Felsefe Tarihi Thales'ten Baudrillard'a [6 ed.] 9789754688337

Citation preview

FELSEFE

TARiHi

Ahmet CEVtzct (d. 1959- ö. 2014) ltkokul, ortaokul ve Jiseyi Bursa'da okuduktan sonra Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Cografya Fakültesi, Felsefe Bölümü'ne girdi. Felsefe lisansını 1982 yılında tamamlayan Cevizci, yüksek lisans tezinde Sokrates düşüncesi­ ni, Platon'un Sokratik diyaloglan yoluyla inceledi. Doktora çalışmalan sırasında Fransız hükümetinden kazandıgı bir bursla, 1989-91 yıllan arasında Paris'te, Sorbonne Üniversitesi'nde doktora düze­ yinde araştırmalar yaptı. 1991 yılında "Platon'un Bilgi Kuramı" adlı teziyle doktora derecesini aldı. 1996 yılında doçent, 2002 yılında da profesör oldu. 1 Aralık 2014 günü geçirdigi kalp krizi sonucu hayatını kaybetti. Başlıca yapıtlan: Ortaçag Felsefesi Tarihi [Asa Yayınları, 2008, 3. baskı], On

Yedinci Yüzyııl Felsefesi [Say Yayınları, 2013, 3. baskı], Aydınlanma Felsefesi [Asa Yayınları, 2008, 2. baskı], Etige Giriş [Paradigma Yayınları, 2002], Pa­ radigma Felsefe Slizlugu [Paradigma Yayınları, 9. baskı 2014], Felsefe Terim­ leri Slizlugu [Paradigma Yayınları, 2003, 2. baskı], Felsefe [Sentez Yayınları, 2008, 2. baskı], Felsefe Tarihi [Say Yayınları, 2015, 6. baskı], Bilgi Felsefesi [Say Yayınları, 2015, 3. baskı], Egitim Felsefesi [Say Yayınları, 2012, 3. bas­ kı], Uygulamalı Etik, [Say Yayınları, 2013, ı. baskı], Felsefe Slizlugu [Say Ya­ yınları, 2012, 3. baskı], Egitim Felsefesi [Say Yayınları, 2014, 3. baskı], Fel­ sefeye Giriş [Say Yayınları, 2014, 3. baskı], llkçag Felsefesi [Say Yayınları, 2014, 9. baskı], adlı kitapların yazan, Platon'un ldealar Kuramı Ozerine Araş­ tırmalar [Gündogan Yayınları, 1989], Metafizige Giriş [Paradigma Yayınları, 2001], Felsefe Ansiklopedisi l. cilt [Babil Yayınları, 2003], Felsefe Ansihlope­ disi 2. cilt [Babil Yayınları, 2003], Felsefe Ansihlopedisi 3. cilt [Babil Yayınla­ rı, 2005], Felsefe Ansihlopedisi 4. cilt [Babil Yayınları, 2006], Felsefe Ansiklo-

pedisi 5. cilt [Babil Yayınları, 2007], Felsefe Ansildopedisi 6. cilt [Babil Yayın­ lan, 2008] adlı eserlerin de editörüdür. Çevirileri: Felsefe: Temel Kavramlar ve Kuramlar, K. Ajdukiewicz [Say Ya­ ' yınlan 7,007], Sokratik Hamanizm, L. Versenyi [Sentez Yayınları, 20071, Pla­ ton'un Bilgi Kuramı, F. M. Comford [Gündogan Yayınları, 19901. Felsefeye Giriş, N. Warburton [Paradigına Yayınları, 20061, Menon, Platon, Yorumlu Çeviri [Sentez Yayınlan, 20071, Phaidon, Platon [Gündogan Yayınları, 19901. Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, D. West, [Paradigma Yayınları, 200 l 1. Baayak Filozoflar, B. Magee [Paradigına Yayınları, 20011, Postmodernizm ve Sosyal Bilimler, R. Hollinger [Paradigına Yayınları, 2005].

•

•

FELSEFE TARI H I Ahmet Cevizci

Say Yayınlan Felsefe Tarihi 1Ahmet Cevizci Yayın haklan ©Say Yayınlan Bu eserin tüm haklan saklıdır. Yayınevinden yazılı izin alınmaksızın kısmen veya tamamen alıntı yapılamaz, hiçbir şekilde kopyalanamaz, çogaltılamaz ve yayımlanamaz. ISBN 978-975-468-833-7 Sertifika no: 10962 Baskı: Engin Ofset Topkapı/Istanbul Tel.: (0212) 612 05 53 Matbaa sertifka no: ll 254

ı. baskı: Say Yayınları, 2009 2. baskı: Say Yayınları, 2010 3. baskı: Say Yayınları, 2011 4. baskı: Say Yayınları, 2012 5. baskı: Say Yayınları, 2014 6. baskı: Say Yayınları, 2015

Say Yayınlan Ankara Cad. 22112

•

TR-34110 Sirked-Istanbul

Telefon: (0212) 512 21 58 www .sayyayincilik.com

•

•

Faks: (0212) 512 SO 80

e-posta: [email protected]

www .facebook.com/sayyayinlari

•

www.twitter.com/sayyayinlari

Genel Dagıtım: Say Dagıtım Ltd. Şti. Ankara Cad. ıı 14

•

TR-34110 Sirked-Istanbul

Telefon: (0212) 528 17 54

•

Faks: (0212) 512 50 80

internet satış: www.saykitap.com

•

e-posta: dagitim@saykiıap. com

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ

.........................................................................................

l7

İLKÇAG FELSEFESİ GİRİŞ FELSEFENİN BAŞLANGICI Hindistan'da Buda. Çin'de Konfüçyüs Lao-Tzu

. .

21

.

21

............ ............. ....................... ........... . . .. . . . . . .

22

.................. ... .......... ............ . . . ...................

.

..

..................

İran'da Zerdüşt .

..

........ . .............................................

.

.

. ..... .........

.

.

.....

..

.

.... ............. . ...........

Thales ve Sözde "Yunan Mucizesi"

24

. . . . ........... . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . .

25

... . . . . . ............... ... . . .. . . ...........

Yunan Felsefesinin Kültürel Açıdan Öne Çıkma Nedenleri tlkçag Felsefesinin Sınıflanması

24

............ . . . . .. . . . . ..... . .. . .. . . . . . . . . .

26

. . . . . . .....

. 34

........... .......... . . . . .. . . . . .... . . . . ............. .

BİRİNCİ BÖLÜM SOKRATES ÖNCESİ DOGA FELSEFESİ... lyonya Okulu

. . ... .

......... . ... . . . . ................. . .

Thales Anaksimandros . .

. ..

Anaksimenes Pythagorasçılar .

. ...

.

39 40

... . ..... ..

... .. . .

. ..

.. .... .

. . .

.

(a) Teolojik Görüşleri

..

...

.

42

..... ......

43

... .............................. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .......

. . .

. . ..... ... ...

Degişme Problemi. ..

41

............ .. .. .. . ......... . ........... . . . . . . . .

............ . . . ................ . . . . . . . . . . .. ... . . . ...... ....

(b) Felsefi Görüşleri . . Herakleitos .

.

38

.............. . . . . . .. . . . . . ..

. . ............. ...... . . . .......... .. . . . . . .....

.........

.....

. ..

... ..... ..

................... .. . . . .. . . . ....... . . .. . . . . . . .. . . . ...................

. . . . . . . . . . . . . . . . ...... .

37

..................................

.

.44

..... ...................... . . . . . . . . ... . . ......

... .

.

46

.

.

47

...........

.. ................ . . ..... . . ...... . . . . . . . .......... ....

.................... ......................... . . . . . . .. . . .................. ....

Elea Okulu . . Pannenides . . . .......

Zenon

.

. ... . . . .

. .

........... . .

Plüralistler . ..

.

....... .......

..

..

. .

. .... . .

. . . ..............

.....

......

. .

....... .

.

.

......

... .

.

.

...

.

.

.

..... .........

.

...... . . . . .....

......

. . .

.

.

.......

.

.

.

.......

.

..

. ..... . . .......... ..... .

.....

..

....

SO

..... .....

sı

... ........... ...... .

. . . . ... . .. . . ............... .......

.. . .

.

.

..... . .......

. .. .... ....... ...... . ..

.

.52 54

. . ..........

Empedokles............................................................................... 56 Anaksagoras ., ..... . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . ... . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . ... 58 ..

Demokritos . ...

.

. .

. .. . .. . .. . . . .

..

.

.. ...... . . .... . . .. ....

. .

.

60

................. ... . . . .........

İKİNCİ BÖLÜM İNSAN ÜZERİNE FELSEFE

.

.............

...........................................

63

Doga Felsefesinden İnsan Üzerine Felsefeye Geçişin Felsefi Nedenleri

....

Sofistler

..... .....

.

Sokrates

............. . . ..... . . ..... . . . ....... ........ . . . . . . . ...... ..

.

..

. .

.

.

. . . ..

..

.....

. .

. .

.

.

.... . . 63

. . . .. . . . .... .. . . . ... . .. . . .. .......... ....

. ..

..... . . . ... . .

..

... .. ...

.

65

... . . ................ ................ ........

..

. .

.

.

...... ......

..

.....

.

7l

....

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM SİSTEMATİK FELSEFE Platon

81

................................................................

...............................................................................................

Aristoteles .

.

.

.. . . . . ............. ........

. .

.... . .

.

......

..

.......

. ..... . . .......

.

..

.....

.

82

. !ı ı

......

.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM HELENiSTİK FELSEFE Epikürosçuluk Stoacılık

.

.......

Septisizm..

..

..............................................................

.

..

. . . . .... . . . .... ........

.

.

...............

. .. . .. ................ . . ....

. .

.......

.. ....

Yeni-Platonculuk

...

.......

.

..

.

.

......

.

. . ... . .......

..

...... .................

.

.

.

.

.

.

..

........

.

.

.

....... ........

.

1 47

.............. . . . . ..

1 55

.

.....

.

. . .......

......

..

.

ı43

....... ............... ...........

... ...

.......................

......

l41

......

........ . . .....

. ı60 ...

ORTAÇAC FELSEFESI BEŞINCİ BÖLÜM PATRİSTİK FELSEFE

187

................................................................

Patristik Felsefenin tık Dönemi... Patristik Felsefenin Altın Çagı

.

......

.

.

.

. . . ....... ..... ...................... ...

. ....... . . ........

.

.

.. .

........ ....

ı90

l9 ı

.. ... . . .............

Clement

........................................................................ .................

Origenes . . . . . .. . . ..

.. . .

. . . .

. ..

. . . . . .. .

.

.

. .

Aziz Augustinus . . . . . . . . . . . . .

.

.

..

.

.

. ..

.....

....

..

...

. . .......... . .

. . . . . . .. .

.

......

.

. .. .

. ..

. . . .. . . . . .

.

. ...

. . . . .. .

..

....

191

. . . . . .1 93 .

. . . . . . . . . . . . . . . . . l95 .

. .

.

.

.

Patristik Felsefenin Gerileme Dönemi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Sahte Dionyssos . . .

Boethius

......

. .. ..

.

. ..

.

............. ...........

.. . .

................

.. .

... . .......... . ... ..........

. .

. . .....

. .

. ......... . ...........

.

.

.

.......

210

. .

214

....

................ .. .. . .

ALTINCI BÖLÜM İSLAM FELSEFESi.. . .

...........

..

....

. . . . . . ............. . .. . .. ...... 223 .

Felasife ve Hikmet .

. ...............

..

. .. ..

.

. .. .

.

..

. . . ........ ...

..

. ..

..

. . .

.....

.

.. . .

.. ... ....

. 223

.. ....

İslam Felsefesinin Doguşuna Etki Eden Faktörler . . . . . . . . . 224 .. ..

.

..

.

İslam Felsefesinin Kaynaklan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . 226 ..

Kuran ve Hadis . . . . .. . . . .

Yunan Felsefesi. .

RAzl. . . .. . . . . .

.

Farabi . .

....

....

....

.....

.

. .

... ....

.....

..

.

.

..

.

..

. .

. .

.

. . .. . . .

.

.

.

..

. .

.

. ...

.

....

. .

.........

. . .. . .

. . .. . . . . . . ..

.

Batı'da İslam Felsefesi . .. .. .. . .

..

. .

.

.

. ....

. ..

.

... .

..

.

.

..

. .

. . . . . . ... ..

.

. .

.

.

. .

........ .....

..

.. . ..

.. .

.

. . . .236

.... .

.

.. . .. .

.

. .

...

.. . . .

. .... . . .. .

.

..

.. . .

..

..

.. .. ...

.

..... ...

..........

. .. . .

....... .

. 240 249

. . . . 263 .

.

.. . . 266

. . ....

.

..

...... ....

275

.............. ........... ............... . .. . ...............................

275

..

.. . ....

.. ..

. .

.

.

.. .............. . ........

.

.

.

İbn Bacce . . . . . . . . . . . .

. ..

. .. .

.

23 1

. . 23ı

. .............. ..........

.....

229

.....

.

.

. . . ... . .. . . .

... .

. . 227

......................

. . . . . . ...

......... .

...

. . . ..... . . . . .

. . .

.. .....

. .. . . . .

.

. .. . . . . .

.

. . . ............

Gazali .

....

.

.

.

. . . .... ... ..

. .. .

........ . . . . .

. .

İbn Meserre

... .

.

. .

........ ... .. . .

...

. .. ... .

...

..

İbn Miskeveyh . . . . . . . . . . ......

.

........... ....

. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .

. .

..

.

.. . . . . .

...

.. .... ... ..... .. ...............

İbn Sina . . .

. . . .. .

. . . .

..

..

.........

.

.

............................. . ..............

Dogu'da İslam Felsefesi.. . . Kindi... .

.

. . . .... ... ...

.

........

. . ... . . . . . . . ..

. .. . . . . . . .

.. ........ .

.

.

..............

. . 277 .

İbn Tufeyl... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 İbn Rüşd . . . . .... . .... . .. .

.

..

.. .

. ..

.. . .

. .

..... .. ......

..

.

. ..

........ ...........

....... ..... . ....... ................ ..........

Sühreverdi .

. . . . . . . ... . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . .. .

...

..

....

İşraki Felsefe

.

..

..

.

.

..

.. .

.

.

.

.

.. . ..

.

... . .

.

..

. . .....

...........

.. ...

..

. 285

...

295

. . . . . . . . . . 296 .

..

.

İbn Arabi..................................................................................30ı

YEDINCI BÖLÜM SKOLASTIK FELSEFE ...............................................................307 Hazırlık Dönemi . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. ... . . ..

.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . ... .3ıı

...... . .

.

. ..

.

.

.

john Scotus Eriguena Erken Skolastik.

..

........ .

.

................... ......... . . ...... ...........

.

....... . . . ......

.

...................

Aziz Anselmus .

.

.........

.

.

............

................

.3 1 1

. .3 1 8

.

. . ..................................... ................................

lletrus Abelardus . Yüksek Skolastik

323

. . ....................................... . . ........................... ......

329

Aziz Bonaventura

. . . .. . . . .

Aquinalı Thomas . ...

Roger Bacon

319

. ....... . . ................................. .......................

..

.

. . .......................... .............. ...............

.

. . ...................................... .......................

.

.33 1 .336

. 356

.... . . . ................ . . ........ . . . . ........ .......................... ...

john Duns Scotus Gerileme Dönemi.

.

.................

.360 366

. . ... ....... . . . .... . . ..

Ockhamlı William

. . ...................

.

.

.

............... ................. ................ . . .......... . . ...........

............ . . . ... ......

........ . . . ..... . .. ......... . ...............

.367

SEKİZİNCI BÖLÜM RÖNESANS FELSEFESI

.

........ ...................................

Tarihsel ve Sosyal Kaynaklar Hümanizm

.

375

...............

........................... ......................... . ....

............................ . . . ....... . . . ................ . .......... .................

Platonculuk

.

.

. . .... .................. . . . . ........................ ...... . . ......................

Aristotelesçilik

..

........... . ................

Kuşkuculuk

. . . .................... ........... ........... .

...........................................

383

.

.... . ........................................... ...........

.

386

.

387

. . . . .................................... .........................................

Montaigne Doğa Felsefesi

. . . . ................ .......... .........

.

. . ....................................

.387

....... .......... ........... ........................... . . ......... ..............

Nikolaus Cusanus

............................................... ....................

Bemardino Telesio

. . . . . ....................... . . . .................. . . . .............

Tomrnaso Campanella

........... ...................................... ........

.. .

...... ................

......... .................... .......................................

Paraeelsus

.

395 397

...........................

.

Agrippa von Nettesheim Bilim Hareketi

................

391

..

Giordano Bruno

.

390

. 395

Pierre Gassendi..

398 400

................... . . ........ . . . ...... ...................

....... . . .................. . . . .... . . . . ........ . . . ......

.

40 1

........ . . . . . . ..........

403

............. ............................ . . . ......... ...........................

Kontrollü Deney Hipotez

378 380

. .383

.

Aristoteles Mantığının Eleştirisi... Gerçek Aristotelesçiler

377

.....

Matematik

.. .

407

....... ................... . . ..........................................

.

................... ...... .. . . ......................... ........ ...

.

.

.... .........

.

..

.................. ........

.

. .........................

...... . .

.. .

.409 413

.. ....

Mekanizm

............................ . . . ... . .. . . ...... .................... . . . ...... . . . .. .

Rönesans Biliminin Felsefe Üzerindeki Etkisi Siyaset Felsefesi

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .................. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... ...........

Niccol6 Machiavelli Thomas Mo re

415

418 421

.................. . . . . . . . . .. . ... . . . . ....................... . . . . .

4 23

............... ... . . .. . . . ........ . . ....................... . . .. . . ..........

Richard Hooker Jean Bodin

414

... . . . . . ................

. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . .......... ........... . . . . . . .. . . ....... . . . . .....

425

. . . . . ........ . . . . . . . . .................... . . ........ . . . . . .. . . ...................

428

Johannes Althusius Hugo Grotius

.................. . . . . . . . ..... . . . . . . . ...... ................. ... . .

430

............ . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . .. .................... . . .. . . . . . . ...... . .

432

17. YÜZYIL FELSEFESi

DOKUZUNCU BÖLÜM MODERNLİK RUHUNUN İLK BÜYÜK TEMSİLCİLERİ... Francis Bacon

.....

. 445 ..

.... ......... . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. ................ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ......

Thomas Hobbes

........... . . . ........................... . . .... . . . . . . . .... . ..................

446 461

ONUNCU BÖLÜM RASYONALİSTLER . ...

Rene Descartes

.

........................ . ..............

.

48l

..... ..................

483

. . . . . . . . . . . . .. . . ......................... . . . . ..... . . . . .. . . .. . . . ................

Barnch Spinoza

.. ....................... . . ... . . . . . . . .. . . . . . . . . ..................... .. . . . . . . .

Gottfried Wilhelm Leibniz

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . ................ . . . .. . . . . .. ..... . . . .

.510 .540

ON BİRİNCI BÖLÜM İNGILIZ AMPİRİSİZMİ John Locke

ve

AYDlNLANMASI

................

.

..........

................... ... . .. . . . .. . . . . .. . . .. ...................... . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .

George Berkeley

....... . .. .. . .... ... . . . ......................... . . . .. . . . .. . . . . . . . . ..........

.569 .570 .599

18. YÜZYIL FELSEFESi

ON İKİNCİ BÖLÜM İSKOÇ AYDINLANMASI .

..

. ............

Francis Hutcheson

.

.........

.......

. .. .

. .

.... ...

. 615

.......... ..

. ............................. . . . . . . . . . . . . . . . . ...........................

617

David Hume

.......

. ..... ..

.

........ .

.

Adam Smith. . . . . ...

..

....

.

. .

.

. .................... .. . . ....... ......... .......

.. . . . .

. .

............. ...... . ............ . .. ..

. . .......... . . . .

.. .. .

621

.

... ....

636

ON ÜÇÜNCÜ BÖLÜM FRANSIZ AYDINLANMASI Fontenelle

..

.......

Montesquieu

.

.

.

.

La Mettrie .

. .

.

.

. . . . . . . . .

Condillac . . .

... . . .

.

. . ..

.. .

. .

. . . . ..

.. .. ..... .. ................

.

.

.

.

. . .... .

. ..... .... ....... ....... .... .......

. .. . . . . . .

..... .

..

. . . .. . . . .

.

.. .

... .......

647

�, ... .. .. .. ....... ...... . ..... . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . . . ... .... . . . .... . . . . . .650

.

. . . . . ..

Voltaire . . . . . . . . . .

.

....................... .............. ...

..

. .

. .

. . .

. . . ...

......

. . . . ..

.. .

... . ..

....

. .. .

.

. .

. . . . . . . . ..

. .. . . . . . .

.

.

..

..

.. ... . .......

...

...

.

...

. .. .

....

. 666

. . . . 674 .

. . . .

..... . ..

. . .654

......... . ...

.

. . . ............. ... . .

. .. . . . . ... . . . ..

... ...

.... ....

................ .................

.

..

D'Alembert. . . . .

.

..

. 678

. ......... ..

..............

...

. . .

. . . . . 681 .

.

Diderot. ..... . . . . ................................. . . ............ . . ... . . . . . . ....................... 687 D'Holbach .. . . .. ...

Condorcet . . . .

.. .

...

..

.....

.. .

. ...

.............

. .. .

.

....... . .

...

.

...

.....

..

.

. . .

.

.

...... .... ... .. .....

.......... ........

. ..... .. .

.

.....

.

. . .

694

..

702

.. . ....

.

. . .. ........... ..... . ....

ON DÖRDÜNCÜ BÖLÜM ALMAN AYDlNLANMASI ve KANT .

707

........................................

(a) Epistemolojisi. . . . . . . . . ..

.. .. .

(b) Metafizik Eleştirisi (c) Etik Anlayışı

.

.

.

..... ...

... .

. . .. .

.

... ....... . .

.

...

.

...

..

. .. .

. . .. ... . . . ............. .

. . . .. . . .

................... . . .

.

.. . .

. . ..

.

..

........

...

.

.. .... ....

.......

. .

...

. .. .

. . .. . .. ........ ...... ... ... . .......... ..

708

. 722

... ..

.

. . .

. 732 .

(d) Siyaset Felsefesi.. . .................................... . ... . . . . . . . . .....................473 (e) Estetigi.

.

.

.

. .

....... . . ........... ... ... . ....

. .. .

.

.

. .

. . ......... ... ....

.

............. ....

.

. . ..

751

ON BEŞINCİ BÖLÜM AYDINLANMA KARŞITLARI . Vico

..................................

.

.. .

759

.. ....... ....

.... ........ . . . . . ............................................. . . ................................

(a) Aydınlanma Eleştirisi . . ..

(b) Tarihe Dönüş Edmund Burke . ..

. . . ..

..... . . . . .

.

. . ...... . . . ..

.

.

.

.

jean-jacques Rousseau

.

. .

.......... ... ..

.

762

. 763

. ....... ..

. .

.

.. . . . .

.

... ............. . . .

.

. .

. 764

.......... ......... ............ ........ .. ...... .

.

....... ..... ................

(a) Aydınlanma Eleştirisi .. . (b) Pozitif Fikirleri

.

..... .............. ......... ........

..

...

..

..

.

. .

....... ........ ..

.

.

..

.

. . .. .. . ..

766

. . . .. 766

.

.

.

. . ....

..... .......... .. . .

.

. . ........ ................

. . . . . .......... . .. . .

(a) Doga v e Toplum Anlayışı.

..

. ... ...

.

. ..... ..............

769

. 771

. . . . . . . . ............ .

.

.

.... ...... ..... .......... . . ....... .......

.. 773 .

(b) Egitim Felsefesi

.................................................................

780

(c) Siyaset Felsefesi

.................................................................

785

19. YÜZYIL FELSEFESI

ON ALTINCI BÖLÜM ALMAN İDEALİZMI

801

..................................................................

Fichte

.

. . . . . . . . .............. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . ........ .........................

(b) Teorik Benlik ya da Bilgi Felsefesi. (c) Pratik Benlik ya da Etik Anlayışı (d) Hukuk Felsefesi (e) Siyaset Felsefesi Schelling

803 808

...................................

809

......................................

................................................................

813

............. ........ ................................. . . .........

815

...................................................................

818

.................................................................................. ......

819

( 0 Tarih Felsefesi.

(a) Doga Felsefesi...

.

............ . .... . . ................ . . . . . .... . . . . . . ......... . . ...

(b) Transandantal Felsefe (c) Özdeşlik Felsefesi

820 821

..... . . . . ...... . . . ........... . . . . .. . . ........ . . . . . . . . . .

.... ...... . .. . . ... . .. . . . . . . ..... ................ ...... . . .... . .

824

. . .......... ............ . . . . ........................................

825

. . ............... . . . . . . . .. . . . . . . ............ ..................................................

826

(d) Pozitif Felsefe Hegel

802

. . . ... . . .. . . ..... ................. . . . ...... . ... . . . . . . ..... .......................... ........

(a) Metafizigi.

(a) Genel Olarak Felsefesi (b) Mantıgı

........ ....... .......................................

827

..............................................................................

828

(c) Doga Felsefesi. (d) Tin Felsefesi

...................................................................

832

...................................................... . . ..............

833

ON YEDİNCİ BÖLÜM GENÇ HEGELCİLER: FEUERBACH ve MARX Ludwig Feuerbach

847

.... . . .............. .....................................................

(a) Hegelciligin Eleştirisi (b) Yeni Felsefe

850

.......................................................................

852

............................................................

........................................... .................................. . . . .. . . . . .

(a) Tarihsel Materyalizm

854

856 858

.............................. . . . .... . . ..................

(b) Yabancılaşma ve Etik Görüşü (c) Üst Yapı

849

. . . .....................................................

(c) Dine Dair Görüşler Karl Marx

.........................

...........................................

. ..................................... . ......................................

867

876

ON SEKİZİNCI BÖLÜM YARARCILIK..... ........... . . . .................................................. . . .....88 1 .

jeremy Bentham

.

.

.... ......... . .....

(a) İnsan Anlayışı

. . ...

...

... .

. .... .

. ............ .

..........

(b) Etik Görüşü .

. . . . .

..

... . ...

.. ...............

..

. .

....

.

... . .......

. .. . .

. . . . ..... ...

. .

.

..

. . .. . . . .

.

...

.881

.

883

. . . . . . . ...... .......

... ..

....................

..

. . ... . ..........

. . 883 .

(c) Politika Felıiefesi.. . . ..................... . . . ..... . . . ...... ... . .. . . ............. . 888 john Stuart Mill. . . . ..

. . .. . . . .. . (b) Metafizigi . . . . . .. ... (c) Etigi . .. . . . . . . .. . ..

. .

(a) Ampirisizmi . ...

..... ....

.

....

.

. . . . . ..... . ... . . . . .

..

.

....

..

...

........

..

.

.

. ..

. . . . ...........

.. . .

.. ... .

.......... . . .....

... .... . ........

.

(d) Toplum ve Siyaset Felsefesi..

. . . .. .

.

..

... .....

..

. . .... ............ . . .

. . . ....... ..

. ..

........

..

....

. . . .

.......... .. ... ....

....................

.

... ..............

. ..

889

. 89 1

.893

...

..............

. .. . . .

.....

894

. ... 898

. . . . . ...... ...

..

ON DOKUZUNCU BÖLÜM POZİTİVİZM ve SOSYAL TEORI: AUGUSTE COMTE (a) Üç Hal Yasası..

.

...........

.... . . ..

. . . .

.........

.

. . ... ....................... . . ........

.

.

....

90 1

. . . 903

...... .

(b) Bilgi Teorisi.. ............. ..... .. . . ....... ............. . .... .................. . . . . . . . . . . . 909 (c) Sosyolojisi . . . . ..... . ..

..

..

(d) Politika Felsefesi.

....

. . . . ... . .. ... . .

.

............

...

..

.

....

.

.

..... ............

.

..

. . . . . .. . . . ............. . . . . . .

..... .

. .914

....... ..

. . ............

.

. . .....

.916

YIRMINCİ BÖLÜM ARTHUR SCHOPENHAUER .. . . .. . ............ . .......... ....................9 19 .

(a) Bilgi Teorisi-Akıl Eleştirisi .. ..

(b) Metafiziği . .

.

........ ...

.

.

....

( c) Kötümserlik Felsefesi (d) Estetik

...

.

.....

.

.

.

.. .

....................

........

. . ..

.. .

. ...

. ... .

. . . .

....

..

....

.

.

..

. ....................

. .. . . ......

.

. .. 921 . . 924 . . . 926

....... ..... ....

.... .

.

.

... ... ...

.... . . . ............ ...... . .

.. . . . . . . . ........................................... . . .. . . . . . ...................... . . .

928

(e) Etik Anlayışı. .............. ..... .................... ......................... . . . . ... .....929

YİRMİ BİRİNCİ BÖLÜM S0REN KIERKEGAARD .. ................ . .... . . ................... . . . ...........934 .

(a) Nesnellik ldeali .

.

. . . .. . . . . . . . . (c ) Bireysel Varoluş Küreleri . . . . . ...

.......... .... .

(b) Egzistans Felsefesi

...

. . ..

.... .. .

... . . . . ......... ..............

. . .... .........

.

...

..

....

........

...............

. .

.

..........

.. .

.. . .

... .....

.. .....

934

. .. 937

. .. .... ..

.

.... ....

.. . . 94 1 ... .. ..

YIRMI IKINCI BÖLÜM FRIEDRICH NIETZSCHE (a) Varlık Görüşü (b) Bilgi Görüşü (c) Etik Görüşü

947

..........................................................

.

948

....... . . . . . . . . . . .. . ............... . .. . . . .. . . .. . . . .. . . . ..... .............

...... . . . ... . . . . .

.. . .

. . . ..

.

................ ..... . .. . . . .

...

......... ......... . .... . . ... . . .

.

.

....

.. .

. . ......

.

. . . . . . . .................. . . . . .. . . ...... . . . .

950 953

. . ..

20. YÜZYILDA FELSEFE

Yirminci Yüzyıl Felsefesinin Ilk Ugragı

...............

İkinci Ugrak: Analitik Felsefe . .

.

. . .. . .

Üçüncü Ugrak: Kıta Felsefesi

.. . .

...

.

.

..... . .

. . . . . . . ..... .....

965

.

............................ ...........

966

.

.... . . . . ...... . . . . . . . . . . . . . .................... . .......

969

YIRMI ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ÇAGDAŞ METAFIZIKÇİLER: BERGSON ve WHITEHEAD Bergson

. . ............. . . . . . . ..................... . ... . . .

(a) Bilgi Felsefesi.. (b) Metafizigi

. ... ..

. . . .

974

. . . . . .. . . .................. . . ......

. . .. . . . .......................... . . ..

........ ....

973

......

.

975

.... . . .. . . . ..................

. . . . . . . .. . ...... . . . ......... . . . . ....... . . . . . . .. . . .........

978

(c) Sosyal Felsefesi ve Etigi. ...................... . . . . . . ......... . ..............984 Whitehead

..... . . . .

...

. . . . . .. . ...... .................. . .

. . . .

. .

. . .. . . .

..........................

(a) Felsefenin Dogası ve İşieviyle Ilgili Kavrayışı (b) Klasik Metafızik ya da Felsefenin Eleştirisi (c) Metafizigi

................ ...............

. .. .

986

. . . ................

987

. . ..... . . . . ...........

988

. . . ....................... . . . .

.

992

.........

YiRMI DÖRDÜNCÜ BÖLÜM PRAGMATİZM Pierce

.

.

.

.

.

999

..... ........

.

.... . . . ... . . . . . . . ................................. .. . . . ... . . ..................... . ... . . .

(a) Dogruluk Teorisi (b) Anlam Teorisi (c) inancın Rolü james

.

..................... ..... ......... ......................

.................. . ..

.. . ..

. 1 00 1

.

..... .... . .. . . ....................

.

. . . . . . .. . . .............................. . . . . . . . ....... ..........

................ . . . . . . . . .

.

. 1 004

....................... . . ............... .

......... . . . . . . .............................. . . . .. . . . . . .......................... . . ....... . .

(a) Bilgi ve Varlık Görüşü

.................

(b) Bir Yöntem Olarak Pragmatizm (c) Dogruluk Teorisi

1 00 1 1 002

.

... . .

.

... . .. . . .....................

1008

..... ..... . ... . ............... .............. . . .. . . . . . .. . . . ...

1 009

.. . . . . ..

.

1 006

............

....... . . .. . . ...

.

1 005

(d) İrade Özgürlüğü Problemi (e) Inanma Sistemi . .. . . . Dewey

.

.

...................... ..... ..........

. .

...

....

................. .... . . . . ..................... ............................................

ıoı5

. ...

.

ıoıı

ıoı4

.. .

.

.

. . ...... ............ ............. . . ..........

.

('!) Metafiziği . . .

.....

(b) Bilgi Felsefesi

..... . . . ....... . . . ............. .... ... . .

..

..

.

... . .. . . ............

..

.

.

(c) Değer Felse �esi .

..... . .........

YIRMi BEŞİNCI BÖLÜM ANALITIK FELSEFE .. .

.

. ..

. .. . ......

.

...

..

. ..

. ........ .

..

.

.. .

..

.. . ....

.

Karl jaspers . . .

. .... .

.

. . .. ..

..

.....

. . ..

.. .

ı036

.

.

. ı065

.....

. .

.... ........ ... .....

..

.

.

.....

. . ı057

. . .. .. . ... . ....................... ..

. ...

..

..... ..

.......

Heidegger v e Varlığın Fenomenolojisi

.............

ıo21

.. . . .. . .

.

Husserl ve Fenomenolojik Yöntem

...

.

. .

.

........ ...... . . . . ......... ........ . ....

YIRMi YEDINCI BÖLÜM VAROLUŞÇULUK .

.

. . ı046

.

. . .

YIRMI ALTINCI BÖLÜM FENOMENOLOJIK GELENEK.

ıoı8

. ı020

. . . . ıon

. .............. ...... . ... ..............

. ........ .. .. ......

Gündelik Dil Felsefesi . .

. ...

... .. ..........

. .

.. . .

..

......

.

....................................

Mantıkçı Pozitivizmin Eleştirisi: Popper ve Quine Yeni Wittgenstein .

.. .

ıoı6

..........

.................. . ........ . . . . . . ...... ... ...

. .

. ...........

. .

. .... .

. .. .

..... .

.

............ ..

Mantıkçı Pozitivizm .

..

. .. . . . . .... . . ............

................... . .

Russell ve Mantıksal Atomculuk

. . .

.

.

. ... .

Moore ve ldealizme Tepki . . Frege ve Mantıkta Devrim

.

..... .......... . .. . ............ . . ... . ...

. . .

......... .

Wittgenstein ve Tractatus

. .

.

..... ..... .. ... ..... . .......... . . .

..

...

...........

.

..

ı089

.................

. ..

.................. ..

. . .

..

.....

. .

..

. ..

......... .

.

.

ı098

1 1 ll

.......

.......... . ....... . .. .....

.........

. ı079

.

........... ......

.

ıı 1 3

.......

........

.

. l 1 23

ll41

........ . ........... ..... ..... .............

.......... . . .

. . .

.

. . ıı43

.. . .............. ............. .... . .

(a) Bilim Eleştirisi.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . .. . . . . 1 ı44 (b) Egzistans Felsefesi.

. .

jean-Paul Sartre .

. .

(a) Yöntemi .

.

.......................

. ..... .

.. ...... . ... ..

.

.

. ...... .... .........

(b) Psikolojisi. .

.

........ . ............ ................

(c) Metafizik ve Teoloji... .

.

.

.

... . . . ......

.. .. .

.............. ........

..

..

.

. . .. ....

..

. .

.

.

.

.

.. .

.

. ıı46

... .

.

. .

... ....... .. ..... . ........

...... . .. .......

.

..

. . .

....... .. . ...... ........ ..

.

. ıı54

.

ıı56

............... . . . . .... ....

.... ....... ... . . ....

..

ıı52

. . ı 1 54

............. .....

(c) Ontolojisi.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . ıı 57 (d) Etik Anlayışı . . . . . ... . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . ..... . . . . . . ..... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ıı60

Albert Camus

.

.

.

. 1 1 69

... . . .. . .. . ....... ........... ............ ........ . . . ...................... .

(a) Saçma Görüşü .

.

.

... .... . . . .................. . . .... . ... ........... . . . ..........

(b) 1ntihar

.

... . . . .. . ............. . . .. . . . . ....... .... . . . .....

(c) Başkaldırı

... .

.. ......... . . . .. . . .....

. 1 1 70 . 1 1 73 1 1 75

. . . . ................. . . . . . ............ . . .. . .. . ............. . . . ...........

YiRMI SEKİZİNCI BÖLÜM MARKSİST FELSEFELER ........................................................1178 Sovyet Marksizmi . ..

(a) Plekhanov (b) Lenin (c) Stalin (d) Mao

. ... . . . . . . . . . . . . .

.

............ . . . . . . . ...... .. . . . . . . . . ...............

1 1 80

..

1 1 80

............ . . . . . . . . .

.

.

.

........... . . . . . . . ....... ................... . . .

.

. .

.

1 18 1

. . .................. .......... ................ ...... .. ........... .......... ................................

1 1 83

. . . . . .................. .................... . ................. . . . . . . . . ............

1 1 84

..................................... . .... . .. . .

.

Merkezi Avrupa Marksizmi. ... . ... . . . . ... . . . . . . . . ..... . . . ........ . . . . . . ....... . . ... 1 1 85 (a) Lukacs .

..

(b) Benjamin

............ ... . . ....

.

1 186

.. ............. . . . ..... . ................ ............. . . . . .... . ......... . .

.

.

. .. ..

..

1 187

........ . . . . . ......... ............. . .......

(c) Bloch.

.

.

. .

1 1 89

........................ . .. . . .............. .......... ... .. .................

1 talyan Marksizmi (a) Gramsci

.

Fransız Marksizmi (a) Lefebvre

.

.

.

.

.

........... ..... . . . . .............................

..

1 1 92

...... ............... . . .............. . . .. . . ................. . . . .......

1 1 95

.

....

1 1 95

. . . ....... . . . .................. ............. . . ..... ....... . . .

.

.

1 197

.

...... . . .... ....... . . .............. .. . .

(b) Althusser

1 192

....... . ... ..... ... . . . .. . . ...... ......... ..... . .............. .. . . . . . .

.... ... .... . . . . .. . ...

........

.

Almanya'da Eleştirel Teori.

.

. .

.

.

... . . . . . . . . . ...... ......

.

.

.

.................... . . ..... .............. . . . . .............

(a) Eleştirel Teorinin tık Kuruluşu .

.

. .......... ..........................

(b) Eleştirel Teorinin Diyalektik Dönüşümü

.

.

. . . . . . . ... ...... . . . . . .

1 203 1 207

l2ll

(c) Adomo ve Eleştirel Teorinin Estetik Rehabilitasyonu

....

l2 14

... ..... . .

1 220

(d) Habermas ve Eleştirel Teorinin Rasyonel Düzeyde Yeniden 1nşası

.

.

.

.

....... ...... ...... ....... . . ..... ....... . . . . .

. ... .

.

YİRMİ DOKUZUNCU BÖLÜM YAPISALCILIKTAN POSTYAPISALCILIGA

.. ..................... 1225

...

.

Saussure ve Yapısalcı Dilbilim

................ ............. . . . . . .............. . . . ..

Bir Yapısalcı ve Postyapısalcı Olarak Barthes

..

...... .

.

1 226

. l233

..... ............ ..

Derrida ve Dekonstrüksiyon

1 242

. . . . ..... . . . . . . . ......... ........ ........... .......... .

Foucault ve Arkeolojik-jeneolojik Soruşturma

l250

.............. ........ . . ...

OTUZUNCU BÖLÜM POSTMODERNİZM Lyotard

ve

Postmodem Durum

. . . . . . ......... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . . . ........ . .

l271

. ....... ........... . . ..... . . .... . . ................. ........

1280

.....................................................................

1287

Baudrillard ve Simülasyon

BİBLİYOGRAFYA DİZİN

1269

. ............ ....................................................

l321

. ......................................................................................

İSİMLER DIZİNİ

1337

......................................................................

ÖN SÖZ •

nsanlar mesleki kariyerlerini, genellikle hem alanın normlannı, gerekli kıl-

I dıgı şeyleri veya ihtiyaçlannı hem de kendi yapabileceklerini hesaba kata­

rak planlarlar. Bu ikisinin birlikteliginden saglam ve dogru sonuçlann çıkma­ sını, en azından boşuna yaşamamış veya kürek çekmemiş olmak adına isterler. Böyle bir planlamayı, doktorayı bitirdigim sene ben de yaptım. Aslında tam olarak yapugım bile söylenemez. Çünkü aldıgım egitimin mahiyeti, biriktirdi­ gim kültürün düzeyi, sahip oldugum araçlarla yetenekierin ölçüsü ve bu ara­ da, biraz da karakterimden aynlmaz olan ahlakçı tutum, bana çalışma dogrul­ tumu ve tarzımı adeta empoze etti. Diyecegim o ki bu topraklara besledigim muhabbet, hayatımı önemli ölçüde ve pozitif yönde degiştiren felsefeye duy­ dugum borçluluk ve bu ülkede hayatın felsefenin ve felsefi kültürün yaygın­ laşmasıyla daha güzel, banşçıl ve zengin hale gelecegine olan naif inancım, be­ ni dar bir alanda üst düzey bir uzmanlık tesis etrnektense, Türkiye'deki felse­ fe egitimiyle araştırmalanna biraz daha geniş bir alanda ve nispeten daha mü­ tevazı veya daha az iddialı eserler üzerinden katkı yapmaya sevk etti. Daha önce kaleme almış oldugum Felsefe Sllzlügtl nün, editöriligünü yap­ makta oldugum Felsefe A ns i ldopedisi nin, yazdıgım referans kitaplannın hep bu çerçeve içinde anlaşılmalan gerekir. Felsefe tarihiyle ilgili çalışmalanmın da aynı baglam içinde degerlendirilme\eri gerekligini düşünüyorum. Gerçek­ ten de bu alandaki çalışmalannıı, ilk dört cildini veya yaklaşık olarak yansını daha önce yayınlamış oldugum sekiz ciltlik bir Felsefe Tarihi projesi içerisin­ de tamamlamayı ıasarlıyordum. Söz konusu sekiz cildin tamamlanmasının ar­ dından, yaklaşık üç yıl kadar sonra da tlkçagdan günümüze kadar uzanan bü­ tün ciltleri tek bir kitapta özetleyen, tek ciltlik müstakil bir felsefe tarihi çıkart­ mayı düşünmüştüm. Yani, 2008'in başında genişletilmiş ikinci baskısını çıkar­ dıgım Aydınlanma Felsefesi Tarihi nden sonra, sırada On Dokuzuncu Yüzyıl Fel­ sefesi Tarihi ile en az iki ciltlik bir Yinninci Yazyıl Felsefesi Tarihi vardı. Ama program degişti ve tek ciltlik felsefe tarihini çıkarmayı öne almak ihtiyacı his­ settim. Bunun iki temel nedeni var. Birincisi, bayanmda ilk kez, yerel olınayan ve­ ya büyük ölçüde sıfırdan kendi başıma inşa etmek zorunda olınadıgım bir ya­ yıneviyle, üstelik felsefe alanındaki agırlıgını daha da artırma yoluna giden kök'

'

'

17

Felsefe Tarihi lü bir yayıneviyle çalışma imkAnı buluyorum. Uzun soluklu olmasını dilediği­ miz bu serüvene, biraz daha güçlü ve aranması muhtemel bir kitapla başlama­ yı amaçladım. Ikinci neden ise akademik hayatıma, uzun yıllardan beri çalıştı­ ğını felsefe bölümü veya Fen-Edebiyat Fakültesi dışında bir yerde devam etme karan ıtlmarnla ilgili. Artık öğretmen yetiştiren bir kurumda, Eğitim Fakülte­ si'nde çalışıyorum, eğitime daha çok felsefe kattlmasıyla ilgiliyim. Bu yeni du­ rumun, sorurnluluklanmı daha da artırdığı kanaatindeyim. Bu bilinci dışa vu­ . rabilmek, Türkiye'deki felsefe ve bu arada eğitim felsefesi araştırmalanna daha fazla ve daha nitelikli katkılar yapma amacı güttüğümü ifade edebilmek için ye­ ni serüvenime, eksikliğinin hissedildiğini düşündüğüm önemli bir kitapta baş­ lamak istedim. Diğer kitaplanmda gözettiğim temel ilkeleri burada da hayata geçirmeye çalıştığıını söylemeye herhalde hiç gerek yok. Açık ve anlaşılır yazmaya, felse­ fenin en karmaşık, anlaşılması en zor dönemlerini ve filozoflannı dahi, olabi­ lecek en anlaşılır şekilde vermeye çalıştım. Eser boyunca, filozoflann düşün­ celerini ortaya koymadan önce, yaşadıklan çağın genel özelliklerini vermeye, üstelik bunu dönemin bütün okullannı ve fikir hareketlerini sınıfiayarak yap­ maya çalıştım. Perenyal veya koşullardan tamamen bağımsız ezeli-ebedi bir felsefeye inanmakta çok zorlandığım ve dolayısıyla, hayatıının hiçbir döne­ minde düz bir fikirler tarihçisi olamadığım için filozoflarm düşüncelerini üç temel unsurun bir bileşkesi olarak değerlendirmeye doğallıkla burada da de­ vam ettim. Bu üç temel unsurun, sırasıyla filozofun içinde bulunduğu tarih­ sel-toplumsal koşullarla bu koşullann belirlediği problemler, fılozofun kendi­ sinden önce yaşamış fılozoflann etkileri ve filozofun düşüncelerinin farklılaşıp özgün bir yapı kazanmasını mümkün ktlan mizacı ya da entelektüel karakteri olduğunu düşünüyorum. Bu açıdan bakıldığında, benim için bir filozofun dü­ şünceleri, önemli ölçüde onun içinde bulunduğu tarihsel koşullann yol açmış olduğu problemlere, kendisinden önceki filozoflardan almış olduğu etkilerden de yararlanarak, kendi özgün mizacı ve karakteriyle vermiş olduğu tepkileri, getirmiş olduğu çözümleri ifade eder. Bu yüzden bu kitapta da fılozoflann gö­ rüşlerini verirken, onlann çağlannı ve yaşadıklan dönemin problemlerini, baş­ ka fılozoflarla olan hesaplaşmalannı aktarmaya özel bir itina gösterdim. Başka bir deyişle, ftlozoflann düşüncelerini hem kendilerinden öncekilerle hem için­ de bulunduklan koşullarla ilişkilendirerek, olabilecek en sistematik biçimde vermeye çalıştım. Ortaya her yönüyle temiz, kolay okunup anlaştlacak, derli toplu bir eser çı­ kardığımı düşünüyorum. Mevcut haliyle Türkiye'deki felsefe çalışmalanna ve fel­ sefeyle ilgilenen herkese katkı sağlamasını temenni ediyorum. Ahmet Cevizci Eylül 2009, Bursa 18

İLKÇAC FELSEFESi

GİRİŞ FELSEFENİN BAŞLANGlCI elsefe, MÖ 6. yüzyılla 5. yüzyıl arasında kalan bir dönemde, aynı an­

F da dünyanın birçok yerinde başlamıştır. Akdeniz'in dogusunda, gü­ neyinde ve kuzeyinde, Çin ve Hindistan'da birtakım bilge adamlar, karşı karşıya kaldıklan kaotik yapı ya da düzenle hesaplaşırken, üyeleri olduk­ lan kültürlerin yerleşik alışkanlıklan, dini inançlan ve mitolojik inanışla­ nyla yetinmeyerek yeni bir düzen oluşturmaya çalıştılar. Düşüncenin kendilerinde belli bir soyutlaşma egilimine girdigi bu bilge ya da filozof­ lar, daha derinlikli sorular sorup, daha iddialı, daha spekülatif ve ih tiras­ lı yanıtlar ortaya koydular. Ayn kültürlere mensup olan bu bilgelerden beş tanesi öne çıkarılabilir: Zerdüşt (MÖ 628-5 5 1 ) , Thales (MÖ 625547) , Siddhartha Gautama (MÖ 563-545) , Konfüçyüs (MÖ 5 5 1 -479) ve Lao-Tzu (MÖ 6. yüzyıl) .

Hindistan'da Buda Bu dört bilge adam, dört farklı alanda, sırasıyla beşeri, toplumsal, ilahi ve dogal alanlarda mevcut olandan farklı şeyler söyleyerek yeni bir dü­ zen tesis etme yoluna gittiler; gitmekle kalmayıp, ardından gelenleri de felsefe adı verilen bu yeni yolda yürümeye sevk ettiler. Soylu bir genç, gerçek bir prens olan Siddhartha Gautama, otuz beş yaşiarına geldigin­ de, hayatın amacını anlamak, ölüm gerçegiyle baş edebilmek, çeşitli ıstı­ raplardan kurtulmanın yollarını keşfetmek ve çevresinde gördügü derin insani acılara bir çözüm bulabilmek amacıyla, derin düşüncelere dalarak Hindistan'ı baştan aşagı dolaşmaya başlamıştı. Hayatının önceki bölümünde zevk ve sefa içinde zengin bir hayat sür­ müş fakat bunun bir işe yaramadığını, böyle bir yaşamın insanı kurtuluş ve mutluluğa eriştirmedigini görmüştü; daha sonra bir süre de bunun tam tersi bir yoldan ilerledi. Aşın bir perhiz ve riyazet uyguladıktan son­ ra, bu usullerin de insanı kurtuluşa ve mutluluga götürmedigini anlamış­ tı . En nihayetinde, bilgi ağacının dibinde, mistik bir tecrübenin ardından 21

Felsefe Tarihi gerçeği kavrayarak aydınlandı. Kendisine "uyanmış, aydınlanmış" anla­ mında Buda adı verilmesinin nedeni buydu. Insan için en doğrusunun aşınlıklar arasında bulunan bir "orta yol"un izleyicisi olmak olduğuna hükmetmişti. Buna göre, sürekli bir değişmeyle, yoğun çatışma ve şidde­ tin_belirlediği bir dönemde, en nihayetinde aradığı yanıtı bulan Buda, in­ sanlara banş ve süküneti öğretmeye başlamıştı. Beşeri acılann üstesinden ancak dünyevi gerçekliğin ve bireysel benliğin yarattığı yanılsama perde­ sinin ötesine geçmek ve insanın mustarip olduğu bütün acılara yol açan sahte arzulardan ve baştan çıkancı tutkulardan arınmış bir kişilik geliştir­ mek suretiyle gelinebileceğini öne süren Buda'nın ardından izleyicileri, oldukça ayrıntılı bilgi, benlik, varlık ve dil kurarnlan geliştirdiler.

Çin'de Konfllçyüs Yine aynı dönemde, aslında bir devlet adamı olmakla birlikte, verdiği öğütler ve insaniann bir arada yaşama ve çalışma tarzianna ilişkin derin kavrayışı dolayısıyla, tüm zamaniann en büyük öğretmenlerinden biri ola­ rak görülen Konfüçyüs adlı bir Çinli, çevresinde çok sayıda insan topla­ mıştı. Çin daha o zamanlar, oldukça gelişmiş bir politik kültüre sahip si­ yasal ve toplumsal bir düzen görünümü vennekteydi. Bununla birlikte, bu zengin kültür Konfüçyüs'ün yaşadığı dönemde, büyük bir çalkantı içine girmişti. Bundan dolayıdır ki Konfüçyüs öğretileriyle, uyumlu bir topluma giden yolu belirleme ve gözler önüne serme çabası içinde oldu. Bu dönemde Çin dünyası, Zhou hanedanının idaresi altında toplam on dört hanedandan meydana gelmekteydi. Herkesin imparatorluğun birliğinin yegane alternatifinin felaket ve yok oluş olduğunu bildiği böy­ le politik koşullarda, Konfüçyüs söz konusu birliğin felsefi temellerini geliştirip güçlendirmek için büyük bir mücadele verdi. Gerçekten de Çin kültürünün temeli aileydi. Durum böyle olmakla birlikte, güç politikası tarafından tahrip edilen aile ve aşındırılan "geleneksel aile değerleri" SOO'lü yılların sonlarına doğru gerçek bir tehdit altına girmişti. Bu yüz­ den Konfüçyüs'ün felsefesi, sadece toplumsal ve politik meselelerle, doğ­ ru ve adil yönetim gibi konularla, aile ve cemaat değerleriyle ilgili oldu. Konfüçyüs, gerçekten de hep uyumlu ilişkiler, önderlik ve devlet adam­ lığı üzerine konuştu; kişinin kendisini sorgulamasından, dönüştürme­ sinden, başkalanna ilham vermesinden ve erdemli biri olmak için sergi­ lernesi gereken çabalardan söz etti. Bu yüzden, onun kurduğu felsefe ge­ leneği, bir devlette düzeni egemen kılınayı bilen insanın nasıl yetiştiTile­ ceği sorununa çözümler getirirken, erdemi en önemli konu yaptı. Zira başkalarını yönetmek önce kendini yönetmek demekti ve erdem de onun gözünde, erdemli olmak isteyen insanın her zaman daha çok geliş­ tinnesi gereken bir iç nitelikler bütünüydü. 22

Felsefenin Başlangıcı Konfüçyüs'ün esas ilgisi "üstün insan" ve "iyi düzenlenmiş" toplum oldu. Onun zamanına kadar ideal insan, aristokrat! tanımlayan biriydi; oysa Konfüçyüs geçmişten radikal bir kopuş içinde, bütünüyle yeni bir ideal; bilge, güçlü ve cesur olan, çıkar duygusunun degil de dogruluk ve adaletin harekete geçirdigi, Yolu ya da Tao'yu bilen, insanlan seven üstün insan idealini ortaya koydu. Söz konusu üstün insan telakkisi, Konfüçyüsçü gelenekte hep oldugu gibi, hiç degişmeden aynen kalmıştır. Demek ki soyut konularla, metafiziksel problemlerle ugraşmayıp, tinsel varlıklarla ilgili kurarnlar geliştirmeyen; ögrencilerinden birinin manevi varlıklara veya tannlara hizmet etme ve ölümle ilgili sorusunu, "beşeri varlıklann hizmetinde bulunacak durumda olunmadıgı zaman, manevi varlıklara nasıl hizmet edilebilir?.. Hayat hakkında bilgi sahibi degilken, nasıl olup da ölümle ilgili bilgi sahibi olabiliriz? " diye yanıtla­ yan Konfüçyüs, bununla birlikte üstün insan olmanın nasıl mümkün ol­ dugunu açıklamamıştı. O, insaniann dogalan itibariyle birbirlerine ben­ zer olduklannı fakat farklı pratik ya da uygulamalar nedeniyle farklılaş­ tıklarını ima etmişe benzer. Gerçekten de Konfüçyüs Batı'daki filozof ya da bilgelerden farklı ola­ rak dogayla veya şeylerin özüyle hiç ilgilenmedi. Insani olmayan gerçek­ ligin nihai dogası konusuna hemen hiç egilmeyen Konfüçyüs'ün aklın­ dan, insanların gerçek oldugunu bildikleri veya düşündükleri şeyin salt bir görünüş ya da Buda'nın söyledigi gibi yanılsama olabilecegi düşünce­ si hiç geçmedi. O, tanrı veya tanrıçalardan da söz etmedi; erdem, insani ilişkiler ve iyi toplum dışında hemen hiçbir şeyle ilgilenmeyen Konfüçyüs'ün çıkış noktası, tek tek her insan varlıgının hayatının, iyisiy­ le kötüsüyle ailenin oluşturdugu genel baglam içinde yaşandıgı düşün­ cesiydi. Bu yüzden o, kendisini herkesten tecrit etmiş bireye en küçük bir deger vermemekle kalmadı fakat bir yandan da bireyi meydana geti­ ren şeyin esas itibariyle ailesi ve kompleks ilişkileri oldugunu öne sür­ dü. Toplumsal ilişkilerin oluşturdugu tabakalar yok olup gittiği zaman, geride birey ya da benlik diye bir şey de kalmıyordu. Kişinin rolleri ve ilişkilerinden ibaret oldugunu söyleyen Konfüçyüs, yaşamın amacının insanın söz konusu ilişki ve rollere uygun olarak başkalarıyla uyum için­ de ve bir bütün olarak dengeli ve ahenkli yaşaması oldugunu öne sürdü. İnsanın hayata geçirmesi gereken ideal olarak denge, düzen ve ahenk ideali baglamında, Konfüçyüs, dengenin "zevk, kızgınlık, keder, neşe, kendinden geçme benzeri duygulara" kapılmamak oldugunu, alıengin ise "insani duyguların tam zamanında ve gerekli durumlarda zuhur"un­ dan başka bir şey olmadıgıru söylüyordu. Denge ve orta yol öğretisini dogru ve iyi yaşanmış bir hayatın reçetesi yapan Konfüçyüs, uyum, ahenk ve adalet düşüncesini siyaset kuramının da merkezine oturtmuş23

Felsefe Tari hi tu. O da eski bir inanışı sürdürerek, yeryüzündeki yöneticinin Tanrının vekili oldugunu, barışı ve uyumu saglamayı başaramazsa, onun elinden bu vekaletin alınmasının kaçınılmaz oldugunu söylüyordu. Bütün politik ve toplumsal erdemler, aslında kişinin bireysel erdem­ leriıı.in bir uzantısıydı. Buna göre, erdemli kişi her şeyden önce insanlı­ gını ve insancıllıgını geliştirmiş, başkalarıyla bir olmayı bilen, insanların sözlerini ölçüp biçerek, onlar karşısında alçakgönüllü olmayı başarabi­ len kişiydi. Başkahirim gözetecek şekilde insancıllıga ve gerçek iyilikse­ verlige ulaşmak isteyen kişinin, ayrıca insan davranışını düzenleyen, ona yol göstermek üzere konmuş kurallara uyması gerekiyordu. Konfüçyüs'e göre, böyle bir kişi bütün eylemlerini iyilik adına yapan kişi olmak du­ rumundaydı.

Lao-Tzu MÖ 6. yüzyılda Çin'de insanı, düzen, barış ve aydınlanmaya götüren yol­ la ilgili olarak daha farklı bir vizyon geliştiren bir filozof daha vardı. Adı l..ao -Tzu olan bu bilge, Konfüçyüs'ten çok farklı olarak doğaya büyük bir önem verdi. Konfüçyüs uygar, akıllı ve iyi yetişmiş bir insanın hayatında pek yer tutmaması gereken birtakım duyguların hiçbir şekilde dogal ol­ madıgını öne sürmüştü. Dogaya büyük bir inanç besleyen l..ao-Tzu ise egitimden geçmemiş, yeterince terbiye almamış insaniann duygulanna büyük bir önem izafe etti. Konfüçyüs için iyi bir hayata giden yol toplum içinde ahenkli ilişkiler geliştirmekten; atalar tarafından geliştirilen adet ve gelenekiere uymaktan geçiyordu. Oysa l..ao-Tzu için yol çok daha gi­ zemli bir yoldu. O, dile getirilemez, bir elkitabı veya felsefe yoluyla açık­ lanamazdı. Fakat buna ragmen kişi bu yolu bulabilir, hayatını ona göre düzenleyebilirdi. Konfüçyüs ve Lao-Tzu Çin felsefesini, işte böyle belirleyip, ahenge hem bireyin ve hem de toplumun ideal hali olarak güçlü bir biçimde vur­ gu yaptı. Her ikisi de insan yaşamıyla ilgili kuşatıcı bir görüş üzerinde du­ rurken, saglam bir kişisel karakteri hayatın en yüksek amacı haline getir­ di. Bununla birlikte kişisel olan, bu filozoflara göre, tecrit edilmiş varlığın bireysel terimleriyle tanımlanamazdı. Nitekim Konfüçyüsçünün kişiyi ve kişisel olanı toplurrısal terimlerle ifade ettigi yerde, Taoist kişiyi belirleyen şeyin doğayla uyum içinde olmak oldugunu öne sürdü.

İran'da Zerdüşt Çin ve Hint'te bireysel ve sosyal gerçeklik üzerine geliştirilen söz konu­ su felsefi filozoflardan daha bile önce , İran'da Zerdüşt adlı bir bilge ilahi gerçeklik ve "Kötülük Problemi" konusunda oldukça geniş kapsamlı fi­ kirler ileri sürmüştü. Olabildiğine ayrıntılı bir ahlaki monoteizmin savu24

Felsefenin Başlangıcı nuculugunu yapan Zerdüşt, pek çok kaynaga göre, Yahudi inançların­ dan, eski Mısır tanrılarından, hatta Vedalar'dan etkilenmişti. Zerdüşt birden fazla Tanrıya inandıgını söylenerek tektanrıcılık sorguianmış ol­ sa da onun sadece Tanrıların en kudretiisi olan Alıura Mazda'ya tapınıl­ masını istedigi açıktı. Zerdüşt dünyadaki karşıt metafiziksel güçler arasındaki çatışmanın belirlerligine inandıgı ahlaklılıkla ilgili olarak da birtakım düşünceler ge­ liştirmişti. Alıura Mazda, kötülüge tekabül eden mutlak karanlıgın tam karşısında, iyilikten yanaydı. Bizim hem iyilik ve hem de kötülükle dün­ yaya geldigimizi, bu ikisi arasında verilen mücadelenin hayatımızı an­ lamlandıran en önemli şey oldugunu söyleyen Zerdüşt, demek ki Aziz Augustinus'tan tam bin yıl önce kötülük problemi üzerinde kafa yor­ muştu. Söz konusu ahlaki düalizm, nitekim Zerdüştçülerin sapkın ol­ duklarına inandıkları Manişeistlerin elinde, sonradan iyiyle kötü arasın­ da geçen kozmik bir çatışma haline gelecektir.

Thales ve Siizde "Yunan Mucizesi" Yine yaklaşık olarak aynı dönemde, tam olarak ifade edildiginde MÖ 6. yüzyılın ilk yarısında, bu kez Batı'da, Türkiye'nin Ege kıyılannda Thales sahneye çıktı. Zerdüşt'ün ilahi gerçekligin dogasıyla, Konfüçyüs ve Lao­ Tzu'nun sosyopolitik gerçekligin dognı yapılandırılmasıyla ve Buda'nın bireyin inşa etmesi gereken moral düzenle meşgul oldugu yerde, Thales salt dogal gerçeklikle, genel olarak varlıgın dogasıyla meşgul oldu. Yu­ nan mitolojisinin sundugu açıklamalarla yetinmeyen Thales'in filozof zekftsı, dogal olanın, dogaüstü nedenlerle degil de yine dogal nedenlerle açıklanması gerektigi inancıyla varlıga ilişkin felsefi ve tümüyle rasyonel bir açıklama geliştirdi. Bununla birlikte, özellikle astronomi ve matema­ tik alanında gerçekleştirmiş oldugu çözümlerin, getirmiş oldugu yenilik­ lerin, kültürel açıdan, o zamanlar Yunanlılardan daha ileride olan çevre uygarlıklardan devşinimiş bilgilere dayandıgı besbelliydi. Bu örneklerin de gösterdigi üzere, MÖ 6. yüzyılla 5. yüzyıl arasında kalan dönemde felsefe dünyaya, en az dört farklı cografi bölgede birçok kez gelmiştir. Bunlar, bildiklerimiz, yazılı belgelerden ögrendiklerimiz­ dir. Dünya üzerinde, felsefesiz, en alt düzeyde dahi olsa hikmetten yok­ sun bir kültür olamayacagına göre ya Amerika'daki İnka, Maya ve Az tek uygarlıklan, Avustralya'daki Aborjinler için ne diyecegiz? Bütün bunlar dikkate alındıgında, kabul edilmelidir ki sanki dünya, bu parlak ışıklar­ dan biri ya da digerleri yanıncaya kadar baştan sona derin bir karanlık içindeymiş gibi, yazılı bir gelenek oluşturamadıkları için hikmetleri hak­ kında hiçbir bilgi sahibi olamadıgımız diğer uygarlıkların hikmetlerini veya felsefi bilgeliklerini yok sayarak, söz konusu dogum merkezlerini, 25

Felsefe Tarihi hatta "Yunan mucizesi" diyerek içlerinden birini öne çıkartıp kutsamak kadar hatalı bir tutum olamaz. Demek ki bir halkın kendi kültürünü "barbarlar" tarafından kuşatıl­ mış bir uygarlık yıldızı olarak övme tavn karşısında çok dikkatli olma­ mız gere�r. Gerçekten de Yunanlılar, Perslilerden barbar diye söz eder­ ken, Persliler de onlara benzer ifadelerle karşılık vermişti. Yahudiler kendilerinden olmayan herkesi "günahkar" addederken, sonradan ken­ dileri de onların Yahudi Ttimliklerini tanımayan Hıristiyanlar tarafından kafir addedildiler. Çinli filozofların, başta bugün dünyanın en özel ve en karmaşık toplumlanndan birini meydana getiren japonlar olmak üzere kendilerini çevreleyen hemen bütün kabileleri barbarlar diye niteledik­ leri iyi bilinir. Yüzyıllar boyunca Romalılar kuzeyden gelenlere, Avrupa­ lılar Türklere barbar diyerek hor bakmamışlar mıdır? Yıllar yılı Ingiliz­ ler Fransızlara, Fransızlar Almanlara, Almanlar Polonyalılara, Polonyalı­ lar Ruslara, Ruslar Sibiryalılara küçümseyerek yaklaşmamış mıdır?

