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ticipating in the creation of yet another culture, a new story to explain the world and our participation in it, a new value system with images and symbols that connect us to each other and to the planet. Soy un amasamiento, I am an act of kneading, of uniting and joining that not only has produced both a creature of darkness and a creature of light, but also a creature that questions the definitions of light and dark and gives them new meanings. We are the people who leap in the dark, we are the people on the knees of the gods. In our very f lesh, (r)evolution works out the clash of cultures. It makes us crazy constantly, but if the center holds, we’ve made some kind of evolutionary step forward. Nuestra alma el trabajo, the opus, the great alchemical work; spiritual mestizaje, a »morphogenesis,”5 an inevitable unfolding. We have become the quickening serpent movement. Indigenous like corn, like corn, the mestiza is a product of crossbreeding, designed for preservation under a variety of conditions. Like an ear of corn–a female seed-bearing organ–the mestiza is tenacious, tightly wrapped in the husks of her culture. Like kernels she clings to the cob; with thick stalks and strong brace roots, she holds tight to the earth–she will survive the crossroads. Lavando y remojando el maíz en agua de cal, despojando el pellejo. Moliendo, mixteando, amasando, haciendo tortillas de masa.6 She steeps the corn in lime, it swells, softens. With stone roller on metate, she grinds the corn, then grinds again. She kneads and moulds the dough, pats the round balls into tortillas. We are the porous rock in the stone metate squatting on the ground. We are the rolling pin, el maíz y agua, la masa harina. Somos el amasijo. Somos lo molido en el metate. We are the comal sizzling hot, the hot tortilla, the hungry mouth. We are the coarse rock. We are the grinding motion, the mixed potion, somos el molcajete. We are the pestle, the comino, ajo, pimiento We are the chile colorado, the green shoot that cracks the rock. We will abide.

EI camino de la mestiza/The Mestiza Way Caught between the sudden contraction, the breath sucked in and the endless space, the brown woman stands still, looks at the sky. She decides to go down, digging her way along the roots of trees. Sifting through the bones, she shakes them to see if there is any marrow in them. Then, touching the dirt to her forehead, to her tongue, she takes a few bones, leaves the rest in their burial place. She goes through her backpack, keeps her journal and address book, throws away the muni-bart metromaps. The coins are heavy and they go next, then the greenbacks f lutter through the air. She keeps her knife, can opener and eyebrow pencil. She puts

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bones, pieces of bark, hierbas, eagle feather, snakeskin, tape recorder, the rattle and drum in her pack and she sets out to become the complete tolteca. Her first step is to take inventory. Despojando, desgranando, quitando paja. Just what did she inherit from her ancestors? This weight on her back–which is the baggage from the Indian mother, which the baggage from the Spanish father, which the baggage from the Anglo? Pero es difícil differentiating between lo heredado, lo adquirido, lo impuesto. She puts history through a sieve, winnows out the lies, looks at the forces that we as a race, as women, have been a part of. Luego bota lo que no vale, los desmientos, los desencuentos, el embrutecimiento. Aguarda el juicio, hondo y enraízado, de la gente antigua. This step is a conscious rupture with all oppressive traditions of all cultures and religions. She communicates that rupture, documents the struggle. She reinterprets history and, using new symbols, she shapes new myths. She adapts new perspectives toward the darkskinned, women and queers. She strengthens her tolerance (and intolerance) for ambiguity. She is willing to share, to make herself vulnerable to foreign ways of seeing and thinking. She surrenders all notions of safety, of the familiar. Deconstruct, construct. She becomes a nahual, able to transform herself into a tree, a coyote, into another person. She learns to transform the small »I« into the total Self. Se hace moldeadoro de su alma. Según la conceptión que tiene de sí misma, así será.

Que no se nos olviden los hombres »Tú no sirves pa’ nada– you’re good for nothing. Eres pura vieja.«

»You’re nothing but a woman« means you are defective. Its opposite to be un macho. The modern meaning of the word »machismo,« as well as the concept, is actually an Anglo invention. For men like my father, being »macho« meant being strong enough to protect and support my mother and us, yet being able to show love. Today’s »machismo« is an adaption to oppression and poverty and low self-esteem. It is the result of hierarchical male dominance. The Anglo, feeling inadequate and inferior and powerless, displaces or transfers these feelings to the Chicano by shaming him. In the Gringo world, the Chicano suffers from excessive humility and self-effacement, shame of self and self-deprecation. Around Latinos he suffers from a sense of language inadequacy and its accompanying discomfort; with Native Americans he suffers from a racial amnesia which ignores our common blood, and from guilt because the Spanish part of him took their land and oppressed them. He has an excessive compensatory hubris when around Mexicans from the other side. It overlays a deep sense of racial shame. The loss of a sense of dignity and respect in the macho breeds a false machismo which leads him to put down women and even to brutalize them. Coexisting with his sexist behavior is a love for the mother which takes precedence over that of all others. Devoted son, macho pig. To wash down the shame of his acts, of his very being, and to handle the brute in the mirror, he takes to the bottle, the snort, the needle, and the fist. Though we »understand« the root causes of male hatred and fear, and the subsequent wounding of women, we do not excuse, we do not condone, and we will no longer

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put up with it. From the men of our race, we demand the admission/acknowledgment/ disclosure/testimony that they wound us, violate us, are afraid of us and of our power. We need them to say they will begin to eliminate their hurtful put-down ways. But more than the words, we demand acts. We say to them: We will develop equal power with you and those who have shamed us. It is imperative that mestizas support each other in changing the sexist elements in the Mexican-Indian culture. As long as woman is put down, the Indian and the Black in all of us is put down. The struggle of the mestiza is above all a feminist one. As long as los hombres think they have to chingar mujeres and each other to be men, as long as men are taught that they are superior and therefore culturally favored over la mujer, as long as to be a vieja is a thing of derision, there can be no real healing of our psyches. We’re halfway there–we have such love of the Mother, the good mother. The first step is to unlearn the puta/virgen dichotomy and to see Coatlalopeuh-Coatlicue in the Mother, Guadalupe. Tenderness, a sign of vulnerability, is so feared that it is showered on women with verbal abuse and blows. Men, even more than women, are fettered to gender roles. Women at least have had the guts to break out of bondage. Only gay men have had the courage to expose themselves to the woman inside them and to challenge the current masculinity. I’ve encountered a few scattered and isolated gentle straight men, the beginnings of a new breed, but they are confused, and entangled with sexist behaviors that they have not been able to eradicate. We need a new masculinity and the new man needs a movement. Lumping the males who deviate from the general norm with man, the oppressor, is a gross injustice. Asombra pensar que nos hemos quedado en ese pozo oscuro donde el mundo encier­ ra a las lesbianas. Asombra pensar que hemos, como femenistas y lesbianas, cerrado nuestros corazónes a los hombres, a nuestros hermanos los jotos, desheredados y marginales como nosotros. Being the supreme crossers of cultures, homosexuals have strong bonds with the queer white, Black, Asian, Native American, Latino, and with the queer in Italy, Australia and the rest of the planet. We come from all colors, all classes, all races, all time periods. Our role is to link people with each other–the Blacks with Jews with Indians with Asians with whites with extraterrestrials. It is to transfer ideas and information from one culture to another. Colored homosexuals have more knowledge of other cultures; have always been at the forefront (although sometimes in the closet) of all liberation struggles in this country; have suffered more injustices and have survived them despite all odds. Chicanos need to acknowledge the political and artistic contributions of their queer. People, listen to what your jotería is saying. The mestizo and the queer exist at this time and point on the evolutionary continuum for a purpose. We are a blending that proves that all blood is intricately woven together, and that we are spawned out of similar souls.

Somos una gente Hay tantísimas fronteras que dividen a la gente, pero por cada frontera existe también un puente. –Gina Valdés7

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Divided Loyalties. Many women and men of color do not want to have any dealings with white people. It takes too much time and energy to explain to, the downwardly mobile, white middle-class women that it’s okay for us to want to own »possessions,« never having had any nice furniture on our dirt f loors or »luxuries« like washing machines. Many feel that whites should help their own people rid themselves of race hatred and fear first. I, for one, choose to use some of my energy to serve as mediator. I think we need to allow whites to be our allies. Through our literature, art, corridos, and folktales we must share our history with them so when they set up committees to help Big Mountain Navajos or the Chicano farmworkers or los Nicaragüenses they won’t turn people away because of their racial fears and ignorances. They will come to see that they are not helping us but following our lead. Individually, but also as a racial entity, we need to voice our needs. We need to say to white society: We need you to accept the fact that Chicanos are different, to acknowledge your rejection and negation of us. We need you to own the fact that you looked upon us as less than human, that you stole our lands, our personhood, our self-respect. We need you to make public restitution: to say that, to compensate for your own sense of defectiveness, you strive for power over us, you erase our history and our experience because it makes you feel guilty–you’d rather forget your brutish acts. To say you’ve split yourself from minority groups, that you disown us, that your dual consciousness splits off parts of yourself, transferring the »negative« parts onto us. (Where there is persecution of minorities, there is shadow projection. Where there is violence and war, there is repression of shadow.) To say that you are afraid of us, that to put distance between us, you wear the mask of contempt. Admit that Mexico is your double, that she exists in the shadow of this country, that we are irrevocably tied to her. Gringo, accept the doppelganger in your psyche. By taking back your collective shadow the intracultural split will heal. And finally, tell us what you need from us.

By Your True Faces We Will Know You I am visible–see this Indian face–yet I am invisible. I both blind them with my beak nose and am their blind spot. But I exist, we exist. They’d like to think I have melted in the pot. But I haven‹, we haven’t. The dominant white culture is killing us slowly with its ignorance. By taking away our self-determination, it has made us weak and empty. As a people we have resisted and we have taken expedient positions, but we have never been allowed to develop unencumbered–we have never been allowed to be fully ourselves. The whites in power want us people of color to barricade ourselves behind our separate tribal walls so they can pick us off one at a time with their hidden weapons; so they can whitewash and distort history. Ignorance splits people, creates prejudices. A misinformed people is a subjugated people. Before the Chicano and the undocumented worker and the Mexican from the other side can come together, before the Chicano can have unity with Native Americans and other groups, we need to know the history of their struggle and they need to know ours. Our mothers, our sisters and brother, the guys who hang out on street corners, the children in the playgrounds, each of us must know our Indian lineage, our afromestizaje, our history of resistance.

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To the immigrant mexicano and the recent arrivals we must teach our history. The 80 million mexicanos and the Latinos from Central and South America must know of our struggles. Each one of us must know basic facts about Nicaragua, Chile and the rest of Latin America. The Latinoist movement (Chicanos, Puerto Ricans, Cubans and other Spanish-speaking people working together to combat racial discrimination in the marketplace) is good but it is not enough. Other than a common culture we will have nothing to hold us together. We need to meet on a broader communal ground. The struggle is inner: Chicano, indio, American Indian, mojado, mexicano, immigrant Latino, Anglo in power, working class Anglo, Black, Asian–our psyches resemble the bordertowns and are populated by the same people. The struggle has always been inner, and is played out in the outer terrains. Awareness of our situation must come before inner changes, which in turn come before changes in society. Nothing happens in the »real« world unless it first happens in the images in our heads.

El día de la Chicana I will not be shamed again Nor will I shame myself. I am possessed by a vision: that we Chicanas and Chicanos have taken back or uncovered our true faces, our dignity and self-respect. It’s a validation vision. Seeing the Chicana anew in light of her history. I seek an exoneration, a seeing through the fictions of white supremacy, a seeing of ourselves in our true guises and not as the false racial personality that has been given to us and that we have given to ourselves. I seek our woman’s face, our true features, the positive and the negative seen clearly, free of the tainted biases of male dominance. I seek new images of identity, new beliefs about ourselves, our humanity and worth no longer in question. Estamos viviendo en la noche de la Raza, un tiempo cuando el trabajo se hace a lo quieto, en lo oscuro. El día cuando aceptamos tal y como somos y para donde vamos y porque–ese día será el día de la Raza. Yo tengo el conpromiso de expresar mi visión, mi sensibilidad, mi percepción de la revalidación de la gente mexicana, su mérito, estimación, honra, aprecio, y validez. On December 2nd when my sun goes into my first house, I celebrate el día de la Chicana y el Chicano. On that day I clean my altars, light my Coatlalopeuh candle, burn sage and copal, take el banõ para espantar basura, sweep my house. On that day I bare my soul, make myself vulnerable to friends and family by expressing my feelings. On that day I affirm who we are. On that day I look inside our conf licts and our basic introverted racial temperament. I identify our needs, voice them. I acknowledge that the self and the race have been wounded. I recognize the need to take care of our personhood, of our racial self. On that day I gather the splintered and disowned parts of la gente mexicana and hold them in my arms. Todas las partes de nosotros valen. On that day I say, »Yes, all you people wound us when you reject us. Rejection strips us of self-worth; our vulnerability exposes us to shame. It is our innate identity you find wanting. We are ashamed that we need your good opinion, that we need your acceptance. We can no longer camouf lage our needs, can no longer let defenses and

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fences sprout around us. We can no longer withdraw. To rage and look upon you with contempt is to rage and be contemptuous of ourselves. We can no longer blame you, nor disown the white parts, the male parts, the pathological parts, the queer parts, the vulnerable parts. Here we are weaponless with open arms, with only our magic. Let’s try it our way, the mestiza way, the Chicana way, the woman way.« On that day, I search for our essential dignity as a people, a people with a sense of purpose–to belong and contribute to something greater than our pueblo. On that day I seek to recover and reshape my spiritual identity. ¡Anímate! Raza, a celebrar el día de la Chicana.

El retorno All movements are accomplished in six stages, and the seventh brings return. –I Ching8 Tanto tiempo sin verte casa mía, mi cuna, mi hondo nido de la huerta –»Soledad«9 I stand at the river, watch the curving, twisting serpent, a serpent nailed to the fence where the mouth of the Rio Grande empties into the Gulf. I have come back. Tanto dolor me costó el alejamiento. I shade my eyes and look up. The bone beak of a hawk slowly circling over me, checking me out as potential carrion. In its wake a little bird f lickering its wings, swimming sporadically like a fish. In the distance the expressway and the slough of traffic like an irritated sow. The sudden pull in my gut, la tierra, los aguaceros. My land, el viento soplando la arena, el lagartijo debajo de un nopalito. Me acuerdo como era antes. Una región desértica de vasta llanuras, costeras de baja altura, de escasa lluvia, de chaparrales formados por mesquites y huizaches. If I look real hard I can almost see the Spanish fathers who were called »the cavalry of Christ« enter this valley riding their burros, see the clash of cultures commence. Tierra natal. This is home, the small towns in the Valley, los pueblitos with chicken pens and goats picketed to mesquite shrubs. En las colonias on the other side of the tracks, junk cars line the front yards of hot pink and lavender-trimmed houses–Chicano architecture we call it, self-consciously. I have missed the TV shows where hosts speak in half and half, and where awards are given in the category of Tex-Mex music. I have missed the Mexican cemeteries blooming with artificial f lowers, the fields of aloe vera and red pepper, rows of sugar cane, of corn hanging on the stalks, the cloud of polvareda in the dirt roads behind a speeding pickup truck, el sabor de tamales de rez y venado. I have missed la yegua colorada gnawing the wooden gate of her stall, the smell of horse f lesh from Carito’s corrals. Hecho menos las noches calientes sin aire, noches de linternas y lechuzas making holes in the night. I still feel the old despair when I look at the unpainted, dilapidated, scrap lumber houses consisting mostly of corrugated aluminum. Some of the poorest people in the U.S. live in the Lower Rio Grande valley, an arid and semi-arid land of irrigated farming, intense sunlight and heat, citrus groves next to chaparral and cactus. I walk

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through the elementary school I attended so long ago, that remained segregated until times the size of the seed. We water them and hoe them. We harvest them. The vines dry, rot, are plowed under. Growth, death, decay, birth. The soil prepared again and again, impregnated, worked on. A constant changing of forms, renacimientos de la tierra madre. This land was Mexican once was Indian always and is. And will be again.

Notes 1 This is my own »take off« on José Vasconcelos‹ idea. José Vasconcelos, La Raza Cósmica: Misión de la Raza Ibero-Americana (México: Aguilar S.A. de Ediciones, 1961). 2 Vasconcelos 3 Arthur Koestler termed this »bisociation.« Albert Rothenberg, The Creative Process in Art, Science, and Other Fields (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1979), 12. 4 In part, I derive my definitions for »convergent« and »divergent« thinking from Rothenberg, The Creative Process in Art, Science, and Other Fields (Chicago IL: University of Chicago Press), 12-13. 5 To borrow chemist Ilya Prigogine’s theory of »dissipative structures.« Prigogine discovered that substances interact not in predictable ways as it was taught in science, but in different and fluctuating ways to produce new and more complex structures, a kind of birth he called »morphogenesis,« which created unpredictable innovations. Harold Gilliam, »Searching for a New World View,« This World (January 1981), 23. 6 Tortillas de masa harina: corn tortillas are of two types, the smooth uniform ones made in a tortilla press and usually bought at a tortilla factory or supermarket, and gorditas, made by mixing masa with lard or shortening or butter (my mother sometimes puts in bits of bacon or chichar-rones). 7 Gina Valdés, Puentes y Fronteras: Coplas Chicanas (Los Angeles, CA: Castle Lithograph, 1982), 2. 8 Richard Wilhelm, The I Chingor Book of Changes, trans. Cary F. Baynes (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1950), 98. 9 »Soledad« is sung by the group Hacienda Punto en Otro Son. 10 Out of the twenty-two border counties in the four border states, Hidalgo County (named for Father Hidalgo who was shot in 1810 after instigating Mexico’s revolt against Spanish rule under the banner of la Virgen de Guadalupe) is the most poverty-stricken county in the nation as well as the largest home base (along with Imperial in California) for migrant farmworkers. It was here that I was born and raised. I am amazed that both it and I have survived.

Introduction: By Way of Nomadism* 1 Rosi Braidotti

It’s great to have roots, as long as you can take them with you. Gertrude Stein There are no/mad women in this attic. Berteke Waaldijk This book traces more than an intellectual itinerary; it also ref lects the existential situation as a multicultural individual, a migrant who turned nomad. The material presented here was conceptualized and, in some cases, expressed in several different European languages over a period of about ten years. These essays both accompany, precede, and prolong the ideas expressed in my book Patterns of Dissonance which is itself representative of my nomadic existence. First drafted in French, it had to be translated into English, but in the final version I rewrote it extensively directly in English, so that by the time it went to press, the book had become a translation without originals. My own work as a thinker has no mother tongue, only a succession of translations, of displacements, of adaptations to changing conditions. In other words, the nomadism I defend as a theoretical option is also an existential condition that for me translates into a style of thinking. One of the aims of this volume is both to develop and evoke a vision of female feminist subjectivity in a nomadic mode. This mode refers to a figurative style of thinking, occasionally autobiographical, which may at times strike the readers as an epistemological stream-of-consciousness. I will explore different facets of the notion of »nomadic subjects,« as a suitable theoretical figuration for contemporary subjectivity. The term figuration refers to a style of thought that evokes or expresses ways out of the phallocentric vision of the subject. A figuration is a politically informed account of an alternative subjectivity. I feel a real urgency to elaborate alternative accounts, to learn to think differently about the subject, to invent new frameworks, new images, new modes of thought. This entails a move beyond the dualistic conceptual constraints and the perversely monological mental habits of phallocentrism. I take it as the task of the feminist – as of other critical intellectuals-to have the courage to face up to the complexity of this challenge. The black feminist writer and poet bell hooks, in her work on postmodern blackness, de* Aus: Braidotti, Rosi (1994): Nomadic Subjects. New York: Columbia University Press, S. 1-15

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scribes this kind of consciousness in terms of »yearning.« She argues that »yearning« is a common affective and political sensibility, which cuts across the boundaries of race, class, gender, and sexual practice and that »could be fertile ground for the construction of empathy – ties that would promote recognition of common commitments and serve as a base for solidarity and coalition.« [1] In this respect, nomadic consciousness is an epistemological and political imperative for critical thought at the end of this millennium. Contrary to fashionable usages of the term, in this book I will take postmodernism to indicate a specific moment in history. It is a moment in which in-depth transformations of the system of economic production are also altering traditional social and symbolic structures. In the West, the shift away from manufacturing toward a service and information-based structure entails a global redistribution of labor, with the rest of the world and especially the developing countries providing most of the underpaid, offshore production. This shift entails the decline of traditional sociosymbolic systems based on the state, the family, and masculine authority. As Inderpal Grewal and Caren Kaplan point out, [2] post-modernity corresponds to a reorganization of capital accumulation in a transnational mobile manner. Given this new historical trend toward »trans«-national mobility, it is imperative for critical theorists and cultural critics to rethink their situation and their practices within this scheme. In this book, my task is to attempt to redefine a transmobile materialist theory of feminist subjectivity that is committed to working within the parameters of the postmodern predicament, without romanticizing it but also without nostalgia for an allegedly more wholesome past. As I state in Patterns on Dissonance, the historical contradiction a feminist postmodernist is caught in is that the very conditions that are perceived by dominant subjects as factors of a »crisis« of values, are for me the opening up of new possibilities. Mors tua vita mea: it is the same historical condition that can be alternatively perceived as positive or negative depending on one’s position. The question that immediately arises here is: where can this new theoretical and political creativity be founded? Where does »the new« come from? What paradigms can assist us in the elaboration of new schemes? Is the model of scientific rationality totally discredited, or can it still provide some inspiration? Is the model of artistic creativity any better? Following some of the insights of the poststructuralist generation, I would like to answer by stressing the limitations of a logocentric approach and shifting the emphasis to other ways and modes of representation. I feel the need for a qualitative leap of the feminist political imagination. I believe in the empowering force of the political fictions that are proposed by feminists as different from each other as Luce Irigaray and Donna Haraway. [3] The former emphasizes images drawn from female morphology and sexuality, such as the two lips that suggest closeness while avoiding closure. The latter proposes instead the figuration of the cyborg, [4] that is to say a high-tech imaginary, where electronic circuits evoke new patterns of interconnectedness and affinity. Both, however, are committed to the radical task of subverting conventional views and representations of human and especially of female subjectivity. The both rely on alternative figurations as a way out of the old schemes of thought. Feminist figurations such as these are evidence of the many, heterogeneous ways in which feminists today are exploring different forms of the subjectivity of women and of their struggle with language in order to produce affirmative representations. The array of terms available to describe this new female feminist subjectivity is tell-

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ing: Monique Wittig [5] chooses to represent it through the »lesbian,« echoed by Judith Butler with her »parodic politics of the masquerade«; [6] others, quoting Nancy Miller [7] prefer to describe the process as »becoming women,« in the sense of the female feminist subjects of another story. De Lauretis calls it the »eccentric« subject; [8] alternative feminist subjectivities have also been described as »fellow-commuters« in an in-transit state, [9] or as »inappropriated others,« [10] or as »postcolonial« [11] subjects. The latter analyze gender in relation to other geopolitical concerns in terms of transnational feminist links. The starting point for most feminist redefinitions of subjectivity is a new form of materialism, one that develops the notion of corporeal materiality by emphasizing the embodied and therefore sexually differentiated structure of the speaking subject. Consequently, rethinking the bodily roots of subjectivity is the starting point for the epistemological project of nomadism (see »The Subject in Feminism«). The body, or the embodiment, of the subject is to be understood as neither a biological nor a sociological category but rather as a point of overlapping between the physical, the symbolic, and the sociological (see »Body Images and the Pornography of Representation«). In other words, feminist emphasis on embodiment goes hand in hand with a radical rejection of essentialism. In feminist theory one speaks as a woman, although the subject »woman« is not a monolithic essence defined once and for all but rather the site of multiple, complex, and potentially contradictory sets of experiences, defined by overlapping variables such as class, race, age, lifestyle, sexual preference, and others (see »Sexual Difference as a Political Project«). One speaks as a woman in order to empower women, to activate sociosymbolic changes in their condition: this is a radically anti-essentialist position. Figurations are therefore politically informed images that portray the complex interaction of levels of subjectivity. In this respect, I think that the more alternative figurations are disclosed in this phase of feminist practice, the better. The nomad is my own figuration of a situated, postmodern, culturally differentiated understanding of the subject in general and of the feminist subject in particular. This subject can also be described as post-modern/industrial/colonial, depending on one’s locations. In so far as axes of differentiation such as class, race, ethnicity, gender, age, and others intersect and interact with each other in the constitution of subjectivity, the notion of nomad refers to the simultaneous occurrence of many of these at once. Speaking as a female feminist entails that priority is granted to issues of gender or, rather, of sexual difference (see »Sexual Difference as a Political Project«) in the recognition of differences among women. The nomadic subject is a myth, that is to say a political fiction, that allows me to think through and move across established categories and levels of experience: blurring boundaries without burning bridges. Implicit in my choice is the belief in the potency and relevance of the imagination, of myth-making, as a way to step out of the political and intellectual stasis of these postmodern times. Political fictions may be more effective, here and now, than theoretical systems. The choice of an iconoclastic, mythic figure such as the nomadic subject is consequently a move against the settled and conventional nature of theoretical and especially philosophical thinking. This figuration translates therefore my desire to explore and legitimate political agency, while taking as historical evidence the decline of metaphysically fixed, steady identities. One of the issues at stake here is how to reconcile partiality and discontinuity with the

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construction of new forms of interrelatedness and collective political projects. I shall return to this. Though the image of »nomadic subjects« is inspired by the experience of peoples or cultures that are literally nomadic, the nomadism in question here refers to the kind of critical consciousness that resists settling into socially coded modes of thought and behavior. Not all nomads are world travelers; some of the greatest trips can take place without physically moving from one’s habitat. It is the subversion of set conventions that defines the nomadic state, not the literal act of traveling. As Caren Kaplan points out in her work on Deleuze’s image of deterritorialization and nomadic traveling, poststructuralists are in danger of romanticizing these notions. [12] I find however, that Deleuze’s scheme of thought is sober and empirical and that it resists rornantic temptations. It entails a total dissolution of the notion of a center and consequently of originary sites or authentic identities of any kind. Moreover, I find that Deleuze and Guattari warn us against the risk that postmodern systems, with their fragmentation and loss of unity, may reproduce power-relations globally on a small scale. They refer to this danger as »micro-fascism«: smaller, more localized but equally exploitative power formations, which can also be described as the reproduction of »scattered hegemonies,« as Grewal and Kaplan put it, on a world scale. The radical nomadic epistemology Deleuze and Guattari propose is a form of resistance to microfascisms in that it focuses on the need for a qualitative shift away from hegemony, whatever its size and however »local« it may be. In some cases the figurative mode functions according to what I have called »the philosophy of ›as if‹« (see »The Politics of Ontological Difference«). It is as if some experiences were reminiscent or evocative of others; this ability to f low from one set of experiences to another is a quality of interconnectedness that I value highly. Drawing a f low of connections need not be an act of appropriation. On the contrary; it marks transitions between communicating states or experiences. Deleuze’s work on lines of escape and becoming is of great inspiration here; [13] nomadic becoming is neither reproduction nor just imitation, but rather emphatic proximity, intensive interconnectedness. Some states or experiences can merge simply because they share certain attributes. Nomadic shifts designate therefore a creative sort of becoming; a performative metaphor that allows for otherwise unlikely encounters and unsuspected sources of interaction of experience and of knowledge. The practice of »as if,« with its ritualized repetitions, runs the risk of falling into solipsistic language games and self-referential obsessions with their own terms of reference. In order to avoid this, I have grounded the depiction of the nomadic state in my own life experiences, embodying it and situating it in the most concrete possible manner. The auto-biographical tone that will emerge in the course of this, as of other essays, is my way of making myself accountable for the nomadic performances that I enact in the text. If this is a metaphor, it is one that displaces and condenses whole areas of my existence; it is a retrospective map of places I have been. Avoiding romanticizing or appropriating the exotic, the »other,« I want to practice a set of narrations of my own embodied genealogy, that is to say I want to revisit certain locations and account for them. As Caren Kaplan puts it this kind of positionality is »a fictional terrain, a reterritorialization that has passed through several versions of deterritorialization to posit a powerful theory of location based on contingency, his-

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tory and change.« [14] The practice of »as if« is a technique of strategic re-location in order to rescue what we need of the past in order to trace paths of transformation of our lives here and now. The practice of »as if« can also be approached as the mode of impersonation, that is to say of fetishistic representation. This consists in simultaneously recognizing and denying certain attributes or experiences. In male-stream postmodern thought, [15] fetishistic disavowal seems to mark most discussions of sexual difference (see »Discontinuous Becomings: Deleuze on the Becoming-Woman of Philosophy«). In a feminist perspective, I prefer to approach »the philosophy of ›as if,‹ however, not as disavowal, but rather as the affirmation of f luid boundaries, a practice of the intervals, of the interfaces, and of the interstices. In other words, the element of repetition, parody per se, or impersonation that accompanies the practice of »as if« cannot constitute an end in itself. The practice of successive poses or masquerades per se has no automatic subversive effect; as Judith Butler lucidly warns us, the force of the parodic mode consists precisely in striving to avoid f lat repetitions, which bring about political stagnation. What I find empowering in the practice of »as if« is precisely its potential for opening up, through successive repetitions and mimetic strategies, spaces where alternative forms of agency can be engendered (see »Sexual Difference as a Political project«). In other words, parody can be politically empowering on the condition of being sustained by a critical consciousness that aims at engendering transformations and changes. The moment I posit radical consciousness as a precondition, however, I am committing myself to addressing issues of repetition, difference, and the subversion of dominant codes, which calls for more complex schemes of explanation. Thus, Irigaray’s strategy of »mimesis« is a politically empowering sort of repetition, because it addresses simultaneously issues of identity, identifications, and political subjecthood. Laurie Anderson’s performance art is another great example of effective parodic nomadic style, in the »as-if« mode: [16] situations and people are always reversible in Anderson’s conceptual universe. This constant f low of experience allows Laurie Anderson to depict a high-tech kind of continuum between different levels of experience. In turn this makes for her extraordinary talent for evoking paradoxes, not the least of which is a complexity that rests on a minimalist approach. In her witty practice of »as if,« Laurie Anderson has perfected the art of reversibility: events, but also statements can collapse into each other and be turned inside out. Thus Anderson often states, »It is not the bullet that kills you, but the hole,« thus signifying that the boundaries between inside and outside, as well as the temporal chain set up by being hit by a bullet and therefore dying, are not a one-track sequence. Their meaning, consequently, cannot be restricted to a one-way mode. By analogy I would say that what is politically effective in the politics of parody, or the political practice of »as if,« is not the mimetic impersonation or capacity for repetition of dominant poses, but rather the extent to which these practices open up in-between spaces where new forms of political subjectivity can be explored. In other words, it is not the parody that will kill the phallocentric posture, but rather the power vacuum that parodic politics may be able to engender. The nomadic subject as a performative image allows me to weave together different levels of my experience; it ref lects some autobiographical aspects, while also expressing my own conceptual preference for a postmetaphysical vision of subjectivity. Last,

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but not least, it allows me to conjugate my feminist politics with a variety of other powerful political and theoretical concerns and locations. This figurative approach to nomadism will allow me to play on the associative quality of the nomadic state and therefore tap its metaphorical richness. I will proceed by exploring some of the cognitive and affective resonances of the image of the nomad, riding on its back, so to speak, toward a horizon that I cannot always predict. Along the way, during the many variations I shall play on the nomadic theme, I will emphãsize the extent to which the nomadic state has the potential for positive renaming, for opening up new possibilities for life and thought, especially for women and, even more specifically, for female feminists. This is in keeping with what Patricia Yaeger calls »visionary epistemology«; [17] she points out that a new image has »this capacity to offer us ordinary access to extraordinary thinking« [18] Yaeger consequently urges feminists to ref lect upon the potency of our own figures of speech, so as to fully assess their potential for empowerment. Nomadic subjects are capable of freeing the activity of thinking from the hold of phallocentric dogmatism, returning thought to its freedom, its liveliness, its beauty. There is a strong aesthetic dimension in the quest for alternative nomadic figurations, and feminist theory – such as I practice it – is informed by this joyful nomadic force. As Donna Haraway put it, we need feminist figures of humanity that »resist literal figuration and still erupt in powerful new tropes, new figures of speech, new terms of historical possibility. For this process, at the inf lection point of crisis, where all the tropes turn again, we need ecstatic speakers.« [19]

The Nomad as Polyglot The polyglot is a linguistic nomad. The polyglot is a specialist of the treacherous nature of language, of any language. Words have a way of not standing still, of following their own paths. They come and go, pursuing preset semantic trails, leaving behind acoustic, graphic, or unconscious traces. In Alice in Wonderland, [20] Humpty Dumpty sagaciously reminds us that all that counts in defining the meaning of words is who is the boss. This remark has always struck me as peculiarly apt for a person who is constantly in between different languages. I was born in Italy, more specifically on that stretch of North-Eastern land that the Venetians colonized way back in the thirteenth century. Venice was created under the sign of nomadism, when the local people took to the water, in a f light from Attila the Hun and his mighty Eastern warriors. It was to provide a steady f low of globe-trotters, not the least known of whom, Marco Polo, still shines on as one of the world’s greatest decoder of foreign signs. I was subsequently raised in Australia’s polycultural metropolises, at the end of the »White Australia« policy, just before the trend of »multiculturalism« became fashionable. Contacts between migrants and aborigines were not encouraged; in fact, contact with Aboriginal culture was nonexistent even in the inner-city ghettos. Yet the cover-up of aboriginal presence and the silence of mainstream Australian culture about racism, class stratification, colonial nostalgia, and the plight of the aborigines rang in my ears as a constant, unspoken sign of inner turmoil within the Australian psyche and way of life. [21] It made me feel torn apart.

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Cultural identity being external and retrospective, the most immediate effect of the Australian experience was to make me discover the depth of my Europeanness, which was far from a simple notion or a single experience. Not only was I a white immigrant, when compared to the aborigines but also I was off-white (a »wog,« or a »dago«) when compared to the Anglo-Australian minority who ran the country. How to do the right thing, then? It was by opposition to the antipodean psyche and cultural identity that I found out, often at my own expense, that I am, indeed, a European. I often wonder whether this awareness would have been so acute had I not experienced the loss of European roots through migration. Can cultural identity emerge from an internal dynamic, or is it always external, that is to say oppositional? What is sure now is that the term European strikes me as a notion fraught with contradictions that never cease to seduce me and to madden me. European is intimately linked for me to issues such as cultural mixed-upness and intercultural conf licts; it stands for physical mobility through endless waves of migration and a special brand of historical memory that, however aware it may be of colonialism, cannot easily share the claims of a postcolonial condition. The retrospective and external sense of my »Europeanness« had many contradictory implications: it stood first of all for »Continental« as opposed to the British colonial attitude that was hegemonic. In this regard, calling myself a European was a way of revindicating an identity they wanted me to despise. On the other hand, I had enough knowledge of European history to realize that this European identity was not and had never been One: its alleged unity was at best a poor fiction. In its diasporic version, through the innumerable »Little Italy’s,« »Little Greece’s,« and the »Spanish Quarters,« Europe revealed its true face as a concoction of diverse cultural, linguistic, and ethnic groups with a high level of conf licts. Not all diasporas are equal, though they get homogenized by the gaze of the colonial observer. Thus, discovering my »Europeanness« was not the triumphant assumption of a sovereign identity but rather the disenchanting experience of dis-identifying myself with sovereignty altogether. Moreover, when I realized the extent to which the »British« and the »Continental« brands of Europeanness could forego their hostility to join forces in the rejection of native Australians and of other Black and Asian immigrants, I lost al illusions. In this hegemonic mode, European identity has managed historically to perfect the trick that consists in passing itself off as the norm, the desirable center, confining all »others« to the position of periphery. It is indeed quite a trick to combine universalistic aspirations with capital-intensive efforts to establish cultural homologation of all peripheral »others.« Being a European means for me to inhabit such historical contradictions and to experience them as an imperative political need to turn them into spaces of critical resistance to hegemonic identities of all kind. Thus, I can say that I had the condition of migrant cast upon me, but I chose to become a nomad, that is to say a subject in transit and yet sufficiently anchored to a historical position to accept responsibility and therefore make myself accountable for it. Thanks to the inspiring guidance of my Bachelor of Arts degree supervisor, Genevieve Lloyd, [22] I decided to settle into the disciplinary field of philosophy. To execute this plan, however, I changed continents. I wrote my first substantial academic piece, my doctoral dissertation, in French at the Sorbonne, in a post-1968 climate where the philosophy classes, especially Gilles Deleuze’s, attracted more foreigners – Britons, Iranians, Cambodians, Americans,

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Palestinians, Algerians, Australians, Cameroonians, and so forth – than local students. I subsequently moved in and out of Italian, French, and the English language – in its British, Australian, American, and other variations – not in straight lines, but rather by an infinitely shifting scale of degrees of hybridization. Even when I decided to settle for English as my main vehicle of expression, it only resulted in a web of hyphenated English dialects: »Italo-Australian,« »Franglais,« New Yorkese Parisian patois, »Dutchlish,« and many others. With my move to the Netherlands in 1988, this shifting landscape settled into a lifestyle based on the permanence of temporary arrangements and the comfort of contingent foundations. Over the years, I have developed a relationship of great fascination toward monolingual people: those who were born to the symbolic system in the one language that was to remain theirs for the rest of their life. Come to think of it, I do not know many people like that, but I can easily imagine them: people comfortably established in the illusion of familiarity their »mother tongue« gives them. In a mixture of envy and condescension, I think with gratitude about Lacan’s vision of the subject, which confirms my innermost feelings on the matter. Lacanian psychoanalysis shows us that there is no such a thing as a mother tongue, that all tongues carry the name of the father and are stamped by its register. Psychoanalysis also teaches us the irreparable loss of a sense of steady origin that accompanies the acquisition of language, of any language. The Bulgarian expatriate, French theorist Julia Kristeva, makes this point forcefully in Etrangers à nous-même; [23] she consequently argues that the state of translation is the common condition of all thinking beings. Most academics tend to view Americans as monolingual, yet one only has to step into any American metropolitan space to find oneself surrounded by an overwhelming variety of languages and ethnic identities. Paradoxically, the average American – if we except the WASPs – is an immigrant who speaks at least one other language on top of their own brand of ado/apted English. Monolinguism seems to me a far more widespread condition in the corridors and halls of American academia than on any pavement of your average American city. The question for me becomes therefore: Whose vested interests are best served by keeping up the image oft the American people as a »monolingual« monolith? Echoing this concern, the French-American director of the Columbia university programs in Paris – Danielle Haase-Dubosc – pointed out a significant change in the profile of the American students who undertake a year of undergraduate study abroad. The increasing numbers of Asian, Indian, African-American and African students coming to France from American universities, no longer feel that they belong to one clearly marked ethnic identity. As a matter of fact, for most of these undergraduates travelling out of the United States for the first time in their life, French is often a third language and France a third culture: When they come to this third place which is France they gain some reflexive space and time. Questions of multiple identiy seem to be lived out in positive ways. And for many, the real question is a moral one. It has to do with radicalizing the concept of the universal rather than doing away with it. [24] Driven by the need and the desire to radicalize the universal, I also found both solace and intellectual support in Foucault’s work on subjectivity. He argues that the con-

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stitution of the fragile, split subject of the postmetaphysical era is in fact a process of culturally coding certain functions and acts as signifying, acceptable, normal, desirable. In other words, one becomes a subject through a set of interdictions and permissions, which inscribe one’s subjectivity in a bedrock of power. The subject thus is a heap of fragmented parts held together by the symbolic glue that is the attachment to, or identification with, the phallogocentric symbolic. A heap of rabble, calling itself the center of creation; a knot of desiring and trembling f lesh, projecting itself to the height of an imperial consciousness. I am struck by the violence of the gesture that binds a fractured self to the performative illusion of unity, mastery, self-transparence. I am amazed by the terrifying stupidity of that illusion of unity, and by its incomprehensible force. Maybe I just see myself as structurally displaced in between different languages and find in poststructuralist thought an adequate conceptual representation of a state I experience intimately as my own way of being. Political resistance to the illusion of unity and metaphysical presence remains an important priority. All around us, in this end-of-milennial culture, the belief in the importance, the God-given seriousness and foundational value of mother tongues is ever so strong. In this new Europe that witnesses all of its old problems, in a wave of murderous return of the repressed (see »United States of Europe or United Colors of Benetton?«), in this ethnocentric fortress, the concept of the mother tongue is stronger than ever. It feeds into the renewed and exacerbated sense of nationalism, regionalism, localism that marks this particular moment of our history. The polyglot surveys this situation with the greatest critical distance; a person who is in transit between the languages, neither here nor there, is capable of some healthy skepticism about steady identities and mother tongues. In this respect, the polyglot is a variation on the theme of critical nomadic consciousness; being in between languages constitutes a vantage point in deconstructing identity. As the Vietnamese-born, French-educated, Californian film maker and feminist academic Trinh T. Minh-ha shows, multiculturalism does not get us very far if it is understood only as a difference between cultures. It should rather be taken as a difference within the same culture, that is to say within every self. This is not to say, however, that all empirically multilingual people are automatically endowed with nomadic consciousness. Far from it, the emphasis on the sacredness of the mother tongue, a sort of nostalgia for the site of cultural origin – often more fantastic than real – tends to be all the stronger in people who speak many languages or live in multicultural surroundings. Is it because of their mother tongues that women in Bosnia-Herzegovina and Croatia are being systematically raped and held in procreative concentration camps? Is coercive motherhood by gang rape the price to be paid for speaking the »wrong« mother tongue? Is not every appeal to the »right« mother tongue the matrix of terror, of fascism, of despair? Is it because the polyglot practices a sort of gentle promiscuity with different linguistic bedrocks, that s/he has long since relinquished any notion of linguistic or ethnic purity? There are no mother tongues, just linguistic sites one takes her/his starting point from. The polyglot has no vernacular, but many lines of transit, of transgression; some common habits are lost on her/him – for instance to be able to recall in what language s/he chants nursery rhymes, in what language s/he dreams, loves, or fantasizes. The complex muscular and mental apparati that join forces in the production of language

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combine in the polyglot to produce strange sounds, phonetic connections, vocal combinations, and rhythmical junctions. A sort of polymorphous perversity accompanies a polyglot’s capacity to slip in between the languages, stealing acoustic traces here, diphthong sounds there, in a constant and childlike game of persif lage. The shifts are untranslatable, but not less telling. The best gift to give anyone, but especially a polyglot, is: a new word, a word s/he does not know yet. The polyglot knows that language is not only and not even the instrument of communication but a site of symbolic exchange that links us together in a tenuous and yet workable web of mediated misunderstandings, which we call civilization. Since Freud and Nietzsche, Western philosophy has argued that meaning does not coincide with consciousness, that there is a nonconscious foundation to most of our actions; cogito ergo sum is the obsession of the west, its downfall, its folly. No one is master in their house; desidero ergo sum is a more accurate depiction of the process of making meaning. In other words, a fundamental imbalance exists between libidinal or affective grounds and the symbolic forms available to express them. As a graffiti read on the Paris walls put it: »C’est du même endroit que I’on sait et I’on ignore« [It is from the same location that you can both see and fail to see]. All knowledge is situated, that is to say partial; we are all stuttering for words, even when we speak »f luently.« Many contemporary critical thinkers [25] bank on the affective as a force capable of freeing us from hegemonic habits of thinking (see »On the Female Feminist Subject; Or, from ›She-Self to She-Other‹«). Affectivity in this scheme stands for the preconscious and for prediscursive; desire is not only unconscious but it remains non thought at the very heart of our thought because it is that which sustains the very activity of thinking. Our desires are that which evades us in the very act of propelling us forth, leaving as the only indicator of who we are, the traces of where we have already been – that is to say, of what we have already ceased to be. Identity is a retrospective notion. The polyglot as a nomad in between languages banks on the affective level as his/ her resting point; s/he knows how to trust traces and to resist settling into one, sovereign vision of identity. The nomad’s identity is a map of where s/he has already been; s/he can always reconstruct it a posteriori, as a set of steps in an itinerary. But there is no triumphant cogito supervising the contingency of the self; the nomad stands for movable diversity, the nomad’s identity is an inventory of traces. Were I to write an autobiography, it would be the self-portrait of a collectivity, not unlike Luisa Passerini’s exemplary Autoritratto di gruppo. [26] The key notion to understanding multiple identity is desire, that is to say unconscious processes. Psychoanalysis – as a philosophy of desire – is also a theory of cultural power. The truth of the subject is always in between self and society. The truth of the matter is that, from the moment you were born, you have lost your »origin.« Given that language is the medium and the site of constitution of the subject, it follows that it is also the cumulated symbolic capital of our culture. If it was there before »I« came to be and will be there after »I« disappears, then the question of the constitution of the subject is not a matter of »internalization« of given codes but rather a process of negotiation between layers, sedimentations, registers of speech, frameworks of enunciation. Desire is productive because it f lows on, it keeps on moving, but its productivity also entails power relations, transitions between contradictory registers, shifts of emphasis. I shall come back to this.