Yunan Felsefesinin Kültürel Açıdan Öne Çıkma Nedenleri Unutulmamalıdır ki bir kültürün barbarlan, en az o kültür kadar verim­ li bir düşünce kaynagı olabilir ve zengin bir uygarlık meydana getirebilir. Bir zamanlar dünyanın hemen her yanına yayılmış zengin felsefe okulla­ n ve karmaşık argümantasyon tekniklerinin varlıgından söz etmekten bi­ zi alıkoyan yegane şey, önyargılarımız ve bilgisizligimizdir. Gerçekten de eski zamanlarda pek çok toplumun, bilgiyi bir kuşaktan digerine aktar­ mada, yazı dışında başkaca etkin teknikleri kullanan sözlü kültürleri var­ dı. Öykülerin yüz yüze anlatılması, yazının soguklugu ve kayıtsızlıgıyla kıyaslandıgında, sadece özel ve kişisel bir iş degil fakat aynı zamanda bag­ layıcı ve motive edici bir faaliyetti. Sözlü toplumların yaşlı kuşakları bil­ geliklerini genç kuşaklara şiir ve şarkılarla aktanyorlardı. Fakat bu kül­ türler yok olup gittigi zaman, onların düşünceleri de aynen uygarlıklan gibi, bizim için erişilir olmaktan çıktı. Kültürün yazılı olmadıgı bu dö­ nemde, Antik Yunan bile, felsefi bir düzeye yükselmeden, yani filozoflar düşüncelerini kagtda dökmeden önce, bütünüyle sözlü bir kültürdü. llyada ve Odysseia, hiç kuşku yok ki Homeros olarak bilinen tek bir yazann eseri degildi. Ve Sparta felsefesinin yazıya dökülmek yerine şarkı­ larla söylendigi veya ifade edildigi bir çagda, Homeros'un bu eserlerinin özgün formuyla olmasa bile, böyle bir edebi ve yazılı form içinde bize erişmesi, gerçekten de büyük bir şans oldu. Demek ki Yunan felsefesinin öne çıkması, Atina'nın en nihayetinde dünyanın felsefe merkezi haline gelmesinin en önemli nedeni, bu felsefenin teknik anlamda sergiiemiş ol26

Felsefenin Başlangıcı dugu üstünlükten, diger kültürlerden hiçbir şey almadan kendi başına yaratmış oldugu farklılık ve gelişmişlikten ziyade, Atinalılann, özellikle de Platon'un felsefi düşünceleri yazıya dökme kararlılıgı olmuştur. Hint-Avrupa ailesinden gelen göçebe bir topluluk olarak Yunanlılar, kuzeyden Akdeniz'e dogru indikleri zaman, sadece Dogu Akdeniz'de ve Ortadogu'da degil fakat Asya ve Afrika'da da oldukça gelişmiş uygarlık­ lar bulunmaktaydı. Onlar MÖ 1 200 yılında geldiklerinde, bu sıralarda Ege kıyılarına yerleşmiş, uygarlık bakımından hayli ileri bir halkı bulun­ duklan yerden sürdüler. İşte bu dönemde, Yunanistan büyük ölçüde tahrip olmuş durumdaydı ve 6. yüzyıla kadar da öyle kaldı.

Yunanltiann Başka Uygarlıklara Olan Kültürel Borçlan Ticaretle ugraşan, bu çerçeve içinde Akdeniz'i bir baştan digerine kat eden Yunanlıların meydana getirmiş olduklan pek çok şeyde, kültürel açıdan gerçekleştirmiş oldukları hemen bütün başarılarda, ana unsurla­ n başka kültürlerden aldıklarını kabul etmek dogru olur. Gerçekten de onlar Fenikelilerden alfabenin yanı sıra, belli bir teknolojik birikim ve bazı dini düşünceler almışlardı. Mısır'dan, başkaca şeyler yanında, Yu­ nan mimarisinin ana unsurlarını ve geometriyi getirmişlerdi. Babil'den ise astronomi ve matematik ögrendiler, birtakım dini düşünceler aldılar. Yunan hiçbir şekilde bir mucize degildi; o, tarihin vücut verdigi hoş bir tesadüf ve komşulada daha önceki kültürlerden alınan degerli derslerin bir ürünüydü. Yunanlıların bu kültürlenme sürecinin bir parçası olarak, Mısır tan­ rısı Osiris, Yunan'da bir Tanrı ya da yan-tanrı diye bilinen Dionyssos olup çıkmıştı. Nitekim MÖ 6. yüzyılda Dionyssos'un oldukça kuvvetli gizler kültü Yunanistan'ın neredeyse tamamına yayılmıştı. Söz konusu Orpheusçu gizlere göre, dünyayı Titanlar yönetmekteydi. Bu Titanlar, tannların kralı ve Dionyssos'un babası olan Zeus'u doguran Gaia'dan, yani yerden çıkmışlardı. Dionyssos Titanlarca öldürüldükten sonra, Ze­ us da bunun karşılıgında Titanlan öldürdü. İnsanlar, Yunan mitolojisi­ ne göre, işte onların küllerinden dogdular. Başka bir deyişle, insan doga­ sı kısmen dogal, kısmen de ilahi bir yapıdaydı. Yunanlılar bunu, başka­ ca şeyler yanında, insan varlıklarının ebedi bir hayata sahip oldukları an­ lamına gelecek şekilde yorumladılar. Bu, hayatın kısa, kaba ve ilkel ol­ dugu bir dünyada, kesinlikle çok olumlu karşılanan bir düşünce oldu. Yunan felsefesi, işte bu koşullarda mitoloji, mistisizm, matematik ve dünyada bir şeylerin iyi gitmedigi algısının böyle bir birleşiminden dog­ muştu. tık Yunanlı filozoflar kendilerini birçok yönden zorlu koşullar alunda buldular. Kültürlerinin oldukça zengin ve yaratıcı bir kültür ha­ line gelmekte oldugunun fakat bir yandan da kıskanç ve kendileriyle re27

Felsefe Tarihi kabet halindeki kültürler tarafından kuşatıldığının farkındaydılar. Böyle büyük ve önemli kültürlerin aniden istila edilmeleri ve bilinen dünya­ dan tamamen silinmeleri, pek de alışılmadık bir şey değildi. Savaşın yok edemediğini, doğanın tahrip ettiği de oluyordu. Vebanın kentleri adeta se!Siz ordular gibi silip süpürdüğü çok olmuştu. Öngörülemeyen, öngö­ rülemediği için çoğunlukla trajik bir yapı kazanan hayatın, her şeye rağ­ men çok değerli oldugu kavranmıştı. Insanın üzerinde hemen hiçbir kontrolünün olmadığı bir dünyada, kader kavramı doğallıkla çok önemli bir rol oynamıştır. Fakat Home­ ros'un zamanında Yunanlıların kaderi tannlarla tanrıçalann keyfi karar­ larına bağladıklan yerde, 6. yüzyılın filozoflan şeylerin gerisindeki kalı­ cı bir düzene, onları anlaşılır hale getirecek istikrarlı bir temele yöneldi­ ler. Tannların kaprisleri ve keyfi kararlan yerine, birtakım ilkelerin ol­ ması gerekiyordu. Kaderin görünüşteki kesinsizliklerini hertaraf edecek bir logosa, görünüşlerin gerisindeki bir akla, şeylerin düzeninden sorum­ lu olacak bir mantığa ihtiyaç vardı. Ilk Yunanlı filozoflar, Anadolu'nun Batı kıyılarında bulunan Miletos­ lu filozoflar, işte bu ihtiyaca yanıt vermeye çalıştılar. Miletos, Atina tara­ fından kurulan fakat sonradan Lidyalılar ve en nihayetinde de Persliler tarafından fethedilen büyük bir Yunan kentiydi. Yunanlıların kozmosun birliği, matematiğin güzelliğiyle ilgili düşüncelere ve daha birtakım dini fikirlere ulaşmalarını, bu sıralarda ve esas itibariyle Miletos'ta büyük öl­ çüde Pers kültürü sağladı. Onların Persliler sayesinde keşfettikleri kül­ türel unsurların başında Zerdüştçülüğün tektanncılık, ruhun ölümsüz­ lüğü ve iyi-kötü ikiliği gibi ana öğretileri gelmekteydi. Ilk Yunanlı filo­ zoflar birlikli bir kozmos kuramının önemiyle ideal bilgi türü olarak ma­ tematiğe büyük bir vurgu yaptılar. Bu arada dünyanın sıcak ve soğuk, kuru ve ıslak gibi rakip öğe ve özellikler arasındaki düzenli karşıtlıklar­ dan meydana geldiği düşüncesi benzeri bazı temel ve açıklayıcı kuram­ lara yöneldiler. Nihai gerçeklik, onlara göre ancak birtakım temel ilke­ ler yoluyla kavranabilirdi; insanın kaderi, işte bu ilkeler sayesinde anla­ şılır hale getirilip, hayatı bu terimlerle değerlendirilebilirdi. Işte bu 6. yüzyıl filozoflan tarafından gerçekleştirilen dramatik dönü­ şüm, geriye dönüp bakıldığında gerçekte olduğundan daha radikal ve ani bir dönüşüm gibi görünür. Ama unutulmamalıdır ki diğer beşeri faaliyet­ ler gibi, felsefe de hiçbir zaman yoktan varlığa gelmez; filozoflar da or­ manda toprağın bağrından çıkmış, başka her şeyden ve herkesten tecrit olmuş kimseler değildirler. Yunan kültürü varlığını duyurmaya başladığı sıralarda, Doğu Akdeniz kültürlerine ek olarak Çin ve Hint kültürleri de yeşermiş olduklan topraklarda yaşanan bütün çalkantılara rağmen, haya­ tiyederini sürdüren kültürlerdi. Bütün bu kültürler, bununla birlikte, bir 28

Felsefenin Başlangıcı yandan da sıkı bir degişme süreci içine girmişlerdi; ciddiye alınması ge­ reken yeni felsefi düşünceleri yaratan da işte gelenekle degişmenin besle­ di(ti bu verimli toprak oldu. Hinduizm binlerce yıldan beri varolan bir ge­ lenek oluşturuyordu; o, sadece heyecan verici öykülerle bir halk bilgeli­ (tinden meydana gelmemekteydi. Onda, bilgelerin dünyadaki şeylerin var olma tarzıyla ilgili derin kavrayışlan ve spekülasyonlan da yer atmaktay­ dı. Hindulann Vedalar'ı l400'lü yıllara kadar geri gitmekteydi; Vedalar'ı takip eden ve onlar üzerine şerhlerden meydana gelen Upanişadlar da ta­ rih olarak SOO'lU yıllara kadar geri gidiyordu. Buda bu iki kaynakta yer alan kimi düşünceleri sorgulamaya başladıgı zaman, demek ki Hindis­ tan'da sadece mistisizm yanında varlıgı belli belirsiz hissedilen rasyonel bir egilim degil fakat özgür düşüncenin eseri oldugu besbelli olan güçlü argümanlar bulunmaktaydı. Ve bu argümanlarla mistik düşüncelerin Ba­ tı Anadolu kıyılanndaki limantarla Atina'nın iyi korunan güçlü kapılann­ dan Yunan dünyasına girmiş olmaları çok muhtemeldir. Öte yandan, 6. yüzyılla birlikte Yunan mitolojisi epeyce yorgun düş­ müş ve problematik hale gelmişti. Tanrı ve tannçalarla kurbanlannın öy­ küleri pek de ciddiye alınmamaya başlamıştı. Hakikat düşüncesi, işte böy­ le bir ortamda, dünyevi olanla fantastik olan arasından çıktı. Çok sayıda Tanrının varlı(tına ragmen, Ksenophanes marifetiyle tektanncılıga yöne­ len Yunanlılar, burada Yahudi düşüncesinden etkilenmişlerdi. Onlar Ya­ hudi, Çin, Hint ve Pers düşüncesi yanında, Akdeniz'in güneyindeki uygar­ lıklardan da kompleks astronomi sistemleri, ileri matematikleri, ruhun do(tası üzerine takıntılı düşünceleri olan kültürlerden de etkilenmişti. Bundan dolayıdır ki Yunan'daki sözde mucize, çok önemli ve kayda de(ter bir başlangıçtan ziyade, başlangıcını hiç, ortalarını da pek fazla bilmedigi­ miz bir öykünün doruk noktasını oluşturur. Bu eski öykünün Yunan'daki kısmının başkahramanı veya ana figürü de Sokrates'tir. Sokrates, hiçbir şekilde ilk filozof degildi. Ondan önce, yaklaşık 150 yıllık bir süreç boyunca, başka filozoflar da olmuştu. Başka pek çok filo­ zof, Sokrates'ten hem önce hem de sonra, onun kadar güçlü ve sa(tlam bir biçimde akıl yürüttü; aynen onun gibi, sonuçlanna hiç bakmadan, argümanın kendisini götürdü(tü yere kadar gitti. Onu özel olarak Yunan, genel olarak da Batı felsefesinin en önemli kahramanı haline getiren iki şey vardır. Bunlardan birincisi, Sokrates'in felsefenin nasıl ve ne için ol­ ması gerekti(tiyle ilgili standartları koyınuş olmasıdır. Ve bu standartlar, kesinlikle oldukça yüksek standartlardır.

Yunanlının Yazılı Bir Gelenek Yaratması ÖykümUz ve dolayısıyla, bizim açımızdan çok daha önemli olan ikinci husus, Sokrates'in, ölüm cezasına çarptınlmış olmasına ragmen, olduk-

29

Felsefe Tarihi ça talihli biri olması, çok hoş ve iyi bir karaktere sahip bulunmasıdır. Bu talih ya da kaderin hoş veya iyi olmasını belirleyen olgu da insanlık ta­ rihinin en büyük yazarlanndan biri olan Platon gibi birinin onun ögren­ cisi olmuş olmasıdır. Platon mükemmel bir ögrenci, coşkulu bir hayran, dikkatli bir izleyici, birinci sınıf bir yazar, büyük bir egitimci ve gerçek bir felsefe dehasıydı. İşte bu büyük filozof, Sokrates'in tartışmalarını ve felsefi muhabbetlerini baştan sona dinleyip kaydettikten sonra, bir bü­ tün olarak işleyip ta�amen dönüştürdü. Böylelikle, sonuçta ortaya çıkan diyaloglar, felsefede tamamına sahip oldugumuz ilk eserler bütünü oldu. Gerçekten de bu diyaloglar külliyatı, bütün bir felsefe tarihinin Platon'a düşülmüş dipnotlar olmasını temin edecek kadar önemli ve şaşırtıcı eserlerdir. Buradan öncelikle şu sonuca varabiliriz: Platon olmasaydı eger, Sokrates'in kendisi muhtemelen Yunan düşüncesi tarihinde çok önemsiz bir dipnot olurdu. Çünkü üstat yazının insan zihnini tembelleş­ tirdigine inandıgı için yazılı hiçbir şey bırakmamıştı. Fakat çok daha önemlisi Sokrates olmasaydı, Platon herhalde hiç olmazdı. Ve nihayet Platon olmasaydı, Sokrates'ten önceki filozoflarla ilgili bütün bilgileri kendisinden aldıgımız Aristoteles de olmayacaktı. Demek ki Sokrates ya­ şamasaydı eger, bizim bildigirniz şekliyle Yunan felsefesi diye bir şey hiç o\mayacaktı. Buradan hareketle, Yunan felsefesini öne çıkartan şeyin, bu felsefenin yazılı bir gelenek oluşturması, yani üretilen düşüncelerin, on­ lan okuyacak ve okullara yazılacak ögrencilerin bulundugu bir ortamda kagıda dökülmesi oldugunu söyleyebiliriz. Demek ki Yunan felsefesi, sadece tarihsel bir ilginin konusu olmak bakımından degil fakat sonraki Batı felsefesine oldugu kadar, İslam fel­ sefesine de etki ettigi için oldukça önemli bir felsefedir. Buna göre, Yu­ nanlılar felsefeyi ve hatta doga bilimlerini, sonraki Avrupa felsefesi ve bi­ limini mümkün kılan temel fikirlerle teçhiz edip, felsefenin sonradan alacagı neredeyse bütün tipik formlan geliştirmişlerdir. Ortaçagın Kilise felsefesi olarak skolastisizm bile, ondan vazgeçmemiş ve felsefe bu sıra­ larda salt teolojik bir Aristotelesçilik formunda donma tehlikesiyle karşı karşıya kaldıgında, onu zincirlerinden Yunan ruhu kurtarmıştır; Röne­ sans'ta düşünce ve araştırmaya yepyeni bir canlılık kazandıran ve mo­ dem çagın felsefesinin yolunu hazırlayan felsefe de hemen tamamen Yunan felsefesi olmuştur. Dogdugu dönemde, dünyada hiçbir şekilde tek felsefe olmadıgı gibi, digerleri karşısında aşırı veya büyük bir üstünlügü de bulunmayan bu önemli felsefenin Antik Yunan'da MÖ 6. yüzyıldaki doguşunu açıkla­ mak amacıyla; tarih içinde, özellikle Batı uygarlıgının kolonyalist amaç­ larla dünyanın çeşitli yerlerine yayılmaya başladıgı andan itibaren çok çeşitli yollar; çogunlukla ideolojik, bazen sosyolojik, seyrek olarak da 30

Felsefenin Başlangıcı felsefi açıklamalar geliştirilmiştir. Demek ki bir toplumda veya kültür çevresinde felsefenin doguşu, her şeyden önce izahı imkansız bir olay olamaz; o, öte yandan, sadece bir ulusun, hatta bir ırkın üstün birtakım özellikleriyle açıklanabilecek bir mucize de degildir: Çünkü Yunanlılardan önce, ilkin Mısır ve Mezopotamya'da, başta as­ tronomi, tıp ve matematik alanlarında olmak üzere ciddi bir bilimsel fa­ aliyet, yine İran, Mısır ama özellikle de Çin ve Hint'te önemi asla azım­ sanamayacak bir felsefi düşünce gelenegi yaratılmıştır. Yunan hikmeti, yani felsefesi ve bilimi, bütün bu yörelerde, neredeyse eşzamanlı olarak başlayan entelektüel bir faaliyetin, tarihsel koşulların mümkün kıldıgı hoş ve biraz da rastlantısal bir devamıdır. Demek ki Yunan felsefesinin doguşu asla bir mucize olmayıp, onu mümkün kılan tarihsel ve kültürel oluşumlar bir şekilde ortaya konabilir.

Theoriaya Yükseliş Hal böyle olmakla birlikte, Yunan felsefesinin doguşunu müteakip, onun diger felsefelerden farklılaşmasını, hatta öne çıkmasını mümkün kılan bazı özellikler de oldugunu söylemek gerekir. Bunlardan en önemlisi, ay­ nı zamanda Yunan felsefesini mümkün kılan bir özellik olarak, onun ya­ ratmış oldugu yazılı gelenektir. İkinci olarak, Yunanların, her ne kadar Dogu düşüncesi ve biliminden yararianmış olsalar da genelierne ve the­ onaya yükseldikleri; bilgiyi pratik bir kaygı içinde olmadan, bizatihi ken­ disi için istemiş olmaları nedeniyle, rasyonel düşüncenin gerçek anlamda başlatıcısı olduklan söylenebilir.

Mitopoetik Düşünceden Rasyonel Düşüneeye Geçiş Buna göre, Mısır ve Mezopotamya'da bilimin olgu toplama, pratik ilgi ve ihtiyaçlara cevap arama aşamasının ötesinde, kurarnsal nitelikte sorulara yönelemedigi, Çin ve Hint'teki felsefenin zaman zaman mitolojik düşün­ ce ve dini açıklamayla iç içe girmiş oldugu yerde, Yunanlı pratik kaygı­ lardan uzak bir biçimde, anlamak ve merakını gidermek için bilim yap­ mış, felsefeyi dini veya mitolojik açıklamadan bagırnsız bir açıklama tar­ zı olarak öne sürmüştür. Başka bir deyişle, Çin ve Hint düşüncesi çogun­ lukla dini düşünceyle karışmış olup, zaman zaman da pratik bir nitelik arz etmekteydi. Gerçekten de sadece Batı felsefesi uzmanları degil fakat Dogu düşüncesi üzerinde çalışan uzmanlar da Çin ve Hint felsefesinin ço­ gunluk, gerçek felsefeye özgü temel bir özellik olarak karşımıza çıkan ar­ gümantatif yapıdan birçok durumda yoksun kaldıgını, Batı'nın, bu gele­ nege dışanda durma ve varolan şeylerle ilgili olarak, onlara tamamen dış­ sal bir bakışa ulaşma olanagı verirken, nesnellik için teorik bir temel ka­ zandıran iki dünyalı metafiziginden yoksun bulundugunu öne sürerler. 31

Felsefe Tarihi Sözgelimi Çin felsefe sistemlerinin, Lao-Tzu'nun Taoculugunun felsefe­ den ziyade bir mistisizme tekabül ettigi, bizzat kendi itirafıyla "yaratıcı degil fakat bir taşıyıcı oldugunu" söyleyen ve dine sıkı bir biçimde baglı olan Konfüçyüs'ün ise bir filozoftan ziyade, ahlak vaizi oldugu ve metafi­ ziksel konularla ilgili derinlikli bir kavrayışa sahip olmadıgı söylenir. Hint'te ise çeşitli felsefi sistemler gerçekten olmuş olsa da Hint felsefesi dinle olan temasını hiçbir zaman koparmamış ve öte dünyaya dönük ka­ rakterinin düşü �ce dünyasına yabancı kalması nedeniyle, hiçbir zaman müstakil bir karakter kazanamamıştır. Oysa Yunan'da felsefe, dini ya da mitolojik düşünceden kopuşun so­ nucunda, dogal olayların, dogaüstü degil de dogal nedenlerle açıklanma­ sı gerektigi inancıyla, insan aklına dayanan bagımsız bir faaliyet olarak başlamıştır. Gerçekten de yerleşik halk dini veya mitolojik düşünceyi reddetmemekle birlikte, onun sundugu açıklama tarzından tatmin olma­ yan Thales, Anaksimandros ve Anaksimenes gibi filozoflar eliyle kuru­ lan felsefenin Yunan'daki doguşuna damgasını vuran olay, evrenin köke­ ni ve dogasıyla, dogal dünyada ortaya çıkan süreçlerle ilgili problemlere getirilen mitolojik açıklamanın, bilinçli düşünce düzeyinde bir tarafa bı­ rakılmasıdır. Ortaya koydukları felsefi ya da metafiziksel açıklamanın, en azından günümüz bakış açısından alabildigine ilkel olmasına ragmen, Thales ve arkadaşlarını filozof kılan en temel olgu, onların dini ya da mi­ tolojik açıklamanın yerine, özellikle bilimsel düşüncenin temelini oluş­ turan "gözle görünür dünyanın akli ve anlaşılır bir düzeni gizledigi, do­ gal dünyanın nedenlerinin yine bu dünyanın sınırları içinde aranması gerektigi ve başka bir kaynaktan yardım görmeyen, özerk insan aklının bu arayışta kendisinden yararlanılabilecek yegane araç oldugu" inancını ikame etmiş olmalarıdır. Yine, Çin, Hint, Mısır ve Mezopotamya'daki bilimsel ve felsefi düşün­ cenin, pratik bir yönelimi oldugu yerde, Yunanlı dogaya çıkar gözetmek­ sizin, bilmek amacıyla bilmek için yönelmiş, tek tek örnek ve olgularda kalmayıp, genel olana ve theona'ya yükselmiştir. Gerçekten de sözgelimi Mısırlıların felsefe ateşini yakmak için olmazsa olmaz kıvılcımlar olan ha­ kikat aşkı ve bilgiyi bizatihi kendileri için isteme tavrından yoksun bu­ lundukları, onu sadece pratik bir amaca hizmet ettigi ölçüde istedikleri yerde; Yunanlılar bilimi yaratmadıysalar bile, onu tamamen farklı bir düzleme taşımışlardır. Başka bir deyişle, gerek Mısırlıların ve gerekse Ba­ billilerin, önemli ölçüde dini mülahazalar tarafından yönetilen pratik ya­ şamlarında hemen tamamen deneme-yanılma yöntemine dayandıkları ve nedenler alanı dini dogmalarca belirlendigi için bu yöntemin neden işle­ digi sorusunu sorma ihtiyacını hissetmedikleri yerde, Yunanlılar "ne­ den?" ya da "niçin?" sorusuna yönelmişler ve nedene dönük ilgi de do32

Felsefenin Başlangıcı gallıkla genelierne ihtiyacına yol açmıştır. Buna göre, Mısırlı, elbette ate­ şin çok faydalı bir alet oldugunu biliyordu. Çünkü onun tuglalannı sert­ leştiren, evini ısıtan; camın, çeşitli metallerin ortaya çıkışını saglayan şey, ateşti. Mısırlı ateşle bütün bunları başarıyla yapar; ama çogunlukla pratik hayatını idame ettirmesini mümkün kılan sonuca ulaşınakla yetinir. Yu­ nanlı ise burada kalmaz; bir üst düzleme yükselerek, tugla ocagındaki, kalpteki, güneşteki ateş olarak, bir ve aynı şeyin bu kadar farklı şeyi ne­ den ve nasıl yapugını sormaya geçer. Buraya geçtigi zaman da dogallıkla ateşin dogasının ne oldugu, ateş olarak onun temel özelliklerinin ne ol­ dugu sorusuna, ateşin özünü araştırmaya geçmiş olur. İşte Yunanlıların bilim ve felsefede attıgı dev adımı oluşturan şey, bu geçiştir yani daha yüksek genellernelere dogrıı gerçekleştirilen ilerlemedir. Buna göre, Babiliiierin kullandıgı yöntemlerin cebirsel özellikleri vardı ve söz konusu yöntemler, onların genel cebirsel kurallardan haberdar ol­ duklannı açıklıkla göstermekteydi. Bununla birlikte, matematiksel prob­ lemleri sadece özgül birtakım degerler için formüle eden Babilliler de elde ettikleri sonuçlan genelierne yönünde en küçük bir adım atmamışlardı. Ay­ nı şekilde, Mısırlılar da geometriyi, salt bireysel üçgen ya da dörtgen alan­ larla ilgili bir konu olarak düşünmüşlerdi. İşte Yunanlı, geometriyi somut ve maddi olanın söz konusu düzleminden alarak soyut ve ideal olanın düz­ lemine taşıdı ve ister bir tahta parçası, ister belli bir arazi veya kumsal alan üzerinde cisimleşsin, hep aynı özelliklere sahip olan üçgenlerin ve dörtgen­ lerin bizatihi kendilerini düşünmeye başladı. Bu düzeyde, sadece Yunanlı­ ya özgü bir başarı olarak fonna erişiimiş oldugu için cisimleşme ya da ör­ neklerin artık hiçbir öneminin kalmadıgı açık olmalıdır. Yunanlı işte bu form duygusu ve formla ilgili keşfi sayesinde, tek tek algılardan kavramla­ ra, görme ya da dokunma yoluyla algılanan bireysel örneklerden akıl gö­ züyle kavranan evrensel nosyona ya da tümel fikre, tek tek bireylerden ide­ al olana dogru ilerleme imkanı bulmuştur.

felsefenin Doğuşu Için Iki Zorunlu Koşul - Refah ve Merak Felsefenin, yaygın bir entelektüel hareket olarak bir kültür çevresindeki doguşunu açıklamak üzere, araştırmacılar, filozoflar ve felsefe tarihçile­ ri çok sayıda faktör ya da koşul saymış olmakla birlikte, bu koşullardan ikisinin biraz daha öne çıkugı, hatta zorunlu faktörler olarak kabul edil­ digi söylenebilir. Başka bir deyişle, eleştirel düşünce ve yüksek kültür ürünleri olarak bilim ve felsefenin dogabilmesi için iki şey gerekir. Her şeyden önce, içinde felsefenin gelişebilecegi toplumun belirli ya da yük­ sek bir refah düzeyine erişmiş olması vazgeçilmez bir şeydir. Böyle bir refah toplumunda felsefeyle ugraşacak kişinin, maddi ihtiyaçlarını karşı­ lamak için çalışmak yerine, boş zamana sahip olma zorıı nlulugu vardır.

33

Felsefe Tarihi Işte bu birinci koşul, çeşitli ticaret yollannın birleştigi bir kavşak olan ve başta denizcilik, tarım ve ticaret olmak üzere, çeşitli yollardan oldukça zenginleşen lyonya'da, MÖ 6. yüzyılda fazlasıyla gerçekleşmiştir. Gü­ neyde Mısır'a, Kuzeyde Karadeniz' e, Dogu'da Mezopotamya'ya ve Batı'da da 'bütün Yunan kentlerine doğrudan erişebilme konumunda bulunan bu zengin liman kentinde, insanlar gerçek bir zenginlik ve genel yöneli­ mi itibariyle madcli ve hümanistik olan bir kültür atmosferinde yaşıyor­ lardı. Öte yandan, kritik zihniyet ve felsefenin doguşu için gerekli olan ikinci koşul, kişinin merak duyması, kendisine ögretilen ya da sunulan­ la yetinmeyip, dünyadaki varlıklan n, şeylerin, niçin oldukları gibi olma­ ları gerekligini anlamaya çalışmasıdır. Bu koşul ise aslen Iyonyalı olan Thales adlı filozofta gerçekleşmiştir. Thales, Yunan dini ya da mitoloji­ sinin sundugu açıklamayla yetinmeyip, varlıklan n, şeylerin niçin olduk­ lan gibi olmalan gerektigini anlamaya ve açıklamaya çalışmıştır. Bura­ dan da anlaşılacagı üzere, felsefe, felsefi düşünüş öncesindeki insanın yaptıgı gibi, görmek ya da inanınakla ilgili bir konu degildir. Felsefe, merak etmekle, düşünmekle, daha dogru bir deyişle düşünümle, kısaca­ sı akıl ile ilgili bir konudur. Felsefe, gözle görülen varlıkların meydana getirdigi çoklugun gerisinde gizli olan birligi, kaosun gizledigi düzeni görebilmekle, görünüşün arkasındaki gerçekligi araştırınakla ilgili ente­ lektüel bir faaliyettir.

tıkçağ Felsefesinin Sınıflarıması Hint ve Çin kültürü dışta bırakıldıgında, MÖ 6. yüzyılda başlayıp MS 5. hatta 6. yüzyıla ünlü Romalı lmparator Justinianus'un Yunan felsefesini temsil eden son okul olan Atina Okulu'nu kapauıgı 529 yılına kadar uzanan llkçag felsefesi veya Antik felsefe, Helmik felsefe ve Helmistik fel­ sefe olarak ikiye ayrılır. Başka bir deyişle hem Hıristiyan felsefesinin ve hem de Islam felsefesinin ortak kültürel mirasını ve bir bütün olarak da Batı kültürünün manevi temelini oluşturan, Ortaçag felsefesiyle aynı te­ leolojik dünya görüşünü benimsernek bakımından benzerlik gösteren Antik felsefe, tarihsel, kültürel ve coğrafi unsurlan temel alan birinci sı­ nıflamada, Helenik felsefe ve Helenislik felsefe diye iki ayn döneme bö­ lünerek sınıftanır veya kategorileştirilir. Bunlardan Antik felsefenin ilk 300 yıllık dönemine tekabül eden Helenik felsefe, onun en yogun en güçlü , en parlak dönemine karşılık gelir. Görece çok daha uzun veya yaklaşık 700 yıllık bir tarihi olan He­ lenistik felsefeyle kıyaslandıgında, hemen hemen bütünüyle ona karşıt

34

Felsefenin Başlangıcı özellikler sergiler. Buna göre, Helenik felsefe dini veya mitapoetik dü­ şünceden kopuşla, dogal olayiann dogaüstü nedenler yerine yine dogal nedenlerle açıklanması gerektigi inancıyla başlarken; Helenislik felsefe, özellikle son dönernlerinde veya Yeni-Platoncu felsefede dine yeniden yaklaşır ve mistik bir karakter kazanır. Helenik felsefenin hem naiflik hem de başka kültürlerle karışrnarnış olma anlamında saf oldugu yerde, Helenistik felsefe en azından Roma kültürü ve kısmen de Dogu felsefe­ siyle karışmış olma anlamında Yunana özgü saflıgını yitirmiş bir felse­ fedir. Helenik felsefenin dogal siyasi dekoru kent-devletidir, Helenik döne­ rnin filozofu kent-devletinde mutlu bir hayata erişme idealinin belirledi­ gi etiko-politik sorulara cevap vermeye çalışır. Oysa Helenislik dönemin siyasi dekorunda imparatorluk vardır; bu dönernde filozof imparatorluk düzeninin sınırlarını büyüttügü dünyada yalnızlaşan ve yabancılaşan in­ sanın agır problemlerine çözüm getirmeye çalışır. Buradan da anlaşılaca­ gı üzere, Helenik felsefe, büyük bir bölümünde, zaman zaman etik ve politik konularla yakından ilgilenmiş olsa bile, bütünüyle teorik ve ev­ renin her yönüyle anlaşılabilir olduguna inanan tamamen rasyonel bir felsefe olarak gelişrniştir. Oysa Helenislik felsefe, felsefenin neredeyse tüm diger disiplinlerini bir kenara bırakarak salt ahlak problemi üzerin­ de yogunlaşrnış pratik bir felsefedir; o, kimi durumlarda gerçekligin kav­ ranarnaz oldugunu kabul eden septik (kuşkucu) , bazen de aklı terk ede­ rek mistikleşmiş bir felsefe olarak ortaya çıkar. Bunlardan tarihsel olarak Thales ile başlayıp, Aristoteles'in öldügü 322 yılına kadar devarn eden Helenik felsefe, kendi içinde Presokratik felsefe veya doğafelsefesi, Sokratik felsefe veya Insan Üzerine felsefe ve Sis­ tematik DlJnem veya BUyUk Sokratikler dönemi olarak üçe ayrılır. Antik felsefenin, MÖ 4. yüzyılın son çeyreğinde başlayıp, M S 6. yüzyıla kadar devarn eden ikinci büyük dönemi Helenislik-Roma felsefesi de iki ana çagdan ya da felsefe çığırından meydana gelir. Bunlardan birincisi, res­ mi olarak MÖ 322 ve 33 1 yıllan arasındaki tarihsel dönerne karşılık ge­ len Helenislik çagın felsefesidir. Helenislik felsefenin ana okul ya da fel­ sefeleri, Yunan dünyasında Platon'un A kademia sıyla Aristoteles'in Ly keium unun yanı başında kurulan Stoacı, Epikürosçu ve Kuşkucu okullardır. Dönernin ikinci ana çığırı ise Roma felsefesinden oluşur. '

'

35

BİRİNCİ BÖLÜM SOKRATES ÖNCESi DOGA FELSEFESi ntik felsefenin Doğa Felsefesi veya Presokratik felsefe olarak sınıf­

A lanan bu ilk döneminde, felsefe doğa ya da varlık felsefesi olarak be­

lirmiştir. Başka bir deyişle, felsefe ilk filozofların görüşleri nde, bir varlık felsefesi, varlık üzerine sistematik bir düşünüm olarak ortaya çıkmıştır. Bizim bugün kendilerini nataralistler ya da fizikçiler olarak sınıfladığı­ mız ilk doğa filozoflan, her şeyden önce bir görünüş-gerçeklik ayrımı yapmış ve görünüşlerin ya da fenomenterin gerisinde, keyfilik ve gelişi­ güzelligin degil de temel ve düzenli bir yapının varolduguna inanmışlar­ dı; Presokratikler bununla da kalmayıp doganın kendi içinde kapalı bir sistem meydana getirdiğini savunarak, doğaya ilişkin açıklamanın yine doğanın kendi içinde aranması gerektiğini ileri sürmüşlerdi. Başka bir deyişle, Presokratikler dış dünyaya baktıklarında bir çokluk gözlemle­ mişler ve bu çoklugun, ancak ve ancak onun kendisinden çıktığı ya da türediği bir birlige indirgenebildigi zaman, anlaşılır hale gelebilecegini ve dolayısıyla açıklanabileceğini düşünmüşlerdir. Çünkü tek tek birey­ sel varlıklardan meydana gelen bir çokluk, onların gözünde aniaşılamaz ve açıklanamaz bir şeydir. Bundan dolayı, ilk doğa filozofları arhhe prob­ lemi üzerinde yoğunlaşmış ve dolayısıyla, dış dünyadaki varlıkların ken­ disinden dogdugu ilk maddeyi belirlemeye çalışmıştır. Onların deneysel araçların yoklugunda, varlık ya da doğa üzerine spekülasyonda bulun­ maları, şu halde kaçınılmaz bir sonuçtu. Buradan hareketle, Presokratik filozoflarda felsefenin bir varlık felse­ fesi olarak geliştiği, bu filozofların varlık problemine sırasıyla görünüş­ gerçeklik, çokluk-birlik, degişme-kalıcılık ekseninde bir çözüm getirme­ ye çalışmış olduklan söylenebilir. Dünyanın göründügü şekliyle çelişik ve anlaşılmaz olduğunu kabul eden bu filozoflar, görünüşteki çokluğu açıklayacak, ona yapı ve anlaşılırlık temin edecek bir töz, kalıcı varlık ya da birlik arayışı içinde olmuşlardır. Presokratikler, kendi içinde dört dö­ nem ya da okula ayrılırlar. Bu dönem ya da okullardan birincisi, monis37

Felsefe Tarihi

tik bir kozmoloji ya da bir madde metafiziği geliştiren lyonya Okulu' dur. Ikincisi, maddeden çok form üzerinde duran ve bir sayı metafiziği geliş­ tiren Pythagorasçı Okul olarak karşımıza çıkar. Birlikten çokluğa geçiş üzerinde yoğunlaşan üçüncüsünü, iki karşıt bakış açısıyla temsil edilen iki. ayrı gruptan meydana geldiği için bir okuldan ziyade dönem olarak karakterize etmek gerekir. Söz konusu üçüncü dönem, bir yanıyla He­ rakleitos'un diğe_r yanıyla da Parmenides ve izleyicilerinin felsefesinden meydana gelir. Dördüncü dönemde ise plüralist bir metafizik geliştirmiş olan Empedokles, Demokritos ve Anaksagoras gibi filozoflar bulunur.

lyonya Okulu

Felsefe tarihinin ilk okul veya düşünce geleneğini oluşturan Iyonyalı fi­ lozoflar, Thales, Anaksimandros ve Anaksimenes olarak sıralanır. Iyon­ ya veya Miletos Okulu, felsefenin ilk okulu olarak ortaya çıkarken, Batı Anadolu kıyılanndaki lyonya da Antik Yunan felsefesinin ilk merkezi olarak seçkinleşir. lyonya okulunu meydana getiren bu üç filozofta, bu­ günden geriye dönüp baktığımız zaman ortak bazı özellikler tespit ede­ biliyonız. Söz konusu üç filozof bir kere her şeyden önce, mitopoetik düşünce­ den kopuşu ve felsefi düşünfişe geçişi simgeler. Buna göre, dünyayı açık­ lamanın biri doğaüstü güçlere gönderimle gerçekleşen mitik veya mitolo­ jik diğeri ise doğal nedenlere başvurmaktan meydana gelen doğal yol ol­ mak üzere, iki yolunun bulunduğunu kabul ettiğimizde, physici ya da physiologi adıyla sınıflanan Miletoslu doğa filozoflannın, mitolojik açıkla­ ma tarzına alternatif bir açıklama tarzı geliştirmiş ve böylelikle, felsefenin kendisini öne sürmesinin temsilcisi olmuş olduklan söylenebilir. Ikinci olarak bu filozoflar, herhangi bir çıkar, pratik amaç gözeterek değil de salt bilmek ya da anlamak için felsefe yapmışlardır. Öte yandan, Thales, Anaksimandros ve Anaksimenes, her ne kadar felsefede onların yaşadıklan çağda madde ile ruh arasında bir aynm yapılmamış olsa da fel­ sefe tarihinin ilk materyalistleri olarak bilinirler. Nitekim, nedensel bir varlık anlayışı ortaya koyan ve varlığa ilişkin doğru bir açıklamanın mad­ di, fail, formel ve ereksel olmak üzere, dört ayn nedeni ortaya koyması gerekligini belinen Aristoteles'e göre, Miletoslu filozoflar yalnızca maddi neden üzerinde yoğunlaşmışlar ve varolan her şeyin kendisinden türedi­ ği arhhe ya da maddi nedeni belirledikleri zaman, varlığı açıklayacaklan­ nı, neyin gerçekten var olduğunu belirleyeceklerini düşünmüşlerdir. Onlar, bundan dolayı aynı zamanda iki ayrı anlam içinde monist fi­ lozoflar olarak sınıflanırlar. Bu filozofların monist olarak sınıflanmalan38

Sokrates Öncesi

Doğa Felsefesi

nın nedeni, öncelikle onların maddeyi evrendeki tek gerçeklik olarak görmeleri, yani dış dünyayı meydana getiren çokluğun gerisinde bir bir­ lik aramalan ve madde söz konusu olduğunda da daha sonraki plüralist­ ler gibi, varlığın temeline birçok arkhe ya da maddi neden değil de tek bir madde yerleştirmeleridir. Miletoslu filozoflar, maddi neden dışında bir neden, fail veya fina! neden düşünmedikleri ve özellikle de maddeye hareket verecek, onu ha­ rekete geçirecek bir dış güç tasarlamadıkları, maddenin kendisi de can­ sız ve hareketsiz bir kütle olduğu için arkhe olarak, kendi kendisini ha­ rekete geçirecek, kendi hareketini yine kendisinin açıklayacağı bir ilk madde aramışlardır. Bundan dolayı, onlar aynı zamanda hiloı::oistler ola­ rak sınıflanıdar. Miletoslu filozoflarda ortak olarak sergilendiğini gördüğümüz başka bir nokta da onların " hiçten hiçbir şey çıkmayacağı"(nihil ex nihilo fiı) ve dolayısıyla madde ya da dünyanın ezeli olduğu inancıdır. Aynı zamanda tüm Yunanlı filozoflar tarafından paylaşılan bu inancın bir gereği olarak, hiçten yaradılış veya maddi dünyanın zaman içinde bir başlangıcı oldu­ ğu düşüncesi, onların akıllannın ucundan dahi geçmemiştir. Thal es

Miletos ya da lyonya Okulu'nun kurucusu, düşünce tarihinin ilk filozo­ fu olduğu kabul edilen Thales'tir. Yedi bilge arasında da adı geçen Tha­ les'in MÖ 6. yüzyılın ilk yarısında yaşamış olduğu sanılmaktadır. Thales (MÖ 624-546) , bu döneme özgü bilimadamı-filozof tipinin seçkin bir ternsilcisiydi. Onun özellikle matematik ve astronomi alanın­ da önemli çalışmalar yaptığı kabul edilir. Bilimsel faaliyetleri bir yana, Thales'te felsefe bakımından esas önem taşıyan husus, onun "Neyin ger­ çekten var olduğu" sorusu üzerinde düşünmüş olmasından kaynaklanır. Bu çerçeve içinde, doğada var olan şeylerin tüketici bir listesini yapma­ yı amaçlamayıp, şeylerin varlığa gelmeleri ve daha sonra da yok olup git­ meleri olgusundan etkilendiği için kalıcı bir gerçekliği bulmaya çalışan Thales, görünüş-gerçeklik, çokluk-birlik ayrımı yaparak varlığa önce ge­ lip sonra giden, sürekli değişme halindeki şeylerin ya da fenomenlerin gerçek olamayacağı sonucuna varmıştı. Başka bir deyişle, "neyin gerçek­ ten var olduğu" sorusunu yanıtlamanın yegane yolu, onun gözünde bir­ lik ile çokluk ya da görünüş ile gerçeklik arasındaki ilişkiyi doyurucu bir biçimde ifade edebilmekten geçti. O, buna göre, gözle görünen bireysel varlıkların ve değişınderin oluşturduğu kaosun, çokluğun gerisinde aktlla anlaşılabilir, kalıcı ve sürekli bir gerçekliğin var olduğuna inan­ mıştı. Thales, çokluğun kendisinden türediği, çeşitliliğin gerisindeki bu birliğin "su" olduğunu öne sürmekteydi. 39

Felsefe Tarihi Anaksimandros

lyonya Okulunun ikinci filozofu, Thales'in ögrencisi ve dostu olan Anaksimandros'tur. Hakkında pek az şey bildigirniz Anaksimandros'un hayatıyla ilgili en önemli bilgi, onun rasyonel düşünce ve faaliyette yazı­ lı gekmegi başlatmış olmasıdır. Buna göre, hiçbir şey yazmayan, yazılı bir şey bırakmayan Thales'ten farklı olarak, Anaksimandros (MÖ 610-546) varlıkla ilgili düşüncelerini ya da felsefi spekülasyonlarını kilgıda dök­ mUş ve bundan son�a bütün doga filozoflannda bir ömegine rastlayaca­ gımız Peri Phusis [Doga Üstüne) adlı denemenin, günümüze dogallıkla erişmemiş ilk örnegini vermiştir. Anaksimandros'da da bilimsel faaliyetle felsefi düşünce iç içe geçmiş durumdadır. Dolayısıyla, onda da felsefi görüşlerinden bagımsız olarak, azımsanamayacak ölçüde bir bilim faaliyetiyle karşılaşıyoruz. Karade­ niz'e açılan denizciler için bir harita yapan, yine tarihte ilk kez olarak meskün dünyanın bir levha üzerine resmini çizen Anaksimandros zama­ nı, düz bir taban üzerine yerleştirilen dik bir çubugun günün çeşitli sa­ atlerinde meydana getirdigi gölgelerin yerlerine ve uzunluklarına bakı­ larak belirleyen aygıt olarak güneş saatini bulan kişidir. Kozmolojisinde, dünyanın, sanıldıgı gibi, bir tepsi degil de genişliği yüksekliğinin üç ka­ tı olan bir silindir şeklinde oldugu sonucuna varmıştı. Biyolojide ise o, yaşamın denizlerde ve suda başladığını, insan da dahil olmak üzere, tüm canlıların önce denizlerde yaşamış olup, karaya daha sonra çıktıklarını ortaya koyan bir evrim kuramı geliştirmişti. Anaksimandros Thales'i, sadece bilim alanında değil arkhe ya da mad­ di töz veya aition konusunda da aşmıştı. Buna göre, o Thales'in maddi töz olarak "su" anlayışına, suyun nicelik bakımından sınırlı, nitelik bakımın­ dan belirli oldugu gerekçesiyle karşı çıktı. Su ya da nem, çatışma ve sa­ vaşlarını açıklamak durumunda oldugumuz karşıtlardan biri olduğu için ondan hiçbir zaman karşıtı çıkmaz. Başka bir deyişle değişme, dogum ve ölüm, büyüme ve küçülme, çatışma ve savaş, bir ögenin sınırlarını dige­ rinin aleyhine olacak şekilde genişletmesinin bir sonucu olduğuna göre, suyun doğasına aykın bir yapıda olan öğe ya da şeylerin, su içinde nasıl olup da eriyip gitmedikleri sorusuna doyurucu bir açıklama getirilemez. Sudan, öyleyse yalnızca ıslak ve soguk olan şeyler türeyebilir. Oysa dün­ yada sıcak ve kuru şeyler de vardır. Suyun nitelik bakımından belirli olmasının yarattıgı güçlükten kur­ tulsak bile, Anaksimandros'a göre bu kez suyun nicelik bakımından sı­ nırlı oluşunun yarattığı güçlük karşımıza çıkar. Başka bir deyişle, su gi­ bi nicelikçe sınırlı bir maddeden, sonlu bir madde kütlesinden evreni meydana getiren sonsuz varlık kütlesi doğamaz. Sonsuz sayıda evren ol­ duğunu öne süren filozofa göre, böyle bir evren görüşü, sonsuz miktar40

Sokrates Öncesi Doga Felsefesi da maddeyi gerektirir. Evrende varolan tüm nitelikleri tek bir niteliğe götürmenin, tüm karşıtlan tek bir karşıta indirgemenin doyurucu ve doğru olmamasından dolayı, ona göre, evrenin ilk maddesi ya da maddi tözü nitelik bakımından belirsiz, nicelik bakımından sınırsız bir madde olmalıdır. Anaksimandros söz konusu özellikleri taşıyan ilk maddesine, hiçbir duyusal maddeyle özdeş olmayan belirsiz bir varlık, soyut bir ilke anlamında apeiron adını vermiştir. Anaksimenes

lyonya Okulu'nun sonuncu filozofıı Anaksimenes'tir. Hayatıyla ilgili olarak günümüze pek fazla bilgi ulaşmayan Anaksimenes (MÖ 585-525) de tıpkı Thales ve Anaksimandros gibi bir bilimadamı -ya da astronom- filozoftur. Onun felsefi ve bilimsel düşüncede, bir anlamda geriye dönüşü tem­ sil ettiği söylenebilir. Bunu, onun astronomisinde olduğu kadar, arhhe olarak havayı seçiminde de görmek mümkündür. Buna göre Anaksime­ nes, Anaksimandros'un boşlukta duran silindir şeklindeki dünya anlayışı yerine, havada aynen bir yaprak gibi yüzen, bir masa kapağı şeklindeki dünya anlayışını geçirmiştir. Yine, Anaksimandros'un evrendeki çokluğu açıklamak üzere doğası itibariyle belirsiz bir töz, soyut bir arhhe öne sür­ düğü yerde, Anaksimenes bir anlamda Thales'in bütün bir hovnosu tek bir bildik maddeye dayandırma düşüncesine geri dönmüştür. Gerçekten de Anaksimenes, görünüşün gerisindeki akledilir gerçek­ lik, çokluğun arkasındaki akıl yoluyla kavranabilir birlik, hozmosta va­ rolan her şeyin kendisinden türediği töz olarak aer ya da havayı öne sür­ müştür. O, ilk madde olarak havayı seçerken, hiç kuşku yok ki sadece çokluğun veya görünüşün gerisindeki birlik ya da gerçeklikle değil aynı zamanda birlikten çokluğa geçiş veya daha genel olarak evrendeki değiş­ me olgusuyla da ilgilenmekteydi. Buna göre, onun felsefe alanında ger­ çekleştirdiği en büyük yenilik, birlikten çokluğa geçiş süreci üzerinde, varolan her şeyin havadan nasıl varlığa geldiğini açıklama işinde ilk kez yoğunlaşmış olmasından meydana gelir. Anaksimenes, birlikten çokluğa geçiş sürecini açıklarken, havadaki sıkışma ve seyrekleşme kavramianna başvurmuştu. Bu bağlamda, çok muhtemelen dudaklanmızı birbirine yaklaştırıp avucumuza üflediğimiz zaman, ağzımızdan çıkan havanın soğuk, ağzımızı fazlaca açıp, avucu­ muza üflediğimizde de ağzımızdan çıkan havanın sıcak olması gözle­ minden yararlanan filozofa göre, hava seyrekleştiği zaman ateş, sıkıştığı zaman da rüzgar, bulut, su ve toprak haline gelebilir. Bu çerçeve içinde; Anaksimenes, havanın seyrekleştiği zaman daha sıcak hale geldigini ve böylelikle de ateş olma yoluna girdiğini, buna karşın sıkıştığı zaman da­ ha soğuk olup katılaşma yoluna girdiğini düşünmüştü. 41

Felsefe Tarihi

Anaksimenes'teki seyrekleşme ve sıkışma kavramları, birlikten çok­ luğa geçiş sürecini açıklamaya yaramalarının dışında, her tür niteliği ni­ celiğe veya bütün niteliksel farklılıklan niceliksel farklılıklara indirgeme teşebbüsünü temsil eder. Daha sonra farklı filozoflarda değişik versiyon­ larıyla karşılaşacağımiz bu teşebbüs, bu yönde atılan ilk adım olmak du­ rumundadır. Buna göre, maddenin bütün niteliksel farklılıklannın tek temel madde ya da dayanak olarak havanın değişen sıkiaşma ve seyrek­ leşme dereceleriyle açıklanabileceğini düşünen Anaksimenes, bir anlam­ da modern fiziğin temelinde yer alan "fiziki fenomenterin matematiksel denklemlerde ifade edilebildikleri zaman ancak bilimsel olarak açıklan­ mış olacakları" kabulünü öncclemekteydi.

Pythagorasçılar

I lkçağ Yunan felsefesinin ikinci okulu teolojik, bilimsel ve felsefi görüş­ leriyle seçkinleşmiş olan Pythagorasçı Okul'dur. MÖ 6. yüzyılın ikinci yarısında Güney halya'da, Kroton'da Pythagoras tarafından kurulmuş olan Okul, İ lkçağ Yunan felsefesinde, lyonya'da kurulmuş olan Doğu ge­ leneği karşısında, Batı geleneğini temsil eder. Pythagorasçı Okul'un İyonya Okulu'ndan diğer bir farkı da Pythagorasçı gelenek içinde yer alan filozofların sadece bir felsefe okulu değil fakat daha ziyade dini bir tarikat ve hatta politik bir örgüt ya da cemaat meydana getirmiş olmala­ rıdır. Pythagorasçı Okul'un ikinci önemli özelliği, burada felsefeyi doğu­ ran, felsefi düşünceyi yaratan motifin değişmesidir. Buna göre İyonya'da filozoflar, felsefeyle felsefenin bizatihi kendisi için uğraşır, salt anlamak ve bilmek amacıyla felsefe yaparken; başka bir deyişle, Doğu'da felsefe­ nin temelinde salt teorik kaygı ya da ilgiler bulunurken, Pythagorasçılar felsefeyle salt pratik amaçlarla uğraşmışlardır. Burada amaç, anlamak ya da öğrenmekten ziyade arınmak; bilgi yoluyla safiaşarak evren ruhuyla birleşrnek olmuştur. Yani Pythagorasçılarda felsefe, varlığın nasıl ve ne­ den meydana geldiği hakkında bir açıklama olmanın ötesine geçerek, bir yaşam tarzı olmuştur. Pythagorasçılar için amaç, insanlara evren hakkın­ da bilgi vermekten çok, insanlan kurtarmak, yani onları doğuş ve ölüm çarkının dışına çıkarmak, bu amaca ulaşabilmek için de anndırmaktır. Pythagorasçılarda, üçüncü olarak, madde yerine form, nitelik yerine nicelik, fizik yerine de matematik ön plana çıkmıştır. Buna göre, Iyon­ yalıların maddeyi, bir şeyin kendisinden doğmuş olduğu maddi nedeni temele aldıklan yerde, Pythagorasçılar matematiksel ilkeleri öne çıkar­ mış ve bir şeyin yapısı, onun yerine getirmek durumunda olduğu işlev, 42

Sokrates Öncesi Do!ıa

Felsefesi

yöneldigi amaç ortaya konulduğu zaman ancak açıklanmış olacagını ka­ bul etmişlerdir. Bu yüzdendir ki İyonya Okulu filozoflarının physici di­ ye tanımlandıkları yerde, Pythagorasçılar mathematici olarak nitelendiri­ lirler. Buradan da anlaşılacagı üzere, Pythagorasçılar, gerçekliğin çok fark­ h yön ve görünümlerini anlamanın anahtarının sayı, oran ve dolayısıyla, matematik oldugu kavrayışlanyla Batı felsefesi içinde Platon'la güçlenip Kartezyanizmde doruk noktasına erişecek olan matematiksel düşünme geleneginin başlatıcısı olan filozoflardır. Onlar bununla da yani varlıga ya da dünyaya ilişkin açıklamanın sayılar aracılığıyla gerçekleşecek bir açıklama oldugu düşüncesiyle de kalmayıp, dünyanın bir anlamda sayı oldugunu öne sürerek, bir sayı metafizigi geliştirmişlerdir. (a) Teolojik Görüşleri

Pythagoras (MÖ 570-500) ve öğrencileri, insan ruhuyla ilgili olarak, bir yanıyla felsefi, diger yanıyla teolojik iki ayn görüş geliştirmişlerdi. Baş­ ka bir deyişle, Pythagoras insan ruhunun ölümsüzlüğüyle ruh göçü inancının savunuculugunu yapmıştı. Aslında bu inanç ya da öğretiler, hiçbir şekilde özgün olmayıp, çok muhtemelen Yunanlı olmayan bir kaynaktan türetilmiş veya devşirilmişlerdir. Nitekim Heredotos, ruh gö­ çü fikrinin, onun özgün görüşü olmayıp, dışarıdan alınma bir fikir oldu­ guna işaret eder. Ruh göçü düşüncesinin anavatanı, Hindistan'dır. Ru­ hun ölümsüzlügüne veya ölümden sonraki hayat düşüncesine gelince, buna da Mısırlı larda, Giritiilerde ve Miken uygarlığında rastlanmaktadır. Pythagorasçıların, Platon'u da derinden etkileyen ruh göçü inancı, her şeyden önce, düalist bir insan telakkisine dayanır. Buna göre, insan bileşik bir varlık olup, biri ruh, digeri beden olmak üzere, iki farklı bile­ şenden meydana gelir. Bunlardan ruh temel, asli veya özsel bileşen olup, insanın gerçek özünü meydana getirir. Bundan dolayı, bedenin yok olup giııigi yerde, asıl gerçeklik olan ruh uçup gitmez; o, ölümsüz olup be­ denden bagımsız bir varhga sahiptir. Düalizmleri radikal olan, bu yüz­ den insanın mutlulugunun temelde ruhta aranması gerektiğini ifade eden Pythagorasçı görüşe göre, bedenle olan ilişkisi ruhun özünü bozup kirletir. Ruh, bedenle olan ilişkisine, bu dünyada yaptıgı iyilik ya da kö­ tülüklere bağlı olarak mutlak ölürnsüzlüge erişinceye, ilahi alana yükse­ lineeye kadar bir doğuş çarkı içinde olur ve insanın ölümünden sonra, değer bakımından kendisinden daha yüksek ya da aşağı varlıkların be­ denlerine göçer. Ruhun ölümsüzlüğü ve ruh göçü öğretisi ikinci olarak, doğanın bir­ liği, varlığın homojenliği ve bütün varolaniann akrabalığı öğretisine da­ yandırılır. Pythagorasçılann psukheyi insandaki canlılık kaynağı olarak 4l

Felsefe Tarihi

tanımlayan söz konusu öğretisine göre, insan ruhu nefstir, soluktur; ay­ nı şekilde, dünya da canlı, ezeli-ebedi ve Tanrısal bir varlık olup, varlı­ ğının devamını kendisini kuşatan sonsuz havaya borçludur. Insan da ru­ hunun nefs olduğunu kanıtiayacak şekilde, nefes alıp verdiği sürece ya­ şıyorsa eğer, buradan çıkartılması gereken sonuç, insan ile evren, mik­ rokozmos ile makrokozmos arasında çok yakın bir ilişki olması, bir ak­ rabalık münasebeti bulunması gerektiğidir. Bütün hayat;n homogenes olduğu öğretisi, Pythagorasçılarda, sadece insanları hayvaniara gerçek bir akrabalık bağı içinde bağlamakla kalmaz, onlara kendilerinin en değerli parçalarının, özsel doğalarının daha yük­ sek bir şeyle özdeş olduğunu öğretir. Işte bu durum, insan hayatına bir amaç yükler: Ruhunu sınırsızca geliştirmek, beden adlı hapishaneye mahkümiyeti her yönden en aza indirgemek ve bireysel ruhun özde bir parçası olduğu evrensel ruhla birleşmek. Pythagorasçı bakış açısına gö­ re, ruh doğuş çarkı içinde olduğu, yani bedenin ölümünü müteakip baş­ ka bir insanın ya da hayvanın bedenine girmek zorunda kaldığı sürece annmamış, maddeye ve gerçek olmayana bağlılığını koruyan bir gerçek­ lik olarak saflıktan yoksun demektir. Onun insana yakışan gerçek yaşa­ mı, hakiki hayat türünü yaşamak suretiyle, bedenden tümüyle kurtul­ ması, doğuş çarkının dışına çıkarak, bir parçası olduğu ezeli-ebedi, ev­ rensel ve Tanrısal ruhla birleşmesi gerekir. (b) Felsefi GiJrüşleri

Bunun yolu da felsefe ve bilimdir. Felsefeyi bir tür arınma ya da kurtu­ luş, doğuş çarkından kurtulma yolu olarak tanımlayan Pythagoras, mü­ ritlerinin ya da öğrencilerinin salt dinleyiciler veya sıradan insanlar ve alimler diye ikiye ayrılmalannın bir sonucu olarak, iki ayrı felsefe kon­ sepsiyonuyla ortaya çıkar. Bunlardan birincisi, özde birtakım moral öğütlerle seçkinleşen pratik bir felsefe telakkisidir. Pythagoras, bu bağ­ lamda her şeyden önce, insanlardan doğanın birliğini, bütün doğal var­ lıkların sahip olduğu asli değeri tanımalarını, birtakım yasaklara uyarak, doğada hüküm süren ahenge, barış ve kardeşliğe uygun sade bir hayat sürmelerini öğütler. Felsefe, Pythagoras için ikinci olarak gözlem ama özellikle de akıl yoluyla dünyaya, bir bütün olarak evreni yöneten yasalara ilişkin bir kavrayışa erişmek anlamına gelmekteydi. Başka bir deyişle, onun gözün­ de felsefe sadece dünyaya karşı pasif bir tavır alma, bir tevekkül, bir bo­ yun eğme tutumu olmayıp bundan daha fazla bir şeydi. Buna göre, fel­ sefe, özellikle sayı teorisi, geometri, müzik ve astronomi alanlarında et­ kin entelektüel araştırma anlamına gelmekteydi; çünkü insan dünyada­ ki düzene, gökyüzünde hüküm süren ahenge, evreni yöneten yapısal il-

Sokrates Öncesi Doğa Felsefesi kelere ilişkin gerçek bir kavrayışa, sadece bu alanlardaki araştırmalar yo­ luyla erişebilirdi. Çok daha önemlisi felsefe, ilahi olanla nihai birleşme hedefine etkin tefekkür yoluyla erişilebildiği için filozofun kendi doğa­ sında gerçekleşecek fiili bir dönüşümü ihtiva etmek durumundaydı. Söz konusu felsefe telakkisi ve evreni yöneten yapısal ilkeleri kavra­ yış süreci arasındaki bağı kuran şey de Presokratik düşüncede daha son­ ra başta Empedokles'in felsefesi ve atomcu görüş olmak üzere pek çok farklı sistemde önemli bir rol oynayan "benzerin benzerini bildiği" ilke­ sidir. Buna göre, ilahi evrene, evrenin yönetici, yapısal ilkelerine ilişkin bir kavrayış, insanın doğasını evrensel ruha daha çok yaklaştınr. İşte bu anlayışta, ahenkli düzenleme ya da yapısal yetkinlik düşüncesini çok ti­ pik bir biçimde güzellik düşüncesiyle birleştiren Pythagorasçı kozmos düşüncesi bulunur. Bununla yakından Hintili bir diğer kavram da sınır anlamına gelen peras kavramıdır. Pythagorasçı bakış açısından fiziki ev­ ren gibi organik bir bütünün sınır ve düzeni, olabilecek en yüksek dere­ cede sergilernesi gerekir. Sınırsız olanın aynı zamanda eksik ve amaçsız olduğu dikkate alınırsa; Pythagorasçılarda evrenin, sınırın sınırsıza bas­ kın çıkmasıyla oluşmuş yetkin, düzenli ve amaçlı bir bütün olduğu açık­ lıkla ortaya çıkar. İnsan işte bu düzeni araştırmak suretiyle, söz konusu düzen ve uyumu kendi ruhunda yeniden yaratmış olur. İnsanın bir yandan hayatını Tannsal kozmos ile ahenkli hale getirme, diğer yandan da kendisinde gerçek bir dönüşümü gerçekleştirmek ama­ cının bir parçası olarak evrenin yapısal ilkelerini kavrama çabası içine girmesi gerektiğini öne süren Pythagorasçılann felsefelerini belirleyen en önemli unsur, şu halde, düzen ve ahenktir. Pythagorasçı düşüncenin en temel kavramı olan harmonia, büyük ölçüde müzik teorisiyle bağlan­ tılı olarak sayısal ilişkiler yoluyla açıklanır. Buna göre, akustiğin, yani ses biliminin yaratıcısı olan Pythagorasçılar, telli çalgılarda telin uzun­ luk ve kısalığı ile sesin pesliği ve tizliği arasında bir ilişki bulunduğunu saptamışlar ve bu tespite paralel olarak, tek telli bir çalgı üzerinde telin uzunluğunu belli ölçüler içinde değiştirdiklerinde, sırasıyla gam düze­ ninde sekiz notalık ses aralığını, beş notalık ses aralığını ve dört notalık ses aralığını bulmuşlardır. Nitekim, Pythagorasçılar, bu ses aralıklarının tel üzerinde sırasıyla 1/2, 213 ve 3/4'lük aritmetik oranlarla ifade edilen uzunluklara karşılık geldiğini görünce, o zamana kadar sadece müzisye­ nin hassas kulağının ampirik ve pratik olarak farkına vardığı ses aralık­ lannın, ilk dört tamsayı ve bu sayılar arasındaki ilişki yoluyla matema­ tiksel olarak kesin bir biçimde ifade edilebilir olduğu sonucuna varmış­ lardır. Pythagorasçılann bu büyük keşifle birlikte, Miletoslu filozoflarda gö­ rülen maddi açıklamadan formel açıklamaya, formu ya da yapıyı temele 4'>

Felsefe Tarihi alan açıklamaya dogru ani fakat son derece önemli bir geçiş yaptıklan söylenebilir. Bununla birlikte, felsefenin bu adıma yeterince hazır olma­ dıgı gibi, maddeyle form arasındaki söz konusu aynının da yeterince iyi anlaşılmadıgını söylemek gerekir. Matematiksel yapılarında, şeylerin ni­ hai ve-biricik dogalannı gören Pythagorasçılar, burada kalmayıp, her şe­ yin kendilerinin aynı anda birim, geometrik nokta ve fiziki atom olarak gördükleri sayılardaı:_ı meydana geldigini iddia etmeye geçmişlerdir.