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The polyglot also knows intimately what de Saussure teaches explicitly: that the connection between linguistic signs is arbitrary. The arbitrariness of language, experienced over several languages, is enough to drive one to relativist despair. Thus the polyglot becomes the prototype of the postmodern speaking subject; struck by the maddening, fulminating insight about the arbitrariness of linguistic meanings and yet resisting the free fall into cynicism. As the Norwegian-Australian feminist Sneja Gunew put it in her introduction to an anthology of Australian migrant writers from non-English-speaking backgrounds: »Paradoxically, it is languages that speak us. Ask any migrant.« [27] My experience as a polyglot taught me the courage to face this arbitrariness and still not jump to the conclusion that anything goes, that arbitrary does not equate absurd and polyvalence does not mean anarchy. In some respects, my polylinguism forced upon me the need for an ethics that would survive the many shifts of language and cultural locations and make me »true to myself,« although the self in question is but a complex collection of fragments. I trained myself to see that the interchangeability of signs is not a medieval death dance but a pattern of orchestrated repetitions. That one must respect the complexity, not drown in it. Thus the polyglot can end up being an ethical entity, confronting multiplicity and yet avoiding relativism.

Notes 1

bell hooks, »Postmodern blackness,« in Yearning (Toronto: Between the Lines,

1990); quotation from p. 27. 2 Caren Kaplan and lnderpal Grewal, eds., Scattered Hegemonies: Postmodernity and Transnational Feminist Practices (Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1994). 3 I have offered a comparative analysis of Irigaray and Haraway in »Feminist Deleuzian Tracks; or, Metaphysics and Metabolism,« in K. Boundas and D. Olkowski, eds., Deleuze: Text, Theory, and Practice (New York: Routledge, 1994). 4 My reading of cyborgs as rhizomatic figurations of thought does not mean to suggest any structural comparison between Haraway and Deleuze. In some respects, nothing could be further removed from Haraway’s scheme of thought than references, let alone close attention to the unconscious or the politics of subjective desire. 5

Monique Wittig, The Straight Mind (London: Harvester, 1991).

6

Judith Butler, Gender Trouble (London and New York: Routledge, 1991).

7 See Nancy K. Miller, »Subject to Change,« in Teresa de Lauretis, ed., Feminist studies/Critical studies (Bloomington: Indiana University Press), 1986. 8 Teresa de Lauretis, »Eccentric Subjects: Feminist Theory and Historical Consciousness,« Feminist Studies 16, no. 1 (Spring 1990): 115-50. 9 Maurizia Boscaglia, »Unaccompanied Ladies: Feminist, Italian, and in the Academy,« dif ferences 2, no. 3 (1991): 122-35. 10 Trinh T. Minh-ha, Woman, Native, Other (Bloomington: Indiana University Press, 1989). 11 Chandra Mohanty, »Under Western Eye: Feminist Scholarship and Colonial Discourse,« Boundary 2, no. 3 (1984): 333-58; Gayatri Spivak, In Other Worlds (New York: Routledge, 1989). 12 Caren Kaplan, »Deterritorializations: The Rewriting of Home and Exile in Western Feminist Discourse,« Cultural Critique 6 (Spring 1987): 187-198. Quote from p. 197. 13 See especially Gilles Deleuze and Felix Guattari, Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie (Paris: Minuit, 1980).

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Rosi Braidotti 14 Kaplan, »Deterritorializations,« p. 198. 15 See, for instance, Naomi Schor, »Dreaming Dissymmetry: Foucault, Barthes, and Feminism,« in Alice Jardine and Paul Smith, eds., Men in Feminism (New York: Methuen, 1987); and also Tania Modleski, Feminism Without Women: Culture and Criticism in a »Postfeminist« Age (New York and London: Routledge, 1991). 16 This point is argued by John Howell, Laurie Anderson (New York: Thunder’s Mouth Press, 1992), p. 17. 17 Patricia Yaeger, Honey-Mad Women: Emancipatory Strategies in Women’s Writ ing (New York: Columbia University Press, 1988), p. 31. 18 Ibid., p. 32. 19 Donna Haraway, »Ecce Homo, Ain’t (Ar’n’t) I a Woman and Inappropriate/d Others: The Human in a Post-Humanist Landscape,« in Judith Butler and Joan Scott, eds. Feminists Theorize the Political (London and New York: Routledge, 1992), p. 86. 20 Lewis Carroll, Alice’s Adventures in Wonderland (1865; reprint, London: Puffin Books, 1977). 21 A great deal has happened to aboriginal activism and to Australian critical consciousness since, and Australian feminists have been instrumental in bringing out this issue. See, for instance, Maeghan Morris’s analysis of the film »Crocodile­Dundee« in The Pirate’s Fiancee (London: Verso, 1988). 22 Genevieve Lloyd, The Man of Reason: »Male« and »Female« in Western Philosophy (Londop: Methuen, 1984). 23 Julia Kristeva, Etrangers à nous-mêmes (Paris: Fayard, 1988). 24 Danielle Haase-Dubosc, closing remarks at the conference »One Century of Franco-American Cultural Exchanges,« held at Reid Hall, the Columbia University Center in Paris, June 24-25, 1993. Quote from p. 5 of a six-page ms. 25 Gilles Deleuze and Felix Guattari, Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrenie (Paris: Minuit, 1974); translated into English as Anti-Oedipus (London: Athlone, 1984). See also Gilles Deleuze, »La pensee nomade,« in Nietzsche aujourd’hui (Paris: Union Generale d’edition, 1973); translated into English as »Nomad Thought,« in David B. Allison, ed., The New Nietzsche: Contemporary Styles of Interpretation (Cambridge: M.I.T. Press, 1985). See also Luce lrigaray: Speculum: De l’autre femme (Paris: Minuit, 1974); translated into English as Speculum of the Other Woman (Ithaca: Cornell University Press, 1985). 26 Luisa Passerini, Autoritratto di Gruppo (Florence: Giunti, 1988). 27 Sneja Gunew, »Discourses of otherness,« in Displacements: Migrant Story-Tellers (Melbourne: Deakin University, 1982), p. 1.

(4) Feministische Politiken: Kritik, Handlungsfähigkeit und Widerständigkeit

Avantgarde, Subjektivität, Koalition? Politikentwürfe in feministischen Manifesten seit den 1960ern Hanna Hacker

1.

»The time of the manifesto will always be now.« (Janet Lyon 1999)

Warum sich mit feministischen Manifesten befassen, wenn es um politische Formen kollektiven Handelns geht? Manifeste sind ja typischerweise ein textuelles Genre im Schnittfeld von agitatorischer Praxis, politischem Entwurf und theoretischer Analyse. Sie konstituieren (Gegen-)Öffentlichkeit, sie intervenieren in gesellschaftliche Machtverhältnisse, sie fungieren als oppositionelle Sprechakte, sie bezeichnen ein »Wir«, ein »Hier«, ein »Jetzt« und vielfach eine Geste im Utopischen. Manifeste, formuliert aus der marginalisierten Sprechposition weiblich markierter und feministisch engagierter Personen, erzeugten Felder zwischen »Faktualität und Fiktionalität«, schreibt Gudrun Ankele, so dass Sprechakte nicht mehr eindeutig dem einen oder anderen Bereich zugerechnet werden müssten. In Anlehnung an Jacques Derrida nennt sie den Modus dieses Sprechens »vorzukünftiges Als-ob«: »[Man kann] so sprechen, so agieren, als ob man (bereits) ein souveränes Subjekt im politischen Sinne wäre, d.h. als ob man (bereits) Handlungsmacht hätte, als ob man (bereits) gehört würde, als ob man (bereits) für eine Gruppe spräche, als ob man (bereits) gleichberechtigt einem Gesprächspartner gegenüberstünde.« (Ankele 2008: 25) Das »vorzukünftige Formationspotenzial« beinhaltet die Möglichkeit, dass das Textsubjekt »sich als Repräsentantin einer Gruppe [präsentiert], die noch nicht besteht« – und ebenso, dass erst die Rezeption aus einem Text nachträglich ein Manifest macht, das Subjekte mitformt (Ankele: 28).1 Janet Lyon bezeichnet das potenzielle »Wir« im Verhältnis von Sprechposition und adressierter Öffentlichkeit als »linguistic contract«:

1 Für verschiedene Analyseansätze zu Manifesten vgl. u.a. Asholt/Fähnders 1997; Berg/Grüttemeier 1998; Klatt/Lorenz 2011; Poole/Kaisinger 2014. Umfassende feministische Analysen sind Lyon 1999 und Ankele 2008.

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»[T]he manifesto provides a foothold in a culture’s dominant ideology by creating generic speaking positions; the nascent audience interpellated by ›we‹ is then held together as provisional constituency through a linguistic contract. The potential audience of this contractual ›we‹ occupies the position of either supporting or rejecting the manifesto as a representative text.« (Lyon 1999: 24) Manifeste erscheinen in starkem Maß geknüpft an die Verheißungen der Moderne (z.B. Lyon 1999: 9-45); hierin liegen aber, wie feministische und postkoloniale Analysen monieren, zugleich die historischen und geopolitischen Grenzen des kritischen Potenzials von Manifesten. Inwieweit ›postmoderne‹ Manifeste einen Wandel des Genres mit sich brachten (vgl. Grüttemeier 1998), wird noch zu besprechen sein; dass es ›postkoloniale‹ Manifeste zumindest unter dieser Bezeichnung nicht oder kaum zu geben scheint, bleibt bemerkenswert. Gerade wenn es um genderref lexive Bezüge zu Aktivismen, Avantgarde und Allianzen geht, bietet es sich an, feministische beziehungsweise frauen-, lesben- und queerbewegte Aneignungen des Genres Manifest zu ref lektieren und zu fragen, inwiefern sich in ihnen jeweils vor der Folie ihres konkreten historischen Ortes »eine neue Position des Sprechens« (Ankele 2008: 24) zu etablieren sucht/e. Wie entwarfen feministische Manifeste ein Selbstverständnis als »Bewegung«, subjektive und kollektive Handlungsfähigkeit, schließlich Zugänge zur Allianzenbildung? Welche Möglichkeitsräume öffnete der Text- und Handlungsmodus ›Manifest‹ im Horizont von Befreiung und Transformation? Ich lese im Folgenden ausgewählte2 Manifeste in ihrem Verhältnis zu Politikfeldern und politischen Strömungen, die sie mitinitiierten, auf die sie Bezug nahmen und/oder in die sie richtungweisend intervenierten. Zunächst betrachte ich die paradigmatischen ›Anfänge‹ der so bezeichneten Neuen Frauenbewegung, dann black feminisms und postkoloniale Revisionen, anschließend nicht-normative Sexualität/en und zuletzt, als Elemente der manchmal so genannten third wave3, Cyber-, Pop- und Post-Feminismen. Alle zitierten Manifesttexte wurden – unter Maßgabe der Grenzen des ›Westens‹ beziehungsweise ›globalen Nordens‹ – in den Bewegungsöffentlichkeiten intensiv rezipiert. In den ersten Jahren der second wave zirkulierten sie oft als hektografierte Blätter, informell produzierte Übersetzungen, von überregionalen Frauen*-Kongressen mitgebrachtes Material.4

2  Zahlreiche historisch wichtige Manifeste kommen im Folgenden nicht explizit vor, darunter im deutschsprachigen Raum entstandene wie Valie Exports 1972 verfasstes Manifest Woman’s Art (Export 1973) oder das von Frauen der (bundesdeutschen) Grünen initiierte Müttermanifest von 1986/87, siehe z.B. https://web.archive.org/web/20070927191022/www.gisela-erler.de/text16.htm (Abruf 1.6.2020). 3 Die Metapher der »Wellen« – und deren Durchnummerierung – ist aus vielen Gründen problematisch, dies macht jedoch meines Erachtens den Versuch, mit den Begriffen second wave und third wave historische Entwicklungen in (westlichen) Frauenbewegungen kurz zu umreißen, nicht ungültig. Ich verwende sie im Folgenden. 4 Auch späterhin erschienen sie im Original oft als Flugschriften oder Zines, so dass die bibliografische Suche nach der ›ersten‹ Publikation eines Manifesttextes oft äußerst schwierig und zuweilen frustrierend verläuft.

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2. »This time we’re going all the way.« (Redstockings 1970) Von feministischen Politikentwürfen in der ›Frühphase‹ der autonomen Frauenbewegung kann nicht gesprochen werden ohne Verweis auf Valerie Solanas’ SCUM Manifesto, das Manifest der Gesellschaf t zur Vernichtung der Männer. Es gilt als paradigmatisch für das Öffnen eines Denk-, Text- und Handlungsraumes, in dem Oppositionen uneindeutig und unentscheidbar werden und der damit eigene, ›neue‹, (weibliche?) SelbstSetzung ermöglicht. Der Text spricht im Namen einer Organisation, Society for Cutting Up Men, die es nicht gibt oder vielmehr, die nur aus der Autorin selbst besteht. SCUM wird als Protagonist_in einer gewaltförmigen Revolution eingeführt. Es bleibe Frauen tatsächlich »nichts anderes übrig, als die Regierung zu stürzen, das Geldsystem abzuschaffen, die umfassende Automation einzuführen und das männliche Geschlecht zu vernichten«, heißt es im ersten Satz (Solanas 1982: 25 [Orig. 1968], hier 478). Das – umfangreiche – SCUM-Manifest begegnet der_dem Leser_in als ein eruptiver, böser, in vieler Hinsicht widersprüchlicher und aporetisch argumentierender Text mit gelegentlich witzigen Wendungen. Er überrollt gleichsam mit einer Tirade, die jeder humanistischen oder pazifistischen Ambition das Wort abschneidet, und scheint vor Männer-, Schwulen-, Behinderten-, insgesamt einfach auch Menschenfeindlichkeit geradezu zu bersten. Seine separatistischen Texteffekte machten aus ihm eine Art ›Hyper-Manifest‹, meint Janet Lyon; »it seeks to polarize rather than negotiate its audiences; it fractures and diminishes its audience beyond coherence« (Lyon 1999: 175). »SCUM«, schreibt Solanas, »wird sich [...] formieren aus dem Elitekorps der Rekrutiererinnen, den Aktivistinnen vom harten Kern (Saboteure, Plünderer und Zerstörer) und der Elite der Elite: den Killern.« (Solanas 1982: 85f.) Valerie Solanas definiert »den Mann« als »wandelnde Fehlgeburt«, als »seelischen Krüppel«; sie identifiziert Frauen im Großen und Ganzen als das starke und Männer als das schwache Geschlecht. Dabei ist ihr Pamphlet weit entfernt von einem Zelebrieren weiblicher Verbundenheit. Den Gegensatz zu den »dominierenden, sicheren, selbstvertrauenden, [...] gewalttätigen, eigensüchtigen« SCUM-Frauen bilden die »Anerkennung suchenden Daddy-Töchter«, »die sich nur sicher fühlen, wenn [...] im Weißen Haus ein großer, starker Mann [...] sitzt, auf den man bauen kann« (Solanas 1982: 68f.). SCUM liefert eine parodistische Performance, in der Ansprüche einer seriösen politischen Analyse auf das Aktivste ignoriert und buchstäblich zersprengt werden. Und doch eröffneten die von Abscheu durchzogenen, paradoxen und gleichsam phantastischen Darstellungen des Patriarchats und seiner Akteur_innen Anschlussmöglichkeiten für feministische Identifikation. Das SCUM Manifesto – 1967 als Hektografie von Valerie Solanas auf den Straßen von New York zum Verkauf angeboten, 1968 erstmals gedruckt – war in den ersten Monaten und Jahren seiner Publikation in westlichen Frauenbewegungen ein Bestseller und eines der meist referenzierten feministischen Bücher. Es stand auch Pate für eine Paraphrase, die SCUM-Elemente ein Stück weit glättete und sich stärker in einen frauenbewegten Kontext stellte, nämlich das kurze, 1968/69 entstandene BITCH Manifesto der Fotografin und Aktivistin Joreen (Jo Freeman). Auch hier ist die Rede von einer Organisation, die es nicht gibt. Ein wenig pädagogisch gewendet werden »Bitches« von angepassten Frauen unterschieden und als Subjekte einer feministischen Neuschaffung von Gesellschaft in ihrem widerständigen Poten-

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zial begrüßt. Die Rede in der dritten Person Plural wechselt im letzten Absatz zum »Wir«: »We must be strong, we must be militant, we must be dangerous. We must realize that Bitch is Beautiful and that we have nothing to lose. Nothing whatsoever.« (Joreen 1970: 9) Die ersten Manifeste der (westlichen) Neuen Frauenbewegung manifestierten gleichsam die damals verfügbaren Optionen, mit Definitionen des Subjekts des Feminismus und mit Verständnissen feministischer Befreiung zu experimentieren und hierfür Öffentlichkeit(en) herzustellen. Viel stärker als in klassischen politischen Bewegungen und deren Manifesten ging es um Identität, um Fragen nach dem Verhältnis von Individualität und Kollektivität und damit um Überlegungen zur Herstellung jenes Bündnisses, das eine rebellische Frauenbewegung zu allererst legitimieren musste, nämlich das Bündnis zwischen Frauen. Die Strategien changierten zwischen einer Selbstsetzung als gleichsam ›bessere‹ Frauen, als ›eigentliche‹, ›wahre‹ Subjekte einer Revolution, die sich vom traditionellen weiblichen Subjekt abgrenzt, und einer emphatischen Affirmation eines ›Wir Frauen‹, ›alle Frauen‹. »We identify with all women«; »[w]e repudiate all economic, racial, educational or status privileges that divide us from other women«, postulierte das Aktivistinnenkollektiv New York Redstockings (Redstockings 1970: 535, hier 480). Kondensiert auf nur knapp drei Druckseiten und sieben durchnummerierte Paragraphen, analysiert ihr Manifest von 1969/70 die gesellschaftliche Position von Frauen pointiert und führt als Sprechakt doch erst in den Möglichkeitsraum ein, in dem seine Aussagen vielleicht Gültigkeit erlangen: Die Figuren, in denen allein das gegenwärtige Geschlechterverhältnis verstanden werden könne, seien »Unterdrückung« und »Klasse«. Frauen formten eine unterdrückte Klasse, die Beziehung zwischen den Geschlechtern ausnahmslos ein Klassenverhältnis, dem sich durch individuelles Handeln oder Wollen nicht entzogen werden könne. »All men have oppressed women«; »[w]e reject the idea that women consent to [...] their own opression« (Redstockings 1970: 534, hier 479, Hervorhebung i. O.). Entsprechend dem Vokabular der Klassenanalyse setzt der Text die Entwicklung von Klassenbewusstsein als wesentliches historisches Moment. Consciousness raising, die Artikulation persönlicher Erfahrungen und Gefühle, wird als Vorbedingung für »unser Befreiungsprogramm« bestimmt. Viele feministische Texte der späten 1960er und frühen 1970er, die ein globales ›Wir‹ der Frauen herzustellen oder aufzudecken trachteten, setzten Handeln und politischen Inhalt gleich. In diesem Sinne waren Manifeste per se sowohl Politik als auch Theorie, nicht einfach ein Mittel oder ein bevorzugtes Format für eine erst zu leistende Analyse oder Agitation. In einer der vielen manifestförmigen Publikationen italienischer Feministinnen hieß es: »Wenn wir uns [...] treffen, ist das nicht eine Versammlung oder ein Kongreß, sondern schon die politische Praxis; auf einem solchen Treffen werden keine andernorts erdachten Analysen miteinander konfrontiert, sondern es ist der Ort der Analyse. Oder: Gemeinsam ein Zentrum aufbauen bedeutet nicht, sich ein Instrument schaffen [...], mittels dessen sich die feministische Praxis verwirklichen kann, sondern es ist bereits politische Praxis der Frauen.« (Usai/Ravera 1977: 210)

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Und die namhafte Aktivistin Carla Lonzi prägte zusammen mit der Gruppierung Rivolta Femminile den Slogan: »Die Frauenbewegung ist nicht international sondern planetarisch.« (Lonzi 1975: 24)

3. »White Woman, Hey! Don’t call me sister« (Carmen Williams 1984) Als wie grenzenlos und ›planetarisch‹ wollten sich Akteur_innen der feministischen Bewegung in Westeuropa und den USA in ihren Anfängen positionieren, wo verzeichnete ihre Kartographie interne und äußere Grenzen? In welcher Weise war ein minorisierter Status innerhalb des Diskurses ›der‹ Bewegung adressierbar und artikulierbar? Beförderten Manifest-Rhetoriken, wie Janet Lyon meint, eine Art »monolithic indifference to difference«, während zugleich »the intense competition for a valid ›we‹ within a cacophony of univocal ›we’s‹ made clear the very differences among women that many speakers did not wish to recognize« (Lyon 1999: 177)? Ungleichheitsbeziehungen und Differenz unter Feminist_innen und/oder weiblich markierten Personen generell konnten ein Stück weit mittels jener Kategorien analysiert werden, die aus marxistischer, antikolonialer, antirassistischer und/oder anarchistischer, antiautoritärer Theorietradition stammten. Solche Analysen weiterzuführen, auch sie zu verkehren und von verschiedenen Seiten anzugreifen, war in den Anfangsjahren des Diskurses der second wave eminent bedeutsam und dabei evident schwierig und widersprüchlich. 1971 publizierte eine Gruppe US-amerikanischer Aktivistinnen mit dem Fourth World Manifesto einen international bald viel gelesenen, rasch übersetzten und oft zitierten Text zum Verhältnis Feminismus und internationalistische Linke. Verfasst aus Anlass eines antiimperialistischen Frauenbefreiungstreffens und für die Druckfassung stark erweitert, elaboriert er eine harsche Kritik am Patriarchalismus linker Organisationen. »Ein Gespenst geht in der Linken um – das Gespenst des Feminismus.« (Burris et al. 1974: 42 [Orig. 1971]) Eine wesentliche Argumentationslinie richtet sich in einer damals prominent gewordenen Wendung gegen den »Mythos von der Frau der Weißen Mittelschicht«. »Die männliche Linke versucht linke Frauen einzuschüchtern, [...] indem sie sie mit dem ›Schimpf‹ belegen: Sie sind ja nur ein Haufen weißer Mittelschichtsfrauen. [...] Die Linke hat nur sehr blasse Vorstellungen von Frauen, die sich weißen Männern zugesellen und mit ihnen leben und nimmt daher an, daß Frauen die Privilegien der weißen Männer teilen. Das ist falsch.« (Burris et al. 1971: 43, hier 481) Im weiteren Argumentationsverlauf übertrugen die Autorinnen das Konzept der ›Dritten Welt‹ – als Ort der Unterdrückung und der imperialistischen Kolonialisierung, schließlich der notwendigen Solidarisierung und Befreiung Kolonialisierter – auf Frauen respektive auf etwas, was der Text »weibliche Kultur« nennt. »Frauen, durch körperliche Unterschiede abgehoben vom männlichen Geschlecht, waren die erste kolonialisierte Gruppe. Und das kolonialisierte Territorium war und bleibt der Körper der Frau. [...] Es ist jetzt an den Frauen, zu beweisen, daß eine weibliche Kultur existiert.« (Burris et al. 1974: 47) In Auseinandersetzung mit Frantz Fanons Diktum, es gelte, die zerstörte und kolonialisierte Schwarze Kultur wieder wahrnehmbar zu

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machen, heißt es hier: »Wir identifizieren uns mit allen Frauen aller Rassen, Klassen und Länder auf der ganzen Welt. Die weibliche Kultur ist die Vierte Welt.« (Burris et al. 1971: 58, hier 484) Das Manifest der vierten Welt thematisierte also zu einem für die Neuen westlichen Frauenbewegungen historisch frühen Zeitpunkt Überschneidungen verschiedener Achsen von Differenz, wollte politische Handlungsansätze darauf gründen – und löschte in gleichsam derselben Denkbewegung die Bedeutung von Ungleichheitsbeziehungen innerhalb der als ›Wir‹ angerufenen weiblichen Personen des gesamten Globus wieder aus. Der Akt der Befreiung aus den Eingrenzungen der patriarchalen radikalen und antiimperialistischen Linken verläuft sich in Essenzialismus, in binäre Oppositionen, in ein weit eher ›kulturfeministisches‹ denn marxistisch inspiriertes Absolutsetzen weiblicher, global und unbegrenzt revolutionär gedachter Gemeinsamkeit. Zwar distanziert sich eine der Autorinnen in der selbstkritischen Nachschrift vom Hang zur »Verherrlichung des weiblichen Prinzips« (Burris et al. 1974: 58), im Textkorpus allerdings bleibt es dabei: Das eigene Weißsein wird, zusammen mit weiteren potenziellen Privilegien, seitens der Verfasserinnen benannt und soll für die Analyse doch kaum mehr bedeuten denn ein Element der Konf liktrhetorik machistischer Genossen. Dass westlicher Feminismus ›zuerst‹ dominant Weiß gewesen sei und ›erst später‹ sich den Einwürfen von in Vereinzelung sprechenden Women of Colour quasi öffnen musste, wäre ein problematisches, tendenziöses, verzerrendes Narrativ. Jedenfalls aber trifft dazu, dass der vielleicht prominenteste programmatische Text Schwarzer Feministinnen im Kontext der second wave, das Black Feminist Statement des Combahee River Collective, ›erst‹ 1977, also tatsächlich relativ ›spät‹, veröffentlicht wurde. Wie viele Selbstpositionierungen von Women of Colour unterscheidet sich dieses Statement in seiner Schreibhaltung vom oft als ›typisch‹ charakterisierten Manifest. Präsentiert als Ergebnis einer langen politischen Diskussion des Verfasserinnenkollektivs, bleibt es auffallend zurückhaltend, selbstref lexiv und in seiner Rhetorik wenig provokant. Dabei argumentiert der Text für einen Kampf gegen Rassismen, Sexismen, Heterosexismen und Klassismen, bezieht Stellung gegen separatistische Politik und befürwortet ein solidarisches Bündnis Schwarzer Feministinnen mit Schwarzen Männern. Männerausschluss wird implizit als biologistisch und reaktionär gekennzeichnet; Schwarze Frauen seien aufgrund historischer und lebensgeschichtlicher Erfahrungen hier besonders sensibilisiert. (Combahee River Collective 1983: 19 [Orig. 1977]) »Womanist: [...] Not a separatist, except periodically, for health« (Walker 1983: xi, hier 485) umriss dann so ironisch wie liebevoll die Schriftstellerin Alice Walker die Position »womanist« in ihrer kurzen, formal einen Eintrag in einem Fremdwörterlexikon paraphrasierenden Definition. »[Womanist:] Sometimes loves individual men, sexually and/or non sexually. Committed to survival and wholeness of entire people, male and female.« (Walker 1983: xi, hier 485) Die hier mit neuem Namen bezeichnete Figuration erweist sich zugleich als alt vertraut, soweit die Rezipient_innen Schwarzen Frauen- und Mädchenalltag kennen mochten. Anspielungen auf kollektive Widerstandsgeschichte (die berühmte, von Harriet Tubman initiierte Sklav_innen-Befreiungsaktion 1863) und Erfahrungen im Raum der ›privaten‹, der ›familiären‹ Mutter-Tochter-Beziehung verbinden sich: »Traditionally capable, as in: ›Mama, I’m walking to Canada and I’m taking you and a bunch of other slaves with me.‹ Reply: ›It wouldn’t be the first time.‹« (Walker 1983: xii, hier 487) Alice Walkers Entwurf kann

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schließlich als Überlegenheitsgeste gelesen werden, als Inanspruchnahme eines Oberbegriffs oder einer kraftvolleren Intensität: »Womanist is to feminist as purple is to lavender.« (Walker 1983: xii, hier 485) Womanist entfaltete große begriffsprägende Wirkung; die als manifestartig gelesene Textfigur produzierte Identifikation und Gegenidentifikation, und so gut wie alle nachfolgende Debatte zu afrikanisch-amerikanischen beziehungsweise ›afrikanischen‹ (und) Schwarzen frauenpolitischen Positionierungen verwendete sie als Referenz. Programmatische und analytische Statements zum Verhältnis zwischen ›westlichem‹ Feminismus und Schwarzem weiblichen Politikverständnis führten Alice Walkers Konzept teils näher an afrikanische Kontexte heran (Ogunyemi 1996; vgl. auch Ogundipe-Leslie 1994 und Beyala 1995), teils verkehrten sie Walkers Anschluss an den Feminismus ganz ablehnend in sein Gegenteil (Hudson-Weems 1995). In den verschiedenen Genres und Genre-Mixes (fiction, Lyrik, Theorie, visuelle Kunst), in denen Schwarze und/oder postkolonial situierte Autorinnen sich zu Konzepten des Feminismus und gegen Weiße Dominanz positionierten, finden sich immer wieder Elemente der Text- beziehungsweise Rezeptionsform Manifest.5 Allerdings hat der Kanon deutliche Ausschlüsse vollzogen und Texte Weißer und westlicher Autor_innenschaft als ›das‹ feministische Manifest universalisiert. Dies gilt ebenso für jene Artikulationen, die ein dominantes Narrativ oft als ›ähnlich‹ wie Schwarze Infragestellungen des Mainstreams etikettiert, nämlich sexuelle und geschlechtliche Dissidenzen im Feminismus und an seinen Rändern.

4. »Fuck Lesbian Chic | No one is safe« (Lesbian Avengers 1992) Für das Diskursfeld der normativitätskritischen sexuellen und geschlechtlichen Gegenentwürfe in feministischen Bewegungen stelle ich nun eine ganze Reihe an Manifesttexten aus dem Zeitraum 1970 bis 2000 vor. Unumgänglich ist hier mit einem klassischen Zitat zu beginnen: »Was ist eine Lesbierin? Eine Lesbierin ist die konzentrierte Wut aller Frauen am Explosionspunkt« (Radicalesbians 1975: 13 [Orig. 1971]). Mit dieser Proklamation und dem Konzept der woman-identified woman gab die Gruppe Radicalesbians der Selbstverortung lesbischer Frauen und lesbischer Beziehungen in sehr nachhaltiger Weise ihre Argumentationsrichtung vor – Sabine Hark nennt dies eine paradigmatische »Diskursverschiebung« von Feminismus zu Lesbianismus (Hark 1996: 126f.). »Lesbisch« meint hier die umfängliche und politisch unumgängliche Zuwendung feministischer Frauen zu anderen Frauen; »Frauenidentifikation« und lesbisches Selbstverständnis fallen ineinander, befördern »Selbstbefreiung« (Radicalesbians 1975: 13), Solidarität und Schwesterlichkeit. Das Wir dieses Textes steht grundsätzlich allen Frauen offen, die ihre Energien für das eigene Geschlecht einzusetzen sich entscheiden, sofern sie Frauenbewegung als eine Referenz ihrer Identifikation setzen. Lesbianismus trägt die Markierung einer Avantgarde in der Frauenbewegung; zugleich bedeutet er eine Art Rückbesinnung auf das eigene Zentrum, den letztlich jeder Frau zugänglichen »inneren Wunsch«, »ein vollständigerer und freierer

5  Dies gilt etwa für Passagen des Entwurfs der »mestiza« und des »mestiza consciousness« bei Gloria Anzaldúa (Anzaldúa 1987).

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Mensch zu sein, als ihr die Gesellschaft [...] erlaubt« (Radicalesbians 1975: 13) und dem zu folgen sich (fast) jede auch zu entschließen vermag. Ein gängiges Narrativ zum weiteren Verlauf der Politik gegen heterosexuelle Normierung spricht ja vom zunehmenden Etablieren schwuler und lesbischer ›Normalität‹, die schließlich »Homonormativität« und »Homonationalismus« heißen wird und gegen die aufs Neue radikaler Protest formuliert werden sollte. Bald loderte die »konzentrierte Wut« gegen entpolitisierten lesbian chic ebenso wie gegen die tödliche AIDSPolitik und das zunehmende gay-bashing der Jahre um 1990. »Fuck Lesbian Chic. No one is safe«, beginnt ein – manchmal auch als Dyke Manifesto rubrizierter – Flyer der Lesbian Avengers aus den frühen 1990er Jahren.6 »Butch, femme and androgynous dykes, leather queers, drag kings and queens, transsexuals and trans-genders will not be thrown to the wolves so that straight-acting ›gay people‹ can beg for acceptance as our expense.« (Zit. nach Lyon 1999: 37) Die Sprechposition der dyke dieses Textes existiert vor allem in ihrer Allianz mit verschiedenen nicht-normativen (und) queeren Subjektpositionen – Trans*Personen, People of Colour, ökonomisch Marginalisierte –, die der Text der Radicalesbians allesamt noch kaum oder gar nicht zu kennen schien (vgl. Lyon 1999: 38). »Why Queer? [...] Well, yes, ›gay‹ is great. It has its place. But when a lot of lesbians and gay men wake up in the morning we feel angry and disgusted, not gay. So we’ve chosen to call ourselves queer.« (Anonymous Queers 1999: 592 [Orig. 1990]) Das – mittlerweile so bezeichnete – Queer Nations Manifesto von 1990 wird in der Regel rezipiert als eine Art Gründungstext für ein ›neues‹, bewegungs- und theoriestiftendes Verständnis der pejorativen Bezeichnung queer. Zwar ignoriert diese Bewertung historisch ältere positive Besetzungen des Begriffs vor allem durch Queers of Colour (beispielsweise bei Anzaldúa 1987) und reiht sich insofern in das oben schon in Zusammenhang mit der Geschichte der feministischen second wave angesprochene Narrativ vom ›Zuerst‹ des Weißen oppositionellen Sprechens. Der Text des Manifests selbst, eine bei der Gay-Pride-Parade 1990 in New York verteilte, mehrere Seiten lange Flugschrift, bringt den Übergang von als ›normalisierend‹ begriffenen lesbischen und schwulen Politiken hin zu einer Allianz anti-normativer sexueller und geschlechtlicher Akteur*innen zum Ausdruck. Orchestriert von expliziter Wut angesichts der homophoben AIDS-Politik der US-Regierung, wird eine als radikal, mutig und widerständig artikulierte Allianz von Lesben und Schwulen zugleich gefordert und präsentiert. Andere gender-nonkonforme Subjektpositionen außer Lesben und Schwulen sind gar nicht angerufen. Offenbar öffnete das Manifest in erster Linie einen Möglichkeitsraum für eine schließlich auch im Feminismus erfolgte Realisierung des umfassenderen queer turn. Die Wut, so könnte hier noch angemerkt werden, löst oppositionelle Akteur_innen, aber ebenso Manifeste selbst, aus ihrer Bindung an bürgerliche Öffentlichkeit (vgl. dazu auch Lyon 1999: 31). »Perhaps it’s time to begin laying the groundwork for the next transformation«, schrieb Sandy Stone 1991 in ihrem Posttranssexual Manifesto (Stone 1991). Die von ihrem Text adressierte Öffentlichkeit ist nicht eigentlich die sich eben erst formierende queere Bewegung, vielmehr sind es die historischen, fiktionalen, mit Medizin und Psycho6 Verschiedene Flugschriften der »Lesbian Avengers« hatten und haben Manifestcharakter und werden als Dyke Manifesto bezeichnet, siehe z.B. Queer Zine Archive, http://archive.qzap.org/index.php/Detail/ Object/Show/object_id/325 (Abruf 1.6.2020).