Değişme Problemi Antik Yunan felsefesinde, bir madde metafizigi geliştirmiş olan lyonya Okulu'yla, bir sayı metafizigi geliştirmiş olan Pythagorasçı Okul'u, gerek tarihsel ve gerekse problematik ya da sistematik olarak, daha çok degiş­ me problemi üzerinde yogunlaşan Herakleitos'la Elea Okulu izler. Başka bir deyişle, bir okulu temel alan bir sınıflamadan ziyade, bir probleme dayandırılan bu üçüncü dönem, bir okulun temsilcisi olarak degil de bi­ reysel bir filozof olarak ortaya çıkan Herakleitos ile onun karşısında yer alan Elea Okulu filozoflanndan, yani ünlü Parmenides'e ek olarak, le­ non, Melissos ve Ksenophanes gibi filozoflardan meydana gelir. Buna göre, gerek lyonyalılar, gerekse Pythagorasçılar daha ziyade çoklugun gerisindeki birlige yönelmiş oldukları için gerçeklikteki degiş­ me olgusunu açıklayamamış, bu olgunun hesabını geregi gibi vereme­ mişlerdi. Onlar gerçekligin kendisinden meydana geldigi kalıcı ve degiş­ mez öge ile varlıktaki degişme olgusunu hiçbir şekilde uzlaştıramamış­ lardı. İşte bu çerçeve içinde degerlendirilmek durumunda olan Heraklei­ los ve Parmenides degişme problemi üzerinde yogunlaşarak, evrendeki degişme olgusunu açıklamaya, kalıcılık ve süreklilik gerçegiyle degişme gerçegini uzlaştırmaya çalışmışlardır. Görüşleri birbirlerine taban tabana zıt olan bu iki filozof ya da okulu aynı başlık altında birleştiren ilk ve en önemli husus, budur. Sözgelimi, dünyanın bir oldugu sürece aynı za­ manda çok olmasının imkansız göründügünü düşünen ve kendisinden önceki filozofların "bir olanın çokluga nasıl dönüşebildigi "dünyanın bir çokluga tekabül ediyorsa eger, nasıl bir olabilecegi" sorularına hiçbir şekilde yanıt veremedigini düşünen Herakleitos, problemin, "birligin" maddi bir şey veya kalıcı, degişmez bir yapı olarak alındıgı sürece çözü­ lemeyecegini savunmuştur. Nitekim o, problemi çözchilrnek için klasik arkhe anlayışını terk ederek, onun yerine oluş sürecini, düzenli degişme kavramını geçirmiş ve birligi, daha ziyade modelin birligi olarak yorum­ lamıştır. Aynı şekilde Parmenides de Thales'in orijinal formülünden çı­ kan ana problemin degişme problemi oldugunu, kendisinden önceki bün'

46

Sokrates Öncesi Doğa Felsefesi tün filozoflardan çok daha açık bir şekilde görmüştür. Varoluşunu her filozofun öne sürdügü o temel "bir" nasıl olur da gündelik deneyimde karşılaşılan çokluga dönüşür? l şte bu problemi çözmeye çalışan Parme­ nides, dolayısıyla, başka hiçbir şeyle ugraşmayıp, yalnızca degişme kav­ ramının kendisini çözümleme kaygısı gütmüştür. Herakleitos

Evrendeki degişme olgusunu oldukça güçlü bir vurguyla ilk kez ele alan filozof olan Herakleitos (MÖ 540-480) "Her şeyin akış içinde oldugu" teziyle ün kazanmıştır. Bununla birlikte, akış ve degişme Herakleitos'un felsefesinin sadece bir yönünü meydana getirir. Gerçekten de onun ilgi­ si ve felsefesi, bir yanda doganın nesnel ve bilimsiz süreçleri, diger yan­ da sıradan insanların inanç ve degerieri olacak şekilde, iki ana perspek­ tif üzerinde yogunlaşır. Buna göre, o dünyada sürekli bir degişme ve akış oldugunu öne sürerken, insanlan da söz konusu gerçekle yani insan ya da tanrı tarafından yaratılmamış olmalarından başka hep yanan ve sönen bir ateş olan bir dünyada yaşamakta olmalan olgusuyla, kuramsal ve pratik olarak başa çıkamamalan nedeniyle eleştirir. Onun öne sürdügü en önemli hakikat "her şeyin bir oldugu" dogrusuydu fakat bu birlik, farklılık, karşıtlık ve degişmeyi dışta bırakmak bir tarafa, evren dinamik bir denge hali içinde bulundugu için degişme ve karşıtlıga baglı olmak durumundaydı. Bu açıdan bakıldıgında, evrendeki birlik, çokluk ve de­ gişme olgusuna bir çözüm getirmeye kalkışmış olan Herakleitos, birligi kabul etmekle birlikte, onu Miletlilerin materyalist monizminden vazge­ çerek, şeylerin kendisiyle birlikte degiştigi düzenin birligi olarak yorum­ lamış, dünyanın insan zihni tarafından keşfedilebilir ve anlaşılabilir dü­ zenli bir kozmos olma anlamında bir oldugunu öne sürmüştür. Herakleitos'un görüşlerinin merkezinde çatışma ve savaşın her şeyin babası oldugu düşüncesi bulunur. Ona göre, savaş varlık ya da oluşun tek ve en önemli koşuludur. Zira bu savaş olmasa, hiçbir şey varolmaz. Bundan dolayı varlıkların doguş ya da varlıga gelişi, birbirlerine karşıt olan ve dolayısıyla, birbirlerini varlıkta tutan karşıt güçlerin çatışmasına baglıdır. Karşıtların savaşının kötü bir şey olması bir yana, varlıgın ol­ mazsa olmaz koşulu oldugunu, evrendeki bütün varlıkların varlıklarını sürdürebilmeleri için karşıt unsur veya güçlerden meydana gelmesi ge­ rektigini öne süren Herakleitos, Pythagorasçılann düzenli ve ahenkli ev­ ren görüşüne karşı çıkar. Saglık, barış ve sükünet, kendi başlarına alın­ dıklannda, onların karşıtlarından daha fazla iyi olmalanndan söz edile­ mez; onlar, ancak karşıtlanyla birlikte degerlendirildikleri zaman, iyi olurlar. Pythagorasçı bir filozofun iyi ve kötüler diye görecegi şeyleri bir­ likte ele almak, gerekli ve dogrudur; ama bu, yeterli degildir. Zira ilahi 47

Felsefe Tarihi bir bakış açısından, her şey iyi, dogru ve adildir. Dahası, bunların hepsi bakış açısıyla ilgili olup, iyi ve kötü, Herakleitos'a göre, bütünüyle göre­ li kavramlardır. Hem sıcak soguk, ıslak ve kuru, Pythagorasçılann dü­ şündükleri gibi, birbirleriyle işbirligi içinde olmak bir yana, birbirleriyle savaş halindedirler. Onların sürekli savaş halinden, nedensel faktörler her iki tarafta da aynı ve eş güçte oldugu için geçici bir hannonia hali çı­ kabilecegi gibi, hastal�ğa benzer bir uyumsuzluk da çıkabilir. Bu yüzden, ortada gerçek anlamda orantılı bir karışım varsa eger, bu, savaşan karşıt­ ların, biri digerine baskın çıkmayacak şekilde, bir güç dengesine eriştik­ leri anlamına gelir. Tanrılarla insanlar, özgürlerle köleler arasındaki mücadelenin kendi­ sinin sadece birer örneği oldukları genel karşıtlığı yaratan şey, her şeyin atası olan savaştır. Herakleitos, buradan iki ana sonuç çıkartır: Bunlar­ dan birincisi, insanların, dünyanın yapı kazanma şekli açısından çok bü­ yük önemi olan bir husus olarak, savaşan güçlerin denge ve düzen açı­ sından vazgeçilmez ya da özsel oldugu gerçeğiyle bir şekilde baş etmele­ ri gerektiği hususudur. İkincisi söz konusu olduğunda, Herakleitos fizi­ ki dünyadaki savaşı sosyal dünyaya taşır. Buna göre, sosyal ve politik is­ tikrar karşıt gerilimlerin bir görünüşü olup, muhalif güçlerin şöyle ya da böyle gelişmiş dengesine dayanır. Bu ona, yaşadıgı çalkantılı dönemde, fazlasıyla doğru görünmüş olan bir hakikattir. Herakleitos zamanının kent-devletinde, iç barışın, varolan iki ana sınıfın, yani aşağı tabaka halk ile soyluların iktidan ele geçirecek kadar güçlü olmamalannın bir sonu­ cu oldugu kanaatindeydi. Bu iki sınıftan biri, tamamen kendi çıkan ve kendi yasası için savaşacak kadar güçlü hale geldiginde bozulan güç dengesi, güçlerin yaklaşık eşitliği "banş"ı tekrar sağlayıncaya kadar, or­ tadan kalkıyordu. Bu yüzden, savaş olmaksızın barış varolamazdı; karşıt güçler dengesinin yokluğu, toplumun bir iç savaşla ortadan kalkması anlamına gelmek durumundaydı. Karşıtların sadece savaşını değil fakat aynı zamanda birliğini de öne süren Herakleitos'a göre, karşıt çiftlerden her biri, şu halde hem bir bir­ lik ve hem de bir çokluk, dolayısıyla da evrendeki oluş ve değişmenin te­ mel uğraklarını meydana getirir. Başka bir deyişle, onda karşıtların bir­ liği öğretisi doğrudan doğruya akış öğretisine götürür. Zira Herakleitos, diğer Yunanlı filozoflar gibi, zamanın döngüselliği konsepsiyonuna bağ­ lı olarak, değişmenin döngüsel oldugunu kabul etmekteydi. Buna göre, değişme bir ve aynı varlıkta aslen varolan karşıtların birinden diğerine doğru olur. Söz konusu döngüsel degişme süreci, onun varlık görüşü­ nün en temel tezlerinden bir başkasını meydana getirir. Şeylerin sürekli akışı, her şeyin akmakta oluşu, evrenle ilgili en önemli hakikat olmak durumundadır. Herakleitos'a göre, evrende kalıcılık ve durağanlık yok48

Sokrates Öncesi Doga Felsefesi

tur; her şey değişmekte, yakarak ve yıkarak yaşamaktadır. O, kendisin­ den önceki filozofların evrende boşu boşuna kalıcılık ve süreklilik ara­ dıklarını, oysa onda kalıcılık bulunmayıp, mutlak bir değişmenin söz konusu olduğunu öne sürer. Hem birlik ve hem de çokluk filozofu olan Herakleitos, söz konusu sürekli akış anlayışını ifade edebilmek için arhhe olarak ateşi seçmiştir. Başka bir deyişle, birlik, tıpkı Iyonyalı filozoflarda olduğu gibi, evrenin ilk maddesinden, evrendeki her şeyin kendisinden doğduğu maddi töz­ den meydana gelir. Diğer Yunanlı filozoflar gibi, hiçten hiçbir şeyin çık­ mayacağını kabul eden ve dolayısıyla ilk maddenin ezeli olduğunu savu­ nan Herakleitos, bu birliği ateşte bulur. Ona göre, ateş, örneğin yoğun­ laştığı zaman, nemli hale gelir ve basınç altında suya dönüşür. Su don­ cluğu zaman ise toprak olup çıkar. Herakleitos'un ilk madde olarak ateşi seçmesi, daha çok ondaki olu­ şu, değişme ve birlikten çokluğa geçiş sürecini en iyi, yakarak ve yıkarak yaşayan ateş ifade ettiği için önem taşır. Buna göre, ateş maddi bir varlık olduğu kadar, bir hareket, bir süreçtir. Ateşi hep hareketli bir şey diye tanımlayabileceğimiz gibi, hareketin kendisi diye de ifade edebiliriz. Ateş, şu halde, birlikten çokluğa geçiş ya da oluş sürecinin kendisidir. I lk neden olarak ateşi seçmek suretiyle, Herakleitos demek ki evrendeki sürekli oluşa karşın, şeylerin insanlara devamlı ya da sabitmiş gibi gö­ rünmelerinin nedenini, iki şeyin değişmez olduğunu kabul ederek açık­ lamaya çalışır. Buna göre, bir, tüm değişmelerin meydana getirdiği genel bağlamda, tözün miktarı değişmezdir. Herakleitos, bu çerçeve içinde, ateşin önce bir şey, sonra başka bir şey olduğunu, bu şeylerin sonra ye­ niden asıllarına, yani ateşe döndüklerini söyler. Bütün bu değişme süre­ ci içinde, ateşin miktan değişmez. İki, tüm değişmeler keyfi, gelişigüzel ve düzensiz değişmeler olma­ yıp bir ölçüye göre, değişmeyen bir yasaya göre gerçekleşir: "Ateş ölçü ile yanar ve ölçü ile söner." Değişmenin kendisine göre gerçekleştiği bu yasaya, değişmenin söz konusu mantığına, Herakleitos logos adını verir. Evrensel olup, her şeye nüfuz eden, varolan her şeyi düzene sokan bu yasa, Presokratik düşüncenin diliyle, her şeyi yöneten güçtür. Değişme­ nin kendisine göre gerçekleştiği yasa olan logos, panteist Herakleitos'ta ayrıca, Tanrının evrende faaliyet gösteren bir kuvvet, bir yasa olma yö­ nünden tanımlanan adıdır. Logos, nihayet, insandaki akla, ona yasayla değişmeyi anlama imkilm veren kavrayış gücüne karşılık gelir. Herakleitos şu halde, bilgi felsefesi bağlamında, duyu-deneyi veya algı (aisthesis) ile akılsal sezgi veya rasyonel kavrayış arasında bir ayrım yapar. Duyu yanılsamalan dolayısıyla veya aklın rehberliği olmadığında, sadece görünüşe ve çokluğa götürmeleri nedeniyle, duyuların insana gerçek bir 49

Felsefe Tarihi bilgi veremeyeceklerini, insan bilgisini, zaman zaman onun bir önkoşulu olsalar da temellendiremeyeceklerini öne süren Herakleitos'a göre, gerçek bilgiye ancak akıl yoluyla erişilebilir. Gerçekten de insaniann görünen nesneleri tanımada, bütün Helenierden daha bilge olan Homeros gibi al­ dandıklannı öne süren Herakleitos'un büyük evren ile küçük evren (mik­ rokovnos) arasında yapısal bir benzerlik kurdugtınu; her ikisinin de ben­ zer yapılara sahip bulundugunu, aynı yönetici güçler, yani akıl tarafından belirlendigini söyledigini kabtii edebiliriz. Bu açıdan bakıldıgında, onda amaç gerçekligi anlamak, logosu kavramaktır. Bunun içinse, duyuların ta­ nıklıgından ziyade, özdüşünüm ya da relleksiyona ihtiyaç duyulur. Bu baglamda, o doganın gizlenmeyi sevdigini, bu yüzden gerçeklige erişmeyi mümkün kılan aklın ona nüfuz edebilmek için ısrarla, sebada çalışması gerekligini bildirir. Bütün bu araştırmalann amacı, öyleyse, gerçeklige ilişkin bilgidir, bilgeliktir. Bununla birlikte, bilgelik, sadece gerçeklige ilişkin teorik bir kavrayıştan meydana gelmez. Başka bir de­ yişle, !ogosu kavramanın, gerçekligin yapısına nüfuz etmenin kendisi, sadece teorik bir bilme arzusunun tatmini ile sonuçlanmaz; o, söz konu­ su kavrayışa uygun olarak yaşamayı, eylemde bulunmayı gerektirir veya insan logosu kavradıgı zaman, bu kavrayışa uygun yaşamayı ögtenir. Bu yüzden, gerçek bilgelik hem teorik (theoria) hem de pratik bir kavrayış­ tan (sophia) meydana gelir. O, hakikate erişmek, dogruyu söylemek ve ona uyarak dogaya ya da akla uygun yaşamaktır.

Elea Okulu Herakleitos'un rasyonalizmi Elea Okulu filozoflarında çok daha ileri bir düzeye taşınır. Gerçekten de Pannenides ve izleyicileri varlık problemi­ ni tümdengelirnsel bir akılyürütme süreciyle ele alırken, dogaya ilişkin ampirik ya da gözleme dayalı araştırmanın kaydedebilecegi bir ilerleme­ nin bir yanılsama oldugu sonucuna varmışlardı. Zira ampirik araştırma­ nın gösterdigi dünya, yani göründügü şekliyle dünya hertaraf edilmez çelişkilerle doluydu. Bu yüzden salt varlık kavramını ele alan Elealılar, buradan tümdengelirnsel bir argümantasyon süreci yoluyla varlıgın bir, degişmez, ezeli-ebedi ve bölünemez oldugu sonucuna vardılar. Dünya­ nın gerçek dogasının sadece akıl yoluyla keşfedilebilecegini öne sUrme­ lerinden dolayı, onların Batı'da rasyonalist gelenegin başında bulunduk­ ları öne sürülebilir. Elea Okulu'nun kurucusu olan Parmenides, tümdengelirnsel bir me­ tafizik anlayışı içinde, oluş ve degişmeyi inkar eden tözsel bir varlık an­ layışının savunuculugunu yapmıştır. Buna göre, her şeyin her ne ise o 50

Sokrates Ö ncesi Doğa Felsefesi olduğunu öne süren özdeşlik ilkesini düşüncesinin hareket noktasına yerleştiren filozof, bu ilkenin, değişme ortamında, değişmeden aynı ka­ lan kalıcı bir varlığın kabulünü zorunlu kıldığını görmüştür. Bundan do­ layı, Parmenides'in varlık anlayışında töz, statik özdeşlik ilkesi gereğin­ ce, varlığın gerçek ifadesi olarak benimsenir. Bu yaklaşıma göre, bir şey varsa eğer, o tözsel bir varlık olmalıdır ve sürekli bir değişme durumu içinde olan şey, var ya da gerçek olamaz. Okulun Parmenides dışında bir önemli temsilcisi daha vardır. Öğ­ rencisi Zenon, hocasının monizmini, değişmeyi inkar eden statik ve töz­ sel varlık anlayışını değişme ve çoğulculuk yandaşlannın itirazlarına karşı başarıyla savunan paradokslarıyla bilinmektedir. Parmenides

Elea Okulu'nun kurucusu olan Parmenides, Yunan felsefesinin bundan sonraki seyrini baştan aşağı değiştirmiş biridir. Kendisine karşı çıkan filozofların bile, argümanlannı veya düşüncelerini dikkate almak zorun­ da kaldığı Parmenides, öte yandan Presokratik filozoflar arasında günü­ müze eserlerinden en fazla fragman ulaşan filozoftur. Parmenides, meşhur eserinde gerçekliğin nihai doğasına ilişkin güç­ lü felsefi sezgilerle, Bir Olan'ın mutlak birliğini ve gerçekliğini öne sü­ rer. Kalıcı gerçekliğin mutlak birliğine düşüncenin ilk ve temel ilkesi olan özdeşlik ilkesinden hareketle, "Varlık vardır" ya da daha doğrusu "Var olan, vardır; var olmayan var degildir" diyerek ulaşan filozof, yok­ lugu düşünmenin imkansız olması nedeniyle "Var olan var değildir" di­ yen görüşün ve çelişik olması dolayısıyla da "Var olan hem vardır hem var değildir" diyen görüşün kabul edilemeyeceğini söyler. Buna göre, düşünce varlık ilişkisi bağlamında, temel olanın, önce gelenin varlık ol­ duğunu, varlığın var olduğu için düşüncenin konusu oldugunu; oysa var olmayanın var olmadığı için düşünülemeyeceğini ve ifade edilemeyece­ ğini öne süren Parmenides, sıkı bir rasyonalist olarak tümdengelimsel metafiziğinde, şöyle akıl yürütür: Varlık varlığa nereden gelmiştir? Bura­ da iki alternatif vardır. Varlık varlığa ya varlıktan (yani, varolan bir şey­ den) ya da yokluktan (yani, var olmayan bir şeyden) gelmiş olabilir. İ kinci alternatif, tüm Yunanlı filozoflar gibi Parmenides için de ka­ bul edilemez olan bir alternatiftir çünkü Yunanlılara göre, hiçten hiçbir şey çıkmaz. Dahası, varlık var olmayandan varlığa gelirse, onun var ol­ mayandan neden daha önce veya daha sonra değil de varlığa geldiği an­ da varlığa gelmiş olduğunu söylemek çok güçleşir. Zira zaman varsa ve varlık varlığa zaman içinde gelmişse, onun varlığa geldiği anda varlığa gelmesinin, Parmenides'in kullandığı yeter neden ilkesine göre, yeter se­ bebi olamaz. Buradan çıkan sonuç, varlık var olmayandan varlığa gelmiş sı

Felsefe Tari hi

olamaz. Birinci alternatif söz konusu oldugu zaman da varlıgın varlıga gelmemiş veya yaratılmamış oldugu sonucu çıkar çünkü o, bu durumda varhga kendisinden gelmiştir. Yani, varlık kendi kendisiyle aynıdır. Varlıgın, Parmenides'e göre, parçalan da yoktur. Bir an varhgın par­ çaları oldugunu düşünelim. Bu parçalar ya gerçek parçalar olacak ve do­ layısıyla, bir varlıga sahip bulunacaklar ya da gerçek olmayacaklardır. İ kinci alternatif söz konusu oldugunda, parçalar var olmayacaklardır. Buna karşın, birinci alternatif söz konusu olduğunda, parçalar varlık ol­ mak bakımından bütünle aynı olacaklardır. Bu ise varlığın bir oldugu ve parçalannın bulunmadığı anlamına gelir. Parçaları olmayan varlık, ona göre, aynı zamanda bölünemez ve süreklidir. Var olanı dolu olanla, var olmayanı da boşluk veya boş uzayla özdeşleştiren filozof, şu halde, yega­ ne tercihin bu ikisi arasında olabileceğinden hareketle, varlıkta bir dere­ celenme kabul etmez. Parmenides, varlığı aynı zamanda cisimsel bir varlık olarak anlar. Bu açıdan yaklaşıldığında, varlık hep varlıkla temas halinde olup, boşluk hiçbir şekilde var değildir. Demek ki varlıgın bölünememesinin nedeni, varlığın içinde var olmayanın, boşlugun bulunmamasıdır. Başka bir de­ yişle, var olmayan ya da boşluk var olmadığına göre, varlığı bölecek olan bir şey de yoktur. Yani, varlıgı ancak var olmayan ya da boşluk bölebildi­ ğine göre, boşluk varolmadığı için doğallıkla varlığın bölünebilme imka­ nı da yoktur. Varlık bölünemez olduguna göre, o aynı zamanda sürekli olan, benzer, aynı cinsten bir bütündür. Buna göre, varlık kendisinde bö­ lünme ve parçalar söz konusu olmadığı için bütündür; onda bir derece­ lenmeden, yogunluk bakımından bir artma ve azalmadan söz edilemedi­ ği, onda bir yerde başka yerde oldugundan daha az ya da daha fazla bu­ lunmadığı için varlık sürekli ve homojen bir bütün meydana getirir. Varlık alanında onu sınırlayan, ondan başka bir varlık olmadığı için o aynı zamanda birdir. Dahası, varlık aynı zamanda hareketsiz veya de­ ğişmezdir. Parmenides'e göre, varlığın hareket ettiğini varsayalım. O, ne­ reye gidecektir? Varlık ya varlığa ya da var olmayana, yokluğa gidecek, hareket edecektir. Yokluk, tanım gereği var olmayandır; yokluk var ol­ madığı için de onun bulunduğu bir yer olamaz. Varlığın varlığa gitmesi demek ise onun kendisinde kalması, kendisiyle aynı kalması ve hareket etmemesi demektir. Bu yüzden varlık hareket edemez, değişmez, çok olamaz zira hareket eder, değişir ve çok olursa, var olmayan bir şey, yok­ luk haline gelir. Zenon

Okulun ikinci filozofu, yeni bir öğreti öne sürmekten ziyade, Parmeni­ des'in monizmini ustaca tasarlanmış birtakım paradoks ya da argüman52

Sokraıes Öncesi

Doga Felsefesi

larla savunan Zenon'dur. O, hocası Pannenides'in yalnızca degişmez "Varlık"ın gerçek olduğunu öne süren görüşünü, çokluk ve değişmenin gerçek olduğunu savunan karşıt görüşte içerilen mantıksal güçlükleri gözler önüne seren delaylı kanıtlamalanyla savunmuş ve felsefe tarihin­ de daha çok bu savunrnasıyla ün kazanmıştır. Buna göre, Parmenides'in varlığın birliğini, çokluk ve değişmenin bir yanılsama olduğunu dile ge­ tiren varlık görüşünün inançlı bir savunucusu olan Zenon (MÖ 490430) , Phythagorasçı filozofların çokluğunun çözülemez güçlükler içer­ diğini, değişme ve hareketin Pythagorasçılann plüralist varsayımına gö­ re bile imkansız olduğunu büyük bir ustalıkla göstererek, Pannenides'in teorisini delaylı olarak doğrulamaya çalışmıştır. Zenon, Parmenides'in varlığın birliği ve değişmezliği öğretisini, an­ cak karşı görüşte olanların, yani çokluğun ve değişmenin varoluşunu öne sUrenierin görüşlerinden saçma ve kabul edilemez sonuçlar çıkarsa­ mak suretiyle, delaylı olarak doğrular veya kanıtlar. Onun başkalarınca öne sürülen ya da çoğunluk tarafından kabul edilen öncüllerden hare­ ketle akıl yürüten, bu öncülleri, onlarda örtük olarak varolan çelişkileri çıkarmak suretiyle çürüten argümantasyon tarzını, yani saçmaya indir­ geme yöntemini bulan kişidir. Onun çok sayıda paradoksu, sırasıyla çoklukla ilgili paradokslar ve hareketle ilgili paradokslar olarak iki ana başlık altında toplanabilir. Bunlardan çoklukla ilgili paradokslar mekanda yer kaplayan bir şeyin parçalan düşüncesi etrafında döner. Zenon, bu bağlamda plüralistlerle ya da Pythagorasçılarla birlikte, "bütün bir gerçekliğin, tek bir varlıktan değil de birimlerden meydana geldiğini kabul edelim," der. Gerçekliği meydana getiren bu birimlerin ağırlıkları ya vardır ya da yoktur. Birinci altematifte, dünyadaki her şey ve dolayısıyla dünyanın kendisi de son­ suzca büyük olacaktır. Ikinci alternatifte, yani birimlerin büyüklüğü ol­ madığı kabulünde, evrenin de büyüklüğü olmayacaktır çünkü ona ne kadar çok birim ekierseniz ekleyin, bu birimlerden hiçbirinin bir büyük­ lüğü yoksa, birimlerden oluşan toplarnın da büyüklüğü olmayacaktır. Şu halde, evrenin kendisi de sonsuzca küçük olmak durumundadır. Pytha­ gorasçılar, öyleyse, şu ikilemle karşı karşıyadırlar: Evrendeki her şey ya sonsuzca büyüktür ya da sonsuzca küçüktür. Zenon'un buradan çıkar­ mak istediği sonuç, ikilemin kendisinden çıktığı kabulün, yani evrenin ve evrendeki her şeyin birimlerden meydana geldiği kabulünün saçma bir kabul olduğudur. Pythagorasçılar veya plüralistler varlığın bir oldu­ ğu varsayımının saçma olup kabul edilemez sonuçlara götürdüğünü dü­ şünüyorlarsa eğer, şimdi karşıt varsayımın, yani varlığın ya da gerçekli­ ğin bir çokluktan veya çok sayıda parçadan oluştuğu hipotezinin de gü­ lünç sonuçlara yol açtığı kabul edilmelidir. 53

Felsefe Tarihi

Zenon'un hareketle ilgili paradoksları, hareketin imkansızlıgını gös­ terecek şekilde, belli bir zaman dilimi içinde hiçbir mesafenin aşılama­ yacagı düşüncesi üzerine bina edilir. Bu paradokslardan en ünlüsü, Aşil Paradoksudur. Bu paradoksunda, Zenon bizden Yunan dünyasının en hızh atieti Aşil ile hayvanlar dünyasının en yavaşı olan kaplumbaganın aralarında bir yarışa tutuştuklarını düşünmemizi ister. Aşil iyi bir atlet oldugu için kaplumbagaya avans ya da yarışa önden başlama imkanı ve­ recektir. Yarışta, Aşil kapltimbaganın yarışa başladıgı yere varınca, kap­ lumbaga yeniden başka bir noktaya ulaşmış olacaktır; Aşil, bu sonuncu noktaya ulaşınca, o zaman kaplumbaga da çok kısa bile olsa, belli bir mesafe alarak, başka bir noktaya ulaşmış olacaktır. Aşil kaplumbagaya her seferinde biraz daha yaklaşmış olsa da onu, bir dogrunun sonsuz sa­ yıda noktadan oluştugu hipotezine göre asla geçemez; zira geçebilmesi için sonsuz bir mesafeyi sonlu bir zaman dilimi içinde alması gerekir ki bu imkansızdır. Zenon gözlem ya da deneyimin, ortalama sagduyunun Aşil'in kap­ lumbagayı geçecegini gösterdiginin, elbette bilincindedir. Fakat o gözle­ me dayanan tespide mantıksal düşüncenin, sagduyunun bakış açısıyla matematiksel-felsefi bakış açısının başka başka şeyler olduklarının da hiç kuşku yok ki farkındadır. Burada önemli olan, mantıksal düşünce veya matematiksel-felsefi bakış açısı yönünden hareketin imkansızlıgını kabul etmektir. Zira hareketin gerçekligini kabul ettigirniz takdirde, Ze­ non'a göre, Aşil'in kaplumbagayı geçemeyecegini kabul etmemiz gerekir. Bunun saçma oldugunu düşünüyorsak, bu saçmalıgın hareketin gerçek­ ligini kabul etmekten kaynaklandıgını görmemiz ve dolayısıyla, bu var­ sayımı reddetmemiz gerekir. Plüralistler

Antik Yunan felsefesinde, Elealılar söz konusu görüşleriyle olaganüs­ tü büyük bir etki yaptılar. Elealıların bu bakımdan tam bir yol ayrımı meydana getirdikleri, kendilerinden sonra Yunan felsefesinde oluşan neredeyse bütün yolların onların görüşüyle bir hesaplaşmanın sonu­ cu oldugu söylenebilir. Gerçekten de Elea Okulu'nun görüşleri ortaya konulduktan sonra, dört alternatif söz konusuydu: ( 1 ) Elealıların gö­ rüşlerini, tözsel varlık anlayışlarını kabul edip, dünyaya ilişkin ampi­ rik, deneysel araştırmadan tamamen vazgeçmek (2) Onların görüşle­ rini kabul etmekle birlikte, bu görüşleri eski l yonya Okulu'nun görüş­ leriyle veya sagduyunun dünya görüşüyle bagdaştırmak ya da sentez­ lemek. (3) Eleacı görüşü benimsernek ama bunun dışında, insanın bü54

Sokrates Öncesi Do�a

Felsefesi

tünüyle gerçekdışı olmayan, mutlak bir yanılsama meydana getirme­ yen görünüşler dünyasıyla ilgili olarak sadece samiara sahip olabile­ ce�i görüşünü de benimsernek Ve nihayet, (4) Eleacı görüşleri tüm­ den reddederek, dışarıdaki görünüşler dünyasının gerçek oldu�unu ve insanın bu dünya ile sadece duyuları yoluyla temas edebildi�ini sa­ vunmak. Bunlardan dördüncü yol, büyük bir ilgi kayması veya degişikliginin bir sonucu olarak, bir süre sonra Sofistler veya Sofistik felsefe tarafından benimsenecektir. Üçüncü yol ise önce dogaya ilişkin bir araştırmadan ya da metafizikten ziyade etikle ve siyaset felsefesiyle meşgul olacak Sokra­ tes; sonra da esas itibariyle, sadece etik ve politika felsefesiyle degil fakat aynı zamanda anlam, epistemoloji ve metafizikle ilgili problemlere yöne­ lecek olan Platon tarafından tercih edilecektir. t kinci yoldan ise Sokra­ tes öncesi doga felsefesinde gerçek bir sentez ya da uzlaşmayı temsil eden plüralistler yürüyeceklerdir. Bu plüralist filozoflar Empedokles, Anaksagoras ve atomcu Demok­ ritos'tur. Onların plüralizmi ifadesini, bu filozofların kendilerinden ön­ ce yaşamış filozofların monizminden, yani varlıgın temeline tek bir ark­ he koyan yaklaşımlarından farklı olarak, ikiden fazla arhheye yönelme­ lerinde bulur. Buna göre, aksiyomatik plüralizm kendisini, Empedok­ les'te varlıgın kendisinden dogdugu dört kök maddeyle, Anaksagoras'ta sonsuz sayıda tohum ya da homoimeriyle, Atomcu Okulda ise sonsuz sa­ yıda atomla gösterir. Plüralistler Eleacı terimlerle tanımladıkları çok sa­ yıda temel arhhe ya da varlıgın varoluşunu öne sürüp, bunları gerçeklik olarak tanımladıktan sonra, bütün bir çokluk ya da görünüşler dünyası­ nı söz konusu çogul gerçekliklerle açıklamışlardır. Gerçekten de Elea Okulu'nun hiçbir şekilde görmezlikten gelineme­ yecek büyük etkisinden sonra, plüralist filozoflar yüksek düzeyden so­ yut felsefe ya da metafizikle sagduyunun bakış açısı, Parmenides'in de­ gişmeyi inkar eden güçlü felsefi argümanlarıyla Herakleitos'un veya sag­ duyunun degişmeyi dış dünyanın en temel ve açık olgusu olarak deger­ Iendiren bakışı arasında bir uzlaşmaya gitmek zorunda kalmışlardır. Bu­ na göre Parmenides'in Varlıkla ilgili hemen tüm önerme ya da görüşleri dogrudur. Varlık, basit olup ezeli ve ebedidir; yani yaratılmamıştır ve yok edilemezdir. Bu anlamda Varlık hiçbir şekilde degişmez. Plüralistler, işte bir yandan Varlıkla ilgili bu tezleri tasdik ederken, diger yandan da degişmeyi apaçık bir olgu olarak kabul ederler ve bu uzlaşmayı, plüralist bir hipotezle ifade ederler. Buna göre dış dünyadaki degişme, kendileri basit, ezeli-ebedi ve degişmez olan ilk madde ya da ögelerin degişik oranlarda bir araya gelerek, kompleks cisimleri meydana getirişiyle açık­ lanır. 55

Felsefe Tarihi

Plüralist filozofların önemli bir diğer yeniliği de onların ilk kez ola­ rak, dış dünyaya ilişkin açıklamada fail nedenin ya da fail nedenli açık­ lamanın önemini fark etmelerinden kaynaklanır. Başka bir deyişle, fail nedenli açıklamanın önemini vurgulayan Empedokles ve Anaksagoras gibi filozoRar, ilk doğa filozoflarının hilozoizmine, yani kendi hareketi­ ni kendisinin açıklayacağı canlı bir madde anlayışına karşı çıkıp, ezeli fakat cansız maddeyi harekete geçirecek bir dış güç arayışı içinde olmuş­ lardır. Söz konusu fail güÇ, Empedokles ve Anaksagoras'ta varolanlara ya da maddeye içkin değil de aşkın; kendi içinde maddi değil de tinsel bir güç olarak tasarlanmıştır. Empedokles Plüralist filozoflardan ilki olan Empedokles (MÖ 492-432), Yunan felse­ fesinin bilimadamı-filozof tipinin en seçkin ürünlerinden biriydi. Hatta antik kaynaklar onda, bir hekim dışında, bazen bir büyücü ve zaman za­ man da sıradan insanların çözemerlikleri problemlere çözüm getiren be­ cerikli ve zeki bir önderin eşzamanlı varoluşundan söz ederler. Gerçek­ ten de onun ! talya tıp okulunun kurucusu olduğu, okulunun meşhur hekim Hippokrates'in temsil ettiği Kos Okulu'yla aynı düzeyde olduğu anlatılır. Morfoloji ve fizyolojiye de önemli katkılar yapmış olan Empe­ dokles, hekimliğinin alabildiğine yüksek düzeyi nedeniyle, zaman za­ man bir büyücü olarak görülmüştür. Empedokles, felsefesinde metafıziğini geliştirirken, kendisinden ön­ ceki tüm doğa filozofları gibi, hiçten hiçbir şeyin çıkmayacağını, gerçek­ ten varolanın en sonunda yok olup gidemeyeceğini kabul eder. Başka bir deyişle, Empedokles en azından Parmenides'in varlığın, hiçlikten çıkma­ dıktan başka, hiçliğe de düşmeyeceği için ezeli-ebedi olduğu tezini be­ nimser. O yine, l yonya Okulu filozoflarınun madde metafiziğinde oldu­ ğu gibi, ezeli-ebedi olan varlığın madde cinsinden olduğunu iddia eder. Parmenides gibi boş mekan kavramını reddeden filozof, şu halde, baş­ langıçtaki ilk birlikten bir çokluğun çıkamayacağını öne süren Elea gö­ rüşünü aynen benirnserken, diğer yandan varlığın birliği görüşünü red­ dedip, değişmenin yadsınamayacak bir olgu olduğunu öne sürer. Bun­ dan dolayı onun gözünde yapılması gereken şey, apaçık hareket ve de­ ğişme olgusunu Parmenides'in "varlığın değişmezliği, ezeli-ebediliği il­ kesi"yle uzlaştırmanın bir yolunu bulmak olmuştur. O, bu uzlaşmayı, nesnelerin varlığa geldiği ve daha sonra yok olup gittiği fakat bu nesne­ lerin kendileri değişmez olan, ezeli-ebedi maddelerden oluştuğu görü­ şüyle hayata geçirmeye çalışır. Söz konusu değişmez maddeler dört tanedir: Toprak, hava, su ve ateş. Buna göre Empedokles, Elealıların varlığın değişmezliği ilkesini 56

Sokrates Öncesi Doğa Felsefesi

kendisine göre yorumlayarak her şeyin temelinde dört öğe ya da kök­ madde bulunduğunu; toprak, hava, su ve ateş olarak belirlenen bu dört öğenin değişmez olup evrendeki oluş ve değişmenin, bu dört öğenin ka­ rışımından meydana geldiğini öne sürer. Hava toprak haline gelemediği gibi, toprak da hava haline gelemez. Şu halde, dört kök madde değişmez olup çeşitli oranlardaki karışımlanyla, dünyada somut ve bileşik nesne­ leri, "şu" diye gösterdiğimiz duyusal varlıklan meydana getirirler. İşte bu, basitliği dışında, büyük kozmik toprak, deniz, atmosfer ve (başta gü­ neş, yıldızlar ve yıldırım olmak üzere) göksel ateş kütlelerini açıklama­ ya fazlasıyla elverişli olması nedeniyle, sonradan Platon ve Aristotelesçe yeniden canlandınlıp, hakimiyetini bütün Ortaçağ boyunca sürdürecek olan ünlü dört unsur öğretisidir. Demek ki Empedokles'in metafiziğinde gerçekten varolan toprak, hava, su ve ateştir. Bu öğeler gerçeklik kategorisini oluştururken, onla­ rın karışımından meydana gelen, değişme içindeki tikel nesneler görü­ nüşler alanını meydana getirir. Buna göre Empedokles, sınırlı plüraliz­ miyle varlığın temelinde dört arkhe, töz ya da kök madde olduğunu söy­ lerken, arkhenin ilk ya da ezelioluşuyla, basit oluşunu vurgulamaya özel bir önem verir. Gerçekten de toprak, hava, su ve ateş, basit öğe ya da töz­ lerdir; başka bir deyişle, onlar bileşik nesne ya da tözleri meydana geti­ ren temel bileşenler olup, bileşik maddelerin bu basit öğelere ayrılabil­ diği yerde, kendileri başka hiçbir şeye indirgenemez. Yani basit öğe ya da bileşenlerle bileşik nesneler arasında bir ayırım yapan Empedokles'e göre, dört kök madde, bileşik nesnelerin kendilerine bölünebildiği, baş­ ka bir şeye indirgenemez olan bileşenlerdir. Onlar bir ressamın paletin­ deki, çeşitli şekillerde karıştınlmalannın farklı renkleri vereceği, dört te­ mel renktir. Yaratılmamış ve yok edilemez, yani ezeli ve ebedi, niteliksel olarak değişmez ve bütünüyle homojen oldukları için dört öğenin, Parmeni­ des'in bir olan varlığının çoğaltılmış ya da dört katı alınmış versiyonuna tekabül ettiği söylenebilir. Fakat Empedokles her ne kadar Elealılar gibi boş mekanın varoluşunu reddetse de buradan lokal hareketin veya yer değiştirme deviniminin imkansız olduğu sonucunu çıkartmaz. Empe­ dokles, bir yerine dört tözün varoluşunu kabul ederek, onların, içinde hareket edecekleri bir boş mekanın varlığını gerektirmeksizin, birbirle­ rinin yerlerini alabileceklerini öne sürer. Onlar, Empedokles'te şu halde, Parmenides'in metafiziğinde olmayan yeni bir özellik kazanırlar: Kendi kendileriyle bir ve aynı kalmak anlamında değişmez olsalar da yer değiş­ tirme hareketi sergilerler. Gerçeklik değişmezdir; görünüşteki değişme sadece bileşik varlıkları meydana getiren dört öğenin düzenlenişlerinin, yer değiştirme hareketlerinin bir sonucu olarak ortaya çıkar. 57

Felsefe Tarihi

Parmenidesçi birlik yerine, dört ayrı tözün varoluşunun öne sürül­ mesi, gelgelelim hareket ya da degişme problemini çözmeye yetmez. Çünkü Parmenides var olanın hareket edemeyecegi üzerinde ısrar eder­ ken, daha önceki filozofların hilozoizmi veya canlı maddeciligini imkan­ sız hale genrmişti. Bu yüzden, yani dört öge Parmenides'in Bir'ine olduk­ ça benzer varlıklar oldugu için Empedokles hareket ve degişme proble­ mine bir çözüm getirebilf!1ek için degişmeyen, kendi başına hareket ede­ meyen bu dört ögeyi harekete geçirecek dış güçlerin varoluşunu öne sürmeye mecbur kalır. Başka bir deyişle, arkhenin, ilk maddenin canlı oldugunu, hareket ve degişme gücüne, degişerek başka şeyler olma veya başka şeyleri meydana getirme kuvvetine sahip bulundugunu öne süren daha önceki filozoflardan farklı olarak, Empedokles dört ögenin birbir­ leriyle birleşme ve birbirlerinden aynlma nedeni olarak Sevgi ve Nefret gibi iki ayn gücün varlı�nı öne sürer. Buna göre atıl madde ile mekanik güç arasında bir ayırım yapan, sözgelimi aşkın cisimlerin birbirlerini manyetizma veya yerçekimi etkisine benzer bir etkiyle çekimiemelerini saglayan gayrikişisel bir fiziki güç olarak tasarımiayan Empedokles'in görüşünde, dört kök-maddeyle onların birleşme ve ayrılmalarından so­ rumlu olan bu iki güç arasındaki en önemli farklılık, birincilerin edilgen ama ezeli-ebedi oldukları yerde, Sevgi ve nefretin etkin fakat sıra ile hü­ küm süren güçler olmalarıdır. Anaksagoras Felsefenin Empedokles'le kıyaslandıgında, bir diger plüralist filozof Anak­ sagoras'ta (MÖ 498-428) biraz daha soyut ve spekülatif hale geldigi söyle­ nebilir; o, sadece Miledi filozofların çıkmazını degil fakat Parmenides'in yerinde çıkışını da çok daha iyi kavramış ama Empedokles'in çözümünü de pek benimseyememişti. "Nasıl olur da saç olmayandan saç ya da et ol­ mayandan et oluşabilir?" diye soran Anaksagoras'ın problemi, Empedok­ les gibi şeylerin degişebilseler bile, özde aynı kalabilecekleri çelişik görü­ şüne başvurmadan duyulara görünen bildik nesnelerin varoluşunu açıkla­ maktan meydana gelmekteydi. Ona göre, "hiçbir şey varlıga gelmedigi ya da yok olup gitmedigi" için duyu yoluyla algılanan nesneler "var olan şey­ lerin karışması ve ayrışması"ndan çıkmış olmak zorundaydı. Bu yüzden, onun temel amacı çevremizdeki dünyanın sergiledigi çeşidiligin ilk karı­ şımda zaten ihtiva olundugunu ve ancak her şeyde başka her şeyden bir parça bulundugu kabulüyle açıklanabilecegini göstermek oldu. Aslında o da Empedokles gibi, degişmenin imkansız oldugunu öne süren Eleacı görüşün birciligiyle, degişmenin ve oluşun gerçekligini ka­ bul eden sagduyunun plüralizmini uzlaştırma çabası vermişti. Yani, de­ gişme olgusunu yadsımayan fakat bir yandan Elea Okulu'nun bir olan 58

Sokrates Öncesi Doga Felsefesi varlıgıyla ilgili tezlerini ve "hiçten hiçbir şeyin dogmadıgı" ilkesini ve bu arada gerçekligin özü itibariyle kalıcı ve degişmez oldugu fikrini, diger yandan da göreli bir degişmeyi benimseyen Anaksagoras da tıpkı Empe­ dokles gibi, şeylerin veya varolanlann, temel ögelerin birleşmesi ve ay­ rılması anlamında degiştigini iddia etti. Başka bir deyişle, dünyadaki şey­ leri meydana getiren temel ögelerin, varlıga gelmernek ve yok olup git­ memek anlamında degişmez oldugunu, duyusal dünyada gözlemlenen degişmenin, bu temel ögelerin birleşip aynimasından meydana geldigini öne süren Anaksagoras, buraya kadar aynı düşünceleri paylaştıgı Empe­ dokles'ten, bu temel öğelerin, dört değil de sonsuz sayıda oldugu teziy­ le farklılık gösterir. O, dünyamızın zengin ve çok sayıda nitelikle dolu olduğu için bir ya da birkaç arhhe ile açıklanamayacağını; toprak, hava, su ve ateşin, hiçbir şekilde temel öğe ya da arhhe olmayıp, başka tözler­ den meydana gelen karışımlar oldugunu iddia etmişti. Buna göre varolan her şeyi meydana getiren nihai ve en yüksek öge­ ler, ilk madde ya da arhheler, her türden şekli, rengi ve kokusu olan son­ suz sayıda tözdür. Çok küçük olmakla birlikte, bölünemez olmayan bu tohum ya da tözler yaratılmamışlardır. Onların nitelikleri kadar nicelik­ leri de sabittir. Anaksagoras, varlığın ilk ilkeleri olduğunu öne sürdügü bu sonsuz sayıda tohuma homeomeri ya da spermata adını verdi. Bu pers­ pektiften bakıldığında, dış dünyada gördüğümüz tek tek her fiziki ya da duyusal nesne, dünyadaki gerçek maddelerin hepsinin parçacıklannı, sonsuz sayıda tohumu içeren bir karışım olmak durumundadır. "Saç" dedigirniz şeyde pırasa maddesinin parçacıkları, cam maddesinin parça­ cıklan, ağaç maddesinin parçacıkları, -kısacası, çevremizde gördügü­ mUz bütün maddelerin parçacıklan- bulunur. Aynı şekilde, "et"te de saç maddesinin parçacıklan, pırasa maddesinin, cam maddesinin, ağaç mad­ desinin ve elbette et maddesinin parçacıklan vardır. Bunlardan birinci­ sinde, her ne kadar o duyulur evrendeki bütün varlık ya da maddelerden parçacıklar ihtiva etse de saç; ikincisinde ise et maddesi bir şekilde bas­ kın çıkmıştır ve görme yelimizin kaba ve yetersiz olması nedeniyle, biz onları baskın olan şeyin adıyla çagırırız. Anaksagoras'ın ögretisine göre, evrenin ilk başlangıç halinde, tüm tohumlar, varhgın sonsuz küçük parçaları birbirlerine karışmış veya ay­ rımlaşmamış bir durumda bulunuyorlardı. Bütün bir varlık kütlesi, son­ suz sayıda küçük tohumun bir karışımı şeklinde vardı. Bugün varolan dünya, söz konusu kütle ya da karışımı meydana getiren tohumların ay­ rılıp bir araya gelişinin bir sonucudur. Bu parça ya da tohumların baş­ langıçtaki mutlak karışımından Anaksagoras maddi nesnelerin, onlar üzerinde eylemde bulunan fail bir güç olarak Nous'un etkisiyle çıktıgını söyler. 59

Felsefe Taıihi Demokritos

Antik Yunan felsefesinde birlik ile çokluk arasındaki ilişkinin neden meydana geldiği ve dolayısıyla "neyin gerçekten varolduğu" problemi üzerinde yoğunlaşan başka bir okul da Atomcu Okul'dur. Atomcu Okul'un Leuktppos ve Demokritos gibi iki temsilcisi olmakla birlikte, bunlardan öne çıkan, atomcu kuramın esas itibariyle kendisine mal edil­ diği filozof Demokritos'tur. D.emokritos'a göre, çokluk, yani doğada va­ rolan tüm nesneler bir şeyden, maddeden meydana gelmiştir. Demokri­ tos (M Ö 460-370) , sözü edilen bu birliği, maddenin, kendisinin atomon adını verdiği küçük ve bölünemez parçacıklan olarak tanımlar. Şu hal­ de, bu görüşe göre, çokluk bir olanın meydana getirdiği farklı ve değişik birleşim ya da düzenlemelerden başka hiçbir şey değildir. Doğadaki her şey, maddenin bölünemez parçacıklan olan bu bileşensel öğelere indir­ genebilir. Bundan dolayı, doğada her ne kadar sayılamayacak kadar çok sayıda şey varolsa bile, bunların hepsi de son çözümlemede tek bir şey türüne, yani atomlara ya da maddeye indirgenebilir. Öyleyse, gerçekten var olan atomlar ya da madde olup, dış dünyadaki çokluk görünüşten başka bir şey değildir. Şu halde, Demokritos da tıpkı Empedokles ve Anaksagoras gibi, Elealıların güçlü argümanlannı, sağduyunun değiş­ menin gerçek olduğu görüşüyle uzlaştırmaya çalışmıştır. Ondaki en önemli farklılık Anaksagoras'ın sonsuz sayıda tohumunun yerine aynı şekilde sonsuz sayıda olan atomları yerleştirmesinden oluşur; Demokri­ tos'ta ikinci olarak da mekanik materyalizmi benirnsemesi, yani madde­ nin özsel özelliğinin hareket olduğunu öne sürmesi nedeniyle, maddeye harekete geçirecek bir fail nedene ihtiyaç kalmamasıdır. Şu halde Demokritos, değişmez töz veya arkheler olarak atomların varoluşunu öne sürmüş ve duyusal dünyada açıkça gözlemlenebilir olan varlığa geliş ve yok oluşu söz konusu tözlerin, yani atomların bir araya gelişleri ve ayrılışlanyla açıklamıştır. Demokritos'un atomcu teorisi ne­ redeyse sonsuz sayıda fenomenin varoluşunu açıklama iddiasıyla ortaya çıktığı için atomların sayısının sonsuz olduğunu varsayar. Bununla bir­ likte, Demokritos'un metafiziğinin yegane ilkesi atomlar değildir çünkü atomlar içinde hareket edecekleri, bir araya gelip ayrışacakları bir boş mekanın varoluşunu öngörür. Bu yüzden Demokritos'un atomcu meta­ fiziğinin ikinci temel ilkesi, boşluk ya da boş meUndır. Atomcu metafi­ zik, dolayısıyla dış dünyada gördüğümüz çokluk ya da fenomenleri, ger­ çekten varolan atomların boşluk içinde değişik şekillerde bir araya geliş­ leriyle açıklar. Atomlar, doğallıkla Pannenides'in Varlığının özelliklerine sahiptir­ ler. Bunlar her şeyden önce ezeli ve ebedi olan gerçekliklerdir, yani ev­ renin yapıtaşlan olan, her şeyin kendilerinden meydana geldiği atomlar 60

Sokrates Öncesi Doğa Felsefesi için oluştan, varlığa geliş ve yok oluştan söz edilemez. Dahası atomlar katı olup, bundan dolayı değişmeye de t�bi değildirler. Atomlar, üçüncü olarak hem kavramsal hem de fiziki olarak bölünemez tözlerdir. Atom­ Iann bir başka özellikleri de onların kendi içlerinde sürekli ve homojen olmalarıdır. Yani, atomların içinde herhangi bir boşluk yoktur. Bu yüz­ den atomlar katı olup, onlarda herhangi bir değişme de mümkün değil­ dir. Yani, atomun kendisinde ne hareket ne niteliksel veya tözsel değiş­ me vardır. Hareket atomun yer değiştirmesi olup, atomun kendisi hiçbir hareket, değişme, oluş içinde değildir. Atomlar ayrıca niteliksizdirler de. Yani, kendi içlerinde, kuru-yaş, sıcak-soğuk gibi hiçbir nitelik ya da be­ lirlemeye sahip değildirler. Bu noktaya kadar atomlan sadece olumsuz özellikleriyle tanımlayan Demokritos, atomların olumlu özelliklerinden de söz eder. Buna göre, atomların en temel olumlu özellikleri onların bir büyüklüğe ve dolayı­ sıyla da bir şekle sahip olmalarıdır. Başka bir deyişle, atomlar birbirlerin­ den şekil ve büyüklük bakımından ayrılırlar. Atomların, sadece sayıca değil, şekil bakımından da sonsuz olduğunu öne süren Demokritos'a gö­ re, onların bazıları yuvarlak, bazıları düz, bazılan küre, bazıları küp şek­ linde, bazıları gözenekli, diğer bazılan da çengellidir. Dış dünyadaki nesne ya da fenomenlerin farklı şekil ve büyüklüklere sahip atomların birbirleriyle birleşmelerinin sonucu olduğunu öne süren Demokritos, şu halde nesneler arasındaki nitelik farklılıklarını atomların şekil bakımın­ dan farklı oluşuyla açıklar. Burada gözetilen iki faktör ise atomların di­ zi !iş tarzı ve konumlanndaki farklılıktır. Onları birleştiren ve ayıran, Demokritos'a göre, atomlara dışarıdan bir fail güç tarafından aktarılan hareket değil de onların özünde varolan harekettir. Buna göre, boş mek�n içine yayılmış olan atomlar sürekli ha­ reket halinde olup, onların hareketleri birtakım çarpışmalara yol açar. Bu çarpışmalar iki yönlü bir sonuç doğurur: Birbirlerine hiçbir şekilde uyınayan atomlar çarpışınca birbirlerinden uzaklaşırlar veya birbirlerine uyan, şekilleri birbirlerine denk düşen atomlar, çarpışma sonucunda bir­ leşip bileşik cisimleri meydana getirirler. Bu şekilde oluşan bileşik cisim­ ler, renk, koku, tat, sıcaklık benzeri duyusal niteliklere sahip olurken atomların kendileri töz bakımından aynı kalır. Demokritos atomların özünden ayrılmaz olan hareketin, iki türden olduğunu öne sürer. Bunlardan birincisi, atomların kozmik süreç başla­ madan önce başlangıç durumunda sahip olduklan doğal hareket veya bir başlangıcı olmayan harekettir; ikincisi ise atomların bir araya gelme­ leri, fenomenleri meydana getirmeleri sırasında ortaya çıkan harekettir. Gerçek anlamda bir mekanik materyalist olan Demokritos'a göre, birin­ ci tür hareketin ne bir kaynağı ne bir faili ne de bir başlangıcı vardır. 61

Felsefe Tari hi Ikinci hareket türü ise atomların bir araya gelip varlıklar oluşturdukları andan itibaren ortaya çıkar; bu andan itibaren o, tamamen mekanik bir hareket olup, sadece bir çarpma, vurma hareketi olarak gelişir. Bu hare­ ·ket başka bir anlamda dogal olup, onun bir başlangıcı ve bitimi vardır. O, bu haliyle, bilardo topunun başka toplara çarpugı zaman meydana getirdigi hareketlere benzer. Mekanizmi mutlak.ya da evrensel olan Demokritos, insanı da tama­ men atomlardan meydana gelen bir varlık olarak degerlendirip onun ha­ reketlerini de tamamen mekanik bir biçimde aniayıp açıklamak istemiş­ tir. Başka bir deyişle, insanın düşünme hareketi, bilinçli ve iradi seçme hareketi de dahil olmak üzere, bütün hareketlerini genel hareket yasala­ rı çerçevesinde açıklama amacı güden Demokritos'a göre, insan varlıgı bir bedenden ve bir ruhtan meydana gelir. O, ruhun ince, düz, yuvarlak ve ateş atomlarına benzer atomlardan yapılmış oldugunu, bu atomların en hareketli atomlar olup, insani dünyadaki her şeyin ruh atomlarının bütün bedene nüfuz eden hareketlerinden kaynaklandıgını söyler. Bedeni hareket ettirecegine göre, ruhun bedene göre daha hareketli, daha akıcı atomlardan meydana gelmesi gerekligini söyleyen Demokritos açısından, canlı organizma ile teneffüs edilen hava arasında sürekli bir degiş tokuş vardır. Çünkü teneffüs edilen hava da aynı şekilde düz ve ha­ reketli atomları, yani ateş atomlarını ihtiva eder. Teneffüs olayında ruhu meydana getiren atomlar ile havada bulunan ateş atomları arasında sü­ rekli bir alışveriş cereyan eder, öyle ki teneffüs son buldugunda, yani ru­ hun atomları havadan beslenmedigi zaman ortaya çıkan şey, ölümdür.

62

İKİNCİ BÖLÜM İNSAN ÜZERİNE FELSEFE tomcu felsefenin ardından, yaklaşık MÖ 5. yüzyılın ortalarında, Yu­

A nan'da büyük bir felsefi dönüşüm yaşanır. Varlık ya da gerçeklik

üzerine çıkar gülmeyen felsefi spekülasyonun ardından, felsefenin mer­ kezine insan geçirilir; felsefi ilgi, evrenden insana dönerken, kozmoloji ve ontoloji ile ilgili önemli entelektüel sorulardan insan yaşamı ve eyle­ miyle ilgili ivedilikle cevaplanması gereken sorulara dogru kayar. Artık filozoflar dikkatlerini daha ziyade etik ve siyaset felsefesine çevirirken, felsefeye tam bir hümanizm hAkim olur. Üstelik Sofistlerle Sokrates ta­ rafından temsil edilen insan üzerine felsefenin belirleyici motifi, insanın bilme ve anlama isteğini karşılamak, merakını gidermek amacı dışında kalan birtakım pratik amaçlar olur. Doğa Felsefesinden Insan Üzerine Felsefeye Geçişin Felsefi Nedenleri

Felsefedeki bu değişime yol açan nedenler, felsefi, politik ve sosyal ne­ denler olmak üzere, üç başlık altında toplanabilir. Felsefi nedenlerin en başında ise doğa felsefesinin MÖ 5. yüzyılla birlikte gerçekleşen iflası olgusu gelir. Doğa felsefesinin iflası olgusu, bir yandan doğa felsefesi­ nin aşağı yukan söylenebilecek her şeyi söyledikten sonra gelişme im­ kanlarını tüketip gelişmesini tamamlamasını, bir yandan da filozofların aynı konuda karşıt, hatta çelişik görüşler öne sünneterinden dolayı so­ nuçsuz ve Yunanlıya katkı yapamaz hale gelmesini ifade eder. Yunanlı filozoflar, felsefi düşünce için gerekli olan kimi kavramiann ve ayrım­ ların bulunmadığı bir çağda, felsefi spekülasyonu adeta son sınırına dek zorlayarak, söylenebilecek her şeyi söylemişlerdir. Felsefenin ya da me­ tafiziğin daha fazla gelişebilmesi için varlık üzerine bu kadar çok şey söyleyen insanın bilgiyle ilgili yetilerinin eleştiri süzgecinden geçirilme63

Felsefe Tarihi si, felsefi düşünce için yeni yöntemlerin bulunması , varlıkla ilgili dog­ ru araştırmalar için yeni kavram, aynm ve kavrayışların ortaya konma­ sı gerekmektedir ki bunun için de Platon ve Aristoteles'i bekleme zo­ runlulugu bulunmaktadır. Ole yandan, duyusal dünyanın gerçekligini reddeden aşırı soyut ve spekülatif görüşleriyle, sıradan insanın gerçek dünyasını salt bir görü­ nüşler dünyasına in�irgeyen doga filozoflarının farklı gerçeklik tasarım­ ları, hatta hemen her konuda çelişik görüşler öne sürıneleri de bu felse­ fenin iflasında belirleyici bir rol oynamıştır. Örnegin Iyonyalı filozofla­ rın varlıgın temeline maddeyi, maddi bir ilkeyi yerleştirdikleri yerde, Pythagorasçılar, varlıgın arkhesi olarak forınel bir ilkeyi, sayıyı öne sür­ müşler; Elea Okulu degişmenin bir yanılsamadan başka bir şey olmadı­ gını söylerken, Herakleitos degişmenin gerçek oldugunu iddia etmiş; Thales, Anaksimandros ve Anaksimenes gibi filozofların varlıgı tek bir maddeden türettikleri yerde, Empedokles ve Anaksagoras gibi plüralist filozoflar varlıgın temeline birçok madde yerleştirınişlerdir. Bir gelişme­ ye, bir sentez için gerekli olan altyapıya işaret eden söz konusu çelişik süreç, bununla birlikte ortalama insanın, doga üzerine olan felsefeye sırt çevinnesine neden olmuştur. Söz konusu felsefi nedene, toplumsal bir olgu olarak, artık felsefenin merkezi olup çıkan Atina'da koşulların, eskisi gibi, çıkar gözetmeyen en­ telektüel faaliyet için elverişli olmaması olgusu eklenebilir. Atina uzun bir refah döneminin ardından, öncelikle Atina ile Sparta arasındaki nü­ fuz savaşlarından yorgun düşmüştür. Yine, Perslerle yapılan savaşlar ve agır bir veba salgını Atinalı ve Yunanlının gücünü neredeyse tüketmiş­ tir. Ü stelik Atina'da gerçek bir demokrasi vardı; Atinalılann Meclisi, ya­ ni bir toplantıda hazır bulunma imka.nı bulan yetişkin erkek yurttaşların tümü devlette nihai otoriteyi temsil etmekteydi. Bu demokraside meclis, seçilme yeterliginde olanların yalnızca küçük bir kısmıyla toplanmış ol­ sa bile, tam bir egemenliğe sahipti. Meclis hem yasa koyucu hem yürü­ tücü hem de yargıçtı. Atina demokrasisi zenginlik ve toplumsal statü yö­ nünden söz konusu olan büyük farklılıkları dışlamadı. Ama yine de MÖ 5. yüzyılın ilk üç çeyregi boyunca eski aristokrat aileler yönetimi ellerin­ de tuttular. Bununla birlikte, 5. yüzyılın ortalanndan itibaren, Yunan demokra­ sisinin yapı değiştirmesi ve bir ticaret demokrasisine dönüşümüyle bir­ likte, aristokratlar iktidardaki agırlıklarını yitirdiler. Yeni yükselen tica­ ret erbabı sınıf, iktidardaki meşruiyetlerini temin edecek yeni bir bakış ya da felsefeye, kendilerine politik bilgi aktaracak yeni bir felsefeciler zümresine ihtiyaç duydu. İ şte çaglanmn çocuklan olan Sofistler, bu ih­ tiyacın bir sonucu olarak ortaya çıktılar. Politik iktidarın yeni sahipleri64

İ nsan Ü zerine Felsefe nin sözcülügüne soyunan bu gezgin felsefe ögretmenleri, onlara ihtiyaç duydukları politik bilgi ve stratejileri ögrettiler. Gerçekten de aynı de­ mokrasi içinde iktidarın el değiştirip, aristokratlardan tüccarlar sınıfına geçtigi, aristokratlarda politika ve yönetim sanatıyla ilgili bilgilerin ba­ badan oğula aktanldığı veya aile içinde kazanıldıgı yerde, yükselen tüc­ carlar sınıfının kendisine bu bilgileri saglayacak insanlara, politik mev­ ziilerini temellendirip meşrulaştıracak yeni bir felsefeye, yeni ve pratik bir bakış açısının savunuculugunu yapacak entelektüellere ihtiyaç duy­ dugu dikkate alınırsa, insan üzerine felsefenin doguşu ve bu felsefenin ilk ve en büyük temsilcileri olan Sofistlerin gerçekten de çaglarının ço­ cuğu oldukları gerçeği daha iyi anlaşılır.

Sofistler

4. yüzyılın ünlü tarihçisi ve denemecisi Ksenophanes'in "Her isteyene para karşılığında bilgelik satanlar" diye tanımladığı Sofistlerin en ünlü ve önemli temsilcileri arasında, Abcleralı Protagoras, Leontinili Gorgias, Keoslu Prodikos, Elisli Hippias, Antiphon, Atinalı Thrasyınakhos ve Kallikles bulunur. Sofistler, felsefi bir okul oluşturmaktan ziyade, belli bir mesleğin üyesi olan, toplumsal koşulların degişmesinin doğal bir so­ nucu olarak ortaya çıkan pratik işlerde yol göstericilige duyulan açlık­ tan, kendileri için bir meslek ve yaşam biçimi üretmiş olup para karşılı­ ğı ders veren gezgin ögretmenlerdi.

(a) Egiıimcilik Sofistler her ne kadar ayrı bir felsefe okulu meydana getirıneseler de on­ ları birlikte sınıflamayı mümkün kılan ortak birtakım özelliklerden, bir Sofistik zihniyetten veya düşüncede Sofistik bir hareketten söz etmek mümkündür. Yunan'daki Aydınlanma çağının öncüleri veya en önemli temsilcileri olan Sofistler, her şeyden önce eğitimcilikleriyle, gezgin öğ­ retmenler olma özellikleriyle öne çıkarlar. Buna göre, kendileri için en büyük mutlulugun ögrencilerini bilge ve saygın yurttaşlar olarak gör­ mek oldugunu söyleyen Sofistlere, biri zengin ailelerin politikaya gir­ mek isteyen çocukları, diğeri de bir Sofist olarak yetişrnek isteyen genç­ ler olmak üzere, iki grup insan gidiyordu. Onlar, işte bu temel üzerinde politike areıeyi, siyaset ya da yönetim sanatını öğretmeye, insanları iyi yurttaşlar olarak yetiştirmeye çalıştılar. Gerçekten de başta Protagoras olmak üzere, Sofistler devlette düzen­ sizliği ve devletin çözülmesini önleyecek iyi yasaların nasıl hazırlanaca­ ğını, toplumsal organizma için yasalar, gelenekler ve yaşam biçimleri ta65

Felsefe Tarihi sariayıp kuran siyaset sanatını, insanın toplumsal çevresiyle olan karşı­ lıklı ilişkilerinin nasıl düzenleneceğini, doğru politikaların en iyi bir bi­ çimde nasıl sunulacağını öğretme iddiasında olmuşlardır. Bu eğitimci­ likleri!,li de eşitlikçi bir akıl anlayışı temeli üzerinde, farklı bakış açısını ve çıkariara sahip insanlan bir araya getirecek değerleri aktarmakla yü­ kümlü bir eğitim anlayışına dayandırmıştı. Sözgelimi Sofist l!rotagoras'a göre, insanlar bireysel olarak yetersiz veya kendilerine yetemez oldukları için işbirliği yapmaya mecburdur­ lar. Ama adalet olmadan işbirliği yapmak mümkün değildir. Her şey bundan ibaret değildir. Gerçekte "insanın her şeyin ölçüsü olduğunu" söyleyen Protagoras'ın bu sözü , herkesin farklı bilgilere ve farklı ihti­ yaçlara sahip olması nedeniyle, bir değerlemeler çokluğunu mümkün kılar. İ şte bu farklı bakış açılarına, ilgi ve çıkariara sahip insanların, bir toplum düzeni içinde bir araya gelmelerini ve barış içinde yaşamalarını mümkün kılacak yetenekleri, siyaset sanatı ve politik erdemleri öğre­ tenler Sofistlerdir. Sofistliğin en önemli boyutu, onların eğitimeilikleri ve erdemin öğ­ retilebilirliğine olan inançlandır. Çünkü söz konusu inanç ve pratiğin, eskiden aretenin doğuştan getirildiğine, belli bir soydan ya da sınıf gele­ neğinden olmanın, soylu sınıftan gelmenin siyasi iktidara yükselebiirnek için yeterli olduğuna inanan Yunan toplumu üzerinde oldukça devrim­ ci bir etkisi olmuştur; nitekim yönetici olabilmek, siyaset alanında yük­ selebiirnek için birtakım pratik becerileri kazanacak, özellikle de retorik sanatını öğrenecek şekilde belli bir eğitimden geçmek, 5. yüzyıl Ati­ na'sında fazlasıyla yeterli hale gelmeye başlamıştır. Sofist Protagoras'ın işte bundan dolayı, demokratik yönetimin teorik temellerini ortaya ko­ yan ilk filozof olduğuna inanılır.

(b) Profesyonalizm Sofistlerin bir başka ortak özelliklerinin ya da onlara yöneltilen hücum­ ların bir diğer nedeninin, verdikleri eğitim karşılığında öğrencilerinden para almaları, sergiledikleri profesyonel tutum olduğu söylenebilir. Ni­ tekim, zamanın pek çok filozofu Sofistleri verdikleri eğitim hizmeti kar­ şılığında para aldıklan için şiddetle eleştirmiştir. Söz konusu eleştirinin iki temel nedeni vardır: Her şeyden önce onların öğretme iddiasıyla or­ taya çıktıkları iyi yurttaş olma ve yönetme sanatı, Yunanlılara göre öğre­ tilecek bir şey olmayıp, insaniann neredeyse içgüdüsel olarak atalann­ dan miras alıp çocuklarına aktardıklan bir özellik ya da değerdi. Bu özel­ lik ya da sanat öğretilecek bir şey olsa bile, Sofistleri Atina için bir teh­ dit olarak gören muhafazalclrlara göre gençleri yetiştirecek olanlar, So­ fistler gibi yabancılar değil mütevazı Atinalılardı. 66

Insan Ü zerine Felsefe Filozoflar ise Sofistlerin para almalarına, ikinci olarak, aslında onla­ rın önemli ölçüde degişime uğratmış olduklan felsefe ve filozof telakki­ lerine yabancı oldukları için karşı çıkarlar. Özellikle Platon ve kısmen de Sokrates gibi filozofların aşina ve hayran oldukları bir geleneğin, sözgelimi Pythagorasçı gelenegin felsefe anlayışına göre, bilgelik dostlar, özellikle de birbirlerini sevenler arasında paylaşılacak bir şeydir. Ve bu bilgelik, insanı sadece arındıran değil, dünyadan bağını kopartarak, öz­ gürleştiren bir şeydir. Oysa Sofistler öğrettikleri şeyler karşıligında para almak suretiyle kendilerini özgürlükten mahrum bırakırlar; onlar, dile­ dikleri meclise katılıp gönüllerinin çektiğiyle felsefe tartışmak yerine, ücretlerini ödeyen herkesle konuşmak, öğrenebilecek olsun ya da olma­ sın ona bir şeyler öğretmek zorunda kalırlar. Ve Atina'nın özgür filozof­ ları için bu, insanların akıllarını ya da fikirlerini satmaları, bedenlerini satmalanndan hiç de daha iyi bir şey değildir.

(c) Konvansiyonalivn Sofistler, M Ö 5 . yüzyılın ünlü phusis-nomos veya doga-uzlaşım karşıt­ lıgında, Thrasymakhos ve Kalliktes gibi bazı realist istisnalar bir tara­ fa bırakılacak olursa, çok büyük ölçüde nomos'un savunuculugunu yapmışlardır. Onların uzlaşımcılıkları kabaca ilahi , politik, hukuki ve toplumsal bir konvansiyonalizm olarak kategorileştirilebilir. Buna gö­ re, Sofistlerin en azından bazıları tanrıların phusis'te ya da gerçeklik­ te mi, yoksa nomos yoluyla mı varoldukları konusunda , Tanrıların gerçek bir varoluşa sahip olmadıklarını , onların insanın bir yaratımı olduklarını, lokal uzlaşımlara bağlı olarak bir yerden digerine degiş­ tiklerini söylemişlerdir. Farklı ırklar arasındaki bölünmelerin doga­ dan mı geldiği, yoksa nomosla ilgili bir mesele mi olduğu söz konusu olduğunda, Sofistler yine insanlar arasındaki bölünmelerin dogal ol­ madığını iddia etmişlerdir. Eşitlik meselesinde ya da bir insanın baş­ ka insanları (kölelik) veya bir milletin diger milletleri yönetmesinin (imparatorluk) doğal ve kaçınılmaz mı yoksa nomosun bir sonucu mu oldugu konusunda, Sofistler tavırlarını yine nomostan yana koymuş­ lardır. Onların bu yaklaşımlarının politik örgütlenme ve hukuk veya siyaset felsefesi alanındaki karşılığı uzlaşımcılık olmak durumunda­ dır. Sofistlere göre, toplum temelini bir sözleşmeden, bireylerin ortak iradelerinden alır. Başka bir deyişle, insanların kendilerini vahşi yara­ tıklardan korumak, tek başlarına karşılayamadıkları ihtiyaçlarını kar­ şılayıp, daha iyi bir yaşam düzeyine ulaşmak için topluluklar halinde bir araya gelmek zorunda kaldıklarını söyleyen Sofistler, hukukun Tanrısal bir kökeni olmadıgını, yasaların insan elinden çıkma ürünler oldugunu iddia etmişlerdir. 67

Felsefe Tarihi

(d) Kritisizm Sofistlerin en belirgin özelliklerinden biri de onların hemen her şeye karşı geliştirmiş oldukları eleştirel tavırdır. Söz konusu kritisisizm, mo­ denı ve Kantçı anlamda insanın bilgi güçlerine ilişkin bir eleştiricilik­ ten ziyade, Yunan toplumunda, o zamana dek hiçbir şekilde sorgulan­ mamış olan kurumlara, toplumun siyasi ve hukuksal temellerine ve di­ ne yöneltilen bir eltştiri ve sorgulama faaliyetinden meydana gelir. Baş­ ka bir deyişle, Sofistler "Aydınlanma çağı"nda eleştirel düşünceyi uyan­ dırmış, bir anlamda felsefeye, dine, gelenek ve göreneklerle bunlara da­ yanan kurumlara meydan okumuş ve onların kendilerini akla dayalı ola­ rak haklı kılıp temellendirmeleri için gerekli zemini hazırlamıştır. Gerek akla, gerekse algıya dayanan bilginin imkansızlığını dile getirirken, bilgi için gerekli nesnelerin ve ölçüderin sağlanması zorunluluğuna işaret et­ mişlerdir. Geleneksel ahlakı eleştirirken, ahiakın kendisini Septisizm (kuşkuculuk) ve nihilizm karşısında gereği gibi savunmasının önemini ortaya koymuşlar ve moral davranış için rasyonel ilkelerin kaçınılmazlı­ ğını gözler önüne sermişlerdir. Yine, geleneksel dini inançlara saldırır­ larken, kendilerinden sonra gelecek olan filozoflara, daha sağlam ve tu­ tarlı Tanrı anlayışiarına giden yolu göstermişlerdir. Onlar devleti ve ya­ salarını eleştirirken de felsefeye dayalı bir devlet ve siyaset anlayışına gi­ den yolu açmışlardır. Kısacası, Sofistler, eleştiricilikleriyle felsefeyi da­ ha sağlam temellere oturması, ilk ilkelere yönelmesi için adeta zorla­ mışlardır. (e) Septisizm Sofistlerin paylaştıkları bir diğer ortak özellik de Septisizm, kesin ve mutlak bilgi imkanına duyulan bir güvensizlik olmuştur, denilebilir. Eğer, Platon'un Theaeteıos'ta gösterdiği ve Protagoras'ın kendisinin de kabul ettiği gibi, varolanlar sürekli bir akış içindeyse, duyum da hareket halindeki nesnenin duyunun hareketiyle karşılaşmasının bir sonucu olup kişiden kişiye değişiyorsa ve hangi görünüş ya da algının doğru ol­ duğuna karar verecek nesnel bir standarttan, görünüşleri kendisiyle yar­ gılayacağımiz nesnel bir gerçeklik var değilse, genel geçer bilgiden söz etmek hiçbir zaman mümkün olmaz. Buna göre, varlık problemine karşı mutlak bir kayıtsızlık sergileyip, tüm dikkatini insan üzerinde yoğunlaştıran Sofistler, bununla birlikte in­ sanın bilgisini ele alırken, aklın analizini Sokrates'le öğrencilerine bıra­ kıp, kendilerini duyusal bilgiyle sınırlamışlardır. Onlar, rasyonel bilgi üzerinde değil fakat ampirik bilgi ve deneyimin verileri üzerinde durmuş ve gerçekliği bu bakış açısıyla yargılamışlardır. Varlığın nesnel ve genel geçer bilgisine erişmenin imkansız olduğunu, bilgi söz konusu olduğun68

Insan Ü zerine Felsefe da sadece kuşku duyan bir zihne sahip olunabileceğini öne süren Sofist­ ler söz konusu Septisizmi üç ayn şekilde ele alnuşur: (i) I nsanların, algı­ nın zihnin dışındaki nesnelerini değil de sadece fenomenleri, zihinlerin­ deki ideleri bilebileceklerini, bu yüzden zihnin dışındaki herhangi bir şeyle ilgili olarak kesin bir önenne kurmanın pek bir anlamı olmadığını söyleyen fenomenalizm; (ii) bilginin yegll.ne kaynağının deneyim, özel­ likle duyu-deneyi olduğunu dile getiren ampirisizm; (iii) hakikatin ba­ ğımsız bir varoluşu olmadığını fakat bireye, kişinin kendisini içinde bul­ duğu bireysel duruma bağlı olduğunu öne süren rölativizm. (/) Fenomenalizm Gerçekten de doğa felsefesi geleneğinin sadece konusuna değil fakat ger­ çeklik anlayışına, özellikle Elea geleneği bağlamında görünüş-gerçeklik aynmıyla bunun gerisindeki duyusal bilgi (doxa) rasyonel bilgi (episteme) aynınma da şiddetle karşı çıkan Sofistler, evrenin, dışsal birtakım ilkele­ re ya da fenomenal dünyanın dışında veya üstündeki ayn bir gerçeklik dünyasına hiç gitmeden, sadece fenomenal boyutlan veya özellikleri yo­ luyla açıklanabileceği ya da modem ifadesiyle fiziki nesnelerin duyusal deneyimlere indirgenebileceği görüşünü benirnsemişlerdir. Buna göre, gördükleri ve anladıklan şekliyle hakikatle gerçekten ilgi­ lenen Sofıstler, tam bir öznel idealizm ya da mutlak bir öznelcilik içinde, fenomenlerin dışında ayn bir gerçeklik, görünüşlerden bağımsız bir var­ lık olmadığını savunarak, varolan her şeyin fenomenlerden ibaret oldu­ ğunu söylemişlerdir. Görünüşü gerçekliğe, görünmeyi varolmaya eşitle­ yen Protagoras, Gorgias, Hippias ve Prodikos fenomenal deneyimin şu ya da bu ölçüde çelişik yapısını ya da karakterini kabul etmiş ve bunun ger­ çekliğin bir özelliği olduğunu kabul etmeye hazırlanmışlardır. Ö rneğin, Protagoras'a göre, bana tatlı görünen şarap benim için gerçekten tatlıdır. Şarap söz konusu duyusal deneyimden başka hiçbir şey değildir. (g) Ampirisizm Sofistlerin Septisizminin bir diğer şekli ya da versiyonu veya onların söz konusu fenomenalizm ya da öznel idealizmlerinin bilgi alanındaki kar­ şılığı, elbette ampirisizm olmak durumundaydı. Başka bir deyişle, Sofist­ ler bilgi konusunda fenomenlerin, görünüşlerin duyu algısıyla gerçekle­ şen bilgisini temele aldıklan için genel olarak deneyiınci bir yaklaşımı benirnsemişlerdi: Bütün kavramlarımız ve dolayısıyla tüm yargılarımiZ son çözümlemede deneyime dayanır; bilginin kaynağında duyu-deneyi vardır. Hepsine birden ortak olan bu yaklaşım da Yunan felsefesinde yeni bir gelişmeye işaret eder. Buna göre, Sofistler rasyonalist bir bilgi anlayı69

Felsefe Tarihi

şı ve tümdengelimsel bir yönteme sahip olan daha önceki Yunan filozof­ lanndan yöntemleriyle de aynlmışlardır. Doğa filozoflan, gözlemden de yararlanmakla birlikte, görünüşün gerisindeki gerçekliğe, çokluğun ge. risindeki birliğe akıl ya da düşünce yoluyla ulaşmışlar ve tümdengelim­ sel bir .yöntem kullanmışlardır. Yani onlar, önce varlığın kendisinden çıktığı arhheyi, dünyanın genel ilkesini, gerçekliği oluşturan tözü ortaya koyduktan sonra, tilq:l fenomenleri, dünyanın oluşumunu ve tek tek olayları açıklamaya geçmişlerdir. Deneyiınci Sofistler ise gezgin öğret­ menler olmalannın da etkisiyle olgulan biriktirmişler, tek tek gözlem­ lerden hareketle, genel sonuçlara ulaşmışlardır. Bundan dolayı, onların ampirisizmleri deneyimsel-tümevarımsal bir yöntemle tamamlanmıştır.

(h) Rölativizm Sofistler, yine ortak bir tavırla mutlak bir rölativizmin savunucusu ol­ muşlardır. Ilk ve en büyük Sofist olan Protagoras, bireyin her şeyin öl­ çüsü olduğunu ve şeylerin de tıpkı insana göründükleri gibi olduğunu savunmuştur. Buna göre, bilginin temeline algılan yerleştiren Sofistler, ampirisizmin kaçınılmaz bir sonucu olarak bilginin de göreli olduğunu belirtmişlerdir. Mutlak ve değişmez bir hakikat olmayıp bilgi ve hakikat bireyin algılarına, toplumsal, kültürel ve kişisel eğilimlerine görelidir. Gerçekten de "ölçü-insan" anlayışıyla kendisinden önceki doğa filo­ zoflarına meydan okuyan, bu filozofların birbirleriyle çelişik düşüncele­ rinin aklın yetersizliğini ortaya koyduğunu, dolayısıyla duyularımızın ötesinde, algılanamayan ve bilinerneyen bir gerçeklik, duyulanmız ve al­ gılarımız tarafından yorumlanan fenomenlerin gerisinde, algılanamaz bir varlık alanı bulunmadığını, doğal dünyanın yalnızca fenomenlerden ibaret olduğunu ve fenomenler aracılığıyla bilinebileceğini savunan Pro­ tagoras, bu deyişiyle, dış dünyaya ilişkin bilgimizin temelinde duyu or­ ganları aracılığıyla gerçekleşen duyu-algılannın bulunduğunu dile geti­ rir. İ nsanlar arasında söz konusu olan bedensel farklılıklar, insanlarda farklı algıların doğuşuna, onların farklı şeylerden tat alrnalanna, farklı şeylerden nefret etmelerine yol açar. Yine, deneyiınci bir bakış açısından hareket eden Protagoras, doğal olarak insaniann varolan şeyleri beş du­ yu aracılığıyla algıladığını; farklı duyulann, farklı, hatta karşıt görünüş veya izlenimleri doğurduğunu söyler. Ö rneğin resimler, görme duyusu­ na pürüzlü, dokunma rluyusuna pürüzsüz görünür. Yine, bal dile hoş, gözlere kırmızı ya da düz, dokunma rluyusuna vıcık vıcık görünür. Ay­ nı şey parfüm için de söz konusudur; o, koku alma duyusuna hoş, tat al­ ma rluyusuna acı görünür. Protagoras ve diğer Sofistler, bilgi alanındaki bu görelilik ve öznelci­ liği, doğallıkla etik ve estetik alana veya değerler alanına da yansıtmış70

Insan Üzerine Felsefe

!ardı. Başka bir deyişle, etik rölativizmini, zaman zaman elçi olarak git­ tigi farklı ülkelerdeki farklı gelenek ve uygulamalara ilişkin gözlemleriy­ le yani kültürel rölativizmle destekleyen Protagoras'a göre, tüm ahlaki degerler, kişilerin onları nasıl algıladıklanyla ilgili bir konu olmak duru­ mundaydı.

Sokrates Sokrates, genel olarak felsefenin ve Batı felsefesinin, özel olarak da An­ tik Yunan felsefesinin, hiç kuşku yok ki en kilit ismidir. Nitekim Batı fel­ sefesinin beşigi kabul edilen Antik Yunan felsefesi, bir bütün olarak onun ismiyle sınıflandınlır. Gerçekten de ondan önce yaşamış ve doga felsefesiyle ugraşmış bütün filozoflara, Sokrates'ten önce gelenler anla­ mında Presokratikler adı verilir. Buna karşın, Sokrates'ten sonra gelen bütün Yunan filozoflan, onun dogrudan ya da dolaylı olarak ögrencisi olma, ondan feyiz alma anlamında Sokratikler olarak geçer. Tarihin ta­ nıdığı ilk ve en büyük sistemin kurucusu olan Platon, Sokrates'in ögren­ cisi; Antik Yunan felsefesinin son büyük filozofu olan Aristoteles ise Pla­ ton'un ögrencisi olmuştur.

(a) Hayatı Sokrates, Atina'nın hemen güneyindeki bir kasabada, MÖ 469 yılında dünyaya gelmişti. Babası Sophoniskos adlı bir taş ustası, annesi de Pha­ inarete adlı bir ebeydi. Hayatının ilk dönemi hakkında pek fazla bir şey bilmedigimiz Sokrates, antik kaynaklarda mizacı kötü biri diye anlatılan Ksantippe adlı bir kadınla evliydi. Onun bu ilişkisinden üç erkek çocu­ gu oldu. Sokrates adının Yunan dünyasında duyulmaya başlamasının, M Ö 432 yılında patlak veren Peleponnes savaşıyla oldugu söylenebilir. Anaksago­ ras'ın ögrencisi Arkhelaos'un derslerine katılan ama sonradan insani problemlere ilgisiz oldugu gerekçesiyle doga felsefesinden vazgeçen Sok­ rates, doga filozoflannda aradıgı, sadece beşeri dünya için degil fakat do­ gal dünya için de geçerli olacak ereksel açıklamayı bulamamıştı. Sokrates doga felsefesiyle ilgili hayal kınklıgının ve bu arada Atina'da özellikle mo­ ral hayat ve politik düzen baglamında yaşanan gerileme, hatta kriz ile il­ gili birtakım tespitierin ardından tamamen etiko-politik bir felsefeye yö­ neldi. O otuz beş yaşından itibaren, esas olarak felsefede kendi kendisini yetiştirme yoluna girdigi, "Atinalılan uyandırıp, hayatın anlamı ve kendi­ leri için gerçekten iyi olan üzerine düşünmeye sevk etmek" diye ifade edilebilecek misyonunu, moral reform projesini olgunlaştırmaya başla71

Felsefe Tarihi mıştır. Gerçekten de Sokrates, hayatının bundan sonraki döneminde, kendini Atinalılarla ama özellikle de gençlerle hayatın anlamı, neyin ger­ çekten iyi oldugu, insanın gerçek amacının ne olması gerektiği gibi soru. lann belirlediği genel çerçeve içinde felsefi tartışmalar yaparak bir moral reformu gerçekleştirme çabası içinde olmuştur. Diyalog ve felsefi tartışmalarıyla insanlara, ruhlarına özen gösterme­ leri gerektiğini; onları n adalet, erdem, bilgelik gibi en iyi bilmeleri gere­ . ken konularda derin bir bilgisizlik içinde olduklarını gösteren Sokrates, eşsiz bir sokak filozofu resmi çizerek eleştirisini sadece Yunanlı sıradan vatandaşiara değil, aynı zamanda demokrasinin mevcut budala önderle­ rine de yöneltti. Nitekim yeni demokrasinin Sokrates'in sorgulama ve eleştirisinden rahatsız olan liderleri, onu "gençleri baştan çıkarmak ve kentin tanrıianna inanınayıp yeni tanrılar icat etmek" gibi düzmece bir suçlamayla mahkemeye verdiler. Kimsenin onu idam etmek gibi bir ni­ yeti yoktu; Atina'nın iktidar sahipleri eleştirisinden bunaldıklan bu yaş­ lı ve çirkin adamı susturmak istiyorlardı. Ondan herkesin yaptığı gibi, hayatını kurtarmak için aman dilernesini beklediler. Fakat hayatı gibi ölümünü de kendisi seçen Sokrates af dilemedi, mahkemedeki savun­ masında yanlış bir şey yapmadığını savunarak, bütün hayatının bir mu­ hasebesini yaptı. Savunmasında, şu halde, "gençleri baştan çıkarmak ve kentin tanrıianna inanınayıp yeni tanrılar icat etmek" bir yana, insanla­ ra, Tanrının mesajı uyarınca, önce bilgisizliklerini, sonra da ilkeli yaşa­ maları, ruhlarına gerekli özeni göstermeleri gerektiğini göstermek ama­ cıyla felsefe yaptığını dile getiren Sokrates'in savunması, beş yüz kişiden oluşan jüriyi tatmin etmedi ve Sokrates iki yüz yirmiye karşı iki yüz sek­ sen oyla suçlu bulundu. Suçlu bulunmasının ardından kendisi için bir ceza önerisi ya da ta­ lehinde bulunmadı; oysa herkesin istediği sadece bu olduğu için küçük bir para cezasıyla kurtulması mümkündü. Çünkü kendisi için verilecek ölüm cezasına alternatif bir ceza teklifinde bulunması kendisini mahke­ meye verenlerin haklı olduğunu kabul etmesi anlamına geliyordu; ger­ çekten de o, hemen herkesin beklentisinden farklı olarak "kendisine sa­ dık kalmak", "hayatını tekzip etmemek", "kendisini ve hayatını bir bü­ tün olarak olumlamak" adına, aman dilemeyi olduğu kadar ceza öneri­ sinde bulunmayı da reddetti. Alternatif bir ceza önerseydi, hayatını muhtemelen kurtaracaktı ama bu kez moral ve entelektüel olarak inti­ har etmiş olacaktı. Atina yasalanna göre infaz, mahkümiyetin hemen ardından gerçek­ leştirilirdi; ama bazı özel koşullardan dolayı cezanın infazı bir ay kadar gecikti. Bu sırada görevlilerin göz yummalarından dolayı, hapishaneden kolayca kaçma şansına sahip oldu. Üstelik dostlan haksız yere mahküm 72

Insan Üzerine Felsefe edildiğini, boşu boşuna öldürülmektc olduğunu söyleyerek, kaçışını meşrulaştırmak için epeyce dil döktü. Esas kötü olanın mahküm edilme­ yi veya ölümü gerçekten hak etmiş olmak olduğunu dile getiren Sokra­ tes, hapishanede de aynen mahkemede davrandığı gibi davranınayı seç­ ti. Daha doğrusu, pek çok insanın hapishaneden kaçabildiği yerde, Sak­ rates kaçma imkanı bulunmasına, üstelik ona, haksız bir biçimde malı­ körn edilmişse eğer, kaçmasının illegal bir davranış olsa bile, kesinlikle adaletsiz olmadığı söylenmesine rağmen, tam bir ruh dinginliği içinde ölümü bekledi. MÖ 399 yılında idam edildi.

(b) Siyaset Felsefesi Düşünce tarihinde politika felsefesinin kurucusu olarak kabul edilen Sokrates'in politika felsefesi büyük ölçüde onun demokrasiye yönelik eleştirileriyle, en iyi yönetim biçiminin ne olduğuna dair fikirlerinden oluşur. Bu görüşlerin gerisinde, elbette onun genel olarak devletin, özel olarak da Yunan kent-devletinin doğası ve işlevleriyle ilgili inanç ya da fikirleri bulunmaktaydı. Sokrates buna göre, oldukça küçük olmakla birlikte, (yaklaşık kırk bin kişilik bir topluluğun siyasal örgütü olarak) belli bir büyüklüğe, bu büyüklüğün mümkün kıldığı moral birliğe ve nihayet, siyasal bağımsız­ lık veya özerkliğe sahip politik yönetim birimi olarak Yunan kent-devle­ ti pol i s in moral boyutuna vurgu yapar. Yani, polis veya kent-devletinin varlık nedeni, sadece yurttaşlannın hayatlarını güvence altına almak de­ gil fakat esas onların mutluluğa erişebilmelerini mümkün kılmak, ahla­ ken iyi bir yaşarn sürmelerini sağlamak ve yurttaşianna iyi bir hayat te­ min etmektir. Aynı zamanda bir eğitim kurumu olan polis, ona göre, yurttaşlarını gerçek mutluluğa eriştirmekle, onları ruhlarına özen göste­ ren iyi insanlar haline getirmekle mükelleftir. Devlete düşen, yurttaşla­ rını özellikle manevi yönden geliştirmek, onları kendi iyi telakkisine gö­ re erdemli varlıklar haline getirmektir. Sokrates, ikinci olarak polis ya da devlet ile onun yasalarının bir söz­ leşmeye dayandığını söyler. Bu sözleşme anlayışı ise temelde devlet ve devletin yasalanyla yurttaşlar arasında bir sözleşme bulunduğu, kaderi­ ni sosyal sistemini bütün hayatı boyunca kabul etmiş olduğu topluluk ya da cemaate bağlı kılmış olan yurttaşın toplumsal düzenin kendisine bağ­ lı olduğu kurum ve örgütleri desteklemek ve başına buyruk hareket et­ memek gibi bir yükümlülüğü bulunduğu düşüncesini ihtiva eder. Poli­ tik otoritenin kaynağı ve meşruiyeti ama esas politik otoriteyle yurttaş arasındaki adalete dayalı ilişkinin mahiyetiyle ilgili söz konusu görüş ek­ seninde Sokrates, sözgelimi kendisinin Atina devletiyle bir sözleşme yaptığını; bu sözleşme uyarınca devletin koruması, güvencesi ve rehber73

Felsefe Tarihi liği altına girdiğini; doğmuş olduğu Atina'da, polisin medeni hukukuna göre yurttaş olduğunu, onun eğitim sistemine göre yetiştirilip eğitildiği­ ni söyler. Dolayısıyla, Sokrates diğer yurttaşlar gibi kendisinin de Atina devletiyle yasalannın eseri, hatta kölesi olduğunu kabul eder. Bireyin iyiliği., moral gelişimi ve kendisini gerçekleştirip, potansiyelini hayata tam olarak ve doğru geçirmesi için varolan, varlık sebebi iyilik ve adalet olan devletin ve hukukun kötü olamayacağını iddia eden Sokrates açı­ sından sorun, devle tte ve yasalarda olmayıp, devleti temsil edenlerde, yasalan uygulayanlardaydı. Sokrates, işte bu temel üzerinde üçüncü olarak da devletin yönetim sa­ natında uzman olmayanlar, yani herkes tarafından temsil edilmesine; ya­ salann gerçek adaletin, hayann amacının ne olduğunu bilmeyen, eşdeyiş­ le gerekli felsefi bilgelikten yoksun sıradan insanlar tarafından uygulan­ masına karşı çıkarken demokrasiyi şiddetle eleştirmişti. Bütün zanaatlann usta icracılanna iyi duygular ya da takdir hisleri besleyen, sözgelimi deniz­ cilerle dümencilerin, gemi kaptanlannın insaniann kendilerini ve mallan­ nı nasıl koruduklannı, onlan bir yerden başka bir yere ne kadar küçük lle­ retler karşılığında salimen taşıdıklannı anlatan Sokrates, herhangi bir za­ naat, alan ya da meslekte ustalık veya uzmanlığın usta veya uzmana ken­ di alanı dışındaki konularda hüküm verme hakkı kazandınnadığını sa­ vunmaktaydı. Ona göre, Atina'da demokrasinin en büyük sıkınusı, işte buydu. Atina'nın bir bütün olarak istikbalini, bütün Alinalılan ilgilendiren politik kararlar tartışılır ve alınırken, geleceğe dönük önemli projeler ve politikalar belirlenirken, özgür her Atina yurttaşının aynı ya da eşit oy hakkına sahip olmasına, tavır aldı. Buna göre, sadece mimari, gemi inşaa­ tı, askeri sefer, bayındırlık gibi teknik bilgiye ihtiyaç duyulan konularda işin uzmanlannı çağınp onlann bilgisine başvuran halk meclisinin, iş dev­ letin yönetimine, Atina'nın istikbaliyle ilgili karariann alınmasına gelince, "inşaatçı, ayakkabıcı, tüccar, kaptan, zengin veya yoksul" herkesi dinle­ yip, karan gerekli bilgi ve uzmanlıktan yoksun bu insaniann oylanyla al­ masını Sokrates, hiçbir zaman içine sindiremedi. Sokrates aslında, her insana gerek doğası ve gerekse aldığı eğitime uygun düşen bir iş ya da meslek bulunduğunu düşünmekteydi; dolayı­ sıyla da usta bir zanaatkann aklı ve yaşam tarzının, onu politik mesele­ lerle kararlarda doğru ve uygun bir rehber haline getirecek bilgi, karak­ ter ve yargı gücünü kazanabilmekten alıkoyduğuna inanıyordu. O, işte bu inancı nedeniyle, köle ve kadınlar dışındaki bütün özgür Yunan yurt­ taşlannın politik kararlara doğrudan katıldıklan Atina demokrasisinin temelindeki "politik konularda bir kimsenin görüşünün bir diğeri kadar iyi olduğu" düşüncesine hayatı boyunca karşı çıktı. Çünkü politika ona göre, aynen kaptanlık, mimari, ayakkabıcılık gibi bir sanattır; dolayısıy74

Insan Üzerine Felsefe la, bilgiden yoksun çogunlugun veya meclise kura ile seçilmiş görevlile­ rin kararlanyla hayata geçirilecek demokratik bir yönetim, bir sanat olan siyasetin ne özüne veya ruhuna ne de amacına uygun düşer. Sokrates, burada şöyle akıl yürütüyordu: Agır bir hastayı ameliyat et­ mek gerekliginde, onu herhangi bir kimseye bırakmaz, cerrahı kura ile seçmeyiz; takımımızı temsil edecek bir atiete ihtiyaç duydugumuz za­ man, söz konusu sporcuyu kura ile belirlemeyiz; bir yerden bir yere de­ niz yolu ile seyahat etme durumunda oldugumuz zaman, geminin kap­ tanı ya da dümencisini, kura benzeri usullerle gelişigüzel bir biçimde seçmeyip, işin uzmanını, bu sanatın egitimini almış olanı aranz. Bu, Sok­ rates'e göre, devlet gemisini yüzdürecek kaptan için daha fazla geçerli­ dir. Demokrasinin yaşadıgı dönemdeki liderlerinin bilgisizligine, eliko­ politik konulardaki cehaletine yakından tanık olan Sokrates'in en fazla dikkalini çeken şey, onların yönetme uzmanlıgına sahip olmamalan, halkı hiçbir şekilde yönetemeyişleri olmuştur. Onun, Tann vergisi birta­ kım yetenekleri ve bu arada iyi niyetli hevesleri olsa da Alinalılan yönet­ mek için gerekli bilgi ve beceriden yoksun olan amatörlere en küçük bir saygısı yoktur. Devlet yönetimi, baştan sona tam ve gerçek bilgiye bağlı bulunan, bu yüzden mutlak bir disiplini gerektiren ciddi bir iştir. Buradan yola çıkarak, Sokrates'in siyaset felsefesi alanındaki bir di­ ger pozitif görüşünü, onun anayasal monarşi veya aristokrasiyi kabul edilebilir yegane yönetim biçimi olarak görmesinin oluşturdugu söyle­ nebilir. Ona göre, böyle bir bilge kral ya da hükümdann yönetimi, dev­ letin yurttaşlarının kendisiyle bilinçli ve istemli bir sözleşme yaptıktan, bu yüzden herkesi baglayıcı olan, bütün yurttaşların özgürlük ve mutlu­ lugunu temin edip koruyan bir hukuki düzen yaratmakla yükümlü, ya­ sanın üstünlügüne dayalı bir yönelim olmak durumundadır. Sokrates'in tanım veya işaretlerinden, bunun anayasal monarşi veya aristokrasiye işaret ettigi açık olmalıdır.

(c) Etigi Sokrates, elik anlayışının pratik boyutunda, öncelikle insanlan "ruhtan­ na özen göstermeye" çagırır; Alinalıların bu konuda gerekli özeni gös­ tennediklerini, bunun için gerekli özbilinçten yoksun olduklarını ima eder. Başka bir deyişle, insanın gerçekte ne olduguna dair açık bir kav­ rayış içinde bazı şeylerin digerlerinden çok daha önemli olduguna ina­ nan Sokrates açısından, söz konusu önemli ve degerli şeyler, Atinahların peşinden koştukları şeyler degildir. Bu açıdan bakıldıgında, onun etigi ya da felsefesi, Atinahları mevcut yaşam biçimleri ve varolan degerierden uzaklaştırıp, yeni ve gerçek degerierin cisimleştigi dogru bir hayat tarzı­ na yöneltıneye çalışma yönünde bir teşebbüs olarak anlaşılabilir. 7 '5

Felsefe Tarihi

Sokrates'in insan anlayışının önem kazandığı yer işte burasıdır. Onun gözünde insan, bir beden ve bir ruhtan meydana gelen, bir maddi bir de manevi boyutu bulunan bileşik bir varlık olup bunlardan insanın gerçek benliğine karşılık gelen, onu her ne ise o yapan öğe ya da bileşen, ruhtur. Gerçekte!\ var olan ölümsüz ruh karşısında, beden sadece bir araç olmak durumundadır. Insanı meydana getiren bu iki ayn bileşen, Sokrates'e gö­ re, iki ayn değer türünün ortaya çıkışına neden olur. Gerçekten var olanın beden olduğuna inananiar veya insanı insan yapan unsurun ruh olduğu bilincinden yoksun olanlar, mutluluğu bedensel tatminlerde arayan, haz, maddi zenginlik ya da şan, şeref peşinde koşanlardır. Psukhe ya da ruha gelince Sokrates, ruhu akılla, insanın rasyonel me­ leke ya da yetileriyle özdeşleştirir. İ nsanın gerçek benliği, onu insan ya­ pan şey psukhe olup, psukhe'nin özü akıldır. Her varlığın yerine getirmek durumunda olduğu bir fonksiyon, onun varoluşunun bir amacı bulun­ duğunu düşünen Sokrates, işte bu noktada, meşhur arete ya da erdem te­ lakkisini geliştirir. Onun bu bağlamda sorduğu temel sorular şunlardır: " İnsanın amacı nedir?", " İ nsana özgü olan faaliyet türü hangisidir?", " İ nsan varlığı, başka varlıkların yerine getiremeyeceği hangi işlevleri ye­ rine getirmek durumundadır?" Sokrates'e göre, insana özgü olan faaliyet türü hareket, büyüme, duyumlama ya da tirerne değildir. Zira bunları başka hayvan türleri de gerçekleştirir. Insanın aretesi, yalnızca insanda bulunan, insana özgü olan akılla ilgili olmak durumundadır. Zira akıl ve aklı kullanma yalnızca insana özgü olup, onu bir vücudu olan başka hayvan türlerinden ayırır. Psukhe'nin ya da aklın en önemli fonksiyonu, tıpkı bir zanaatkarın araçlarını yönetmesi veya onları bir şey yaratmak için iyi kullanması gi­ bi, onun bireyin hayatını yönetmesi, yönlendirmesi ve düzenlemesidir. Başka bir deyişle, "erdem, hakikat ve insanın ruhunun yetkinliğinin" bir ve aynı türden olduğunu, insanın akli bir biçimde düzenlenmiş bir ha­ yat sürmesi gerektiğini söyleyen Sokrates, bu süreçte sadece bilginin bir rol oynayabileceğini öne sürer. Buna göre o, maddi ya da harici şeylerin peşinden koştukları, hayatlarının akışını haz ya da refah benzeri bu tür­ den maddi şeylerin belirlemesine izin verdikleri için özerklikten yoksun bir biçimde savrulan insanlardan farklı olarak, ahlaki failden sıkı bir mo­ ral özerklik talebinde bulunur; kişinin hayatını, kendisine mal etmesi gereken bir moral bilgiyle düzenlemesi gerektiğini savunur. Onun "sor­ gulanmamış bir hayat yaşanınaya değer olmayan bir hayattır" derken, anlatmak istediği şey, işte budur. Bu açıdan bakıldığında, Sokrates'in (i) ahlaki failin keşfedebileceği, bu keşfini müteakip kendisine uygun olarak yaşayabileceği, kendisini mu du kılacak evrensel ve nesnel bir moral hakikat bulunduğunu; (ii) fai76

İnsan Üzerine Felsefe lin ahlaken özerk olması ve kendisine mal etmek durumunda olduğu mo­ ral bilgiye uygun yaşaması gerektiğini savunduğu söylenebilir. Sokrates, her ne kadar bu nesnel moral hakikatin içeriğini vermemiş, evrensel ve kendinden açık bir değerler silsilesi ve davranış kodunun unsurlarını açıklıkla ortaya koymamış olsa da kastettiği moral bilginin ne olduğu ve­ ya ne olabileceği, yine kendi yaşantısından ve düşüncelerinden çıkartıla­ bilir. Gerçekten de savunduğu değerlere uygun yaşayışı, sergilediği kah­ raman karakteri veya seküler peygamber tavrıyla seçkinleşen, kişinin ey­ lem tarzının onu hayatını anlamlandıran ya da tehlikeye sokan yegane şey olduğunu gösteren, ahlaki mütalaalara her şeyin üstünde bir değer bi­ çen Sokrates'in bu kahramanlığının en temel unsuru, kendine ya da ruha özen göstermeye verdiği önemden oluşur. Buna göre, hemşerilerini maddeye, şan ve şerefe değer verirken, er­ demi unuttukları için eleştiren Sokrates, bir insanın en önemli görev ya da faaliyetinin ruhuna gereken özeni göstermek olduğunu öne sürmüş­ tür. Gerçekten de kişinin nasıl yaşaması gerektiği sorusu üzerinde dü­ şünmemesinin onun değersiz ve dolayısıyla mutsuz bir yaşam sürme­ siyle eşanlamlı olduğunu dile getiren Sokrates , insaniann başkalannın da bulunduğu ve toplum değerlerinin hakim olduğu bir dünyaya dahil olduklarını söyler. Geleneğin, geleneksel değerlerin hüküm sürdüğü bir dünyada, gelenek bu düşünüm eksikliğini bir yere kadar telafi etse de geleneksel davranış kurallarının yeni oluşan düzene uyum açısından pratik bir yanlarının kalmadığı, onların yerine bir pazar ya da başarı ah­ lakının "Adalet güçlünün çıkarına olandır" , "Insan her şeyin ölçüsü­ dür" benzeri düsturlarının ikame edildiği MÖ S. yüzyıl koşullarında, Sokrates'e göre, toplumsal atmosfer insanlara neyin doğru neyin yanlış, neyin iyi neyin kötü olduğuyla yani ahlaklılıkla ilgili birtakım yanlış fi­ kirler aktarır. Aynı sosyal atmosfer, ahlaklılıkla yakından ilişkili olan dini düşünceler ve bu arada kişisel hedeflerle ilgili birtakım hatalı bek­ lentiler ortaya koyar, onlarda birtakım yanlış izienimler yaraur. Bu dö­ nemin bozuk ya da yanlış koşullaması, Atinalılara sözde birtakım de­ ğerler, yanlış iyiler aktarır. Sokrates açısından, insanlar işte böyle bir yanlış koşullanmışlık içinde, kendilerinin dışındaki güçler, kaotik bir çatışma ortamının sözde değerleri tarafından belirlenmiş olarak, üyesi oldukları topluma ve bağlı bulundukları kültüre göre yaşarlar. İşte akıl tarafından düzenlenınemiş böyle bir hayat, Sokrates'in "sorgulanma­ mış" dediği hayattır. Çünkü böyle bir hayatı sürdürürken, insanlar Sokrates'in psukhe adı­ nı verdiği benliklerine ya da manevi yaşamianna gereken özeni göster­ mezler. Zenginlik arar, haz ya da şan-şeref peşinde koşarken, bir de ma­ nevi boyutları olduğunu unuturlar; kendilerini harekete geçiren gücün 77

Felsefe Tarihi ne olduğunu sorgulamadan, kişisel hedeflerinin gerçekten de değerli olup olmadığını tartışmadan, diğerleri gibi yaşarlar. Toplumun kendile­ rine sunduğu değerler üzerinde bir an bile düşünmeden, sosyal baskıy. la, bedenin arzularıyla sürüklenirler. Kısacası, "sorgulanmamış bir ya­ şam süı;en" insanların hayatları kendi ellerinde ya da kendi kontrollerin­ de değildir; onların denetimi dışandan gelmektedir. Bu ise kişiyi mut­ suzluğa götüreceği için bir felaketten başka hiçbir şey olamaz. Bu yüz­ · den insan, mutluluğu buna bağlı olduğu için Sokrates'e göre, ruhuna özen göstermek zorundadır. Ruha gereken özeni göstermek ise insanı insan yapan şeyin ne olduğunu , ruhun bizatihi kendisini, neyin insan doğasını tamamlayıp gerçekleştireceğini bilmektir. İşte buradan Sokrates'in bilgiyi eylemin önüne koyan tavrı çıkar. Onun bu tavrının çok önemli bir sonucu, iyi ya da doğru eylemi garan­ ti eden erdemin bilgi olduğu ve mutluluk için sadece erdemin yettiği dü­ şüncesinden oluşur. Gerçekten de "Erdem bilgidir" tümcesi, onun tek­ rar tekrar ortaya koyduğu bir slogan olmuştur. Sokrates'e göre, her tür bilginin erdem olmadığı açıktır, zira herhangi bir zanaata, alana ya da konuya ilişkin bir bilgi, insanı mutluluğa götürmezken, erdem olan bil­ gi, onu kendisini gerçekleştirmeye ve mutluluğa götürür. Bir insan iyi bir tüccar, başarılı bir hekim ya da iyi bir bilimadamı olabilir ama yine de mutlu olmayabilir. Böyle bir insan, mesleğiyle ilgili olarak her şeyi bi­ lebilir fakat yine de mutsuz bir hayat sürebilir. Buna göre, erdem olan bilgi iyi olmalı, insanları iyi kılmalı, insanların kısacık yaşamlarını iyi bir hayat haline getirmelidir. Özel bilgi türleri, yaşamın çeşit çeşit iyilerini sağlayabilmekle birlikte, söz konusu iyiler, onları nihai ve en yüksek amacımızı doğrultusunda, en bilgece nasıl kullanabileceğimizi bilmedi­ ğimiz sürece, yalnızca zarar verebilir. Sokrates'e göre, insanın doğasını gerçekleştirmesini ve gerçek amacı­ na ulaşmasını sağlayan tek bilgi, iyi ve kötüye, neyin gerçekten iyi ve ne­ yin kötü olduğuna ilişkin bilgidir. Onun sophia ya da phronesis adını ver­ diği bu bilgi, tek gerçek bilgi ve bilgeliktir. Bu bilgi, bir insanın birçok bilgi türü arasında, ilgisini çekiyorsa kendisine yönelebileceği, kendisini ilgilendirmiyorsa da onunla uğraşmayı başkalanna bırakabileceği, bir bilgi türü değildir. O, bütün kısmi araçlan ve sözgelimi sağlığa, fiziki gü­ venliğe, refaha, politik iktidara götüren bütün bireysel sanatları aşan bir bilgi olarak, insan yaşamının nihai hedefine, gerçek amacına ilişkin bil­ gidir. Sokrates'te bu amaç, çok kabaca mutluluk diye tercüme edilen eu­ daimonia'dır. Sokrates'e göre, tüm insanlar, doğaları gereği, mutlu olma­ yı istediklerinden ve neyin iyi, neyin kötü olduğuna ilişkin bilgi zorun­ lulukla mutluluğa götüren tek yol olduğundan, bu bilgi, tüm insanlar için kazanılması gereken bir bilgidir. 78

Insan Üzerine Felsefe Erdem olan bilgi, Sokrates'e göre, (i) neyin iyi neyin kötü olduguna, (ii) insanın gerçek benli�ine, psukheye, onun nihai amacına ilişkin bir bilgiye ek olarak, (iii) onu aynı anda hem ahlaklı bir insan hem de bir yurttaş kılan tek tek erdemierin bilgisinden oluşur. Ona göre gerekli mo­ ral bilgiye, yani gerçek adaletin, gerçek cesaret, dindarlık ve ölçülülü�ün bilgisine sahip olan insan, zorunlu olarak bilge, adil, cesur, dindar ve öl­ çülü bir insandır. Hiç kimsenin bilerek kötülülük yapmayaca�ına, kötü­ lük yapmaktansa kötülü�e maruz kalmanın çok daha iyi oldu�una ina­ nan; dolayısıyla, moral zayıflı�a inanmayan Sokrates, erdemierin bilgisi­ ne sahip olan insanın zorunlu olarak erdemli olaca�ına inanır. Erdemli insan ise kendi özüne uygun olarak eylemde bulunan, kendisini belirle­ yen ya da tanımlayan işlevleri ve dolayısıyla kendisiyle gerçekleştiren bi­ ri olarak mutlu insandır.

(d) Yllntcm Anlayışı Bütün insaniann rasyonel varlıklar olduklarına, onların söz konusu ras­ yonalitenin bir gere�i olarak, do�ru moral bilgi yardımıyla ahlaken özerk bireyler haline gelebileceklerine inanan Sokrates, öncelikle insan­ lara moral bilgi ba�lamında derin bilgisizliklerini, sonra da bu bilgiye nasıl erişilebileceklerini göstermek için bir felsefi yöntem geliştirmiştir. Gerçekten de Atinalıların ihtiyaç duyulan moral bilgiden yoksun bulun­ duklarını ve dolayısıyla, sorgulanmamış hayatları içinde, ilkesiz ve yan­ lış ya da sözde de�erlere ba�lanmış olarak yaşadıklarını tespit eden Sok­ rates, Atinalıların gerçek de�erlere, ruhun de�erlerine erişebilmelerinin, ruhlarına gereken özeni göstermelerinin sa�lanabilmesi için önce onlara bilgisizliklerini göstermek gerekti�i sonucuna varmıştır. Buna göre, sadece ahlaklılı�ı de�il moral bilgiyi de çok önemseyen Sokrates açısından moral açıdan bilgisizli�in birtakım olumsuz sonuçla­ rı vardı. Üstelik ahlaki de�erler ya da erdemler açısından derin bir ceha­ let içinde olan Atinalılar, bilgisizliklerinin farkında da de�ildiler. Gele­ neksel ahiakın yıkıldı�ı, yerine yeni bir pazar ya da başarı ahlakının ika­ me edildi�i bir kriz döneminde, insan yaşamının gerçek amacına, insa­ nın nasıl yaşaması gerekti�ine, ahlaki bir hayatı ortaya çıkaracak erdem­ lere ilişkin bilgiden gerçekte yoksun olmalarına, bu önemli ahlaki mese­ lelerde sadece sa�dan soldan derlenmiş birtakım malümat kırıntılarına sahip olmalarına ra�en, Atinalılar bildiklerini sanmak ta ve söz konusu sanı veya hatalı inanç da onların moral bilgiye ulaşmalarını, dolayısıyla da ahlaki yaşamalarını, ahlaken iyi bir hayat sürmelerini, do�ru de�erle­ rin peşinden koşmalarını engellemekteydi. Sokratik bakış açısından Ati­ nalıların temelsiz bilgelik iddialarının da�ıtılması, onların moral bilgiye sahip olundu�u yönündeki yanlış inançların çürütülmesi, bu inançların 79

Felsefe Tarihi temelsizlikleri veya yanlışlıklannın farkına varmalannın saglanması ge­ rekiyordu. Sokrates'in üstlendiği misyon, yönteminden beklediği işlev de işte böyle bir işlevdi: Uyandırma fonksiyonu, insanlara bilgisizlikleri­ rı,i ve yanlış bir yolda olduklannı gösterme misyonu. SokrıKes işte bu amaçla, yani Atinalılara moral alandaki bilgisizlikle­ rini göstermek için bir çürütme yöntemi geliştirdi. Tartışmalannda "bil­ diğim tek bir şey var, o da hiçbir şey bilmediğimdir" diyen Sokrates, da­ ha işin başında karşısınaakine bilgi aktarma imkanını ortadan kaldıra­ rak, onun sağdan soldan derlenmiş fakat kendisine mal edilmemiş ma­ lümat kınntılarını ayıklamaya çalıştı. Onun çürütme yöntemi, şu halde bilgiye giden yolu kapayan olumsuz koşulları ortadan kaldırarak insan­ ları yanlış bir biçimde bildiklerini sanma evresinden bilgisizliklerinin bi­ lincine varma evresine taşımanın, Atinalılan dogmatik uykulanndan uyandırmanın yöntemiydi. Sokratik yöntemin çürütücü boyutu, çoğu zaman bu metodun alaycı yönüyle tamamlanmaktaydı. Sokrates'in yön­ temi aynı zamanda bir alay ya da ironi yöntemi olarak tanımlanır. Ger­ çekten de Sokrates tartışma sırasında durumun vahametini, test edilen şeyin sadece ahlaklılıkla ilgili birtakım inançlar değil fakat hayatın, ya­ şam tarzının kendisi olduğunu göstermek için alaya başvururken, muha­ tabını çürüttüğü her seferinde, karşısındakinin ahlaki hayatla, erdemle, neyin iyi neyin kötü olduguyla ilgili inançlannın çelişik olduğunu gös­ termeye özel bir dikkat gösterdi. Tutarsız inançlar kümesi herhangi bir inançlar kümesi değildi; söz konusu küme, Sokrates'in muhatabının na­ sıl yaşamak gerektiğiyle ilgili olarak benimsemiş olduğu temelsiz inanç­ lardan meydana geliyordu. Sokrates'in yöntemi sadece söz konusu negatif çürütme yöntemin­ den meydana gelmeyip yönteminin moral bilgiye ulaşmayı mümkün kı­ lan ikinci bir boyutu daha olmakla birlikte Sokrates yönteminin doğurı­ maya dayalı bu pozitif boyutunu hayata geçirmeye pek imkan bulama­ mıştır.

80

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM SİSTEMATİK FELSEFE elenistik felsefenin üçüncü ve sonuncu dönemi, Platon ve Aristoteles

H gibi iki büyük filozofun felsefelerinden oluşan sistematik dönemdir.

"Sistematik" nitelemesi bu döneme iki bakımdan çok uygun düşer. Her şeyden önce, Yunan felsefi düşüncesinin ulaştığı bu düzeyde, Platon ve Aristoteles insanın bilgiye ulaşırken kullandığı güç ve yetilerin güvenilir­ lik ve yeterliliklerini sorgulamaya başlar ve dolayısıyla, eleştirel, sorgula­ yıcı ve analitik bir tutum takınmak anlamında sistematik felsefeyle meşgul olurlar. Ya da başka türlü ifade edildiğinde, bu dönemin iki büyük filozo­ fu olan Platon ve Aristoteles, felsefelerinde, kendilerine dış dünya hakkın­ da düşünme ve spekülasyonda bulunma izni vermezden önce, yetilerimiz, zihinsel faaliyetlerimiz ve işlemlerimizi çözümlemenin ve sınamadan ge­ çirmenin zorunlu olduğu inancıyla, epistemolojiyle meşgul olurlar. Yine aynı dönemde, Yunan felsefesinin ilk iki döneminde, doğa ve insan konularında elde edilen bilgiden de yararlanan Platon ve Aristote­ les, tarihin tanıdığı ilk ve en büyük felsefe sistemlerini oluştururlar. Sis­ tematik felsefe dönemi, bu anlamda bir sentezden meydana gelir. Örne­ ğin, Platon, Atomcular ve Sofistler bir kıyıya bırakılacak olursa, başta Pythagoras, Parmenides ve hocası Sokrates olmak üzere, kendisinden önceki hemen tüm filozoflardan etkilenmiş ve oldukça özgün metafizik sisteminde, etkilendiği tüm bu filozofların görüşlerinin bir sentezini yapmıştır. Sistematik felsefe döneminin tek bir merkezi vardır: Atina. Yine bu dönem, bilimsel araştırmayla felsefe faaliyetinin, eğitim ve öğretimin ku­ rumsal bir nitelik kazandığı dönem olmuştur. Bu çağda, eğitim ve araş­ tırma faaliyeti için Platon Akademi'yi, Aristoteles de Lise'yi kurmuş ve araştırma faaliyetlerini burada sürdürmüşlerdir. Bu iki filozof eğitim ve araştırma merkezlerinde hem bilimsel ve felsefi araştırma faaliyetini yönlendiTip yönetmiş, dersler vermiş ve hem de ortalama okuyucu için popüler felsefe kitaplan yazmışlardır. sı

Felsefe Tarihi Platon Hemen hemen bütün filozoflar gibi, Platon da içinde bulundugu toplu­ mun ve çagın problemlerini dogru aniayıp onlara bir çözüm getirmeye çalışma anramında "çağının çocuğu"dur. Bu anlamda, Yunan uygarlıgı­ nın yavaş yavaş gerilemekte, hatta çökmekte olduğu, bu uygarlıgın önemli ölçüde yaratıcısı ��= sembolü olan Atina'nın merkezi politik, as­ keri ve iktisadi gücünü kaybedip, sadece bir eğitim merkezi haline gel­ mekte olduğu bir sırada yaşanan politik krize bir çözüm üretmek, onun en temel arnacı olmuştur. Gerek krizi doğru okumada, gerekse ona geti­ rilecek çözümün ayrıntılarını belirlemede, Platon'un en önemli rehberi­ nin hem pozitif hem de negatif anlamda Sokrates oldugu söylenebilir. Kriz tespiti ya da teşhisinde Sokrates'le birleşen Platon, bununla birlik­ te, felsefenin tek başına ruhlan şekillendirme konusunda çaresiz oldu­ gunu, kişilikleri oluşmuş bireylerin salt akıl ve felsefe yoluyla yeniden şekillenemeyecegini veya Sokratik sorgulamalçürütme yöntemiyle de­ giştirilemeyeceğini görür ve dolayısıyla, sadece entelektüel ikrıaya daya­ nan Sokratik moral reform yoluyla gerçekleştirilecek bir politik çözüm projesini reddeder. Sokrates'in yeni iktidar sahipleri tarafından idam edilişini, salt ahlak reformcusu filozofun yöntemi ve felsefe anlayışının yetersizliğinin bir ifadesi olarak degerlendirir. Platon, bu yüzden filozofun bir ahlak reformcusu olarak başanya ulaşahilmesi için politik iktidara sahip olması, filozof olduğu kadar kral da olması gerektigi sonucuna varır. Başka bir deyişle, filozofun, yurttaş­ Iann ruhlarında erdemin zorunlu koşulu veya özsel bileşeni olan psişik düzeni yaratabilme ihtiyacından dolayı, politik iktidarla bir olma veya it­ tifak etme gibi bir zorunlulugu vardır. Erdemin yurttaşiann ruhlarının, genç ve şekillenmeye uygun olduklan bir sırada koşullanmasını ve ge­ rekli talim ve alışkanlıklar yoluyla terbiye edilmesini gerektirdiğine ina­ nan Platon'un gözünde, filozofun, şu halde, devleti kontrol etmesi ve onun eğitimsel amaçlarını şekillendirmesi kaçınılmazdır. Sosyal çevre­ nin yurttaşiann ruhlan üzerindeki etkileri hesaba katıldığında, dahası, ahlak reformcusunun veya filozofun toplum üzerinde mutlak bir kon­ trolü olması gerekir. Güçten yoksun bir ahlak reformcusunun, aksi tak­ dirde Sokrates ömeginde olduğu gibi, başarısız olması ve yıkılınası kaçı­ nılmazdır. Platon'un şu halde, Atina'da MÖ 5. yüzyılın ikinci yarısından itiba­ ren yaşanan politik krizi çözmenin yolunu, insanlara özgür iradelerine uygun olarak, hayatlarını ve yaşam tarzlarını seçme imkanı temin eden bir "açık toplum" anlayışında bulmadıgı rahatlıkla söylenebilir. Tam ter­ sine o, krizi iyiyi kötüden ayırma yetenegi veya bilgisi olarak phronesis82

Sistematik Felsefe ten yoksun bir özgür seçim düşüncesine dayanan ve Sofistlerin temsilci­ ligini yaptığı "açık toplum"un yaratuğına inanıyordu. Phronesisin en bü­ yük teşvikçisi olan Platon, bu bilgiyi öğretme işini, kriz karşısında çare­ siz kaldığına inandığı Sokrates'ten alıp, filozofların temsil etmesi gerek­ tiğine devlete verdi. Bu, elbette esas itibariyle, demokrasiden ve açık top­ lum düşüncesinden vazgeçip, phronesise, yani neyin gerçekten iyi, neyin kötü olduğunun bilgisine ve dolayısıyla "dünya üzerine imtiyazlı bir ba­ kış açısı"na sahip filozoflann yönetici olduğu demokratik olmayan, ka­ palı bir toplum modeline geçiş anlamına gelir. Çünkü tek tek her insa­ nın hakikatin bilgisine sahip olmadığı, hatta bilgisizlik içinde olduğu ka­ bulüne dayanan "açık toplum" , karşı karşıya kaldığı problemlerini hal­ kın katılımıyla belirlenen bir süreç olarak karşılaştırma ve eleştirel tar­ tışma yoluyla çözer. Oysa Platon'un öngördüğü devlet ve toplum mode­ li, karşılaşılan problemleri, sadece iyinin ve kötünün bilgisine değil fakat "dünya üzerine imtiyazlı bir bakış açısı "na ve hakikatin bilgisine de sa­ hip filozoflann yönettiği devletin belirlediği yollardan gitmek suretiyle çözülebileceğini varsayar. Buradan hareketle denilebilir ki Platon'un ta­ rihin tanıdığı ilk ve en büyük sisteminin anahtan bilgi teorisi ya da epis­ temolojidir. Ve bu epistemoloji, rasyonalitenin, açık toplum teorisyenlerinin var­ saydıklan gibi, bilişsel hipotezlerimizin çürütülmesi için her yolun de­ nenmesiyle değil de doğrudan doğruya kendi ruhumuza ve araştırmamı­ za dönmek suretiyle gelişebileceğini varsayan bir psikolojizme dayanır. Platon'un işte böyle bir psikolojizmle belirlenen epistemolojisi, bir dizi inanca dayanmaktadır. Buna göre, öncelikle ruhun varoluşunun kabul edilmesi gerekmektedir. Başka bir deyişle, herkesin, açık toplumun mümkün kıldığı kişisel özerklik yoluyla geliştirilen yargılama ve muha­ kemeye muktedir olması anlamında bir ruha sahip olduğunu söylemek yetmez. Her şey bundan ibaret olsaydı eğer, Sokrates'in moral ve politik krize yol açtığına inandığı yanlış değerlerin peşinden gitmeyi anlaşılır hale getiren seçme problemi, "dünya üzerine imtiyazlı bir bakış açısı"nı elde edemeyeceğimiz için çözülmeden kalırdı. Platon bu yüzden başka bir şeye daha ihtiyaç duydu. Başka bir deyişle, epistemolojiye uygun dü­ şen bir metafizik teorisine gerek vardı. Buna göre Platon sadece " I nsan ruhu ölümsüzdür. Bir zaman gelir, bizim ölüm adını verdigirniz sona erişir, başka bir zaman gelir, yeniden doğar fakat hiçbir zaman büsbütün yok olup gitmez" demekle kalmadı, "Kendileri hakkında her daim ko­ nuşmakta olduğumuz güzellik ve iyilik benzeri bütün bu mutlak gerçek­ likler, hakikaten vardır" dedi. Gerçekten de söz konusu mutlak gerçeklikler olarak I dealann ve in­ san ruhunun maddi hayatımızdan önce varolduğunu öne süren Platon 83

Felsefe Tarihi psikolojizmini böyle bir metafizik anlayışıyla temellendirir. Böyle bir psiko\ojizm, her şey bir yana Platon'un bilgiyi ("sanı» ya da "kanaat­ ler"in talihsiz mekanı olan) toplumsal süreçlerin dışına çıkarmasına im. k:ln saglar. Fakat bu da yeterli olmayabilir. Çünkü ruhlanmız yeryüzün­ de bir beden içine girmezden önce varolmuş oldu�u için hepimiz her şe­ yi bilece�imizden, bizden farklı düşünen birini tasvip edememezlik için­ de olamayız. "Özler" � ruhlar, bedenlerimizin dünyaya gelişinden önce varoldu�u için bilginin herkesin bilgisi oldu�u sonucuna varmaktan ka­ çınmak için bir şeylerin daha yapılması gerekir. Platon bu yüzden, yani kendisini eşitlikçi bir akıl teorisinden kurtar­ ma yolunda gerekli zemini "Ya hepimizin dünyaya bu standartların [mut­ lak gerçeklikler olarak Idealann ya da "özler"in] bilgisiyle gelmesi ve bu bilgiyi hayatımız boyunca korumamız ya da insanların ö�renmelerinden söz etti�imiz zaman onların sadece eskiden ö�renmiş olduklannı anımsa­ malan, başka bir deyişle bilginin yalnızca anımsarna olması gibi iki alter­ natifin bulundu�nu" söyleyerek hazırlar. Fakat bu da yeterli olmaz. Gerçek bilginin "var olanla ve var olanın durumunu bilmekle" ilişkili bir şey oldu�nu söyleyen Platon, gerçekten var olanların, yani özlerin bilgi­ sine sahip olanların, görünüşlerin gerçek oldu�unu sanan sanı ya da ka­ naat severler de�il de bilgelik severler olarak filozoflar oldu�unu öne sü­ rer. Sonuç olarak gerçek varlı�ı bilen yeg:lne kimseler olarak filozoflar, Platon'un sisteminde bilgi tekelini ellerinde bulundururlar. Platon'da bil­ gi tekelini elinde bulunduran filozoflar, ruhiann evrenin ilahi kayna�ı olan Iyi ldeasının ışı�ma döndürülmesini sa�layabilen gerçek e�itimciler olarak ortaya çıkarlar. Fakat onların söz konusu e�itimcilik ve politik yö­ neticilik misyonlarını yerine getirebilmeleri için Platon'un deyimiyle "fel­ sefi do�aya uygun düşen bir yönetim ya da devlet düzeninin" olması ge­ rekir: "Günün birinde, kendi yaradılışma uygun bir devlet düzenine rast­ larsa, onun gerçekten ilahi bir varlık oldu�u. geri kalanlannsa hem do­ �ştan hem de gördükleri işlerde sadece birer insan olduklan ortaya çı­ kar." Bu ise elbette felsefi bilginin Tanrının bir anna�anı oldu� ve "bizi yeryüzünden gökyüzündeki yakınianınıza yükselten şeyin, her birimiz­ deki, bedenimizin en yüksek noktasında duran ve yeryüzünden de�il de gökyüzünden gelmiş olan ilahi bir parça oldu�u" anlamına gelir. Demek ki filozofun ilahi do�adan aldı� bir pay vardır. Daha önce Sofist Protagoras, "insanın her şeyin ölçüsü oldu�unu" söylemişti. Oysa Platon şimdi, ilahi ölçü, bu durumun bir sonucu olarak iktidan elinde tutmak durumunda olan filozofun elinde bulundu�u için Tanrının "senin ve benim için hakikatin, var olan her şeyin ölçüsü oldu­ �unu" söyleyebilmektedir. Gerçekten de filozof, Tanrının sahip oldu�u ölçünün yegilne emanetçisi oldu�u için iktidarın biricik meşru sahibi ol84

Sistematik Felsefe mak durumundadır. Ve filozof, hakiki varlıgı bilen tek kişi oldugu için herkese yükümleyici bir eylem içerigi getirebilir. Toplumsal normların sadece çeşitli eylemler arasındaki sınırları tanımlaması yeterli degildir; onların, kuşatıcı ve kapsayıcı bir mantık tarafından şekillendirildikleri için ayrıca tek tek her insanın yaşarnının içerigini belirlernesi gerekir. Dernek ki Platon'da etik ve politikanın iç içe girdigi pratik felsefe, teorik felsefesinin tüm gücüne ve derinligine ragmen, öne çıkar; zira o, mevcut ahlaki ve politik krizi aşma amacına yönelmiş pratik felsefenin hizmeti­ ne koşulmuş durumdadır. Bunun Platon'daki karşılıgı, krizi aşmanın çö­ zümü olarak "dünya üzerine imtiyazlı bir bakış açısı"na sahip olan filo­ zofların yönetimi, ruhun ve devletin egitimcisi rolünü üstlenrnesi gerek­ tigi tezidir.