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logie verstrickten Erfahrungs- und Handlungszusammenhänge von Trans*Personen, insbesondere Trans*Frauen (und auch die trans-feindliche Geschichte innerhalb mancher feministischer Kontexte). Stones sehr ruhige Analyse, aktuell in transfeministischen Diskussionen aufgegriffen und weitergeführt (vgl. z.B. Stryker 2016) wägt ein »Unbecoming« genderbinären Denkens ab, ohne zu provokanter Selbstsetzung aufzurufen. Ähnlich wenig ›hortatorisch‹ präsentierte Emi Koyama ihr Transfeminist Manifesto um 2000, das Transfeminismus definiert als »primarily a movement by and for transwomen who view their liberation intrinsically linked to the liberation of all women and beyond.« (Koyama 2003: 245) Ihr »Call for Action« (Koyama 2003: 257) mutet bescheiden an. Die Radikalität des in den folgenden Jahren sich in Teilen der feministischen Bewegung vollziehenden »transfeministischen Paradigmenwechsels« (vgl. z.B. Platero/Ortega-Arjonilla 2016: 54) kann – und vielleicht: will – hier noch nicht vorweggenommen werden.7 Das queerfeministische Umfeld um 2000 ermöglichte in der Tat um einiges weiterreichende Konfrontationen von Sex/Gender-Regimen. Das buchlange Kontrasexuelle Manifest der/des spanisch-französische_n Aktivist_in, Künstler_in und Theoretiker_in Paul (damals: Beatriz) Preciado trieb Normbrüche radikal und kreativ an ihre Grenzen und darüber hinaus, und zwar sowohl bezüglich sexueller und geschlechtlicher Selbstverständnisse als auch des Konzepts von Manifesten selbst. Lesbar als durch und durch satirisches Zitat, überbordet der Text mit vor allem philosophiegeschichtlichen Bezügen, darunter Foucault, Lyotard, Derrida, Deleuze, Haraway und Butler. Akademische Abstraktion fällt unmittelbar in eins mit teils sehr direkter Konkretion. »Was ist der Sex? Was ist der Fick?« (Preciado 2003: 9 [Orig. 2000]) »Kontra-Sexualität [...] betrachtet die unterschiedlichen Elemente des Systems Sex/ Gender [...] als Maschinen, Produkte, Werkzeuge, Apparate, Gadgets, Prothesen, Netze, Anwendungen, Programme, Verbindungen, Energie- und Informationsströme, Unterbrechungen und Unterbrecher, Schlüssel, Zirkulationsgesetze, Grenzen, Zwänge, Designs, Logiken, Ausstattungen, Formate, Unfälle, Abfälle, Mechanismen, Gebrauchsweisen, Umwidmungen … Kontra-Sexualität behauptet: Am Anfang war der Dildo.« (Preciado 2003: 11f.) Der Text beinhaltet mit Grafiken versehene Praxis-Übungen, etwa »Zitat eines Dildos auf High-Heels, gefolgt von einem analen Selbst-Fick« oder »Zitat des Dildos auf einem Unterarm« (Preciado 2003: 39 u. 43). In dreizehn Artikeln werden die »Grundsätze der kontrasexuellen Gesellschaft« vorgestellt. Sie reichen von der Verordnung der Abschaffung der Bezeichnungen »maskulin« und »feminin« über die Abschaffung heterozentristischer Privilegien und der Kleinfamilie bis zur »In-Vitro-Produktion einer Cyber-Klitoris, die an verschiedenen Stellen des Körpers implantiert werden kann« (Preciado 2003: 23 u. 29, hier 486 u. 489). Als ganz wesentlich setzt der Entwurf »Kontra-Sexualität« die Verhältnisse von Körpern beziehungsweise Geschlechtern zu Technik, Technologie, Robotik, Prothetik, »Dildotektonik« und baut dabei explizit auf

7  Die Autorin fügte dem ursprünglichen Text später ein Postskript hinzu, in dem sie selbstkritisch einräumt, zu wenig auf die Positionierung von Trans*Männern und insgesamt kaum auf intersektionelle Perspektiven eingegangen zu sein: Koyama 2003: 259.

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Donna Haraways Cyborg Manifesto auf. »Wir sind bereits Cyborgs, die kybernetische und robotische Prothesen verkörpern. Das ist so.« (Preciado 2003: 126) Preciados Arbeit reiht sich damit in die Genealogie so bezeichenbarer Third-WaveManifeste, die sich mit neuen Konstellationen von Technik, Körpern, Medien und Text auseinandersetzten. Sie zeigt, dass Manifeste sich auch dort platzieren, wo es nicht um ein mehr oder weniger naives Verhältnis zu den Verheißungen der Moderne geht. Und sie schlägt einen intertextuellen Bogen zurück zu Monique Wittig und deren aus den 1970ern und frühen 1980ern stammender Theoretisierung lesbischer Akteur_innen als radikal gesetzter ›Nicht-Frauen‹ (vgl. Wittig 1992a [Orig. 1980] u. 1992b [Orig. 1981]): »Im Rahmen der kontrasexuellen Gesellschaft nennen sich die Körper lesbische Körper oder ›wittigs‹«. (Preciado 2003: 32, hier 490, Hervorhebung i. O.)

5. »cyberfeminism ist kein gruenes haekeldeckchen« (Old Boys Network 1997) Auseinandersetzungen mit Technik-Medien-Konstellationen, mit Popkultur, mit den Zusammenhängen vieler diskriminierender Strukturen von Klassismus bis body normativity, vor allem aber auch mit den strategischen Schwächen und Sackgassen der second wave charakterisieren jene Seite der third wave und des ›Postfeminismus‹, die nicht eigentlich als Desidentifikation und Abwicklung zu sehen ist (vgl. McRobbie 2010), sondern als ein in spezifischer – und historisch gewiss ebenfalls begrenzter – Weise ref lexiv verfahrender Feminismus (vgl. u. v.a. Genz/Brabon 2009; Tasker/Negra 2007). Das Gender seiner Subjekte wird zunehmend fraglich, zu seinen Akteur_innen zählen allenfalls Frauen* mit genderskeptischem Asterisk, sein Politikverständnis ist längst nicht mehr ungebrochen das der Avantgarde, und ›Inklusivität‹ fungiert als eine hoch relevante ideologische Grundlage. Der Begriff third wave umfasst die Verschiebungen von ›frauenidentifizierten‹ und lesbischen Identifikationen hin zu queerund schließlich trans*feministischen Selbstverständnissen. Er beinhaltet Debatten um ›Multikulturalität‹ im Feminismus, fokussiert ausdrücklich auf race und auf Intersektionalität, setzt auf Strategien des Cyberfeminismus und verortet sich selbst weit stärker in der Medienkultur, als dies in der second wave der Fall war. Zu zweien dieser Handlungsfelder resümiere ich im Folgenden manifestförmige Interventionen. Donna Haraways Cyborg Manifesto gilt als wichtige politische Passage; als ein Text, der die schwierigen Schritte hin zu einer neuen Deutung von Grenzziehung und Grenzauf lösung im feministischen Selbstverständnis gangbar, verheißungsvoll und dabei trickreich erscheinen ließ.8 Der in einer ersten Fassung bereits 1985 und in überarbeiteter Version 1991 publizierte, umfangreiche Essay plädiert für einen rebellischen, dabei durchaus offenen Zugang zu Technologien, für eine feministische und materialistische Auseinandersetzung mit den Logiken von Kriegs- und Biotechnologien, für die Einsicht, dass die Differenz Körper/Technik längst aufgehoben ist, und für eine antikapitalistische, antirassistische ›Post-Gender‹-Utopie kybernetischer Organismen. »Dies ist kein Traum einer gemeinsamen Sprache«, schreibt Donna Haraway am Ende in Anspielung auf den berühmten gleichnamigen Text von Adrienne Rich, »sondern einer mächtigen, ungläubigen Vielzüngigkeit. [...] Wenn auch beide in einem 8 Siehe dazu ausführlicher auch den Beitrag von Ricarda Drüeke in diesem Band.

Avantgarde, Subjektivität, Koalition?

rituellen Tanz verbunden sind, wäre ich lieber eine Cyborg als eine Göttin.« (Haraway 1995: 72) In der Sekundärliteratur wird dieser Essay immer wieder als typisch »postmodernes« Manifest gedeutet, da er sich selbst als »ironischer Mythos« präsentiere, in besonderer Weise ref lexiv verfasst sei und ein ausgeprägt brüchiges »Ich« oder auch ein deutlich polyphones »Wir« zur Sprache bringe (vgl. Grüttemeier 1998; Lyon 1999: 171). Das Manifest für Cyborgs sprengt die klassische Form eines Gründungstextes und ist doch zu einem solchen geworden; so auch für Aktivist_innen, die ihre politischen Strategien eng mit dem Handlungsfeld neuer (Kommunikations-)Technologien verschränkten. Cyberfeministinnen arbeiteten an neuen Formen der Selbstrepräsentation und an politisch wie künstlerisch orientierten Vernetzungen im Virtuellen; auch sie verfassten Manifeste – und bezogen sich auf die feministische Geschichte dieses Genres, etwa schon in Titeln wie Cyberfeminist Manifesto for the 21st Century 1991 und Bitch Mutant Manifesto 1996 (vgl. auch Hacker 2017: 56-58). Die Künstlerinnengruppe VNS Matrix konfrontierte die machistische, gleichsam neokoloniale Welt der Cyberpunker, Hacker und »Konsolencowboys«. Ihre böse Zeichnung des geschlechterhierarchisch und pornografisch codierten virtuellen Raums greift Elemente der körper- und weiblichkeitsaffirmativen Bilder der frühen second wave auf und führt sie im Modus des Exzesses vor: »We are the modern cunt/positive anti reason [...] the clitoris is a direct line to the matrix« (VNS Matrix 1991: o. p., hier 491). »I am strings of binary [...] Upload me into your pornographic imagination. [...] Suck my code.« (VNS Matrix 1996: o. p.) Die Schreibbewegung ist satirisch, aber stellt sie letztlich positiv auf das Potenzial souveräner weiblicher Präsenz ab oder auf die notwendig ergebnislose Lächerlichkeit dieser Bemühung, und liegt in der Produktion dieser Unentscheidbarkeit die Kraft des Manifests? Neben den Selbstentwürfen im Feld neuer Technologien waren Positionierungen im Kontext von Popkultur für die third wave prägend. ›Nach‹ der second wave gilt ja, dass (jüngere) Akteur_innen vielfach bereits gleichsam abgeschlossene, zum Konsum auf bereitete Deutungen von Feminismus vorfanden. Sie lernten feministische Politik meist nicht als Möglichkeit eigenen Engagements in einer sozialen Bewegung kennen, sondern als Teil populärer Bildregime, als Elemente von Popkultur und generell via Medien. Letztlich, heißt es, existiert keine politische Avantgarde mehr ›außerhalb‹ medialer Inszenierungen – beziehungsweise ist sie anders nicht repräsentierbar –, und (potenziellen) feministischen Aktivist_innen ist dies bewusst und selbstverständlich. Medien- und Popkultur entwickelte sich zu einem bestimmenden Rahmen für die Selbstwahrnehmung feministischer Positionen (vgl. dazu auch Hacker 2011: 196f.). An einem Anfang der third wave stand die Riot-Grrrl-Bewegung, die den Topos der Jugend mit ihrem historisch ›neuen‹ Auf begehren gegen sexistische Geschlechterregime repräsentierte. An Popularmusik und anarchistischer (Pop-)Kultur orientiert, artikulierten Riot Grrrls zu Beginn der 1990er Protest gegen Schönheitsnormen, alltägliche Gewalterfahrungen, »scheiße wie rassismus, sexismus, antisemitismus, diskriminierung auf grund des alters, der spezies, der sexualität, des gewichts, der klasse oder körperlicher behinderungen« (Hannah/Bikini Kill 1998: 107 [Orig. 1992]). Auch sie nannten ihren Gründungstext »Manifest«. Die von Kathleen Hannah, Sängerin der Punk-Band Bikini Kill verfasste kurze Programmatik begründet den Aufruf zum Aufstand in siebzehn knappen Absätzen, die alle mit groß gesetztem »Weil« einleiten. Das

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›Wir‹ dieses Manifests sind ›Mädchen‘‘9, rebellische Mädchen, Intervenent_innen im Feld von Punkrock. Ihre erste Selbstcharakterisierung ist die einer Sehnsucht nach Identifikationsmöglichkeiten im Materiellen der Popkultur: »WEIL wir mädchen uns nach platten [»records«, H. H.], büchern und fanzines sehnen, die UNS ansprechen, in denen WIR uns mit eingeschlossen und verstanden fühlen.« (Hannah/Bikini Kill 1998: 106, hier 492) Die grrrls »hassen« »kapitalismus in all seinen formen« und sind »wütend« »auf eine gesellschaft, die uns sagt, mädchen = blöd, mädchen = böse, mädchen = schwach«; ihr Manifest umreißt sehr klar den Möglichkeitsraum ihrer agency – nämlich, als »Mädchen« zusammen mit Freundinnen unbeeinträchtigt von machohaften »Jungs« Musik zu machen, Orte zu schaffen, »an denen wir unsere eigenen vorstellungen entwickeln, zerstören und definieren können« und »die idee des do-it-yourself im punkrock zentral für die kommende wütende grrrl-rock-revolution« zu setzen. (Hannah/ Bikini Kill 1998: 106f, hier 492f.)

6. »Watch us roll.« (Sara Ahmed 2017) Wie steht es nunmehr ganz aktuell, nach dem Ende des zweiten Jahrzehnts dieses Millenniums, mit dem Genre Manifest für eine wütend rockende Revolution? Frauen-/ Genderpolitische Artikulationen bezeichnen sich nach wie vor selbst als »Manifest«. Dies betrifft zum Beispiel die aus der Ukraine nach Frankreich verlagerte Aktivist_ innengruppe Femen mit ihrem Motto: »Our Mission is Protest! Our Weapon are bare breasts! And so [...] sextremism is set off«.10 Die nigerianische Schriftstellerin Chimamanda Ngozi Adichie untertitelte vor kurzem eine rezente Buchveröffentlichung mit A Feminist Manifesto in Fif teen Suggestions (Adichie 2017), und die Gender-StudiesTheoretikerin Sara Ahmed widmete der von ihr geprägten Figur der feministischen »Spaßverderberin«, die politisch notwendig verstört und aufstört, 2017 ein aus »zehn Geboten« bestehendes Manifest (Ahmed 2017: 251-268). Es endet fettgedruckt: »We are willing to participate in a killjoy movement. We are that movement. Watch us roll.« (Ahmed 2017: 268) Für kritische Medienforschung sind feministische Interventionen, die sich Manifest- oder manifestähnliche Form gaben, von evidenter Relevanz. Dies betrifft ihre Inhalte und ihre politischen Perspektiven: Manifeste aus feministischen Kontexten greifen die Genrekonventionen dieses Mediums auf, adressieren das Potenzial der Überschreitung gegebener geschlechtlicher Begrenzung, produzieren gegenhegemoniales (Geschlechter-)Wissen und öffnen eigene Räume für die Artikulation von Subjektivität, sozialer Bewegung, Bündnisideen und politischer Transformation. In feministischen Manifesten wurde und wird das Subjekt der Frauen*bewegungen konstruiert und destruiert, seine Handlungsfähigkeit behauptet und hergestellt; hier 9 Die »mädchen« der deutschen Übersetzung sind im Original mit nur einer einzigen Ausnahme durchgängig ohne die drei Rs der rebellischen Form »grrrls« geschrieben; der deutsche Manifesttitel »Riot Grrrl ist …« lautet in manchen Zitaten des englischen Originals (die Bikini Kill Zine selbst scheint nur noch schwer erhältlich) »Why Riot«, siehe z.B. http://sterneck.net/gender/bikini-riot-grrrls/index.php (Abruf 1.6.2020) 10 Dieses Motto siehe z.B. https://femen.org/about-us/ (Abruf 1.6.2020); vgl. auch Femen 2013.

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wurden und werden hegemoniale Politikverständnisse gebrochen, fact und fiction einander nahegebracht, Proteste gegen Sex/Gender-Normierungen immer wieder neu gefasst, rassialisierte Machtverhältnisse konfrontiert, Technik-/Medien-Konstellationen demontiert und umgeordnet, und vieles mehr. Die medienwissenschaftliche Bedeutung betrifft aber ebenso das Genre selbst; das Manifest als spezifisches Medium feministischer und genderpolitischer Artikulation erscheint als erst sehr punktuell beforscht und fordert zu seiner Theoretisierung nach wie vor heraus.

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Manifest der Gesellschaft zur Vernichtung der Männer* 1 Valerie Solanas

Das Leben in dieser Gesellschaft ist ein einziger Stumpfsinn, kein Aspekt der Gesellschaft vermag die Frau zu interessieren, daher bleibt den aufgeklärten, verantwortungsbewußten und sensationsgierigen Frauen nichts anderes übrig, als die Regierung zu stürzen, das Geldsystem abzuschaffen, die umfassende Automation einzuführen und das männliche Geschlecht zu vernichten. Heute ist es technisch möglich, sich ohne Hilfe der Männer (oder, in diesem Fall: Frauen) zu reproduzieren und ausschließlich Frauen zu produzieren. Wir müssen sofort damit beginnen. Der Mann ist eine biologische Katastrophe: das (männliche) y-Gen ist ein unvollständiges (weibliches) x-Gen, d.h. es hat eine unvollständige Chromosomstruktur. Mit anderen Worten, der Mann ist eine unvollständige Frau, eine wandelnde Fehlgeburt, die schon im Genstadium verkümmert ist. Mann sein heißt, kaputt sein; Männlichkeit ist eine Mangelkrankheit, und Männer sind seelische Krüppel. Der Mann ist völlig egozentrisch, in sich selbst eingekerkert und unfähig, sich in andere hineinzuversetzen oder sich mit ihnen zu identifizieren, unfähig zu Liebe, Freundschaft, Zuneigung oder Zärtlichkeit. Er ist ein vollkommen isoliertes Einzelwesen, unfähig zu irgendwelchen Beziehungen mit anderen. Seine Reaktionen kommen aus den Eingeweiden, nicht aus dem Gehirn; seine Intelligenz ist lediglich Werkzeug seiner Triebe und Bedürfnisse; er ist unfähig zu geistiger Leidenschaft, geistigem Kontakt. Für ihn gibt es nichts außer seinen eigenen physischen Sensationen. Er ist ein halbtoter, reaktionsloser Klotz, unfähig Freude und Glück zu geben oder zu empfangen; so ist er bestenfalls ein altes Ekel, ein harmloser Tropf; denn Charme hat nur, wer auf andere einzugehen vermag. Der Mann ist irgendwo im Niemandsland zwischen Mensch und Affe stehengeblieben, wobei er schlechter dran ist als die Affen, denn im Gegensatz zu diesen verfügt er über ein großes Arsenal von negativen Gefühlen — Haß, Eifersucht, Verachtung, Ekel, Schuld, Scham, Zweifel — und was schlimmer ist: er ist sich dessen bewußt, was er ist und was nicht. […]

*  Aus: Solanas, Valerie (5. Aufl. 1982): Manifest der Gesellschaft zur Vernichtung der Männer. [Original 1968] Berlin-Schlechtenwegen: März, S. 25-26.

REDSTOCKINGS MANIFESTO* 1 Redstockings

I After centuries of individual and preliminary political struggle, women are uniting to achieve their final liberation from male supremacy. Redstockings is dedicated to building this unity and winning our freedom. II Women are an oppressed class. Our oppression is total, affecting every facet of our lives. We are exploited as sex objects, breeders, domestic servants, and cheap labor. We are considered inferior beings, whose only purpose is to enhance men’s lives. Our humanity is denied. Our prescribed behavior is enforced by the threat of physical violence. Because we have lived so intimately with our oppressors, in isolation from each other, we have been kept from seeing our personal suffering as a political condition. This creates the illusion that a woman’s relationship with her man is a matter of interplay between two unique personalities, and can be worked out individually. In reality, every such relationship is a class relationship, and the conf licts between individual men and women are political conf licts that can only be solved collectively. III We identify the agents of our oppression as men. Male supremacy is the oldest, most basic form of domination. All other forms of exploitation and oppression (racism, capitalism, imperialism etc.) are extensions of male supremacy: men dominate women, a few men dominate the rest. All power structures throughout history have been male-dominated and male-oriented. Men have controlled all political, economic and cultural institutions and backed up this control with physical force. They have used their power to keep women in an inferior position. All men receive economic, sexual, and psychological benefits from male supremacy. All men have oppressed women. IV Attempts have been made to shift the burden of responsibility from men to institutions or to women themselves. We condemn these arguments as evasions. Institutions alone do not oppress; they are merely tools of the oppressor. To blame institutions implies that men and women are equally victimized, obscures the fact that men benefit from the subordination of women, and gives men the excuse that they are forced to be oppressors. On the contrary, any man is free to renounce his superior position, provided that he is willing to be treated like a woman by other men. We also reject the idea that women consent to or are to blame for their own oppression. Women’s submission is not the result of brain-washing, stupidity or mental *  Redstockings Manifesto (1969). Online unter: www.historyisaweapon.com/defcon1/redstockingsmanifesto.html (17.09.2019)

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Redstockings

illness but of continual, daily pressure from men. We do not need to change ourselves, but to change men. The most slanderous evasion of all is that women can oppress men. The basis for this illusion is the isolation of individual relationships from their political context and the tendency of men to see any legitimate challenge to their privileges as persecution. V We regard our personal experience, and our feelings about that experience, as the basis for an analysis of our common situation. We cannot rely on existing ideologies as they are all products of male supremacist culture. We question every generalization and accept none that are not confirmed by our experience. Our chief task at present is to develop female class consciousness through sharing experience and publicly exposing the sexist foundation of all our institutions. Consciousness-raising is not »therapy,« which implies the existence of individual solutions and falsely assumes that the male-female relationship is purely personal, but the only method by which we can ensure that our program for liberation is based on the concrete realities of our lives. The first requirement for raising class consciousness is honesty, in private and in public, with ourselves and other women. VI We identify with all women. We define our best interest as that of the poorest, most brutally exploited woman. We repudiate all economic, racial, educational or status privileges that divide us from other women. We are determined to recognize and eliminate any prejudices we may hold against other women. We are committed to achieving internal democracy. We will do whatever is necessary to ensure that every woman in our movement has an equal chance to participate, assume responsibility, and develop her political potential. VII We call on all our sisters to unite with us in struggle. We call on all men to give up their male privilege and support women’s liberation in the interest of our humanity and their own. In fighting for our liberation we will always take the side of women against their oppressors. We will not ask what is »revolutionary« or »reformist,« only what is good for women. The time for individual skirmishes has passed. This time we are going all the way. July 7, 1969 Redstockings

Manifest der vierten Welt* 1 Barbara Burris/Kathy Barry/Terry Moon/Joann DeLor/Joann Parent/Cate Stadelmann

Der Mythos von der Frau der Weißen Mittelschicht Die männliche Linke versucht linke Frauen einzuschüchtern, damit sie keine starke und unabhängige Position im weiblichen Befreiungskampf einnehmen, indem sie sie mit dem »Schimpf« belegen: Sie sind ja nur ein Haufen weißer Mittelschichtsfrauen. Es würde einen langen Artikel brauchen, um diese Behauptung zurückzuweisen, hier wollen wir diesen Aspekt nur streifen. Weiß ist das erste Attribut von »weißen Mittelschichts-Frauen«. Das besagt, daß die Stellung von Frauen in der Gesellschaft primär durch die Privilegien der Weißen bestimmt wird. Wenn das so ist, müssen alle Weißen dieselben Privilegien haben, das heißt alle Weißen müssen die Institutionen kontrollieren, Gesetze erlassen, Kontrolle über die Armee und die Polizei, Kontrolle über die Regierung, die Religion, das Erziehungswesen, den Handel haben, und die besten Positionen in der Wirtschaft usw. einnehmen. Aber es sind nur die weißen Männer, die über Macht und Kontrolle in allen Institutionen der Gesellschaft verfügen. Frauen sind von Einf luß und Herrschaft ausgeschlossen, werden bei der Vergabe von Arbeitsplätzen mehr als jede andere Gruppe diskriminiert, bekommen den niedrigsten Lohn, werden als minderwertig und als geschlechtsspezifische Kaste begriffen etc. Außerdem waren Frauen die erste Gruppe, die als Kaste auf der ganzen Welt unterworfen wurde, vor tausenden von Jahren, lange ehe in Amerika oder wo auch immer die Schwarzen von den Weißen unterworfen wurden. Sichtbar weiß zu sein überwindet noch nicht das Kastendasein einer Frau in dieser Gesellschaft. Es gibt einige zufällige Vorteile für eine weiße Frau, weil sie weiß ist, aber ebenso gibt es Vorteile für schwarze Männer in dieser Gesellschaft, weil sie Männer sind. Aber in den Genuß dieser zufälligen Vorteile — die unterm Gesichtspunkt ihrer tatsächlichen Zugehörigkeit zu einer Geschlechtskaste bedeutungslos sind — kommt sie hauptsächlich, wenn sie einem mit Macht ausgestatteten weißen Mann zugeordnet ist. Die Linke hat nur sehr blasse Vorstellungen von Frauen, die sich weißen Männern zugesellen und mit ihnen leben und nimmt daher an, daß Frauen die Privilegien der weißen Männer teilen. Das ist falsch. Als Untergeordnete integriert zu sein, heißt nicht, daß Frauen die Privilegien der herrschenden Kaste — der männlichen Weißen *  Aus: Burris, Barbara/Barry, Kathy/Moon, Terry/DeLor, Joann/Parent, Joann/Stadelmann, Cate (1974): Manifest der vierten Welt. In: Frauenof fensive Journal, Jg. 1, H. 1, S. 38-59 [Orig.1971].

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Barbara Burris/Kathy Barry/Terry Moon/Joann DeLor/Joann Parent/Cate Stadelmann

— teilen. Frauen bekommen die Brosamen. Wie der Befreiungskampf der Schwarzen erwiesen hat, bringt die Integration in die Gruppe der Unterdrücker in Wirklichkeit verschiedene Nachteile, besonders wenn der Unterdrücker noch alle Macht hat. Die Kontrolle über die Unterdrückten ist damit umso vollständiger. Das zweite Attribut in der Begriffsfolge weiße Mittelschichts-Frauen ist Mittelschicht. Wenn Frauen erst durch ihre Klasse und dann erst durch ihr Geschlecht definiert werden, müßten sie in der Lage sein, mit jedem Mann um jeden Arbeitsplatz auf gleicher Ebene in Wettstreit zu treten. Aber das ist nicht der Fall. Frauen haben einen nahezu total anderen Arbeitsmarkt als Männer, aufgrund der extrem starren Rolle der weiblichen Kaste innerhalb der Arbeitswelt. Keine andere Minderheitengruppe ist ähnlich eklatanten Benachteiligungen in der Wirtschaft ausgesetzt wie die Frauen. Die weibliche Arbeit wird am niedrigsten bezahlt. Sind die Statistiken nicht mittlerweile schon allgemein bekannt? 1966 belief sich das jährliche Durchschnittseinkommen eines weißen Mannes auf 7.164 Dollar, eines nicht-weißen Mannes auf 4.528 Dollar; das Einkommen einer weißen Frau betrug jährlich 4.152 Dollar, das einer Frau 2.949 Dollar (bei ganztägiger Berufstätigkeit). 1955 betrug das Durchschnittsgehalt für Frauen bei ganztägiger Arbeit 64 % vom Gehalt der Männer; 1967 nur 60 %. Die Lage verschlechterte sich also, und wir könnten die wohl hinlänglich bekannten Statistiken endlos weiterzitieren. Aber es ist klar, daß männliche Weiße und männliche Schwarze höher, weibliche Weiße und weibliche Schwarze niedriger bezahlt werden. Die schwarze Frau ist also doppelt benachteiligt, als Frau sowie als Schwarze und hat das niedrigste Lohnniveau von allen. Daß »weibliche« Arbeit am tiefsten eingestuft wird und die Kastenschranken der Arbeit sich am rigidesten beim Geschlecht auswirken, kann durch die Tatsache belegt werden, daß die Schwarzen Männer — bei ihrer Forderung nach Integration in den männlichen Arbeitsmarkt, das heißt nach besser bezahlten Jobs — niemals verlangten, als Sekretärinnen, Kellnerinnen, Verkäuferinnen etc. zu arbeiten. Wenn männliche Schwarze innerhalb des weiblichen Arbeitsbereichs arbeiten (was selten vorkommt) wie beispielsweise der Krankenpf lege, werden sie höher bezahlt als Frauen die dieselbe Arbeit verrichten. Die Klassenzugehörigkeit einer Frau wird fast immer durch den Mann bestimmt, mit dem sie zusammenlebt. Vom Haus ihres Vaters an bis zu dem ihres Ehemannes, bestimmt sein Einkommen ihre Klasse. Ihr Einkommen, ihr Job sind nur »extra«. Wenn alle Frauen das Haus ihres Mannes verlassen müßten und aufgrund ihrer eigenen Verdienstmöglichkeiten eingestuft würden, würden sie fast alle einer niedrigeren oder der Arbeiterklasse angehören, gleichgültig welcher Schicht sie zugehörten, als sie mit dem Mann lebten. Der niedrigeren oder der Arbeiterklasse gehört sie aufgrund der geschlechtsspezifischen Kastenposition der Frauen in der Wirtschaft an. Daher ist die Klasse im Grunde eine Unterscheidung zwischen Männern, während die Frau durch ihren geschlechtsspezifischen Kastenstatus definiert wird. Jetzt bleibt noch das letzte Wort der abschätzigen Bezeichnung »weiße Mittelschichtsfrau«. Der Begriff Frau wird in erster Linie definiert durch die Beziehung ihrer geschlechtsspezifischen Kaste zum herrschenden männlichen Geschlecht, dem sie untergeordnet ist. Aber es stimmt, daß Frauen — aufgrund von Selbsthaß und Manipulation durch die männliche Kultur (wie aus dem obigen Beispiel der männlichen Linken hervorgeht) sich mit ihrer wahren Kastenposition als Frau nicht notwendigerweise identifizieren. Sehr oft identifizierte sich die Frau mit den Privilegien ihres Unterdrückers: als Wei-

Manifest der vierten Welt*

ßer, als Mittel- oder höhere Klasse oder sogar als Mann. Aber die Linke, die sich über die Identifikation der Frau mit ihrer weißen Hautfarbe und ihrer Klasse so empört, hat keine vergleichbaren kritischen Maßstäbe für die Identifikation der männlichen Schwarzen und der männlichen Dritten Welt mit der männlichen Vorherrschaft und ihren Privilegien (die man humorvoll »Vorhautprivilegien•« nennt). Das liegt daran, daß die Identifikation der schwarzen Männer und der der Dritten Welt mit männlichen Privilegien — sogar in deren Befreiungsbewegungen — gut ins Konzept der männlichen Domination in den weißen Bewegungen paßt. Aber als Frauen sind wir empört über jegliche Ungleichheit — j e g l i c h e Identifikation mit Privilegien — unter Frauen oder innerhalb der Frauenbewegung. Wir müssen umgebende Barrieren überwinden. Da die Frauenbefreiungsbewegung all diese (von den Männern errichteten) Fronten von Klasse, Rasse, Nationalität durchbrechen muß, wird jede falsche Identifikation von Frauen mit Privilegien, die in Wirklichkeit männliche sind (wie die weiße Hautfarbe, oder die Klasse etc.) verhängnisvoll für unsere Bewegung sein. Jede Identifikation mit Privilegien wird die Basis der Kommunikation zerstören, die uns Frauen als unterdrückte Kaste gemeinsam ist und wird uns untereinander zu Feinden machen, wo wir doch Freunde und Gleiche sein sollten. Und die Bewegungen der männlichen Rechten und der männlichen Linken werden diese Unterschiede zwischen Frauen manipulieren, um die Frauen an der Überwindung der Barrieren zu hindern, die uns voneinander trennen und uns daher unfähig machen, unsere Position als geschlechtsspezifische Kaste wirksam zu verändern. Viele Frauen identifizieren sich nun tatsächlich mit Rassen- und Klassenprivilegien. Unsere Aufgabe als Frauen kann nicht sein, diese Privilegien als die der weißen Bourgeoisie abzutun wie es die Linke tut, sondern sie geduldig zu diskutieren und uns mit Frauen, unseren Schwestern, darüber zu verständigen, welches unsere wahre Position als Kaste in der Gesellschaft ist. Haben wir ersteinmal unseren Status als unterdrückte Kaste begriffen und begonnen unsere Befreiung in Angriff zu nehmen, dann können wir Frauen auch die Unterdrückung anderer Gruppen verstehen — aber nicht vorher. Jedoch ist das kein automatisches Ergebnis. Menschen können einen klaren Blick für ihre eigene Unterdrückung haben und blind für die des anderen sein. So muß die Erkenntnis der Unterdrückung anderer Gruppen zu einem sehr bewußten und wichtigen Teil der Frauenbefreiungsbewegung werden, darf zugleich aber nur von der Basis des Verstehens ausgehen und des Kampfes für unsere eigene Freiheit als Frauen — anstatt von einer aufgesetzten Lehre irgendwelcher »Organisatoren« einer »Bewegung«, die uns unsere Unterdrückung »ins Bewußtsein heben« möchten und versuchen, uns ihre Schuldgefühle als männliche Weiße aufzuzwingen. Die männliche Linke versucht, ähnlich wie das Establishment, mittels Schuldgefühlen eine unterdrückte Gruppe gegen die andere auszuspielen. Sie drehen sich ständig im Kreis mit dem »wer wird am meisten unterdrückt«-Spielchen. Wie entscheidet man, wer »am meisten unterdrückt« ist? Die männliche Linke — als Unterdrücker — kann das bestimmt nicht entscheiden. Aber sie tun es und versuchen ihr Urteil jedem aufzuzwingen, besonders den Frauen. Und Frauen werden — natürlich — von der männlich-dominierten Linken als »am wenigsten unterdrückt« definiert. Für einen Augenblick wollen wir uns mal in eine Tagung der männlichen Linken versetzen und uns vorstellen, daß sie gerade versuchen, darüber zu befinden, wer »am meisten unterdrückt« wird, wer daher also ihre sorgende Aufmerksamkeit und Rhetorik am meisten verdient. Zuallererst befinden sie nun, daß Schwarze am stärksten

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Barbara Burris/Kathy Barry/Terry Moon/Joann DeLor/Joann Parent/Cate Stadelmann

unterdrückt sind. Dann aber sagt jemand, schwarze Frauen werden mehr als schwarze Männer unterdrückt. Ein anderer erwidert, daß weibliche Schwarze in Ländern der Dritten Welt sogar noch mehr unterdrückt werden als weibliche Schwarze in den Staaten. Wieder ein anderer merkt an, daß schwarze Frauen in der Dritten Welt, die der Arbeiterklasse angehören doch noch stärker unterdrückt werden. Aber da sagt jemand anders, daß eine schwarze Frau in einem Land der Dritten Welt, die der Arbeiterklasse angehört und unter 18 Jahren ist sogar noch stärker unterdrückt wird. Doch die am meisten Unterdrückten und daher logisch und moralisch die einzigen Menschen, die »organisiert« werden sollten und mit denen man versuchen müßte zusammenzuarbeiten, sind schwarze Frauen in den Ländern der Dritten Welt, aus der Arbeiterklasse, unter 18, schwanger und von der Kultur als häßlich definiert. Das ist die Logik von den »am meisten Unterdrückten«. Aber einen letzten Blick können wir noch unter einem anderen Aspekt auf diese Logik werfen. […] Sich zum weiblichen Prinzip bekennen Nur die unterdrückte weibliche Kultur aller Rassen und aller Länder kann auf das weibliche Prinzip stolz sein. Denn Frauen müssen nicht ihre »Männlichkeit« beweisen, da sie niemals Männer oder ein Teil der herrschenden männlichen Weltkultur sein können. Daher müssen Frauen, allein aus der Tatsache heraus, daß sie Frauen sind, das Banner des weiblichen Prinzips erheben und verteidigen. Alle Züge der weiblichen Kultur werden durch die herrschende männliche Weltkultur als negativ definiert. Diese Definition sehen wir nicht als negativ an (außer diejenigen, die unsere Unterwürfigkeit festschreiben, wie Passivität, Aufopferung etc.). Wir sind stolz auf die weibliche Kultur der Emotionen, der Intuition, Liebe, menschlichen Beziehungen usw. als die wesentlichsten menschlichen Merkmale. Unsere männlichen Kolonialisatoren sind es — und das ist die männliche Kultur — die essentielle Menschlichkeit aus ihrer Identität heraus definiert haben und die »kulturell verarmt« sind. Wir als Frauen sind stolz auf unser Erbe an Widerstand, auch da, wo er unbekannt blieb — gegen die männliche koloniale Herrschaft und ihre Werte. Wir sind stolz auf das weibliche Prinzip und werden es nicht verleugnen, um unsere Freiheit zu gewinnen. Nur wenn wir dem lange unterdrückten und lächerlich gemachten weiblichen Prinzip zu seinem Recht verhelfen, kann eine wahrhaft humane Gesellschaft entstehen. Denn die Kluft zwischen männlich und weiblich wird nur überbrückt und eine volle menschliche Identität nur erreicht werden — die in jeder Person alle menschlichen bis dahin in männlich und weiblich gespaltene Eigenschaften umfaßt — wenn das weibliche Prinzip und die weibliche Kultur nicht mehr länger unterdrückt und der Männerherrschaft für immer ein Ende gesetzt sein wird. Wir identifizieren uns mit allen Frauen aller Rassen, Klassen und Länder auf der ganzen Welt. Die weibliche Kultur ist die Vierte Welt. […]

Womanist* 1 Alice Walker

Womanist 1. From womanish. (Opp. of »girlish,« i.e., frivolous, irresponsible, not serious.) A black feminist or feminist of color. From the black folk expression of mothers to female children, »You acting womanish,« i.e., like a woman. Usually referring to outrageous, audacious, courageous or willful behavior. Wanting to know more and in greater depth than is considered »good« for one. Interested in grown-up doings. Acting grown up. Being grown up. Interchangeable with another black folk expression: »You trying to be grown.« Responsible. In charge. Serious. 2. Also: A woman who loves other women, sexually and/or nonsexually. Appreciates and prefers women’s culture, women’s emotional f lexibility (values tears as natural counterbalance of laughter), and women’s strength. Sometimes loves individual men, sexually and/or nonsexually. Committed to survival and wholeness of entire people, male and female. Not a separatist, except periodically, for health. Traditionally universalist, as in: »Mama, why are we brown, pink, and yellow, and our cousins are white, beige, and black?« Ans.: »Well, you know the colored race is just like a f lower garden, with every color f lower represented.« Traditionally capable, as in: »Mama, I’m walking to Canada and I’m taking you and a bunch of other slaves with me.« Reply: »It wouldn’t be the first time.« 3. Loves music. Loves dance. Loves the moon. Loves the Spirit. Loves love and food and roundness. Loves struggle. Loves the Folk. Loves herself. Regardless. 4. Womanist is to feminist as purple to lavender.

*  Aus: Walker, Alice (1983): In Search of Our Mothersʼ Gardens. Womanist Prose. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, S. XI-XII.

Kontrasexuelles Manifest* 1 Beatriz Preciado

Artikel 1 Die kontrasexuelle Gesellschaft verordnet die Abschaffung der Bezeichnungen »maskulin« und »feminin«, die den biologischen Kategorien (Mann/Frau, Männchen/Weibchen) in den Pässen und den Verwaltungsvorgängen im allgemeinen entsprechen. Die Codes der Maskulinität und der Feminität werden im Rahmen der einvernehmlich geschlossenen Zeitverträge zu offenen Registern, die den Körpern zur Verfügung stehen.

Artikel 2 Um im sozialen System die Wiederaneignung der Körper als feminin oder maskulin zu verhindern, wird jeder neue Körper (also jeder neue Vertragsunterzeichner) einen neuen Namen erhalten, der die Geschlechtszuschreibungen gleich welcher Sprache unterläuft. Zur Destabilisierung des heterozentristischen Systems kann vorläufig ein Name des entgegen gesetzten Geschlechts — oder ein maskuliner und femininer Name abwechselnd — benutzt werden. Wer beispielsweise Andreas heißt, benutzt die feminine Entsprechung Andrea.

Artikel 3 In Anschluss an die Annulierung [sic!] des Systems heterozentristischer Fortpf lanzung erklärt die kontrasexuelle Gesellschaft: * die Abschaffung der sozialen und ökonomischen Privilegien, die sich im Rahmen des heterozentristischen Regimes aus der — vorgeblich natürlichen — männlichen oder weiblichen Beschaffenheit von Körpern ableiten. * die Abschaffung der systematischen und gesetzlich geregelten Weitergabe erbrechtlicher und ökonomischer Privilegien, die von Körpern im Rahmen des heterozentristischen Regimes erlangt wurden. * die Abschaffung der Heirat und all ihrer liberalen Ersatzformen, vom Domestic Partnership in der USA bis zum PACS (der rechtlichen Gleichstellung von homo- und heterosexuellen Paarbeziehungen in Frankreich) und der Homo-Ehe in Deutschland. All diese liberalen Verträge verlängern die Naturalisierung sexueller Rollen. Kein sexueller Vertrag soll den Staat zum Zeugen machen.

*  Preciado, Beatriz (2003): Kontrasexuelles Manifest. Berlin: b_books [Orig. 2000], S. 23-32.

Kontrasexuelles Manifest

Artikel 4 Die kontrasexuelle Re-Signifikation des Körpers wird mit der schrittweisen Einführung bestimmter kontrasexueller Politiken wirksam. Erstens: Der Universalisierung aller Praktiken, die im Rahmen des Heterozentrismus als abjekt stigmatisiert wurden. Zweitens: Hochtechnologische kontrasexuelle Forschungsgruppen müssen gebildet werden, um neue Formen des Empfindungsvermögens und der Affektivität finden und vorschlagen zu können. Mehrere kontrasexuelle Praktiken müssen umgesetzt werden, damit das kontrasexuelle System wirksam wird: * den Anus (eine Körperzone, die von den heterozentristischen Praktiken als die dreckigste und abjekteste Praktik ausgeschlossen wurde) als universales kontrasexuelles Zentrum resexualisieren. * Praktiken einer subversiven Re-Zitierung der Codes und Kategorien von Maskulinität und Feminität, die im Rahmen des heterozentristischen Systems naturalisiert worden sind, verbreiten, verteilen und zirkulieren lassen. Die Zentralität des Penis als Bedeutungsachse der Macht im heterozentristischen System erfordert eine immense Arbeit der Re-Signifikation und Dekonstruktion. In der ersten Auf bauphase der kontrasexuellen Gemeinschaft werden deshalb von allen Körpern im Rahmen des umkehrbaren und einvernehmlich geschlossenen kontrasexuellen Vertrages der Dildo und alle seine syntaktischen Entsprechungen benutzt — die Finger, die Zungen, die Vibratoren, die Gurken, die Karotten, die Arme, die Unterschenkel, die ganzen Körper etc. — genauso wie alle seine semantischen Variationen — die Zigarren, die Gewehre, die Knüppel, das Geld etc. * die Effekte, die gewöhnlich mit dem Orgasmus verbunden sind, systematisch parodieren und simulieren, um eine naturalisierte und ideologisch konstruierte Reaktion zu subvertieren und zu transformieren. Im heterozentristischen System resultieren Begrenzung und Reduktion der sexuellen Zonen aus der disziplinierenden medizinischen und psychosexuellen Definition der so genannten sexuellen Organe. Das betrifft auch die Identifizierung des Penis und des so genannten G-Punktes als orgastisches Zentrum. Stellen, an denen die Lustproduktion von der Erregung nur einer einzigen anatomischen Zone abhängt, die bei Männern leicht lokalisierbar, bei Frauen aber schwer zu finden ist, nicht immer funktioniert oder nicht existiert. Der Orgasmus, jener paradigmatische Effekt heterozentristischer Produktion-Repression der Körper, der über den Umweg, körperliche Zonen zu fragmentieren und zu isolieren funktioniert, wird mit diversen Disziplinen der Simulation und serieller Wiederholungen der Effekte, die traditionell mit dem Orgasmus verbunden sind, systematisch parodiert (—> Praktiken der kontrasexuellen Inversion). Die Simulation des Orgasmus entspricht einer Verneinung der gewöhnlichen räumlichen und zeitlichen Bestimmungen der Lust. Diese kontrasexuelle Disziplin läuft auf eine generelle Transformation des Körpers hinaus, die den körperlichen Konversionen ähnelt, jenen Praktiken extremer Meditation, Ritualen, wie sie von der Body Art und einigen spirituellen Traditionen eingeführt worden sind (Ron Athey, Fakir Mustafa, Zhang Huan, Bob Flanagan etc).

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Artikel 5 Die kontrasexuelle Gesellschaft wird das Ergebnis eines einvernehmlichen Vertrags sein, der von allen Beteiligten unterzeichnet wird. Vertragslose sexuelle Beziehungen werden als Vergewaltigungen betrachtet. Von den Beteiligten wird verlangt, die naturalisierenden Fiktionen (Heirat, Paarbildung, Romantik, Eifersucht …), die durch ihre sexuellen Praktiken legitimiert werden, sichtbar zu machen. Die kontrasexuelle Beziehung wird für einen begrenzten Zeitraum (Zeitvertrag) gültig und wirksam, der niemals das gesamte Leben eines Körpers umfasst. Die kontrasexuelle Beziehung gründet sich auf Gleichwertigkeit und nicht auf Gleichheit. Die Umkehrbarkeit und die Veränderung der Rollen müssen so gestaltet sein, dass der kontrasexuelle Vertrag niemals in asymmetrische und naturalisierende Machtbeziehungen mündet. Die kontrasexuelle Gesellschaft institutionalisiert die Verpf lichtung zu kontrasexuellen Praktiken, die innerhalb frei zusammengesetzter Gruppen sozial organisiert werden und denen sich jeder Körper anschließen kann. Jeder Körper hat die Möglichkeit und das Recht, einer oder mehreren kontrasexuellen Gemeinschaften anzugehören.

Artikel 6 Die kontrasexuelle Gesellschaft erklärt und fordert die absolute Trennung von Sex und Fortpf lanzungsaktivitäten. Kein kontrasexueller Vertrag führt zu einem Fortpf lanzungsakt. Die Reproduktion wird von den Körpern, die zur Schwangerschaft fähig sind oder über Sperma verfügen, frei gewählt. Aus keinem dieser Fortpf lanzungsakte geht eine »natürliche« elterliche Verwandtschaft zwischen reproduktivem und neugeborenem Körper hervor. Der neu geborene Körper hat das Recht auf eine kontrasexuelle Erziehung. Methoden der Empfängnis- und Ansteckungsverhütung werden überall verbreitet und für alle Körper ab dem Alter zur Pf licht gemacht, ab dem sie zur Reproduktion fähig sind. Damit ein kontrasexuelles Produktions- und Reproduktionssystem geschaffen werden kann und sich entwickelt, müssen Forschungsgruppen zur Krankheitsprävention eingerichtet und Verhütungsmittel überall gratis verteilt werden.

Artikel 7 Kontra-Sexualität greift die gegenwärtigen psychiatrisch-medizinischen und juridischen Politiken genauso an wie die Verwaltungsmaßnahmen, die mit Geschlechtsumwandlung verbunden sind. Die Kontra-Sexualität klagt das Verbot an, das eigene Geschlecht (inklusive der Namen) zu wechseln ebenso wie die Tatsache, dass eine Geschlechtsumwandlung mit einer (hormonalen oder chirurgischen) Geschlechtsumwandlung verbunden werden muss; sie klagt die Art und Weise an, wie die Repräsentation der transsexuellen Praktiken durch die öffentlichen und privaten heteronormativen und homosozialen Institutionen kontrolliert wird. In der kontrasexuellen Gesellschaft bilden die Operationen der Geschlechtsumwandlung eine Art öffentlicher Gebrauchschirurgie, gleich ob frei gewählt oder Zwängen folgend. Diese Operationen sollen nicht dazu dienen, mit dem Körper die Idee einer maskulinen oder femininen Kohärenz weiterzuführen. Die Kontra-Sexualität präsentiert sich als eine Produktionstechnologie nicht heterozentrierter Körper. For-

Kontrasexuelles Manifest

schungsgruppen für kontrasexuelle Technologien studieren und entwickeln unter anderem folgende Interventionen: * die virtuelle Erkundung der Geschlechts- und Sexumwandlung durch Travestie (Cross-Dressing, Internet-Drag, Cyberidentitäten). * die In-Vitro-Produktion einer Cyber-Klitoris, die an verschiedenen Stellen des Körpers implantiert werden kann. * die Transformation verschiedener Körperorgane in Transplantations-Dildos etc.

Artikel 8 Kontra-Sexualität fordert, dass Sex und Geschlecht als komplexe Cybertechnologien des Körpers verstanden werden. Kontra-Sexualität ruft zu einer dringenden Queerisierung der »Natur« auf und ergreift Partei für die Thesen Donna Haraways. Die vorgeblich »natürlichen« Substanzen (Testosteron, Östrogen, Progesteron), die Organe (die männlichen oder weiblichen Geschlechtsteile) und die physischen Reaktionen (Erektion, Ejakulation, Orgasmus etc.) müssen als machtvolle »politische Metaphern« betrachtet werden, deren Definition und Kontrolle nicht den heteronormativen medizinischen Institutionen überlassen bleiben können. Der hohe Entwicklungsstand der meisten therapeutisch-medizinischen Bereiche und der Kybernetik (Xenotransplantationen, visuelle und auditive Prothesen kybernetischer Art etc.) stehen in deutlichem Widerspruch zur Unterentwicklung derjenigen Technologien, mit deren Hilfe die Organe (Phalloplastik, Vaginoplastik…) und die sexuellen Praktiken veränderbar wären. Das Ziel der Biotechnologien, wie sie heute von der Medizin betrieben werden, besteht darin, die heteronormativen Kategorien von Sex und Geschlecht (was bei der Auslöschung vorgeblich monströser sexueller Abnormitäten beginnt und bis zu neuen Operationsmöglichkeiten Transsexueller reicht) zu stabilisieren. Testosteron beispielsweise ist eine biosoziale Metapher, die den Übergang eines so genannten femininen Körpers zur Maskulinität autorisiert. Man muss darin eine politisch-soziale Medikation sehen, deren Zugänglichkeit nicht von den heteronormativen Institutionen überbewacht werden darf.

Artikel 9 Kontrolle und Regulierung der Zeit sind für die Konzeption und Verbesserung kontrasexueller Praktiken wesentlich. Die kontrasexuelle Gesellschaft fordert, kontrasexuelle Aktivitäten als Sozialarbeit zu betrachten, die gleichzeitig ein Recht und eine Verpf lichtung für den ganzen Körper darstellt. Sie fordert auch, dass diese Aktivitäten mehrere Stunden am Tag praktiziert werden (deren Anzahl je nach Umstand festgelegt werden muss).

Artikel 10 Die kontrasexuelle Gesellschaft verordnet die Abschaffung der Kernfamilie als Zelle der Produktion, der Reproduktion und des Konsums. Die Praktiken paarförmiger Sexualität (mit einem Mann und einer Frau) sind durch die reproduktiven und ökonomischen Ziele des heterozentristischen Systems bestimmt. Die Subversion der qualitativen (hetero) und quantitativen (zwei) sexuellen Normalisierung körperlicher Beziehungen wird durch die Praktiken der kontrasexuellen Inversion systematisch realisiert, durch individuelle Praktiken und freie Verbreitung kontrasexueller Bilder und Texte (kontrapornografische Kultur).

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Artikel 11 Die kontrasexuelle Gesellschaft etabliert die Prinzipien einer kontrasexuellen Architektur. Kontrasexuelle Räume zu schaffen und zu konzipieren basiert darauf, die Grenze zwischen öffentlicher und privater Sphäre neu zu verhandeln und dekonstruieren.

Artikel 12 Die kontrasexuelle Gesellschaft arbeitet daran, die traditionellen Erziehungsinstitutionen zu verändern und eine kontrasexuelle hochtechnologische Pädagogik mit dem Ziel zu entwickeln, die erotischen Oberf lächen zu maximieren und die kontrasexuellen Praktiken auszubauen und zu verbessern. Die kontrasexuelle Gesellschaft favorisiert die Entwicklung allen Wissens und aller Technologien, die geeignet erscheint, die Körper radikal zu transformieren und die Menschheitsgeschichte als Ursprung der naturalisierten Unterdrückung (durch Klasse, Race, Sex, Gender, Gattung etc.) zu unterbrechen.

Artikel 13 Die kontrasexuelle Gesellschaft beschließt die Abschaffung der Prostitution und der Pornographie als Praktiken, mit denen im heterozentristischen Repräsentationsregime und mit der im Körper erzeugten Lust Maskulinität und Feminität konstruiert und legitimiert werden. Die Kontra-Sexualität will eine Kontra-Produktion von Lust und Wissen im Rahmen eines Systems kontrasexueller Kontra-Ökonomie entwickeln. Von diesem Augenblick an werden die Veröffentlichung kontrasexueller (kontra-pornografischer) Bilder und Texte ebenso zur Hochkultur gehören wie die Kontra-Prostitution — als kulturelle Kontra-Produktionsweisen in einer kontrasexuellen Ökonomie. Die kontrasexuelle Gesellschaft erkennt die Möglichkeiten eines sexuellen Akts an, der als Arbeit betrachtet wird und fordert, dass Prostitution als legitime Form sexueller Arbeit anerkannt wird. Alle Sexarbeiter haben das Recht auf freie und gleiche Arbeit, ohne Zwang und Gewalt. Alle Sexarbeiter sollen von den gleichen legalen, medizinischen und ökonomischen Vorteilen profitieren wie alle anderen von Gewerkschaften geschützten Arbeiter auch. Sexarbeiter sind Multimedia-Körper-Performer und ihre Rechte sollten denen von Künstlern und Schauspielern gleichwertig sein. Von heute an soll Prostitution die Form eines freien und einvernehmlichen Vertrages zwischen einem potenziellen Käufer einer sexuellen Dienstleistung und einem Anbieter sexueller Arbeit und Technologie annehmen. Im Rahmen der kontrasexuellen Gesellschaft nennen sich die Körper lesbische Körper oder »wittigs«.

CYBERFEMINIST MANIFESTO FOR THE 21ST CENTURY* 1 VNS Matrix

We are the modern cunt positive anti reason unbounded unleashed unforgiving we see art with our cunt we make art with our cunt we believe in jouissance madness holiness and poetry we are the virus of the new world disorder rupturing the symbolic from within saboteurs of big daddy mainframe the clitoris is a direct line to the matrix VNS MATRIX terminators of the moral codes mercenaries of slime go down on the altar of abjection probing the visceral temple we speak in tongues infiltrating disrupting disseminating corrupting the discourse we are the future cunt

* VNS Matrix (1991): A Cyberfeminist Manifesto for the 21st Century. Online z.B. unter: www.sterneck. net/cyber/vns-matrix/index.php (17.09.2019).

Riot Grrrl Manifest* 1 Hannah, Kathleen/Bikini Kill

riot grrrl ist … WEIL wir mädchen uns nach platten, büchern und fanzines sehnen, die UNS ansprechen, in denen WIR uns mit eingeschlossen und verstanden fühlen. WEIL es für uns mädchen einfacher werden soll, unsere arbeiten zu hören/sehen, damit wir unsere strategien teilen und uns gegenseitig kritisieren/applaudieren können. WEIL es wichtig ist, unsere arbeit mit dem alltag unserer freundinnen verbunden zu sehen, wenn wir herausfinden wollen, wie wir dinge angehen, ref lektieren, verfestigen oder den status quo verändern können. WEIL wir die fantasien einer »instant macho gun revolution« als unpraktische lügen entlarvt haben, die uns zum träumen anhalten, anstatt aus unseren träumen realität zu machen. UND WIR DAHER in einer revolution unseres eigenen alltäglichen lebens nach alternativen suchen zu der scheiss christlichen, kapitalistischen lebensweise. WEIL wir andere ermutigen und selbst ermutigt werden wollen, angesichts all der unsicherheiten und des männer-sauf-rocks, der uns vermittelt, dass wir keine instrumente spielen können. WEIL wir uns nicht an die standards anderer (die der jungs) anpassen wollen, an deren definitionen, was »gute« musik, punkrock oder »gutes« schreiben ist, UND DAHER orte schaffen wollen, an denen wir unsere eigenen vorstellungen entwickeln, zerstören und definieren können. WEIL wir nicht mehr länger zurückschrecken vor dem vorwurf, wir seien reaktionäre, »umgekehrte sexistinnen« oder gar »THE TRUEPUNKROCKSOULCRUSADERS », die wir ja tatsächlich sind(?).

*  Hannah, Kathleen/Bikini Kill (1998): Riot Grrrl-Manifest 1992. In: Anette Baldauf/Katharina Weingartner (Hg.): Lips. Hits. Tits. Power? Popkultur und Feminismus. Wien: Folio, S. 106f. [Orig. 1992].

Riot Grrrl Manifest

WEIL wir wissen, dass leben mehr sein kann, als bloß physisch zu existieren und uns bewußt ist, dass die idee des do-it-yourself im punkrock zentral für die kommende wütende grrrl-rock-revolution ist, die die psychischen und kulturellen welten von mädchen und frauen in ihren eigenen begriffen zu retten versucht. WEIL wir wege finden wollen, wie wir antihierarchisch sein und musik machen, freundschaften und szenen entwickeln können, die auf kommunikation und verständnis basieren und nicht auf konkurrenz und kategorisierung von gut und böse. WEIL das machen/lesen/hören von coolen, uns selbst wertschätzenden und herausfordernden dingen uns helfen kann, die stärke und den gemeinschaftssinn zu entwickeln, die wir brauchen, um herauszufinden, was scheisse wie rassismus, sexismus, antisemitismus, diskriminierung aufgrund des alters, der spezies, der sexualität, des gewichts, der klasse oder körperlicher behinderungen in unserem leben anrichten. WEIL wir die unterstüzung und die stärkung von mädchenszenen und künstlerisch aktiven mädchen als integralen bestandteil dieses prozesses sehen. WEIL wir den kapitalismus in all seinen formen hassen und weil es unser zentrales ziel ist, informationen zu teilen und wir nicht den herrschenden standards entsprechend nur geld machen oder cool sein wollen. WEIL wir wütend sind auf eine gesellschaft, die uns sagt, mädchen = blöd, mädchen = böse, mädchen = schwach. WEIL wir es nicht zulassen, dass unsere echte und berechtigte wut verpufft und/oder über die internalisierung von sexismus, wie wir sie in der rivalisierung von mädchen oder in ihrem selbstzerstörerischen verhalten sehen, gegen uns gerichtet wird. WEIL selbstzerstörerisches verhalten (jungs ohne kondom vögeln, bis zum exzess saufen, freundinnen fallen lassen, sich selbst und andere mädchen klein machen etc.) nicht so einfach wäre, wenn wir in einer gemeinschaft leben würden, in der wir uns geliebt, erwünscht und geschätzt fühlen. WEIL ich absolut 100 %ig überzeugt bin, dass mädchen eine revolutionäre kraft haben, die die welt wirklich verändern kann und wird.

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Kritik, Handlungsfähigkeit und Widerständigkeit: Popfeminismus Carrie Smith und Maria Stehle »Don’t you stop. I can’t live if you stop« (Le Tigre, zitiert in Eismann 2007: 7, hier 509) »I am a mess of contradictions« (Gay 2014: 314) Der Begriff des Popfeminismus versucht, kritische, kreative und feministische Eingriffe in popkulturelle Diskurse zu beschreiben. Gleichzeitig stellt popfeministische Kritik auch den Versuch da, eine Position zu definieren, die sich von feministischen Bewegungen der 1970er und 1980er Jahre abgrenzt, jedoch auf die politische Notwendigkeit von Feminismus beharrt. Wie die Anfangszitate illustrieren, werden solche Eingriffe und Positionen oft gleichzeitig als politisch dringend notwendig und als in sich widersprüchlich beschrieben und erlebt.

1. Popfeminismus: Abgrenzungen und Definitionen Popfeministische Positionen benutzten feministische Kritik, um Popkultur zu deuten und umzudeuten; gleichzeitig definiert Popfeminismus feministische Positionen durch Anwendung popkultureller Strategien um. Diese Gleichzeitigkeit beschreibt die Grenzen der Wirksamkeit einer solchen Kritik aber auch ihre Wandlungsfähigkeit. Wir beschreiben im Folgenden deshalb keine einheitliche Bewegung oder Theorie, sondern Versuche, einen kritisch-politischen Ansatz für feministische Kunst, Aktion und Medienkritik im 21. Jahrhundert zu entwickeln. Grundsätzlich geht popfeministische Medienkritik von einer stark medial geprägten Erfahrungswelt aus und ist oft durch eine enge Verknüpfung von Theorie und künstlerisch-medialer Praxis geprägt. Anfang des 21. Jahrhunderts wurde Feminismus in den Medien oft als überholt dargestellt und ein Post-Feminismus postuliert (Genz 2009; McRobbie 2009). Dabei beschreibt der Begriff des Post-Feminismus die Annahme, dass politischer Feminismus veraltet sei und sich eine neue Generation als Post-Feminist_innen von den politischen Restriktionen des Feminismus befreit habe. Andi Zeisler stellt jedoch klar, dass die Frage nach Gleichberechtigung nicht damit beantwortet ist, wenn bestimmte Frauen weniger Diskriminierung erleben: »Some women gaining some ground in many areas

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is not wholesale feminist victory, especially since even that incremental progress has resulted in a disproportionate amount of fear« (Zeisler 2016: 253). Die Tatsache, dass als Reaktion auf feministische Fortschritte etwas, eventuell sogar Panik oder Angst, ausgelöst wird, kann angesichts der politischen Erfolge von Rechtspopulisten in Europa und den USA nicht hinterfragt werden. Welche Formen von feministischem Widerstand im Angesicht dieser politischen Realitäten effektiv bzw. nicht effektiv waren oder sind, lässt sich jedoch nicht klar beantworten; die Herausforderung besteht im Gegenteil darin, zu versuchen, Formen der Kritik zu finden und zu beschreiben, die auf neue mediale und politische Realitäten reagieren können (Smith-Prei/Stehle 2016). Popfeministische Interventionen, seien es Texte, Filme, digitale Aktionen oder theoretische Positionen, stellen solche Versuche dar. Um die Politik popkultureller Formen der politischen Intervention zu verstehen, ist es zentral, das Prozesshafte und Zirkuläre innerhalb des popfeministischen Wirkungsfelds, d.h. die Kritik der Popkultur aus popfeministischer Perspektive und gleichzeitig die Popularisierung des feministischen Images in dieser Kritik, als Ausgangspunkt zu verstehen. Zum Beispiel können weiße, normativ ›schöne‹, junge und attraktive weibliche Körper, auch wenn sie als feministisch oder rebellisch auftreten, oft relativ reibungslos im Mediendiskurs vereinnahmt und vermarktet werden. Es kann aber nicht argumentiert werden, dass solche Proteste folglich keine politische Wirkung haben. Im Gegenteil, oft liegt das politische Potential in den Reaktionen auf solche Proteste, in der Empörung, die sie auslösen, aber auch in der feministischen Kritik, die oft digital verbreitet Kritik an eben diesen normativen Körperdarstellungen übt. Dies kann z.B. an Reaktionen auf Proteste der Gruppe Femen gezeigt werden. Das Potential und die oft oberf lächliche mediale Vermarktung eben dieses Potentials als Spannungsverhältnis muss dabei immer mitgedacht werden. Die mediale Einbettung von Popfeminismus einerseits und der Versuch andererseits, genau aus dieser Einbettung heraus eine medienkritische Perspektive zu entwickeln, umreißt die Möglichkeiten sowie die Problemfelder der popfeministischen Medienkritik. Popfeminismus führt den Begriff des Pop als politischen Begriff in die Feminismus-Debatte ein, um einerseits zu betonen, dass feministische Themen und Probleme eben nicht überholt sind, und andererseits, um ein neues Verständnis von feministischer Kritik zu entwickeln, das in Mediendiskurse eingreift und eingebettet ist. Das Spannungsverhältnis zwischen Pop(kultur) und Feminismus, das der Begriff Popfeminismus selbst umreißt, bestimmt die verschiedenen Wirkungsfelder. Im Folgenden beschreiben wir zuerst die Entwicklung von Popfeminismus als medienkritisch-feministischer Intervention im deutschsprachigen Kontext. Im Weiteren versuchen wir, den spezifisch deutschen Kontext mit nordamerikanischen Entwicklungen in Verbindung zu bringen und zu zeigen, wie und wo sich im transnationalen Kontext neue Wirkungsfelder entwickeln. Popfeminismus beschreibt auch immer den Versuch, Formen der feministischen Kritik zu entwerfen, die als politische Intervention im 21. Jahrhundert wirksam bleiben; er reagiert auf gesellschaftliche Veränderungen und treibt gleichzeitig popkulturelle Bewegungen an. Wir schlagen vor, Popfeminismus als Methode und Gegenstand zu diskutieren, um herauszuarbeiten, wie er politisch wirksam sein kann. Unsere Quellentexte illustrieren außerdem, wie popfeministische Kritik Theorie und künstlerische Praxis verbindet und auf ständig veränderte Realitätswelten reagiert und sich neue mediale Formen aneignet.

Kritik, Handlungsfähigkeit und Widerständigkeit

2. Pop: Entwicklung einer feministisch-politischen Intervention Als kulturanalytische Kategorie beschreibt der Begriff des ›Pop‹ nicht nur ›populäre‹, das heißt in der breiten Öffentlichkeit konsumierte Konsumprodukte. Seit den 1960er Jahren beschreibt die Vorsilbe ›Pop‹ im deutschen Kontext ein subkulturelles Phänomen, das in der Verbreitung globaler Massenkulturen mitschwingt (Arnold/Schäfer 2003; McCarthy 2015, 2017). In ihrer Abhandlung zu US-amerikanischen und deutschen Pop-Bewegungen schreibt Agnes Mueller, dass Popkultur in Deutschland immer gleichzeitig eine Antwort auf die Entstehung von Subkulturen und ein integraler Bestandteil der Hegemoniemacht war: »Pop culture, then, can also exemplify a further hybridization of subculture, by integrating the dominant culture into its struggle for a new identity« (Mueller 2004: 4). Deutscher Pop schreibt Bilder der Massenkultur mit Zitaten, Pastiche und Kollagen um, deutet somit Objekte der Massenkultur neu und problematisiert oberf lächliche Realitätswahrnehmungen. In ihrer Einleitung zu Pop seit 1964 beschreiben Gleba und Schumacher Pop als einen Ansatz, der einerseits kulturelle Umdeutung mit Methoden der künstlerischen und künstlichen Übertreibung, Reproduktion und Kopie erlaubt und der anderseits eine Haltung beschreibt: »Pop ist […] eine Strategie, eine Haltung, eine Attitude« (Gleba/Schumacher 2007: 12). Diese Definition von Pop als Attitude unterstreicht ein Verständnis von Pop als performativen Akt der Selbststilisierung. Die Künstlichkeit des Pop untergräbt bewusst dominante Geschmacksnormen (Jenkins/McPherson/Shattuc 2002: 27). Gleba und Schumacher beschreiben genau diesen Zusammenhang, der Pop als kritische Intervention definiert und als spezifisch deutsches Phänomen: »Nur [in Deutschland] ist Pop immer auch ein Problem.« (Gleba/Schumacher 2007: 14) Das heißt, dass im deutschen Kontext Pop immer oder zumindest auch als Störfaktor wahrgenommen wurde und somit politisch anders als in Nordamerika wirkte. Diese spezifisch deutsche Dimension ermöglichte es, Pop im deutschen Kontext als kritisch-politisches Instrument zu entwickeln. Als subversives Element beabsichtigt Pop, Unbehagen zu produzieren, das in politisierter Form zu ästhetischen Formen des Widerstands führen kann. In unserem Buch Awkward Politics analysieren wir diese Form von Unbehagen in feministischen Pop-Interventionen als »awkwardness« (Smith-Prei/Stehle 2016) und zeigen, wie sich diese Formen des politischen Unbehagens in digitalen Zirkulationen neu definieren und neue Wirkungsfelder entwickeln. Politischer Popfeminismus, wie wir ihn in Awkward Politics definieren, nimmt zwar oft neoliberale Formen an und produziert auch konsumorientierte Identifikationsschemata. Solche Schemata werden jedoch nicht nur reproduziert, sondern verstört und als falsche Versprechungen entlarvt. Im Kontext der konsumorientierten und hedonistischen Landschaft der Popkultur bleibt dieser performative und (multi-)mediale Ansatz, der sich ästhetischer Formen des Zitats, der Unterbrechung und der Umdeutung bedient, wichtig, um die Impulse zu verstehen, die Pop zu einer Form der feministisch-kritischen Medienintervention machen. In seiner kritisch-intellektuellen Form bezieht sich deutscher Popfeminismus auf feministische Traditionen kreativer Intervention und Aktion, zum Beispiel auf politische Aktionskunst der späten 1960er Jahre, entwickelt aber im direkten Bezug zur Massenkultur und zum kapitalistischen Medienspektakel neue Strategien für politisch-feministisches Handeln. Man kann hier zum Beispiel die literarischen Werke von Charlotte Roche, insbesondere den kommerziellen Überraschungserfolg des Ro-

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mans Feuchtgebiete (2008), erwähnen. Ähnlich funktionieren auch Songs und Videos von Lady Bitch Ray wie auch die Aktionskunst und die Proteste von Femen oder Pussy Riot inspirierter Gruppen. In diesen Beispielen sind es nicht nur die provokanten Inhalte, die politisch wirken; vielmehr garantieren diese Inhalte Aufmerksamkeit in den Medien, die dann feministisch-politische Debatten auslösen und eine relativ breite Öffentlichkeit erreichen. Eine Verbreitung in den Massenmedien stellt einen zentralen Aspekt der intendierten politischen Intervention dar; gleichzeitig werden diese Formen der Vermarktung immer wieder neu mit feministischen Themen und Inhalten gefüllt und aufgemischt. So gehören Interviews, Lesungen und Auftritte bei Talk-Shows wie auch Nutzer_innenkommentare und das Teilen von Videos und Memes in sozialen Netzwerken genauso zur popfeministischen Strategie wie die Texte, Songs oder kalkulierte Protest-Performances der Künstlerinnen selbst. Als Event entfalten diese Kunstformen ihre Wirkung. Die Gefahr, dass feministisch-politische Inhalte zum sinnentleerten Medienspektakel werden, ist dabei ein einkalkulierter Teil der Aktion. Neoliberale Vermarktung produziert politisch entleerte Formen von Post-Feminismus. Andi Zeisler definiert »Marketplace feminism« als Konzept, das Menschen davon überzeugt hat, dass »feminism can be accomplished by dressing up the status quo in slogan t-shirts and I-do-it-for-me heels« (Zeisler 2016: 257-58). Jeglicher Versuch, neue Ideale aufzubauen, die zum Beispiel zu Befreiung führen, werden zu Gegenständen der neoliberalen Vermarktung und der popfeministischen Kritik; gleichzeitig werden sie aber auch Gegenstand der Kritik an (Pop-)Feminismus. Zeisler schreibt kritisch über diese Entwicklung, deren Beginn sie in 2015 sieht: »Within a very short span of time, feminism has come to occupy perhaps its most complex role ever in American, if not global, culture. It’s a place where most of the problems that have necessitated feminist movements to begin with are still very much in place, but at the same time there’s a mainstream, celebrity, consumer embrace of feminism that positions it as a cool, fun, accessible identity that anyone can adopt. I’ve seen this called ›pop feminism‹, ›feel-good feminism‹, and ›white feminism‹. I call it marketplace feminism. It’s decontextualized. It’s depoliticized. And it’s probably feminism’s most popular iteration ever.« (Zeisler 2016: xii-xiii) Diese Kritik an Popfeminismus sieht die Möglichkeiten der politischen Interventionen nur außerhalb des kapitalistischen Marktes. Die deutsche Hip-Hop Künstlerin und Akademikerin Reyhan Şahin äußert eine ähnliche Kritik in Bezug auf den deutschen Kontext, fordert jedoch vehement zur Neudefinition des Feminismus auf: »[D] er Medien-Feminismus in Deutschland [entwickelt sich] zu einem mit Wasser aufgeblasenen Kondom, der, wenn er platzt, nichts außer stinkender Plörre hinterlässt. Ich finde, wir sollten auch über einen klügeren und wirkungsimmanenten Feminismus sprechen« (Şahin im Gespräch mit Eva Eusterhus, 2016). Dass Kritik und Neudefinition des Feminismus immer auch innerhalb neoliberaler Strukturen stattfinden und stattfinden müssen, ist der Ansatzpunkt popfeministischer Intervention. Die Herausforderung liegt darin, dass nicht klar ist, wo und wann im Prozess von neoliberalem Konsum und ständiger politischer Umdeutung feministische Wirkungsfelder auftauchen; dieses Spannungsfeld ist letztlich nicht aufzulösen; deshalb müssen Formen der feministischen Kritik f lexibel bleiben.

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Ob und inwiefern Aktionen feministisch sind, ist eine Frage, die popfeministische Aktionen und Interventionen provozieren wollen, da es auch gerade darum geht, feministische Ziele neu- und umzudefinieren und auf eine sich ständig verändernde politische Landschaft zu reagieren. Dieser Prozess beschreibt die Rückkoppelungsschleife, die Teil des Wirkungsfeldes ist. Einen feministischen Gegenentwurf zum normativen Körperideal in den Massenmedien zu entwickeln, wird zum Beispiel im Popfeminismus ad absurdum geführt, indem gezeigt wird, dass Körper immer auch als mediale und digitale Projektionen existieren. So werden Körperbilder in den Massenmedien aufgemischt, indem versucht wird, Glücksversprechungen zu entlarven ohne neue zu entwerfen. Judith Butlers Theorie von Geschlecht als Performanz, die im deutschen Kontext in den 1990er Jahren wichtig wurde, ist zwar der Ausgangs- jedoch nicht der Endpunkt der popfeministischen Kritik. Performatives Umdeuten ist nicht an sich subversiv; das Ziel ist vielmehr, den Mechanismus, der Glücksversprechen produziert, zu entblößen. Ein weiterer Aspekt der Entwicklung der popfeministischen Kritik sind Momente, in denen feministische Theorie in den Medien aufgegriffen wird. Einerseits können daraus neue Formen der Kritik und neue Interventionsmöglichkeiten entstehen, andererseits läuft eine solche Popularisierung feministischer Theorie die Gefahr, dass feministische Positionen vereinfacht und vereinnahmt werden. Ein problematisches Beispiel ist die im Sommer und Herbst 2017 anhaltenden Mediendiskussionen zum Sammelband Beißref lexe, herausgegeben von Patsy L’Amour. Mitte Juni wurde Beißref lexe in Deutschland auch aufgrund einer stark publizierten Lesereise, unter anderem in der ZEIT, in der taz und im Tagesspiegel diskutiert. Die Debatte um queerfeministische Theorie und Praxis erreichte so das Feuilleton der Mainstream-Presse. Das Hauptargument des Buches – die Provokation Patsy l’Amours und der Beiträge im Buch –, ist, dass es in der queer-feministischen Szene zu viele Tabus und zu viel Zensur gebe und sich somit autoritäre Redeverbote entwickelt haben, die nicht zu politisch produktiven Aktionen führen, sondern jegliche Diskussion ersticken. Beißref lexe übt auch scharfe Kritik an der als übertrieben empfundenen politischen Correctness im akademischen Feminismus. Ohne die Argumente der Debatte im Rahmen unseres Beitrags genauer betrachten zu wollen, ist deutlich, dass hier eine Diskussion in deutschsprachigen Medien geführt wurde, die sich sonst meist im akademischen Feld abspielt. Das Resultat ist in diesem Fall äußerst zwiespältig, vor allem, weil sich einige der Positionen, die im Buch geäußert werden, mit rechtspopulistischen, anti-intellektuellen Strömungen nur zu leicht verbinden lassen. Eine popfeministische Reaktion auf solche Diskussionen würde nicht korrigierend eingreifen, sondern versuchen, die Widersprüche und falschen Glücksversprechen zu entlarven, die im Buch und in der Mediendebatte zum Vorschein kommen. Andere Beispiele zeigen, dass eine Rezeption feministischer Theorie in der Medienöffentlichkeit Chancen bietet, neue Formen der Kritik zu entwickeln und die Wirksamkeit theoretischer Positionen in einer breiteren Öffentlichkeit zu prüfen. Akademiker_innen wie z.B. Judith Butler wird einerseits nachgesagt, dass ihre Texte zu akademisch (oder »politisch korrekt«) und für normale Menschen unverständlich sind, andererseits werden sie zu Popstars der Theorie stilisiert und erreichen so mit ihren Interviews und Kommentaren eine breitere Öffentlichkeit. Sara Ahmed, ehemals Professorin beim King’s College London, Autorin, Bloggerin und Theoretikerin, kann über ihren Forschungsblog (feministkilljoy.com) oder Twitter ein differenzier-

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teres Publikum erreichen als in einem britischen Universitätssaal, was wiederum zu einer veränderten Art des akademischen Schreibens und des akademischen Diskurses führt, der auf seine Art ›pop‹ ist. Reyhan Şahin/Lady Bitch Ray füllt Vorlesungssäle, wenn sie ihre Bitchsm- Seminare anbietet, die eine Mischung aus akademischem Vortrag, Lesung und Performance sind (Ugurlu 2015). Das Buch We Were Feminists Once von Bitch Media Gründerin Andi Zeisler, das wie oben zitiert die gegenwärtige Vermarkung von Feminismus vehement kritisiert, wird selbst zum popfeministischen Objekt und in der medialen Öffentlichkeit gelobt und gefeiert. Dass das Buch mit der Beschreibung von den historischen Anfängen des Bitch Magazines als Versuch, Popkultur auch für riot grrrl orientierte Frauen genießbar zu machen beginnt, unterwandert Zeislers eigene Kritik. Bitch Magazine ist der Versuch, über und durch popkulturelle Formen und Medien feministisch zu wirken. Wirksame feministisch-politische Kritik kalkuliert die Möglichkeit ihrer medienwirksamen Vermarktung und Trivialisierung ein (Baer 2011, 2012; Seidel 2015). Diese Vermarktung hat oft spezifische, lokal und national verortete Dimensionen, findet aber zunehmend und vor allem in digitalen Räumen im globalen Kontext statt. Diese Beispiele illustrieren die Notwendigkeit, auf neue Formen der Vermarktung von Theorie und feministischem Schreiben mit neuen Formen der Medienkritik zu reagieren. Es ist deshalb zentral für die Wirksamkeit popfeministische Kritik, das Verhältnis von Form und Inhalt im Auge zu behalten und auf neue Herausforderungen mit neuen Formen der Kritik und der politischen Intervention zu reagieren.