(a) Hayatı ve Eserleri MÖ 427 yılında dogan Platon, aristokrat bir aileden geliyordu. Hayatı­

nın ilk yarısı itibariyle hep politik bir kariyere hazırlanmıştı fakat hoca­ sı idam edilince, siyasete girmekten tamamen vazgeçmiş ve birtakım re­ form teşebbüsleriyle ıslah edilerneyecegine inandıgı politik koşullara fel­ sefe yoluyla, devasa bir sistem kurarak yanıt vermeye karar vermişti. Ha­ yatının geri kalan ikinci yarısında, Atina'da açtıgı Akademi'de dönernin bütün seçkin bilimadamı ve filozoflarını toplayarak felsefeyle ugraştı. Bu arada, Akademi dışındakilerin yararlanabilmeleri için de otuz kadar fel­ sefe eseri kalerne aldı. Bu eserler, hocasının görüşlerini yöntem bakırnın­ dan da devarn ettiren Platon tarafından diyalog tarzında kaleme alınmış eserler olup, sadece felsefe eserleri olarak degil fakat edebiyat şaheserle­ ri olarak da düşünce tarihinde seçkin bir yer tutarlar. Platon'un söz konusu diyalogları gençlik, olgunluk ve yaşlılık döne­ mi eserleri olarak üçe ayrılır: (i) Gençlik diyalogları Sokrates'in Savun­ ması, Kriton, Euthyphron , Lakhes, lon, Protagoras, Kharmides, Gorgias, Küçük Hippias, Büyük Hippias ve Lysis'ten meydana gelir. (ii) Buna kar­ şın Platon'un olgunluk eserleri Devlet, Şl11en, Phaedros, Euthydemos, Me­ neksenos, Kratylos adlı diyaloglardan oluşur. Iki önemli diyalog, yani Menon ve Phaidon gençlik dönemi diyaloglarıyla söz konusu olgunluk diyaloglan arasında bir köprü oluşturmaktadır. (iii) Oysa yaşlılık döne­ mi diyaloglan arasında Parmenides, Theaetetos, Sofist, Devlet Adamı, Ti­ maios, Kritias, Philebos ve Yasalar yer almaktadır. Diyalogları biçim açısından degerlendirdigirniz zaman, ilk dönem di­ yaloglarının, Sokrates tarafından Savunma'da belirtilen çürütrne, sorgu­ lama misyonu ekseninde gelişen bir erdemlilik çerçevesi içinde hayli dramatik bir yapı sergilerliklerini söyleyebiliriz. Bu diyaloglar çözürn­ süzlükle sonuçlanan aporetik eserlerdir. Başka bir deyişle, gençlik diyaR'>

Felsefe Tarihi loglan, Sokrates'in belirli bir ahlaki erdenıle ilgili olarak başlattığı tartış­ maların, üzerinde somut bir sonuca ulaşılamadan gelişen eserler olarak karşımıza çıkar. Onlarda Platon'un gözettiği amaç, tanıdığı ve bildiği ka­ darıyla Sokrates'in karakterini, kişiliğini ve felsefi faaliyetini tanıtıp, ölümstizleştirmektir. Bu yüzden bu gençlik diyalogları, Sokratik diya­ loglar olarak geçer. Olgunluk dönemi diyaloglan çok daha az dramatik olup, Sokratik diyalogların eğretiliğtilin ve negatif tutumunun epey uzağına düşerler. Burada da aynen ilk dönem diyaloglarında olduğu gibi, Sokrates yine başkonuşmacı ya da tartışmacıdır. Fakat gençlik diyaloglarının tersine, onlarda ilk kez birtakım pozitif öğretiler öne sürülür. Bu diyaloglarda felsefi içerik genellikle Sokrates ya da güçlü bir otoritesi olan başka bir uzman tarafından ortaya konur. Yaşlılık dönemi diyaloglanna gelindi­ ğinde, Sokrates'in rolü azaldığı gibi, diyaloğun dramatik karakteri tüm­ den kaybolur. Sokrates sadece Philebos ve Theaetetos'ta başkonuşmacı­ dır, diğer diyaloglarda Platon'un başsözcüsü değildir, Yasalar'da ise hiç görünmez. Yine son dönem diyaloglarında, sonradan zoraki bir biçimde diyaloğa dönüştürülmüş olduğu sanılan, uzun sunum ya da serimierin belirleyici olmaya başladığı deneme formu ağır basar. Diyaloglan içerik bakımından değerlendirdiğimizde, Sokratik diyalog­ Iann ahlaki problemler üzerinde yoğunlaşnklannı, çeşitli moral problem­ Ierin doğasını ele aldıklarını görürüz. Moral bilgi ve ahlaki erdemiere dö­ nük bu ilgi, orta dönem diyaloglannda da devam etmekle birlikte, Pla­ ton'un bu eserleri yazdığı sıralarda ilgisinin teknik anlamda daha soyut ve felsefi konulara kaydığı görülür. Zira bu diyaloglarda metafıziksel ve epis­ temolojik meselelere daha büyük bir ağırlık verilir, onlara daha güçlü bir biçimde vurgu yapılır. Gençlik diyaloglanyla olgunluk dönemi diyalogla­ n arasındaki en çarpıcı farklılık, ldealar kuramından oluşur. Platon kari­ yerinin bu döneminde, yine ldealar kuramıyla ilişki içinde, Pythagorasçı­ lann birtakım felsefi öğretilerini gündeme getirir. Başka bir deyişle, Platon olgunluk dönemi diyaloglannda, ldealar kuramının metafiziksel, etik, epistemolojik ve mantıksal boyutlarını, antropolojisi ve politika anlayışıy­ la ilişki içinde gözler önüne serer. Yaşlılık diyaloglannda özellikle Panne­ n ides'den başlayarak, ldealar kuramının genel çerçevesi içinde, Platonik düşüncenin, sonradan Theaetetos ile Safıst'te bilgi ve dil kuramı, Philebos'ta etik, Devlet Adamı ve Yasalar'da politik bakımdan geliştirilen yeni bir doğ­ rultusu ortaya çıkar.

(b) Epistemolojisi Platon'un sisteminde çok temel ve önemli bir rol oynayan epistemoloji­ si, bilgiye nasıl erişiirliğine ve bilginin neden meydana geldiğine ilişkin 86

Sistematik Felsefe bir açıklamadan oluşur. Bu açıklama sırasıyla (i) Ma�ara Benzetmesin­ den, (ii) Bölünmüş Çizgi Analojisinden ve (iii) ldealar ö�retisinden meydana gelir.

Mağara Benzetmesi Bilgi teorisinin anahtar unsurlarını veren bu benzetmede, Platon aynca insanın dünyadaki halini, insanın genel beşeri durumunu anlatır. Yine, insanlan salt gördüklerine inanmaya sevk eden, onlara yanlış fikirler ve de�erler aşılayan, ktsacası insanları yanılsamalara mahküm olacak şekil­ de yetiştiren kötü toplumları eleştirir. Benzetmeye göre, ışı�a açılan uzun bir girişi olan bir yeraltı ma�ara­ sının en dibinde insanlar, çocukluklarından beri, ayaklanndan ve bo­ yunlarından zincire vurulmuş olarak hareketsiz bir şekilde oturmakta ve yalnızca önlerini görebilmektedirler. Onların arkasında, yüksekte bir yerde bir ateş yanmakta ve ateşle bu insanlar ya da mahkümlar arasında­ ki yolda küçük bir duvar ya da perde bulunmaktadır. Duvar ya da per­ denin arkasında ise konuşan, ellerinde türlü türlü araçlar, taştan ya da tahtadan yapılmış insana, hayvana ve daha başka şeylere benzer kukla­ lar taşıyan insanlar geçmektedir. Ma�aranın dibinde oturan mahkümlar yalnızca, ateşin aydınlı�ıyla perdeden duvara vuran gölgeleri görebil­ mektedirler. Ellerinden, ayaklarından ve boyunlarından zincire vurul­ muş, hiçbir şekilde kımıldamayan bu mahkümlar ma�aranın duvarında­ ki gölgeleri duvara gölgesi vuran nesnelerle karışurmakta, perdenin ar­ kasından yankılanan seslerin duvardaki gölgelerden geldi�ine inanmak­ tadırlar. Bu mahkümların sahip olduklan bilgi, onların gözleriyle ve ku­ laklarıyla kazandıkları duyusal bilgidir ve bu görsel bilgi duvardaki göl­ gelerin yani görünüşlerin bilgisidir. Ma�aranın dibinde zincire vurulmuş olarak yaşayan bu mahkümlar­ dan biri bir şekilde zincirlerinden kurtarılıp aya�a kaldınlsa ve önce, yü­ zü duvarda gölgelerini gördü�ü nesnelerin kendilerine ve ışık kayna�ı­ na çevrilse ve o nihayet ma�aranın dışına çıkartılsa, onun bu dönüşümü hiç kuşku yok ki çok sancılı olur. İnsan için yanılgılardan kurtulmak, eski alışkanlıklan terk etmek çok zor oldu�undan, o muhtemelen yeni duruma alışamayacak ve daha önce gördügü şeyler ona daha gerçek gö­ rünmeye devam edebilecektir. Mahküm söz konusu dönüşümü gerçek­ leştirebilirse e�er, onun güneş ışı�ında canı çokça yanacak ve ma�aranın eski mahkümu belki de yeniden ma�araya geri dönmek isteyecektir. Ma­ �aranın bir şekilde dışında kalmayı başarabilecek olursa, eski mahkü­ mun gözlerinin güneş ışı�ına alışması için belli bir zaman geçmesi gere­ kecek ve o daha sonra ilk olarak gölgeleri, insanların ve nesnelerin su­ daki yansımalarını görebilecektir. Ma�aranın dışına çıkan insan ancak 87

Felsefe Tarihi

bundan sonra, yani mağaranın loş ışığına alışmış gözlerinin dış dünya­ nın güneş ışığına alışması için belli bir zaman geçtikten sonra, gölgeleri­ ni, sudaki yansımalarını gördüğü nesnelerin kendilerini ve nihayet gök­ . yüzünü ve gökyüzündeki ayı, yıldızları görebilecektir. O her şeyin so­ nunda güneşin bizzat kendisini görerek, mevsimleri ve yılları meydana getirenin, gözle görülen dünyayı düzenleyenin, kısacası her şeyin kayna­ ğının güneş olduğunu anlayabilecektir. Demek ki biri karanlık mağara­ . nın içi, diğeri de güneş tarafından aydınlatılan dışanya karşılık gelen iki ayrı dünya vardır. Benzetme bir yönüyle çok iyimser, bir yönüyle de oldukça karan­ lık ve kötümserdir. Gerçekten de mağara benzetmesi, Platon'un felse­ fenin aydınlatma ve özgürleştirme gücüyle ilgili hoş, alabildiğine iyim­ ser bir resimdir. Felsefi bilgiye, derinliğine kavrayışa götüren soyut dü­ şünmeyi özgürleştirici bir şey olarak tanımlayan Platon, düşünmeye başlayan kişiyi, gündelik deneyime bağlanmanın, kabul görmüş kana­ atleri benimsemenin yarattığı zincirleri kıran biri, aydınlanma süreci­ ni de karanlıktan aydınlığa doğru zahmetli bir yolculuk olarak göste­ rir. Sağdan soldan derlenmiş malumatla yetinmeyip, gerçekten düşün­ meye, akıllarını kullanmaya başlayan insanlar, benzetmede, pasif ço­ ğunluğun tersine, kendileri için bir şeyler yapmakta olan kimseler ola­ rak betimlenir. Platon'a göre, zincirlerinden bir kez kurtulduktan son­ ra, kişinin mağaranın dışına çıkabilmesi için çok büyük bir çaba gös­ termesi gerekir. Koşulsuz bir rahatlık, mutlak bir kendini koyuvermiş­ lik halinden hakikate erişmek amacıyla zorlu bir mücadeleye girişme olarak felsefi düşünmenin bu kadar canlı bir resmi, herhalde şimdiye kadar çizilebilmiş değildir. Felsefenin insanı özgürleştirıne gücüyle ilgili bu aydınlık ve iyimser resmin tam karşısında, Platon söz konusu benzetmesinde, felsefe tara­ fından aydınlatılmamış insanın durumuyla ilgili oldukça karanlık ve kö­ tümser bir resim bulunur. Onlar başkaları tarafından manipüle edilen biçare ve pasif insanlardır. Çok daha kötüsü, onlar kendi durumlarına alışmış olup, bundan çok hoşnutturlar; bu yüzden de kendilerini kurtar­ maya yönelik çabalara karşı koyarlar. Onların söz konusu kendilerinden ve durumlarından hoşnut olma halleri, Platon açısından, bir yönüyle de bu insaniann kendileriyle ilgili yanlış bir bilince dayanır. Felsefi düşün­ meyen ve dolayısıyla, mağaranın duvarındaki gölgeleri gerçek sanan bü­ tün insanları standartlaştırırken, onların sahip oldukları tüm inançları bir ve aynı düzeye indirgeyen Platon, mahkümlarla filozoflan veya felse­ fi düşünen aydınlanmış insanları birbirlerinden kesin çizgilerle ayırıp, onları bilişsel bakımdan farklı dünyalarda ikamet ettiklerini söyleyerek karşı karşıya getirir. 88

Sistematik Felsefe Bu yüzden Mağara Benzetmesinin eğitim açısından da önemli birtakım içerimleri olduğu söylenebilir. Platon'a göre, insaniann çok büyük bir ço­ ğunluğu veya Sokrates'in yanlış değerlerin peşinden sürüklendiklerine inandığı için eleştirdiği Atinaltiann çok büyük bir bölümü böyle karanlık bir mağaranın dibinde yaşamaktadırlar. Böyle bir karanlık zindan içinde yaşayan bu insaniann düşünceleri gölgeler dünyasının yanılsamalan tara­ fından şekillendirilmektedir. İnsanlan bu yanılsamalardan kurtannak, on­ lan mağaranın karanlığından güneş ışığıyla aydınlanan, mağaranın dışında­ ki dünyaya çıkannak, eğitime düşen bir iştir. Öyleyse, eğitim bir kinısenin ruhuna sahip olmadığı bilgiyi aktarmakla ilgili bir konu olmadığı gibi, görmeyen gözlere görü veya görme gücü kazandırmakla ilgili bir şey de de­ ğildir. Bilgi aslında onu almaya muktedir bir organı gerektirmesi bakımın­ dan görmeye benzer. Bu yüzden tıpkı mahkümun karanlık yerine ışığı gö­ rebilmesi için zincirlerinden kurtanp bütün vücudunu arkaya çevirmek durumunda olması gibi, ruhun da Platon açısından, kendisinde bir körlü­ ğe yol açan aldatıcı görünüşler dünyası ve iştihadan uzaklaşarak gerçeklik dünyasına dönmesi gerekir. Eğitim öyleyse, tamamen dönüşümle ilgili bir meseledir; ruhun görünüş dünyasına sırt çevirerek gerçeklik alanına dön­ mesidir. Bununla birlikte bu dönüşümü gerçekleştirmek, doğru yöne bakabil­ meyi öğrenmek hiç de kolay bir şey değildir; Platon'a göre, bu dönüşü­ mü gerçekleştirme noktasında en soylu ruhlar dahi güçlük yaşayabilir­ ler. O, bu noktada insanların karanlıktan kurtulup aydınlığa yükselebil­ meleri için devletin yöneticilerinin katkılarının kaçınılmaz olduğunu söyler; gerçekten de mağaranın dışına çıkmayı başarmış filozofun veya filozof-kralın, dışarıda, kitlelerden uzak bir biçimde kendi gönlünce te­ fekkürde bulunma diye bir tercihi söz konusu olamaz. O, mağaraya dö­ nerek, hemşerilerini, gerekirse onlara rağmen aydınlatmak, onları doğru koşullayacak toplumu yaratmakla görevli olmalıdır.

Bc'11 Unmiiş Çizgi Analojisi Dünyanın veya varlığın yapısını, insanın bilgisi veya kavrayışı açısından gözler önüne sermeyi amaçlayan ve dolayısıyla Mağara Benzetmesini ta­ mamlayan bu analojide, bütün bir varlık alanı tek bir çizgiyle gösterilir. Doğrunun konstrüksiyonu, modem insanın "en son gelenin en iyi oldu­ ğu" pozitivist önkabulüne benzer bir biçimde, Platon'dan başlayarak özellikle Ortaçağ kültüründe çok kilit bir noktada önem kazanacak olan "en yüksekte olanın en gerçek ve en değerli olduğu" önkabulüne uygun olarak, dikey olmak durumundadır. Çizgiyi tam ortadan ikiye bölen Platon açısından, doğrunun üstte­ ki yarısı mağaranın dışını, yani akılla anlaşılabilir ldealar dünyasını, R9

Felsefe Tarihi

daha aşagıdaki ikinci yarısı da magaranın içini, eşdeyişle duyu yoluyla algılanabilir fenomenler dünyasını gösterir. Platon, burada kalmayıp, mimesis olarak sanat anlayışını ifade etmek, zihni ideal gerçeklikten uzaklaştıran sanatçıları ideal devletinden atışını gerekçelendirmek için söz konusu iki çizgiden her birini tam ortalarından yeniden ikiye bö­ ler. Sonuçta dört ayrı bölmeden oluşan üç dereceli bir gerçeklik ya da varlık anlayışı ortaya çıkar. Varlık açısından, en üstteki kesitte genel ldealar, bu dünyada'ki varlıkların ve niteliklerin yetkin kopyalan olan özler bulunur. Bunun hemen altındaki kesitte, matematigin konu aldı­ gı ideal varlık veya kendilikler bulunur. Duyusal dünyaya geçildiğin­ de, üstteki kesit, Ideaların gölgeleri olan değişme içindeki bireysel var­ lıkların toplamını gösterir. Onun altındaki kesit ise duyu yoluyla algı­ lanan bireysel varlıkların sıvı ya da güneşli ortamlarda oluşan görüntü ya da yansımalarını temsil eder. Varlık açısında hareket ya da neden­ sellik düzeni yukarıdan aşağıya doğru işler. Gerçeklik (aletheia) açısın­ dan, elbette, gerçekten var olan (üstteki iki kesitin temsil ettigi) ldea­ lar dünyası olup, (alttaki iki kesit tarafından temsil edilen) fenomen­ ler dünyası onun bir yansıması, gölgesi veya suretidir. Nedensellik yu­ karıdan aşağıya dogru işlediğinden veya varlık bakımından hareket çizgide yukarıdan aşağıya dogru olduğundan, nesnel gerçeklikler, ken­ dinden kaim varlıklar olarak ldealar, fenomenlerin varlık sebebi olarak ortaya çıkar. Nedensellik, elbette aşkın olanın içkin nedenselliğidir, yani duyusal dünyanın ötesinde olma anlamında görünüşler dünyası­ na aşkın olan ldealar, kendilerinden pay alan örnekler ya da asıllarına benzerneye çalışan bireysel kopyalar sayesinde dünyaya içkin hale ge­ lirler. Nasıl ki iki ayrı varlık alanı varsa, çizgi söz konusu varlık alanlarına tekabül edecek şekilde, iki farklı biliş tarzı ya da türü olduğunu dile ge­ tirir. Bunlardan biri ldeaları konu alan, ezeli-ebedi, zorunlu ve akıl yo­ luyla bilinebilir varlıklar olarak Idealara yönelen rasyonel felsefi bilgi an­ lamında epistemedir. Diğeri ise görünüşler dünyasının, akıl yoluyla değil de duyu yoluyla idrak edilebilir fenomenlerine ilişkin kanaat anlamında, doksadır. Bu iki farklı biliş tarzının epistemolojik değerini belirleyen şey, bir yandan nesnelerin mahiyeti, diğer yandan da biliş türlerine tekabül eden zihin hallerinin açıklığıdır. Çizgi analojisi yoluyla, bilinebilir olan şeylerin sanı ya da kanaate konu olan, inanılabilir nesnelerden farklı ol­ duğunu öne süren Platon'a göre, sadece hakiki olan, gerçekten var. olan bilinebildiği için bir tek ldealar bilginin nesnesi olabilirler. Buradan çı­ kan sonuç açıktır: Değişen hiçbir şekilde bilinemez. Degişenin belli bir zamanda belli bir türden olduğu, buna karşın daha sonraki bir zamanda söz konusu türden olmadıgı için bir çelişki içerdiğini, kendinde çelişik 90

Sistematik Felsefe

olan bir şeyin ise gerçekte var olmadıgını savunan Platon'a göre bu feno­ menlerin, bireysel nesnelerin bilinemeyeceği anlamına gelir. Duyusal dünya için inanç ya da kanaatten daha fazlası söz konusu olamaz. Bu yüzden inançtan bilgiye, doksadan epistemeye dogru bir hareket, sadece zihin hali, bilme melekesi bakımından bir degişikliği değil fakat bilgi ya da kavrayışa konu olan nesne bakımından da bir degişikliği gerektirir. Nesneler

Düşünce ya da Bilme Tarzlan

ldealar

Yetkin Bilgi (noesis)

Matematiksel

Nesneler Düşünme (dianoia)

Doğal Dünyadaki Şeyler

Inanç (pistis)

Imge ya da Suretler

Hayal (eikasia)

Hayal: Nasıl ki Platon çizgiyi sonra yeniden ikiye bölerek dört ayrı var­ lık derecesi ortaya çıkardıysa, episteme ve dohsanın da kendi içinde, so­ nuçta söz konusu dört ayn varlık derecesine karşılık gelecek şekilde, kendi içlerinde ikiye bölünerek dört ayn biliş tarzı meydana getirdiğini öne sürer. ( 1 ) Çizginin en altındaki varlıklan konu edinen biliş tarzı tah­ min ya da hayaldir (eihasia) . Çölde görülen bir serap bu türden bir bil­ giye iyi bir örnek oluşturur. Burada zihin, gerçekliğin en uzağında bulu­ nan, en az gerçeklige sahip olan gölge, suret ya da imgelerle karşı karşı­ yadır. Gölgelerin, suret veya görünüşlerin hakiki gerçeklikler olarak alındığı bu zihin halinde, eihasia görünüşlerin algılanmasından veya de­ neyimlenmesinden oluşur. Algılanan görünüş veya gölge elbette gerçek olan bir şeydir; bununla birlikte, hayal etmeyi en aşagı bilgi türü haline getiren şey, gölge ya da görünüşün kendisinden ziyade, gölgelerle veya imgelerle karşı karşıya kalan zihnin, algıladıgı şeyin gölge oldugunu bil­ memesi, tam tersine onu gerçek kabul etmesidir. Zaten kişi algıladığı şe­ yin sadece bir gölge oldugunu bilseydi eğer, hayal ilieminde yaşıyor ve­ ya bir yanılsama durumu içinde bulunuyor olmazdı. Mağaranın dip du­ varındaki kişinin derin bir bilgisizlik içinde olmasının nedeni de aynıdır; o, duvarda gördüğü gölgelerin gerçek oldugunu sanmaktadır. Burada in­ san zihni, şu halde tamamen pasif durumdadır; o bu yüzden, ikna sana­ tının ustaları tarafından aldatılmaya ve manipüle edilmeye çok elverişli bir haldedir. Bu türden bir biliş tarzına gerçekte bilgi denemezse de Pla­ ton onu buraya, Sofistlerin retorik sanatının gerçek doğasıyla, tragedya 91

Felsefe Tarihi gibi sanatların özünü gösterebilmek için dahil eder. Onun karşı çıktıgı bu sanatlar, gerçekligin en az üç derece uzagında kaldıkları, insanı ger­ çeklikten uzaklaştırarak, insanın yüzünü gölgelere çevirdikleri için söz . konusu bilgi türüne somut birer örnek oluşturur.

Inanç: Aşagıdan yukarıya dogrıı ikinci bilgi türü, (2) duyusal nesnelerin, Platon'un inanç (pistis) adını verdigi, bilgisidir. Duyusal nesneler agaçlar, insanlar, daglar, çiçekler gibi maddi, dogal nesneler olabildikten başka, evler, masalar, çeşitli yapay ürünler türünden insan tarafından yaratılmış nesneler de olabilirler. Platon'un inanma olarak tanımladıgı buradaki bil­ ginin kaynagı duyu algısıdır ve o, hayale göre daha güvenilir bir biliş tar­ zı olabilmekle birlikte, yine de gerçek bir bilgi olmayıp yalnızca muhte­ mel bir bilgidir. Onun gerçek bir bilgi olabilmesini engelleyen üç temel neden, Platon'a göre, her şeyden önce duyuların, duyu yanılsamalarından dolayı, hiçbir şekilde güvenilemeyecek bir bilgi kaynagı olmaları ve ikin­ ci olarak da böyle bir bilginin nesneleri olan duyusal nesnelerin degiştik­ leri için bilinemeyecekleri gerçegidir. Zira Platon'a göre, bilgi her zaman tek tekierin degil de genel olanın ve degişenin degil fakat degişmez ola­ nın bilgisidir. Üçüncü olarak, gözle görülebilir ve elle tutulabilir nesnele­ rin gözlenmesi insana belli bir kesinlik verse de bu, mutlak bir kesinlik degildir. Bundan dolayı, insan burada da gerçekliklerin degil de yalnızca görünüşlerin bilgisine sahip olur. Bu görünüşler, duyusal nesnelerin ma­ garanın dip duvarına düşen gölgeleri ya da görünüşleri degil, bu kez ha­ kiki gerçeklikterin ya da İdealann görünüşleridir.

Düşünme: Çizgide sıra, (3) bundan sonra gerçek bilgi olarak epistemeyi meydana getiren bilgi kategorilerinden matematiksel bilgiyi temsil eden

dianoiaya yani diskürsif bilgiye gelir. Üçüncü bilgi türü, diskürsif bilgi, yani duyusal varlıkları degil de sayılar, dogrular, düzlemler, üçgenler gi­ bi matematiksel nesneleri konu alan matematiksel bilgidir. Bu bilgi, Pla­ ton için çok büyük önem taşıyan tümdengelimsel bir bilgi olmakla bir­ likte, o matematigi iki bakımdan eleştirir: Buna göre, matematik Pla­ ton'un gözünde apaçık ilkelere degil de birtakım hipotez ya da kabulle­ re dayanan bir bilimdir. Başka bir deyişle, o matematigi kesin, mutlak degil de hipotetik bir bilim olarak anlar. Burada, ömegin daire ve üçgen gibi genel kavramlar kullanılır ve bunların belirli özellikleri oldukları varsayılarak, genel kavramların bilgisi elde edilmeye çalışılır. Bu şekilde elde edilen bilgi ise yalnızca hipotetik bir bilgidir çünkü bu bilgi başlan­ gıçtaki hipotez ya da kabullere baglıdır. Euklides geometrisinin teorem­ leri, dairderin varsayılan özellikleri var ise eger, doğrudur. Burada belir­ li tanım ve aksiyomlardan yola çıkmak suretiyle, mantıksal olarak ilerle­ mek ve böylelikle dogrular, daireler, üçgenler üzerine olan belirli öner­ meleri kanıtlamak mümkündür. Platon'a göre matematiksel bilginin 92

Sistematik Felsefe ikinci kusuru, bu bilimin hala duyusal malzemeden yararlanıyor olma­ sıdır. Matematik tikel duyusal varlıkları degil yalnızca akıl yoluyla anla­ şılabilen genel varlıkları konu alır. Bununla birlikte, matematikçi ispat­ larında birtakım şekiller ya da diyagramlar kullanmaktan geri kalmaz.

Yetkin Bilgi: (4) Matematikçinin eksiklerini gidermek, matematiksel bilimlerde söz konusu olan karanlık yönleri ortadan kaldırmak, araş­ tırmanın sınırlarını, varlıgın ancak belli bir boyutunu araştıran mate­ matikçinin ulaşamayacagı noktalara kadar genişletecek olan filozofa ya da diyalektikçiye düşer. Dördüncü bilgi türü, şu halde duyusal dün­ yayla artık hiçbir ilişkisi kalmamış sezgisel ve diyalektik bir bilgi ola­ rak noesis'tir. Bu bilgi, ldealarla doğrudan bir tanışıklığa dayanan ras­ yonel bir kavrayışa dayanır; özlerin ya da genel kavramların akla daya­ nan saf bilgisine karşılık gelir. Söz konusu saf ya da yetkin bilgi, varo­ lan her şeye ilişkin tam ve kusursuz bir açıklamayı ortaya koyabiten bir bilgidir. Bu yüzden bilginin dördüncü ve en yüksek düzeyinde, zihin her şeyin her şeyle olan ilişkisini kavrayıp, gerçekliğin tümünü bir bü­ tün olarak görür. Bir bilgi türü ya da zihin hali olarak noesis, şu halde, bir kısmı dianoia için söz konusu olan öğe ya da özelliklerin olumsuz bir biçimde tammlan­ masından meydana gelen beş özellik içermektedir. (i) O, yalnızca ldealar düzeyinde gerçekleşir ve onun faaliyetinin nesneleri sadece ldealardır. (ii) Zihin duyu-deneyinden mutlak olarak bağımsız olup, duyusal hiç­ bir şey kullanmaz. (ili) Zihirı, burada izledigi yöntemde, hipotezlere karşı hem olumlu ve hem de olumsuz bir tavır takımr. O bir yandan her şeyin ilk ilkesine, yani hipotetik olmayan ilk ilkeye yükselrnek için hipotezleri araç olarak kullanırken, diğer yandan da ilk ilkeye yükselip, onlara karşı yı­ kıcı bir tavır geliştirir. (iv) Zihin burada, hipotezlerden ilk ilkeye yüksele­ cek şekilde yukarı doğru bir hareket gerçekleştirir. (v) Noesiste zihin her şe­ yin ilk ilkesine, yani İyi Ideasına ulaşınca da daha sonra buradan yola çıka­ rak aşağı dogru iner ve tümdengelimsel yöntemi kullanarak aşağı doğru inip, sonuç çıkarsar. (c) Varlık Görüşü - ldealar Kuramı Platon'un felsefeye en önemli katkısı, epistemolojisinden de anlaşılacağı üzere, geliştirmiş olduğu ünlü ldealar kuramıdır. ldealar, gözle görülür nesnelerin kendilerinin soluk kopya ya da suretleri olduğu değişmez, maddi olmayan, ezeli ve ebedi özler veya örüntülerdir. Buna göre çok çe­ şitli büyüklükteki çemberierin kendisinin kopyalan olduğu bir Çember ideası vardır. ldeaların, gerçekten varolanın madde olduğunu öne süren doğa filo­ zoflanndan sonra bu şekilde maddi olmayan gerçeklikler olarak öne süilimi aynı zamanda top­ · lumsal yapılann geliştirilmesi yönünde kolektif bir proje olarak de�er­ lendiren Bacon, bir yandan da toplumdaki güçlü kolektif ruhun do�a felsefesini reformdan geçirmenin olmazsa olmaz koşulu oldugu inancın­ daydı. Nitekim hakikat ve bilgiyle insanın özgürlü�ü ve egemenli�i ara­ sında açık bir ilişki kurmuştu; do�allıkla tasarlamış oldu�u Hıristiyan ıoplumu , Kilise babalannın kötümserli�inin çok ötesinde olup, mutlak hir iyimserli�e dayanmaktaydı. -------

457

------

Felsefe Tarihi Onun siyaset felsefesi, işte böyle bir toplum felsefesine dayanmaktay­ dı. Burada, Bacon fazladan Machiavelli ve Bruno'dan yogun bir biçimde etkilenmişti. Bruno etkisinin, modem bilimin her ikisinin de sözünü et­ tigi sınırsız faydalan noktasında açıga çıktıgı rahatlıkla söylenebilir. Machiavelli etkisine gelince, Bacon da aynen Machiavelli gibi, siyaset fel­ sefesini normatif degil de ampirik bir disiplin olarak düşünmekteydi. Gerçekten de Bacon Machiavelli'yle, siyaset felsefesinin insaniann ne yapmalan gerektijŞ üzerinde degil de ne yaptıkları üzerinde uzmaniaş­ mak durumunda oldugu konusunda tam bir uyuşma içinde oldu. Yani, o da Machiavelli gibi, politik alanın degerden bagımsız bir alan olarak inşasında önemli bir rol oynamıştı. Dahası, Bacon yine aynen Machiavel­ li gibi, realist bir tutum benimsemişti. Başka bir deyişle, ütopyacı gelenek içinde yer almasına ragmen Ba­ con , en iyi politik düzenin ancak dogaya egemen olma yolunda önemli birtakım ilerlemeler kaydedildikten sonra tasarlanıp hayata geçirilebile­ cegini düşündü. O, insanların sadece bilgi yolunda böyle bir ilerleme gerçekleştirildikten sonra, kendi gerçek iyilerini görebileceklerini, neyi istemelerinin dogru oldugunu anlayacaklannı savundu. Bu yüzden iki ayn politika felsefesi tasariadı veya onun politika felsefesinin birbirine eklemlenen iki yönü oldu. Bunlardan birincisi, onun dogaya egemen ol­ ma dogrultusunda belli bir ilerleme, azımsanmayacak derecede bir tek­ nik ilerleme gerçekleştirilinceye kadar savunulmasının kaçınılmaz oldu­ gunu düşündügü geçici ama gerçekçi bir politika anlayışı ya da tasan­ mıydı. Bu felsefe, insanlara ütopik Atlantis adasına varıncaya kadar yol göstermesi düşünülen ya da hizmet etmesi amaçlanan bir ahlak ve poli­ tika anlayışından meydana gelmekteydi. İkincisi ise, Yeni Atlan ti s in po­ litik ve toplumsal düzenini meşrulaştırmaya ve ebedileştirmeye dayanan bir politika anlayışından oluşuyordu. Buna göre, yeni doga anlayışının sonucu olan bilgi, kontrolü temin etmeye yönelik bilim anlayışıyla top­ luma yönelen Bacon, Yeni Atlantis adlı eserinde toplumu kontrol etme­ nin en iyi yolunu hayata geçirmeye çalışır. Gerçekten de o fizikçinin do­ �al alandaki çalışmasına ve amacına benzer bir biçimde, insan eylemle­ rinin ve dolayısıyla toplurolann oluşumunu belirleyen temel nedenleri bulmak, modem bilimin banş içinde yaşayan bir toplumun oluşmasında oynayabileceği rolü göstermeye çalışmıştır. Bu açıdan bakıldığında, bi­ rincisinin geçici, yerel ve muhafazakar oldugu yerde, ikincisinin kalıcı, evrensel ve ilerici bir anlayışı temsil ettigi söylenebilir. tkisi arasındaki ilişki gündeme geldiginde, Bacon sadece bilimsel devrimin eşiginde oldugunu degil, fakat aynı zamanda kovnosun insana yabancı karakterini kavrayıp, geliştirmiş oldugu yeni türnevarım yönte­ miyle doğaya egemen olunabilecegini de iyi bilmekteydi. Bu yüzden, '

-------

458 -------

Modemlik Ruhunun llk Büyük Temsilcileri kendi ütopyasıyla ilgili olarak açık seçik bir vizyona sahip olmanın dı­ şında, esas itibariyle insanları böyle bir ütopyaya, ideal bir düzene taşı­ yacak devlet ya da politik toplulukla meşgul oldu . İçerideki politik kan­ şıklıklar ile dini çatışmanın bilime ve bilimin gelişmesine zarar verecegi­ ni düşünen Bacon, özgürlügü gelenekle her şeye ragmen bir araya getir­ me mücadelesi verdi. Muhafazakar oldugunu söyledigirniz geçici politi­ ka anlayışıyla, üç temel kurumun bekasının savunuculugunu yaptı: Taç, kilise ve imparatorluk. Bu açıdan bakıldıgında, onun öncelikle monarşinin savunuculugunu yapugı söylenebilir; monarşi onun açısından, var olan bir şey veya veri­ li bir kurumdu; üstelik Bacon gibi entelektüellere, politika yerine, bilim ve felsefeyle ugraşacak zaman temin ediyordu ve I. James gibi aydınlık bir monarkın idaresi altında, bu entelektüeller özgürce yazabiliyorlardı. Kurum ve inanç sistemi açısından Kilise söz konusu oldugunda ise, Ba­ con Anglikanizme baglılıgını hep sürdürdü. Özellikle 1 5 . yüzyıldaki re­ formun ardından Roma karşısında bagımsızlık kazanan İngiliz Kilisesi, ibadet ve gelenekleri yönünden reformdan geçmiş, fakat ögietide ve pra­ tikte Katolik kalan bir din anlayışını temsil etmekteydi. Farklı, hatta öz­ gün unsurlannın bütün eklektisizmine ragmen, İngiltere'de inanç bakı­ mından ihtiyaç duyulan birligi saglayan Anglikanizm, Hıristiyanlıgın iman, ibadet ve yaşam tarzının ulusal bir ifade tarzı kazanmasını özen­ dirirken, yargı ve yönetim yetkisi yönünden karşılıklı baglılıga dayanan bir birlik meydana getirmekteydi. Devlet otoritesine saygı duyan, ama ona boyun eğmeyen, birey özgürlüğüne de aynı ölçüde saygı gösteren Anglikanizmin ögreti açısından temelleri elbette Kitab-ı Mukaddes' e da­ yanıyordu. Böyle olmakla birlikte, ruhhan olsun olmasın herkese geniş bir yorum alanı bırakan, dolayısıyla ögretide ve ibadette önemli ölçüde esneklik taşıyan Anglikanizm, Katolisizm ile Protestanlık arasında tam orta yola karşılık gelmekteydi. Monarşizmi ve Anglikanizmi oldukça dikkatli ve tedbirli olan Bacon'ın, geçici ve muhafazakar politika anlayışından ilerici ve evrensel­ ci diye nitdenebilen ikinci politika felsefesine geçişi temin eden emper­ yalizmi, bununla birlikte alabildigine cesurdur. Onun meşrulaştırmaya çalıştığı bu emperyalizm, hiç kuşku yok ki denizcilige, dolayısıyla dün­ yanın çeşitli yerlerini fethetmeye dayalı uluslararası siyaset anlayışını temsil etmekteydi. Böyle bir emperyalizmi yaratan da dünyanın dört bir yanını dolaşan, Londra'daki mağazalara İngiltere'de olmayan mal ve eş­ yalan taşıyan, emperyalizmi despotik bir güçten ziyade iktisadi kazanç yoluyla anlayan yeni bir insan sınıfıdır; kapitalizmin ruhunun gerçek temsilcileri olan tüccarlardır. Bacon'ın gözünde, onlar insanlığı adaya, Yeni Atlantis'e taşıyacak gemiyi temsil eder. ------- 459

-------

Felsefe Tarihi İngiliz emperyalizminin savunuculugunu yaparken, onu yaratan ye­ ni insan tipini yücelten Bacon, Yeni Atlan tis'in de İngiliz başansı olduğu­ nu, yani ütopyasını hayatına geçirebilecek olaniann da İngilizler olaca­ gını ima eder. Bacon'ın ütopyası Pasifik Okyanusu'ndaki, onun "vaat ediJmiş" veya "kutsal topraklar" diye anlattıgı veya "mutlu bir dünya" diye tasvir ettigi bir adada geçer; onun bir yeryüzü "teknoloji" cenneti­ nin öyküsünü anlattıgı, dünyanın gelecekteki düzenini teknoloji üzerin­ den resmenigi adııyı yaratan en büyük itici güç, teknolojik ilerlemeye beslenen sonsuz inançtır. Teknolojik ilerlemeye duyulan inanç, Bacon'ın teknik açıdan kendileri için gerekli yöntemi tedarik etmiş oldugu sınır­ sız sayıda icada yol açacaktır. Bu yüzden politik olarak ihtiyaç duyulan şeyin, Baconcu fikirlerin, sadece deney yapmaya hazır olmakla kalma­ yıp, elde ettikleri bilimsel sonuçlann politik faydasına inanan "yeni mo­ del bir ordusu" olduğu açıktı. Bu, gerçekten de bir devlet adamlan ordu­ sundan ziyade, bir mucitler ordusuydu. İşte bu yüzdendir ki Bacon'ın ütopyasında filozoflada filozof olma­ yanlar arasındaki klasik aynm, yerini filozof ya da bilgeler le, uzmanlar ve halk arasındaki üçlü bir aynma bırakır. lnsanlıgın hayatını baştan aşagı degiştirmesi, insanlara güç ve zenginlik getirmesi çok kuvvetle muhtemel icadara götürecek bir zihniyet dönüşümünü amaçlayan böyle bir ögretinin, ortak deneyimleri ve kolektif araştırma alışkanlıklan nede­ niyle halka her yönden katkı yapacak çok sayıda uzman ya da teknisye­ ne ihtiyaç duydugu açıktı. Bu uzman ya da teknisyenierin insan ya da ev­ renle ilgili hakikatleri bilmeleri gerekmez; onların Bacon'ın siyaset felse­ fesini kavramalan dahi gerekli degildir, sadece bilimsel anlamda icatlar yapmalarını mümkün kılacak yöntem bilgisine sahip olmalan yeterlidir. Onların, bazı icatlar insan için yıkıcı olabildiginden, hangi icadann insan hayatına gerçekten katkı saglayacagını, onun mutluluğunu kuşku­ suz artıracagını bilenlere, yani bilge ya da filozoflara tllbi olmalan gere­ kir. Gerçekten de yıkıcı icadann insanlar için hayırlı sonuçları olan icat­ lara baskın çıkmaması için birtakım tedbirler geliştiren Bacon'ın adasına çıkanlara, çok sayıdaki memurlar ve büyük ölçüde yasaklar tarafından şekillendirilmiş bir yasalar dagarcıgı, yürütmenin neredeyse namevcut oldugu bir devletin her yerde hazır ve nazır oldugunu gösterir. Ada sa­ kinlerinin faaliyetlerinin tamamı, uzmanlaşmış çok sayıdaki yetkili mer­ ciler tarafından çerçevelenip programlanmıştır. Adanın en önemli kurumu, bilimsel araştırmalann yönlendirildigi, organize edilip gerçekleştirildigi bilim mekanı olarak Süleyman'ın Evi'dir. Söz konusu bilimsel araştırma ve icat merkezi, her şeyden önce dogaya egemen olmanın, sonra da insan hayatını sınırsızca geliştirmenin aracı olarak tasarlanan bir bilim dinamigini sürdürmeye yönelik bir kurumdan ------

460 ------

Modemlik Ruhunun Ilk Büyük Temsilcileri ibaret gibi görünür. Süleyman Evi'ndeki bilge ya da pederlerden biri, ras­ yonel, kolektif ve anonim bir tarzda örgütlenen bilimin üretebildigi, uzun vade için tasarlanmış bütün şeylerin bir listesini gururla çıkarur. Bunun­ la birlikte, bu liste açıktır ki bilimin maddi fayda ve getirilerinin sıradan bir listesi ve meşrulaştınlmasını fazlasıyla aşar. Buna göre, devlet (fiyat, tanm ve endüstri politikalan baglamında) ekonomiyi düzenleyip koordi­ ne edici mekanizmalan hayata geçirebiliyorsa eger, bunun gerçek nede­ ni , bilimsel faaliyet ve gelişmenin halkın ihtiyaçlannı karşılamak üzere, yeterli bir maddi üretim saglamasıdır. Bilimsel bilgilerin yayılması konu­ sunda, Süleyman'ın Evi'nin filozof veya pederleri tarafından uygulanan sıkı kontrol ve sansür, bilimsel gelişme ile teknisyenler, ama özellikle de halkın bilgisindeki gelişme arasında kesin bir ayrım saglayarak, bilimde­ ki ilerlemenin yıkıcı bir şekilde kullanılmasını önler. Bacon'ın bakış açısından, Ada'da bilimin merkezi yeri, ne özel bir po­ litik rejime, ne de sosyal açıdan bir karşı modele yol açar. Tam tersine hem bilim ve hem de maddi gelişme açısından söz konusu olan çizgisel evrim, istikrarlı bir toplumsal düzen temin eder.

Thomas Hobbes 1 7. yüzyıl felsefesinin oldukça önemli, hatta en az Bacon ve Descartes kadar kurucu bir diger filozofu da Thomas Hobbes'tur ( 1 599- 1 679) . 1 7 . yüzyılda rastladıgımız birçok filozof gibi Hobbes d a çagının çocugu olan büyük bir kafadır. Tıpkı Bacon, Descartes ve de Locke gibi, o da rasyo­ nalisttir, bilimcidir, yöntemcidir; çagını dogru aniayıp iyi ifade etmenin ve anlamlandınnanın mücadelesi içinde olmuştur. Gerçekten de Hob­ bes, modem dünyanın problemlerinin, gelenegi tamamen bir kenara bı­ raktıktan sonra, ancak akıl ve bilim yoluyla çözülebilecegini yürekten inanıyordu. Hatta pek çoklanna göre, "döneminin siyasal kargaşasına yeni filizlenen dogabilimleri aracılıgı ile çözüm ararken, bilim ve siyase­ ti cüretkar bir biçimde birleştirme girişiminde bulunmuştu. " Hobbes, modem bilimin metodolojisini beşeri bilimler alanına uygulayarak, sivil hayatı yöneten yasalan, Galileo'nun hareket yasalannı inceledigi tarzda araştırmaya yönelmiş; toplumu, parçalanna aynlıp birleştirilebilme esa­ sından hareketle ele almış ve böylece politikaya bir teknisyen kesinligi taşıyarak, toplumsal düzenin ne oldu�nu ve nasıl tesis edilecegini, top­ lumun nasıl kurulacagını gösterıneyi amaçlamıştır. Gerçekten de 1 7 . yüzyılda gerçekleşen iki büyük devrime tanıklık l'den Hobbes bunlardan entelektüel veya bilimsel devrim söz konusu ol­ d u�unda, ilerici veya ihtilalci biri olarak karşımıza çıkar. Başka bir de-------

46 1 -------

Felsefe Tarihi yişle, o, Ortaçag'ın teosantrik ve Aristotelesçi dünya görüşünün deneye dayanan yeni dogabilimleri eliyle yıkılışının baştan sona yanında olmuş, hatta olmakla da kalmayıp, bu sürece dogrudan katkıda bulunmuştu. Sa­ vunuculugunu yaptıgı mekanik materyalizme baglı olarak klasik doga görü]ünün, teleolojik evren telakkisinin yıkılıp, yerine hareket halinde­ ki maddenin her yere yayıldıgı mekanik bir doga tasanmı ikame edil­ mesi sürecinde önemli bir rol oynamıştı. Bu doga, artık Aristotelesçi te­ rimlerle açıklanan amaçlı bir düzen, içindeki her varlıgın kendi ayırt edi­ ci amacından kaynaklanan belli bir yere sahip oldugu ve söz konusu do­ gal yerine ulaşmak amacıyla hareket ettigi, özde statik ve mükemmel bir bütün degildir. Bu yeni doga ya da dünya, Stoacılann, kendisine nüfuz etmiş etkin ve rasyonel bir ilke tarafından yönetilen ve insana dogru ile yanhşın ölçütünü gösteren moral evreni de degildir. Hobbes'un sözünü ettigi yeni doga, hareketin Galileo tarafından keşfedilen fizik yasalarına göre gerçekleştigi, kendi içlerinde hiçbir amaç taşımayan cisimlerin ha­ rici bir engelle karşılaşmadıkça, sınırsızca hareket halinde oldugu meka­ nik bir dogadır. Başka bir deyişle o, büyüsü bozulmuş, yaradılıştan gelen deger biçici bütün anlamlardan ant'ldırılmış; dogal olanın moral açıdan kayıtsız, hatta düşmanca oldugu, doguştan hiçbir şeyin bir başkasından üstün olmadıgı bir doga olmak durumundaydı. Hobbes, demek ki 1 7 . yüzyılın bilimsel devrimine katkıda bulunur­ ken, katkısı öncelikle eski ya da Skolastik bilime karşı çıkma, onun da­ yandıgı ontolojiye veya doga tasanmına meydan okuma noktasında söz konusu olmuştu. Onun Aristotelesçilere, Skolastik bilime karşı çıkışının bir bölümü metodolojik, bir bölümü ise siyasal nedenlere dayanmaktay­ dı. Nitekim Aristotelesçi Skolastiklerin kendisinin "anlamsız konuşma" diye adlandırdıgı şeye dayanan açıklamalannın bütünüyle yapay oldu­ gunu düşünen Hobbes, temel eseri olan Leviathan'da pek çok Aristote­ lesçi kavram ve düşünceyle özel olarak alay etti. O, Aristotelesçi metafi­ zik, pagan demonoloji ve Hıristiyan teolojisinin oldukça acayip birleşi­ minin, yalnızca kötü bir bilime neden olmakla kalmayıp; politik itaati koşullayan veya etkileyen tahkik edilemez güçlere, ruhlara dayanan tar­ tışmalara meydan verdigi için politik açıdan da yıkıcı sonuçlara yol açtı­ gı kanaatindeydi. Hobbes ölümden sonraki acılan dindirrnek için rahip­ lere veya Tannnın insanlan itaat veya direnişle doldurma gücüne ya da Kilisenin cinler, perller ve ruhlar üzerindeki kontrolüne inanmak gibi şeylerin hepsinin, insanlara hükümdarlarına boyun egmeme konusunda nedenler verdigini savunuyordu. Bununla da kalmayıp, bu dünyada be­ şeri eylemler açısından sonuçlan olan bir iktidar iddiasında bulunan her din adamının politik anlaşmazlıklann potansiyel bir kaynagı oldugunu düşünüyordu. Ona göre, Yeni-Aristotelesçi Skolastik bilim görüşü bu ------

462 ------

Modernlik Ruhunun tık Büyük Temsilcileri tehlikenin gerçek bir parçası olmak durumundaydı. Eski bilime bu şe­ kilde karşı çıkan Hobbes, bir yandan da hareket halindeki madde ya da cisimler dünyasına tam olarak uyan alternatif bir açıklama kategorisi bu­ lunduğu inancındaydı. Ona göre, başanya götüren yegllne yol ya da anahtar, Tanrının şimdiye kadar insanlığa bahşetmekten hoşnut olduğu biricik bilim olarak geometrinin uygulama yöntemiydi. İkinci devrime, yani politik devrime gelince, Hobbes'un mutlak mo­ narşinin iktidannın yeni yükselen sınıf tarafından parlamenter demok­ rasinin temsili kurumlan yoluyla sınırlandırılması söz konusu olduğun­ da, bir yönüyle muhafazaka.r, bir yönüyle de ilerici bir tavır takınmışur. Muhafazakardır, çünkü mutlakiyetçidir yani monarkın iktidarının sınır­ sız olması gerektiğini söyler. llericidir, çünkü bir yandan da Ortaçağ'a, feodaliteye ve Kiliseye karşı olup liberalizmin savunuculuğunu yapar. Hobbes'un politika felsefesinde, özellikle siyasal devrimle ilişki içinde ele alındığında, tartışmaya açık olan durumu ya da konumu her ne olur­ sa olsun, onun modem politikanın ilk filozoflarından veya modem siya­ set felsefesinin kurucularından olduğu kesindir. Bunun da birbirleriyle hiç kuşku yok ki yakından ilişkili iki önemli nedeni vardır. Bunlardan birincisi, (1) onun "siyasetle bilimi birleştirme teşebbüsü" veya çok da­ ha açık ve anlaşılır bir biçimde ifade edildiğinde, siyaset felsefesini, dü­ şünce tarihinde veya modem dönemde ilk kez olarak bilimsel bir terne­ le oturtma çabası tarafından belirlenir. İkincisi ise, yine onun (2) iktida­ ra geçiş için bir atlama tahtası olarak bundan sonra sürekli olarak kulla­ nılacak olan doğa veya "doğa durumu" mitinin en önemli kurucuların­ dan biri olmuş olmasıydı. Aslında Hobbes, bir yandan da toplumsal barışı tesis etme ve insan­ ların politik yükümlülükleriyle sivil ödevlerini temellendirme amacıyla hareket eden bir siyaset filozofu olarak, Sokrates, Platon, Aristoteles, Plutarkhos ve Cicero gibi filozofların bulunduğu politika felsefesi gele­ neği içinde yer almaktaydı. Bununla birlikte o, söz konusu geleneğin sözcüğün tam anlamıyla başarısız olduğunu düşünüyordu. Bunun da en önemli nedeni, bu antik filozofların hakikat arzuları ve insanlan banşa yöneltemeyişleriydi. Hobbes işte bundan dolayıdır ki gelenekten tama­ men kopar; onun gelenekten bu şekilde kopmasını yol açanların önce­ likle Machiavelli, onun ardından da Bacon olduğu söylenebilir. Politika felsefesinin klasik teorisyenleri, Hobbes'un üzerinde ciddi bir etki yap­ nıış olan Machiavelli'ye göre, çok yüce hedefleri amaçladıklan için başa­ rısız olmuşlar, siyaset teorilerini insana ait birtakım yüksek özlemlerle ve erdemli bir hayatla ilgili mütalaalara dayandırdıkları, toplum hayatı­ nı erdemi ortaya çıkarmaya yönelik bir hayat olarak telakki ettikleri için kendilerini etkisizleştirmişlerdir. Politik alanı, olması gerekenin ölçüde-------

463 -------

Felsefe Tarihi riyle degil de olanın belirledigi ölçütlerle, degerden bagımsız bir alan olarak inşa eden Machiavelli'nin realizmi, dogallıkla politik hayatın standartlarını bilinçli bir biçimde düşürmekten, siyasal yaşamın amaçla­ rını, insanın erdemli hayatıyla veya yetkinliği yerine, insanların ve top­ luıniann hemen tamamı tarafından fiilen peşine düşülen amaçlarla ta­ nı rİılamaktan oluşuyordu. Hobbes da tıpkı Machiavelli gibi, insanların daha aşağı, ama daha güçlü motifleri temele alınarak oluşturulan politik şema ve düzenierin gerçekleşme şanslannın, klasikierin ütopyalanndan çok daha fazla oldu­ ğu kanaatindeydi. Bununla birlikte Machiavelli'den farklı olarak, bir mo­ ral kod ya da doğal hukuk anlayışı geliştirdi; söz konusu anlayış, sivil top­ lumun amaçlarını belirleyen ahlaken baglayicı bir yasa olarak dogal yasa görüşüne dayanıyordu. Fakat Hobbes, Machiavelli'nin realizmini takip ederek, dogal hukuk ögretisini insanın yetkinligi düşüncesinden ayırma­ ya özen gösterdi. Doğa yasasını, insaniann neredeyse tamamında çogu zaman en güçlü olandan türetirken, baskın olanın, Sokratik gelenegin öne sürdügü gibi, akıl degil de duygu ve tutkular olduğunu öne sürdü. Gerçekten de Hobbes'un Sokratik gelenegin insan telakkisi ya da ta­ sarımına yönelik eleştirisi, Machiavelli'nin gelenege karşı realist isyanını her bakımdan izledi. Nitekim o, Machiavelli'yi hatırlatan bir tarzda, top­ lum içerisinde yaşamanın kendi içinde arzulanır bir şey olmadığını, bel­ li birtakım tutkulann insanlan toplum halinde yaşamaya sevk ettiğini, dolayısıyla toplumun başkalanna besledigirniz sevgi ve muhabbetten zi­ yade, özçıkara dayandığını veya ben-sevgisinden kaynaklandıgını ifade etti. Hobbes'a göre, bu gerçek, beşeri meseleleri veya insani işleri belli öl­ çü ler içinde gözleyen herkes için tecrübeyle sabit olmak durumundaydı.

(a) Amaç ve Program Modemlik ruhunun en seçkin ve en cesur temsilcilerinin başında gelen Hobbes, modem felsefenin Bacon ve Descartes gibi kurucu ya da öncü­ lerine tamamen benzer bir biçimde, felsefenin geçmişle, eski felsefeyle olan bağını tümden koparına azim ve kararlılıgı sergilemiştir. Gerçekten de Hobbes, nedenlerin bilgisinden oluşan yeni bilimin hem savunucusu hem de belli ölçüler içinde icracısıydı. Doğallıkla da geleneğe, eski dün­ yaya ait her şeye karşı çıktı. Ona göre, sözgelimi Yunan felsefesi, tümden yararsız bir felsefe olup, bir sapmadan başka hiçbir şey degildir; Hobbes sadece Yunan bilimi ve felsefesini degil, Ortaçag teolojisinin bizatihi kendisini de reddeder. O, bu bağlamda çağdaşı Descartes'ın tinsel ruh anlayışına da şiddetle karşı çıkar ve sadece bilimin gerçek kuruculan olarak gördügü Kopemik, Galileo ve Kepler gibi bilimadamlarının yeni dogabilimini kabul eder. Hobbes işte bu kabulünün bir sonucu olarak ------

4 64 ------

Modemlik Ruhunun lik Büyük Temsilcileri

yeni dogabiliminin içerimlerine bakmış, bütün bir felsefesine yeni doga­ biliminin temelinde bulunan mekanik dünya görüşüne göre şekil ver­ miştir. Gerçekten de o, mekanik materyalizmine uygun olarak üç ayrı ci­ sim oldugunu öne sürüyordu: Evreni meydana getiren madde, digeri in­ sanı oluşturan beden ve sonuncusu da bir vatandaşlar toplulugunu mey­ dana getiren politik gövde. Materyalizmine veya dogalcılıgına uygun olarak, bir birlik tezini en azından zımnen öne süren Hobbes'un amacı veya felsefi proj esi, uygun ve gerekli politik kurumların insan dogasıyla ilgili olgulardan, bu sonuncusunun da evrenin dogasıyla ilgili birtakım temel olgu veya dogal yasalardan çıkarsandıgı birlikli bir bilim ya da fel­ sefe ortaya koymak olmuştur. Onun bu projede kullandıgı yöntem ise, öncelikle genel bir çerçeve içinde, herhangi bir karmaşık durumu çözüp, onu mantıksal olarak te­ mel, basit ögelerine ayırma ve sonra bu basit ögeleri karmaşık durumun nasıl yeniden kurulabildigini göstermek için kullanma yöntemidir. Bu­ nu yaptıgımız zaman, Hobbes'a göre, o durumun aslında nasıl kuroldu­ gunu göstermiş oluruz. Bu, Hobbes'un Galileo tarafından fiziksel doga incelemesinde kullanılmış oldugunu düşündügü yöntemdir. Onun yön­ temi, şu halde, özellikle durumun yeni baştan kuruluşu açısından, 1 7 . yüzyılın hemen tüm filozofları için sonuçlan kesin, a priori birkaç ilke­ den çıkarsanabilir, dogru bir bilim anlamına gelen geometrinin yöntemi­ dir. Başka bir deyişle, Hobbes, evren teorisi, etik ve politikadan oluşan üç kısımlı felsefesi ya da bilimine yöntem olarak, temel birkaç aksiyom­ dan evren, insan ve politik hayatla ilgili genel sonuçlar çıkartan geomet­ rik yöntemin uygun düştügüne inanmıştır. Onun geometrik yöntemi be­ nimsemesi genel materyalizmiyle tutarsızlık göstennez. Çünkü materya­ lizm dogruysa eger, varolan her şeyin cisimsel ya da fiziki oldugunu ka­ bul etmemiz gerekir. Varolan her şeyin fiziki olması, geometrinin meld­ nın matematigi oldugu hesaba katıldıgında, her şeyin mekansal oldugu anlamına gelir. İşte buradan hareketle, Hobbes'a göre, materyalizmin dogru ve geçerli olması durumunda, ilke olarak her şeyin geometrik bil­ gisine sahip olunabilecegi sonucunu çıkartmak mümkündür. Düşünce­ lerimiz ve politik kurumlar türünden ilk bakışta fiziki degilmiş gibi gö­ rünen şeyler bile, son çözümlemede geometrik, ama esas fiziki şeylerle ilgili öncüllerden türetilen cümlelerde tanımlanabilir veya betimlenebi­ lir olmak durumundadır. Gerçekten de Hobbes için bilimsel bilgi, matematiksel ya da geomet­ rik bilgi anlamına gelmekteydi. Zira ona göre, kendi yaşadıgı zamana ka­ dar tartışılmaz, kuşku götürmez sonuçlara ulaşan yegane bilim geomet­ ri olmuştur. Geometri terimi, Hobbes tarafından oldukça geniş bir bi­ �· i mde, sadece geometrik şekiliere ilişkin araştinnayı degil, fakat bütün -------

465

------

Felsefe Tarihi matematiksel bilimleri, hareket ve kuvvete ilişkin araştırmalan ve mate­ maliksel fizigi de kapsayacak şekilde kullanılır. Bu yüzden, geometrinin yöntemi dedigi zaman, bilimin ya da genel olarak felsefenin yöntemini anlar. Hobbes'a göre, bilim ya da felsefe iki şekilde ya ( 1 ) varolan her şe­ yin ilk ve yaratıcı nedenlerinden aşikar ya da gözlemlenebilir sonuçlan­ na dogru akıl yürüterek, "sentetik" bir tarzda ya da (2) gözlemlenebilir sonuçlardan veya olgulardan onlan yaratan muhtemel nedenlere dogru akıl yürüterek, "anafitik" bir biçimde iterler. Varolan her şeyin ilk ne­ denleri, Hobbes'a göre cisim ya da madde ve harekettir. Bu yüzden, geo­ metrik yönteme göre, işe fizigin yasalanyla başlamak, onlardan daha son­ ra bireylerin ya da insaniann davranışlannın nedenlerini, yani tutkulan, tutkulardan da sosyal ve politik hayatın yasalannı çıkarsamak gerekir.