3. Popfeminismus als Intervention: Ansätze und Entwicklungen Im nordamerikanischen Kontext ist die popkulturelle und akademische Einbettung feministischer Diskurse schon seit längerem selbstverständlicher als in deutschen und europäischen Kontexten. Einerseits bedeutet das, dass feministische Kritik in öffentlichen Diskursen stärker vertreten ist, andererseits muss Kritik in einer ungehindert kapitalistisch-neoliberalen Gesellschaft anders wirken. Die von uns ausgewählten Quellentexte illustrieren diese historischen Entwicklungen und nationalen Unterschiede; wir argumentieren aber auch, dass popfeministische Kritik sich in digitalen Räumen immer wieder neu definiert und zunehmend in weniger klar geografisch definierten Kontexten neue Wirkungsfelder entwickelt. Die Quellentexte stellen drei verschiedene historische und geografische Momente der Entwicklung des Popfeminismus als mediale Intervention dar, die eine Abgrenzung vom Postfeminismus erlauben und des Weiteren transnationale Trends und Verbindungen beschreiben. Sonja Eismanns Einleitung zum Sammelband Hot Topic und die darin enthaltenen Beiträge, veröffentlicht im Jahr 2007, können als eine Art Ausgangs- und Anfangspunkt für die Entwicklung des Popfeminismus in Deutschland gelten und reagieren direkt auf die Debatte über Postfeminismus. In den folgenden Jahren entstanden verschiedene Formen der popfeministischen Intervention, die versuchten, die Art von Perforierung von beidem, Popkultur und Feminismus, die Eismann fordert, in verschiedene Richtungen weiterzuentwickeln. In ihrem Interview in Feminist Media Studies (2016, dt.: 2015) äußert Reyhan Şahin ihre Ansichten zu den Wirkungsfeldern des Popfeminismus und bietet ihre Interventionen an. Als Akademikerin und Theoretikerin und gleichzeitig Kunstschaffen-

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de, Aktivistin und Journalistin deutsch-türkischer Herkunft sprechen »beide«, die Medienfigur Lady Bitch Ray und die Akademikerin Dr. Reyhan Şahin, über deutsche Medienpolitik und feministische Kritik. Die Arbeit und Kunst von Reyhan Şahin ist performativ und innovativ im Umgang mit Medien und öffentlichem Diskurs. Şahin tritt in Rapkonzerten auf, nimmt an Podiumsdiskussionen teil und publiziert im journalistischen und akademischen Bereich. Seit der Veröffentlichung ihres Essaybands Bad Feminist im Jahr 2014 ist Roxane Gay in der amerikanischen Medienöffentlichkeit zu einer der wichtigsten Vertreterinnen feministischer Positionen geworden. Gay veröffentlichte einen Artikel zu Charlottesville in der New York Times, sie tweetet zu Teen Vogue und wurde in Vogue zu ihrem neuen autobiographischen Text Hunger befragt. Als Akademikerin, erfolgreiche Autorin und WoC (Women of Color), bringt Gay Themen und Denkweisen an die Öffentlichkeit, die verstören, die intervenieren und die einen Bezugspunkt zum Feminismus herstellen, der breitere Bevölkerungsgruppen anspricht. Ihre popfeministischen Analysen sind oft direkte Interventionen in popkulturelle Phänomene (z.B. zur Serie Girls) und ihre Herangehensweise an Feminismus als selbst-identifizierte ›Bad Feminist‹ bietet Wege zur Umdeutung von Feminismus. Eismanns Text, Şahin/Lady Bitch Rays Interview und ein (hier nicht abgedruckter) Essay von Roxanne Gay erlauben es uns, Entwicklungen des Popfeminismus, die wir oben beschreiben, zu skizzieren. Wir verstehen diese Entwicklung nicht nur als historisch bedingt, sondern auch als eine medienpolitische Entwicklung, die neue Räume und Verbindungen für feministisch-politisches Handeln schafft. Eismanns Versuch, Feminismus für eine neue Generation in Anspruch zu nehmen und umzudeuten, ist einerseits eine Reaktion gegen das Mainstream-Verständnis von Feminismus als ›Alice Schwarzer Feminismus‹ in Deutschland und andererseits eine Korrektur, die radikalfeministische Stimmen in Deutschland wieder lauter hörbar machen und einen entpolitisierten Post-Feminismus mit politischen Inhalten konfrontieren will. Eismann postuliert in ihrer Einleitung, dass Deutschland globalen (und vor allem US-amerikanischen) feministischen und popkulturellen Bewegungen hinterherhinkt (Eismann 2007: 10-11, vgl. Anm. 19); gleichzeitig positioniert sie deutschen Popfeminismus als politische Perspektive. Popfeminismus versucht spielerisch, persönliche Erfahrungen auf einer theoretischen Ebene zu politisieren. Damit befindet er sich aber auch immer – und bewusst – in Gefahr, selbst zu einem Konsumprodukt zu werden. Das passiert auch insofern, als dass Popfeminismus sich oft auf kommerziell erfolgreiche globale Popkultur beruft, um auf lokaler Ebene Veränderung und Widerstand zu bieten. Eismann beginnt ihre Einleitung zum Sammelband (hier 509-511) mit einer Gegenüberstellung des Songs Hot Topic der post-Punk Riot Grrrl Band Le Tigre und der Ladenkette Hot Topic, die punk-inspirierte Kleidung in Shopping Malls an Teenager verkauft. Das Spannungsverhältnis zwischen Vermarktung einerseits und Rebellion gegen eben dieses System der (Körper-)Vermarktung ist der Ausgangspunkt ihres Versuchs, einen neuen politischen Feminismus zu entwickeln. Sie schlägt vor, diese Vermarktung als Chance umzudeuten und Feminismus ›pop‹ zu machen. Damit lehnt sich Eismann deutlich an existierende feministische Strömungen und Positionen an, wenn sie die Tatsache erwähnt, dass Frauen noch immer weniger verdienen als Männer und dass die materielle Ungleichheit weiter feministisches Thema bleiben muss. Gleichzeitig bieten neue Medien wie das Internet eine Plattform, neue Formen des Feminismus zu entwickeln, gerade auch, weil sie von anti-feministischen Akteur_innen aufgegriffen

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werden. Eismann fordert, dass eine neue Generation deutscher Feminist_innen sich in den Medien präsenter machen und als Stimme etablieren muss. Diese Präsenz fordert sie in Anlehnung an den US-amerikanischen Third Wave Feminism, dem sie zwar einen identitätspolitischen Feminismus vorwirft, der nicht immer zur gewünschten Solidarität unter Frauen führt, gleichzeitig lobt sie aber die Betonung der persönlichen Erfahrungen als einen neuen Weg der Theoriebildung. Eismann bezieht sich indirekt auf die Rezeption Judith Butlers in Deutschland, wenn sie sich wünscht, dass Geschlecht dekonstruiert werde und an Definitionsmacht verliere und sie bejaht den identitätspolitischen Feminismus, der fordert, dass Frauen in der Gesellschaft Freiräume geschaffen werden müssen. Diese beiden Strömungen – oder Elemente – des Feminismus werden von Eismann nicht als Widerspruch gesehen. Vielmehr fordert sie, indem sie wieder aus dem Text von LeTigre zitiert, alle Feminist_innen auf, weiter zu arbeiten: »don’t you stop. I can’t live if you stop«. Die Art und Weise, wie Eismann scheinbar Widersprüchliches zu vereinen versucht und sich gleichzeitig stark an den deutschen Feminismus und den US-amerikanischen Third Wave Feminism anlehnt, um einen neuen Weg des feministischen Ausdrucks zu fordern, beschreibt in vieler Hinsicht die Ausgangshaltung des Popfeminismus in Deutschland. Die Beiträge im Band Hot Topic selbst beschäftigen sich dann kaum mit der Geschichte des Feminismus, weder in Deutschland noch international; sie konzentrieren sich vielmehr auf die Herausforderungen der Gegenwart und der Zukunft und versuchen Verbindungen zu anderen neuen feministischen Strömungen, vor allem in den USA, herzustellen. Der Versuch, persönliche Erfahrungswelten, die oft als medial vermittelt erlebt werden, als Ansatz zur Theoriebildung zu verwenden, ist der Ansatzpunkt der kritischen Intervention. Die verschiedenen Beiträge von Akademiker_innen, Künstler_innen, und Gender Aktivist_innen verhandeln Bereiche wie Sexualität und sexuelle Identität, Körper und Körperbild, Medien und Arbeitswelt, DIY Aktivismus, Musik und Comix. Der Band an sich postuliert eine intersektionale Herangehensweise an Fragen der Geschlechteridentität; allerdings bleiben Fragen nach Race und Rassismus großteils unbehandelt. Reyhan Şahin und/aka Lady Bitch Ray (hier 513-522) bieten insofern eine wichtige Intervention im Kontext des deutschen Popfeminismus, als dass sie diese Form des Ausschlusses thematisieren und dem weißen Popfeminismus eine neue Art des ›Bitchsm‹-Feminismus als politische Alternative entgegenstellen. Unter ›Bitchsm‹ versteht Şahin den selbstbestimmten Ausdruck von Sexualität und Identität, der rassistischen Ausschlüsse kritisiert und neue Weiblichkeitsentwürfe vorstellt. Lady Bitch Rays Performance-Kunst und Reyhan Şahins akademische Arbeit in unserer Definition des Popfeminismus mit einzubeziehen ist somit auch eine Form der Vereinnahmung, in der eine weiße, popfeministische Perspektive die Arbeit von WoC zwar mitdenkt, aber gleichzeitig begriff lich unsichtbar macht. Dieses Mitdenken verdeckt die Kritik, die Reyhan an weißem Pop und weißem Feminismus übt, illustriert aber auch, wie Popfeminismus immer die Symptome, die er versucht zu bekämpfen, selbst beinhaltet und teilweise reproduziert; Vereinnahmung ist dann wiederum der Ansatzpunkt zur Kritik und zur Entwicklung weiterer und neuer Strategien der Intervention. Dieses Spannungsverhältnis macht sich auch in Versuchen bemerkbar, die Landschaft der Frauenzeitschriften mit popfeministischen Publikationen zu bereichern bzw. aufzumischen. Es geht einerseits darum, eine Marktlücke zu füllen und andererseits ein kommerzielles Medium mit feministischen Inhalten zu füllen. Die von

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Eismann mitgegründete deutsche Zeitschrift Missy Magazin lehnt sich bewusst an nordamerikanische Vorbilder wie Bust oder Bitch Media an und zeigt auch, wie sich Popfeminismus transnational immer wieder neu- und umdefiniert. In den letzten ca. zehn Jahren bemüht sich Missy bewusst, den critical race feminism des nordamerikanischen Raums zu thematisieren und die Erfahrungswelten von WoC zu einem der wichtigsten Themen zu erklären (Eismann 2017). Oft beinhaltet Missy Texte nordamerikanischer Theoretiker_innen und Künstler_innen in Übersetzung. Interessanterweise haben sich allerdings etablierte Frauenzeitschriften, als wichtigstes Beispiel kann hier Teen Vogue gelten, in den letzten Jahren (pop-)feministischer Themen angenommen und sind zu einem wichtigen Forum für neue feministisch-politische Kritik geworden. Nicht zuletzt aufgrund ihrer Medienpräsenz außerhalb des gedruckten Mediums, etwa auf Twitter und Facebook, bieten Teen Vogue und Vogue Plattformen zur popfeministischen Intervention. Es entbehrt nicht einer gewissen Ironie, dass Vogue ein Interview mit Autorin, Bloggerin, und Theoretikerin Roxane Gay veröffentlicht hat, in dem es um fatphobia in der amerikanischen/westlichen Kultur geht. Das bietet einerseits ein Beispiel der Perforierung der Popkultur durch Feminismus und andererseits illustriert es die Gratwanderung, auf der sich Popfeminismus bewegt: eine Vereinnahmung im Mediendiskurs, der leicht zum Tokenism werden kann. Die Tatsache, dass Vogue ein Interview zum Thema fatphonia abdruckt, soll somit als Beleg dafür gelten, dass die Zeitschrift sich der Gewalt normativer Schönheitsideale bewusst ist; gleichzeitig wird in zahlreichen anderen Abbildungen genau dieses normative Ideal propagiert. Es ist genau diese Gratwanderung, die Roxane Gay in ihren Texten immer wieder thematisiert. Gays Beiträge sind theoretisch informiert und haben oft einen aktivistischen Ton, gleichzeitig ist ihr Ausgangspunkt immer von persönlichem Erleben des Widerspruchs geprägt. Medienkritik und persönliches Erleben und Erfahren, zum Beispiel von rassistischen Ausgrenzungen oder normativen Körperbildern, sind in ihren Texten aufs Intimste miteinander verknüpft. Pop ist in Gays Texten Gegenstand und Methode. Ihre Selbstinszenierung als gleichzeitig verletzlich und mutig definiert eine Position, die sich so im deutschen Diskurs kaum findet. Gays ›boldly vulnerable‹ Selbstdarstellung ist eine Art der popfeministischen Intervention, die viel persönlicher ansetzt, als das in Hot Topic gefordert wird, aber gleichzeitig politisch eine breitere Wirkung erreicht. Die Gefahr, als Token WoC oder als Token Feministin vermarktet zu werden, ist dabei auch Gegenstand ihrer Ref lektionen. Ein interessanter Beitrag hierzu stammt aus dem Essayband Bad Feminist und ist eine Art Nachwort zum Nachwort mit dem Titel »Bad Feminist: Take Two«. Gay beginnt damit, ihre Niederlagen zu beschreiben, die Widersprüche, die sie lebt und das Chaos, das sie als Frau, die Feministin sein will, die die Farbe Pink liebt und die gerne ›schlechten‹ (sexistischen und gewalttätigen) Rap hört, lebt. Sie schreibt, »this kind of thinking keeps me up at night but I pretend it doesn’t because I am supposed to be evolved« (Gay 2014: 316). Vorzugeben etwas zu sein, was man nicht ist, weil man meint es sein zu müssen, ist einer der Ausgangspunkte ihrer Kritik am Feminismus und am Neoliberalismus. Der Anspruch, eine ›gute‹ Feministin sein zu wollen, wird dadurch als anti-feministisch entlarvt: »Bad feminism seems like the only way I can both embrace myself as a feminist and be myself, and so I write« (Gay 2014: 318). Gay verhandelt mit dem Begriff ›Bad Feminist‹ bewusst die Frage des ›richtigen‹ und des Post-Feminismus als eine Frage, die nur eine Antwort haben kann: alle Feminist_innen, die sich

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gegen einen weißen Mainstreamfeminismus positionieren, sind, per Definition, ›Bad Feminists‹. So verstanden sind ›Bad Feminists‹ ähnlich wie Sara Ahmeds Beschreibungen der WoC die als ›feminist killjoy‹ für andere ›killjoys‹ funktionieren (Ahmed 207: 258-59). Um im Kontext der globalen Vermarktung von Aktivismus relevant zu bleiben, müssen Feminist_innen sich Pop-Strategien bedienen, auch wenn sie damit zu ›Bad Feminists‹ oder ›killjoys‹ werden. Gay lebt das persönliche Schreiben, das Sich-selbst-Entblößen, als eine Form des politischen Aktionismus in ihren Tweets, Blogs und Büchern, aber auch in den Interviews und kurzen Beiträgen zu politisch aktuellen Themen. Einer der wichtigsten Innovationen Gays ist es, neue Formen des politischen Schreibens zu entwickeln und gleichzeitig zu demonstrieren, dass es angesichts von Hass, Bullying, und Anti-Feminismus auf digitalen Plattformen wichtiger wird, genau diese Plattformen nicht aufzugeben und, so verletzlich und so angreif bar man auch sein mag, sich diese Formen feministisch anzueignen. In Deutschland sind solche brutal ehrlichen und persönlichen Formen des popfeministischen Eingriffs noch immer selten. Reyhan Şahin/Lady Bitch Rays Publikationen und Auftritte kommen dieser Art der politischen Intervention am nächsten, wie das Interview beschreibt. Allerdings scheint es im deutschen Kontext nach wie vor schwieriger zu sein, Eingeständnisse des Scheiterns im Rahmen der feministischen Kritik umzudeuten. Die Vorstellung, dass persönliche Erfahrungen nicht als politisch gelesen bzw. nicht als politische Aussagen ernst genommen werden, und die Vorstellung, dass das Eingeständnis des Scheiterns Wirkungslosigkeit impliziert, scheinen im ›objektiven‹ Stil des politischen Diskurses in Deutschland noch immer tief verankert. Popfeministische Strategien kontern einen solchen objektiven Stil und kritisieren ihn als nicht immer ineffektiv. Einer Medienlandschaft, die von rechten und populistischen Gedanken infiltriert wird, kann nicht immer effektiv mit Fakten entgegengewirkt werden. Die Texte von Eismann, Şahin und Gay zeigen, dass popfeministische Strategien auf der politischen Wirksamkeit spielerischer und verstörender Umdeutung und auf der Wirkung persönlicher Lebenserfahrung bestehen. Die Betonung, dass Feminismus notwendig ist und bleibt, existiert gleichzeitig mit dem Eingeständnis, dass feministische Kritik immer auch Widersprüchlichkeit miteinschließt. Es ist außerdem deutlich, dass sich in allen drei Beispielen in digital-analogen, hybriden Formen neue Arten von Kollaboration von Theorie, Praxis, Kunst, Schreiben und Aktion finden, die nationale Grenzen und lokale Kontexte verschieben und umdeuten. Popfeminismus ist in Deutschland seit der Veröffentlichung von Hot Topic ein, wenn auch oft hinterfragter, Begriff. Şahins Arbeit stellt einen produktiven Versuch dar, feministische Politik und Popkultur im 21. Jahrhundert umzudeuten. Feministisches Schreiben, sei es literarisch, essayistisch oder akademisch, sei es als Blog oder in Buchform oder in hybriden Formen, hat sich durch die Publikationen von Şahin und den Erfolg von Autor_innen wie beispielweise Gay verändert. Diese Veränderungen sehen in unterschiedlichen nationalen Kontexten jeweils anders aus, es entwickeln sich aber auch neue Wege der Kollaboration, des multilingualen Schreibens, und der regionalen und nationalen Grenzüberschreitung. Überschreitungen, Betonung des Prozesshaften und die Mobilität solcher Kritik sind dabei zentrale Aspekte. In der popfeministischen Medienkritik ist das Politische immer ein bewegliches Ziel. Es entstehen Momente der politischen Intervention oft in der Vernetzung von medial-digitalen Körperbildern und materiellen Körpern. Der lokale Kontext und persönlich-in-

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dividuelles Erleben bleiben zentral um die politischen Implikationen der Aktionen zu verstehen; neue Formen und Wirkungskreise suggerieren allerdings, dass sich kollektive Identifikationen bilden, die nationale Grenzen überschreiten. Digitale Medienformen und neoliberaler Konsum ermöglichen diese Überschreitungen, es sind aber auch genau diese Formen, die einer radikalen Kritik unterzogen werden. Nicht inhaltliche oder historische, sondern ästhetisch-formale Aspekte der Aktion dominieren oft die politische Wirkung und werden zur impliziten oder expliziten Aussage.

4. Spannungsfelder, Interventionen und neue Ausgrenzungen: Ausblicke und Medienstrategien für einen transnationalen, dekolonialen Popfeminismus? Einige der Problemfelder, die Popfeminismus als Perspektive beinhaltet, sind bereits angesprochen worden. Im Folgenden wollen wir uns darauf konzentrieren, eines der wichtigsten Problemfelder genauer zu umreißen. Wie in unseren Diskussionen deutlich wurde, ist ein zentrales Spannungsfeld, nicht nur des Popfeminismus sondern des westlich-weißen Feminismus allgemein, die ungelöste Frage, ob und wie unterschiedliche Positionen und Erfahrungswelten einbezogen werden. Dem Selbstanspruch, intersektional zu sein steht oft eine Realität gegenüber, die Formen von vor allem rassistischem Ausschluss reproduziert. Das ist ein Hauptkritikpunkt in Reyhan Şahins/ Lady Bitch Rays Arbeit; dies wird in ihrer oben zitierten Forderung nach einem HipHop-Feminismus, der nicht popfeministisch-weiß ist, deutlich. Vor allem im deutschen Kontext impliziert der Begriff eines neuen Feminismus, sei es Pop oder Post, weißen Feminismus und ist oft auch an ein starres Model des Generationenkonf likts gebunden: Die Töchter Alice Schwarzers inszenieren eine sexy Rebellion.1 Es ist aber in der deutschsprachigen Medienlandschaft deutlich, dass Pop und Feminismus nicht mehr als weiß definiert werden können und dass neue Modelle der feministischen Identifikation und Kollaboration entstehen. Verschiedene Positionen, wie die der Rapperin und Autorin Reyan Şahin oder der Bloggerin und Journalistin Kübra Gümüsay stellen Versuche da, Feminismus als nicht weiß um- oder anders zu definieren. Gleichzeitig ist der Zugang zu Medien, elektronisch oder analog, und zu popkulturellen Formen der Verbreitung für WoC zentral, um ihre Argumente an die Öffentlichkeit zu bringen. Im nordamerikanischen Feminismus ist das Bewusstsein der Intersektionalität von Popfeminismus deutlicher. Beispiele wie die Diskussionen über Beyoncés Feminismus und ihr Album Lemonade oder über kulturelle Aneignungen im Pop machen das deutlich. Das heißt allerdings nicht, dass die Frage nach rassistischem Ausschluss nicht auch ein politisches Spannungsfeld darstellt, wie diese Diskussionen oder auch Kontroversen über den Women’s March on Washington illustrieren. Vielmehr zeigt sich, dass im nordamerikanischen Kontext die Frage nach Rassismus zu einer der zentralen (pop-)feministischen Fragen geworden ist: Wer wird mitgedacht und wer wird zum Gesicht neuer feministischer Bewegungen? Wer bleibt nach wie vor ausgeschlossen? Neue Serien wie beispielweise Dear White People auf Netf lix oder HBOs Insecure, eignen sich popfeministische Perspektiven und ästhetische 1 Für eine genauere Beschreibung dieser Konstruktion des feministischen Generationenkonflikts siehe »Mad Mädchen« von Maggie McCarthy (2017).

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Formen an, nicht von und für weiße Feminist_innen, sondern als Kritik an weißen Privilegien, Rassismus und Gewalt. Die Serie Insecure entlarvt beispielsweise den Post-Feminismus der erfolgreichen HBO Serie Sex and the City (1998-2004), indem sie sich auf PoC konzentriert und materielle Lebensumstände in Vordergrund stellt. Der Soundtrack basiert auf Hip-Hop und Mode, Sex und die Suche nach Liebe sind Themen der Serie; diese Themen sind eingebettet in politisch erlebte Realitäten, die konventionelle Lösungen für persönliche Probleme, die in Sex and the City oft unkritisch angeboten werden, als falsche Glücksversprechen entlarven. Die politischen Aussagen solcher Serien sind theoretisch untermauert, sie verkaufen sich jedoch erfolgreich in kommerziellen Medienanbietern wie HBO oder Netf lix. Weißsein als Teil der critical race studies zum popfeministischen Gegenstand zu machen, bleibt eine Herausforderung für (weiße) Kritiker_innen, vor allem in Deutschland. Im deutschen Kontext, haben z.B. twitter-Aktionen wie #ausnahmslos, die bewusst als intersektionale und antirassistische feministische Aktion gegen rassistische Vereinnahmung von feministischen Themen gedacht waren, die breite Öffentlichkeit nicht als ›Pop‹ erreicht. Über die Gründe, warum sich aus dieser Koalition keine popfeministische Bewegung gebildet hat, kann man nur spekulieren. Um eine Zukunft des Popfeminismus als Medienstrategie zu denken, ist es jedoch zentral, dieses bewegliche Ziel, die Intersektion von Rassismus und Sexismus, zum Gegenstand der Kritik zu machen. Wenn rechter Populismus sich feministische Themen aneignet, um rassistische Ausschlusskriterien zu entwickeln, wie zum Beispiel die muslimische Religion als sexistischen Gegenpol zur christlich-europäischen Kultur zu konzeptionalisieren, muss Medienkritik genau da ansetzen, um politisch wirksam zu bleiben (Weber 2016). Die Voraussetzung für feministisches Handeln und Denken ist eine antirassistische und dekoloniale Haltung. Aus dieser Haltung heraus kann Popfeminismus eine Position zur kritischen Intervention bieten. In diesem Kontext hat popfeministische Medienkritik zwei Funktionen: Erstens heißt Popfeminismus, sich in einem popularisierten politischen und medialen Diskurs zu positionieren und sich mit Medienereignissen aus feministischer Perspektive auseinanderzusetzen; zweitens bietet er einen Ansatz, der Kritik als politisches Engagement und kreative Arbeit beschreibt. Dieses politisch-kreative Engagement entsteht durch Auseinandersetzung mit Popkultur und wird durch diese Auseinandersetzung vorangetrieben. Das führt zu einer Methode, die sich die Zirkularität und Verstörung, die Popfeminismus kennzeichnet, zu Nutze macht und die dem Versuch, Theorie und Praxis immer zusammen zu denken, treu bleibt und Widersprüche mitdenkt. Popfeministische Forschung und Medienkritik ist somit immer im Fluss; sie ist ein Prozess, der sich gleichzeitig als kreative, theoretische und politische Intervention versteht. Popfeminismus als Medienkritik ist nicht als klar definierte Methode, sondern als Lese- und Interventions-Strategie zu verstehen, die den Prozess des kreativen Schaffens betont und die Momente, in denen die oft grausamen Mechanismen des neoliberalen Kapitalismus und Rassismus sichtbar werden, aufdeckt und, wenn und wo möglich, (auch oft spielerisch) unterbricht.

Kritik, Handlungsfähigkeit und Widerständigkeit

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Carrie Smith und Maria Stehle

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Einleitung: Hot Topic* 1 Sonja Eismann

»Stop, we won’t stop/don’t you stop/I can’t live if you stop.« (Le Tigre, »Hot Topic«) »Hot Topic« ist ein Song der Band Le Tigre und der Name einer amerikanischen Bekleidungskette. In »Hot Topic« von der Band Le Tigre geht es um Vorbilder, die FeministInnen inspirieren, trotz aller Widrigkeiten weiterzukämpfen. Die börsennotierte Klamottenmarke »Hot Topic« rühmt sich damit, als erste »rock-inspired clothing« und »music-inf luenced accessoires for teens« in rauen Mengen in die amerikanischen Malls gebracht zu haben. – Hier die Utopie, da die Ware. Ein Widerspruch, der wie ein beinahe ironischer Antagonismus erscheint. Und doch bringt er das Spannungsfeld, in dem sich auch dieses Buch bewegt, prägnant auf den Punkt. Während auf der einen Seite die immer noch misstrauisch bis hasserfüllt beäugte Bewegung des Feminismus‹ aufgrund stets neu befeuerter Assoziationen von »Unattraktivität« und »Verbissenheit« wie die letzte Bastion der Unvermarktbarkeit wirkt, werden auf der anderen Seite die ihrer Inhalte entleerten »coolen« Codes der popkulturell aktiven FeministInnen unbekümmert in den Markt eingespeist. Bestes, ad infinitum wiederholtes Beispiel: die Mutation vom feministisch-punkigen Riot Grrrl zum konsumfröhlichen Spice Girly in den 1990er-Jahren. Aber auch Le Tigre, die Poster Girls einer neuen feministischen Revolution, werden als positive musikalische Referenz auf Websites erwähnt, die sich ansonsten hauptsächlich damit beschäftigen, in welchen Moskauer Puffs sich amerikanische Expats besonders kostengünstig Prostituierte kaufen können. Das Dilemma der Popkultur, das so alt ist wie die Popkultur selbst, hat nun auch den Feminismus erreicht, nachdem der es endlich geschafft hat, durch seinen zähf lüssigen Einzug in die Popkultur ganz andere RezipientInnen zu erreichen. Aber dennoch und gerade deshalb: Dass man im deutschsprachigen Raum in Bezug auf neuere Feminismen gerne von »Popfeminismus« spricht, heißt nicht, dass es keinen Widerstand mehr zu formulieren gebe. Und wenn an verschiedenen Stellen immer wieder gefordert wird, Feminismus müsse glamourös werden, dann gilt es auch innerhalb des hegemonialen Systems Pop zu korrigieren: Er muss dürfen, aber er darf nicht müssen. Nicht die viel strapazierte weibliche Haut muss wieder zu Markte getragen werden, um der Oberf läche Pop mit einer adäquat zugerichteten femininen Ober* Aus: Eismann, Sonja (2007): Hot Topic. Mainz: Ventil, S. 9-12.

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Sonja Eismann

f läche das Prinzip Feminismus schmackhaft zu machen, sondern umgekehrt sollte Popkultur durch feministische Strategien perforiert und erschüttert werden. »Hot Topics«, brennende Themen, gibt es auch heute noch viele, auch wenn Mainstream-Jubelmeldungen über vereinzelte weibliche Spitzenpolitikerinnen, bessere Noten von Mädchen und eine diffus »weibliche« Zukunft mit einer »Frauen ist alles möglich, wenn sie denn nur endlich wollten«-Haltung hausieren gehen. Dass die Realität anders aussieht, zeigt nicht nur ein Blick auf die immer noch weit auseinanderklaffenden Einkommensverhältnisse von Männern und Frauen, sondern auf der symbolischen Ebene genügt schon ein Blick in pro-feministische Webforen wie genderblog. de, die von »Männerrechtlern« dazu missbraucht werden, ihrem Frust über »sexfeindliche Männerhasserinnen« und den Missbrauch der Männer als »Samenspender« im »zu weit gegangenen Feminismus« Luft zu machen. Wenn auch die Einbettung in die popkulturelle Sozialisation, die alle Autorinnen des Buches geprägt hat, einen neuen Zugang privilegiert, sind doch viele der Problematiken bekannt – und nach wie vor erdrückend aktuell. Neben der Bewusstmachung der Konf likte oder Fragestellungen, die popkulturell sozialisierte Frauen (und andere) heute umtreiben und die vom Recht der Herrschaft über den eigenen Körper bis zum Umgang mit sexistischen Strukturen im Musikbusiness reichen, verfolgt dieses Buch aber noch ein ganz anderes Projekt. In meiner Arbeit als Journalistin und feministische Kulturwissenschaftlerin ist mir deutlich geworden, dass es im deutschen Sprachraum keine medial präsente Kultur eines radikalen, popbezogenen Feminismus‹ gibt, wie er sich im anglophonen, hauptsächlich US-amerikanischen Raum schon seit Jahren in Medien wie Bust, Bitch und Venus Zine und kontinuierlichen Buchveröffentlichungen Bahn bricht. Im deutschen Sprachraum hingegen wird Feminismus im öffentlichen Bewusstsein seit ca. 30 Jahren fast exklusiv mit der Figur Alice Schwarzer, für die Jüngeren maximal mit Charlotte Roche, in Verbindung gebracht. Doch aus eigenen Erfahrungen im Freundinnenkreis, auf Ladyfesten, feministischen Workshops, Grrrl-Zinester-Treffen, und Drag-King-Shows weiß ich: Es gibt diese Community, die sich nicht den Kopf darüber zerbricht, ob Feminismus bedeutet, dass man sich leider nicht die Beine rasieren »dürfe«, sondern lieber darüber, wie man effektiv netzwerken, feministische Veränderung bewirken und dabei möglichst noch Spaß haben kann. Diese Community braucht meiner Meinung nach ein öffentliches Forum, damit junge Mädchen – und auch ältere Frauen – wissen, dass es nicht nur die Wahl zwischen dem pornokompatiblen Pseudo-Empowerment der Pussycat Dolls und dem lahmen Gleichstellungs“feminismus« bürgerlicher Medien und Institutionen gibt. Seit der Veröffentlichung des essenziellen Buches »Lips Tits Hits Power? Popkultur und Feminismus« vor beinahe zehn Jahren ist im deutschsprachigen Raum in diesem Bereich fast nichts mehr passiert. Sicher, es gibt tolle Bands, female DJs, Ladyfeste, Zines und ab und zu schafft es auch eine feministisch denkende Person, einen Artikel in ein größeres Medium zu schmuggeln. Doch im Großen und Ganzen herrschen bei der Mehrheit der Frauen (und Männer) nach wie vor Unkenntnis und Berührungsängste bezüglich des tabuisierten »F-Wortes« vor. Ich erinnere mich noch genau, wie euphorisch ich war, als ich 2000 in Wien mit anderen popversessenen feministischen Frauen um die 20 anfing, für die selbst produzierte Zeitschrift nylon. KunstSof f zu Feminismus und Popkultur zu arbeiten. Ich war richtiggehend überwältigt, denn ich hatte vorher nicht gewusst, dass es uns als Grup-

Einleitung: Hot Topic

pe gab. Doch in Deutschland, wohin es mich meiner Arbeit wegen verschlug, wartete ich jahrelang auf diese Form der Sichtbarkeit. Trotz des Austauschs mit anderen an Feminismus interessierten Frauen kam es nie zur Bildung eines größeren, handlungsfähigen Netzwerks, und der »Malestream« blieb feindlich. Daher wünsche ich mir, dass dieses Buch auch als Forum fungieren kann, das noch viele ähnliche Projekte nach sich zieht. Es soll keine definitive Antwort auf die Frage geben, was der (streitbare) Terminus »Popfeminismus« bedeuten kann, sondern eher einen exemplarischen Überblick über den Status Quo der Debatte(n) darstellen. Bewusst habe ich den Autorinnen nahe gelegt, Themen, die ihr Leben oder ihr Denken bestimmen, mit einem persönlichen Zugang – das Private ist schließlich nach wie vor politisch – zu einem theoretischeren Diskurs-Level zu führen, um zu demonstrieren, dass Feminismus kein abstraktes Konzept ist, sondern als gelebte Alltagskultur alle Lebensbereiche durchdringt. Obwohl die identitäre Politik, die vor allem den USamerikanischen Third Wave Feminism auszeichnet, in ihrer Betonung der Differenzen tendenziell die Wirksamkeit einer solidarischen gemeinsamen Handlungsbasis unterminiert, erscheint mir die Nähe zu tatsächlich Erlebtem nicht nur wichtig für die Formulierung von Anliegen, sondern ganz einfach auch spannend zu lesen: Welche Erfahrungen haben andere Frauen gemacht? Was verbindet uns? Was trennt? Die Frage nach der Präsenz von Männern in dieser Anthologie, die ja durchaus auch einen Beitrag zur Emanzipation leisten können und sollen, empfahl mir eine Mitautorin mit folgenden Worten zu quittieren: »Ach, es sind keine Männer als Autoren dabei? Ups, ist mir gar nicht aufgefallen!« – in Anspielung auf die vielen (Musik-)Veranstaltungen und Buchveröffentlichungen, die »men only« sind, ohne sich als »Männerprojekte« zu deklarieren. Einfach nur, weil den Machern eben nur männliche Freunde zum Thema eingefallen sind. Nun, »Hot Topic« ist in dieser Hinsicht ehrlich und versucht nicht, durch die Präsenz eines Quotenmannes, wie das z.B. bei Fachbüchern über elektronische Musik umgekehrt in Bezug auf Frauen gerne praktiziert wird, über die Frauenübermacht wegzutäuschen. Ja, ich wünsche mir, dass Geschlecht dekonstruiert wird und in Zukunft keine Definitionsmacht mehr über die Gesellschaft hat, und ja, ich denke, dass es bis dahin ein politisch probates Mittel ist, Frauen ihre eigenen »Spaces« zur Veränderung und zur Repräsentation ihres Wirkens, das im Mainstream allzu oft marginalisiert wird, zuzugestehen. Genug also hierzu. Stattdessen danke ich lieber allen Frauen, die mitgeschrieben und -geholfen haben. Ohne sie wäre das Buch nicht entstanden, ohne sie gäbe es keine der immer noch so verzweifelt gebrauchten weiblichen Netzwerke und, für mich zumindest, keine Inspiration. Liebe feministische Wegbegleiterinnen, don’t you stop. I can’t live if you stop.

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Riot Grrrls, Bitchsm, and Pussy Power: interview with Reyhan Şahin/Lady Bitch Ray* 1 Dr. phil. Reyhan Şahin – oder Lady Bitch Ray – schloss 2004 ihr Studium der Linguistik, Literatur-, und Erziehungswissenschaft mit einem Magister ab und promovierte 2012 an der Universität Bremen im Fachbereich Linguistik. Lady Bitch Ray, Şahins Alter Ego, ist Rapperin, Performance Künstlerin, Designerin und Autorin. Das folgende Interview stellt Şahins Arbeit als Künstlerin und Akademikerin vor. Die Produktion feministischer Politik im neoliberalen Umfeld und in den digitalen Medien sowie die komplexen Formen der Diskriminierung, die die Rezeption feministischer Arbeit bestimmen, stehen im Mittelpunkt der folgenden Diskussion. Das Sprechen mit ›zwei‹ Stimmen, als Künstlerin und als Akademikerin, erlaubt Şahin, die Relevanz der spielerisch-performativen Aspekte feministischer Arbeit zu betonen.

Kannst Du und Deine »Persönlichkeit« kurz für die Leser*innen vorstellen? Lady Bitch Ray: Ich bin Lady Biiiiitch Motherfucking Ray! Die beste, schönste und schlauste Rapperin Deutschlands!  Dr. Şahin: Hey! Du bist doch noch gar nicht dran!! Lady Bitch Ray: Wer sagt das? Dr. Şahin: ICH sage das. (zur Interviewerin): Entschuldigen Sie bitte den stürmischen Anfang des Interviews, ich bin Reyhan Şahin und bin Sprachwissenschaftlerin, meine Arbeitsgebiete sind die Allgemeine Sprachwissenschaft, Islam- und Gender Studies und die Visuelle Semiotik.

* Aus: Şahin, Reyhan/Scharff, Christina/Smith-Prei, Carrie/Stehle, Maria (2016): Riot Grrrls, Bitchsm, and pussy power: interview with Reyhan Şahin/Lady Bitch Ray. In: Christina Scharff/Carrie Smith-Prei/ Maria Stehle (Hg.): Digital Feminisms. Transnational Activism in German Protest Cultures. Special Issue of Feminist Media Studies. Jg. 16, H. 1, S. 117-127. Das Interview erschien 2016 in englischer Übersetzung und wird hier mit Genehmigung von Reyhan Şahin erstmals auf deutsch abgedruckt.

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Reyhan Şahin/Lady Bitch Ray

Kannst Du kurz über Deine Arbeit sprechen (als Akademikerin und als Aktivistin/ Aktionskünstlerin)? Lady Bitch Ray: Ja, ’türlich kann ich das! Also mir war RAP auf Dauer zu langweilig, also habe ich viel gelesen und meine Doktorarbeit geschrieben, ich wollte mich »Dr. Bitch Ray« nennen, das+ hab’ ich nun geschafft! Ist das nicht cool?! In meinen Texten geht es hauptsächlich um meine sexuellen Erlebnisse, ich schreibe z.B. wie bitch sich am besten selbstbefriedigen kann und was die Typen so alles falsch machen beim Ficken, kennt ihr meinen Song »Die Auf klärung«? Daneben entwerfe ich meine Muschy Deluxe-Bühnenoutfits unter meinem Label Vagina Style-Wear; mein Musiklabel heißt auch Al-Vagina Records, ich habe die 3. Votzenbewegung in Deutschland angestoßen! Ich will Vagina Power, ich will Votze de Luxe, ich will soziale Gerechtigkeit! Dr. Şahin: Also ich habe Abitur gemacht und wollte irgendetwas studieren, was mit Sprachen zu tun hat. Dann kam ich auf Linguistik und Germanistik… Lady Bitch Ray: Nein, ICH habe Linguistik studiert, weil ich Rap liebe und gut mit meiner Zunge war – und zwar nicht nur beim Sprechen von Sprachen! Dr. Şahin: (räuspert sich): Ähm ist ja gut! Jetzt spreche ich, hab ich gesagt! Ich habe also mein Studium abgeschlossen und habe zwei Jahre als Radio-Journalistin gearbeitet. Währenddessen bin ich auf das Thema des muslimischen Kopftuchs gestoßen: weil es keine fundierte Studie dazu gab, wollte ich die erste umfassende Studie dazu durchführen, das ist mir gelungen und meine Dissertation wurde im Dezember 2014 im LitVerlag (Münster) veröffentlicht. Ich möchte in der Wissenschaft bleiben. Lady Bitch Ray: In der Wissenschaft bleiben als Cunni-Linguistin, ha, ha, ha, ha!!! Dr. Şahin: Derzeit habe ich mein Post-Doc-Forschungsprojekt abgeschlossen, das von der Gerda-Henkel-Stiftung gefördert wurde; es behandelt Online-Diskurse zu islamspezifischen Themen, die ich diskurslinguistisch und mittels Methoden der visuellen Semiotik und Bildlinguistik analysierte. Daneben bilden die Sozio- und Medienlinguistik sowie genderspezifische Themenbereiche innerhalb der Linguistik meinen Schwerpunkt. Lady Bitch Ray: Und ich interessiere mich auch noch für die Performance- und Konzeptkunst; Ich kann besser ejakulieren als Annie Sprinkle und schocke Machos mit meinem Votzensekret! Kannst du die Ergebnisse und Fragestellungen deiner Forschungsprojekte (dein Buch und das neue Projekt) etwas genauer beschreiben? Dr. Şahin: In meiner Dissertation habe ich eine qualitativ-semiotisch ausgerichtete Studie zur Bedeutung des muslimischen Kopftuchs in Deutschland durchgeführt. Hierfür habe ich kopftuchtragende Muslima nicht nur zu ihrem religiösen Verständnis und Bekleidung interviewt, sondern sie auch fotografiert und biografische Informationen einbezogen. Um Ergebnisse zu ihrer religiösen Orientierung und Lifestyle

Riot Grrrls, Bitchsm, and Pussy Power

erheben zu können, habe ich sie in ihren Lebenswelten über Jahre hinweg begleitet. Es ist die erste umfassende Studie, die fundierte Ergebnisse zur Bedeutung des Kopftuchs für es tragende Musliminnen liefert, und die zudem das äußere Erscheinungsbild von Kopftuchträgerinnen typologisiert. Vor dem Hintergrund, dass das Kopftuch ständig medial und politisch in Deutschland thematisiert wird, wenn es um den Islam geht, finde ich es skandalös, dass jeder eine Meinung zum Kopftuch hat, aber keine fundierte Studie zu der Bedeutung für diejenigen, die es tragen, existierte. Im Rahmen meines neuen Projektes untersuche ich, wie muslimische Postmigrantinnen der 2. und 3. Generation in ihren privaten Profilen innerhalb sozialer Netzwerke ihre Religion thematisieren, sich selbst innerhalb dieser Diskurse positionieren und mit Bildern darstellen. Hierbei erfahre ich nicht nur etwas zum individuellen Erleben und Versprachlichung ihrer eigenen Konfession, Lifestyles und Ausdrucksweisen, sondern auch zur generellen Lage von jungen akademisierten und nicht-akademischen Muslim*innen innerhalb Deutschlands. Hierbei spielen Themenbereiche wie die Emanzipation der muslimischen Frau und der so genannte islamische Feminismus eine bedeutende Rolle, auch diese Bereiche sind wissenschaftliches Neuland in Deutschland. Ich möchte durch die Gründung eines neuen Forschungsbereichs, das ich ›Interkulturelle Semiotik‹ nenne, den Gesamthabitus von Individuen untersuchen, bei dem nicht nur die Sprache, sondern das Visuelle sowie ihre religiöse und politische Orientierung fokussiert werden. Solche Erkenntnisse hat Deutschland derzeit nötig.

Wie kommen die verschiedenen Ebenen Deiner Arbeit zusammen oder wie beeinf lussen sie sich wechselseitig? Lady Bitch Ray: Also ich komme sehr gut damit zurecht! Ich bin eben nicht nur cool, sondern auch sexy und schlau, ich bin eben Lady Biaaaaatch Ray!!! Dr. Şahin: Also für mich gibt’s zwischen meinen beiden Tätigkeitsfeldern keinen Widerspruch, im Gegenteil: sie ergänzen sich ganz gut und ich werde von Lady Bitch Ray’s künstlerischen Arbeiten inspiriert. Lady Bitch Ray: Was? Du wirst von mir inspiriert? Wie witzig, ich auch von Dir! Auch wenn Du mir manchmal zu spießig bist und zu viel nachdenkst, Du lieferst mir das Fundament, damit ich auch ernst genommen und akzeptiert werde. Das nenne ich: Pussy de Luxe!!