(b) Bilgi ve Bilim Teorisi Hobbes, varlık görüşü bakımından bir materyalist, bilgi görüşü bakımın­ dan da her ne kadar bilim ve felsefenin yöntemi olarak analitik bir yön­ temi, yani dedüksiyonu benimsemiş olmasına ragmen, deneycidir. Buna göre, o, var olan her şeyin maddi bir yapıda veya fiziki oldugunu öne sürmekle kalmaz, fakat her tür bilginin duyu-deneyi yoluyla kazanıldı­ gını söyler. Hobbes'un ampirisizme göre duyum olmadan düşünce olamayaca­ gından, düşünceler nedensel olarak duyuma baglı olmak durumunda­ dırlar. Öte yandan, duyurnun temelinde fiziki nesneler olduguna göre, düşüncelerin mantıksal olarak fiziki nesnelere de baglı olduklannı söy­ lemek gerekir. Başka bir deyişle, var olan her şey maddi olduguna, olup bitenler mekanik nedenlerin bir sonucu olarak vuku bulduguna göre, bilinecek olan her şeyin duyulanmız aracılıgıyla bilinmesi gerekir. Du­ yulanmızı etkilemeyen varlıkların varoluşunu öne sürmek, Hobbes'a gö­ re, kabul edilemez ve anlatılamaz bir şeydir. Hobbes, düşünce ve nesne arasındaki bu ilişkinin, bir yönüyle bir temsil ilişkisi, diger yönüyle de nedensel bir ilişki oldugunu öne sürer. Düşünce nesneyi temsil eder; nesne de düşüneeye neden olur. Ona gö­ re, nesne ile düşünce arasındaki bu nedensel ilişkiye duyular aracılık eder; yani fiziki nesneler duyumlara, duyumlar da düşüncelere neden olur. Bu nedensel ilişki geçişli bir ilişki oldugu için nesnelerin düşünce­ lere neden olduklannı söyleyebiliriz. Nedensellik ilişkisi aynı cinsten şeyler arasında olduguna göre, onun düşünce-duyum-nesne ilişkisine dair açıklaması bir zihin-beden düalizmine yol açmaz. Başka bir deyişle, duyuıniann ve düşüncelerin üstünde ve ötesinde, zihin hiçbir şeydir; zi­ hin duyum ve düşüncelerin toplamından başka hiçbir şey degildir. Du­ yum ve düşünceler ise hareket halindeki maddeye indirgenebilir. Dola------

466 ------

Modemlik Ruhunun tık Büyük Temsilcileri yısıyla, ontolojik olarak ifade edildiginde, zihin hareket halindeki mad­ de olmak durumundadır. Hobbes'ta söz konusu nedensel ilişki zinciri dille devam eder. Dü­ şünce dilden önce gelir, zira düşünce dil olmadan varolabilirken, dil dü­ şünce olmadan olamaz. Öyleyse, dil düşüncenin ifade edilmesi, kayde­ dilmesi ve iletilmesinde kullanılan bir araçtır, çünkü ona göre, dil, yazı ve konuşma olarak iki şekilde varolur. Yazının esas işlevi düşünceleri kaydetmektir, konuşmanın temel işlevi ise iletişim. Dilin kökeni ve işle­ vine dair bir yorumdan onun yapısına ilişkin açıklamaya geçtigi zaman, o, bu yapıyı temelde adiara dayanan bir yorumla ortaya koyar. Buna gö­ re, özel isimleri cins isimlerden ayıran, özel bir ismin tek bir şey için kul­ lanılırken, bir cins ismin birçok şeye uygulandıgını söyleyen Hobbes tü­ mellerle ilgili olarak, dogallıkla nominalist bir görüş benimser. Onun ba­ kış açısından, tümeller problemi genelligin gerçekte neden oluştugu probleminden ibaret olup, cins isirolerin üstünde ve ötesinde bir şey ola­ rak genellikten, dildışı bir gerçeklik meydana getiren tümelden söz et­ mek mümkün degildir. Buna göre, onun maddenin eşbiçimli olduğunu, dogal ttirlerin olma­ dıgını ve adiann salt uzlaşımsal oldugunu söylerken, nominalizmiyle araştırmalanmızın kendimiz için yaratmış oldugumuz linguistik dünya ile sınırlı oldugunu söyleyen çagdaş filozof Wittgenstein'ı öncelediği söylenebilir. Hobbes dilin, gerçekligi yansıtacaksa eğer, yalnızca cisim veya maddeyle, maddeye ait özelliklerle, kendi bedenlerimizin veya du­ yulanmızın nitelikleri ya da madde tasarımları veya bütün bunları be­ timlemede kullandığımız terimlerle ilgili olması gerektiğini belirtir. Ak­ si takdirde, dil anlamsız seslerden meydana gelir. Bilim icra edebilmek, bilimi ortaya çıkarabilmek için öyleyse, dilin sağlam ve tutarlı tanımlar­ dan, cisimlerin kendileri, hareketleri ya da özellikleri ile zihnimizde on­ lara ilişkin tasarımlardan oluşması gerekir. Şu halde, bilimin madde veya cisimler hakkında olmak zorunda olsa hile, temelde mantıksal ve dilsel bir etkinlik oldugunu öne süren Hob­ hes, aklı da doğallıkla matematik modeline göre düşünüp, akıl yürütme­ yi bir tür toplama ve çıkarma işlemi olarak tanımlar. Ona göre, sadece ınatematikçiler değildir sayıları, açılan ve dogruları toplayıp çıkartan, ınantıkçılar da aynı toplama çıkarma işlemini yaparlar. Buna göre, bütün bir mantık alanı adların farklı kombinasyonlar içinde toplanması ve çı­ kartılması işlemi olup, doğruluk adların önermelerde gereği gibi veya as­ lma uygun olarak düzenlenmesinden oluşur. O zaman akıl dediğimiz )t'Y de düşüncelerimizin işaretlenmesi ve ifade edilmesi için üzerinde an­ laşılmış genel adların hesaplanmasından, yani toplanması ve çıkarılma­ 'ından başka bir şey de değildir. ------

46 7

-------

Felsefe Tarihi Akıl ise, Hobbes'a göre, bizi bilime götürür. Bilim kavrayışı Bacon'a göre biraz daha gelişmiş olan, bilimin özde ampirik yöntemlerle dedük­ tif yöntemlerin bir birleşimi oldugunu söyleyen Hobbes'un bakış açısın­ dan bilim, sonuçların ve bir olgunun başka bir olguya bagımlılıgının bil­ gisidi�;. Bilim, mantıksal ve kronolojik olarak şu şekilde ilerler: Olgular gözlem yoluyla bilinir ve bellekte saklanır. Aynı olgular daha sonra "isimler" le adlandırılır ve bunlardan olgularla olgular arasındaki ilişkile­ rin dogru kayıtları oliı.n beyanlar oluşturulur. Beyanlar arasındaki ilişki­ ler de akıl yoluyla keşfedilir. O zaman Hobbes'a göre, bilimi iki unsurla veya iki şekilde tanımlamak gerekir. Bilim neden ve sonuçların bilgisi olması dışında, olgularla ilgili dogru beyanların mantıksal sonuçlarının bilgisidir.

(c) Gerçeklik Anlayışı Hobbes'un epistemolojisi ve bilim teorisi, onun ontolojisiyle yakından ilişkilidir. Bütün bir insan bilgisinin kaynagı ve temelinin duyum oldu­ gunu söyleyen Hobbes'a göre, varlıgın en temel ögesi de hareket halin­ deki maddedir. Bu ikisi arasında zorunlu bir ilişki olmasa da Hobbes bi­ limden veya bilimsel materyalizmden hareketle, modern metafiziksel materyalizmi kuran, yani gerçekten var olanın sadece madde oldugunu öne süren filozof olarak anılır. Söz konusu materyalizm baglamında, do­ gal olarak bir indirgemecidir de. Yani, madde dışında ikinci bir tözün ol­ madıgını söyleyen filozof, cisimsel olmayan ruhlardan söz etmenin ken­ di kendisiyle çelişik bir söylem oldugunu öne sürerken, varoluşunu tes­ lim ettigi ruhun da madde cinsinden oldugunu savunur. Hobbes sadece ruhu da maddeye indirgeyen bir materyalist degil, fakat aynı zamanda bir mekanik materyalisttir. Buna göre, maddenin en temel özelliginin hareket oldugunu savunan filozof, mekanik bir doga anlayışının ilk ve en büyük metafiziksel sözcüsüdür: Gerçekten de "kalp bedenin bütününe hareket veren bir tulumbadan, sinirler sa­ yısız yaydan, eklemler de çok sayıda çarktan başka bir şey degildir" derken, sözleri bir metaforun unsurları olmaktan çıkıp, gerçeklige ait bir betimlemeye dönüşen Hobbes, en temel iki varlık kategorisinin madde ve hareket oldugunu söyler. Bu madde, Hobbes'un realizmi uyarınca, zihinden ya da düşüncemizden tamamen bagımsız olup, ye­ ni dogabiliminin gerektirdigi şekilde, evrenin her yerine yayılmış du­ rumdadır. Varlıgın gerçek temeli olarak öne sürdügü maddenin eşbi­ çimli oldugunu öne süren Hobbes, maddeden durum, yer kaplama ve kütle benzeri birincil nitelikler dışında bütün nitelikleri almıştı. Ona göre, bir şeyi veya cismi ötekinden kesin olarak ayırt eden şey onun durumu olup, madde, bunun dışında ayrımiaşmış degildir. Onu farklı------

468 ------

Modemlik Ruhunun lik Büyük Temsilcileri laştırarak kategorize etmemizi mümkün kılacak birtakım ilinek veya özellikler gösterse bile, bunlar ikincil niteliklerden veya öznel yanıtlar­ dan başka hiçbir şey degildir. Onda madde kategorisini tanımlayan bir diger temel kategori, hare­ kettir. Yer kaplamayan, mekanik olmayan bir ruhtan söz edilemeyecegi için var olan her şeyin bir tür makine olması gerekligini öne süren Hob­ bes'un söz konusu mekanik materyalizminde biraz daha öne çıkan, öyle sanılır ki maddeden ziyade harekettir. O, Galileo fiziginden hareket ha­ lindeki evren düşüncesini almış ve hareketin adeta her şey oldugunu düşünmüştür. Dahası, dostu William Harvey'in 1628 yılında kan dolaşı­ mını mekanik terimlerle betimlemesi, biyoloji alanının da mekanigin kavramsal kuşatmasına ugramasında önemli bir rol oyrıamıştı.

(d) Etik Anlayışı İnsanı maddi evrenin ayrılmaz bir parçası olarak gören Hobbes, etigini de dogallıkla bilimsel bir temele oturtmuştur. Onun bu baglamda, her şeyden önce etigin teolojinin ve teleolojik dünya ya da antropomorfik doga görüşünün etkisinden kurtulup özerk bir felsefe disiplini haline gelmesine katkıda bulundugu söylenir. Fakat ahlak felsefesini din ya da teolojinin etkisinden kurtaran Hobbes, onu bilime tabi kılmıştır. Başka bir deyişle etiğin, ahlaki olgulara dair saglam ve güvenilir bir bilgi olmak durumundaysa eğer, gelenege, dini dünya görüşüne ya da kilisenin oto­ ritesine değil de psikoloji ve biyolojinin nesnel yasalanna dayanmak du­ rumunda olduğunu iddia etmiştir. Hobbes buna ragmen, ahlaki kural ve ilkelerin, nesnel bir biçimde doğrulanabilir yasalann özellemelerinden ziyade, duygu ve arzuların öznel ifadeleri olarak görülmeleri gerektiğini öne sürmüştür. O, aynı çerçeve içinde hayatın korunması ve sürdürül­ mesinin insan eyleminin biricik ve temel amacı oldugunu söylemiş ve etik görüşünü, bu öz varlıgını koruyup devam ettirme itkisi, çabası, eği­ limi ya da istemi üzerine inşa etmiştir. Başka bir deyişle, Hobbes'un bu­ rada da Galileo'nun fizigine ve yöntemine baglandıgını görebiliriz. Zira Galileo'nun ereksellikten, ahlaki degerlere, amaç ve düzenliliğe yapıla­ cak bütün gönderimlerden arındınlmış olan fızikte yapııgını etik alanın­ da gerçekleştirmek amacıyla, kendi varlıgını koruma ve devam ettirme egilim ya da istemini Galileo'nun eylemsizlik ilkesinin biyolojik karşılı­ �ı olarak öne sürüp, bütün ahlaki kural, yasa ve yükümlülükleri ondan türetmeye kalkışmıştır.

Insan Tasanmı Böyle bir yola bilerek ve isteyerek giren Hobbes'un aslında yapabilecegi lıaşka bir şey de yoktu. Mekanik materyalizmiyle eski zamaniann teleolo-------

469 -------

Felsefe Tarihi jik evren tasanınını yıkarken, doğallıkla dünyayı sadece değere ve amaca değil, aynı zamanda ahlaki olana da yabancı, hatta düşmanca hale getir­ mişti. Onun evrensel mekanizminde değer kaybına uğrayan sadece dış dünya değildi; beşeri doğa da ağır bir değer yitimine maruz kaldı. Hobbes insan.aklını, değeri tanıyacak, değer yaratacak veya taşıyacak bir meleke­ den ziyade, iştihanın veya arzulann muhtemel sonuçlannı hesaplama ye­ tisine indirger. Hiçbir şey akla uygun olmadığı gibi, akıl da bize üstün ve­ ya yüce göriişler ya da ahlaki hakikatler sağlamaz. Akıl, sadece insana so­ nuçları daha iyi hesaplama gücü verir. Karar vermeyi, yalnızca insanın en güçlü isteğinin ortaya çıkması; onun yaptığı şeyden çok, başına gelen bir şey olarak değerlendiren; bir karara varmayı hareket halindeki cisimlerin daha karmaşık sonuçlanna eşitler gibi görii n en Hobbes'un yaklaşımında, irade de iştihanın veya arzulann çatışmasının bir sonucuna indirgenir. Hal böyle olduğunda, Hobbes için yapılacak tek şey kalır: Insan doğa­ sına dönmek ve etiği sadece beşeri duygu ve tutkulara dayanan bir ahlak psikolojisinden !üretmek. Dünyanın bir bütün olarak hareket halindeki maddeden meydana geldiğini öne süren Hobbes, bunun insan için de ge­ çerli olduğunu kabul eder. Insan adı verilen kompleks maddi sistemde, ona göre, iki tür hareketten söz etmek gerekir. Bu hareketlerden birinci­ si iradi olmayan harekettir. Hareketlerden ikincisi imgelemin katkısı ve iradenin işe karışmasıyla farklılaşan hayvani ya da iradi harekettir. Hay­ vani hareketin temelinde, kan dolaşımının adeta mekanik hareketinden farklı olarak, Hobbes'un "insan vücudundaki küçük hareket başlangıçla­ n, fizyolojik süreçler olarak tanımladığı çaba, kendi varlığını konıma ça­ bası" bulunur. Bu çaba, insan bedeni içindeki harekete ya da fizyolojik süreçlere neden olan şeye yöneldiğinde, Hobbes buna arzu ya da iştah, fa­ kat o şeyden uzaklaştığında, yani çaba bir şeyden kaçınmak biçiminde ol­ duğu zaman, istikrah ya da nefret adını verir. Başka bir deyişle, arzu ve iradeye ilişkin görüşüyle insanın rasyonel karar ya da buynıklanyla fizi­ ki yasalar arasındaki boşluğu kapatmak amacı güden filozof için istek bir nesneye doğru olan, bedendeki fizyolojik süreçlerin yarattığı hareket, iyi de isteğin kendisine yöneldiği şeydir. Buna göre, istek, arzu ya da aşkın nesnesi her ne olursa olsun, ona iyi; tiksinti ya da nefretinin objesine de kötü diyen öznedir. Bu ise tam bir ahlaki öznelciliği ifade eder.

Psikolojik Egoizm Ahlaki hayatın karakteri ve amacını insan doğasına dayanarak ortaya ko­ yan, bu doğada akıl ilkesinden ziyade, iradeyi yönlendirecek olan psiko­ lojik bir ilke bulan, aklı kılavuz olacak bir yapı olmaktan çıkararak, ira­ deyi tutkulann yönetimine bırakan Hobbes, doğallıkla hazcılığa ve göre­ ciliğe varır. Onun gözünde iyi, insan tarafından istenilir olanla özdeştir. ------

4 70 ------

Modemlik Ruhunun Ilk Büyük Temsilcileri Çünkü nesnelerde, bize iyiyi kötüden ayırma imkanı verecek hiçbir şey bulunmamaktadır. Ahlaki degerler, iyi ve kötü baglamında, şu halde, onların kişiye, özellikle de kişinin duygu hallerine göreli oldugunu söy­ leyen Hobbes, dolayısıyla onların, nesnel degil de öznel olduklannı söy­ ler. Zira onlar şeylerin, kişilerin ve eylemlerin, duygulardan bagımsız olarak varolan özellikleri degildirler. Ve ikinci olarak da ahlaki yargıla­ rın dogruluk ya da yanlışlıklarından söz edilebilse bile, onların dogruluk veya yanlışlıgından gerçekte sadece, ahlaki yargıları, nesnel ahlaki haki­ katierin degil de öznenin duygularının ifadesi olarak gördüğümüz za­ man söz etmek gerekir. Beden içindeki, kendisinin çaba olarak tanımladıgı, küçük hareket baş­ langıçlannı, fizyolojik süreçleri ya da kendi varlıgını koruma ve sür­ dürme güç, egilimi ya da ilkesini etik sisteminin temeline yerleştiren Hobbes, insan dogasına bakugında, onun özü itibariyle bireyci, asos­ yal, yarışmacı ve saldırgan oldugunu görür. Buna göre, insan kendi varlıgını koruma dilrtüsüyle hareket edip, her yerde ve her zaman ken­ di hazzını ve dolayısıyla iyiligini, arzularının tatminini, kişisel mutlu­ lugunu, kısacası kendi özçıkarını arar. Gerçekten de Hobbes, herhan­ gi bir şeyin, bir nesnenin kişiye eylem için bir motif saglamasının ge­ rek ve yeter koşulunun, onun ilgili kişinin bir istek ya da arzusunu tat­ min etmesi oldugunu ve bunun bütün eylem tarzları için geçerli bir durum meydana getirdiğini ve hal böyle oldugunda, insanın bütün ey­ lemlerinin amacının onun isteklerinin karşılanması, arzularının tatmi­ ni olup çıkugını ileri sürer. Bu ise, yani insanın sadece kendi istekleri­ nin yerine getirilmesi, arzularının karşılanması için çalışması da onun kesinlikle ve tamamen kendi çıkarını gözeten bir dogaya sahip oldugu anlamına gelir. Demek ki Hobbes, ahlaklılık ve etik söz konusu olduğunda, öncelik­ le insanın dogal yapısını çözümler, insanın kendi konatif yapısının, on­ da varolan kendi varlıgını sürdürme arzusunun bir sonucu olarak kendi çıkarı , hazzı peşinden koştuğunu, güç ve güvenlik aradıgını söyler; iste­ rneyi yegılne motif, en temel harekete geçirici eğilim olarak sunduktan sonra, çeşitli istekleri birbirinden ayırmaya başlar. Ona göre, insanın do­ ğası geregi, yeme istegi türünden bazı istekleri vardır. Sadece bu istek doğuştan olup, sözgelimi ikinci bir istek türü insandan insana farklılık gösterir. Bu sonucu insanların bedensel yapılarının sürekli bir degişme içinde olması, bu yüzden her zaman aynı şeyin istenemeyecegi olgusun­ dan çıkarsayan Hobbes, bununla bir kez daha insan eylemlerinin yönel­ diği iyinin, sabit olamayacağını; tersine, bir insanda bile sürekli olarak degişebileceğini anlatmak ister. Üçüncü bir istek türü olarak mutluluk istegi, sürekli olan, yani insan yaşadıgı sürece söz konusu olan bir istegi -------

471 -------

Felsefe Tarihi tanımlar. Bütün bunların yanında dördüncü bir istek türü daha vardır ki bu kapsama giren güç, zenginlik, bilgi ve saygı istej:ti türünden istekler, insanlarda kendilerini farklı derecelerde hissettiren harekete geçirici bir ej:tilirni ifade eder. Hobbes buradan hareketle güç kavramına ulaşıp, bütün insaniann istekleri ni hayata geçirebilmek için yetilerin yükseltilmesi olarak güçlü olmaya çalıştıklarını söyler. Onun bu yargısı elbette olanı belirten, deger ya da ödev bildirmeym deskriptif bir yargıdır. Bu yargıyı temel tez ola­ rak öne süren ahlak anlayışına; olması gerekeni söylemek yerine, sadece insanın egoist doğasıyla ilgili psikolojik hakikatleri veya evrensel olgu­ ları ortaya koyan öğretiye psikolojik egoizm adı verilir.

Etik Egoizm Fakat Hobbes burada kalmaz, olanı dile getiren, insan doğasıyla ilgili sözde evrensel olgulardan, olması gerekeni ifade eden normatif bir teori olarak etik egoizmi türetir; her bireyin, başkalannın hak ve hürriyetleri­ ne zarar vermediği sürece, kendi gücünü artırmak için çalışması, kendi özçıkarı ve mutluluğunu araması gerektiğini öne sürer. Psikolojik ego­ izmin, sadece betimlediği, insanın eylemlerine dair bir açıklama getirdi­ ği yerde, etik egoizm "insan yalnızca kendi kişisel çıkarını dikkate alan bir varlık olmalıdır" diyerek bir ahlaki yargı ve ideal ortaya koyar. Yani, kişinin kendi tatmin, başarı ve mutluluğunun ilk, en yüksek ve nihai de­ ğer olduj:tunu, kalan tüm değerlerin bundan çıktıj:tını savunan etik ego­ izm, insanın kendini düşünmesini, sadece kendi çıkarını gözeterek eyle­ mesini, salt bilimsel bir yasa olarak degil, fakat aynı zamanda neredeyse bir ahlak yasası olarak vazeder. Öğreti insanın doğası gereği yalnızca kendi çıkarını düşündüğü gerçeğinden, insanın yalnızca kendi yaranna olan eylemleri gerçekleştirmekle yükümlü olduğu sonucunu çıkarır ve bunu yapar yapmaz da bir ahlaki yükümlülük teorisine dönüşür. Zira etik egoizme göre, hiç kimse insandan kendi varlığını feda etmesini bek­ leyemez, böyle bir fedakarlığın ahlaki bir ödev olduğunu söyleyemez. Zaten, bir eylemin ahlaki bir ödev olabilmesi için her şeyden önce onun yapılabilir olması gerekir. Oysa kendi varlığını koruyup devam ettirme­ nin, kendi çıkanna olanı yapmanın özünü oluşturduğu insandan, kendi varlığını feda etmesini isternek açıkça bir çelişki meydana getirir ya da en azından ondan kendi gücünü aşan bir şey yapmasını isternek anlamı­ na gelir. Egoizmin savunuculuğunu yapan Hobbes, insanların sıklıkla veya en azından zaman zaman sergiledikleri diğerka.mlık veya başkalannın iyili­ ğini istemenin, evrensel olduğu ileri sürülen egoisı eylem tarzına aykırı düştügü için açıklanmaya muhtaç olduğunu görmüştür. Onun işte bu ------

472

-------

Modernlik Ruhunun tık Büyük Temsilcileri

baglarnda geliştirmiş oldugu açıklama, digerkamlık gibi görünen şeyin gerçekte, öyle ya da böyle özçıkann örtülü bir şekli oldugunu ortaya ko­ yar. Çünkü bir kılıfa sokulmamış, kıhk degiştirmemiş, "aydınlanmış" hale gelmemiş özçıkar, kendisini de tamamen tehlikeli hale getirecek bir sosyal savaşa yol açar. İşte böyle bir savaş korkusu, insanlan başkaları­ na, tamamen özçıkara dayalı motiflerle saygı duymaya, onları sahip ol­ dukları ahlaki degerden dolayı olmasa bile, failin çıkarı adına gözetme­ ye sevk eder. Olması gerekeni olandan türetme, başkalarını gözetmeyi özçıkar yo­ luyla temellendirrne, kısacası moral olanı bir bütün olarak insanın dogal duygu ve yaşantıianna dayandırma, Hobbes'u rahatsız etmek bir tarafa tam tarnma onun aradıgı bir şey olmak durumundadır ve bu, onun siya­ set felsefesinde, açıklıkla ortaya çıkar. Çünkü insan davranışlarının aynı sonuçlara yol açması kaçınılmaz olan belli duygu, egilim ve tutkulardan, dolayısıyla öngörülebilirlik esasından hareketle kavranması yönündeki talep, tamamen modern bir talep olup, gerçekte Yeniçag'da politik dü­ şüncenin merkezine yerleşen düzen arayışının zorunlu bir sonucu ola­ rak ortaya çıkar. İnsan davranışlarının bir nedensellik bagı içinde öngö­ rülebilir olması, insanın ve davranışlannın aynı zamanda denedenebilir olmasına imkan verirken, insanların, tıpkı dogadaki cansız nesneler gi­ bi, zorunlulukla hesaplanabilir bir tarzda davranacagı koşulları açıga çı­ kanr. Buna göre, (i) gerçekten var olan, Hobbes'un dedigi gibi, maddeyle hareket ve (ii) insan da özü itibariyle hareket halindeki kompleks bir maddi varlık ise; yine, insana ilişkin bilgi insanın mekan içindeki hare­ ketleriyle ilgili bir bilgi ve insanın hareketleriyle ilgili bu bilgi de söz ko­ nusu hareketleri meydana getiren nedenlerin bilgisi ise, öte yandan ne­ denlerin bilgisi de o nedenlerden kaynaklanan sonuçların bilgisi ise, bu takdirde bilginin nihai amacı, insan davranışlarını yöneten mekanik ya­ saların çözümlenmesi yoluyla söz konusu davranışların nasıl denetlene­ bilecegini, yani yapma bir toplumsal düzenin hangi temeller üzerinde inşa edilebilecegini gösterrnek olur. Hobbes'un siyaset felsefesi, bu felse­ fenin özünü meydana getiren doga durumu ve toplum sözleşmesi teori­ leri, işte bu amaca adanmıştır.

(e) Siyaset Felsefesi I ngiltere'de iç savaşla sonuçlanacak bir politik çatışma ve kavga ortamın­ da yaşayan, en kötü düzenin bile düzensizlik ve savaştan çok daha iyi ol­ dugu sonucuna varan Hobbes, en çok politik düzeni rasyonel, özgür ve eşit kişiler arasında akdedilen bir sözleşme yoluyla meşrulaştırmanın yöntemini ifade eden toplum sözleşmesi ögretisiyle tanınır. ------

473 ------

Felsefe Tarihi

Doga Durumu Bununla birlikte, onun toplum sözleşmesi ögretisinin gerisinde bir baş­ ka meşhur ögreti olarak doga durumu ögretisi bulunur. Hobbes söz ko­ nusu doga durumunu anlatırken, doganın insanlan eşit yarauıgını söy. ler; bu .eşitlik, bununla birlikte, bütün insaniann aynı ölçüde fiziki güce ya da zihinsel yetenege sahip olduklan anlamına gelmez. Zira zaman za­ man bir başkasına göre bedence çok daha güçlü ya da daha çabuk düşü­ nebilen birisi bulunsa 'da her şey göz önüne alındıgında, iki insan arasın­ daki fark, bunlardan birinin digerinde bulunmayan bir üstünlüge sahip oldugunu öne sürmesine yetecek kadar fazla degildir. Demek ki insanla­ rın doga tarafından eşit yaratıldıklannı, yani aynı mekanik yasaların be­ lirlenimi altında, benzer bedensel ve zihinsel yetilerle hareket ettiklerini düşünürken, insanlar arasındaki dogal eşitligin koşulların ve güçlerin eşitligi oldugunu ima eden Hobbes, "amaçlarımıza erişme umudu bakı­ mından eşi tligin" işte bu dogal eşitlikten veya yetenek eşitliginden dog­ dugunu öne sürer. Bununla birlikte, "amaçlarımıza erişme umudu bakı­ mından eşitliginden", insanlar arasında bir güvensizlik ve savaş dogar. Çünkü her insanın aynı tutkuların etkisi altında davrandıgı, her bireyin kendi varlıgını koruyup sürdürmek ve yaşayışı sırasında olabildigince keyif almak istedigi, kısacası herkesin tutkularının peşinden gitme ko­ nusunda eşit güce sahip oldugu koşullarda, güvensizligin ve savaşın or­ taya çıkması kaçınılmazdır. Söz konusu doga durumunda, öyleyse, temel insani motifler, tahak­ küm etme ve ölümden kaçınma arzusu olmak durumundadır. Toplum vücut bulmazdan önce, tahakküm için rekabetten başka, tek tek her in­ sanın başka herkese karşı savaşı dışında hiçbir şey yoktur. Yani ona gö­ re, ortak bir otoritenin yoklugunda, daha dogrusu toplum ve devlet ol­ madıgı zaman, doga durumunda herkes herkese karşı savaş hali içinde olur. Ve bu savaş hali, bireylerin güvenlikleri için sadece kendi güçleri­ ne dayanıp, uygarlıgın bütün nimetlerinden yoksun kaldıkları, ölüm korkusuyla belirlenen bir kaos ve karmaşa halidir. Hobbes bu dogal savaş halini ve insandaki egoizmi insan dogasıyla onun duygu ve tutumlarına, yani konatif yapısına ilişkin bir analizden, varolan toplurnlara dair gözlemlerden, uygarlıkların geçmişiyle ilgili ta­ rihsel olgulardan türetir. Böyle bir savaş durumunda, yani doga duru­ munda dogru ve yanlış, adalet ve adaletsizlik gibi kavramlardan söz edi­ lemeyecegine göre, herkesin herkese karşı savaşında hiçbir şey adalete aykırı degildir; çünkü ortak bir gücün olmadığı yerde yasa, yasanın ol­ madığı yerde de adaletsizlik olamaz. Başka bir deyişle, doga durumunda ahlak ve adaletin ne oldugunu gösteren hiçbir ölçüt olmadıgı gibi, böy­ le bir ölçüt söz konusu olsa bile, o herkes için baglayıcı olan "ortak bir ------

4 7 4 ------

Modernlik Ruhunun tık Büyük Temsilcileri

güç" tarafından teminat altına alınmış degildir. İşte bu koşullar altında, herkes kendi hayatını koruma ve "kendi muhakemesi ve aklı ile bu ama­ ca ulaşınaya yönelik en uygun yöntem olarak gördüıtü her şeyi yapma" konusunda tamamen özgürdür. Bu , Hobbes'un betimledigi şekliyle doga durumunda insanların, bir yandan ahlaki olarak birbirlerinden tamamen tecrit edilmiş ve dolayı­ sıyla egoist oldukları, diger yandan da sahip bulundukları iradi güç ve peşine düştükleri amaçlar bakımından eşit, hatta özdeş bir yapıda ol­ dukları anlamına gelir. Yani, onlar hem bir ayrım hem de bir özdeşlik içerisinde olup, aralarındaki ilişkinin çatışmacı bir nitelik arz etmesi, bütünüyle içinde bulundukları durumun mantıksal yapısından kay­ naklanır. Buna göre, doga durumunun mantıgını oluşturan şey ayrım ve özdeşlik arasındaki gerilim ise, o zaman doga durumundan çıkış an­ cak ve ancak ayrım ve özdeşligin telif edilmesi sayesinde mümkün ola­ bilir. Toplum sözleşmesinin anlamı da tam olarak işte bunu ifade eder: Sözleşme, ayrım ve özdeşlik kategorilerini doga durumunun içsel man­ ugından türetilen yeni bir çerçeve içinde bir araya getirir ve böylelikle de doga durumunun rasyonalitesini aşarak, yeni ve sivil bir rasyonali­ te kurar.

Doğal Hak Hobbes'un siyaset felsefesinde, bu yeni rasyonalitenin tesisini ve toplum sözleşmesini mümkün kılan şey, doga durumu ile sivil toplum durumu arasındaki orta terim olarak "dogal hak" kavramıdır. Dogal hak, insanın "kendi doğasını, yani kendi hayatını korumak için kendi gücünü diledi­ gi gibi kullanması ve kendi muhakemesi ve aklı ile bu amaca ulaşınaya yönelik en uygun yöntem olarak kabul ettigi her şeyi yapma özgürlügü­ nü" ifade eder. Onda bütün doga yasaları, tüm sosyal ödev ve politik yü­ kümlülükler dogal hakka tabi olup, bireyin kendi varlıgını koruma do­ gal hakkından türetilir. Liberalizmin bütün toplumsal ve politik yüküm­ lülüklerin insanın bireysel haklarından türetildiği ve onun haklarının hizmetinde oldugunu söyledigi dikkate alınırsa, Hobbes modem libera­ lizmin kurucu babası olarak görülebilir. Bireyin doğal haklarından çıkıp, bu hakiann bir şekilde hizmetinde olan toplumsal, ahlaki ve politik ku­ rallarla kurumların, o, Platon ve Aristoteles'in ütopik şemalanndan da­ ha etkili olduklan kanaatindedir. Çünkü doğal haklar insaniann en güç­ lü bencil arzu ve tutkularından, insanın kendi yaşamını koruma hakkı­ nın temelinde bulunan tutkudan çıkar. Bencilliği engelleme ve egoizmi hor görmeyle ilgili geleneksel ahlaki ögretilerin temelleri çöktügüne gö­ re, Hobbes dogal haklarla aynı zamanda egoizmi meşrulaştırmanın ya da kutsamanın yeni bir yolunu bulur. -------

475

------

Felsefe Tarihi

Doğa Yasası Hobbes, şu halde, fiili bir savaş tehdidi, herkesin herkese karşı savaşı du­ rumunda, bireyin, en temel hakkını tehlikeye sokacak savaştan korkmak durumunda olduğunu; onun yaşamını koruma doğal hakkının bir sonu­ cu olar� barışı aramasının tutulabilecek en akıllıca yol olduğunu söy­ ler. Ölümden kaçınmak için insanın savaşın yerine barışı, rekabetin ye­ rine uzlaşmayı koymak zorunda olduğunu bildiren Hobbes'a göre, söz konusu doğal savaş halthden kurtulmak insanın çıkarına olup, aydınlan­ mış egoizmin bir gereğidir ve bu kurtuluşu sağlayacak olan şey de doğa yasasıdır. Buna göre, insan doğası itibariyle tutkuları ve aklı olan bir var­ lıktır; insanı savaş haline sürükleyen şey tutku larıdır. Ama yine tutkula­ rı, fakat özellikle de aklıdır ki insanı ölüm korkusundan kurtulup, gü­ venlik içinde yaşamak, uygarlığın nimetlerinden pay almak, hayatın sağ­ layacağı hazlardan faydalanmak için uzlaşma, barış ve huzuru aramaya sevk eder. Aklı insana en temel talebin, kendi varlığını koruma istemi­ nin nasıl etkin hale getirilip hayata geçirilebileceğini gösterir.

Toplum Sözleşmesi Hobbes'a göre, sözleşmelere kılıcın desteğini vermek için insanların kendi güçlerini kendileri arasında egemen hale gelen ortak bir güce ak­ tardıkları bir ilk antlaşmanın olması gerekir. Buna göre, doğa yasası sa­ dece barışın tesis edilmesi gerektiğini değil, fakat bunun nasıl yapılaca­ ğını da söyler. Doğa durumuna, yani "herkesin herkesle savaşına" son verecek olan şey, her insanın her şey üzerinde sahip olduğu doğal hak­ tan başkalarıyla aynı ölçüde vazgeçmesi, yani sahip olduğu hakkın baş­ kalarının hakkıyla eşit ölçüde sınırlandırılmasına rıza göstermesidir. Bu sınırlandırma, insanların sahip oldukları doğal hakkı karşılıklı olarak tek bir kişiye devretmelerini ve onu egemen olarak tanımalarını öngören bir sözleşme sayesinde gerçekleşir. Hobbes'a göre, bu sözleşmeyle bir egemen güce sahip olur, herkesin herkesle savaş içinde olduğu doğa durumundan hayatlanmızı güvenle sürdürebileceğimiz sivil toplum haline geçeriz. Burada, yalnızca ölüm korkusundan kurtularak güvenlik içinde yaşamakla kalmayız, fakat aynı zamanda rahat ve mutlu yaşama imkanına sahip oluruz. O, sadece varlı­ ğını koruma hakkının mutlak ve vazgeçilmez bir nitelik taşıdığına inanır; işte bu haktan türetilen bütün yükümlülük ve ödevlerin ancak hayatı ko­ ruma hakkının ihyasına hizmet ettiği ölçüde bağlayıcı olduğuna işaret eder. Bu da hiç kuşku yok ki ortak iyinin, insanın akli bir varlık olmasın­ dan kaynaklanan amaçlardan ya da bu arnaçiann hayata geçiTilmesine gönderimle düşünülen ödevlerden hareketle kavranamayacağı; onun esas itibariyle ve sadece öz-varlığını koruma hakkı çerçevesi içinde tanımlan------

476 ------

Modemlik Ruhunun Ilk Büyük Temsilcileri ması gerektiği anlamına gelir. Onun politika felsefesinde, ortak iyinin iş­ te bu şekilde mutlak ve vazgeçilmez bir hak çerçevesinde tanımlanması, aynı zamanda ve kaçınılmaz olarak politikanın amacına ve meşruiyet ko­ şullanna da ışık tutar. Devletin görevi veya politikanın işlevi, kadim filo­ zoflann düşündüğü anlamda erdemli hayatın ihyası değil, fakat herkesin doğal hakkının korunması ve kalıcı bir biçimde teminat altına alınması­ dır; yani, politik düzen "iyi yaşam" için değil, fakat "yaşamın kendisi" için vardır ve onun kurucu kavramı ödev değil, fakat haktır.

Egemenin Haklan Öyleyse, Hobbes'a göre, toplum sözleşmesi, sadece sözleşmeye girme ne­ deni olarak güvenlik hayata geçirildiği zaman bağlayıcı olur. Sözleşme­ ye taraf olan bireyler korunınayı itaatle mübadele ederler. Bununla bir­ likte bu, insanların başkalannın adaletsizliklerinden, vereceği zararlar­ dan tamamen azade olduklan anlamına gelmez. Bu bağlamda, bir insa­ nın kendisine zarar vermeye, adaletsizlik etmeye niyet eden bir kimse­ nin işleyeceği suç karşılığında egemen tarafından verilecek cezadan korkmak durumunda olduğunu bilmesi yeter. O halde, egemenin ya da devletin ilk ve en temel hakkının ceza verme ve polis gücü tesis etme hakkı olduğu söylenebilir. Öte yandan, egemen tek tek bütün uyrukla­ rın ya da yurttaşiann iradesini temsil ettiği için egemeni adaletsizlikle suçlamak kişinin kendisini suçlaması anlamına gelir ve kişinin kendisi­ ne adaletsizlik etmesi imkansızdır. Bu yüzden, egemenin yaptığı hiçbir şey uyruk tarafından cezalandınlamaz. Dahası, vergi koyma ve yurttaş­ ları ülkenin savunması için askere çağırma hakkını da içeren, "uygun gördüğü şekilde savaş ve banş yapma hakkı da" egemene ait bir haktır, çünkü bu haklar, ancak itaat etmeyenleri cezalandırabilme gücüne sahip olaniann elinde bir anlam ifade edebilir. Yasama gücünün de egemene yine aynı nedenle ait olması gerekir; gerçekten de insanlar kendilerinden korkulması için bir neden olmayan­ ların emirlerine itaat etmezler. Bu yüzden kılıcın gücü ya da cezalandır­ ma gücüyle yasama gücünün aynı elde toplanması gerekir. Bir ülkenin yasalannın egemenin buyruklanndan daha fazla hiçbir şey olmadığını öne süren Hobbes'a göre, bu yasalar özel mülkiyeti belirleyip, bir insa­ nın neye sahip olup neye olamayacağını gösterir; iyiyi, kötüyü , adili, adaletsizi tanımlarlar. Aynı şekilde yargılama ve yürütme gücünün de egemene ait olması gerektiğini öne süren Hobbes açısından egemenliğin temel ilkeleri; onun "mutlak" , "bir" , "sürekli" ve "bölünmez" olmasından çıkar. Onun gö­ zünde siyasal iktidann meşruiyeti, "halkın güvenliğinin sağlanmasında yatar; egemen, bu göreve doğa yasasıyla bağlıdır ve bunun hesabını, do------

4 77 ------

Felsefe Tarihi

·

ğa yasasını yaratan Tannya ve sadece ona vermekle yükümlüdür" . Yani, egemen irade sınırsızdır. Egemenliği mutlak, bir, bölünemez ve sürekli olan, dolayısıyla ey­ lemlerinden dolayı, Tanrı dışında hiç kimseye hesap vermek zorunda olmayan siyasal iktidar ya da devletin uyruklannın hayatını korumak­ tan da ha fazlasını yapma, "onların yasaya uygun çalışmalanndan kaza­ nacakları maddi refahın tamamını teminat altına alma" gibi bir yü­ kümlülüğü de vardır.•·Ayrıca ticaret, tarım ve üretim sanatlarını des­ tekleyecek yasaların da bulunması gerekir. Kendi suçu olmadığı halde işsiz kalanların da kişisel acıma duygulanna terk edilmeyip, kamusal bir destekten yararlanmaları gerektiğini bildiren Hobbes, egemenin iş­ sizliği önlemek için tedbirler alma gibi bir yükümlülüğünUn de bulun­ duğunu söyler.

Uyruklann Haklan Egemene bu şekilde mutlak ve sınırsız haklar veren, egemenliğin sınır­ sız olduğunu öne süren Hobbes, devleti bir sözleşme edimi ile yaratmış olan uyrukların da hiç kuşku yok ki birtakım haklan olduğunu kabul eder. Çünkü, bir uyruğun kendi ediminden çıkmayan bir yükümlülüğü olmadığı gibi, onun her ediminin kendi iyiliğini amaçladığı kabul edilir; toplum sözleşmesi de dahil olmak üzere, hiçbir sözleşme ediminin yurt­ taşı hayatından, hayatını koruma araçlarından ve kendisi için iyi olan bir durumdan yoksun bırakacak şekilde oluşturulamarnasının nedeni, bu­ dur. Yurttaşın öyleyse, en temel veya hiçbir şekilde devredilemez hakla­ rının başında hayat hakkı gelir. Gerçekten de egemenliğin sınırsızlığına vurgu yapan Hobbes, uyruk­ lann siyasal iktidarın hayatlarını ya da onurlarını feda etmelerini talep edecek buyruklarına itaat etmeme özgürlüğü olduğunda ısrar eder. Uy­ ruğun doğrudan doğruya kendi elinde bulunan haklar söz konusu oldu­ ğunda ise, Hobbes kendi varlığını koruma, kişiliğini savunma, kendi aleyhine tanıklık etmeme benzeri birtakım asgari hakları sayar. Yurttaş­ Iann söz konusu hak ve özgürlüklerinin varlığı ve ölçüsü, iyi yönetim­ leri kötü yönetimlerden ayırmak açısından bir standart, yurttaşların ege­ men otoriteyi meşru bir zemin üzerinde eleştirmeleri, yargılayabilmele­ ri için bir ölçüt temin eder. Nitekim, Hobbes yurttaşiann temel haklan­ nı koruyamayan yönetimlere karşı isyan ya da direnme hakkının doğdu­ ğunu kabul eder.

Devlet Türleri veya YiJnetim Biçimleri Hobbes, egemen iktidarların farklılaşan yapısına göre, üç tür yönetim ya da devlet olduğunu öne sürer. Buna göre, politik iktidar tek kişinin elin------

478 ------

Modernlik Ruhunun Ilk Büyük Temsilcileri de olduğu zaman, bu devlet türü ya da yönetim biçimine monarşi; her yurttaşın bir oy hakkına sahip olduğu bir meclise verildiği zaman, de­ mokrasi; yurttaşlardan sadece bir kısmının oy hakkına sahip olduğu bir meclise verildiği zaman, ona aristokrasİ adı verilir. Hobbes, eski Yunan­ lı ve Romalı yazarların iyi ve kötü yönetimler arasında bir ayrım yaptığı­ nı da belirterek, bir adamın kötü yönetimine tiranlık, halkın ya da ço­ ğunluğun kötü yönetimine anarşi, azınlığın kötü yönetimine de oligarşi adı verildiğini söyler. İyi ve kötü yönetimlerin birbirlerinden, yöneticilerin veya iktidar sa­ hiplerinin ortak iyiyi veya genel çıkan ya da kendi kişisel çıkarlarını gö­ zeterek yönetmelerine göre ayrıldığını dile getiren Hobbes, söz konusu ahlaki ayrımların sağlam olmadıklan gibi, politik alanda bir geçerlilikle­ ri olamayacağını ileri sürer. Bu moral ayrımlar sadece onları kullananla­ rın öznel beğeni ya da memnuniyetsizliklerini ifade eder. Buna göre, mo­ narşiden hoşnutsuz olanlar, ona tiranlık; demokrasiden rahatsız olanlar, ona anarşi ve aristokrasiden memnuniyetsiz olanlar, ona oligarşi adını verirler. Hobbes, dahası Aristoteles'in uyruklann çıkarını gözeten yöne­ timlerle yönetenlerin çıkarlarını gözeten yönetimler arasında yapmış ol­ duğu ayrımı, politik açıdan anlamlı olmadığı, hatta meşru bir monark ile bir zorba arasındaki ayrımı bulanıklaştırdığı gerekçesiyle reddeder. Çünkü devletin veya politik otoritenin ilk ve en büyük faydasını meyda­ na getiren barış ve güvenlikten, sadece yurttaşlar değil, fakat yönetenler de faydalanır. En büyük felaketleri meydana getiren iç savaş ve anarşi­ den, herkes, yani hem yöneticilerin ve hem de yönetilenlerin zarar gör­ mesi kaçınılmazdır. Dahası, yönetenin gücü ve iktidarı her zaman uy­ ruklannın gücü ve iktidarına bağlı olduğu için yöneticinin uyruklannı maddi değer ve zenginliklerden yoksun bırakmak suretiyle zayıflatma­ sından, sadece yönetilenler değil, fakat yöneticiler de zarar görür. Hobbes'un Aristoteles'in iyi ve kötü yönetim arasında yapmış oldu­ ğu ayrımı reddetmesinin çok daha temel bir nedeni, onun hiçbir yöneti­ ci ya da egemenden, kendi kişisel çıkarlarını veya ailesinin ve dostları­ nın çıkarlarını unutmasının veya söz konusu özel çıkarlar karşısında ge­ nelin çıkarlarına çok daha fazla önem vermesinin beklenemeyeceğiyle il­ gili değişmez kanaatidir. Aslında egemenlik öğretisinin oluşturduğu ana zemin üzerinde, Robbes'un iyiyle kötüyü haz ve acıya indirgemesini dikkate aldığımız takdirde, eski çağların ya da Yunanlı ve Romalı filozof­ Iann en iyi yönetim biçiminin ne olduğuyla ilgili tartışmalannın onda neredeyse bütün önemini yitirdiğini kolaylıkla görebiliriz. Gerçekten de Hobbes, yönetimin iktidan ya da devletin gücüyle yurttaşın özgürlüğü­ nUn bütün devlet türleri ya da yönetim biçimlerinde aynı olduğunu öne sürer. Egemenlik, gerçekte her yönetim tarzmda mutlaktır. Tek tek her -------

479 -------

Felsefe Tarihi yönelim biçiminin amacı aynıdır: Banş ve güvenlik. Dahası, çok belirle­ yici politik ve pratik meseleler, hemen her yönetim şeklinde teknik ve idari meseldere dönüşür. Öyleyse, Robbes'un yönetim biçimlerine ilişkin tartışmasında şu so­ nuca varmak sadece mümkün degil, fakat dogru olur: Egemen otoriteyi elinde-bulunduranlar veya yönetim kademesinde bulunanlar, insan ol­ maları dolayısıyla, kendi kişisel çıkarlanyla en yüksek derecede ilgili olacakları için genelin çıkarına en fazla, o özel çıkarla örtüştügü zaman hizmet edilir. Bu ise, Hobbes'a göre, en iyi yönetim biçimi olan monar­ şide söz konusu olur. Öte yandan monarşide sadece bir tane Neron ola­ bilir; oysa demokraside pek çok Neron'a yer vardır. Monarşinin birligi temin ettigi yerde, demokrasinin en büyük tehlikesi, halkı hiziplere böl­ meye elverişli yapısı nedeniyle, iç savaşa yol açma yüksek potansiyelidir.

-------

480 -------

ONUNCU BÖLÜM RASYONALİSTLER odern felsefede, nasıl ki fizik biliminin özerkligi, Bacon ve Rob­

M bes'ta konusunu "doga" olarak kendisi yeniden kurduysa, aynı şe­

kilde yeni felsefi düşünce de özellikle rasyonalistlerde, ama en çok da Descartes'ta bilgi teorisini felsefenin en temel konusu olarak belirler. Es­ kinin I ann ve varlık benzeri problemleri, önemlerini korumaya 1 7. yüz­ yılda da devam eder; bununla birlikte, onlar, salt mümkün bilgiler diye ve düşüncenin öznesi olarak yeniden tanımlanmış insandan hareketle söz konusu edilirler. Böylelikle matematiksel bir dile sahip doga, karşısında rasyonalistler tarafından "düşünen öz" olarak tanımlanmış olan insanı bulur. Bilme olayı veya sürecinde söz konusu olan düşünce boyutu, duyum, duygu ve imgelem benzeri rasyonel olmayan boyutlan tamamen gölgede bırakılan insanı insan yapan şey olarak gösterilir. Söz konusu yeni doga-insan iki­ leminden çıkan bilimsel-felsefi dünya görüşünün, temel ilkesi "dogayı akıl aracılıgıyla alt etme" olan bir teknik uygarlık anlayışı oldugunu söy­ leyebiliriz. Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi rasyonalist filozofların bü­ tOn gayretlerinin geleneksel bilgi modellerini reddederek, Kopernik ve Galileo gibi bilimadamlan tarafından kurulan yeni dogabiliminin ilkele­ rini metafizik gelenekle uzlaştırmak ve böylelikle de doktrinleştinnek oldugunu düşünecek olursak, bu yeni dünya görüşünde bilim ve meta­ fizik boyutlannın iç içe geçmiş oldugunu öne sürebiliriz. Demek ki bu üç filozofun rasyonalist filozoflar olarak sınıflanmalan­ nı haklı kılan neden, onların sistemlerinde, dünyanın insan varlıgı için nasıl anlaşılır hale getirileceginin yollarını aramış olmalarıdır. Onlar, belli bir bilimsel bilgi modeli geliştirip, dünyayı anlaşılır kılma işinde kullanılacak rasyonel bir yöntemin ana hatlarını ortaya koydular. Des­ cartes, Spinoza ve Leibniz, batı! inançların, vahyin gizlerine karşı çıka­ rak, aklın ve rasyonel yöntemlerin gücünü yücelttiler. Rasyonel yöntem ya da yetkin bilgi modeli olarak matematigi gören bu filozoflara göre, saf -------

481

------

Felsefe Tarihi akıl yalnızca matematikte tek hakem olarak görülür ve akla yalnızca ma­ tematikte kendi başına iş görme izni verilir. Matematikçinin ispatlannın hiçbir kuşkuya yer bırakmayacak şekilde düzenlendigini; matematikte, söz konusu olabilecek herhangi bir yanlışın hemen ve kesinlikle yaka­ landıgın, ve geleneksel felsefede çok sık rastlanan bir sıkıntının, yani gö­ rüşlerin birbirleriyle çatışması ve tartışmaların bir karara baglanamama­ sı diye bir şeyin matematikte söz konusu olmadıgını savunan bu üç filo­ zofun programı, matematiksel akıl yürütme yöntemini genelleştirmek ve onu, hiçbir sınırlama olmaksızın, felsefe ve bilimin tüm problemlerine uygulamaktan meydana gelir. Akıl yürütmelerinde, saf aklın dogal ışıgına degil de imgeleme da­ yandıklan için birçok filozofun kafasının umutsuzca karışmış oldugunu söyleyen rasyonalist filozofların bir diger ortak noktaları, düşünce ve ka­ fa karışıklıgının ve dolayısıyla yanlışın ilk ve en önemli kaynagını imge­ lem olarak görmeleridir. Saf akılla tahayyül gücü arasında bir ayrım ya­ pan bu üç filozof, felsefe ve dogabilimlerinde de matematiktekine ben­ zer bir açıklık, dakiklik ve kesinlige ulaşılmak isteniyorsa eger, felsefe ve dogabilimlerinin terimlerinin her şeyden önce, gündelik söylemin tüm figüratif ve öznel çagrışımlanndan arındınlmasının kaçınılmaz oldugu­ nu savunur. Ömegin , gündelik konuşmada geçen terimierin bazen anla­ ma yetimiz için vazgeçilmez bir önem taşıdıgını, bundan dolayı Tanrı kavramımız ve telakkimizin çogunlukla antropomorfık bir Tanrı kavra­ yışı oldugunu, imgelerle antropomorfizmden vazgeçilmesi durumunda, "Tanrı" sözcügünün, tektanrılı dinlerde söz konusu olan anlam ve çag­ rışımlarını yitirip, mürnin için geriye, kişisel olmayıp en yüksek derece­ de soyııt olan bir Yaradan düşüncesi kalacagını savunan Spinoza, zihin­ le imgelem ve saf mantıksal düşünmeyle düşünceleri karmakarışık bir biçimde birleştirme arasındaki ayrımı, felsefesinin vazgeçilmez temelle­ rinden biri yapmıştır. Aristoteles'ten beri süregelen doga anlayışından vazgeçen 1 7 . yüzyıl rasyonalist filozolları, bir başka ortak nokta olarak dogal süreçlerin ni­ celiksel terimlerle ifade edilmek durumunda olan dogalarıyla açıklan­ mak durumunda oldugu görüşünü benimsemişlerdi. Nesnelerin ölçüle­ bilen niceliksel yönlerinin gerçek oldugunu savunan rasyonalisder, ev­ renin rasyonel bir biçimde düzenlendigini düşünerek, her olayın zorun­ lulukla bütün içinde bir yeri oldugunu söylediler. Bu ortak görüş, sıra­ sıyla felsefede aklı kullanmak suretiyle, sagduyıı nun dünya görüşünün aşılabilecegi, nesnelerin ikincil niteliklerinin gerisindeki matematiksel olarak ölçülebilecek yönlerine, görünüş ya da fenomenterin gerisindeki gerçeklige ulaşılabilecegi fikrine; dogada zorunlu bagıntılar bulundugu için evrendeki her yön ya da ögenin ilke olarak akıl yoluyla bilinebilece-------

482 -------

Rasyonalistler gi anlayışına; felsefi ve bilimsel dogruların zorunlu dogrular olup, oldu­ gundan başka türlü olamayanı ifade etmesi gerektiili tezine ve nihayet, determinizme ve dogadaki zorunluluga dayalı bir özgürlük kavrayışına yol açmıştır. 1 7 . yüzyılın büyük rasyonalistleri, insan zihninde doguştan düşün­ celer veya deneyden bagımsız, a priori dogrular bulundugunu kabul et­ tiler. Bununla birlikte, onları karakterize eden şey söz konusu a priori dogru ya da ilkelerin varlıgtna inançtan ziyade, bu türden ilkelerden ger­ çeklik hakkında bilgi verecek bir dogrular sistemi türetme idealiydi. Gerçekten de onların en temel ideali, matematiksel bir sisteme benzer olmakla kalmayıp bir yandan da gerçeklikle ilgili olgusal bilgimizi artır­ maya muktedir olan dedüktif bir dogrular sistemine erişmekti. Bunu her üçü de farklı şekillerde hayata geçinneyi başardılar. Bu üçlüden günde­ mi belirleyenin çok büyük ölçüde Descartes oldugu söylenebilir. Spino­ za ve Leibniz, onun açugı yoldan yürümüştür.

Rene Descartes Düşünce tarihine daha genel bir perspektiften bakıldıgında, Ortaçag fel­ sefesi, deger temelli ve te\eolojik bir dünya görüşüne baglanması, mad­ deyi ve dolayısıyla bilimi tümden unutup, tinsel olanı ve teolojiyi tahta çıkarması dolayısıyla bir uca yerleştirilebilir. Bu yapıldıgında, Hobbes'u da deger yüklü bakış açısını, dünyanın geleneksel dini veya teleolojik yorumunu bilimsel dünya görüşü veya yeni mekanik felsefe lehine bü­ ı ünüyle reddettiili için diger uca yerleştirmek gerekir. İşte Hobbes'un çagdaşı olan Rene Descartes ( 1 596- 1650) bu iki karşıt uç arasında bir or­ la yol bulma, bilimle dini bir şekilde uzlaştınna, modem dünyada bilim ile dini bir şekilde barıştırma çabası içine girmiştir. Bununla birlikte, onun bu çerçeve içinde buldugu çözüm fazlasıyla diplomatik bir çözüm olmuştur. Çünkü Descartes gerçekligi ikiye bölerken, bilim ile teoloji ya da dinden her ikisini de bir şekilde korumuş, ama dinin yerini oldukça �allantılı hale getirirken, aklı ve bilimi her şeyin nihai yargıcı yapıp, bü­ ıünüyle tartışılmaz ve saglam bir zemine oturtmuştur. Buna göre, artık < ialileo ve diger modem bilimadamlarının fiziki dünyanın dogasıyla ii­ Kili keşiflerinin ışıgında görülmeye başlanan dünyada dine bir yer bul­ mak problemi söz konusu oldugunda, onun izledigi yolun zemini tama­ ınrn istilacıya terk etmek oldugu kabul edilir. Aslında Descartes, sadece Bacon'dan degil, Hobbes'tan bile daha mo­ ılı·rndi. Bacon ve Hobbes gibi, gelenegi, geleneksel bilgeligi reddetmek­ lı• kalmadı; dünyanın mekanizasyonu düşüncesine onlardan daha fazla -------

483 -------

Felsefe Tarihi katkı yaptı. Fazladan dünyanın matematizasyonuna çok daha güçlü bir biçimde vurgu yaparken, felsefede özneden veya birinci şahsın bakış açı­ sından yola çıkıp, modem dünyanın inşasını özne eliyle gerçekleştirdi. Gerçekten de Descartes kurulu düzenin entelektüel otoritelerinin, üni­ versitelerdeki uzmaniann dünyayla ilgili olarak gerçek bir kavrayıştan yoksun olduklan, sadece hiç kimsenin işine yaramayan, modası geçmiş düşünceleri aktardıklan veya yaydıkları konusunda, Bacon ve Hobbes'la bir ve aynı düşünüyordu. Yine, onlarla ve hatta günümüzün insanıyla hayata, evrene, kısacası her şeye ilişkin sağlam bir bilgi ve kavrayışa an­ cak doğabilimi yoluyla ulaşılabileceği düşüncesini paylaşıyordu. O, işte bu çerçeve içinde çağında, öncelikle doğabilimi diye geçen Doğal Tarih anlayışına, bitkileri gözlemleyip, gözlemlenebilir karakteristikleri, dav­ ranışları ve kullanımları temeli üzerinde sınıflayan Aristotelesçi araştır­ ma tarzına karşı çıktı. Bu tür bir araştırma tarzının değersiz olduğunu, dünyaya dair gerçek bir kavrayış vermediğini öne süren Descartes, bilgi­ de tam ve gerçek bir reformu amaçladı; geleneksel bütün kategorileri reddederek, onların yerine Kepler ve Galileo gibi bilimadamlarının tara­ fından icra edilen bilimin yeni kategorilerini geçirmenin mücadelesini verdi. Nitekim o, bu amacı doğrultusunda, gerek ontoloji ve gerekse epis­ temolojide, modern felsefenin seyrini baştan sona belirleyen adımlar at­ mıştır. Gerçekten de Descartes'a göre, doğal dünya tek bir şeyden, me­ kanın her yerine yayılmış olan maddeden meydana gelir. Şeyler arasın­ daki farklılığın, tek bir nesnenin veya maddenin farklı düzenieniş tarz­ lan veya aynı maddenin farklı zamanlarla farklı yerlerdeki farklı eyleme biçimleriyle açıklanması gerektiğine inanan Descartes'ın terminolojisiy­ le ifade edilecek olunursa, sadece tek bir maddi töz vardır ve farklı nes­ neler olarak gördügümüz şeyler arasında gerçek ya da tözsel hiçbir fark­ lılık yoktur. Demek ki Descartes, Ortaçağ'ın büyük ölçüde Aristoteles'e dayanan bireysel ve genel tözler sistemi olarak dünya görüşünü yıkıp, bunun yerine evrenin her tarafına yayılmış maddi bir tözden meydana gelen kendi dünya görüşünü geçirirken, modern kültürün belirleyici fi­ kirlerinden birini öne sürer. Bu dünyadaki herhangi bir şeyi anlamak için onu her ne ise o yapan gizemli öze, bu biricik bireysel varlığın tikel veya kendine özgü karakteristiklerine bakmak yerine, genel olarak mad­ denin doğası ve davranışı yoluyla ortaya konacak evrensel bir açıklama­ nın peşine düşmemiz gerekir. Çünkü sıkı, determinist ve evrensel yasa­ lara göre düzen kazanan maddenin eylem tarzı doğada olup biten her şe­ yi açıklar. Descartes için maddi tözün davranışını ve dolayısıyla evrendeki bü­ tün fiziki süreçleri açıklayan yasalar, elbette hareket yasalarıdır. Ona gö------

484 ------

Rasyonalistler re, evrenin her yerine yayılmış olan maddenin sahip oldugu yegane özel­ likler basit mekanik özellikler olup, evrendeki bütün dogal süreçler üç temel ve basit mekanik yasasının sonucu olarak ortaya çıkar. Bu Uç ya­ sa da sırasıyla eylemsizlik, düzgün dogrusal hareket ve hareketin koru­ numu yasalandır. Buna göre, yeryüzünün varlıga gelişi ve yıldtzlann ha­ reketinden, ışıgın yayılırnma ve kalp atışma kadar, maddi dünyadaki her şey, maddi tözün farklı alanlannın aynı mekanik yasalara göre etkide ve­ ya eylemde bulunma tarzlannın kaçınılmaz bir sonucu olduğundan, bü­ tün doğal süreçler maddenin farklı parçalannın mekanik özellikleri yo­ luyla açıklanabilir. Maddi dünyanın mekanizasyonunu bu şekilde, Robbes'un düşünce­ sine benzer terimieric ifade eden Descartes, bundan sonraki noktada söz konusu mekanik özelliklerin, etkileşim ve süreçlerin sadece matematik­ sel bir dille ortaya konabilecegini öne sürerken, büyük ölçüde kendi öz­ günlügünü ortaya koyacak şekilde maddi doganın veya dünyanın mate­ matizasyonunu gerçekleştirir. Maddenin veya dünyadaki bir nesnenin, bilimadamı açısından veya dünyaya ilişkin saglam bir kavrayış için önemli olan yegane yön ya da özellikleri, Descartes'a göre, büyüklük, şe­ kil ve harekettir. Dünyanın nihai gerçekligini, maddeyle birlikte ifade eden bu özellikler, ancak duyumsal olmayan, matematiksel bir tasvir yo­ luyla ortaya konabilir. Bu, pek çoklannın söyledigi üzere, Descartes'ı modem çağın ilk filozofu yapan en önemli özellik ya da katkı olmak du­ rumundadır. Aristoteles için matematik, özellikle doğal dünyada hiçbir kullanımı olmayan bir bilgi türünü temsil etmekteydi. Zira Aristotelcs'e göre, fiziki dünya, form ve maddenin kanşımından meydana geldigi için ınatematizasyona elverişli değildi. Platon açısından ise, matematik ger­ çekliğe uygulanabilir bir şey olmakla birlikte, gerçekliğin kendisi onun için duyusal ya da fiziki dünyadan başka bir varlık alanında bulunuyor­ du. Doganın akılsallığını matematiğe indirgeyen bu yepyeni ve modem ha kış, Kopemik ve Galileo gibi bazı bilimadamı-filozoflar bir tarafa bıra­ kılacak olursa, hemen tümüyle Descartes'ın eseridir. Doganın konuştu­ �u dil matematiksel bir dil olup; çember, üçgen ve dogru çizgi bu dilin hcceleridir. Bu dil, ona göre, sadece gözlem verilerini kavramak bakı­ ınından yararlı degildir; söz konusu matematiksel dil, gerçekligi kavra­ manın yegane anahtan olmak durumundadır. Söz konusu determinist ve matematiksel açıklama modeli, insan vü­ nıdu ve hayvaniann hayatlan da dahil olmak üzere, bütün dogal feno­ ııwnler için geçerli olmakla birlikte, bazı beşeri özellikler bu tür bir açık­ lumaya uygun düşmez. Sözgelimi Descartes akılyürütme ve anlama yete­ ı ıı·�inin, maddenin parçacıklannın mekanik hareketi ve etkileşimi yo­ l ı ıyla açıklanamayacagını, matematiksel bilginin doganın mekanik yasa-------

485

------

Felsefe Tprihi ları tarafından hiçbir şekilde vücuda getirilemeyecegini öne sürer. Salı insana özgü bu karakteristiklerin, onların mekanik bir biçimde işleyen bedenlerine ek olarak, farklı yasalara tabi olan başka bir şeye daha, yani bir rasyonel ruha sahip olmaları olgusuyla açıklanabilecegini söyler. Söz konus.ı.ı rasyonel ruh , maddi olmayan bir gerçeklik olması dolayısıyla, hiçbir mekanik sistemin ortaya çıkaramayacagı birtakım melekelere, ira­ de etme ve anlama yeteneklerine sahip olur. Yine maddesiz oldugu için­ dir ki parçalara ayrılıp yok edilemez; bu yüzden, o, Tanrının insan bede­ nindeki sureti olacak şekilde, ölümsüzdür. Descartes meşhur uzlaşımını işte böyle gerçekleştirmiş; özellikle de ruhani otoritenin, yeni bilim telakkisiyle büyük ölçüde Kilisenin kon­ trolü alundaki mevcut egitim düzenini alt üst ettigi ve dinin temellerini sarstıgı iddiasına karşı kendisini ancak bu şekilde savunabilmişti. Buna göre, dogaya ilişkin gerçek bilgi ve kavrayışın duyumsal olmayan, mate­ matiksel bir kavrayış oldugunu iddia eden Descartes bir yandan da Aris­ totelesçilerin duyumsal bilgi anlayışından kaçıp mekanik dünyaya iliş­ kin matematiksel bir kavrayış ve yoruma geçerken aslında hayvani do­ gamızdan uzaklaşıp, Tannya, Tanrının yarattıgı varlıkla ilgili bilgisine kendi tarzımızda yaklaştıgımızı söylüyordu.