Ganz allgemein und generell, was passiert aus deiner Sicht im Moment in Hinblick auf feministischen Aktivismus und Politik sowie Diskurs über Gender und ähnliche Fragen in Deutschland? Dr. Şahin: Leider nicht viel. Feministische Diskurse finden in Deutschland immer noch in akademisch-elitären Nischen statt. Eine der letzten nennenswerten genderspezifischen Debatten, die medial thematisiert wurden, waren die #aufschrei-Bewegung und Forderungen von antirassistischen intersektionalen Feminismen – aber leider sind dies noch sehr oberf lächlich geführte Diskurse. Denn allein die Diskurse über

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islamischen/muslimischen Feminismen sowie anti-muslimischen Rassismen müssen ausdefiniert und neu gefüllt werden. Neue Feminismen müssen differenziert behandelt und… Lady Bitch Ray: Leider schnallen die meisten Leute immer noch nicht, wie ich das mit der Selbstbezeichnung ›Bitch‹ meine; die meisten glauben wirklich, ich bezeichne mich stumpf als Prostituierte, sie hinterfragen’s nicht und kennen die Riot Grrrl-Bewegung auch nicht. Im deutschen Rap gibt es z.B. eine rückläufige Entwicklung: ›Bitch‹ wird wieder eins zu eins mit ›Nutte‹ im negativen, die weibliche Sexualität kontrollierendem Sinne gleichgesetzt und man verurteilt diese Art als ›leichtlebigen Frau‹ – wie im Mittelalter! Das kotzt mich an und macht meine Möse wütend! Fickt Euch mal! Es ist nun an der Zeit für Dr. Bitch Ray’s!! Haben Debatten in den letzten zehn Jahren oder so, zum Beispiel über ›Feuchtgebiete‹, über Pussy Riot, über Femen-Proteste, #aufschrei, oder über dich, Lady Bitch Ray, etwas ausgelöst? Wo siehst du da das Potential zum politischen Backlash (vor allem dann in der Medienrezeption/Kommentaren)? Dr. Şahin: Ja, ich hatte 2006 als ›Lady Bitch Ray‹ die Debatte um den Neo- und Popfeminismus in Deutschland mitangestoßen … das waren noch Zeiten … erst später kamen weitere Aktionen wie das Buch »Wir Alphamädchen«, die #aufschrei-Bewegung, Femen oder Pussy Riot. Die Problematik bei derart feministischen Aktionen ist, dass sie entweder nur in kleineren, elitär-akademischen Nischen verstanden werden und etwas verändern können, oder nur als oberf lächlich behandelte mediale Erscheinung stattfinden. Zudem werden die wenigsten davon mit ihren tatsächlichen feministischen Absichten rezipiert, geschweige denn ernst genommen. Der letzte Schrei der Mainstream-Erscheinungen bezüglich Frauenrollen sind in den deutschen Medien hingegen die Verehrung der ›Spielerfrau‹ und ›It-Girls‹ – und dies prägt leider die Mehrheit der deutschen Bevölkerung. Es ist heutzutage ›in‹, hübsch, und magersuchtmäßig dünn zu sein und sich durch die Liason mit einem Fußballer aufzuwerten, das wird leider nur von einige wenigen linksgerichteten Akademiker*innen hinterfragt oder kritisiert. Das (deutsche) Mainstream-Fernsehen ist sexistisch und primitiv, deshalb muss Dr. Bitch Ray nochmal ran und die Welt retten! 

Verstehst Du Deine Arbeit im Kontext von gegenwärtigen und historischen feministischen Bewegungen in Deutschland? Welche anderen Kontexte beeinf lussen Deine Arbeit? Lady Bitch Ray: Ja, ich würde meinen Stuff als urfeministischen Shit betrachten. Und zwar war ich die Erste in Deutschland, die Pop- oder Rap-Kultur mit neofeministischen Inhalten mixte. Das gab’s davor in so einem Mix nicht! Ich möchte eine Bewegung kreieren, die alten Weibsbildern – z.B. hübschen, angepassten Püppchen mit wenig Gehirn – coole, tuffe, schlaue Bitches gegenüberstellt. Ich möchte einen Feminismus, der alle Frauen und Queers miteinbezieht: die muslimische, alevitische, kurdische, Schwarze Frau und Queers! Aber den Ausdruck ›Feministin‹ mag ich dabei nicht, weil er nun Trend ist und von fast jedem gebraucht wird, deshalb nenne ich mich ›Bitch‹. Der Feminismus von unserer deutschen Vorzeigefeministin Alice Schwarzer

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ist bezüglich der Islamdarstellungen rassistisch und laaaaaaangweilig, auch wenn ich ihre früheren Taten schätze. I am the Number One, Bitches!! Dr. Şahin: Ich möchte feministische Themenbereiche erforschen und dafür sorgen, dass soziale und geschlechtliche Ungleichheiten in Bereichen wie Islam und Gender, Hip Hop- Feminismus und Gender und Sprache besser verstanden werden. Durch meine Studie zum muslimischen Kopftuch habe ich beispielsweise rausgefunden, dass die Mehrheit der jungen Generation von Kopftuch tragenden Musliminnen auch emanzipatorische Absichten pf legen können und das Kopftuch sogar eine Art des Empowerments sein kann, aber eben nicht nur. Deshalb kann man nicht von dem einen Kopftuch sprechen! Während meines Magisterstudiums habe ich mich zudem viel mit Feministischer Linguistik beschäftigt. Ich stehe für einen neuen Feminismus, für alle Frauen da ist und nicht nur für die Weiße, bürgerlich-brave heterosexuelle, westliche Frau. Kannst du genauer beschreiben warum du dich nicht als Feministin bezeichen willst? Wegen Alice Schwarzer oder wegen Beyoncé (»I am a feminist«)? Oder nochmal anders gefragt, kannst du den Rassismus innerhalb des deutschen Feminismus noch ein wenig genauer beschreiben? Lady Bitch Ray: Sich selbst als ›Feministin‹ zu bezeichnen, finde ich ein wenig strange. Ich gebe den Titel gerne an Alice Schwarzer ab.  Und wenn Beyoncé sich selbst als Feministin betitelt, muss man kritisch anmerken: Was ist daran feministisch, mit einem Multimillionär verheiratet zu sein, von dessen Vorteilen als Producer man eindeutig profitiert? Ich find’s ja nett, wenn manchen Künstlerinnen wie Miley Cyrus der Stempel des Popfeminismus aufgedrückt wird, aber ein Produkt der Musikindustrie bleibt einfach ein fremdgelenktes Produkt der Musikindustrie und ist keine gute Basis für die vaginale Selbstbestimmung! Auch wenn frau die Benutzung dieses Begriffs im Pop-Kontext irgendwo auch loben muss.

Macht es Deiner Meinung nach noch Sinn, über nationale Kontexte zu sprechen, wo doch beides, Feminismus und Medienlandschaft, zunehmend international sind? Dr. Şahin: Das kommt drauf an, über welche feministische Bewegung wir genau sprechen, da sollte man auch stets differenzieren. Wenn wir z.B. über Feminismen innerhalb Deutschland sprechen, dann müssen wir schon schauen, von wem und wo sich diese mit welchem Zweck entwickelt hat. Aber durch Medien wie das Internet kann man natürlich einfach mehr Menschen auf der ganzen Welt erreichen, das stimmt. Lady Bitch Ray: Durch das Internet sind Sie ja auch auf mich gestoßen!

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Reyhan Şahin/Lady Bitch Ray

Deine Doktorarbeit ist auf deutsch erschienen und in Deiner Arbeit als Lady Bitch Ray kreierst Du eine Sprache, die sehr spezifisch ist. Welche Rolle spielt die deutsche Sprache in Deiner Arbeit? Sprache allgemein? Lady Bitch Ray: Ich spreche so, wie ich denke und lasse mir dabei von niemandem den Mund verbieten! Oder besser gesagt: Ich nehme kein Blatt vor die Muschi! Manche Menschen denken, es ist eine ›Kunstsprache‹, die ich nur für die Performance kreiere, aber es ist eben meine Art, Dinge auszudrücken. Es geht um selbstbestimmte weibliche Sexualität und das Durchbrechen von Sprachtabus für Frauen. Und auf Deutsch eben, weil ich Deutsch-Rap mache. Ich habe aber auch türkische und französische Songtexte, ich bin eben ein Multitalent! Dr. Şahin: Wir sprechen alle neben der deutschen Standardsprache mehrere Sprachvarietäten. Leider ist die Umgangssprache und vor allem jugendsprachliche Sprechweisen vonseiten vieler Pädagog*innen und Institutionen verpönt – junge Menschen werden oftmals eingeschüchtert, wenn sie Jugendslang benutzen. Es wird so getan, als ob die Sprache verrohe. Dabei sind wir alle kreative Sprachkünstler*innen und beherrschen mehr Sprechweisen als alle denken. Das gilt übrigens nicht nur für das Deutsche, sondern für alle Sprachen.

Wie wird Deine Arbeit außerhalb von Deutschland rezipiert? Z.B. in der Türkei, in anderen europäischen Ländern, in den USA, global? Und wenn, wie? Anders? Oder, anders gefragt, ›reist‹ deine akademische, kreative und politische Arbeit? Lady Bitch Ray: Ich war vor 15 Jahren mit meinem türkischen Demotape (mit türkischen Raps drauf) bei Sony in Istanbul, damals war die türkische Rap-Crew Cartel neu auf dem Markt, der Plattenboss hat’s nicht kapiert; er fragte mich: »Ist das so etwas wie Cartel – nur als Frau?« Und ich so: »Ne, das ist ein ganzes Stück besser!« Dann habe ich irgendwann aufgehört, auf Türkisch zu rappen, weil ich dachte, dass die Türken das eh nicht verstehen… und außerdem wurde zu der Zeit der Song Kuşu kalkmaz von der türkischen Rapperin Sultana in der Türkei zensiert und verboten, dann dachte ich, fange ich erst gar nicht mit dem Thema dort an. Aber jetzt denke ich, ist es an der Zeit, auch auf Türkisch zu Rappen: Pussymässiger, sozialkritischer und kluger Türk-Rap mit einem türkischen Rap-Pseudonym! Vielleicht kann ich ja Recep Tayyip und Emine Erdoğan von meinen Songs überzeugen!  Und ich hab‹ mal gehört, dass irgendwo in den USA Lady Bitch Ray als Unterrichtsstoff vorkam, ich sag‹ ja: Lady Bitch Ray gehört zur weltweiten, bildenden Kunst! Dr. Şahin: Ich möchte nächstes Jahr Auslandsaufenthalte in den USA verbringen, um mich mit US-amerikanischen Forscher*innen zu vernetzen – ich wäre auch offen für eine Professur in den Staaten oder in Kanada.

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Wie transnational ist Feminismus heute wirklich? Dr. Şahin: Ich würde sagen schon sehr transnational – sonst würden Sie mich ja nicht kennen und ich Sie auch nicht. Lady Bitch Ray (rappt): »Bitch-Movement worldwide, Teheran, Vatikan – wir sind jetzt überall!!« (Passage aus ihrem Song »Bitchsm«).

Wie verstehst Du Deine Referenzen zu US-Rap-Künstlerinnen, anderen Aktivist*innen, und akademischer Arbeit oder Theorie aus dem nicht-deutschen Kontext? Und wie – wenn überhaupt – denkst Du, dass diese Verbindungen in Deutschland verstanden werden? Lady Bitch Ray: Meine größten Vorbilder waren damals Lil‹ Kim, Missy Elliott, MC Lyte und Salt’n‹ Pepa! Will sagen: Der US-Rap hatte einen großen Einf luss auf mich, aber auch Künstlerinnen wie Björk oder Madonna. Zurzeit höre ich auch Princess Nokia oder Mykki Blanco. Dr. Şahin: Ich denke, Lady Bitch Ray hat in den Jahren 2005 ohne große Vorahnung so etwas wie die Riot Grrrl-Bewegung nach Deutschland gebracht. Und über den Einf luss des US-Rap auf die weltweite Entwicklung von Hip Hop brauchen wir ja nicht zu sprechen, oder?

Welche Rolle spielt Mode oder Fashion/Design in Deiner Aktionskunst? Uns interessiert dabei auch der materielle Aspekt deiner Kostüme und wie dieses Materielle mit den digitalen Medien, die du benutzt, in Verbindung steht? Lady Bitch Ray: Oh, Mode, oder besser gesagt, Kleidung, spielt eine sehr große Rolle in meiner Konzept- oder Performance-Kunst. Für mich muss das Gesamtkunstwerk stimmen, wenn man Kunst macht, bei mir setzt sich das zusammen aus Musik, Sprache, Kleidung, Make-Up, Schmuck, Lifestyle und den entsprechenden Inhalten, die der/die Künstler*in vermitteln will. Deshalb habe ich von Anfang an meine Bühnenoutfist selbst entworfen und bestimmt, wie ich wo auftreten will. Mein erstes Outfit, das ich mir vor 18 Jahren (!) entwarf, heißt Muschy Deluxe und ist aus pinkem Leder. Es besteht aus einer Jacke, einem engen Top, Baggy-Pants und einem genähten Mikrofon als Accessoire; auf der Boxershorts steht »Ich will Lady Bitch Ray«. Die Verbalsprache spielt neben spezifischen Formen eine große Rolle bei meinen Designs. Daneben habe ich Outfits mit den Titeln Phord Phallus, Vagina Style, Votze de Luxe; Paula Pinkel und Meine Muschi juckt entworfen. Gerade jetzt entwerfe ich ein Outfit mit dem Titel Dr. Bitch. Und ganz viel Merchandising, also T-Shirts, Hoodies und Slips mit coolen Logos drauf u.a. eins mit einem »Universität Votzenberg«-Logo, das ist für akademische Bitches, die sich in der männerdominierten FuckAkademia nicht unterordnen wollen. Dr. Şahin: Genau, die selbst kreierten Outfits sind neben der Sprache eine von Lady Bitch Ray’s Besonderheiten.

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Aber Mode spielt auch in meiner Dissertationsstudie eine wichtige Rolle: Anhand der kleidungssemiotischen Betrachtung des Modeverhaltens von Kopftuch tragenden Musliminnen habe ich ja semiotische Kategorien für bedeckte Musliminnen in Deutschland erstellt – total interessant! Mehr dazu gibt’s in meiner Dissertation »Die Bedeutung des muslimischen Kopftuchs«, erschienen vor kurzem im Lit-Verlag.

Wie verstehst Du die Rolle von Ästhetik und Form – in deinen Auftritten als Lady Bitch Ray und im sogenannten hashtag-Aktivismus im Generellen? In Deiner Arbeit als Lady Bitch Ray, zum Beispiel, benutzt Du Pop-Ästhetik, formulierst diese aber irgendwie um, oder? Deine Arbeit ist nicht ›nur‹ Pop…? Lady Bitch Ray: Ästhetik spielt eine wichtige Rolle für mich! Bei mir muss alles schön und bitchig aussehen! Ich style mich bewusst weiblich, weil ich eine Bitch bin, das irritiert viele, weil sie Weiblichkeit mit mangelnder Kompetenz und Feminismus oft mit Lesbenhaftigkeit oder ›Maskulinität‹ verbinden … aber ich würde nicht sagen, dass ich eine Pop-Ästhetik befolge, sondern eine Rap-Ästhetik, das ist ein himmelweiter Unterschied! Pop ist Mainstream und mir ehrlich gesagt viel zu weich, ich stehe auf harte Sachen (lacht). Dr. Şahin: Ich denke, dass es Lady Bitch Ray auch hier um den Selbstbestimmungsaspekt geht, sie will nicht nur selbst bestimmen, wie sie spricht und aussieht, sondern deutet diese Aspekte auch mit positiven Inhalten um, also eindeutiges Empowerment. Lady Bitch Ray: … ja! mit pussytiefen Inhalten… Kann, deiner Meinung nach, Mainstream-Pop auch politisch sein? Gibt es dafür Beispiele? Lady Bitch Ray: Ja, auf jeden Fall kann Mainstream-Pop politisch sein, Beispiele dafür gibt’s ja genügend! Zum Beispiel Madonna, Björk, U2 oder Phil Collins. Die Frage ist ja immer: hat sich der/die Künstler*in selbst ›erfunden‹ und ist authentisch dabei? Und wie lange hält der/die Künstler*in durch? Oder war es die konzeptionelle Idee eines Musikproduzenten oder Musikmanagers? Letztgenannte Variante kann trotzdem politisch sein, ich finde aber, wirklich verändern kann’s erst nur dann, wenn’s selfmade ist! Pussy de Luxe!

Wie verstehst Du das Verhältnis von Technologie und politischem Aktivismus und welche Art von neuer Politik, wenn überhaupt, wird mithilfe von digitalen Medien möglich? Dr. Şahin: Heutzutage kann jeder Mensch über sein Smartphone Politik betreiben. Indem er bestimmte Bilder und Inhalte ins Netz postet, d.h. es besteht eine enge Verbindung zwischen Technologie und politischem Aktivismus. Durch die digitalen Medien hat sich einiges geändert. Lady Bitch Ray: Ja! Der Vagina-Göttin sei Dank hat sich das!! Sonst würde es bis dato keine Musik von mir geben! Heute kann ich bitchig-selbstbestimmt bestimmen, wel-

Riot Grrrls, Bitchsm, and Pussy Power

chen Song ich ins welche Netzwerk hoch lade, früher ging so etwas nur über die Veröffentlichung von Hard-Discs. Aber auch heute gibt’s es leider die Zensur – YouTube verbietet mir zum Beispiel bis dato manche Lady Bitch Ray-Songs, hingegen dürfen sexistische Rapper all ihren Shit posten – ein totaler Widerspruch! Aber deshalb mach ich weiter Musik.

Was, Deiner Meinung nach, sind die Möglichkeiten der politischen Arbeit im wissenschaftlichen Bereich? Anders gefragt, ist wissenschaftliche Arbeit politische Arbeit? Dr. Şahin: Ich würde sagen, es gibt einige Möglichkeiten, mittels der Wissenschaft politisch tätig zu werden. Das Problem besteht nur darin, dass politische Arbeit in der deutschen Wissenschaftslandschaft verpönt ist. Viele deutsche Universitäten sind konservativ, männerdominiert und engstirnig, alles, was von der Norm abweicht, macht vielen Menschen Angst. Wissenschaftler*innen, die nebenher künstlerisch tätig sind, werden hier nicht mit Kusshand begrüßt! Man schaue sich auch z.B. die linguistischen Diskurslinguist*innen an versus den kritischen Diskurslinguist*innen, die bekriegen sich, weil sie der Meinung sind, man müsse ›objektiv‹ und nicht kritisch forschen. Kritische Wissenschaft herrscht hier nur in der Theorie! Natürlich ist es wichtig, dass man zunächst objektive Wissenschaft betreibt, um Wissen zu produzieren und zu vermitteln, aber kann durch die Forschung erarbeitetes Wissen nicht für eine bessere Welt und Gerechtigkeit genutzt werden? Politik und Wissenschaft gehören für mich eindeutig zusammen.

Wie verstehst Du die Rolle des Körpers im virtuellen Raum und was ist das Verhältnis zwischen diesen ›virtuellen‹ Körpern und Fragen von race und sex? Genauer gesagt, welche neuen Arten von Rassismus und Sexismus werden in digitalen Räumen produziert und reproduziert und wo finden sich Räume für feministische Interventionen? Lady Bitch Ray: Es werden genau dieselben Arten von Rassismus und Sexismus produziert wie immer! Ich sehe überall diese abgemagerten Frauen: im Netz, in der Werbung, auf der Straße! Schrecklich ist das, Bitches, esst mehr und hört auf, Euch an Germany’s Next Top Model zu orientieren, das ist völliger Bullshit! Dr. Şahin: Leider spielt der weibliche Körper – vor allem der nackte – immer noch eine besondere Rolle – auch in digitalen Räumen. Diese Weiblichkeitsentwürfe gilt es zu zerstören und auf eine selbstbestimmte Weise neu zu konstruieren. Und der digitale Raum ist im Falle Lady Bitch Rays der Ort, wo sie ansetzt.

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Reyhan Şahin/Lady Bitch Ray

Wie verstehst Du die deutsche und die allgemeine transnationale Rezeption von feministischen Aktionen wie die von Femen und Pussy Riot, zum Beispiel? Lady Bitch Ray: In Deutschland wurde Pussy Riot zwar ein wenig positiver dargestellt als Femen, aber Frauen, die sich mit vulgärer Sprache oder nackt für etwas einsetzen, werden dennoch immer belächelt – total frauenverachtend eigentlich! Ich selbst finde Pussy Riot cooler als Femen. Femens Vorstellungen bezüglich Islam und Musliminnen haben Züge des sogenannten westlichen, kolonialen Feminismus, die die muslimische Frau bevormunden möchte, das ist schon ziemlich uncool. Es gibt aber auch Aktionen von Femen, die ich gut finde, z.B. dass sie sich gegen das Format GNTM (Germany’s Next Topmodel) barbusig in die Öffentlichkeit stellen und dagegen protestieren – das ist ziemlich mutig von ihnen und sollte auch nicht lächerlich gemacht werden. Dr. Şahin: So etwas Ähnliches wollte ich auch sagen, aber Lady Bitch Ray’s hat mir die Worte aus dem Mund genommen.  by Dr. Reyhan Şahin aka Lady Bitch Ray Sprachwissenschaftlerin, Rapperin, Performance-Künstlerin, Buchautorin, Schauspielerin und Modedesignerin

Feministische Netzpolitik und Netzaktivismus Waltraud Ernst

»The means for entry is ›the methodology of the oppressed‹, a set of technologies for decolonizing the social imagination. These technologies – semiotic perception, the deconstruction of supremacy, the meta-ideologizing of signification, the differential perception and deployment of consciousness, are all processes that are guided by democratics, the practitioners’ commitment to the equal distribution of power.« (Chela Sandoval, Methodology of the Oppressed, 2000: 184) Was sind die Grundlagen für feministische Netzpolitik und Netzaktivismus im 21. Jahrhundert? Politischer Aktivismus ist aus der Geschichte des Feminismus nicht wegzudenken. Zeitweise scheint er jedoch im oft bemühten ›Marsch durch die Institutionen‹ in Vergessenheit geraten zu sein. In letzter Zeit tauchen allerdings bewusst aktivistisch motivierte feministische Projekte vermehrt wieder auf – nicht nur im Internet. Im Folgenden wird keine Geschichte des feministischen Netzaktivismus dargelegt. Vielmehr wird seine theoretische Begründung ins Gedächtnis gerufen, mit der schon vor der letzten Jahrtausendwende eine feministische Vision für das 21. Jahrhundert entworfen wurde. Es geht dabei weniger um die Frage nach Diskriminierung von Frauen im Internet oder um Chancengleichheit bei den Zugängen zum Internet. Eher steht die Frage im Zentrum, wie sich Feminist*innen digitale Welten, Räume, Netzwerke als Instrumente und Werkzeuge aneignen können.1 Dabei gilt es, diese Technologien zur Befreiung von Herrschaft in der digitalen und der mit ihr auf das Engste verbundenen analogen Welt nicht nur zu nutzen, sondern diesen Kampf auch zu gewinnen. Hierfür benötigt es ein Wissen darüber, wie Macht- und Herrschaftsverhältnisse erkannt, benannt und verändert werden können. Chela Sandoval (1999) bietet zu diesem Zweck eine umfassende »Methodologie der Unterdrückten« an, die im ersten Abschnitt unter dem Titel »Feminismus als Überlebensstrategie« dargelegt und erörtert wird. Darüber hinaus stellt sich die Frage, ob und ggf. wie medientechnologische Infrastrukturen in Frage gestellt und verändert werden müssen, um nütz1 Für hilfreiche Hinweise danke ich Louis Hofbauer.

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liche Instrumente und Werkzeuge darstellen zu können. Dieser Frage wird im zweiten Abschnitt unter dem Titel »Identitätspolitik als Aktivismus im Netz?« nachgegangen. Dafür stellt Susanna Paasonen einen umfassenden, kritischen Ansatz zur Verfügung, der ebenso dargelegt und erörtert wird. Im dritten Abschnitt »Kollektive Aktionsformen und virtuelle Netzwerke« werden anhand einiger aktueller Beispiele, wie Ladyfest-Aktivismus und digitale Frauenarchive, die Ansätze von Sandoval und Paasonen überdacht. In einem abschließenden kurzen Ausblick wird weiterer Forschungs- und Handlungsbedarf entwickelt.

1.

Feminismus als Überlebensstrategie

In einem inzwischen schon als ›klassisch‹ geltenden Aufsatz zu feministischer Theorie erörtert Chela Sandoval (1999) die theoretischen Grundlagen für einen feministischen (Netz-)Aktivismus, der von einer Vielfalt geschlechterpolitischer Situierungen ausgeht. Sie entwirft eine Methodologie, um zu herrschaftskritischen Positionierungen zu gelangen, die Feminismus als umfassende Überlebensstrategie begründen. Feminismus wird hier weniger als ein Projekt der Angleichung der Lebenswirklichkeiten von Frauen an jene der Herrschenden verstanden und noch viel weniger als Unterstützungstool einer nur kleinen elitären Minderheit von Frauen, die den Herrschenden ohnehin schon am nächsten stehen. Es wird eine Methodologie erarbeitet, die ›Weiblichkeit‹ oder ›Frausein‹ nicht zur (vermeintlich) einigenden bzw. vereinenden, identitätspolitischen Grundlage von Feminismus macht. Grundlage dieser Methodologie ist stattdessen ein Bewusstsein der Notwendigkeit des Erkennens bzw. Begreifens von Herrschaft und der Überwindung von Beherrschung als Strategie des Überlebens. Chela Sandoval erörtert in ihrem vielrezipierten Aufsatz New Sciences: Cyborg Feminism and the Methodology of the Oppressed (1999 [Original 1995]) die Grundlagen eines oppositionellen Bewusstseins, das den transnationalen Kräften eines entfesselten High-Tech-Kapitalismus mit seinen patriarchalen und kolonialen Verwurzelungen theoretisch und praktisch etwas entgegensetzen kann. Sie wendet sich dabei gegen die Idee einer Cyborg-Politik, die das dringend notwendige neue oppositionelle Bewusstsein in und durch die neuen elektronischen Technologien begründet. Stattdessen schlägt sie vor, sich daran zu orientieren, dass die kolonisierten Völker Amerikas schon längst die Cyborg-Fähigkeiten zum Überleben unter techno-menschlichen Bedingungen entwickelt haben (Sandoval 1999: 248, hier 540). Diese Überlebensstrategien formulierte sie schon früher unter dem Titel U.S. Third World Feminism als Theorie und Methode des oppositionellen Bewusstseins (Sandoval 1991). In einer vorhergehenden Manuskriptversion diente dieser erst 1991 gedruckt vorliegende Text Donna Haraway als Grundlage ihrer Konzeption des Cyborg-Feminismus in ihrem berühmten Cyborg-Manifest2 (Haraway 1985; Sandoval 1991: 17). Im hier in den Quellenteil aufgenommenen Aufsatz aus dem Jahr 1999 greift Sandoval Haraways Rezeption ihres früheren Textes im Cyborg-Manifest auf, lotet dessen Stärken sowie Schwachstellen aus und führt ihn weiter. Im Fortgang dieses Theorie-Dialogs entwickelt Sandoval ihre wegweisende Methodologie der Unterdrückten (»methodology of the oppressed«) als differenziellen Modus (»differential mode«) 2 Zu Haraway vgl. auch den Beitrag von Ricarda Drüeke in diesem Band.

Feministische Netzpolitik und Netzaktivismus

eines oppositionellen Bewusstseins. Dieser differenzielle Modus eines oppositionellen Bewusstseins ist nicht an eine spezifische Subjektposition, Identität oder politische Ideologie gebunden, sondern greift gerade die im U.S. third world feminism erkannte Notwendigkeit und entwickelte Fähigkeit auf, immer wieder neue politische Positionierungen und Koalitionen einzugehen. Auf diese Weise wird er für alle oppositionellen Kräfte zum Modell (Sandoval 1999: 250, hier 542f.). Zentral ist hierbei, dass die theoretisch und politisch erarbeitete Position eines U.S. third world feminism nicht mit der demographischen Bezeichnung women of color vertauscht wird. Das heißt, es geht nicht um eine Solidarisierung mit einer Gruppe von Personen, die demographisch einer bestimmten Kategorie zugeordnet werden, durch Personen, die dieser Gruppe durch die herrschende demographische Ordnung nicht zugeordnet werden. Vielmehr geht es um ein Erlernen einer materiellen, politischen und historischen Überlebensstrategie, die eine Gruppe von theoretischen und politischen Aktivistinnen* entwickelt hat, die Sandoval mit der Bezeichnung »U.S. third world feminism« versieht. Dieses Wissen brauchen alle, die bestehende – postmoderne – Herrschaftsverhältnisse überwinden wollen, unabhängig von ihrer demographischen Einordnung oder identitätspolitischen (Selbst-)Positionierung. Es ist genau dieses Missverständnis, dieses Vertauschen, das die Autorin an Haraways Text kritisch moniert (Sandoval 1999: 255). Sandoval will einen Ausweg aus der Hilf losigkeit politischer Bewegungen in der Postmoderne bzw. im neokolonialen High-Tech-Kapitalismus aufzeigen. Denn diese bzw. dieser ist durch »robotic conditions« gekennzeichnet und »cyborg conditions under which the notion of human agency must take on new meanings« (Sandoval 1999: 248, hier 540). Diese neuen Bedingungen von Herrschaft haben statische Gegenüberstellungen – die charakteristisch sind für die Ideologien der Moderne – ineffektiv werden lassen und bedürfen stattdessen eines neuen, differenziellen, oppositionellen Bewusstseins.3 Sandovals Ausgangsfrage im hier vorgestellten Text ist, was Widerstand und Opposition unter den aktuell herrschenden Gegebenheiten politischer, ökonomischer und kultureller Transnationalisierung ausmacht.4 Als Methodologie der Unterdrück3 In U.S. Third World Feminism (1991) entwickelt Sandoval ihre Methode des oppositionellen Bewusstseins als Weiterführung von Louis Althussers Ideologiekritik (1991: 2) und als Gegenentwurf zu Frederic Jamesons Entwurf der Postmoderne, in welcher der Bürger [sic!] der ›Ersten Welt‹ bzw. das koloniale als tragisches Subjekt entworfen wird, das seiner Hoffnung beraubt ist, effektive oppositionelle (ästhetische) Positionierungen hervorzubringen (1991: 2 und 21-22). Diese Bezüge tauchen im hier fokussierten Text New Sciences: Cyborg Feminism and the Methodology of the Oppressed (1999) nicht mehr auf bzw. treten stark in den Hintergrund und werden hier nur eines eventuell besseren Verständnisses wegen erwähnt. Auch der Begriff der hegemonialen feministischen Theorie (»hegemonic feminist theory«) (1991: 1), den Sandoval von Gayatri Spivak als Bezeichnung dominanter feministischer Theorie aufgreift und die ausführliche Auseinandersetzung mit den verschiedenen Strömungen damals dominanter feministischer Theorie (»the great hegemonic model«) (1991: 5-9 und 12-13), in deren Anschluss sie ihre Theorie eines differenziellen oppositionellen Bewusstseins entwirft, ist im hier diskutierten Text nicht mehr zu finden. 4 War Sandovals historische Ausgangsbasis in U.S. Third World Feminism (1991) die umfassende, historisch weit zurückreichende, weltumspannende, patriarchale, weiße, koloniale, kapitalistische Beherrschung und Ausbeutung insbesondere indigener Frauen Amerikas und dort versklavter afrikanischer Frauen, wogegen sich ›U.S. feminists of color‹ (Sandoval 1991: 10) zusammenschlossen, so setzt sie im Text von 1999 eher regional und gegenwärtig an, im Silicon Valley in den USA und den dort aktuell ver-

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ten entwirft die Autorin einen Katalog von fünf Techniken oder Fähigkeiten, um Herrschaftsmuster und Strategien der Beherrschung zu erkennen, zu konfrontieren, zu durchkreuzen und zu überwinden. Es sind oppositionelle Machttechnologien, »oppositional technologies of power« (1999: 249, hier 541), die Sandoval in Anknüpfung an weltweit beachtete Theorien der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts von Gloria Anzaldua, Roland Barthes, Henry Louis Gates und Audre Lorde sowie Franz Fanon, María Lugones und Patricia Hill Collins darlegt. Diese Technologien und Fähigkeiten ermöglichen einen anderen, differenziellen Modus oppositioneller sozialer Bewegungen, so wie er im U.S. third world feminism (1999: 250, hier 542) dargelegt ist und in den neuen, virtuellen Räumen und Computer-Netzwerken notwendig geworden ist. Die erste der fünf oppositionellen Machttechnologien fasst Sandoval als Formen des Zeichenlesens, »forms of sign-reading« (1999: 249, hier 541), zusammen und bezieht sich dabei u.a. auf Gloria Anzaldúas Konzept »la facultad« (Anzaldúa 1987) und auf Audre Lordes Konzept des »deep seeing« (Lorde 1987). »La facultad« deutet Sandoval in ihrem Buch als die angeeignete Fähigkeit, Zeichen im Interesse der Enteigneten zu lesen, zu erneuern und zu schaffen (Sandoval 2000: 61). Mit »deep seeing« bezeichnet Lorde eine tiefere Erkenntnis von Rassismus und Homophobie als reale Lebensbedingungen aller und das Verständnis davon, dass diese Schrecken und Abscheu vor jeglicher Differenz hervorbringen. Auf dem Weg der Selbsterkenntnis der eigenen (internalisierten) Homophobie und des eigenen (internalisierten) Rassismus beginnt demnach das Persönliche als das Politische alle Entscheidungen verständlicher zu machen.5 Die zweite Technologie der Unterdrückten besteht im Prozess des Herausforderns herrschender ideologischer Zeichen durch deren Dekonstruktion, »de-construction« (1999: 250, hier 541), dem Akt der Trennung einer Form von ihrer herrschenden Bedeutung. Im Sinne von Roland Barthes‹ Modell der Semiologie (1981) gilt es, Zeichen, die in einer Kultur naturalisiert sind, als historisch hergestellt und gewollt zu entziffern, wie z.B. die Darstellung der Fürsorglichkeit bürgerlicher, europäischer Frauen oder die Darstellung der Lüsternheit kolonisierter Frauen in der bürgerlichen Moderne Europas. Der Naturalisierungseffekt ist, so fordert Sandoval (2000: 114), nicht nur zu erkennen, sondern die Bedeutung vom Gegenstand zu lösen, auseinanderzubauen, zu dekonstruieren und anderen Bedeutungskonstruktionen Platz zu machen, im Sinne einer Dekolonisierung von Bedeutung durch ihre Dekonstruktion. Die dritte Technologie nennt Sandoval Meta-Ideologisierung oder Über-Ideologisierung, »meta-ideologizing« (1999: 250, hier 541), und meint damit das Aneignen herrschender ideologischer Formen und Instrumente, um ihre Bedeutungen in ein neues, revolutionäres Konzept zu überführen, das diesen übergestülpt wird. In ihrem Buch bezieht sich Sandoval hier auf Barthes‹ Erörterung der Naturalisierung des europäischen Kolonialismus und die notwendige Bewusstseinsarbeit, sich von den dominanten und prägenden Bedeutungsmustern, oft auch bildlich eingeprägt, zu lösen. Hier geht es z.B. darum, die Zeichen und Bilder, welche die Enteignung eines gesamten Kontinents, nämlich Afriorteten High-Tech-Konzernen mit ihren prekären Arbeitsplätzen: »These workers know the pain of the union of machine and bodily tissue« (Sandoval 1999: 248, hier 540). 5 »Racism and homophobia are real conditions of all our lives in this place and time. I urge each one of us here to reach down into that deep place of knowledge inside herself and touch that terror and loathing of any difference that lives there. See whose face it wears. Then the personal as the political can begin to illuminate all our choices.« (Lorde 2007: 113)

Feministische Netzpolitik und Netzaktivismus

kas, von seiner eigenen vielfältigen Geschichte und der Aneignung und Umdeutung dieser Geschichte vielfältiger Kulturen in der Geschichtsschreibung des französischen Imperiums als siegreiche Zivilisierung Afrikas, erstens als Ideologie zu erkennen; zweitens geht es darum, neue Bilder, Zeichen und Widerstandstechniken für eine von dieser Ideologie befreite Geschichtsschreibung zu entwickeln (Sandoval 2000: 98-99). Die vierte Technologie der Unterdrückten besteht in einem Prozess der demokratischen Verortung, »democratics« (1999: 250, hier 541), der den ersten drei Technologien Orientierung gibt, um egalitäre soziale Beziehungen hervorzubringen, mit dem Ziel, Liebe zu erzeugen – »with the aim of producing ›love‹ in a de-colonizing, postmodern, post-empire world« (1999: 250, hier 541). Anders ausgedrückt geht es hier also um die Herausforderung der herrschenden Ideologie, die mit der Naturalisierung sozialer und psychologischer Ungleichheit einhergeht, durch eine Orientierung an Egalität und Demokratie als politisches und ethisches Ziel (Sandoval 2000: 114). Die fünfte Technologie ist die differenzielle Bewegung, »differential movement« (1999: 250, hier 541), wodurch sich die anderen Technologien harmonisch bewegen und auf ihr Ziel hin versetzt werden. Es handelt sich um eine Bewegung, die sich je nach Bedarf immer wieder neu konstituieren kann, um in der sozialen Ordnung durch eine veränderte Inkraftsetzung von Bewusstseinsarbeit Veränderung hervorzubringen (Sandoval 2000: 114). Sandoval benutzt Bezeichnungen, die in Mathematik und Technik gängig sind und überträgt sie auf den politischen Bewegungsraum. Sie beschreibt die Welt des differentiellen Modus im oppositionellen Bewusstsein als Kraftfeld, in dem verschiedene Vektoren wirken: »Under U.S. third world feminism, differential consciousness has been encoded as ›la facultad‹ (a semiotic vector), the ›outsider/within‹ (a de-constructive vector), strategic essentialism, (a meta-ideologizing vector), ›womanism‹ (a moral vector), and as ›la conciencia de la mestiza‹, ›world traveling‹ and ›loving cross-cultures‹ (differential vectors).« (1999: 250, hier 541) Mit diesen Vektoren greift Sandoval aktuelle Konzepte wichtiger Theoretikerinnen* des U.S. third world feminism auf und formuliert deren Einf luss auf das Kraftfeld des Realen, durch welches das differenzielle Bewusstsein führt. Durch unterschiedliche Richtungen und Geschwindigkeiten der Vektoren geschieht eine permanente NeuAufschlüsselung von Raum, von Grenzen, von horizontalen und vertikalen Neuausrichtungen oppositioneller Kräfte. Es ist die Fundierung im U.S. third world feminism und dieses immer wieder neue Ausrichten von oppositionellen Energien, das den differenziellen Modus des oppositionellen Bewusstseins ausmacht und von Sandoval daher »Cyber-Consciousness« (1999: 260, hier 544) genannt wird. Denn diese notwendige und mögliche Flexibilität von oppositionellem Bewusstsein lässt sich nicht eindeutig identifizieren und entgeht daher traditionellen Eingrenzungen. Es stellt eher ein verschränktes Netzwerk, ein Transbewusstsein, »transconsciousness« (1999: 260, hier 544), dar, das von zusammenwirkenden Netzwerken wie eine ideologische Kampftechnik angeeignet werden kann. Sandoval bezeichnet dieses Kraftfeld als ein »cyber-space-of-being« (1999: 260, hier 544) und vergleicht es mit dem Cyberspace von Computern. Mit ihrer Übernahme technowissenschaftlicher Begriffe wie Vektoren und Kraftfelder (ein dif ferential amplifier bedeutet in der Elektronik so viel wie ein Differenz-

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verstärker) gibt Sandoval selbst ein Beispiel für die Umdeutung sehr mächtiger Werkzeuge und Symbole eurozentrischer Wissensautorität, welche im Bereich der Technowissenschaften behauptet, die Wirklichkeit erfassen und manipulieren zu können. Indem Sandoval diese für ihre Methode oppositionellen Bewusstseins umdeutet und nutzt, entlarvt sie sie als konstruierte Werkzeuge (anstatt der Offenbarung natürlicher Gesetzmäßigkeit) und beansprucht gleichzeitig mit ihrer Theorie die technowissenschaftliche Autorität allgemeingültigen Wissens. An diesem Punkt grenzt sich Sandoval von Haraway ab, für die der Cyberspace als zu komplex und daher für weltveränderndes Handeln ungeeignet erscheint. Sandoval sieht eine Chance in den quasi unbegrenzten Veränderungsmöglichkeiten des Selbst unter postmodernen Bedingungen und setzt Vertrauen in die leitende Kraft der Methodologie der Unterdrückten: »Under postmodern disobediencies the self blurs around the edges, shifts ›in order to ensure survival‹, transforms according to the requisites of power, all the while, under the guiding force of the methodology of the oppressed carrying with it the integrity of a self-conscious awareness of the transformations desired, and above all, a sense of the impending ethical and political changes that those transformations will enact.« (1999: 260, hier 545) Dieses Vertrauen in die Sensibilisierung für Veränderungen und für bevorstehende ethische und politische Transformationen macht Sandovals Text zu einem wegweisenden Manifest – vielleicht mehr noch als das Cyborg-Manifest Donna Haraways.6 Denn Sandovals Cyborg-Feminismus bietet einen Rahmen für die Bildung von Koalitionen, Allianzen und Affinitäten oppositioneller Kräfte über Differenzen hinweg – nicht auf der Grundlage der Identifizierung mit den Kolonisierten, sondern im Aufgreifen theoretischer und praktischer Instrumente des U.S. third world feminism, der feministische Theorie und Aktivismus verknüpft. Hier scheinen die Möglichkeiten des Cyberspace nicht Teil der Vision, sondern selbstverständlicher Teil der Realität zu sein. Zusammenfassend lässt sich Folgendes festhalten: In ihrem Aufsatz New Sciences: Cyborg Feminism and the Methodology of the Oppressed (1999 [Original 1995]) diskutiert Chela Sandoval, ob Cyborg-Feminismus als eine Form des oppositionellen Bewusstseins Bestand haben kann. Sie kommt zu dem Ergebnis, dass der/die/das Cyborg als Grenzen verwischende Erfindung durchaus revolutionäres Potenzial hat. Sie greift also das von Donna Haraway in die feministische Diskussion gebrachte Cyborg-Konzept auf, weil Haraway das Engagement der ›US-amerikanischen dritte Welt Feministinnen‹ für eine Affinitätspolitik, die Differenzen überwindet, überzeugend in ihre Theorie eines Cyborg-Feminismus einwebt (1999: 254). Dass Haraway das Ziel des Cy6 In ihrem Buch Methodology of the Oppressed (2000) spielt Sandoval vielleicht selbst mit diesem Gedanken, da sie das letzte Kapitel mit »Differential Manifesto« übertitelt (Sandoval 2000: 179). Im darauf folgenden Text wird dieser Gedanke dann zwar nicht wörtlich ausgeführt, inhaltlich formuliert sie aber prägnant die Verknüpfung von Theorie, Politik und Aktivismus: »All these technologies together, when also joined to those of differential social movement and to those of differential consciousness, operate as a single apparatus that I call the physics of love. Love as social movement is enacted by revolutionary, mobile, and global coalitions of citizen-activists who are allied through the apparatus of emancipation« (Sandoval 2000: 184).

Feministische Netzpolitik und Netzaktivismus

borg-Feminismus in einer Subversion, einem Untergraben des Prinzips des Befehlens und Kontrollierens als Bestandteil der »Informatik der Herrschaft« sieht, hält Sandoval ebenso für anschlussfähig wie Haraways Verständnis von Differenzen nicht als Gegensätze, sondern als Beispiele von ausgearbeiteter Besonderheit (»elaborate specificity«). Dies öffnet, Sandoval folgend, die Chance für die liebevolle Fürsorge, mit der Menschen versuchen zu lernen, die Dinge immer wieder vertrauensvoll aus einem anderen Blickwinkel zu betrachten: »These energies revolve around each other, aligning and realigning in a field of force that is the differential mode of oppositional consciousness, a Cyber-Consciousness.« (1999: 260, hier 544) Differenzielles Bewusstsein kann also als permanente Neuaufschlüsselung von Raum, Grenzen, von horizontalen und vertikalen Anordnungen oppositioneller Kräfte gedacht werden. Außerdem liegt der Autorin zufolge in der Cyborg-Vision die Hoffnung, dass Feminist*innen sich immer weniger für die Position von Weiblichkeit interessieren, die durch die herrschende Geschlechterordnung vorgegeben wird. Das heißt, Feminist*innen können und wollen vorgegebene Kategorien der Identitätspolitik überwinden. Diese gleichzeitig kritische als auch konstruktive und kreative Auseinandersetzung Sandovals mit dem Cyborg-Manifest, die in Haraways weiteren Texten erneut als Anknüpfungspunkt fungiert, stellt eine schriftliche Dialogform dar, die in ihrer Überwindung rassistischer Ignoranz selbst politische Utopien des Feminismus umsetzt (Ernst 2015; Ernst/Caixeta 2019).

2. Identitätspolitik als Aktivismus im Netz? Inwiefern bietet nun der Cyberspace Kommunikationstechnologien an, die als praktische Werkzeuge genutzt werden können, die oben beschriebene Vision eines feministischen Aktivismus umzusetzen? Scheint bei Sandoval das Subjekt des feministischen Aktivismus ein kollektives zu sein und Feminismus als kollektive Handlungsfähigkeit thematisiert zu werden, so adressieren viele Autorinnen des Cyberfeminismus die subversive Handlungsfähigkeit des Feminismus bzw. der Feminist*in zunächst als individuellen Aktivismus, als Aktivismus des Individuums, der individuellen Möglichkeit und Chance, Geschlechternormen im Internet zu überwinden (Plant 1998; Spender 1996; Turkle 1998). Der Cyberspace erscheint hier als individualisierter Handlungsraum und als neue Welt, in welcher die Normen der alten überwunden werden können. Die Befreiung von Herrschaft wird als eine Befreiung von geschlechtlichen Darstellungsnormen diskutiert, die durch individuelle Handlungen erreicht werden könnte. Es ist zu fragen, ob strukturelle Eigenschaften des Cyberspace selbst zu dieser Idee der Individualisierung des Politischen beitragen, ob also die technische Konstitution dieses Handlungsfeldes die Vereinzelung politischer Subjekte vielleicht sogar provoziert. Was bedeutet es, wenn binäre Gendercodes nicht mehr bedient werden? Feministische Netzpolitik und Netzaktivismus erscheinen eher als Möglichkeit subjektive, individuelle Freiheit zu erlangen. Es steht die Befreiung des Subjekts, der Einzelnen im Mittelpunkt, insbesondere als individuelle Freiheit vom Zwang geschlechtlicher Identifizierung. Auf diesen Diskurs reagiert der zweite hier ausgewählte Text der finnischen Medienwissenschaftlerin Susanna Paasonen. Susanna Paasonen erörtert in ihrem vielzitierten Text Gender, Identity, and (the Limits of) Play on the Internet (2002a), inwiefern Hoffnungen des Cyberfeminismus, dass Kommunikation im Internet Aktivismen wie zum Beispiel gender blending oder

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gender bending erleichtert, eingelöst werden können. Paasonen zitiert Sherry Turkle (1998) und Sandy Stone (1995) als Vertreterinnen der These, dass Nutzer*innen häufig virtuelle Identitäten annehmen, die gängige Vorstellungen von Identität verwischen. Die Medienwissenschaftlerin Paasonen konfrontiert diese ›scenarios‹ von Selbstdarstellungen in chats oder virtual communities mit dem, was sie Alltagsnutzung und generelle Nutzung (mainstream uses) des Internets als Kommunikationsmedium nennt (Paasonen 2002a: 22). Persönliche Homepages dienen ihr zufolge insbesondere diesem Zweck, gehören zu den populärsten Webformaten (2002a: 30, hier 551) und stellen daher ein geeignetes Untersuchungsobjekt zur empirischen Überprüfung dieser These dar. Mit ihrer eingehenden Analyse fokussiert Paasonen Selbstdarstellungen auf persönlichen Homepages und legt dar, inwiefern virtuelle Identitäten oft gar nicht so frei erfunden sind bzw. gestaltet werden, sondern auf stereotypen Vorstellungen offline basieren. Paasonen versteht Identität grundsätzlich als etwas, das sich an gesellschaftlichen Vorgaben und Normen orientiert, schon allein um verständlich zu sein. Beim Erstellen von persönlichen Websites ist es der Autorin zufolge aber schon auf einer materiellen Ebene der Frames und Programme selten möglich, nicht auf etablierte Standards zurückzugreifen. Inhaltlich beziehen diese sich außerdem auf andere Websites bzw. dargestellte Personen, mit denen sich die entsprechende persönliche Website, die Selbstrepräsentation, in Beziehung setzt. Diese Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Normen im Prozess der eigenen Identitätsbildung bezeichnet Paasonen mit Judith Butler (1993; 1997) als Subjektivierung, als erzwungene Unterwerfung unter existierende gesellschaftliche Geschlechternormen (Paasonen 2002a: 25, hier 549). Bestenfalls scheint eine ref lexive Bewusstseinsbildung in der Objektivierung, eine Distanzierung zur eigenen Verdinglichung möglich zu sein (2002a: 34, hier 552). Daher versteht Paasonen persönliche Homepages als Orte eines »›doing‹ gender identity«, welches kaum vom Individuum selbst hervorgebracht wird und herrschende Subjektivierungsformen auch nicht ändern oder herausfordern könnte (2002a: 32, hier 551). Sie kritisiert Sherry Turkles Konzept eines multiplen Selbst, das sich im Internet spielerisch ausprobieren kann, ebenso wie Sandy Stones Vorstellung einer f luiden Identität, die sich im Internet frei von repressiver Macht nach Belieben entfalten kann. Paasonen begreift Identität zwar auch nicht als etwas Statisches, sondern als etwas, das sich durch Wiederholung immer auch verschiebt, doch versteht sie Vergeschlechtlichung, »being gendered (raced, classed)«, als so grundlegende Voraussetzung unserer Existenz, dass sie Gestaltungsspielräume eher als begrenzt betrachtet: »spaces for intentional engineering of the self are hardly limitless« (2002a: 25, hier 549). Nach Paasonen stellen also online und off line Kommunikation weder getrennte Formen der Kommunikation dar, noch existieren sie unabhängig voneinander. Ihr zufolge können die Erkenntnisse über die Normen und Konventionen der Selbstdarstellung auf persönlichen Homepages als Grundlage der Erforschung anderer Formen von Kommunikation im Internet, wie Chats und virtuelle Communities, dienen – denn auch hier geht es um Möglichkeiten der Identitätskonstruktion und der Selbsterfindung (2002a: 22, hier 547). Die freie Wahl von Charakteren ist in Paasonens Analyse allerdings ebenso eine Illusion wie das Spiel mit Identitäten: »The performer is not the source or master/mistres of these meanings, which derive from social categories and cultural norms.« (2002a: 36, hier 553) Entsprechend hebt sie hervor, dass z.B. das Übernehmen von männlichen Charakteren oder Identitäten im Internet durch Frauen

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oft eher darin begründet ist, dass weibliche Identifizierung häufig Gegenstand von Einschüchterung und Belästigung durch männliche Akteure wird: »Gender-swapping and gender-bending are not necessarily about fun and play; they are also tactics of preserving one’s integrity.« (2002a: 37, hier 554) Paasonen hält fest, dass Identitätsbildung daher auch in diesem Sinne nicht frei ist, sondern eher durch nicht selbst gewählte Umstände und Bedingungen hervorgebracht wird. Dies betrifft der Autorin zufolge auch die Vorstellungskraft der möglichen eigenen Situierung als Subjekt: »There are limits to one’s imagination with regard to gender, race, sexuality, identity, and these limits are conditioned, and reproduced by the ways that one has become, and constantly becomes, situated as a subject.« (2002a: 37, hier 554) Konsequenterweise kritisiert Paasonen im Anschluss an Sara Ahmed (2000) das euphorische Festhalten an einem spielerischen Identitätswechsel im Cyberdiskurs als Verschleierung der Privilegien, die für ein solches Spiel notwendig sind und im Anschluss an Lisa Nakamura (2000), dass ein solcher Identitätstourismus (»identity tourism«) Kategorien des Anderen eher verstärkt als aufzulösen im Stande ist. Wenn persönliche Homepages ebenso wie andere Artikulationen im Internet nicht einen Ort für viele neue Möglichkeiten darstellen, die befreiend, emanzipatorisch oder Geschlechterbinarität überwindend wirken, wie muss dann feministischer Aktivismus vorgehen? Wie kann feministische Netzpolitik aussehen? Ist sie überhaupt möglich? In ihrem etwas früher erschienenen, sich mit diesem partiell überschneidenden Text Cyberfeminism and the question of freedom (Paasonen 2002b), bezieht sich die Autorin explizit auf Chela Sandovals und Donna Haraways Theoretisierung des/der Cyborg als situiert in Kämpfen von Frauen, die ohne weiße Privilegien in rassistischen Ausbeutungsverhältnissen arbeiten müssen um zu überleben. Im Anschluss an Maria Fernández (2002) kritisiert Paasonen weite Teile des Cyberfeminismus, die diesen anti-rassistischen Aspekt des/der Cyborg ignorieren. Sie wirft Sandoval allerdings vor, zu einer Konstruktion des Internets als einem ›Anderswo‹ beizutragen (»reiterating visions of cyberspace as an ›elsewhere‹«), statt das Internet als ein alltägliches Medium zu diskutieren (Paasonen 2002b: 80). Letzteres scheint Paasonen von großer Wichtigkeit, um den Cyberfeminismus als kritische Position zu entwickeln und um den Cyberdiskurs zu hinterfragen, »cyberfeminism as critical textual position for scrutinising cyberdiscourse and its implications« (Paasonen 2002b: 81). Dabei geht es ihr um die Unterscheidungsfähigkeit zwischen einer neoliberalen Artikulation von Freiheit im Cyberdiskurs und dem Verständnis von Emanzipation als feministisches Projekt. Bei diesem zuletzt genannten Anliegen trifft sich meines Erachtens Paasonens Projekt wieder mit jenem von Sandoval. Dabei wird klar, dass es sich bei diesem Projekt des Feminismus, der Emanzipation, nur um ein kollektives Projekt handeln kann, nämlich um die Emanzipation aller Frauen von Herrschaft und die demokratische, d.h. gleiche Verteilung von Macht an alle Einzelnen. Dies scheint allerdings nach wie vor im Bereich des Utopischen zu liegen (Fink 2019).

3. Kollektive Aktionsformen und virtuelle Netzwerke Aus dem Vorhergehenden wird folgendes deutlich: Das Internet, der Cyberspace oder die Digitalisierung erfüllen nicht per se Hoffnungen auf eine umfassende Überwindung von Geschlechterhierarchien und einer damit verbundenen Überwachung binä-

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rer Geschlechterkategorien einschließlich der Standardisierungen von Weiblichkeit und Männlichkeit. Es wäre allerdings genauso naiv zu glauben, zukünftige emanzipatorische Bestrebungen könnten die Digitalisierung weiter Teile menschlicher Interaktion ignorieren oder umgehen und trotzdem erfolgreich sein. Die Digitalisierung des Alltags scheint so weit fortgeschritten, dass sie längst nicht nur die jüngeren Gesellschaftsmitglieder betrifft. Bisher selbstverständlich scheinende öffentliche, demokratische und institutionelle Prozesse werden signifikant durch digitale Medien verändert. Ebenso weit entwickelt sind Prozesse der Digitalisierung in den meisten Bereichen der Erwerbsarbeit. Digitale Kenntnisse sind Voraussetzung für viele Berufe und Tätigkeiten. Das heißt auch, dass digitale Kenntnisse weit verbreitet sind und regelmäßig ein- und ausgeübt werden (Ernst 2013). Auf diesem selbstverständlich gewordenen Wissen kann feministische Netzpolitik und Netzaktivismus auf bauen. Dabei geht es nicht darum, mit feministischen Argumenten für eine Ausbreitung oder Beschleunigung der Digitalisierung Stellung zu beziehen, sondern eher zu analysieren, wie und wo digitale Medien genutzt werden können, um Herrschaftsmuster zu stören oder zu unterlaufen. Dies ist eine notwendige und aktuelle Forschungsfrage, die sich aus den Lektüren von Sandoval und Paasonen ergibt. Weiterführend ist darüber zu diskutieren: Wie können Prozesse oder Verhältnisse, die bisher herrschaftsförmig organisiert sind bzw. waren, im Zuge der Digitalisierung dazu genutzt werden, in dieser Neuorganisierung von diskriminierenden Faktoren befreit zu werden? Oder: Wie können die neuen digitalen Instrumente der Überwachung von Herrschaft – auch im territorialen Sinn – gehackt werden, wie ein aktuelles Handbuch Biometrie Hacken von Kanna Loni (2019) vorführt. Am Ende stellt sich weniger die Frage, inwiefern digitaler Aktivismus individueller oder kollektiver Natur ist. Diese Trennung erschien auf der empirischen Ebene zunächst relevant. Doch inzwischen geschieht die Konstituierung von feministischen Massenprotesten weltweit im öffentlichen sozialen Raum – auf öffentlichen Straßen und Plätzen im materiellen Stadtraum – selbstverständlich und experimentell mit Hilfe digitaler Medien. Ebenso kann eine Drohne deren Dokumentation unterstützen wie im Fall feministischer Proteste gegen die vom Staat nicht verfolgten Frauenmorde (›femicide‹ bzw. ›feminicide‹) in Mexiko (Suarez 2017). Solche feministischen Massenproteste in den Straßen der Großstädte erscheinen zum Teil als multimediale Ereignisse, deren digitale Dokumentation weite Kreise ziehen kann (Klette Bøhler 2017; Hvala 2012). Hier wären weitere Untersuchungen wünschenswert, die zeigen ob das Medium Internet für feministischen Aktivismus inzwischen Strukturen bereitstellt, die eine Solidarisierung oder ein ›Transbewusstsein‹ im Sinne von Chela Sandoval befördern können. Kollektiver feministischer Protest entsteht auch durch die Formierung massenhafter öffentlicher Solidarisierung im Cyberspace, durch das Kommunizieren persönlicher Geschichten des Erkennens und Verstehens von Diskriminierung, der Entwicklung von Widerstand und Revolte, durch das Anklicken von ›Daumen hoch‹Buttons oder ›Likes‹ in interaktiven Internet-Foren bzw. sogenannten sozialen Medien (Harris 2012; Keller 2012; Schuster 2013). Hier wäre weiter zu erforschen, ob und inwiefern diese spontanen, affektiven, situativen und kurzfristigen Meinungs- und Solidaritätsbekundungen im virtuellen Raum im Sinne von Sandoval und Paasonen vorgegebene Identitäts- und Herrschaftsgrenzen überwinden können, oder ob die virtuellen Communities demographisch und machtbezogen sich nur in sich selbst be-

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stätigen. Außerdem wäre von Interesse herauszufinden, inwiefern solche spontanen digitalen Meinungsäußerungen Anstöße für umfassendere Protestbewegungen darstellen können. Das Auf blühen der von Tarana Burke 2006 initiierten und 2016 von Alyssa Milano wieder aufgegriffenen feministischen Protest-Bewegung #metoo ist ein weiteres breit diskutiertes Beispiel für die selbstverständliche Kombination von digitalen und allen anderen ebenso greif baren Räumen (Mendes/Ringrose/Keller 2018). Begann diese Bewegung zunächst als solidarisches Selbstzeugnis der eigenen diskriminierenden Erfahrung von sexueller Belästigung bis hin zu Vergewaltigung, so diente sie bald als Grundlage für eine international weit über das Showbusiness hinaus wahrgenommene Protestrede der Preisträgerin Oprah Winfreys bei der Verleihung der Golden Globes 2018 in Beverly Hills, Los Angeles, USA. Durch die geplant eingesetzte schwarze Kleidung sehr vieler Frauen im Publikum wurde diese Rede symbolisch aufgegriffen und solidarisch bzw. kollektiv inszeniert. Hier wäre zu fragen, inwiefern diese erneute massenhafte Enttabuisierung persönlicher männlicher Gewaltausübung über Frauen* im Internet genauso wie in greif baren analogen Räumen und der selbstbewusste Protest dagegen erreichen kann, dass diese Gewaltausübungen auch unter Männern skandalisiert werden. Im Sinne von Sandoval sollten sie als herrschaftsstützend dekonstruiert und ihrer Symbolik als ein so genanntes ›Kavaliersdelikt‹ enthoben werden. Kann auf diese Weise hegemoniale Männlichkeit grundsätzlich tangiert, in Frage gestellt und aus ihren Verankerungen gehoben werden? Diese Beispiele verdeutlichen schon, dass und inwiefern virtuelle feministische Netzwerke auch als materielle inter- oder vielleicht besser ›intra-agieren‹ (Barad 2015). Die Politik der individuellen und kollektiven Selbstdeklaration und Selbstpositionierung, die »Re-Formulierung von Weiblichkeitspositionen und -symbolen« (Bruns 2012: 170), die cyberfeministische Webseiten aufweisen, werden von Karin Bruns als »Systeme mit temporaler Komplexität« bezeichnet, die »beständigen Verschiebungs-, Modifizierungs-, Kombinierungs- und Ersetzungsprozeduren unterworfen« sind (Bruns 2012: 173). In diesen Prozeduren klingt an, was Chela Sandoval als Methodologie der Unterdrückten entworfen hat und Paasonen in ihrer Untersuchung persönlicher Webseiten nicht gefunden hat. Zugleich haben gegenwärtige feministische aktivistische Netzwerke meistens auch eine virtuelle Dimension. Ein eindrückliches weiter zurückliegendes Beispiel ist die internationale Frauenuniversität 2000 in Hannover; sie fand ›real life‹ statt, erhielt aber auch eine leistungsstarke virtuelle Interaktionsplattform, die Virtuelle Internationale Frauenuniversität (vifu). Bei der Einrichtung des digitalen Netzwerks wurde bei der Programmierung bewusst mit partizipativen Methoden im Sinne von digitalem Empowerment und technologisch unterstützter Emanzipation gearbeitet (Paulitz 2005). In diesem Zusammenhang steht auch die Digitalisierung feministischen Wissens, gesammelt, bewahrt und bereitgestellt durch lokale Frauenarchive. Einige Lesben- und Frauenarchive, -bibliotheken und -dokumentationsstellen aus Deutschland, der Schweiz, Österreich, Luxemburg und Italien sind im transnationalen Dachverband i.d.a. – informieren, dokumentieren, archivieren zusammengeschlossen. In der weiteren digitalen Vernetzung und auf bauend auf der bis heute, zumindest teilweise aktivistischen Archivarbeit, wird zudem in einem umfassenden, mehrjährigen Projekt zur Zeit das Digitale Deutsche Frauenarchiv (https:// www.digitales-deutsches-frauenarchiv.de) entwickelt. Es wäre zu untersuchen, inwiefern dieses offen zugängliche Wissen über die Geschichte feministischer Bewe-

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gung und Aktivismus diese nur historisiert, also als historisch kennzeichnet, oder gegenwärtige und zukünftige feministische Netzpolitik und (Netz-)Aktivismus fundieren und erneut entfachen kann. Ein weiteres Beispiel ist der Ladyfest-Aktivismus (Graf 2010; Ommert 2016; Lelea/ Voiculescu 2017; Groß 2007). Durch die lokale und virtuell gestützte Organisation von Ladyfesten konnte seit 2000 eine weltweite Bewegung entstehen, die feministischen DIY-Aktivismus in virtuellen ebenso wie in lokalen, materiellen Räumen mit Kunst und Vergnügen immer wieder hervorbringt. Nach Silke Graf und Alexandra Ommert sind identitätspolitische Verhandlungen und die Dekonstruktion von Zwangsheterosexualität und Zweigeschlechtlichkeit ein zentrales Thema dieser Veranstaltungen: »Die Verhandlungen von Ein- und Ausschlüssen und die Thematisierung eines inklusiven Anspruches im Ladyfest-Aktivismus lassen aus meiner Sicht eine queer-feministische Utopie sichtbar werden, ein Suchen danach, wie die Welt ohne Angst vor Verschiedenheit sein könnte.« (Ommert 2016: 17). Am Ende ihrer ausführlichen Analyse von mehreren Ladyfesten muss Ommert in Bezug auf anti-rassistische bzw. dekoloniale queerfeministische Kollektivität, ähnlich wie Graf schon bei der Analyse des Ladyfests in Wien 2004, allerdings ein kritisches Urteil fällen: »Der Ladyfest-Aktivismus zeichnet sich durch die Durcharbeitung der Kategorie Geschlecht bzw. Lady aus, wobei andere Kategorien weniger Beachtung finden. Aus der Perspektive einer transkategorialen Bündnispolitik gibt es hier Entwicklungsbedarf, insbesondere dort, wo es um anti-rassistische Positionierungen und Sichtbarkeit von vorhandener Vielfältigkeit geht.« (Ommert 2016: 268) Dies stellt ein ernüchterndes Ergebnis dar, entwickelte doch Maria Fernandez schon 15 Jahre früher die Strategie des Verlernens von Rassismus (»unlearning racism«), das insbesondere Cyberfeminist*innen praktizieren sollten: »By acknowledging the power of embodied, nonverbal practices, cyberfeminists can subvert and deploy established forms of discipline and strengthen positive, powerful alliances.« (Fernández 2002: 41) Diese Allianzen über Differenzen hinweg scheinen aber die Grundlage von feministischer Netzpolitik und Netzaktivismus zu sein. Als letztes Beispiel sei die Migrantinnen* Selbstorganisation maiz. Autonomes Zentrum von und für Migrantinnen angeführt, die 2019 in Linz, Österreich, ihr 25-jähriges Bestehen feiert. Seit den Anfängen wird eine anti-rassistische bzw. dekoloniale queerfeministische Politik des Protests in den öffentlichen materiellen genauso wie in den virtuellen Raum getragen. Es wäre wichtig zu erforschen, inwiefern es gelingt, mit dem halbjährlich erscheinenden eigenen Online-Magazin migrazine (www.migrazine. at), das open access zugänglich ist, anti-rassistisches feministisches Bewusstsein bei verschiedenen sozialen Akteur*innen zu provozieren und einzuüben (COMPA/maiz/ das kollektiv 2019). Wer wird erreicht und nachhaltig in das Kraftfeld des »cyber-space-of-being« (Sandoval) von maiz einbezogen? Welche Möglichkeiten der Vernetzung und der Interaktion konnten geschaffen werden?

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4. Ausblick In diesem Text wurde die Frage diskutiert, wie sich Feminist*innen digitale Welten, Räume, Netzwerke als Instrumente und Werkzeuge aneignen können. Es wurde erörtert, ob diese Technologien zur Befreiung von Herrschaft in der digitalen und der mit ihr auf das Engste verbundenen analogen Welt nicht nur genutzt werden können, sondern inwiefern diese auch feministische Transformation unterstützen können. Es wurde dargelegt, dass ein Wissen darüber, wie Macht- und Herrschaftsverhältnisse erkannt, benannt und verändert werden können, hierfür grundlegend ist. Die in diesem Beitrag diskutierte Autorin Chela Sandoval (1999) bietet mit ihrer Methodologie der Unterdrückten für diese Fragen wichtige Perspektiven und Antworten, die nach wie vor relevant sind. Inwiefern medientechnologische Infrastrukturen in Frage gestellt und verändert werden müssen, um nützliche Instrumente und Werkzeuge darstellen zu können, wird im kritischen Ansatz Susanna Paasonens (2002a) erörtert. Sandovals und Paasonens Ansätze wurden im letzten Teil dieses Beitrages auf einige aktuelle Beispiele feministischer Netzpolitik und Netzaktivismus bezogen. Es stellte sich heraus, dass feministische Netzpolitik und Netzaktivismus in vielfältiger Weise und Ausrichtung stattfindet. Diese vielfältigen Ausrichtungen genauer zu erforschen – hierin liegen wichtige künftige Aufgaben kritischer Medienkulturanalyse.

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New Sciences: Cyborg Feminism And The Methodology Of The Oppressed* 1 Chela Sandoval We didn’t cross the border, the border crossed us. (Chicana/o Slogan) If life is just a highway Then the soul is just a car And objects in the rear view mirror May appear closer than they are (Meat Loaf) If we are imprisioned by language then escape from that prison-house requires language poets. (Donna Haraway) What constitutes ›resistance‹ and oppositional politics under the imperatives of political, economic, and cultural transnationalization? [1] Current global restructuring is effecting the organizational formations not only of business, but of cultural economies, consciousness, and knowledge. Social activists and theorists throughout the twentieth century have been attempting to construct theories of opposition that are capable of comprehending, responding to, and acting back upon these globalizing forces in ways that renegotiate power on behalf of those Marx called the ›proletariet,‹ Barthes called the ›colonized classes.‹ Hartsock called ›women,‹ and Lorde called the ›outsiders.‹ If transnational corporations are generating ›business strategy and its relation to political initiatives at regional, national, and local levels,‹ [2] then, what are the concurrent forms of strategy being developed by the subaltern — by the marginalized — that focus on defining the forms of oppositional consciousness and praxis that can be effective under first world transnationalizing forces? Let me begin by invoking Silicon Valley — that great land of Lockheed, IBM, Macintosh, Hewlett Packard, where over 30,000 workers have been laid off in the last two years, and another 30,000 more await a similar fate over the year to come: the fate of workers without jobs, those who fear for their livelihood. I begin here to honor the * Aus: Wolmark, Jenny (1999) (Hg.): Cybersexualities. A Reader on Feminist Theory, Cyborgs and Cyberspace. Edinburgh: Edinburgh University Press, S. 247-263.

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muscles and sinews of workers who grow tired in the required repetitions, in the warehouses, assembly lines, administrative cells, and computer networks that run the great electronic firms of the late twentieth century. These workers know the pain of the union of machine and bodily tissue, the robotic conditions, and in the late twentieth century, the cyborg conditions under which the notion of human agency must take on new meanings. A large percentage of these workers who are not in the administrative sector but in labor-grade sectors are U.S. people of color, indigenous to the Americas, or those whose ancestors were brought here as slaves or indentured servants; they include those who immigrated to the U.S. in the hopes of a better life, while being integrated into a society hierarchized by race, gender, sex, class, language, and social position. Cyborg life: life as a worker who f lips burgers, who speaks the cyborg speech of McDonalds, is a life that the workers of the future must prepare themselves for in small, everyday ways. My argument has been that colonized peoples of the Americas have already developed the cyborg skills required for survival under techno-human conditions as a requisite for survival under domination over the last three hundred years. Interestingly, however, theorists of globalization engage with the introduction of an oppositional ›cyborg‹ politics as if these politics have emerged with the advent of electronic technology alone, and not as a requirement of consciousness in opposition developed under previous forms of domination. In this essay I propose another vision, wrought out of the work of cultural theorist and philosopher of science Donna Haraway, who in 1985 wrote the groundbreaking work on ›Cyborg Feminism,‹ in order to re-demonstrate what is overlooked in current cyborg theory, namely, that cyborg consciousness can be understood as the technological embodiment of a particular and specific form of oppositional consciousness that I have elsewhere described as ›U.S. third world feminism.‹ [3] And indeed, if cyborg consciousness is to be considered as anything other than that which replicates the now dominant global world order, then cyborg consciousness must be developed out of a set of technologies that together comprise the methodology of the oppressed, a methodology that can provide the guides for survival and resistance under first world transnational cultural conditions. This oppositional ›cyborg‹ consciousness has also been identified by terms such as ›mestiza‹ consciousness, ›situated subjectivities,‹ ›womanism,‹ and ›differential consciousness.‹ In the interests of furthering Haraway’s own unstated but obvious project of challenging the racialization and apartheid of theoretical domains in the academy, and in the interests of translation, of transcoding from one academic idiom to another, from ›cyborgology‹ to ›feminism,‹ from ›U.S. third world feminism‹ to ›cultural‹ and to ›subaltern‹ theory, I trace the routes traveled by the methodology of the oppressed as encoded by Haraway in ›Cyborg Feminism.‹ […] I have argued elsewhere that the methodology of the oppressed consists of five different technologies developed in order to ensure survival under previous first world conditions. [4] The technologies which together comprise the methodology of the oppressed generate the forms of agency and consciousness that can create effective forms of resistance under postmodern cultural conditions, and can be thought of as constituting a ›cyborg,‹ if you like, or at least a ›cyber‹ form of resistance. [5] The practice of this CyberConsciousness that is U.S. third world feminism, or what I refer to as a ›differential postmodern form of oppositional consciousness‹ has also been described in terms that stress its motion; it is ›f lexible,‹ ›mobile,‹ ›diasporic,‹ ›schizophrenic,‹ ›no-

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madic‹ in nature. These forms of mobility, however, align around a field of force (other from motion itself) which inspires, focuses and drives them as oppositional forms of praxis. Indeed, this form of consciousness-in-opposition is best thought of as the particular field of force that makes possible the practices and procedures of the ›methodology of the oppressed.‹ Conversely, this methodology is best thought of as comprised of techniques-for-moving energy — or better, as oppositional technologies of power: both ›inner‹ or psychic technologies, and ›outer‹ technologies of social praxis. These technologies can be summarized as follows: 1) What Anzaldua calls ›la facultad,‹ Barthes calls semiology, the ›science of signs in culture,‹ or what Henry Louis Gates calls ›signifyin‹ and Audre Lorde calls ›deep seeing‹ are all forms of ›sign-reading‹ that comprise the first of what are five fundamental technologies of this methodology. 2) The second, and well-recognized technology of the subaltern is the process of challenging dominant ideological signs through their ›de-construction‹: the act of separating a form from its dominant meaning. 3) The third technology is what I call ›meta-ideologizing‹ in honor of its activity: the operation of appropriating dominant ideological forms and using them whole in order to trans-form their meanings into a new, imposed, and revolutionary concept. 4) The fourth technology of the oppressed that I call ›democratics‹ is a process of locating: that is, a ›zeroing in‹ that gathers, drives, and orients the previous three technologies, semiotics, deconstruction, and meta-ideologizing, with the intent of bringing about not simply survival or justice, as in earlier times, but egalitarian social relations, or, as third world writers from Fanon through Wong, Lugones, or Collins have put it, [6] with the aim of producing ›love‹ in a de-colonizing, postmodern, post-empire world. 5) Differential movement is the fifth technology, the one through which, however, the others harmonically maneuver. In order to better understand the operation of differential movement, one must understand that it is a polyform upon which the previous technologies depend for their own operation. Only through differential movement can they be transferred toward their destinations, even the fourth, ›democratics,‹ which always tends toward the centering of identity in the interest of egalitarian social justice. These five technologies together comprise the methodology of the oppressed, which enables the enactment of what I have called the differential mode of oppositional social movement as in the example of U.S. third world feminism. Under U.S. third world feminism, differential consciousness has been encoded as ›la facultad‹ (a semiotic vector), the ›outsider/within‹ (a de-constructive vector), strategic essentialism, (a meta-ideologizing vector), ›womanism‹ (a moral vector), and as ›la conciencia de la mestiza,‹ ›world traveling‹ and ›loving cross-cultures‹ (differential vectors). [7] […] A differential form of oppositional consciousness, as utilized and theorized by a racially diverse U.S. coalition of women of color, is the form love takes in the postmodern world. [8] It generates grounds for coalition, making possible community across difference, permitting the generation of a new kind of citizenship, countrywomen and men of the same psychic terrain whose lives are made meaningful through the enactment of the methodology of the oppressed. Whether interfaces with technology keep cyborg politics in re-newed contestation with differential (U.S. third world feminist and subaltern) politics is a question only the political and theoretical strategies of undoing apartheid — of all kinds — will resolve. The differential form of social movement and its technologies — the methodology of the oppressed — provide the links capable of bridging the divided minds of

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the first world academy, and of creating grounds for what must be considered a new form of transdisciplinary work that centers the methodology of the oppressed — of the subaltern — as a new form of post-western empire knowledge formation that can transform current formations and disciplinizations of knowledge in the academy. As we shall see in the following analysis of Haraway’s theoretical work, the networking required to imagine and theorize ›cyborgian‹ consciousness can be considered, in part, a technologized metaphorization of the forms of resistance and oppositional consciousness articulated during the 1970s under the rubric of U.S. third world feminism. However, terms such as ›difference,‹ the ›middle voice,‹ the ›third meaning,‹ ›rasquache,‹ ›la conciencia de la mestiza,‹ ›hybridicy,‹ ›schizophrenia,‹ and processes such as ›minor literature‹ and ›strategic essentialism‹ also call up and represent forms of that cyberspace, that other zone for consciousness and behaviour that is being proposed from many locations and from across disciplines as that praxis most able to both confront and homeopathically resist postmodern cultural conditions. […] Haraway’s essay ›Manifesto for Cyborgs‹ can be defined in its own terms as ›theorized and fabricated hybrid,‹ a textual ›machine,‹ or as a ›fiction mapping our social and bodily reality,‹ phrases which Haraway also calls upon in order to re-define the term ›cyborg,‹ which, she continues, is a ›cybernetic organism,‹ a mixture of technology and biology, a ›creature‹ of both ›social reality‹ and ›fiction.‹ [9] […] This attempted alignment between U.S. feminist third world cultural and theoretical forms and U.S. feminist theoretical forms is further ref lected in Haraway’s doubled vision of a ›cyborg world,‹ which might be defined, she believes, as either the culmination of Euro-American ›white‹ society in its drive-for-mastery, on the one hand or, on the other, as the emergence of resistant ›indigenous‹ world views of mestizaje, U.S. third world feminism, or cyborg feminism. She writes: A cyborg world is about the final imposition of a grid of control on the planet, about the final abstraction embodied in Star Wars apocalypse waged in the name of defense, about the final appropriation of women’s bodies in a masculinist orgy of war. From another perspective a cyborg world might be about lived social and bodily realities in which people are not afraid of their joint kinship with animals and machines, not afraid of permanently partial identities and contradictory standpoints. (154) [10] The important notion of ›joint kinship‹ Haraway calls up here is analogous to that called for in contemporary indigenous writings where tribes or lineages are identified out of those who share, not blood lines, but rather lines of affinity. Such lines of affinity occur through attraction, combination, and relation carved out of and in spite of difference, and they are what comprise the notion of mestizaje in the writings of people of color, as in the 1982 example of Alice Walker asking U.S. black liberationists to recognize themselves as mestizos. Walker writes: We are the African and the trader. We are the Indian and the Settler. We are oppressor and oppressed … we are the mestizos of North America. We are black, yes, but we are ›white,‹ too, and we are red. To attempt to function as only one, when you are really two or three, leads, I believe, to psychic illness: ›white‹ people have shown us the madness of that. [11]

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Mestizaje in this passage, and in general, can be understood as a complex kind of love in the postmodern world where love is understood as affinity — alliance and affection across lines of difference which intersect both in and out of the body. Walker understands psychic illness as the attempt to be ›one,‹ like the singularity of Roland Barthes‹ narrative love that controls all meanings through the medium of the couple-in-love. The function of mestizaje in Walker’s vision is more like that of Barthes‹ prophetic love, where subjectivity becomes freed from ideology as it ties and binds reality. Prophetic love undoes the ›one‹ that gathers the narrative, the couple, the race into a singularity. Instead, prophetic love gathers up the mexcla, the mixture-that-lives through differential movement between possibilities of being. This is the kind of ›love‹ that motivates U.S. third world feminist mestizaje, and its theory and method of oppositional and differential consciousness, what Anzaldua theorizes as la conciencia de la mestiza, or ›the consciousness of the Borderlands.‹[12] Haraway weaves such U.S. third world feminist commitments to affinity-throughdifference into her theory of cyborg feminism, and in doing so, begins to identify those skills that comprise the methodology of the oppressed, as indicated in her idea that the recognition of differences and their corresponding ›pictures of the world‹ (190) must not be understood as relativistic ›allegories of infinite mobility and interchangeability.‹ Simple mobility without purpose is not enough, as Gayatri Spivak posits in her example of ›strategic essentialism,‹ which argues both for mobility and for identity consolidation at the same time. Differences, Haraway writes, should be seen as examples of ›elaborate specifity‹ and as an opportunity for ›the loving care people might take to learn how to see faithfully from another point of view‹ (190). The power and eloquence of writings by certain U.S. feminists of color, Haraway continues, derives from their insistence on the ›power to survive‹ not on the basis of original innocence, (the imagination of a ›once-upon-a-time wholeness‹ or oneness), but rather on the insistence of the possibilities of affinity-through-difference. This mestizaje or differential consciousness allows the use of any tool at one’s disposal (as long as its use is guided by the methodology of the oppressed) in order to both ensure survival and to remake the world. According to Haraway, the task of cyborg feminism must similarly be to ›recode‹ all tools of ›communication and intelligence,‹ with one’s aim being the subversion of ›command and control‹ (175). […] Indeed, Haraway’s essay on cyborg feminism identifies all five of these technologies (if only in passing) as ways to bring about what she hopes will become a new feminist methodology. Of the first ›semiotic‹ technology, for example, Haraway writes that ›self knowledge requires a semiotic-material technology linking meanings and bodies … the opening of non-isomorphic subjects, agents, and territories to stories unimaginable from the vantage point of the cyclopian, self-satiated eye of the master subject‹ (192). Though Haraway does not identify the technologies of ›deconstruction,‹ or ›meta-ideologizing‹ separately, these two interventionary vectors are implied when she writes that this new contribution to social movement theory, cyborg feminism, must find many ›means of understanding and intervening in the patterns of objectification in the world.‹ This means ›decoding and transcoding plus translation and criticism: all are necessary.‹ ›Democratics‹ is the technology of the methodology of the oppressed that guides all the others, and the moral force of this technology is indicated in Haraway’s assertion that in all oppositional activity, agents for change ›must be accountable‹ for the ›patterns