(a) Amaç ve Program Descartes, bir yanda geçmişten gelen bilgeligin veya Skolastik düşünü­ şün, diger tarafta ise hem Francis Bacon gibi filozofların, dogru yola gi­ rilmesi durumunda, bilime ve teknolojiye çok kısa süre içinde ulaşılaca­ gı inancının ve hem de bütün bilgi iddialarını kuşkuyla karşılayan yogun bir Septisizmin hüküm sürdügü bir çagda, işe sıfırdan başlayıp bilgi aga­ cını yeni baştan dikmek veya yaratmak istemiştir. Üstelik bunu dünya­ nın çok hızlı degiştigi ve her alanda eski inançların sorgulanarak, yerle­ rine yeni inançların öne sürüldügü bir çagda yapmaya kalkışmışur. Mez­ hep savaşlannın devam ettigi bu çagda, bilim alanında da eskiden kabul edilmiş teoriler reddedilerek, yeni teoriler öne sürülmüştü. Kısacası, es­ ki inanç ve görüşlerle yenileri arasında her alanda hüküm süren bu kav­ gaya Descartes'ın kendisi de esas felsefe ve de epistemoloji alanında ka­ tılmış ve felsefenin kendisinden sonraki seyrini büyük ölçüde degiştir­ miştir. Bununla da kalmayıp, bütün bir bilgi agacının üzerinde yüksele­ cegi toprak ya da zemini de yeni baştan oluşturma amacı gütmüştür. Ve o nihayet, bütün bu amaçlarını gerçekleştirecegi yeni bir yöntem, bir araştırma yöntemi arayışı içinde olmuştur. Egitimli pek çok çagdaşı gibi, Descartes da Aristoteles felsefesiyle Hıristiyan ögretinin bir sentezinden oluşan Skolastik gelenek içinde ye­ tişmişti. Okuldan mezun olunca Aristotelesçi felsefeyi reddeden Descar------

486 ------

Rasyonalistler tes, bu felsefenin özellikle, cisimlerin hareketini onlann içsel egilimle­ riyle açıklayan doga anlayışına karşı çıktı. Aristotelesçi doga felsefesinin temelinde bulunan ve cisimlerin doguştan getirdikleri davranış egilimle­ rine göndermede bulunan anlayışa karşı çıkarken, cisimlerin hareketle­ rini ve özelliklerini onları meydana getiren küçük parçacıkların şekil, büyüklük ve hareketleriyle açıklayan mekanistik dünya görüşüne bag­ landı. Düşüncesindeki bu büyük degişime, jesuit kolejinde ögrendigi hemen her şeyi terk etmiş olmasına ragmen, bir şey ondan hiç ayrılma­ dı. Bu da bilginin sistematik bir tutarlılıga sahip oldugu görüşü ya da inancıydı. Nitekim, Descartes her şeyin birbirine karşılıklı bir ilişki için­ de sıkı sıkıya baglı oldugunu, bu yüzden bir şeyi digerlerinden yalıılaya­ rak ele almak yerine, her şeyi bir arada ögrenmenin gerekli oldugunu sürdügü Felsefenin likderi adlı eserinde bütün unsurlarıyla tutarlı bir bütün meydana getiren bilgi idealini, felsefeyi kendisine benzettigi agaç metaforoyla ortaya koydu: Skolastik gelenegin bilgi anlayışını reddettikten sonra, Descartes'ın temel amacı veya en büyük projesi, bütünüyle seküler bir araç olan akıl aracılıgıyla, saglam bir köke, apaçık ve tartışılmaz ilkelere dayanan bir dogru önermeler sistemi, parçalan arasında organik ilişkilerin bulundu­ gu yepyeni bir sistem, bir bilgi agacı meydana getirmek olmuştur. O, ken­ disini Skolastigin bir tarafıyla Aristotelesçi diger taraftan Hıristiyan sen­ tezini, temel kavramları madde-form olan bir doga felsefesine degil de her şeyin şekil, büyüklük ve hareket aracılıgıyla açıklanmak durumunda ol­ dugu mekanist bir cisim anlayışına dayanan bir yapı olarak yeniden an­ cak böylelikle ortaya koyan biri olarak görme imkAnı bulabilmiştir. Descartes'ın söz konusu bilgi agacının çok önemli bir özelligi de onun gündeme getirdigi bilgi türlerinin veya bilimler sınıflamasının hi­ yerarşik organizasyonudur. Birlikli bir bütün meydana getiren; ilişkisiz ve birbirlerinden yalıtlanmış dogrulardan degil de birbirleriyle karşılıklı olarak ilişkili olan hakikatlerden oluşan bir bilgi sisteminden hayatı bo­ yunca hiç bıkıp usanmadan söz eden Descartes, bu bilgi bütününü bir düzen içinde inşa etme mücadelesi vermiştir. Bilgi agacı metaforunun da gösterdigi gibi, Descartes açısından bilgi, metafizikle, metafizigin kendi­ si de benlikle başlar. Bu düzen içinde, benlikten daha sonra Tanrıya, Tanndan da cismin bilgisine ulaşılacagını dile getirir. Bu, sözgelimi cis­ ınin yer kaplama olarak ifade edilen dogası ve doga yasaları türünden ge­ nel hakikatleri, fiziki dünyayla ilgili tikel dogrulan temellendiren fizigin sadece ve sadece metafizik tarafından temellendirilebilecegi anlamına gelir. Fizigin kendisi ise, insan vücudunun bilgisi olarak tıp, makinele­ rin bilimi olarak mekanik ve cisimleşmiş zihnin bilimi olarak ahlak tü­ r!lnden uygulamalı bilimleri temellendirir. -------

487

------

Felsefe Tarihi Kartezyen programın önemli bir diger özelligi de onun tek bir güç veya seküler otoriteye dayanmasından oluşur. Ona göre, Aristoteles fel­ sefesiyle Hıristiyan ögretinin Skolastik sentezi, başta duyulann otoritesi, antik metinlerio veya Aristoteles'in otoritesi ve hocaların otoritesi olmak üzere, Jlynı anda birçok otoriteye dayanmaktaydı. Oysa Descartes, kendi bilgi sisteminde, bunun yerine tek bir otoriteye dayanmak, düşüncesini sadece kendisine ve Tanrının ona vermiş oldugu akla dayandırmak iste­ di. Onun noktainazatından sadece akıl gerçek kesinligi verdigi için bu elbette doğru bilginin kesin olduğu anlamına gelmek durumundaydı. Duyulann, antik metinlerin, kadim filozoflann ve hocalarının otori­ tesine dönük bu reddiye, Descartes'ın düşüncesini ve sistemini birkaç yönden çok temel bir biçimde etkilemiştir. Bunların en önemlisi ise, Descartes'ın sisteminin, işte bundan dolayı, benligi bilginin başlangıç noktası olarak öne süren meşhur "Cogito argümanı"yla başlamasıdır. Bu her şeyden önce, en azından iki eserinde birinci şahsın agzından konu­ şan Descartes'ta, felsefenin benlikten ya da modern özneden yola çıktı­ gı; epistemolojinin ontoloji karşısında öncelik kazandıgı anlamına gelir. Onun söz konusu tavn üç ayn radikal tez ya da öğeyi içerir: ( 1 ) Her inancın, dogru oldugu kanıtlanıncaya kadar, yanlış sayılması gerektiği konusunda ve kuşku yöntemi üzerinde ısrar etme. (2) Aklı tümüyle ay­ n bir alan olarak görme; bu tavır, kendi kişisel deneyimimizin dışında­ ki, kendi zihin hallerimizden bağımsız bir dünyayı nasıl bilebildiğimizi ve bilebildiğimiz zaman da dış dünyayı bildiğimizi nasıl bilebildigimizi açıklama problemine yol açacaktır. (3) Deneyim ve bilginin nesnelliğini sağlarken, yine birinci şahsın bakış açısında, birinci şahsın bakış açısın­ dan bilgi ve deneyim üzerinde ısrar etme.

(b) Yöntem Bütün modem filozoflar gibi, gelenekle olan bagını kopartan; felsefeye yeni bir doga ve bilim anlayışı temeli üzerinde, özneden hareketle yeni bir başlangıç yapmaya kalkışan Descartes, bilgi ağacının farklı unsur ya da dallannın bilgisine ulaşmak için önce yöntem konusunu ele alır. Bu­ rada da tümevanın yöntemi olarak bildiğimiz yeni aracını öne süren Ba­ con ve Galileo'dan yola çıkarak geometrik yöntemi öne süren Hobbes, kısacası bütün modem filozoflar gibi, Descartes da esas itibariyle mate­ matikten yola çıkarak yeni bir yöntem önerir. Skolastik felsefenin bilgi­ nin bilinen nesnenin yapısına göre farklı türlere aynldıgı görüşünü red­ dedip, insanın bilme yetisinin, kendisine neyi konu alırsa alsın, hep ay­ nı kaldığı için temel bir yapısı olması gerektigini ve dolayısıyla, bilgide esas önemli olanın dogru yöntem oldugunu öne sürerken, bilginin yön­ tem bakımından birligini savunur. ------

488

-------

Rasyonalistler Yunanlılar, özellikle de Parrnenides ve Pythagorasçılarla başlayıp, Sokrates ve Platon üzerinden Aristoteles'e kadar uzanan ana gelenek iti­ bariyle, insanın doguştan getirdigi bir güç ya da meleke olarak aklın ger­ çekligi kavramak bakımından uygun ve yeterli bir araç olduguna, fakat onun bütün insanlarda eşit olmadığına inanmışlardı. Ortaçağ düşüncesi veya Hıristiyan ya da Müslümanlar ise, bu ikisinden aklı pek dikkate al­ mazken, esas eşitliği öne çıkardılar; bütün insaniann Tanrı tarafından yaraulmış varlıklar olmaları hasebiyle, O'nun karşısında deger bakımın­ dan ve ahlaken eşit olduklarına inandılar. Descartes doğru bilgiye ya da hakikate erişmeye uygun bir araç olarak aklı bütün insanlarda eşit hale getirirken, bütünüyle farklı bu iki vukuftan iyi bir sentez çıkardı. O, gö­ rüş farklılıklan ve yanlışların entelektüel güçlerimizi dogru ve yerinde kullanmamıza imkan verecek iyi bir yönteme sahip olmamamızın, bu güçleri geliştirme fırsatı bulamamamızın bir sonucu olduğu kabulünde bulundu. Doğru yöntemin bu eksiği gidereceğini ve dolayısıyla egitimin bütün insanları aydınlanmış ve sorumlu yurttaşlar haline getirecegini düşündü.

Aklın Güçleri Descartes için yapılması gereken şey, şu halde çok açık olmak durumun­ dadır: Bir, aklımızın temel yapısını, sahip oldugumuz enıelektüel güçle­ ri ortaya koymak; iki, bu güçleri, onlara gereği gibi yol gösterecek kural­ larla ya da yöntemle teçhiz etmek. Bir 1 7 . yüzyıl rasyonalist filozofu ve de analitik geometrinin kurucusu olarak Descartes, her ikisi için de ma­ tematige başvurur. Çünkü o, matematigin birtakım temel özelliklerin­ den çok etkilenmiştir. Bu çerçeve içinde, matematikte onu en fazla etki­ leyen şey matematiğin yöntemsel ve kavramsal bakımdan sergilediği açıklık ve dakiklik, matematiksel kanıtlarnalann kesinliği ile matematik­ teki akılyürütmeden saglamlıgı ve pekinligi olmuştur. Buna göre, mate­ matikte kullanılan tümdengelimsel yöntem, her şeyden önce kendilerin­ den hiçbir şekilde kuşku duyulamaz birkaç önerrneyi, kanıtlama söz ko­ nusu olmadan, doğru kabul etmekten ve bu önerrnelerden yola çıkarak adım adım ilerlemekten, yani akıl yürütmekten oluşur; bu süreç içinde adımların kendilerinden de asla kuşku duyulmaz. Descartes'a göre, bu yöntemi kullanarak, yalnızca basit ve apaçık olan kabullerde bulunmak, yine yalnızca, basit ve apaçık olan akılyürütmeleri gerçekleştirrnek ve ni­ hayet ne basit ne de apaçık olan sonuçlara ulaşmak mümkündür. Ikinci olarak, matematikte çıkanmlar, gözlem yapmaya ya da deney­ ler gerçekleştirrneye bağlı değildir. Matematigin tümdengelimsel yönte­ mine göre yapılan çıkarımların geçerli ya da geçersiz olduklan yalnızca akıl yoluyla belirlenir; bu çıkanrolann ampirik yöntemlerle test edilme------

489 ------

Felsefe Tarihi si diye bir şey söz konusu olamaz. Bu, matematiğin temel doğrulan için de geçerlidir. Ikiyle ikinin toplamının dört yapıp yapmadığı gözlem ve deneyim yoluyla değil de yalnızca akılyoluyla bilinir. Matematik ve mantık, Descartes'ın da savunduğu gibi, yalnızca insanın akıl yürütme yetilerine bağlıdır. Matematiğin ve matematiksel akılyürütmenin söz konusu iki özelli­ ğinden yola çıkan Descartes, insan zihninin matematikte nasıl işlediğine bakmıştır. Bu inceltmesi, ona insan zihninin iki temel gücü bulunduğu­ nu gösterir. Bunlardan birincisi, insan zihnine apaçık doğruları, tartışıl­ maz ilkeleri, açık ve seçik düşünceleri, hiçbir kuşkuya yer bırakmadan ve dolayımsız olarak bilme imkanı veren entelektüd sezgi dir. Bir kavra­ yış faaliyeti olarak sezgi özel bir duygu olup, ayrıca akılyürütmelerimiz­ de bize yol gösterir, yanıldığımızı ya da doğru bir sonuca ulaştığımızı bildirir. Aklın ikinci gücü, sezgi yoluyla bilinen apaçık doğrulardan ye­ ni ve başka doğrular çıkarma ve böylelikle de bilgimizi artırma imkanı veren dedüksiyon ya da tümdengelimdir. Matematik Descartes'a göster­ miştir ki insan zihni birtakım doğrulan açık ve seçik olarak kavrayabil­ mektedir (sezgi). Ve yine, insan zihni bildiği bazı doğrulardan hareket edip düzenli bir şekilde ilerleyerek, bu doğrulardan henüz bilmediği başka doğruları türetebilmektedir (tümdengelim). Buna göre, biz sezgiy­ le bazı doğruları açık seçik olarak ve doğrudan kavrarız. Tümdengelim­ de ise bu doğrulardan kalkarak başka doğrulara bir süreçle, zihnin sü­ rekli ve kesintiye uğramayan bir hareketiyle ulaşırız.

Yilntem Kurallan Hal böyle olduğuna göre, yapılması gereken şey, ikinci olarak bu iki gü­ ce, onlann kesin bilgiye ve sağlam sonuçlara ulaşmalarını sağlayacak bir yöntem temin etmek, uyacaklan kurallan formüle etmektir. Dört kural­ dan oluşan yeni yöntemi, Descartes önce kabaca Aklın İdaresi için Kural­ lar'da, biraz daha gelişmiş ve ayrıntılı olarak da Metot Ozerine Konuş­ ma'da ortaya koyar. Kurallardan birincisi, "doğru olduğu açık ve seçik bir biçimde bilinmeyen hiçbir şeyi doğru kabul etmemek gerektiğini" bildiren ünlü "Apaçıklık Ku ra h "dır . Ikincisi "düşünceleri mümkün oldu­ ğu ve gerektiği kadar bölümlere ayırmak gerektiğini" öne süren "Analiz Kuralı "dır Üçüncü kural, "bileşik şeylerin bilgisine en basit ve anlaşıl­ ması en kolay şeylerden başlayarak yükselmenin önemine işaret eden" "Sentez Kuralı"dır. Sonuncu kural ise "bütün bu işlemler sırasında hiç­ bir şeyin unutulmadığından emin olmak için eksiksiz sayımlar yapmak gerektiğini" bildiren "Sayma kuralı"dır. Descartes'ın sonradan belli bir temelcilik ile metodolojik kuşkuya in­ dirgeyeceği söz konusu yöntemin gerisinde hiç kuşku yok ki birtakım .

-------

490 -------

Rasyonalistler kabuller bulunur. Bir kere, her şeyden önce bilginin Descartes tarafın­ dan ortaya konan hiyerarşik yapısıyla, yani bilginin en nihayetinde dog­ rulugundan kuşku duyulamaz bir sezgiyle sonuçlanacak metafiziksel ba­ kımdan temel birtakım hakikatiere dayanan hiyerarşik bir yapı sergile­ digi anlayışıyla söz konusu yöntem arasında yakın bir ilişki vardır. Yön­ temin gerisinde ikinci olarak belirli hakikatierin sezgi yoluyla bilinmesi imkanına beslenen sarsılmaz güven, birtakım düşüncelerin dogrulukla­ nnın, gözlem veya mantıksal çıkanma dayandınlmak yerine, dolayınısız olarak bilindigi inancı bulunur. Yöntemin keşfedilecegi bu türden bir dogrunun ilk ömegi, Descartes'ın kendi varoluşuyla ilgili hakikat ola­ caktır. Yöntemin gerisinde, üçüncü ve en önemli husus olarak, aklın do­ gal ışıgına beslenen inanç bulunur.

Temelcilik Epistemolojiye ve felsefeye Descartes'la giren bu yeni yöntem ve bilgi an­ layışına göre, bilgi sisteminin, temelleri saglam bir binaya benzer şekil­ de saglam temellere dayanması gerekir. Daha dogrusu, temelcilik bir ya­ pının saglamlıgını ve yıkılmazlıgını iki şeye baglar: Saglam bir temel ve bu temele güçlü sütunlarla dayanan bir üstyapı ya da kesin, tartışılmaz, dogrulugu apaçık ilk ilkelerden oluşan bir temel ve bu temele mutlak ge­ çerli çıkanmlarla baglanmış dogrulardan oluşan bir üstyapı. Temelcilik anlayışına göre, temel bir kez saglam atıldıktan sonra; geri kalan kısım, yani üstyapı, bu saglam temelden birtakım mantıksal çıkanınlar yapıl­ mak suretiyle elde edilir. Temeli saglam olmayan bina nasıl her an çök­ meye egilimli ise, aynen bunun gibi çürük (yanlış) temeller üzerine bi­ na edilmiş bir epistemik inanç sistemi de çökmeye mahkümdur. Descar­ tes'a göre, bilgimizin temelini saglam kılan şey, sarsılmaz bir kesinlikle inandıgımız ilk ilkelerdir. Başka bir deyişle, Descartes'ın temelci yöntemi bütün bilgi ve inanç­ ları , "temel bilgi ya da inançlar" ile "temel olmayan bilgi ya da inançlar" diye ikiye ayınrken, bilginin yapısını aynı zamanda bir pirarnile benze­ tir. Pirarnitin en altında temel ilke ya da bilgiler bulunur; fakat üste dog­ ru çıkıldıkça birbirini destekleyen -ve bazen "basit olmayan inançlar" veya "kompleks bilgiler" olarak da adlandınlan? "temel olmayan bilgi ya da inançlar" bulunur. Descartes, bilgi yapısı ya da agacının temelinde bulunan düşünce, bilgi ya da ilkelerin epistemik olarak gerekçelendiril­ meleri veya bilgi statüsü elde edebilmeleri için başka bilgi ya da inançla­ rın destegine ihtiyaçları olmadıgı.nı söyler. İmtiyazlı bir epistemik statü­ ye sahip olan bu bilgi ya da inançlar, kendi kendilerini temellendiren, kendiliginden gerekçelendirilmiş inançlardır. Öznenin sadece bu ilke ya da temel bilgilere sahip olması; onlara gerekçeli olarak inanması ya da -------

49 1

------

Felsefe Tarihi onları bilmesi için yeterlidir. Diger bütün inançların epistemik gerekçe­ si ve destekleyicisi de işte bu dogrulugu apaçık, tartışılmaz ve kuşku gö­ türmez olan, yani çıkanınsal olmayan bu temel, altyapı ilke, bilgi ya da inançlarıdır. Onun temelci yöntemine göre, temel ilke ve inançlar ara­ sın� , öznenin kendi varoluşuyla ilgili bilgi, kendi duyusal ve zihinsel durumları, dolayımsız olarak sahip oldugu duyusal deneyimleri ve bazı a priori önenneler bulunur. Klasik diyebiled!gimiz bir temelciligin savunucusu olan Descartes, bazı bilgilerimizin, genel yöntem telakkisinin ilk kuralında da ifade etti­ gi üzere, "apaçık" veya "açık" ve "seçik" oldugunu savunur. Ona göre, bu tür bilgi ya da inançlar kuşku duyulamaz olduklan ve yanılmazlık özelliği sergiledikleri içindir ki güvenli ve emin bir statüye sahiptirler. Söz konusu temel ilke ya da bilgi inançların güvenli veya kesin olmala­ nnın ve onlardan kuşkulanmaınamızın en önemli nedeni, bu bilgi ya da inançların içerigini oluşturan durumları, zihin hallerini "dolayımsız ola­ rak kavradıgımız" düşüncesidi r. Temel olmayan bilgi veya inançlar ise, ne kendi kendilerini temeliendiren veya gerekçelendiren ne de episte­ mik olarak kendilerine katiyede katıldığımız bilgilerdir. Üstyapıyı oluş­ turan bu bilgi ya da inançların epistemik olarak gerekçelendirilmesi ve bu işlemin sonucunda bilgi statüsü elde edebilmeleri için onların temel ilke ya da inançlar tarafından çıkanınsal olarak desteklenmesi gerekir. Bir rasyonalist olarak Descartes, bu konuda kendisine örnek olarak büyük bir hayranlık besledigi Euklides geometrisini almıştır. Gerçekten de Euklides geometrisi, en temelde ya da başta yer alan birkaç ilke ve kavram ile bu ilke ve kavramlardan ttiretilen ispatlardan oluşur. lik ilke ve kavramiann doğruluğu, temelci anlayışa uygun olarak, onların biza­ tihi kendilerine dayanırken; ispatların doğrulugu, bu ilk ilkelerde temel­ lenir. İnsan bilgisinin de yukanda belirttiğimiz üzere, tıpkı Euklides geometrisi gibi birbirine bağlı oldugunu düşünen Descartes, bilgiyi bu şekilde, temelci bir anlayış doğrultusunda inşa etmeye koyulmuştur. En önemli özelligi bilginin birtakım ilk ilke ya da başlangıçlardan ha­ reketle sınırsızca genişletilmesi olan bu temelci yöntemin başanya ula­ şahilmesi için önyargı ve hatalı inançların temelleri teşhis ve tespit etme­ ye engel olmamaları gerekir. Buna göre, temelci anlayışın başanya ulaş­ ması için başka bir yöntemle, meşhur kuşku yöntemiyle tamamlanması vazgeçilmez bir zorunluluktur. Başka bir deyişle, tıpkı bir binanın teme­ li atılmadan önce, temelin atılacagı zemindeki gevşek topragın temizlen­ mesi gerekınesi gibi, saglam bir bilgi sisteminin oluşturulması için de yanlış inançların ayıklanması gerekir. İşte bundan dolayıdır ki Descartes sahip oldugu tüm inançların elden geçirilmesi ve kendileriyle ilgili ola­ rak en küçük bir kuşku bulunan tüm inançların ayıklanması gerektigini ------

492 ------

Rasyonalistler öne sürmüştür. Demek ki bilgiye saglam bir zemin oluşturmak amacıy­ la benimsedigi temelci yöntemi ile önyargı ve yanlışlan ayıklamaya ya­ rayacak kuşku yöntemi arasında yakın bir ilişki bulunan Descartes haki­ kate, paradoksal bir görünüm arz edecek şekilde, bir kuşku yöntemi iz­ leyerek varmaya çalışmıştır.

(c) Yilntemsel Kuşku Demek ki Descartes, kuşku yöntemini aynı anda birkaç amacı gerçekleş­ tirmek için benimsemiştir. Kuşku yöntemini, o bir kere her şeyden ön­ ce, ana yöntemi olan temelciligi başarıyla hayata geçirebilmek için yani bilgi agacının ya da bütün bilgilerin temelini veya ilk ilkelerini bulup çı­ karma özel amacı ya da projesinin bir parçası olarak uygulamıştır. Yön­ temsel kuşkudan temelciligini layıkıyla gerçekleştirebiirnek veya destek­ lemek; yeni bir yapı veya bilgi agacını sağlam bir zemin üzerine inşa et­ mek, çağının bilgilerini organik bir sistem içinde yeni baştan organize etmek için faydalanan Descartes, yöntemsel kuşkuyu ikinci olarak çağı­ nın radikal kuşkuculuğuyla baş etmek için benimsemiştir. Gerçekten de kuşku yöntemi, dogru olduğu bilinmeyen, bilinmediği için de hakikate zarar veren bütün inançlan ayıklamanın yöntemidir; Descartes, bunu kendilerinden kuşku duymanın mümkün oldugu bütün inançları ayık­ layarak, yanlış olmalan mümkün olan bütün inançlan reddederek yapar. Descartes'ın bu yöntemi kendisine, kendi şahsında 1 7 . yüzyıla uygula­ masının nedeni budur. Gerçekten de çağında şimdiye kadar bilgi diye geçmiş olan her şeyi silmeye ve böylelikle de üzerine bUtUn bir bilgi sisteminin bina edilece­ ği temel, tartışılmaz dogruyu veya Arşimed noktasını keşfetmeye karar veren Descartes, genel yönteminin en temel birinci kuralını kendi zihni­ ne uyguladığında ortaya "yöntemsel" veya "hiperbolik kuşku" çıkar. Ona göre, mutlak olarak doğru ve kesin olup, yanlış olma olasılığı hiç­ bir şekilde söz konusu olmayan bir başlangıç noktasına ulaşmanın, bilgi ve felsefede yeni bir döneme başlamanın yegane yolu, insanın sahip ol­ duğu tüm inançları, bir çagda bilgi diye geçen her şeyi bu şekilde sıkı bir biçimde elekten geçirmektir.

Kuşku Konusu olan Inanç ya da Bilgilerin Kategorizasyonu Descartes'ın bu iş için önerdigi ölçüt, bir inancın, bir görüşün onu kuş­ kulu hale getirecek bir neden ya da gerekçenin gösterilmesi durumunda reddedilmesi gerektigidir. Bu ölçüte göre, bir inanç ya da görüşün ken­ disinden fiilen kuşku duyulan bir inanç olması gerekmez. Buna karşın, hir inancın yanlış olma ya da kuşkulu hale gelme olasılığı var ise, ki bu olasılık küçük veya büyük, yakın ya da uzak olabilir, söz konusu inanç ------

493 ------

Felsefe Tarihi reddedilecektir. Tüm inanç ya da bilgileri bu şekilde tek tek ele alıp sor­ gulamak hiçbir zaman tamamlanamayacak, hiç sonu gelmeyecek bir iş oldugu için Descartes sahip oldugu tüm inanç ve bilgileri üç başlık altın­ da, genel inanç türleri olarak toplar. Buna göre, birinci sırada duyulara veya duyu-deneyine dayanan inançlar, ikinci sırada gerçek "basit doga­ lara" l!işkin bilgi ve üçüncü sırada da akıl yürütmeye dayanan inançlar veya matematiksel dogrular bulunur. Kuşkusu birinci sıradaki inançlar­ dan üçüncü kategoride yer alan matematiksel dogrulara dogru ilerledik­ çe radikalleşen Descartes'ın burada benimsemiş olduğu stratejiye göre, bu üç kategoriden sözgelimi duyu-deneyine dayanan inançlar, önerme­ ler genel olarak kuşkulu bulunup reddedildigi takdirde, aynı kategoriye giren tüm diğer inançlar da atılacaktır. Şu halde, Descartes'ın kuşku yöntemine ilk olarak duyulara daya­ nan inançlar konu olur, zira bilgilerimizin en önemli kaynaklarından birisi duyulardır. O burada, duyular yoluyla ögrenilen her şeyin dogru ve inanılınaya deger oldugu naif inancına karşı çıkarken, öncelikle bi­ zim görme, işitme, koklama, tat alma ya da dokunma yoluyla kazandı­ gımız bilgilerin bir şekilde yanlış olabilmelerinin mümkün olup olma­ dıklarını sorar ve hemen ardından dur'ılarımızın bizi zaman zaman ya­ nıltabildiklerini belirtir. Duyularımız bizi zaman zaman yanıltıyorlar­ sa eger, onların bizi sürekli olarak yanıltına olasılıkları her zaman var­ dır. Duyular aracılıgıyla kazanılmış bilginin bir bölümü yanlış ve gü­ venilmez bir bilgi ise, hepsinin birden yanlış olmadıgı konusunda bir garantimiz olabilir mi? Descartes'ın duyu yanılsamalan baglamında verdigi örnekler belirli özel koşullar altında ortaya çıkan durumlan ifade eder. Bu gibi özel du­ rumların dışında, insanlar geri kalan zamanlarda duyulan aracılıgıyla kazandıklan bilgiden hiçbir şekilde kuşku duymazlar. Ömegin, tüm in­ sanlar elleri ve ayakları oldugunu düşünürler. Bakmakta oldukları kAgı­ dın beyaz oldugunu bilirler ve bildiklerinden emindirler. Bu gibi konu­ larda, insanlar o kadar büyük bir kesinlik içindedirler ki yanlışa düşebil­ meleri hiçbir zaman mümkün görünmez. Bununla birlikte, Descartes burada da insanların, ne kadar büyük bir kesinlik duygusu içinde olur­ larsa olsunlar, pekala yanılmakta olabileceklerine işaret eder. Ona göre, hepimiz bir çeşit delilik hali içinde olan, birtakım kuruntular duyan in­ sanlarla karşılaşmış, böyle insanlarla ilgili haberler okumuşuzdur. Kral olduguna inanan, dünyaya bütün kötülüklerin üstesinden gelmek için Tanrı tarafından gönderilmiş bir elçi oldugunu savunan ve hissettikleri şeylerden emin olan insanlar vardır. Bu tip insanların varlıgı, onların ya­ nılmakta olduklan halde kendilerinden ve başka şeylerden emin olduk­ larını gösteriyorsa eğer, niçin duyulan aracılığıyla bildiklerinden yana ------

494

-------

Rasyonalistler tam bir kesinlik duygusu içinde olan başka insanlar da aynı durumda ol­ masınlar? Böyle bir olasılık her zaman vardır.

Rüya Argümanı Descartes delililik ihtimalini hertaraf etse bile, normal deneyimlerimiz­ den, kendilerinden yana emin olduğumuz duyusal bilgilerimizden de kuşku duyma olasılığı bulunduğunu öne sürer. O, tüm duyu-deneyleri­ nin gerçekte hayali olabileceklerini söylemektedir. Duyu-deneyi yoluy­ la tecriibe ettiğimiz her şey, uyurken bir düşte sahip olduğumuz dene­ yimlere her bakımdan benzer. Uyurken gördüğümüz düşlerde, tıpkı uyanıkken oldu� gibi, belli şeyleri görür, bazı yiyeceklerin tadına ba­ kar, birtakım sesleri işitir ve yaşadığımız bu deneyimlerden kesinlikle emin oluruz. Gerçekten de uyurken gördüğümüz düşler, uyanık du­ rumdayken sahip olduğumuz deneyimlerden fenomenal veya niteliksel olarak hiçbir farklılık göstermeyebilir. Uyanıklığı uyku halinden ayıra­ cak bir ölçüt bulunmarlığına göre, uyanıkken sahip olduğumuz dene­ yimlerin gerçekte uyku halinde yaşadıklarımızın bir parçası olmadığın­ dan nasıl emin olabiliriz? Bütün bir yaşantımız niçin sürekli bir düş ol­ masın? Söz konusu " Rüya argümanı" , insanlara gerçekten varolan şeyleri gösteren ya da temsil eden güç ya da yetiler olarak duyulara beslenen naif inanç ya da güveni tamamen ortadan kaldırır. Descartes, aradığı Arşimet (Arkhimedes) noktasını bulabilmek için bundan daha sonra bir adım daha atarak bilimsel hakikatiere ve matematiğin doğrularına geçer. Buna göre, duyular aracılığıyla kazanılan bilginin büyük bir bö­ lümünün kuşkuya açık olduğu kabul edilmelidir. Yine de duyular ara­ cılığıyla kazandığımız bilginin, kendilerinden tam olarak emin oldu­ ğumuz belirli değişmez ve güvenilir yönleri vardır. Duyularımız aracı­ lığıyla sahip olduğumuz deneyimlerin, yalnızca bir düşün bir parçası olmayıp, gerçekten var olan bir dünyayla ilgili deneyimler oldukların­ dan emin olamasak bile, deneyimimizin içeriğini meydana getiren çe­ şitli olgulada ilgili olarak bir kesinlik duygusu içinde olamaz mıyız? Ister uyanık isterse uyku halinde olalım, karın beyaz, çimenin her za­ man yeşil, kargaların siyah olduğunu, cisimlerin hep aşağıya doğru düştüklerini kesin olarak bildiğimizi düşünürüz. Ve aynı anda, doğabi­ limlerinin işte duyu-deneyinin sağladığı bu malzemeyle ilgili oldu�­ nu ve bu bilimlerin bize farklı nesnelerin nasıl davrandıkları konusun­ da yasalar sağladıklarını görürüz. Bu durum dikkate alındığında, du­ yu-deneyine dayanan bilimsel bilginin bir şey hakkında olduğundan, bilimlerin bize içinde yaşadığımız dünyanın sabit ve değişmez yönleri­ ni gösterdiğinden de emin olamaz mıyız? -------

495 -------

Felsefe Tarihi

KlJtU Cin Hipoteri Gerçekten de bir şeyle ilgili bir düş gördü�ümüz zaman, Descartes'a gö­ re bu şeyin yer kaplama, şekil, sayı, süre ve hareket gibi en basit ve en evrensel kategorilere uyması gerekir. Düşte gördü�ümüz şey böyle rüya­ da gö[dü�müz şekliyle varolmasa bile, basit ve evrensel do�alann, yer kaplayan nesnelerin varolması mümkündür. Belli bir şekli olan bir nes­ ne, onu düşte gördü�ümüz için gerçek olmayabilir, ama bu, şekli olan hiçbir nesnenin olmadı�ını kanıtlamak anlamına gelmez. Özgül şekli olan cisimler, dört ayaklı atlar varolmayabilir, bununla birlikte yer kap­ layan cisimlerden oluşan bir dünyanın varolabilmesi kesinlikle müm­ kündür. Dahası, aritmetikle geomeuinin çok daha büyük kesinli�i. bu bilimlerin sayı ve şekil benzeri basit do�alarla ve söz konusu do�alar ara­ sındaki, onların varolmalarına ba�lı olmayan, zorunlu ilişkileri konu al­ malanndan kaynaklanmaktadır. Bir düş sırasında hayata geçirilen geo­ metrik kanıtlar, onların geçerliliklerini konu aldıklan geometrik nesne­ lerin varoluşuna ba�lı olmadı�ı için geçerli olmaya devam eder. Demek ki kuşkunun kendisi olabildi�ince ileriye götürülmeye elve­ rişli bir yapıda olsa da öyle sanılır ki geriye her şeye karşın kesin olarak bilebilece�imiz bir şey kalmaktadır. Yaşamın kendisi yalnızca bir düş ol­ sa dahi, olayiann sergiledi�i bir düzen, olaylar arasında sabit ve de�iş­ mez birtakım ilişkiler vardır. Buna göre, deneyimledi�imiz bir şeyin ger­ çek dünyanın mı yoksa imgelemimizin ya da gördü�ümüz düşün bir parçası mı oldu�nu kesin olarak bilemesek bile, düşünebilece�imiz her karenin dört kenan vardır, ikiyle üçün toplamı her zaman beş yapar. İçinde yaşadı�ımızı sandı�ımız dünya gerçekten de hayali olabilir, bu­ nunla birlikte, bu dünyada saptadı�ımız geometrik ve aritmetik ilişkiler sabit, de�işmez ilişkiler olup, her tür kuşkudan uzak olan mutlak do�­ rularla ifade edilir gibi görünmektedirler. Bununla birlikte, Descartes'a göre, matematiksel do�lardan da kuş­ ku duymak için geçerli bir nedenimiz var gibi görünmektedir. Burada onun ünlü "Kötü Cin Hipotezi" gündeme gelir. Söz konusu varsayıma göre, insanlan aldatan bir Tann ya da şeytani bir varlık, kötü bir cin var olabilir. Bizim kendisinin ve bizim üzerimizdeki olumsuz etkisinin hiç­ bir şekilde farkına varmadı�ımız bu varlı�ın insanları baştan çıkarmak ve her konuda yanılımak için yeterli gücü olabilir. Descartes'a göre, böy­ le bir güç var ise e�er, o bizi sürekli ve sistematik olarak yanıltabilir ve dolayısıyla, bizim hakikate ulaşma yönündeki tüm çabalanmız boşa çı­ kar. Gerçekten de ikiyle üçün toplamı yirmi üç etmekle birlikte, bu şey­ tani varlık bizi ikiyle üçün toplamının beş etti�ni düşünmeye zorluyor­ sa, biz bu konuda do�ruya ulaşabilir miyiz? Bizim ikiyle üçün toplamı­ nın beş etti�nden, karenin dört kenarı oldu� ndan emin olmamız, baş------

496

-------

Rasyonalistler ka hiçbir şeyi degil de yalnız ve yalnızca bu şeytani varlıgın bizi yanılt­ makta çok başanlı oldugunu kanıtlar. İki ile üçün toplamının beş euigi­ ni gösteren toplamamızı yeni baştan çok dikkatle yapalım, başkalann­ dan da yardım alarak buldugumuz sonucun saglamasını yapalım, hiçbir şey yarar saglamayacak ve kuşkuyu ortadan kaldırmaya kesinlikle yet­ meyecektir. Çünkü kötü cinin olumsuz eylemi yapugımız saglama, uy­ guladıgımız testler için de söz konusu olacaktır. Bu durumda, Descar­ tes'a göre, her şey insanlan dogrudan daha da uzaklaştırarak, yaniışı sü­ rekli hale getirir.

Cogito Descartes bu son noktayla birlikte, daha önceden bildigini sandıgı her şeyin kuşkuya açık oldugunu görerek, tüm inançlannı, tüm bilgilerini bir kıyıya atar. (i) Duyu yanılsamalan olasılıgı, (ii) "rüya argümanı"nın ifade ettigi üzere, tüm deneyimlerin gerçekte gördügümüz düşün bir parçası olabilmeleri olasılıgı ve nihayet (iii) "kötü cin hipotezi"nin gün­ deme getirdigi üzere, insaniann sürekli ve sistematik olarak yanıltılmak­ ta olabilmeleri olasılıgı, onun bildigini sandıgı her şeyin bilgi olabilme­ siyle ilgili olarak çok cidd- kuşkular dogurur. Fakat bu kuşku süreci, ona bir yandan daha önceden kazanmış oldugu tüm bilgilerini atma, bir yan­ dan da sisteminin, üzerinde insan bilgisinin yeni baştan inşa edilecegi, kesin ve mutlak başlangıç noktasını verir. Buna göre, her şeyden kuşku duyulabilir, fakat bir şeyden kuşku duyulamaz. Gerçekten de Descartes kuşkulannı en son sınıra taşıdıgı zaman, her şey kuşkulu olsa bile, bir şeyin dogru olması gerekligini anlar. Buna göre, maddi dünya gerçekte varolmasa da Descartes gerçekte sürekli olarak düş görüyor olsa bile, her zaman birileri tarafından yanıltılıyor olsa da o en azından varolması ge­ rektigi sonucuna vanr. Neden, nasıl ya da niçin kuşku duyuyor olursa olsun, onun kuşku duyabilmesi için öncelikle varolması gerekir. Gerçekten de kuşku duyabilmesi için var olması gerektigi sonucu, �on çözümlemede kuşkulan dagıtan ve ona sisteminin başlangıç dogru­ �unu veren çok önemli bir sonuçtur. O, kuşku yöntemini uygulamaya de­ vam euigimiz, Kötü Cin Varsayımı'nı kabul ettigirniz zaman bile , geçerli olan ve hiçbir kuşkunun yanlışlayamayacagı bir sonuçtur. Zira gerçekten de çok güçlü bir cinin varoldugunu ve bu cinin Descartes'ı sürekli olarak yanıltmakta olup, onun gerçekte yanlış olan şeylerin dogru olduguna I nanmasını sagladıgını düşünsek bile, bu cin Descartes'ı kendisinin ger­ �ı·kte varolmadıgı zaman, varolduguna inandırabilir mi? Descartes'ın cin ı ıırafından aidatılahilmesi için onun her şeyden önce varolması gerekir. Öyleyse, her şeyden kuşku duyma Descartes'ı kuşku duyabilmesi ı�· in öncelikle varolması gerektigi sonucuna götürür. Çünkü kuşku duy-------

497

-------

Felsefe Tarihi ma bir tür düşünmedir. Başka bir deyişle, istisnasız her şeyden kuşku duyan bir insan, kuşku duymakta olduğundan kuşku duyamaz, zira kuş­ ku duyarken, kuşku diye bir şeyin varolduğunu, dolayısıyla kuşku du­ yan "ben"inin varolduğunu açık ve seçik olarak bilir. Kuşku duyma ise bir tür düşünmedir, bir düşünce ya da zihin halidir ve bu halin her tür düşünme için geçerliliği vardır. Nitekim o, böylelikle "Düşünüyorum, o halde vanm" sonucuna vanr ve dolayısıyla düşünen bir varlık olarak kendi varoluşunu ka �ıtlar. Bu ben, Descartes'ın, bir beden ve zihinden oluşan bütünsel varlığı değil, fakat sadece zihnidir. Onun felsefesinin Arşimet noktası olan zi­ hin, kendi içeriklerinin dolayımsız olarak bilincinde olup, bütün anzi özelliklerinin kendisinden çıkuğı özü, özsel özelliği düşünme olan zi­ hindir. Descartes bu sonuca her nasıl varmış olursa olsun, onun "düşü­ nüyorum, o halde vanm" diyerek kendisinin ya da zihninin varoluşunu kanıtlaması, her şeyden önce onu, mekanizmleri ve bilimcilikleri itiba­ riyle Descartes'ın kendisinden bile daha modern olan Francis Bacon ve Thomas Hobbes kadar, hatta onlardan daha fazla modern felsefenin ku­ rucusu yapar. Başka bir deyişle, Descartes'ın cogitosu, modern felsefeye zihin-beden düalizmi bağlamında musallat olacak bir temsil problemine işaret etmek benzeri başkaca birçok şey yanında, felsefede yeni bir yak­ laşımın ifadesi veya somut örneği olduğu için büyük bir önem taşır. Onun cogito'yla öncülüğünü yaptığı, bilgi teorisini temele alan özne çıkışlı bu yaklaşım, içeriden dışanya doğru bir yaklaşım diye tanımlana­ bilir. Bu, esas itibariyle Descartes'ın bütün bir dünyayı cogito'dan veya düşünen benlikten hareketle kurma veya inşa etme projesine karşılık ge­ lir. Temel olan zihindir, hatta zihinden ziyade, birinci şahsın zihnidir. Bilginin ve felsefenin hareket noktasının Descartes'ta bu şekilde değiş­ mesi, Kartezyen felsefede çok merkezi bir rol oynayan bir husus olarak, otoritenin reddedilmesiyle yakından ilişkilidir. Zira Descartes'ın benlik­ ten, düşünen benden hareket etmesi, tarihten ve gelenekten kopanlmış bir felsefe oluşturulmasını ifade eder. Descartes dolayımsızlığın ve ke­ sinliğin ancak kendisinde olduğu bir temel, bütün felsefesini üzerine in­ şa edebileceği Arşimet noktası olarak, tarihten ve gelenekten kopuk bir zihne ulaşır. Bununla birlikte, onun burada kalabilmesi mümkün değil­ dir; çünkü burada kaldığı takdirde, özneden hareketle dünyayı ve bütün bir bilgi ağacını inşa etmeyi amaçlayan Descartes, zihnin dışına çıkama­ yan bir solipsist olur. Bu yüzden, Descartes önce "düşünüyorum, o hal­ de vanm" önermesini farklılaştıran özelliği arayıp, buna bağlı olarak kendi doğruluk ölçütünü ortaya koyar. Zihin içeriklerini inceleyip, ön­ ce ide türlerini ve sonra da bu idelerin kaynaklannı belirler, yani bilgi teorisi yapar. En nihayetinde, bu teoriye uygun bir varlık görüşüne ula------

498 ------

Rasyonalistler şabilmek için dış dünyaya geçer. Fakat bu sonuncu adımı atabilmek için kendisini solipsizmden kurtaracak bir Tannya, bir nevi atlama tahtasına ihtiyaç duyar.

(d) Tann Descartes'ın bütün bir bilgi a�acını baştan sona yaratabilmesi, bilginin inşası projesini hayata geçirebilmesi Tanrının varoldu�nu ve O'nun al­ datan bir varlık olmadı�ını kanıtlamasındaki başansına ba�lıdır. O, bu amaca uygun olarak üç ayn Tann argümanı ortaya koyar.

ilk Argaman Bunlardan birincisi nedensel bir argüman olup, önce bir şeylerin ideleri ile şeylere ilişkin yargılar, sonra da idelerin formel gerçeklikleriyle nes­ nel gerçeklikleri arasında yapılan bir aynmla başlar. tık aynm söz konu­ su oldu�unda, denilebilir ki kişi zihninde sözgelimi bir "şimer" , yani "yan aslan yan keçi vücudu ve ejderha kuyruklu bir mitolojik yaratı­ gın", onun varlıgını ya da yoklugunu hiç hesaba katmadan, idesine sa­ hip labilir. lde baglamında dogruluk ve yanlışlıktan söz edilemeyece�i­ ni ö e süren Descartes, hata ve yanılma ihtimalinin kişi idesine sahip ol­ dugu, şeyin varoluşuyla, varolan başka şeylerle olan ilişkileriyle ilgili yar­ 1 gılar ortaya koydugu zaman söz konusu oldugunu söyler. Descartes'ın kendisi zihninde bulunan idelere örnek olarak, söz konusu şimer veya "yansı at yarısı keçisi mitolojik varlık" idesi dışında, insan, gökyüzü, melek ve Tanrı idelerini verir. Bu idelerin hepsi mantıksal ve epistemolojik olarak birbirleriyle aynı düzeyde midir? Descartes bu noktada, bazı idelerin digerlerinden daha fazla nesnel gerçeklige sahip oldu�nu öne sürerken, dogallıkla nesnel gerçekli�in fonnel gerçeklikten aynldıgmı ve dolayısıyla, hepsinin aynı düzeyde olmadıgını ifade eder. Gerçekten de fonnel gerçeklik gerçek va­ roluşa işaret eden bir gerçeklik türü olup, bir şeyin fonnel gerçekli�e sa­ hip oldu�nu söylemek onun gerçekten de veya fiilen varoldu�na hük­ metmektir. Oysa nesnel gerçeklik do�dan do�ya fiili varoluşla ilgili degildir; elbette, var olan her şeyin şu ya da bu derecede bir nesnel gerçek­ li�i olmakla birlikte, nesnel gerçeklikten söz edildigi zaman, aniatılmak is­ tenen esas itibariyle içeriktir ya da yetkinliktir. Sözgelimi bir melek idesiy­ le bir şimer idesini kıyaslayalım. Açıktır ki dini ya da mitolojik anlamlan bir tarafa, bu iki idenin ayn ayn gösterdigi şeyler, gerçekten veya olgusal olarak varolmazlar; yani, onların fonnel gerçeklikleri yoktur. Bununla bir­ likte, her iki idenin de nesnel bir gerçekli�i vardır; fakat melek idesi bir şi­ mer idesiyle kıyaslandıgında, ondan daha yetkin bir varlıgın idesi oldu� için şimer idesinden daha büyük bir nesnel gerçekliğe sahiptir.

�

------

499 ------

Felsefe Tarihi Descartes nesnel gerçeklik konusunu ele alırken, esas olarak tasvir, resim ya da genel olarak temsilierin içeriklerini gündeme getirir; bir ide­ nin nesnel gerçekliğinden söz ederken, doğallıkla onun sahip olduğu yetkinlik derecesine gönderme yapar. O, işte bu bağlamda, bir şeyin ba­ ğımsırbir varoluşa sahip olma kapasitesiyle ilintili olarak üç ayn ya da temel yetkinlik derecesini veya nesnel gerçekliğin üç ayrı düzeyini bir­ birinden ayırır. Buna göre nesnel gerçekliğin en yüksek düzeyinde, hiç­ _ bir şeye bağlı olmayan sonsuz bir tözün yetkinliği bulunur. İkinci olarak varoluşu açısından sadece Tanrıya bağımlı olan zihin ya da beden gibi sonlu bir tözün; üçüncü olarak da varoluşu için bir töze bağlı bulunan bir özelliğin yetkinliği ya da nesnel gerçekliğinden söz edilebilir. Tanrı idesinin yetkin bir varlığın idesi olmak dolayısıyla başka her­ hangi bir şeyin idesinden daha büyük bir nesnel gerçekliğe sahip oldu­ ğunu dile getiren Descartes, bundan sonra birbiri ardından üç kabulde bulunur: (i) "Sahip olduğum idelerin nedenlerinin, onları doğuran se­ beplerin olması gerekir. " (ii) Bir idenin nihai nedeninin formel gerçek­ liğe sahip olan, yani fiilen var olan bir şey olması zorunluluğu vardır. (iii) "Fail nedende en az sonuçta olduğu kadar gerçeklik, sadece nes­ nel değil fakat aynı zamanda formel bir gerçeklik olması gerekir. " Bu üç kabul, Descartes'ın noktainazanndan, onu zihinde sahip olduğu bir idenin nedeninin son çözümlemede, söz konusu idenin yetkinliğine en azından eşit, fülen varolan bir şey olması gerektiği sonucuna götürür. Bu sonucun bununla birlikte, o, esas yeter neden ilkesinden; yani bir sonucu yaratan bir neden olması gerektiği veya bir sonucun nedeninden daha fazla bir şey içeremeyeceği ilkesinden çıktığını ifade eder. Buna gö­ re, Descartes'ın kendisinde bir Tanrı idesi vardır ve bu idenin nesnel ger­ çekliği veya yetkinliği, onun kendisiyle ilgili idesinin gerçekliğinden çok daha fazladır. Bu yüzden, Descartes'ın kendisine ek olarak, zihnindeki Tanrı idesinin ihtiva ettiği yetkinliklere sahip olan bir şeyin daha var ol­ ması gerekir. Zihindeki Tanrı idesiyle birleşen bu yetkinliklerin tümüne birden sahip olan varlık da açıktır ki T annnın kendisidir.

Ikinci Argüman Descartes'ın ikinci argümanı da nedenselliğe dayalı kozmolojik bir argü­ man olup o, bu kez zihindeki Tanrı idesinden değil, fakat benliğin ya da zihnin varoluşundan yola çıkar. Kanıtlanan varoluşunu apaçık bir veri ya da sonuç olarak değerlendiren Descartes, bu kanıtta düşünen bir töz ya da zihin olarak varoluşunu kime ya da neye borçlu olduğunu sorar. Sırasıyla kendisi, anne-babası ve "Tanndan daha az yetkin başka bir kay­ nak" olmak üzere, üç alternatifi gündeme getiren Descartes, bir tür ele­ me yöntemiyle, bunlardan hiçbirinin kendi varoluşunun nedeni olama-------

500 -------

Rasyonalistler yacagını gösterdikten sonra, varlık sebebinin Tann olması gerektigi so­ nucuna vanr.

Oçüncü Argtıman Onun üçüncü Tanrı delili, özellikle rasyonalistlerin çok sevdigi bir argü­ man olarak Ontolojih Argüman'dır. Descartes, Aziz Anselmus tarafından geliştirilen bu argümanın felsefe tarihindeki en ünlü versiyonlarından birini oluşturan bu argümanınında sadece akıl yürüterek, varolmayan bir yetkin varlık idesinin çelişikliginden Tanrının varolması gerektigi sonucunu çıkartır. Argümanın adımları şu şekilde sıralanabilir: ( 1 ) Ben­ de bir Tann, yani en yüksek derecede yetkin olan Varlık idesi var. (2) Bir yetkinlikten veya yetkinlik özelliginden yoksun olan bir varlık, en yüksek derecede yetkin bir varlık olamaz . (3) Dolayısıyla, Tannyı hem en yük­ sek derecede yetkin bir varlık hem de bir yetkinlik özelliginden yoksun bir varlık olarak düşünmek bir çelişki olur. (4) Varoluş bir yetkinlik özelligi­ dir. (5) Varoluştan yoksun olmak bir yetkinlik özelliginden yoksun bu­ lunmaktır. (6) Tannyı hem en yüksek derecede yetkin bir varlık hem de varolmayan bir varlık olarak düşünmek bir çelişkidir. (7) Öyleyse, Tann sadece düşüncede degil, fakat gerçekten varolur:

(e) Aklın Açık Seçik ldelerle Teçhiz Edilmesi Descartes, ontolojik argümanda Tanrının mutlak yetkinligini gözler önüne sererken, bir yandan da O'nMn yanlışın, insanın düştügü hatala­ rın sorumlusu olamayacagını kanıtlamış olur. Başka bir deyişle, Tanrının aldatan bir varlık olmadıgını kanıtlarken, zihinden çıkıp bütün bir dünyayı ve bilgi agacını inşa etme yolundaki engellerden sadece bi­ risini ortadan kaldıran Descartes, akla bundan sonra hataya düşmemesi­ ni garanti edecek şekilde yol göstermek durumunda kalır. O, bu çerçeve içinde önce yanlışın ne oldugunu açıklar ve bu baglarnda yanlışın, insa­ nın kendisinden, özgür iradenin hatalı ediınierinden kaynaklandıgını gösterir. Ona göre, yargılar zihnin iki yeti ya da melekesine, yani bilgi fa­ kültesi veya anlama yelisiyle seçim fakültesi veya irade özgürlllgüne bag­ lıdır. İnsan anlama yelisiyle şeyleri kavrama, idrak etme çabası içinde olur. Oysa iradeyle, şeylerin varolduklannı ya da kendilerinde bulundu­ gu düşünülen niteliklere sahip olduklannı tasdik ya da inl.dr eder. Des­ cartes'a göre, söz konusu her iki yetiyi de insana Tann vermiştir. Bunun­ la birlikte, bu yetilerden anlama yetisi, mümkün her şeyin idesine sahip olmamak anlamında sonlu ve sınırlı iken, irade hiçbir şekilde sınırlan­ mamıştır. İnsanın Tannya en çok benzeyen yönünün özgür irade oldugunu dile getiren Descartes, zirundeki parlak ve kudretli bir ışıgı iradede güçlü bir -------

501

------

Felsefe Tarihi egilimin takip etmesinin ikisi arasındaki doğru ve ideal ilişkiyi oluşturdu­ ğunu öne sürer. Ona göre, zihin iradeyi işte bu şekilde belirler; zihnin ira­ deyi belirledigi ve tasdik etmeye zorladığı bu gibi durumlarda, "zihindeki parlak ve kudretli ışık" ifadesinden de belli olduğu üzere, açık ve seçik bir kavrayış, hıi.kikatin ıpaçık algısı söz konusu olur. İnsan kendi zihinsel ye­ tilerini, rasyonel güçlerini inceledigi zaman, yalnızca açık ve seçik olan şeyleri tasdik etmek ya da onaylamak zorunda oldugunu kolaylıkla anlar. İnsan açık ve seçik bir düşünceyle karşı karşıya olduğu zaman, onu tasdik etmek, yani doğru olduğu açık ve seçik bir biçimde anlaşılan her şeyi ka­ bul etmek zorunda kalır. Her şeye gücü yeten yetkin bir varlık olarak Tan­ rı insanlan açık ve seçik olan düşünceleri tasdik etmeye zorladıgı. ve O, in­ sanları aldatan bir varlık olmadıgı. için insanlar açık ve seçik olan düşün­ celere inandıkları, açık ve seçik fikirleri doğru diye tasdik ettikleri zaman yanılmadıklanndan emin olabilirler. Yine aynı şekilde, insan açık ve seçik olmayan bir düşünceyi tasdik etmek zorunda olmadığını, bu gibi durum­ larda yargıyı askıya alabileceğini bilir. Şu halde, açık ve seçik olmayan ko­ nularda, insan bir karara vardığı zaman, onun burada yanlışa düşmesi çok muhtemeldir ve bu yanlışın sorumluluğu, Descartes'a göre, Tannda degil, fakat insandadır. İnsan açık ve seçik düşüncelerin yer aldıgı. sınırlar için­ de yanlışa düşemez, fakat açık ve seçik olmayanı dogru kabul etmeye kal­ kıştığı zaman, risk alır ve yanlışa düşebilir. Descartes, söz konusu yanlış analizinin sonucunda, meşhur açık se­ çik algı ilkesini çok temel bir epistemolojik bir ilke, "açık seçikligi" de bir doğruluk ölçütü olarak öne sürer; dolayısıyla, açık ve seçik olarak id­ rak edilen veya algılanan bir şeyin yanlış olabilmesinin imkansız oldugu sonucuna vanr. Bunlardan açıklık zihne dolayırnsız olarak sunulmuş olup, zihin tarafından kolaylıkla bilincine vanlan bir şeyin özelligidir. Buna göre, algılayan zihnin görme alanı içinde olup, göze yeterince güç­ lü bir biçimde etki eden şeyler, Descartes'a göre açıktır. Onun açıklıkla ilgili olarak verdiği örnekler ya diş agrısı örneginde olduğu gibi canlı du­ yu-deneylerinden ya da arzu etme veya düşünme örneklerinde oldugu gibi, zihinsel edim veya faaliyetlerden, matematiksel kavram ya da dü­ şüncelerden meydana gelir. İnsan bütün bu örneklerde, ister duyu-de­ neylerinde ya da ister zihninde olsun, bir şeyin ortaya çıktığını, orada ol­ duğunu fark eder, daha doğrusu fark etmeden yapamaz. Seçiklik ise Descartes'ta tam ve dakik olup, başka her şeyden farklı olan ve kendisinde yalnızca açık olanı içeren bir şeyin özelligidir. Ona göre, bir düşünce seçik olmaksızın açık olabilir, fakat aynı zamanda açık olmaksızın seçik olamaz. Şu halde, açıklık ve seçiklik iki ayn özelliktir. Buna göre, bir duyu-deneyi ya da düşüncesi, onun tam anlamıyla bilin­ cinde oldugumuz, fakat gerçek ya da kendisine özgü doğasından emin -------

502 -------

Rasyonalistler olamadıgımız zaman, açıktır, fakat seçik degildir. Descartes'ın burada verdi{ti örnek diş ağnsıdır. Dişi agnyan bir insan dişinin ağndıgını bilir, onun dişinin ağrıdığının farkında olamaması söz konusu degildir. Dola­ yısıyla, onun dişinin agnsıyla ilgili deneyimi açıktır. Fakat bu deney se­ çik degildir, çünkü insan dişi ağndıgı zaman, agnyan yerini tam olarak gösteremez, agnnın zihinde mi yoksa dişte mi yoksa her ikisinde birden mi oldugunu kesin olarak bilemez. Öyleyse, diş agnsı örneginde oldugu gibi, bir şey çok canlı ve güçlü bir biçimde hissedildi{ti zaman açıktır, fa­ kat başka her şeyden ayrılacak şekilde tanımlanamadığı, onun yeri gös­ terilemedi{ti ve başka bir şeyle kanştınlabilmesi söz konusu olduğu za­ man, seçik değildir. Bir şeyi başka herhangi bir şeyle karıştınlamayacak şekilde tanımladığımız ya da belirlediğimiz zaman, o açık olduktan baş­ ka seçik hale gelir. Bir düşünceyi, onu seçik hale getirecek şekilde, yete­ rince tam, dakik ve kesin bir biçimde tanımladığımız zaman, o aynı za­ manda açık olacaktır, zira onu tanırolarken dile getirdiğimiz aynmlan, bu aynınlar yeterince güçlü bir biçimde algılanmasaydılar eğer, ortaya koyamayacaktık. Bundan dolayı, seçiklik açıklıgı içerir. Örneğin, bir dai­ re düşüncesi seçiktir çünkü daireyi tüm diğer şekillerden ayıracak şekil­ de tanımlayabiliriz. Öte yandan, daireyi ona ilişkin olarak açık bir dü­ şünceye sahip olduğumuz için tanımlayabiliyoruz.