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of objectification in the world‹ that have now become ›reality.‹ In this effort to take responsibility for the systems of domination that now exist, Haraway emphasizes that the practitioner of cyborg feminism cannot be ›about fixed locations in a reified body.‹ This new oppositional actor must be ›about nodes in fields‹ and ›inf lections in orientation.‹ Through such mobilities, an oppositional cyborg feminism must create and enact its own version of, ›responsibility for difference in material-semiotic fields of meaning‹ (195). As for the last technology of the methodology of the oppressed, called ›differential movement,‹ Haraway’s own version is that cyborg feminism must understand ›the impossibility of innocent »identity« politics and epistemologies as strategies for seeing from the standpoints of the subjugated.‹ Rather, oppositional agents must be ›committed‹ in the enactment of all forms-of-being and all skills, whether those ›skills‹ are semiotic, ›decoding,‹ ›recoding‹ or ›moral‹ in function, to what Haraway calls ›mobile positioning and passionate detachment‹ (192). I have argued that the ›cyborg skills‹ necessary for developing a feminism for the twentieth century are those I have identified as the methodology of the oppressed. […] It was previously assumed that the behaviors of oppressed classes depend upon no methodology at all, or rather, that they consist of whatever acts one must commit in order to survive, both physically and psychically. But this is exactly why the methodology of the oppressed can now be recognized as that mode-of-being best suited to life under postmodern and highly technologized conditions in the first world. For to enter a world where any activity is possible in order to ensure survival is also to enter a cyberspaceof-being and consciousness. This space is now accessible to all human beings through technology, (though this was once a zone only accessible to those forced into its terrain), a space of boundless possibilities where meanings are only cursorily attached and thus capable of reattaching to others depending upon the situation to be confronted. This cyberspace is Barthes‹ zero degree of meaning and prophetic love, Fanon’s ›open door of every consciousness,‹ Anzaldua’s ›Coatlique‹ state, and its processes are linked closely with those of differential consciousness. To reiterate, the differential mode of oppositional consciousness finds its expression through the methodology of the oppressed. The technologies of semiotic reading, de-construction of signs, meta-ideologizing, and moral commitment-to-equality are its vectors, its expressions of inf luence. These vectors meet in the differential mode of consciousness, carrying it through to the level of the ›real‹ where it can guide and impress dominant powers. Differential consciousness is itself a force which rhyzomatically and parasitically inhabits each of these five vectors, linking them in movement, while the pull of each of the vectors creates on-going tension and re-formation. Differential consciousness can be thus thought of as a constant reapportionment of space, boundaries, of horizontal and vertical realignments of oppositional powers. Since each vector occurs at different velocities, one of them can realign all the others, creating different kinds of patterns, and permitting entry at different points. These energies revolve around each other, aligning and realigning in a field of force that is the differential mode of oppositional consciousness, a Cyber-Consciousness. Each technology of the methodology of the oppressed thus creates new conjunctural possibilities, produced by ongoing and transforming regimes of exclusion and inclusion. Differential consciousness is a crossing network of consciousness, a transconsciousness that occurs in a register permitting the networks themselves to be appropriated as ideological weaponry. This cyber-space-of-being is analogous to the

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cyberspace of computer and even social life in Haraway’s vision, but her understanding of cyberspace is more pessimistic: ›Cyberspace seems to be the consensual hallucination of too much complexity, too much articulation … In virtual space, the virtue of articulation, the power to produce connection threatens to overwhelm and finally engulf all possibility of effective action to change the world.‹ [13] Under the inf luence of a differential oppositional consciousness understood as a form of ›cyberspace,‹ the technologies developed by subjugated populations to negotiate this realm of shifting meanings are recognized as the very technologies necessary for all first world citizens who are interested in re-negotiating contemporary first world cultures with what we might call a sense of their own ›power‹ and ›integrity‹ intact. But power and integrity, as Gloria Anzaldua suggests, will be based on entirely different terms then those identified in the past, when, as Jameson writes, individuals could glean a sense of self in opposition to the centralizing dominant power that oppressed them, and then determine how to act. Under postmodern disobediencies the self blurs around the edges, shifts ›in order to ensure survival,‹ transforms according to the requisites of power, all the while, under the guiding force of the methodology of the oppressed carrying with it the integrity of a self-conscious awareness of the transformations desired, and above all, a sense of the impending ethical and political changes that those transformations will enact. Haraway’s theory weds machines and a vision of first world politics on a transnational, global scale together with the apparatus for survival I call the methodology of the oppressed in U.S. third world feminism, and it is in these couplings, where race, gender, and capital, according to Haraway, ›require a cyborg theory of wholes and parts‹ (181), that Haraway’s vision contributes to bridging the gaps that are creating the apartheid of theoretical domains. Indeed, the coding necessary to re-map the kind of ›disassembled and reassembled postmodern collective and personal self‹ (163) of cyborg feminism must take place according to a guide capable of placing feminism in alignment with other movements of thought and politics for egalitarian social change. This can happen when being and action, knowledge and science, become self-consciously encoded through what Haraway calls ›subjugated‹ and ›situated‹ knowledges, and what I call the methodology of the oppressed, a methodology arising from varying locations and in a multiplicity of forms across the first world, and indominably from the minds, bodies, and spirits of U.S. third world feminists who have demanded the recognition of ›mestizaje,‹ indigenous resistance, and identification with the colonized. When feminist theory becomes capable of self-consciously recognizing and applying this methodology, then feminist politics can become fully synonymous with anti-racism, and the feminist ›subject‹ will dissolve. In the late twentieth century, oppositional actors are inventing a new name and new languages for what the methodology of the oppressed and the ›Coatlicue,‹ differential consciousness it demands. Its technologies, from ›signifyin‹ to ›la facultad,‹ from ›cyborg feminism‹ to ›situated knowledges,‹ from the ›abyss‹ to ›differance‹ have been variously identified from numerous theoretical locations. The methodology of the oppressed provides the schema for the cognitive map of power-laden social reality for which oppositional actors and theorists across disciplines, from Fanon to Jameson, from Anzaldua to Lorde, from Barthes to Haraway, are longing.

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Notes 1 Dedicated to those who move in resistance to the ›proper,‹ and especially to Chicana feministas Yolanda Broyles-Gonzalez, Antonia Castaneda, Deena Gonzalez, Emma Perez, Gloria Anzaldua, Shirley Munoz, Norma Alarcon, Ellie Hernandez. Pearl Sandoval, and Tish Sainz. 2 Richard P. Appelbaum, ›New Journal for Global Studies Center,‹ CORI: Center for Global Studies Newsletter, Vol 1 No 2, May 1994. 3 See U.S. Third World Feminism: The Theory and Method of Oppositional Consciousness in the Postmodern World,‹ which lays the groundwork for articulating the methodology of the oppressed. Genders 10, University of Texas Press, Spring 1991. 4

Methodology of the Oppressed, 2000, University of Minnesota Press.

5 The term ›cybernetics‹ was coined by Norbert Wiener from the Greek word Kubernetics, meaning to steer, guide, govern. In 1989 the term was split in two, and its first half ›cyber‹ (which is a neologism with no earlier root) was broken off from its ›control‹ and ›govern‹ meanings to represent the possibilities of travel and existence in the new space of computer networks, a space, it is argued, that must be negotiated by the human mind in new kinds of ways. This cyberspace is imagined in virtual reality films like Freejack, The Lawnmower Man and Tran. But it was first termed ›cyberspace‹ and explored by the science fiction writer William Gibson in his 1987 book Neuromancer. Gibson’s own history, however, passes through and makes invisible 1970’s feminist science fiction and theory, including the works of Russ, Butler, Delany, Piercy, Haraway, Sofoulis, and Sandoval. In all cases, it is this ›Cyberspace‹ that can also adequately describe the new kind of movement and location of differential consciousness. 6 For example, Nellie Wong, ›Letter to Ma,‹ This Bridge Called My Back; Maria Lugones, ›World Traveling;‹ Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought; June Jordan, ›Where is the Love?,‹ Haciendo Caras. 7 It is through these figures and technologies that narrative becomes capable of transforming the moment, of changing the world with new stories, of meta-ideologizing. Utilized together, these technologies create trickster stories, stratagems of magic, deception, and truth for healing the world, like Rap and CyberCinema, which work through the reapportionment of dominant powers. 8 See writings by U.S. feminists of color on the matter of love, including June Jordan, ›Where is the Love,‹ Merle Woo, ›Letter to Ma,‹ Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought, Maria Lugones, ›Playfulness, »World-Traveling«, and Loving Perception,‹ and Audre Lorde, Sister Outsider. 9 Donna Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, (Routledge New York, 1991), 150. All quotations in this section are from this text (especially chapters eight and nine ›A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century‹ and ›Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective‹) unless otherwise noted. Further references to this work will be found in the text. 10 Haraway’s contribution here is to extend the motion of ›mestizaje‹ to include the mixture, or ›affinity,‹ not only between human, animal, physical, spiritual, emotional and intellectual being as it is currently understood under U.S. third world feminism, but between all these and the machines of dominant culture too. 11 Alice Walker, ›In the Closet of the Soul: A Letter to an African-American Friend,‹ Ms. Magazine 15 (November 1986); 32-35. Emphasis mine. 12 Anzaldua, Borderlands, p. 77. 13 Donna Haraway ›The promises of Monsters,‹ Cultural Studies, (New York: Routledge, 1992), p. 325.

Gender, Identity, and (the Limits of) Play on the Internet* 1 Susanna Paasonen

Since the early 1990s, discussions on gender and the Internet have had a strong focus on the possibilities of play and experimentation. The Net is said to enable gender blending and bending, the taking up of different identities, and the exploration of the limits of »the self.« As the medium has become invested with a general aura of possibility and subversion, these notions of freedom and play have become truisms. This has particularly been the case with gender-swapping: in MUDs (multi-user domains/ dungeons), MOOs (object-oriented MUDs), and chats one’s body cannot be seen, and text-based self-representations (or the use of avatars of some kind) are all scenarios that other participants can interact with; this has been translated as freedom to »be whatever.« This chapter looks at the writings of Sherry Turkle and Allucquère Rosanne (Sandy) Stone on gender and identity, which have become canonized as pioneering studies on identity in online environments. […] It [, then,] looks at the discourse of gender play and the kinds of questions concerning power and everyday Internet use that it leaves untouched, focusing especially on personal home pages. Home pages have been used in arguing against the discourse of online gender play, yet they have also been studied as sites for identity construction and self-invention. Rather than simply presenting personal home pages as the »antidote« to enthusiastic writings on »online« gender and identity, I suggest that the norms and conventions of self-representation on home pages can be used in studying other forms of Internet-based communication, such as chats and virtual communities.

So Many of Me: Identity, Performativity, and Play Sherry Turkle (1995, pp. 9-10) sees both computers and information networks as basically identity-transforming, as they erode the boundaries of real and virtual, human and machine, and enable constant self-invention. This is especially the case with virtual communities like MUDs, which, according to Turkle, »make possible the creation of an identity so f luid and multiple that it strains the limits of the notion. Identity, after all, refers to the sameness between two qualities, in this case between a person and * Aus: Consalvo, Mia/Paasonen, Susanna (2002) (Hg.): Women & Everyday Uses of the Internet. Agency and Identity. New York u.a.: Peter Lang, S. 21-43.

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his or her persona. But in MUDs, one can be many« (Turkle, 1995, p. 12). In a similar rhetorical move, Stone (1996, p. 42) discusses »cyberspace« as a spatiality »irruptively constituting identities that are simultaneously technological and social, a catastrophic emergence of the lucid and the unpredictable … [T]he technosocial, the social mode of the computer nets, evokes unruly multiplicity as an integral part of social identity.« Both Turkle and Stone frame the Internet and virtual communities as alternative social configurations where the rules of »making the self« are subverted. Spaces of media use become understood as mere terminals from which one sets out to »travel in cyberspace,« leaving behind the confines of embodiment, along with the markers of identity and difference (Nakamura, 2000c). For Turkle (1995, p. 9), computers and especially the Internet are »changing the way we think, the nature of our sexuality, the forms of our communities, our very identities.« In this process, the self becomes understood as multiple and f luid, and is able to perform several characters (p. 15). Turkle (p. 18) thus reads computers as illustrations of poststructural theories on dispersed identities and also as means of bringing these theories »down to earth.« This, however, seems to translate as downplaying issues to do with power: If computer-mediated selves are textual, multiple, and constituted in interaction, it does not follow that they equal poststructural critiques of the autonomous and unitary self. Play with multiple identities —inventing, taking up, living, and discarding different personae online — can be seen as illustrations of voluntarism, belief in the possibilities of intentional identity-formation. Such a formulation may work to support understandings of the self as a private, more than social or cultural, construction project. Stone (1996, pp. 2-3) sees the Internet as a site for f loating identities that are independent from what she calls a »root identity,« the conventional assumption of the self as coherent. According to Stone, the Net is a space in which »the transgender is the natural body. The nets are spaces of transformation, identity factories in which bodies are meaning machines, and trans-gender — identity as performance, as play, as wrench in the smooth gears of the social apparatus of vision — is the ground state« (pp. 180-181). This is to say that different crossings from one gender and identity position to another are so common online that gender identity, identifiable as either female or male, is no longer a viable category. Stone, like Turkle, emphasizes the f luidity of the self and sees the Internet as a site where this multiplicity may f lourish: »I tend to see myself as an entity that has chosen to make its life career out of playing with identity. It sometimes seems as though everything in my past has been a kind of extended excuse for experiments with subject positions and interaction. After all, what material is better to experiment with than one’s self?« (Stone, 1996, pp. 1-2). In Stone’s formulation, power is repressive rather than productive, and the Internet is a sphere where spatial forms of power do not apply. Identities are about play and masks, and authenticating them through references to one’s embodied location translates as both an anachronistic longing for a coherent self and a misconception of what identities are about (pp. 2-3, 171-172). According to Turkle (1995, p. 14), as »people can play at having different genders and different lives, it isn’t surprising that for some this play has became as real as what we conventionally think of as their lives, although for them this is no longer a valid distinction.« If gender is thought of as something one has, rather than something one is constituted by, this may be a logical outcome. Ideas of »real life« as merely an-

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other level of self-performance, and not necessarily the prioritized one, are discussed throughout her book, Life on the Screen. These widely embraced assumptions are based on rather simplified understandings of what it means to live, and perform, as an embodied, gendered, classed, and raced individual. To pose the question of fragmented identity as one of constant self-invention and conscious construction leads to voluntarist views of subjectivation that can be quite efficient in downplaying the role of power in the »making of the self.« In their discussions on performativity, both Turkle and Stone are »informed« by Judith Butler’s research (Stone, 1996, pp. 40-41; Turkle, 1995, p. 313n). However, in their texts, as in some other readings of Butler’s Gender Trouble (1990), gender performativity tends to be equated with play, free and intentional activity where different subject positions can be tried out. This is the case in Turkle’s chapter titled »TinySex and Gender Trouble.« […] Arguing against such readings, Judith Butler (1993, p. x) refuses humanist understandings of a free-choosing subject »who decides on its gender,« »is not its gender from the start and fails to realize that its existence is already decided by gender.« On the contrary, »gender is part of what decides the subject.« For Butler, gender (as well as the category thought of as »sex«) is constituted as the ritualized reiteration of norms that govern cultural intelligibility, as compulsive repetition. This »doing-gender« is far from voluntary activity, it is performativity that concerns the very sense of the self. For Butler, individual intelligibility — and thus identity — assumes a prior reference to the status of subject. There is no identity unmarked or »free from« the matrix of power, by which the subject is made (Butler, 1997, pp. 10-11; Hall, 1997, p. 56). However, identity positions are subject to change and resignification: Subjects are not simply locked in mechanisms of power, since agency cannot be derived from, or reduced to, its conditions but enables purposes unintended by them (Butler, 1997, pp. 12-15). So, even if identity is the performative product of iteration, and even if ruptures in what counts as identity can be created by repetitions with a difference (such as Stone’s transgender performances), spaces for intentional engineering of the self are hardly limitless. Since being gendered (raced, classed) is a precondition for thinking, living, and making sense of the world, the individual cannot take up any identity position s/he pleases. In this context, notions of »›free play« and »choice« appear as »not only foreign, but unthinkable and sometimes even cruel« (Butler, 1993, p. 93). […]

Freedom and Cyberdiscourse The interest in play with gender and identity can be understood in the wider context of cyberdiscourse, which depicts the Internet as a dimension, a parallel reality, a »cyberspace,« a term coined in William Gibson’s 1984 novel, Neuromancer, and further popularized by authors like John Perry Barlow (1996). Barlow argues that in cyberspace, identities do not have bodies and all users are free to enter this world of the mind on equal terms and express themselves without limitations. As the Internet is depicted in this vein as »free for all« and users as equally free to »be whoever they like,« the workings of power and conditions of access are bypassed. Cyberdiscourse is, for Zillah Eisenstein (1998, pp. 31, 94-95) deeply tied to American neoliberalism in its emphasis

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on freedom over equality: Discussions center on the possibilities to practice the First Amendment rather than on responsibility, equality, or the conditions of free speech. For Eisenstein, cyberdiscourse is a double-movement of sorts, which involves promises of overcoming the limitations of time, space, or embodiment, but is nevertheless deeply rooted in the reproduction and enforcement of economic and political power structures and structured privilege. Eisenstein (1998, pp. 70-71) calls it cyberfantasy, an imaginary that masks relations of power in uses of the Internet. According to her, »cyberspace functions as a new imaginary location of escape, promise, and profit. Cyberspace becomes a whole new arena to conquer where privatization openly seduces some, but silently punishes those who are excluded« (Eisenstein, 1998, p. 74). […] The Internet is postulated as a disembodied cyberspace, a parallel reality, as in, for example, Turkle’s often quoted analysis of identity and Internet: »when we read our electronic mail or send postings to an electronic bulletin board or make an airline reservation over a computer network, we are in cyberspace. In cyberspace, we can talk, exchange ideas, and assume personae of our own creation« (Turkle, 1995, p. 9). This rhetoric of freedom and mobility can be seen as an ideological choice that enables us to overlook issues of power, gender, race, and class (Sloop, 2000). As Lisa Nakamura argues, the maxim of optimistic libertarian rhetoric (as found on the pages of Wired magazine) is that »information wants to be free.« This, again, assumes that »making information available on the Internet will liberate users from their bodies and hence from those inconvenient markers attached to the body such as racism and sexism. The equation seems simple: if nobody is visible while they are in cyberspace, racism and bigotry cannot exist at that time and place« (Nakamura, 2000a, p. 43). […] But although bodies may not be visible in text-based communications, identity categories matter. Social, economic, or political power relations do not disappear in »cyberspace,« although the discourse of freedom and possibility tries to render them invisible. Rather, these very power relations regulate and structure access and participation. Gender, race, and class (and age, nationality, sexuality, and religion) are not to be rendered insignificant for the reason that there is no Internet user not conditioned through these very categories. Identity presupposes embodiment — and this embodiment, again, is socially and culturally situated and signified. As Sara Ahmed puts it: »in assuming a different sexual identity in cyberspace one is not suddenly freed from constraints. Subjects are already constituted as embodied before they enter such a space, however much that already-ness does not lead to a fixed and fully determined identification. This negative model of freedom (freedom from constraint) in such theories of liberation-from-identity-through-technology provides ideological support for neo-liberalism, where self-making becomes the obligatory expression of the new ›ethics‹ of consumerism« (Ahmed, 1998, p. 112). Research on virtual communities represents somewhat limited, selective, and even elitist understandings of online interaction and self-performance, which are nevertheless easily taken as illustrative of Internet usage in general. Eleanor Wynn and James E. Katz (1997) state that the data used in Turkle’s and Stone’s work, »come from within the target community of computer users that most exemplify the extremes of behavior upheld as social trends. Without social theory and more grounded methods, the Internet is plausibly portrayed as fantastic and unreal rather than practical, effective and socially constructed« (p. 4). Cyberdiscourse relies on cyberpunk-inf luenced fantasies that are circulated in fiction, popular media, and media studies alike, and through

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which the »new« revolutionary potential and attraction of the Internet has been articulated (Adam, 1997). […]

Going Mainstream […] Personal home pages, which have become one of the most popular web page formats (Cheung, 2000, pp. 45-46), are centrally about representing one’s embodied social locations. Home pages are introductions to one’s domestic or private self, the hobbyist self, the subcultural and/or professional self. They include information on one’s interests, hobbies, studies/profession, friends and family, and place of residence, and are often illustrated with personal photos, small animations, and clip art files. Sites can include links to friends‹ pages or photo archives to be shared by friends and family, and online diaries and dream diaries are increasingly common. Home page practices are less about fantasies of transgressing one’s corporeality and social location, than about manifesting one’s presence online. Through updates, home page »guests« and »visitors« are informed of the latest activities and events in one’s life. […] In terms of authorship, it is important to see individual home page practices as inf luenced by commercial frameworks and generic formats. Home pages are highly generic media products that are based on home pages seen before and illustrated in guidebooks and manuals, on software for producing home pages, models presented in html courses, and so on. Gif-animations, Java-applets, and clip art files are used on one home page after another, and home pages tend to rely on a similar basic structure and modes of address. With home page templates, the activity of the author equals that of filling out forms. Personal home pages have been studied as identity construction (Chan, 2000; Chandler, 1998; Turkle, 1995) but less as representations governed by different patterns, conventions, genres, and norms. As already said, home pages and discussion groups are sites for representing and thus producing different aspects of the self. How are these representations encouraged? How are they structured and composed? How is gender articulated and performed as different textualities? There is a need to look not only at the individual agents who maintain home pages but also at the frameworks for understanding these agents and their textual productions. Personal home pages rely on codes of interpretation, such as amateurism and authenticity, referentiality, and conventions of representing the self, body, gender, and identity. The representations of the self on home pages are taken as signs or ref lections of the person in question. The use of photographs helps in depicting the self as integrated and authorial, as located in embodiment, place, and time (Rugg, 1997, p. 2). Like autobiographical representations in general, the somewhat lighter — even f lat (Chan, 2000, p. 283) — home page representations are about exerting control over self-image. In brief, in these representations one is the author of one’s own biographical narrative and persona (Rugg, 1997, p. 4; Chandler, 1998). Yet home pages are limited forums for »making the self,« as the possibilities of making one’s self are not, for the most part, dependent on one’s intentions and interests. Home pages are sites for »doing« gender identity, but this »doing« is hardly constitutive of the individual in the sense that it could change and challenge the forms of subjectivation.

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Like Lisa-Jane McGerty (2000, p. 899) and Renate Klein (1999, p. 209), I argue that online and off line communications are not separate forms of existence, experience, or identity work. Sherry Turkle may, then, have a point in claiming that online play and the life off line are equally real, for they are basically the same — the agent is, in both cases, a product of social technologies, embodied experiences, and desires.

Identities and Characters In spite of all the writing and discussion on identity, the category of »identity« has been surprisingly little analyzed or used as synonymous with those of »role,« »persona,« or »character« in writings on personal home pages and online communications. Yet the differentiation between the terms »identity« and »character« is nothing short of crucial: Whereas identity traditionally refers to the specificity of a person, of her/his personality and even inner substance, the word »character« has a double meaning as the unique personality and the inner strength that define an individual, and centrally also as a constructed representation of a person. It is the latter sense of the word that I would like to apply, while paying attention to the ways in which the term carries connotations of individuality and interiority. Character is a constructed representation, and in fiction the characters standing in for the author are called personae (also implying a personality trait and thus individual uniqueness). Sherry Turkle discusses »the selves« performed online as personae, yet occasionally conf lates them with the category of identity: »In traditional theater and in role-playing games that take place in physical space, one steps in and out of character; MUDs, in contrast, offer parallel identities, parallel lives…. MUDs are dramatic examples of how computer-mediated communication can serve as a place for the construction and reconstruction of identity« (Turkle, 1995, p. 14). Building on cyberspace imagery and discourse, Turkle depicts the Internet as a parallel universe where characters become identities. This is a suggestive argument, for if identity and representation are seen as intimately interlinked, extensive character construction would seem to function as in-depth identity work that questions the category of »self.« Nevertheless, such a tendency to depict identity as, both disembodied and a product of voluntary choice is highly problematic. Understanding the self as split does not make it a puzzle that individuals may construct at will. As textual and visual self-presentations, home pages produce narratives of an individual’s past and present, as well as a sense of identity, and they involve characters constructed roughly according to the same principles as those in literary or cinematic fictions (Plummer, 1995, p. 172). […] Home pages enable an objectification of the self, a ref lection of sorts, where one can compare and negotiate one’s self-representation to cultural ideals and norms, and define oneself through categories such as age, gender, nationality, religion, locality, professionalism, or sexual orientation. Similar categorizations are also applied in online personals ads, user profiles, chat rooms, and bulletin boards. Paraphrasing Judith Butler, this can be seen as an indication of how subjects seek recognition of their own existence in categories, terms, and names that are not of their own making (Butler, 1997, pp. 20-22). For Butler, social categories signify subjectivation and existence at the same time: Self-ref lection and objectification have to do with consciousness as »the means by which a subject becomes an object for itself, re-

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f lecting on itself, establishing itself as ref lective and ref lexive.« Objectification, then, enables self-consciousness (pp. 20-22). In this sense, home page representations are not merely playful, or at least this play is conditioned.

Imagination at Its Limits […] It has too infrequently been pointed out that creating online characters easily leads into reproduction and recycling of stereotypes. Characters are outlined through easily recognizable categories such as gender, age, locality/nationality, race, ethnicity, general looks, and sexual preference. […] Caroline Bassett (1999, p. 13) argues that »much of the gender-twisting on the net was defensive, or even normative … you slipped out of one stereotype into another. It marked you, in de Lauretis’s terms, even when the performance was your own.« Bassett argues that identity play may be intentional and voluntary, but not something one can totally master — after all, performances are also about audiences and interaction with other performers, about how others come to understand, situate, define, and classify one’s self (or one’s character). The performer is not the source or master/mistress of these meanings, which derive from social categories and cultural norms. Ultimately, the performer is not the source of one’s character, which is based on cultural representations and stereotypes concerning different identity categories. As »already familiar« and »already known,« these features provide the performance with credibility. The marking discussed by Bassett is, according to Teresa de Lauretis (1987, p. 12), a »process whereby a social representation is accepted and absorbed by an individual as her (or his) own representation, and so becomes, for that individual, real, even though it is in fact imaginary.« This imaginary nature of social representation as self-representation is quite clear in the case of »made-up« characters and gender-swapping, since social representations are really all one has access to in creating these disembodied characters. The two become one with little negotiation or »filling in.« Often, although not necessarily, this involves the use of stereotypical characterizations. There are limits to one’s imagination with regard to gender, race, sexuality, identity, and these limits are conditioned, and reproduced by the ways that one has become, and constantly becomes, situated as a subject. Patricia Wallace (1999, p. 88) points to this, writing (stylistically in line with cyberdiscourse) that »we enter the virtual world laden with the psychological baggage of a lifetime and certainly don’t abandon our suitcases in the entrance lobby.« Furthermore, as pointed out by Sara Ahmed (2000, p. 132), the desire to both know and be the other, central to the discourse of play online, implies privilege, »the ability to be anywhere, at any time.« Such theatrical acts mark difference safely as »a style that the white … body can put on and take off« (pp. 132-133), and this kind of identity tourism may work to reinforce, rather than to dismantle, categories construed as »other« to one’s self.

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Different Kinds of Freedom In chats and other »communities,« users with female handles or screen names are likely to encounter intimidation and harassment, and in order to avoid this, many take up names that do not clearly indicate gender. Taking up a male handle, and thus the »neutral« position of a user, is another solution to the problem (Wallace, 1999, p. 47). Gender-swapping and gender-bending are not necessarily about fun and play; they are also tactics of preserving one’s integrity. This, again, leads to questions of privilege, and different kinds of freedom. The discourse of freedom is concerned with the right to speak, write, and read online uncensored, while relatively little interest has been paid to the very conditions of access and reading — namely, who has access, and what kind of access it is; to whom and in what language are reading, writing, and communication available; and what forms of implicit censorship and silencing are at play against those who »do not fit in« (Eisenstein, 1998). Feminist research has made visible the occasionally aggressive tactics of silencing of women in mailing lists, chat rooms, and MUDs (Spender, 1996, pp. 193-225; Wallace, 1999, pp. 219-222). It has been argued that »free speech often amounts to free speech for the white man … women and people of color, for example, have always had to watch what they say« (Spender, 1996, p. 225; Sloop, 2000, p. 91). Given this, a great deal remains to be written about power relations and the limits and conditions of »play,« also on a more international, class, and race sensitive level that looks into the differences and power relations among and between women. Cyberdiscourse, in its emphasis on freedom and play, helps to render invisible the constitutive role of power, systems of signification, and conditions of intelligibility. As stated previously, identity should not be conf lated with character. Characters may inf luence one’s perception of the self, and communication with others may help in understanding different social locations. But even if some may like to think of their online characters as more »true« than their everyday self-presentations, this is only half the story. Identities are not only what we »decide« or desire them to be; they are, to a high degree, decided for us.

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Autor*innenverzeichnis Drüeke, Ricarda, Dr. phil., ist Assistenzprofessorin am Fachbereich Kommunikationswissenschaft der Universität Salzburg. Sie forscht und lehrt zu Inklusions- und Exklusionsprozessen in und durch Medien, digitalen Öffentlichkeiten (insbesondere mit einem Schwerpunkt auf Protestartikulationen zivilgesellschaftlicher Akteur*innen sowie Dynamiken der Empörung am Beispiel von Hate Speech) sowie im Bereich Gender Media Studies. In Zusammenarbeit mit dem Schwerpunkt Wissenschaft und Kunst (Universität Salzburg und Mozarteum) arbeitet sie zu medialen und künstlerischen Diskursen zu Flucht und Migration. Ernst, Waltraud, Dr. phil., ist Universitätsassistentin mit Schwerpunkt Gender Studies in den Natur- und Technikwissenschaften am Institut für Frauen- und Geschlechterforschung der Johannes Kepler Universität Linz. Zu ihren Forschungsschwerpunkten gehören Gender und Digitalisierung, Partizipative Theorien und Methoden der Technikgestaltung, Geschlechterkonzeptionen in den Naturwissenschaften, Theorien, Begriffe und Methoden der Gender Studies, Feministische Wissenschafts- und Erkenntnistheorie, Ethik und Politik der Globalisierung. Figge, Maja, Dr. phil. ist Postdoktorandin am DFG-Graduiertenkolleg »Das Wissen der Künste« an der Universität der Künste Berlin. Zu ihren Forschungsschwerpunkten gehören: Gender, Race und Medien, Postkoloniale (Medien-)Theorie, Film und Geschichte, politische Gefühle, deutsches und transnationales Kino. Ihr aktuelles Buchprojekt beschäftigt sich mit den Verf lechtungsgeschichten zwischen europäischem und indischem Kino und der Herausbildung des modernen Films.  Gruhlich, Julia, Dr. phil., ist Vertretungsprofessorin für Allgemeine Soziologie an der Universität Paderborn. Zu ihren Forschungsschwerpunkten gehören Geschlechtersoziologie, Arbeits- und Organisationssoziologie und qualitative Methoden. In ihrem aktuellen Forschungsprojekt beschäftigt sie sich mit den Gründen und sozialen Legitimationen für beruf liches ›Runterschalten‹ (Downshifting). Hacker, Hanna, Dr. phil., ist Privatdozentin, freiberuf liche Soziologin und Historikerin und lehrt an der Universität Wien. Ihre Arbeitsschwerpunkte liegen in den Postcolonial und Cultural Studies in feministischer und queerer Perspektive. Sie hat zu Geschlechtertheorien, Frauen*bewegungen, Sexualitäten, Mediendiskursen, Whiteness und Körperpolitik in internationalen Beziehungen veröffentlicht und befasst sich in

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Feministische Theorie und Kritische Medienkulturanalyse

ihrem aktuellen Forschungsvorhaben mit Rassismus, Afrikapolitiken und Postkolonialität im Österreich der 1960er-Jahre. Hipf l, Brigitte, ist Ao. Professorin i.R. am Institut für Medien- und Kommunikationswissenschaft der Alpen-Adria-Universität Klagenfurt. Ihre Forschungsschwerpunkte umfassen Cultural Studies, Gender Media Studies, Postcolonial Studies und Medienbildung. In ihren aktuellen Arbeiten setzt sie sich insbesondere mit Affizierungsprozessen in/mit Medien auseinander. Klaus, Elisabeth, Dr. phil., ist Professorin für Kommunikationswissenschaft an der Paris-Lodron-Universität Salzburg. Sie engagiert sich u.a. im Schwerpunkt ›Zeitgenössische Kunst und Kulturproduktion‹ im interuniversitären Kooperationsschwerpunkt Wissenschaft & Kunst. Zu ihren Forschungsschwerpunkten gehören Öffentlichkeitstheorien, kommunikationswissenschaftliche Geschlechter- und Ungleichheitsforschung sowie Populärkultur. Leidinger, Christiane, Dr. rer. soc., ist Professorin für Soziologie mit besonderem Schwerpunkt Geschlechtersoziologie am Fachbereich Sozial- und Kulturwissenschaften der Hochschule Düsseldorf. Zu ihren Forschungsschwerpunkten gehören Historiographie und Politische Soziologie Alter und Neuer Sozialer Bewegungen, Theorien und Praxen von Empowerment und Powersharing, (Anti-)Diskriminierung, Macht-, Herrschafts- und Gewaltverhältnisse. Aktuell plant sie ein Forschungsprojekt zu Protest und Widerstand Sozialer Arbeit. Maier, Tanja, Dr. phil., ist Privatdozentin an der Freien Universität Berlin. Zu ihren Forschungsschwerpunkten gehören Visuelle Kultur und Kommunikation, Gender Media Studies, Cultural Studies und Medienforschung. In aktuellen Forschungsprojekten beschäftigt sie sich mit den Themen Religion sowie Flucht und Migration. Mertlitsch, Kirstin, Dr. phil., ist Senior Scientist und Leiterin des Universitätszentrums für Frauen- und Geschlechterstudien an der Universität Klagenfurt. Zu ihren Forschungsschwerpunkten zählen: Feministische Philosophie, Queerfeministische Epistemologie, Gender, Queer, und Trans Studies, Intersektionalitäts- und Diversitätsforschung, New Materialism sowie Körperpolitiken und Repräsentationen. Aktuell arbeitet sie zu kritischem Posthumanismus und Gender-Ethik. Rauchut, Franziska, M.A., ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Journalismus der Hochschule Magdeburg-Stendal und Doktorandin am Institut für Medienwissenschaft an der Universität Tübingen. Zu ihren Forschungsschwerpunkten gehören Gender und Queer Media Studies, Critical Media Studies, Cultural Studies, (Transkulturelle) Medienforschung, Feministische Wissenschaftstheorie und -kritik, (Neue Soziale) Bewegungsforschung. Im Forschungsschwerpunkt ›Medien-Demokratie-Partizipation‹ der Hochschule Magdeburg-Stendal forscht sie zu Interventionen in die Antifeminismusdebatte im deutschen Print- und Fernsehjournalismus und den Reaktionen deutschsprachiger Print- und Fernsehmedien auf/im Feld von interdependente(n) Identitätspolitiken im Zuge des Aufstiegs rechtspopulistischer Diskurse in der BRD von 2015-2018.

Autor*innenverzeichnis

Smith, Carrie, PhD, ist Professorin für German Studies an der University of Alberta (Edmonton, Canada). Zu ihren Forschungsschwerpunkten gehören feministische Medienwissenschaft und Kulturwissenschaft, digitaler Feminismus,  Performancekunst,  Aktivismus und Popfeminismus. Ihre aktuellen Forschungsprojekte  beschäftigen sich mit feministischen Infrastrukturen für kollaborative Zusammenarbeit in virtuellen und viszeralen Welten. Stehle, Maria, PhD, ist Lindsay Young Associate Professor für German und Cinema Studies an der Universität von Tennessee Knoxville. Neben ihrer Monografie Ghetto Voices in Contemporary Germany: Textscapes, Filmscapes, and Soundscapes (2012) und dem mit Carrie Smith veröffentlichten Band Awkward Politics: Technologies of Popfeminist Activism (2017) ist sie Autorin zahlreicher Artikel und Buchkapitel im Forschungsfeld Gender- und Medienwissenschaft, deutscher und europäischer Kulturwissenschaft und Kulturgeschichte. Ihr neuestes, zusammen mit Beverly Weber geschriebenes Buch Precarious Intimacies: The Politics of Touch in Contemporary Western European Cinema erscheint im Sommer 2020 bei Northwestern University Press. Thiele, Martina, PD Dr. disc. pol., ist Assoziierte Professorin am Fachbereich Kommunikationswissenschaft der Paris Lodron Universität Salzburg und Leiterin der Doctorate School PLUS geschlecht_transkulturell. Zu ihren Schwerpunkten in Forschung und Lehre gehören Kommunikationstheorien und -geschichte, Öffentlichkeiten, Gender Media Studies, Stereotypen- und Vorurteilsforschung. Seit 2015 führt sie jährlich im Auftrag des ORF Studien zu Geschlechterrepräsentationen im Rundfunk durch. Sie ist Mitherausgeberin der Zeitschrift Journalistik. Thomas, Tanja, Dr. phil., ist Professorin für Medienwissenschaft mit Schwerpunkt Transformationen der Medienkultur an der Eberhard Karls Universität Tübingen. Zu ihren Forschungsschwerpunkten gehören (Kritische) Medien-, Kommunikations- und Kulturtheorien, Feministische Medien- und Kommunikationswissenschaft, Mediensoziologie, Cultural (Media) Studies, Transkulturelle Medienkommunikation und Medienforschung. In aktuellen Forschungsprojekten beschäftigt sie sich mit Medien und Protest, Partizipation und Doing Memory in postmigrantischen Gesellschaften. Wischermann, Ulla, Dr. phil., ist apl. Professorin für Soziologie (im Ruhestand) am Fachbereich Gesellschaftswissenschaften der Goethe-Universität Frankfurt a.M. und war langjährig Direktorin im Cornelia Goethe Centrum für Frauenstudien. Ihre Forschungsschwerpunkte umfassen u.a. Feministische Theorie, Medien und Geschlecht, Antigenderismus, Gender Studies, Soziale Bewegungsforschung und Öffentlichkeitstheorie.

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Soziologie Naika Foroutan

Die postmigrantische Gesellschaft Ein Versprechen der pluralen Demokratie 2019, 280 S., kart., 18 SW-Abbildungen 19,99 € (DE), 978-3-8376-4263-6 E-Book: 17,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4263-0 EPUB: 17,99 € (DE), ISBN 978-3-7328-4263-6

Maria Björkman (Hg.)

Der Mann und die Prostata Kulturelle, medizinische und gesellschaftliche Perspektiven 2019, 162 S., kart., 10 SW-Abbildungen 19,99 € (DE), 978-3-8376-4866-9 E-Book: 17,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4866-3

Franz Schultheis

Unternehmen Bourdieu Ein Erfahrungsbericht 2019, 106 S., kart. 14,99 € (DE), 978-3-8376-4786-0 E-Book: 17,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4786-4 EPUB: 17,99 € (DE), ISBN 978-3-7328-4786-0

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Soziologie Sybille Bauriedl, Anke Strüver (Hg.)

Smart City – Kritische Perspektiven auf die Digitalisierung in Städten

2018, 364 S., kart. 29,99 € (DE), 978-3-8376-4336-7 E-Book: 26,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4336-1 EPUB: 26,99 € (DE), ISBN 978-3-7328-4336-7

Weert Canzler, Andreas Knie, Lisa Ruhrort, Christian Scherf

Erloschene Liebe? Das Auto in der Verkehrswende Soziologische Deutungen 2018, 174 S., kart. 19,99 € (DE), 978-3-8376-4568-2 E-Book: 17,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4568-6 EPUB: 17,99 € (DE), ISBN 978-3-7328-4568-2

Juliane Karakayali, Bernd Kasparek (Hg.)

movements. Journal for Critical Migration and Border Regime Studies Jg. 4, Heft 2/2018 2019, 246 S., kart. 24,99 € (DE), 978-3-8376-4474-6

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