(j) Dış DUnya Vanlan bu son nokta itibariyle, Descartes'ın düşünen bir şey ve beden­ den tamamen bağımsız bir töz olarak kendisinin varoldugunu; ezeli-ebe­ di, mutlak bir, her şeyi bilen, kadir-i mutlak ve mutlak iyi bir yaratıcı Tanrının varoldugunu tam bir kesinlikle ve açık seçik olarak bildiği or­ taya çıkar. Üstelik sağlam bir stratejiye, hakikate erişmek için iyi bir ku­ rala sahiptir. Descartes zihninde, açık seçik Tanrı idesine ek olarak, açık seçik ide­ lerden oluşan matematiksel doğruların da bulunduğunu söyler. Ve bun­ dan sonra kendisine, açık ve seçik idelerden oluşan matematiksel doğru­ Iann bilgisine sahip olan insanın bu sınıriann ötesine geçerek, dış dün­ yadaki şeylerle ilgili bilgilere de sahip olup olamayacağını sorar. Örne­ ğin, insan matematigin bir şeye uygulanıp uygulanmadığını söyleyebilir mi? Kendisinin dışında bir dünyanın varoldugunu iddia edebilir mi? O, açık seçik ideler arasında, dış dünyadaki fiziki varlıklar bağlamında, yal­ nızca onların matematiksel özellikleriyle ilgili olan düşünceler vardır. Bir cismi düşündüğümüz zaman, onun hakkında açık ve seçik bir dü­ şünceye sahip olabilirsek eğer, açık ve seçik düşünce yalnızca o cismi he Ili bir şekli, belli konumu ve belli bir hacmi olan bir şey olarak düşün­ menin sonucu olan bir düşünce olabilir. Açık seçik ve kesin olarak bile------

503 ------

Felsefe Tarihi bildiğimiz her şey matematiksel ilişkiler olduğu için dış dünyayla ilgili olarak yalnızca nesnelerin matematiksel özelliklerini bilebiliriz. Yani, dış dünyada bulunan nesneler söz konusu olduğu sürece, bu dünyayla ilgi­ li olarak sahip olabileceğimiz açık seçik düşünceler, bu cisimlerin mate­ matiksel özellikleriyle ilgili olan düşüncelerdir. Fakat bu düşünceler bi­ ze o"nların "varolduklarını" söyleme şansı vermez. Descartes'a göre, cisimlerin var olup olmadıklarını, doğrudan doğru­ ya sahip olduğumuz düşüncelerden nesnelerin kendine giderek kanıtla­ yamıyorsak, onların varoluşunu do laylı bir yoldan kanıtlayabiliriz. Çün­ kü insanda hem dış dünyadaki cisimlerle ilgili ide ya da düşünceler bu­ lunmakta olup hem de fiziki bir dünyanın var olduğuna, duyu-deneyi­ nin böyle bir dünyayla ilgili olan düşüncelerden oluştuğuna inanma yö­ nünde doğal bir eğilim vardır. Söz konusu düşüncelerin nedeni sırasıy­ la insanın kendisi, Tanrı ve dış dünyadaki cisimlerin bizzat kendileri olabilir. Birinci alternatife göre, fiziki dünyadaki cisimlerle ilgili ideleri insanın bizzat kendisi yaratmış olabilir; bu durumda, idelere karşılık ge­ len cisimler gerçekte var değildirler. Descartes birinci alternatifi, insan­ da kendi deneyimini istediği gibi oluşturabilme gücü bulunmadığını söyleyerek eler. tkinci ihtimal, dış dünya, bu dünyanın içindeki cisimler var olmadığı halde, insandaki cisimlerle ilgili ideleri Tanrının yaratmış olabilmesi ihtimalidir. Tanrının insani deneyimi, buna karşılık gelen bir dış dünya var olmadığı zaman bile, istediği gibi oluşturabilme gücü olsa da Descartes daha önce Tanrının insanları aldatmadığını göstermiş oldu­ ğu için bu ihtimali de hertaraf eder. Şu halde, geriye tek bir ihtimal ka­ lır: lnsan zihnindeki, dış dünyayla ve cisimlerle ilgili idelerin nedeni, bizzat dünyanın kendisi, bu dünyadaki cisimlerdir.

Birineil-lkincil Niteliider Aynmı Maddi nesnelerin veya fiziki cisimlerin varoluşunu böylelikle dolaylı bir şekilde kanıtlayan Descartes, sıra onların doğaları ya da nitelikleriyle il­ gili olarak neyi bilebileceğimiz sorusuna geldiği zaman, maddi nesnele­ rin birincil nitelikleriyle ikincil nitelikleri arasında bir ayrım yapar. Bu­ na göre, Descartes öncelikle bizim normalde nesnelerin kendilerinde bu­ lunduğunu düşündüğümüz birtakım niteliklerin, gerçekte nesnelerde var olmadığını öne sürer. Tat, ses, ko ku, renk gibi bu niteliklere Desear­ tes ikincil nitelikler adını verir. Söz konusu ikincil nitelikler sadece ve sadece zihindeki duyumlar olup, onların şeylerin kendilerinin nitelikle­ ri olduğunu söylemek mümkün değildir; çünkü bu niteliklerle ilgili al­ gılarımızın duyularımiZ tarafından koşullandığı ve duyu organlarımızın durumuyla birlikte değiştiği kolaylıkla gösterilebilir. Bunlar şöyle ya da böyle öznel niteliklerdir; kendileriyle ilgili olarak açık ve seçik bir bilgi-

------

504 ------

Rasyonalistler ye erişmemizin mümkün olmadıgı bu duyusal niteliklerin bilime, bilim­ sel araştırmaya konu olabilmeleri, elbette mümkün degildir. Fakat Descartes, bu noktada kalmayıp, söz konusu ikincil, duyusal ve öznel niteliklerden maddenin birincil ve nesnel niteliklerine gider. lkincil nitelikler duyularımız tarafından koşullanmak ve duyu organla­ rımızın durumuna baglı olarak degişmek anlamında koşullu ve öznel ni­ teliklerdir. Birincil nitelikler ise ses, renk, koku, tat, sıcaklık benzeri ikincil nitelikler gibi, duyularımız tarafından koşullanmayan nitelikler­ dir. Bir nesnenin şeklini tespit ettigirniz veya belirledigirniz zaman, onun gerçek veya fiili bir niteligini keşfetmekle oldugumuzu öne süren Des­ cartes, ikincil niteliklerde özne tarafından algılanan degişiklikleri de bir nesne ya da şeyin birincil niteliklerindeki çok küçük degişiklikler yoluy­ la açıklar. Buna göre, birincil nitelikler maddi nesnelerden veya fiziki ci­ simlerden ayrılmaz olan, onların ayrılmaz bir parçasını oluşturan nite­ likler iken, ikincil nitelikler maddi şeylerin bizde yarattıkları duyumlar­ dan başka hiçbir şey degildir. Maddi nesneler veya fiziki cisimler zihni­ mizdeki bu duyumları, birincil nitelikleriyle duyu organlarımız arasın­ daki etkileşim veya temasın bir sonucu olarak yaratırlar. Descartes'ın söz konusu birincil nitelikleri, maddi nesnelerin maddi olabilmeleri için sahip olmaları gereken nitelikler olup, aynen Galileo'da oldugu gibi fizik için gerek ve yeter olan özellikleri ifade ederler. Bu, el­ bette Descartes'ın maddi dünyanın kendisine yer kaplama özelligi veril­ digi veya uzam yüklendigi zaman, onun yeterince iyi bir biçimde karak­ terize edilmiş olacagını dile getiren görüşüyle tamamen uyumludur. Çünkü duyumlardan başka hiçbir şey olmayan, kendilerine benzer dış­ sal karşılıklar bulunmayan renk, ses, koku tat benzeri ikincil nitelikler yer kaplamanın farklı biçim ya da tarzları arasında yer almaz. Demek ki fiziki dünya ve bu dünyadaki maddi nesne ya da cisimler­ le ilgili olarak, insan bir kez daha yalnızca açık ve seçik olanı bilebilir. Buna göre, bizim için cisimlerin yalnızca matematiksel özelliklerini ya da şekil, hareket ve sayı gibi birincil niteliklerini bilebilmek söz konusu­ dur. Buna karşın, cisimlerin renkleri, kokuları ya da tatları yani birtakım ikincil nitelikleri olup olmadıgından emin olamayız, çünkü bu nitelik­ lerle ilgili olarak açık seçik düşüncelere sahip degilizdir. Demek ki ister l·anlı ya da ister cansız olsun, dış dünyaya ilişkin bilimsel bilgimiz, bu dünyayı yalnızca yer kaplama ve hareket bakırnından ele alan matema­ t i k sel fizikle sınırlanmıştır.

(g) Kartezyen DUalizm ve Uzlaşım l>escartes sırasıyla düşünen şey olarak zihnin veya benligin, Tanrının ve ni hayet fiziki dünya ya da maddenin varoluşunu kanıtlarlıktan sonra, ------

505

-------

Felsefe Tarihi onun her yönüyle modem olan dünyasının ontolojik yapısı da açık hale gelir. Bir kere, Descartes'ın dogrtılu�unu kabul eni� temel ontolojik il­ keye göre, varolan her şey ya bir töz ya da bir tözün bir özelli� veya sı­ fal! oldu�undan ve zihin, Tann ve madde birer özellik ya da sıfat olma­ dı�ı için onlardan tek tek her birinin bir töz olması gerekir. Bu ise, eski zamiı.nların en üstte tözler tözü olarak Tann bulunacak şekilde bir töz­ ler çoklu�undan oluştu� varlık görüşünün; kendisini meydana getiren ö�eler arasındaki niteliksel farklılıklara karşın, içindeki her şeyin belli bir yerinin ve işlevinin bulundu� tek bir canlı organizma şeklinde ta­ sarlanan evren anlayışının yerini düalist bir ontolojinin, kapalı bir yapı içinde her yerde, upkı saat gibi mekanik bir düzen sergileyen bir evren telakkisinin aldıgı anlamına gelir.

Tann-Doğa Düalivni Descartes'ın sisteminde aslında üç töz vardır. Bununla birlikte, bu üç töz­ den biri olan Tann, yaraolmamış bir töz olarak, esasen sistemin dışındadır. Yani onun Tanrısı, Ortaça�'ın bir ucu kendisine uzanan hiyerarşik varlık anlayışında evrene müdahale edebilen, onu himayesi altında bulunduran teistik Tanrısından ziyade, Yeniçag'ın, Descartes'ın ortaya çıkışında çok et­ kili oldu�, dünyayı ve yasalarını yaratnktan, hareket için gerekli enerjiyi aktardıktan sonra kıyıya çekilen, dolayısıyla dünyaya müdahale etmeyen, mucize yaratmayan, evrenin muhafazası ve himayesi fonksiyondan yoksun deistik Tann anlayışıdır. Yaraulmamış, ezeli-ebedi ve yetkin varlık olarak Tanrının karşısında ise Descartes'ın mekanizminde, canlılıktan, akıldan yoksun kaba bir maddi varlık olarak do�a bulunur. Onda doga, gerçekten de yaratan yerine yaratılan, yani Tanrının mutlak boyunduru� alunda hiç­ bir özerkli� kalmamış edilgen bir alan olarak ortaya çıkar. Bu, Kartezyen düalizmin, Tannyla doga, etkin varlıkla edilgin varlık karşıtlıgından mey­ dana gelen ilk ugragı olup, ondaki bu dUalist yapının söz konusu unsurla­ n arasında arllk hiçbir ilişki kalmamış gibidir.

Zihin-Beden Viialivni Kartezyen düalizmin en az birincisi kadar belirgin ve önemli olan ikinci ugragı, zihin-beden düalizmi olarak ortaya çıkar. Aslında birincisi gibi, ikinci tavır veya duruşu da Descartes icat etmiş de�ildir; başta Platon ve Aristoteles olmak üzere, onu daha önce benimsemiş pek çok filozof ol­ muştur. Hatta Descartes'ın bagını tamamen koparmaya çalıştı�ı Skolastik gelenek içinde dahi, hemen hemen bütün filozoflar, insan var­ lıgından ruh adı verilen bir parçanın, beden öldükten sonra da varolma­ ya devam etti�ini öne sürmüşlerdi. Hal böyle olmakla birlikte, Desear­ tes'ın zihinle beden arasındaki ayrımı ortaya koyma ve düalizmi ifade et-------

506 -------

Rasyonalistler me tarzı, gelenekten ciddi bir kopuşu gündeme getirecek ve modern dü­ şüncenin bundan sonraki seyrini önemli ölçüde degiştirecek kadar fark­ lılık gösterir. Ayrım birkaç yerde açıklıkla ifade edildigi üzere, cogito argümanının bir sonucu olarak ortaya konur. Gerçekten de Descartes'ın bu argüma­ nında en azından zımnen belli bir töz anlayışı bulunur; bu, "varolmak için" , hiç kuşku yok ki Tann dışında, "kendisinden başka hiçbir şeye ih­ tiyaç duymayan şey" olarak tanımladıgı töz görüşüdür. Bu töz anlayışı­ na göre, zihin, bedenden bagımsız olarak varoldugu sürece, tanım gere­ gi bir töz olarak ortaya çıkar. Descartes'ın yine aynı anlayışına göre, her tözün dogasını karakterize eden bir özü, bütün diger özelliklerinin ken­ disinden çıktıgı temel bir niteligi, bir ana niteligi vardır. Insanı meyda­ na getiren iki tözden biri olan zihnin özü düşünme; oysa diger töz olan beden ya da daha genel olarak maddenin özü yer kaplamadır. Her tözün, özüne ek olarak kipleri, varlık tarzlan, özlerini örnekleme biçimleri var­ dır. Buna göre, tikel ide ya da düşünceler, belirli birtakım istemeler ve münferit ihtiraslar zihnin; tikel şekiller, belirli büyüklükler ve münferit hareketler de maddenin kipleri, tezahür veya varlık tarzlandır. Descartes'ın işte bu düalist ontolojisi veya zihin-beden anlayışı, Skolastik anlayıştan bu kez tam bir kopuşu ifade eder. Çünkü Aristote­ les'e veya Aristotelesçi gelenek içinde çalışan veya akıl yürüten Skolastik filozof veya teologlara göre, her nesne ya da özel olarak beden bir mad­ de ve bir formdan meydana gelir. Bunlardan madde, degişme boyunca aynı kalan; form ise bedeniere ya da nesnelere sahip olduklan karakte­ ristik özellikleri kazandıran şeydir. Oysa Descartes için madde, bu ister masanın kendisinden yapılmış oldugu agaç, ister insan vücudu olsun, hep aynı türdendir; o, sadece geometrik özellikler sergileyen, geometri­ nin nesnelerinin somutlaştırdıgı özelliklere sahip olan bir tözdür. Işte bu yüzdendir ki maddenin tikel formlannın, cismin farklı görünümlerinin karakteristik özellikleri onun duyusal olmayan parçalannın şekil, bü­ yüklük ve hareketiyle açıklanır. Zihin de Aristotelesçiler ve Skolastikler tarafından hayatın açıklan­ ması amacıyla kullanılmıştı. Çünkü Aristoteles'te canlı bedenin formu olarak degerlendirilen ruh, canlı bir vücudu cansız bir şeyden ayırandır. Zihin, bu anlayışta ruhun, insanlan karakterize eden akli parçasıdır; fa­ kat o birçok durumda Tannnın da inayetiyle, bedenin ölümünden son­ ra varlıgını sürdürebilmekle birlikte, gerçek anlamında bir töz olarak gö­ rülmez. Oysa Descartes'ta, zihin bütünüyle gerçek, ayrı ve müstakil bir tözdür; bedenin ölümünden sonra, Tannnın yardımı olmadan ve dogal olarak varlıgını devam ettirir. Bununla birlikte, Descartes'ta, insandaki hayati fonksiyonlann neredeyse tamamı organik maddenin veya bede-------

507 -------

Felsefe Tarihi nin fiziki organizasyonu yoluyla açıklanır. Ona göre, insan bedeninde ve diğer rasyonel olmayan tüm hayvanlarda meydana gelen bütün hareket ve davranışlar, mekanik mikro olaylara başvurularak açıklanabilir. Başka bir deyişle, Descartes'ın mekanik doğa anlayışı sadece madde alanında, cansız doğada durup kalmaz fakat canlı doğayı da kapsar. Do­ ğa iÇerisinde bulunan canlı ve cansız tüm varlıklar aynı yapıya sahip ol­ dukları için aynı yasalara göre işleyerek faaliyetlerini sürdürürler. Sade­ ce "Tanrının kend}·elleriyle yapılmış mükemmel bir makineden ibaret" olan canlı varlık, cansız varlığa göre biraz daha karınaşık bir yapı sergi­ ler. Bu yüzden, canlı bir cisimde veya vücutta meydana gelen solunum, beslenme, kan dolaşımı, üreme gibi tüm hayat olaylarının, cansız doğa­ daki diğer olaylar gibi, aynı nedenlerle açıklanması gerekir. Insan ve hayvan bedenini bir makine veya bir otomat olarak tanım­ layan Descartes'a göre, söz konusu otomalın işleyişine ve davranışsal tepkilerine herhangi bir "fail ruh" , gizli içsel bir güç olarak hiçbir şekil­ de karışmaz. Bu otomatın işleyişi ve davranışsal tepkilerinin, onu oluş­ turan içsel parçaların yapısal organizasyonuna ek olarak, aynı zamanda uygun dışsal uyarımlar yardımıyla da açıklanması gerekir. "Bir otomalın işleyiş ve davranışlarının açıklanmasında bu iki temel faktörün göz önünde bulundurulması" gerekir diyen Descartes, bedenle ilgili tüm in­ san faaliyetlerini kendinden hareketli bir makinenin işleyişine benzete­ rek açıklamaya çalışır. Saat veya değirmen gibi kendinden hareketli bir makine, o makineyi oluşturan ilgili organların eğilimlerine ya da yaradı­ lışianna bağlı olarak sadece kendi içsel ilkelerine göre hareket edebilme güç ve yeteneğine sahiptir. Otomat, dışsal herhangi bir hareket ettiTici­ ye bağımlı olmadan, kendisini oluşturan parçalann yapısal organizasyo­ nu doğrultusunda, kendi kendine mekanik olarak hareket eder. Cansız doğayla ilgili mekanik anlayışı canlı doğayı da tamamen içine alan Des­ cartes'ta, bundan dolayıdır ki zihin, yaşam ilkesi değil de düşünce ilkesi olarak ortaya çıkar. Kartezyen zihin, tıpkı Aristotelesçilerin rasyonel ru­ hu gibi, aklı içerir, ama akla ek olarak düşünmenin, Aristotelesçilerin ir­ rasyonel ruha yerleştirdikleri başka tarzlan da ihtiva eder. Descartes'ta zihin ve beden, sonuç olarak aralarında ortak hiçbir nokta olmadığı için birbirinden tamamen bağımsızdır. Onlar bütünüyle farklı türden şeyler veya tamamen ayn tözler olduklarından, zihin ve be­ denden her biriyle ilgili temel hakikatler o tözün kendi ayn doğasından çıkar; bu yüzden, zihinlerin bilimiyle cisimlerin biliminin çatışması, on­ ların birbirlerinin alanlarına müdahale edebilmeleri imkansızdır. Onun bu anlayışından çıkan en önemli sonuç, ilahiyatçtlann bilimadamlarının ya da fizikçilere, bırakınız işkence etmeyi, müdahale etmelerinin, yeni matematiksel fıziğe karşı çıkmalarının gerekmemesi, böyle bir şeyin hiç -------

508 -------

Rasyonalistler söz konusu dahi olmamasıdır. Aynı şekilde, bilimadamlan veya fizikçi­ lerin de manevi hakikaderle ilgili olarak hüküm vermeleri, fikir beyan etmeleri, uzmanlık taslamalan doğru değildir. Dahası, insaniann irade özgürlüğünün, ahlaki sorumluluğun ve Tanrının varoluşunun bütünüy­ le maddi bir evrendeki öznel yanılsamalar olmalarından korkmaları da hiç gerekmez. Bilim ve dinden her biri kendi alanında mutlak yargıç ve egemen olduğuna göre, ikisi arasında asla bir çatışma olamaz. Zihin ve­ ya ruhlarla ilgili hakikatler, tıpkı madde veya cisimlerle ilgili doğruların salt madde için geçerli olan hakikatler olmaları gibi, sadece zihinlerle il­ gili hakikatler olarak kalırlar. Bu, 1 7 . yüzyılda modern bilimin doğuşuyla birlikte zuhur eden ve her geçen gün yoğunluk ya da ivme kazanan bilim-din çatışmasına Descartes'ın getirdiği, Kartezyen uzlaşım olarak bilinen ünlü çözüm­ dür. Oldukça nazik bir dengeye dayanan bu çözüm, iki töz arasında özü düşünme olan zihnin özü, yer kaplama olan bedeni harekete ge­ çirmesi veya etkilemesi, olguda veya fiilen değilse bile, düşüncede ih­ timal dışı olduğu için mantıksal bakımdan imkansız olan etkileşimin gerçekten de olmamasına bağlıdır. Çünkü iki töz arasında bir etkileşim olursa , sözgelimi maddi olmayan, kendiliğinden bir neden olarak zihin ya da ruh kendi bedenini harekete geçirir ve böylelikle de evrendeki diğer nesneler üzerinde eylemde bulunursa, maddi evrendeki cisimle­ rin davranışı yeni bilimin istediği şekilde tamamen kendilerinden ön­ ceki maddi nedenler tarafından belirlenmiş olmaz ve bundan fizik za­ rar görür. Etkileşim tersi yönde olduğunda, yani maddi evrenin yeni bilimin talep ettiği şekilde bütünüyle deterministik bir sistem meyda­ na getirmesi durumunda, bu kez insan, Hobbes'un söylediği şekilde hareket halindeki maddeden daha fazla hiçbir şey olmazsa , o zaman da irade özgürlüğü bir yanılsamadan ibaret olur. Descartes insanın ira­ de özgürlüğüne sahip olduğunu söyler, ama biraz da söz konusu nazik dengenin, önerdiği diplomatik çözümün bir gereği olarak, bilimin ve araçsal rasyonalizmin egemen hale gelmesi ihtimaline karşı kapıyı son­ suzca açar.

Etkileşimeilik Bu sonucun da ima ettiği üzere, şimdiye kadar zihin ve bedenin ayrı ayrı olarak varolabildikleri için birbirlerinden ayrı ve bağımsız tözler olduk­ larını öne süren Descartes, yine de onların bu dünyada ayrı olmadıkları­ nı söyler. O, iki tözün bu dünyadaki birliği sonucuna, zihnin özü olan "düşünme"yle ilgili çözümlemesinden yola çıkarak varır. Buna göre, kendisinin düşünen bir şey olduğunu kanıtlayan Descartes, "düşünen tözün ne olduğu" sorusuna "kuşku duyan, anlayan, kavrayan, inkar ------

509 ------

Felsefe Tarihi eden, isteyen, istemeyen, tahayyül de eden ve duyan bir şey" yanıtını ve­ rir. Düşünmenin etkin tarzlan ya da kipleriyle (irade) edilgin tarzlan (anlama, kavrama) arasında bir aynm yapan Descartes, düşüncenin lis­ tede yer verilen son iki tarzına, hayal gücü ve duyumlamaya özel bir · önem verir. Çünkü insanın hayal gücü ve duyumsal deneyimlerinin do­ ğası, onu iki bağdaşmaz unsurun, bir yandan mekanik yapılı bedensel töz ile diğer yandan cisimsel olmayan zihnin birleşmesinden oluşan bir karışım olmaktan çıkaftp insanın "zihin-beden tözsel birliğinden" olu­ şan organik bir bütün olduğuna tanıklık eder. Gerçekten de düşünen bir töz bir bedenle birleştiği zaman, insan oldukça farklı bir duyusal dene­ yime sahip olur. Söz konusu özel deneyim, ne yalnızca zihne ne de yal­ nızca bedene izafe edilebilir; o, Descartes'ın gözünde sadece "ruh-beden tözsel birliğinden" meydana gelmiş melez bir varlık olan insana ait ola­ bilir. Descartes kendisinden sonra zihin felsefesinde önemli bir problem haline gelecek "zihin ile beden arasındaki tözsel ilişki" problemini, "et­ kileşimcilik" adı verilen bir yaklaşımla, iki ayn töz arasındaki bir çalış­ ma birliği olarak tasariayıp değerlendirir. Buna göre, zihin, bedende meydana gelen birtakım uyarımları dolayımsız olarak almak suretiyle, onlara birtakım duyumlada tepki verir; beden ise ruhun birtakım eğilim ve isteklerini bazı hareketler olarak gerçekleştirir. Descartes zihinle be­ den arasındaki bu karşılıklı etki bağı ve etkileşimin, beynin iç kısmında bir yerde, "kozalaksı bez" de gerçekleştiğini öne sürer ve söz konusu ko­ zalaksı bezin, "zihinde bir faks makinesi" gibi işlev gördüğünü söyler.

Baruch Spinoza

Kıta rasyonalizminin ikinci büyük filozofu olan Barnch Spinoza'nın fel­ sefesi, önemli ölçüde Descartes felsefesinden çıkar. Gerçekten de Spino­ za, Descartes'ın bilim ve felsefenin görevinin sokaktaki insana göründü­ ğü ve geleneksel bilgelik tarafından betimlendiği şekliyle dünyanın öte­ sine geçerek, gündelik hayatın diliyle betimlenebilir olmayan temel ger­ çekliği kavramak olduğu inancından etkilenmişti. Bununla birlikte onun, söz konusu ortak zemine ragmen, Kartezyen düşünceyi iki nokta ya da alanda aşmaya kalkıştığı söylenebilir. Spinoza, her şeyden önce Descartes'ın insan ruhunun doğal düzenin bütünüyle dışında olduğu inancının saçma olduğu kanaatindeydi; dahası, söz konusu inanç ya da bakış açısının insan varlıklarının dünyadaki yeri ve hayatlarını en iyi bir biçimde nasıl yaşayacakları konusunda bizlere nesnel ve sağlam bir kav­ rayış sağlamasının imkansız olduğunu düşünüyordu. İ kinci olarak Des-------

5 1 0 -------

Rasyonalistler cartes'ın Hıristiyanlıgın geleneksel Tannsına besledigi inancın, onun bi­ lim ile dini hiçbir zaman uzlaştıramayacagı, bilimsel sonuçlar ile dini ha­ yatı hiçbir şekilde barıştıramayacagı anlamına geldigi kanaatindeydi. Ba­ tı düşüncesinin o zamandan beri Kartezyen fikirlerle şekillenen tarihi, pek çoklanna göre, en azından Spinoza'nın Descartes eleştirisinin haklı­ lıgına işaret eder. Descartes'ın modernizminden çok etkilenen Spinoza onun bilimin, varlıgın ya da dünyanın gerçekligini açıga çıkardıgı inancını tamamen paylaşmaktaydı. İşte bu yüzden, bilimin dünyasını, düalist Descartes'ın dışta bıraktıgı iki şeyi, insan varlıklanyla bütün bir maneviyat alanını da kapsayacak şekilde alabildigine genişletti. Descartes, mekanigin yasala­ nnın beşeri olmayan, bütün fiziki fenomenleri açıkladıgını düşünüyor­ du. Ama Spinoza daha da ileri gitti ve dogayla Tanrıyı özdeşleştirirken, ister insani ister fiziki olsun, bütün bir varlık alanının var olan her şeyin davranışını yöneten birkaç yasa tarafından açıklanması gerektigini öne sürdü. Fakat evren adı verilen kapalı sistemin dışına epeyce bir süreden beri atılmış olan Tannyı, sistemin içine çektigi için hemen her kesimin gazabına ugradı.

(a) Felsefe ve YlJntem Anlay�ı Spinoza açısından, felsefe, diger disiplinler arasında herhangi bir disip­ lin veya özel bilimleri tamamlayan yararlı bir disiplin degil, fakat tüm di­ ger disiplinlerin kendisine tabi oldugu tek tam ve temel bilgi türüdür. Onun gözünde felsefe bilgeligin peşinden koşma ve dogru hayat tarzına ilişkin bilgiyi arama faaliyetidir. Felsefenin amacı ve kapsamıyla ilgili tıpkı Platon gibi, hayli iddialı ve geniş kapsamlı bir görüş sergileyen Spi­ noza, teori-pratik ilişkisiyle ilgili olarak da tıpkı Sokrates gibi, entelek­ tüalist bir tavırla, bizim gerçek nedenleri ve dogru felsefeyi bildigirniz zaman, nasıl yaşamamız gerekligini bilecegimizi öne sürmüştür. Spino­ za için gerçek felsefe, "hakiki iyi"nin keşfedilmesinden başka bir şey de­ gildir. Onun gözünde, insanın mutluluga erişebilmesi, gerçek nedenle­ rin bilgisine, neyin gerçekten iyi olduguna ilişkin bilgiye baglıdır. Mut­ luluk bu tür bir bilgi olmadan, imkansızdır. Bundan dolayı, felsefe, yal­ nızca entelektüel ya da teorik bir faaliyetten alınan haz olmayıp, pratik bir nitelik arz eden bir ihtiyaç veya zorunlulugun ifadesidir.

Geometrik YlJntem Spinoza'nın felsefesinin seriminde, sisteminin bütün unsurlarını ortaya koyan Etika adlı eserinde kullandıgı yöntem, geometrik yöntemdir. Bu, bir yönüyle onun aldıgı etkilerin veya yaşadıgı çagın koşullannın bir so­ nucu, bir yönüyle de filozofun düşüncesi veya sisteminin bir geregi ola------

5 1 1 ------

Felsefe Tarihi rak anlaşılabilir. Spinoza tıpkı Descartes gibi gerçekligin rasyonel oldu­ guna, dünyanın evrensel yasalarla yönetilen ve parçaları arasında tam bir süreklilik bulunan, birlikli bir sistem meydana getirdigine ve hepsinden de önemlisi düşünce düzeniyle varlık düzeninin bir ve aynı olduguna inanıyordu. Bu yüzden de tıpkı gerçekligin bir bütün olarak Tanrıdan çık�ası gibi, bu gerçekliği yorumlayan felsefi düşüncenin de Tanrının özü ve varoluşuna dair ispatla işe başlayıp, tümdengelimsel bir tarzda or­ taya konabilecegin;· kabul etti.

Yöntani Belirleyen Nedenler Zaten onun yaşadığı çağda kesin bilgi modeli, matematikti. Çünkü özel­ likle de rasyonalist bilgi anlayışı bakımından, matematiğin önermeleri açık seçik olarak tanımlanmış, ispatlan tartışılmaz ve yöntemleri kusur­ suzdu. Matematigin paradigması da Euk\ides'in yirmi üç temel önerme­ den, beş postulat ve beş aksiyarndan yola çıkan Elemanlar'ıydı. Euklides söz konusu dogru ve basit araçları kullanarak, düzlem şekilleri ve onla­ rın özellikleriyle ilgili bazılan alabildigine kompleks bir yapı içeren bir­ çok önermeyi ispatlamaya geçmişti. Buna göre, böyle bir aksiyomatik sistemde, her bir önermenin ispatında, tanımlar, postulatlar ve aksiyonı­ lar dışında, sadece daha önce ispatlanmış önermeler kullanılır. tspatlara kanıtlanmamış hiçbir teorem dahil edilmediği gibi, başlangıçta apaçık kabul edilen veya sonradan ispat yoluyla bilinen dışında hiçbir şey doğ­ ru kabul edilmez. Euklides geometride sonuçlann mutlak olarak kesin olmalannın, ancak bu şekilde saglanabileceğini düşünmüştü. Kafasında işte böyle bir geometrik model bulunan Spinoza, Desear­ tes'ın bilimlerde bulmaya veya oluşturmaya çalıştığı kesinliğin kapsamı­ nı genişletebilecegini düşündü. Tıpkı Descartes gibi o da felsefenin, ma­ tematik kadar olmasa bile, ona oldukça yakın bir kesinlik, dakiklik ve dolayısıyla tartışılmazlık düzeyine erişebileceğine inanıyordu. Spinoza gerçekte, Euklides'in geometri için yapmış olduğunu, metafizik, episte­ moloji, fizik, psikoloji ve hatta etik için yapmak istedi. İnsanlara mutlu­ luk yolunu göstermesi gereken disiplin olarak felsefe, ancak bu şekilde sonuçlannın geçerliligi garanti altına alınmış bütünüyle sistematik bir düşünce sistemi haline gelebilirdi. Bu ise, hiç kuşku yok ki metafiziği ve etik benzeri diger felsefe disiplinlerini, Euklides'in malzemesini düzen­ leme şekline ya da tarzına büründürmek anlamına geliyordu. Öte yandan, yine 1 7 . yüzyıl rasyonalist programının bir sonucu ola­ rak, Spinoza'nın sisteminde içerik belli bir formu adeta kendiliginden varsaymaktaydı. Nitekim, Spinoza felsefede yöntemin arnacının zihinde­ ki düşüncelerin düzeni ve bağlantısının gerçeklikte varolan şeylerin dü­ zeni ve bağlantısını yansıtmak oldugu kanaatindeydi. Ona göre, mate------

5 1 2 ------

Rasyonalistler matiksel bir zorunlulugu dışa vuran dogadaki düzeni yansıtacak düşün­ celere de matematiksel bir zorunlulukla düzen kazandırılmış olması ge­ rekiyordu.

Geometrik Yilntemin ögeleri İşte bütün bu Hintili nedenlerin bir sonucu olarak, Spinoza metafizigini, bilgi görüşlerini ve pratik felsefesini ortaya koydugu eseri Etika'yı , tıpkı Euklides'in Elemanlar'ı gibi, geometrik bir yöntemle kaleme aldı. Nite­ kim o Etika'nın her bölümüne bir tanımlar ve aksiyarnlar kümesiyle baş­ lar; bu kümeleri bir önermeler dizisiyle söz konusu önermelerin ispatla­ n takip eder. Önermelerin ispatlarında sadece tanım ve aksiyomlarla da­ ha önce kanıtlanmış önermelere dayanır. Ömegin, Birinci Bölüm'ün ilk önermesinin sadece aynı bölümün iki tanımından çıktıgı, öte yandan be­ şinci önermenin, altıncı aksiyomla birinci, üçüncü ve dördüncü tanım­ lar yoluyla kanıtlandıgı kabul edilir. Demek ki Spinoza'da yöntem, kendi üzerine dönen düşüncenin oluşturdugu refleksif bir bilgiyle, a priori bir biçimde oluşturulan ta­ nım, aksiyom ve postuladardan sonuç çıkarınayla belirlenir. Düşünce düzeni veya bilginin, tanımlan ve aksiyomları ortaya konduktan sonra, teoremlerinin kanıtlanacagı tümdengelimsel bir sistem meydana getir­ digini öne süren Spinoza'nın yöntem anlayışında, apaçık ve genel dog­ ruları ifade eden aksiyom ve postulatlardan, aksiyomlan ifade ederken kullanılan kavramlan açıklayan tanımlardan yola çıkılır. Bundan sonra da dedüksiyon yoluyla, kendilerinden kuşku duymanın mümkün olma­ dıgı mantıksal adımlardan geçilerek, türetilmiş oldukları aksiyarnlar kadar kesin ve yanlıştan bagışık teoremlere ulaşılır. Sezgi, dedüksiyon ve açık seçiklige en az Descartes kadar önem veren Spinoza'da farklı olan noktalar, kuşkuya hiç yer verilmemesi ve analiz yerine sentezin ön plana çıkmasıdır. Çünkü Spinoza her inancın, dogru oldugu kanıtlanıncaya kadar yan­ lış sayılması gerektigi konusunda ısrarlı olan ve zihni tümüyle ayrı bir alan olarak gördügü için kendi kişisel deneyimine veya bilinç içerikleri­ ne aşkın, kendi zihin hallerinden bagımsız bir dünyayı nasıl bilebildigi­ ni açıklama, kendi bilincinin dışına çıkarnama güçlügüyle karşı karşıya kalan Descartes'ın birinci şahsın bakış açısında ısrarlı oldugu, Tanrıya ııncak dış dünyaya ilişkin bilgisini temellendirmek için giuigi yerde, işe lıınrı bilgisiyle başlamıştı. Onda, kuşkuya yer kalmamasının nedeni huydu. Descartes'ın zihinden yola çıktıgı yerde, kendisinin Tanrıdan ha­ n· ket ettigini söyleyen, dogada nedenlerin nedenlerine dogru gidildigi ı ııkdirde, kendi kendisinin nedeni olana ulaşılacagını, bu varlıgın her şe­ y i n başlangıcı oldugunu ve bilginin de buradan başlaması gerektigini ------

513

-------

Felsefe Tarihi öne süren Spinoza'ya göre, bütün bilgilerimiz Tann bilgisinden türe­ mektedir. Tann bilgisi her türlü kuşkudan uzak olup, kuşkunun her tü­ rünü uzaklaştınr, zira bu bilgi kesin ve güvenilir bir bilgi olmasına ek olarak, başka her şeyle ilgili kesin ve güvenilir bilgileri saglayacagımız tem�l dayanak da olmak durumundadır. Spinoza'nın yönteminde analizin hiç gündeme gelmemesinin nedeni ise, rasyonalist bir !Jakış açısıyla, gerçekligi birlikli ve rasyonel bir biçim­ de düzenlenmiş, bütünlüğü olan bir sistem olarak gören, her olay ve nesnenin bu bütünde zorunlu birtakım bagınular içinde olduğunu öne süren filozofta bilgi düzeninin söz konusu varlık düzenini yansıtmasıdır. Bu nedenle, onda analiz yerine, doğa düzenini Tanrıdan hareketle kur­ ınak, tek tözün zorunlu sonuçlarını ortaya koyınak, yani sentez söz ko­ nusu olur. Buna göre yapılacak şey, evreni, temel tanımlardan yola çıka­ rak, bütün zorunlu bağıntılanyla bilgi düzeninde yeniden inşa etmektir.

Tanımlar Spinoza'nın yönteminin veya söz konusu geometrik yöntemin serimle­ rneyi amaçladığı felsefi sistemin temelinde tanımlar bulunur. Bu tanım­ lar, onun metafiziginin veya gerçekten var olanın ne olduğuyla ilgili gö­ rüşünün temel unsurlarını ortaya koyar; bilgi teorisiyle psikolojisinin te­ mel ögelerini açıklar ve varlığın en temel öğelerinin birbirleriyle nasıl bir ilişki içinde olduğunu gözler önüne serer. Tanımlar, onun sisteminin harekete geçirici unsurları olup, sonraki tanım ve ispatları mümkün kı­ larlar. Onun sisteminde tanımlar, bir şeyin özünü ortaya koyar; sözgelimi bir töz, bir neden olmanın ne oldugunu gözler önüne serer ve böylelikle de kişinin tanımın konusuna zorunlulukla ait olan özellikleri çıkarsamasım mümkün kılarlar.

Aksiyomlar Aksiyomlardan, varolan bir şey için herhangi bir bilgi vermeyen, fakat tüm nesneler için geçerli olan genel dogruları anlayan Spinoza'ya göre, bir aksiyom içinde geçen terimierin anlamını kavrayan bir insanın tas­ dik etmeden yapamayacağı apaçık önermelerdir. Buna göre, aksiyomlar, her türlü kuşkunun ötesinde olan, onaylanmak ya da reddedilmek du­ rumunda olup, kanıtlanamayan, fakat tüm kanıtlaınalann başlangıç noktasını oluşturan genel düşünceler, açık doğrulardır. Spinoza'nın sisteminde, bir aksiyom genel bir yargı olarak ortaya çı­ kar. Aksiyomlar, onun varlık sistemi veya metafiziğinde, varolan şeyler, yani yaratılmış ve yaratılmamış şeyler arasındaki temel ilişkileri ifade ederler. Buna göre, töz ve tözün sıfatlarıyla ilgili belli doğruları dile ge­ tirmek, aksiyomlardan yola çıkmak suretiyle mümkün olur. Bilginin bü-

-------

5 1 4 -------

Rasyonabsder tün diger dallannda oldugu gibi, onun metafiziginde de aksiyomlar şey­ lerle ilgili genel ilkelere karşılık gelir. Genel ontolojik ve epistemolojik dogruları ifade eden bu temel ve soyut önermeler, kapsamlan içine gi­ ren bütün tikeller için geçerli olmakla birlikte, Spinoza birçok yerde, on­ lardan hareketle bireysel bir şeyin varoluşu ve dogasıyla ilgili münferit bir hakikat çıkartılamayacagını belirtmeye özen gösterir. Bazılan ezeli­ ebedi hakikatleri ortaya koyan, bazıları a priori ilkeler olan, bir kısmı da temel doga yasalarını ifade eden aksiyomlar, onun önermelerinin ispatı açısından çok temel bir rol oynar.

Onenneler Spinoza'nın dedüktif sisteminin son unsurları , yöntemin meyveleri du­ rumundaki önermelerdir. Onlar, Spinoza'nın Tanrı, doga ve insan var­ lıgıyla ilgili kanıtlamış oldugu temel felsefi sonuçları ifade ederler. On­ toloji, epistemoloji, siyaset felsefesi ve etikle ilgili bu kanıtlanmış dog­ rular, eserde toplam 259 tane olup, pek de ortodoks olmayan tez ya da sonuçları ifade ederler. Tanım ve aksiyomların apaçık olduğunu düşü­ nen Spinoza, bununla birlikte önermeler için aynı iddiada bulunmaz. Buna göre, her önerme "Tanrı dışında hiçbir töz var olamaz veya kav­ ranamaz" gibi temel, göreli olarak basit bir iddia ortaya koyan bir teo­ remdir. Bu önermelerden bazıları felsefi , bazıları da ampirik olarak an­ laşılabilir, alabildigine akla uygun tezler içerir. Buna ragmen her öner­ meye, onun dogrulugunu gözler önüne sermeyi amaçlayan bir ispat eş­ lik eder.

(b) Metafiziği Spinoza işte bu geometrik yöntemi uygularken, Ethika'nın Birinci Bö­ lümü'nde, bir dizi tanım ve metafiziginin çeşitli temel kavramiarına i l işkin bazı açıklamalar, yani aksiyomlar ortaya koyar. Buna göre, bir­ hideriyle mantıksal bir baglantı içinde bulunan temel kavramlar yar­ dımıyla oluşturdugu gerçeklik görüşünde , önce Tanrı ya da dogayla anlatmak istedigi şeyi tanımlar. Onun, sisteminin temelini ve hareket noktasını oluşturan tanımlarının, kesinlikle keyfi ve uzlaşımsal ta­ ııı mlar, gelişigüzel oluşturulmuş açıklamalar olmadıgını ısrarla öne �u rdügünü bir kez daha belirtmekte yarar vardır. Gerçekten de onun ı anımlan, töz, neden ve Tanrıya ilişkin olarak, birbirlerine alternatif olan mümkün ve uygun tanım öbeklerinden biri olarak degil de müm­ I< U n ya da tutarlı tanımlardan oluşan tek tanım öbegi olarak ortaya konur. Spinoza'ya göre, dünya, yalnızca bu şekilde tanımlanan kav­ nunlar ve fikirler aracılıgıyla kavranabilir. Onun sözünü ettigi kav­ ra mların en başında töz kavramı bulunmaktadır, zira bu kavramın, -------

515

------

Felsefe Tarihi tüm diğer kavramlar karşısında, mantıksal ve ontolojik açıdan önceli­ ği vardır.

Tek Töz Olarak Tann Spin.oza da elbette, töze dayalı metafizik anlayışı geleneği içinde yer alır; bu yüzden o da töz kavramını geleneksel anlamı içinde alıp, onu "varol­ mak için kendisin�en başka bir şeye ihtiyaç duymayan varlık" olarak ta­ nımlar. Söz konusu töz tanımının yalnızca, Descartes'ın yaratılmamış tö­ zü, yani Tann için geçerli oldugunu kabul eden Spinoza, şu halde önce­ likle "yaratılmış töz" düşüncesinin kendi kendisiyle çelişik bir fikir ol­ duğunu öne sürer. Buna göre, bir şeyin, aynı anda, tanım gereği, var ol­ mak için kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç rluymaması ve hem de başka bir şey tarafından yaratılmış olması söz konusu olamaz. Öy leyse, Spinoza metafiziğinde ( 1 ) unsurlan yaratılmış töz ile yaratılmamış töz veya ampirik yollarla bilinen varlık ile aşkın varlık olan tözsel düalizme, (2) bir tözler çoklugunun varoluşunu öne süren tözsel plüralizme karşı çıkar ve bunların yerine bir tözsel monizm geliştirir. Söz konusu moniz­ min tözü ise, madde veya ruh değil, fakat Tanrıdır. Çünkü her şey bir yana "varolmak için kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan kendilik" tanımına, yalnızca Tanrı uyar. İkinci olarak, " tüm nilelik ve değişimleri, kendi özsel doğasından çıkarsanabilen kendilik" fikrine, Spinoza'ya göre sadece Tanrı uygun düşer. Bu tek tözün "kendi kendisi­ nin nedeni olan" (causa sui) varlık olarak betimlenebileceği, bu biricik tözün bir bütün olarak anlaşılan evrenle özdeşleştirilmesi gerektiği onun metafiziğinin en temel tezi olarak karşımıza çıkar. Spinoza, işte bu çer­ çeve içinde, her şeyi kucaklayan bu biricik bütüne, "Tanrı ya da Doğa" (Deus sive Natura) adını verir. Ona göre, kendi başına, salt kendisi ara­ cılığıyla bilinebilen bir şey, kendi dışında bir nedeni olmayan, kendi kendisinin nedeni olan bir varlıktır. Çünkü bir şeyi bilmek, o şeyin ne­ denini bilmektir, yani rasyonel bir kavrayış ve bilgi, yalnızca nedenlerin bilgisinden oluşur. Töz, kendi başına ve kendisi aracılığıyla, kendisinin dışındaki bir nedene başvurulmaksızın bilindiğinden, bu, O'nun yalnız­ ca kendisine bağımlı ve her şeyden bağımsız oldugu anlamına gelir. Spinoza'nın "Tann dışında hiçbir tözün var olamayacağı veya kavra­ namayacağı" sonucunu ortaya koymaya çalışırken kullandığı argüman çok büyük ölçüde töz tanımına, "kendi başına var olan ve salt kendisi aracılığıyla kavranan" , yani kavramı başka bir şeyin kavramını gerektir­ meyen varlık olarak tanımlanan töz kavramının analizine dayanır. Söz konusu töz tanımı , kolayca görüleceği üzere, kendisi de bağımsız varo­ luş kapasitesini tözün bir ölçütü yapan Descartes'ın töz tanımına çok ya­ kındır. Bununla birlikte Spinoza ve Descartes, benzer tanımlardan bütü-------

5 1 6 -------

Rasyonalistler nüyle farklı, hatta tamamen karşıt sonuçlara ulaşmışlardır. Tannnın, töz kavramının ilk ve temel anlamı içinde, bir töz oldugunu öne süren Des­ cartes, Tanrı dışında, varoluşlan için birbirlerine degil, fakat sadece Tannya muhtaç olan iki töz türünün daha oldugunu öne sürmüştü. Spi­ noza ise söz konusu töz tanımının sadece Tannya uygun düşmesi nede­ niyle, tek bir tözün var oldugunu öne sürer. O, tözsel monizme veya tek töz anlayışına, töze dayalı bir metafizik anlayışının geliştirebilecegi iki ana alternatifi eleştirrnek suretiyle varır. Bu alternatif görüşler ise, ( 1 ) ay­ nı doga ya da ana niteligi sahip bir tözler çoklugunun varoluşunu öne sü­ ren bir ontolojik anlayış ile (2) farklı doga ya da ana niteliklere sahip bir tözler çoklugunun var oldugunu öne süren varlık görüşlerinden meyda­ na gelir. Kartezyen felsefenin söz konusu iki plüralist anlayışı da bir şe­ kilde kabul euigini düşünen Spinoza, bu yüzden monizminde dogrudan dogruya Descartes'ı hedef alır. Bununla birlikte, onun hedefi sadece Des­ cartes olmayıp, evreni Tanrı tarafından yaratılmış sonlu ama çok sayıda tözden meydana gelen bir varlık alanı olarak gören bütün bir Ortaçag te­ olojik ve felsefi gelenegidir.

Tannnın Varoluşu Tek tözle ilgili bu temel ve genel bilgilerden, Spinoza daha sonra bu tö­ zün varoluşunu kanıtlamaya geçer. O da bütün diger rasyonalistler gi­ b i , dış dünyadan hareket edecek şekilde ampirik Tanrı argümanlannı kullanmak açısından bir zorluga düşer; bu yüzden , dogallıkla da onto­ lojik kanıtın belli bir versiyonuna başvurur. Ona göre, tek töz ya da Tann, zorunluluhla varolur. Başka bir deyişle, varoluş Tann tanımında içerildigi için Tanrının var oldugu yargısı, analitik bir dogru olarak or­ taya çıkar. Tanrı, var olmaması düşünülemeyen varhkur. Spinoza, bu görüşünü kanıtlamak için tözü Tanrıyla özdeşleştirdikten, Tannyı dü­ şünmenin tözü düşünmek oldugunu ifade ettikten sonra varoluşun, tözün özünün bir geregi oldugunu belirtir; Tanrıyı var olmayan bir şey olarak düşünmenin saçma oldugu ve O'nun varoluşunu yadsımanın bir çelişki içerdigi sonucunu çıkarsamayı bize bırakır. Yine aynı bag­ lamda, Tanrı ve yalnızca Tannnın varoluşunun O'nun özünü ve Tanrının özünün O'nun varoluşunu içerdigi söylenebilir. Ve yalnızca Tanrı söz konusu oldugunda, öz ve varoluş birbirine eşdegerdir. " Tanrının varoluşuyla özünün, bir ve aynı oldugunu" ifade eden öner­ me, Tanrının varoldugunu bilmenin, onun sıfatiarını bilmekle ve bu sonuncusunun da onun var oldugunu bilmekle aynı oldugunu söyle­ menin çok temelli bir yoludur. Bununla birlikte, bir dörtgenin temel niteliklerini bilmek zorunlulukla, bu niteliklere sahip olan dörtgenle­ rin varoldugunu bilmek anlamına gelmez; bu çerçeve içinde, Tanrının ------

517

-------

Felsefe Tarihi dışında kalan bir şey söz konusu olduğunda, bu şeylerin varoluşianna ilişkin bilgi , zorunlu olarak, onların varoluşlarının nedeni olan başka şeylerin bilgisini içerir.

Tanrııun Sifatlan Tanrı, ayrıca sonsuzdur. Her tözün zorunlu olarak sonsuz olduğunu belir­ ten Spinoza'ya göre, doğası aynı olan başka bir varlık tarafından sınırianan bir şey, kendi türü içİnde sınırlı olan bir şeydir. Buna göre, örneğin bir ci­ sim, başka bir cisim tarafından sınırlanabildigi ya da ondan daha büyük bir cisim tasariayabildiğimiz için kendi türü içinde sınırlı olmak duru­ mundadır. Fakat bu, Tanrı için hiçbir şekilde söz konusu olamaz. Çünkü bir töz aynı türden başka bir varlık tarafından sınırlanırsa, o töz tanıma uy­ gun olarak, kendi türünde sınırlı olan bir töz olur; fakat bu, onun istenen türden bir töz, yani kendisi aracılığıyla kavranan bir şey olarak töz olma­ dığı anlamına gelir, zira o artık kendisi aracılığıyla değil de kendisini sınır­ layan şey, veya hem kendisine ve hem de kendisini sınırlayan şeye ortak olan "doğa" aracılığıyla bilinir. Kendi nedeniyle degil de kendisini belirle­ yen, kendi dışındaki neden aracılığıyla kavranır. Bu, Spinoza'ya göre, ta­ nım gereği kendisi aracılığıyla kavranan bir şey olarak töz için söz konu­ su olmadığından, Tanrı kendi türünde sonsuzdur. Tek töz ya da Tanrının zorunlulukla varolup, sonsuz olduğunu sa­ vunan Spinoza, daha sonra O'nun bölünemez olduğunu söyler. Onun tözsel monizminde, tek töz olan Tanrıyla ilgili başka bir doğru da Tanrının mutlak bir biçimde sonsuz olması durumunda, Tanndan baş­ ka bir töz olamayacağını ifade eder. Buna göre, başka bir töz var olursa, bu ikinci töz Tanrıyı sınıriayacağı için Tanrının mutlak bir biçimde sı­ nırsız ya da sonsuz olmasını imkansız hale getirir. Spinoza, töz ya da Tanrının mutlak bir biçimde sonsuz olduğu tezinden daha sonra, pante­ izmine uygun olarak, her şeyin Tannda olduğu ve hiçbir şeyin Tanrı ol­ madan varolamayacağı ya da kavranamayacağı sonucunu çıkartır. Onun, Tanrıyla evrenin bir ve aynı olduğunu dile getiren panteizminin mantık­ sal temelini oluşturan bu görüşe göre, kendinde var olan ve kendisi ara­ cılığıyla kavranan mutlak olarak sonsuz Tanrı dışında hiçbir töz var ola­ mayacağından, var olan her şey Tanrının bir tezahürü ya da modüsü, ya­ ni hal veya değişimi olmak durumundadır. Bir modüs ise, tanım gereği bir şeyin, eşdeyişle Tanrının modüsü, hal ya da değişimi olduğundan, o Tanrı olmadan var olamaz ve anlaşılamaz. Spinoza'nın görüşünde salt tek töz üzerine düşünmenin sonucu olan soyut doğrular arasında, bundan sonra Tanrının "başka bir şeyin zorla­ masıyla değil de yalnızca kendi doğasının yasalanna göre eylemde bulu­ nan" bir varlık olarak "özgür bir neden" olduğu doğrusu yer alır. Tanrı, ------

5 1 8 ------

Rasyonalisıler özgür ve yaratıcı nedendir, dahası o, kendi kendisini yaratan tek neden oldugu için tek özgür nedendir. Buna göre, Tanrı kendi kendini belirle­ yen, salt kendi dogasının zorunlulugundan dolayı varolan, eyleme ken­ disi tarafından zorlanan varlıktır. Tanrının özgürlügü, şu halde O'nun kendi dogasına içkindir. Bununla birlikte Spinoza'ya göre, Tanrı özgür bir neden olarak tanımlandıgında, "özgür" sözcügünün, insanın faaliyet­ leri için kullanıldıgı zaman taşıdıgı anlama sahip oldugu düşünülmeme­ lidir. Tanrı, özgür ve yaratıcı bir neden ya da yaratıcı olarak anlaşıldıgı zaman, burada taşıdıgı kanşıklık ve yanlış, "özgür" ve "isteyerek" söz­ cüklerini birbirine karıştırmaktan ve iki sözcügün aynı anlama sahip ol­ dugunu düşünmekten dogan bir kanşıklıktır. Buna göre, insanın eyle­ minden özgür bir eylem diye söz ettigirniz zaman, "özgür" eylemle, ge­ nel olarak "bilerek ve isteyerek" yapılan bir eylemi anlatmak isteriz. Fa­ kat Tannyı, isteyerek ya da istemeye istemeye eyleyen bir varlık olarak tasvir etmek, kesinlikle anlamsızdır. Tanrı zorunlulukla eyledigi için öz­ gürce eyler ya da yaratır. Spinoza'ya göre, Tanrı kendi kendisini belirlemiş oldugu için özgür­ dür. Özgür sözcügünü, sonlu ve bagımlı bir varlık olan insan varlıgı için degil de sonsuz ve kendi kendisini belirleyen töz olan Tanrı için kullan­ dıgımız zaman, Spinoza'ya göre, onu "istek" , "arzu" , "aşk" gibi sözcük­ lerin çagnşımlardan soyutlamamız gerekir. Akıl ve irade, Tanrının özü­ nün bir parçasıysa eger, bu yeti ve faaliyetlerin isimleri, burada insania­ nn onları genel olarak kullandıkları anlam içinde kullanılamaz. Çünkü Tanrının özünü meydana getirecek olan akıl ve irade, bizim akıl ve ira­ demizden bütünüyle farklı olmak durumunda olacaktır ve bizdeki akıl ve iradeye, isim dışında, başka hiçbir açıdan benzeyemez.

Pantei:ı::m Spinoza, neredeyse bütün bir felsefesini serimledigi Etilıa adlı eserinde, bundan sonra Tanrının varolan her şeyin, aşkın ve geçici degil de içkin ve kalıcı nedeni oldugunu ifade eder. Buna göre, varolan her şey, Tannda olmak, Tanrının bir tezahürü, bir modüsü yani hali, degişimi olarak varolmak durumunda oldugundan, Tanrı neden oldugu şeylere aşkın, onların dışında olamaz. Bu düşünce, Spinoza'nın panteizminin en açık ifadesidir. Teist ya da deist bir Tanrı görüşüne karşı çıkan filozof, Tanrının evrenin dışında, evrenden ve insandan uzak bir varlık olama­ yacagını savunur. Gerçekten de onun içkin neden olarak Tanrı anlayışı, Tanrının her şeyin ezeli-ebedi nedeni olarak anlaşılması gerektigine işa­ ret eder. Buna göre, o Tanrının nedensel faaliyetini ya da yaratma eyle­ mini belli bir tarihe baglamaz. Spinoza içkin neden olarak Tanrı görü­ şüyle, dogal şeylerin ya da olayların, aşkın nedenlerle ya da aşkın bir ne-------

5 19

------

Felsefe Tarihi denle açıklanamayacagını belirtir. Bu çerçeve içinde, Tanrının her şeyin içkin nedeni oldugunu söylemek gerçekte, varolan her şeyin, doga ya da evren adı verilen ve Tanrıyla özdeş olan biricik ve her şeyi kapsayıcı sis­ temin bir parçası olarak açıklanmak durumunda oldugunu söylemenin başka bir yoludur. O, hiçbir nedenin hatta Tanrının bile, dogal düzenin bir Şekilde dışında olan bir neden olarak anlaşılamayacagını ifade eder. "Aşkın" yalnızca "doga düzeninin dışında olan" anlamına geldigi için ya­ rattıgı varlıktan ayn bir geçici neden olarak Yaratıcı Tanrı ögretisi, söz konusu imkansızlıgı yani bir nedenin bir şekilde doga düzeninin dışın­ da olmasını ihtiva eder. Çünkü aşkın Tann ögretisi, dogadaki olayiann düzeninin bir şekilde dışında olan bir eylem olarak, açıklanamaz bir ya­ ratma eyleminin gizemine başvurur. Ona göre, yarauıgı varlıktan ayn olan aşkın yaratıcı olarak gelenek­ sel Tann anlayışı, Musevi ve Hıristiyan filozofların (özellikle de Desear­ tes ve Leibniz'in) , yaratıcı olarak Tanrının gücünün sınırlan konusunda, birtakım güçlükler içinde kalmalanna neden olmuştur. Bir kere, Spino­ za'ya göre Descartes, böyle bir aşkın Tann anlayışıyla, dini hayatla bili­ min hayatını, din ile bilimi uzlaştırmayı başaramamıştır. Spinoza, prob­ lemin bu kez Leibniz'de ortaya çıkacak olan versiyonuna işaret etmek üzere, şöyle düşünelim der: Tanrı, tanım geregi, gücü her şeye yeten var­ lıktır; ama O'nun yaratıcı olarak kudretinin sınırsız oldugunu söylemek­ te çok temel bir güçlük vardır. Çünkü O'nun bizim de içinde yaşadıgı­ mız dünyayı seçip yaratması özgür bir seçim degildir. Başka bir deyişle, Tanrının içinde yaşadıgımız fiili dünyayı seçmesinin, niteliklerin tüm birleşimlerinin mantıksal olarak mümkün oldugu sonucuyla birlikte, bütünüyle özgür bir seçim oldugu kabul edilemez. Çünkü bir özler ya da gerçek dogalar ögretisi savunulmak durumundaysa, bazı nitelikler zorunlu olarak başka bazı niteliklerle baglantılı olurken, bazılan da di­ ger niteliklerle mantıksal bakımdan uyuşmaz olmalıdır. Öyleyse, Tannyı aşkın yaratıcı olarak düşünenler için ortaya bir ikilem çıkar. Bu ikileme göre, birinci alternalifte Tann, dünyayı istedigi gibi yarat­ makta mutlak olarak özgür olan varlık diye anlaşılmalıdır. Ki bu durum­ da saglam ve kesin bilgi imkanının kendisine dayandıgı, dogada mutlak olarak degişmez olan özlerin varoldugunu savunan ögretiden vazgeçil­ mesi gerekir. Bu alternatif söz konusu oldugunda, dogada her şeyin aş­ kın bir yaratıcının özgür yaratma faaliyeti sonucunda, gelişigüzel bir ara­ ya gelmiş oldugunun ve varolanlarla nitelikleri arasında zorunlu hiçbir baglantı bulunmadıgının savunulması gerekir. Buna göre, dogada birbir­ leriyle baglantılı olan nitelikler, Tanrının özgür seçimine baglı olup, hangi niteliklerin birbirleriyle baglantılı oldugu, katışıksız bir biçimde mantıksal olan bir analizle keşfedilemez. Böyle bir şey kabul edilirse, ------

520 ------

Rasyonalistler mantıksal olarak zorunlu olanla yalnızca olumsal olan arasındaki aynm, Tanrının keyfi kararının ürünü olmak açısından her şey son çözümleme­ de olumsal olduğu için mutlak olarak geçerli olan bir ayrım olmaktan çı­ kar. Mantıksal zorunluluklarla ilgili a priori bir kavrayışa dayanamaya­ cağımız için bize burada, yalnızca Tanrının istemiş ya da seçmiş olduğu şeyi, deneysel yöntemlerle araştırmak düşer. Böyle bir sonuç, aklın do­ ğaya ilişkin kesin bir bilgiye ulaşabileceğini, insan zihninin gerçekliğin kesin ve mutlak bir bilgisini deneyime hiç dayanmadan elde edebilece­ ğini savunan rasyonalist bir görüş, özellikle de Spinoza için hiçbir şekil­ de kabul edilebilir bir görüş değildir. Buna karşın, diğer alternatif söz konusu olduğunda, Leibniz gibi, in­ sanın bilgisi açısından mantıksal olarak zorunlu olanla, yalnızca olumsal olan arasındaki aynm korunmak istenirse, bu durumda Tanrının, özellik­ lerin keyfi bir birleşiminden oluşan bir dünyayı yaratmak açısından mut­ lak olarak özgür olmayıp, yalnızca mümkün dünyaların en iyisini seçmek açısından özgür olduğunun söylenınesi gerekir. Onun seçimi, mantıksal olarak en iyi olanla sınırlanmış olup, bu seçime, en iyiye yönelmiş olan bir tercih tarafından yol gösterilir. Burada, doğanın düzeniyle ilgili rasyo­ nel bir açıklama imkanı hiçbir şekilde dışanda bırakılınazken, Tanrı dün­ yanın yaradılışındaki özgürlüğünü korumak için aktüel dünyayı seçer ve­ ya bu dünyayı yaratırken, O'nun yeterli nedenlere sahip olduğu söylene­ bilir. Leibniz'in de söylemiş olduğu gibi, Tanrının, O'nu böyle bir seçim­ de bulunmaya meylettiren fakat seçimini zorunlu kılmayan nedenleri ol­ muştur. Tanrı için mantıksal olarak elbette ki başka seçimler de imkan dahilindeydi. Leibniz tarafından ifade edilen bu görüş, her şeyden önce Ortodoks teolojinin gereklerini, rasyonel bilimin iddialarıyla uzlaştırrna­ ya çalıştığı ya da uzlaştınr göründüğü için Spinoza'nın gözünde, hassas ve kaypak bir uzlaşıma karşılık gelir. Buna göre Tann, dünyayı, iradesi­ nin özgür bir eylemiyle yaratmıştır fakat onun yaratma faaliyeti, rehber­ leri çelişmezlik ilkesiyle yeter sebep ilkesi olan, doğaya ilişkin araştırma­ sında bu ilkeleri kullanan aklın yardımıyla anlaşılabilir. Tanrının yaradılıştaki özgürlüğünUn doğası ve sınırlanyla ilgili bu türden spekülasyonlar, belli bir değerden yoksun, temelsiz ve ilgisiz spe­ külasyonlar olarak görülebilir; söz konusu görüşler, metafizik ya da te­ oloji alanıyla sınırlanmak durumunda olup, fiili problemlere uygulanma şansı bulunmayan kaçamak sözler olarak değerlendirilebilir. Bununla birlikte, bütün bu spekülasyonlar ve teolojik terimler arasında, bilimsel bilginin temelleriyle ilgili çok temelli mantıksal bir problem gizlenmiş durumdadır. Tanrının nedenselliği ve gücü problemi, hiç kuşku yok ki yalnızca rasyonalist bir filozofun problemi olarak ortaya çıkar. Buna gö­ re, doğada varolan her şeyin özellikleri, bütün bir doğa düzenini yansı-------

52 1

------

Felsefe Tan hi tan tek bir dedüktif sistem içinde, insan aklı için en yüksek derecede an­ laşılabilir olan özellikler olarak gösterilebilir mi? Yoksa dogada bulunup da salt akıl tarafından açıklanabilir olmayan şeyleri açıklamak için en azından bazı noktalarda, Tanrı iradesinin gizemleriyle ilgili vahye mi da­ yanmamız gerekir? 1 7 . yüzyılın başlannda, dogabiliminin programını düzenleyen felse­ feler için çok büyük bir önem taşıyan bu soru, Spinoza'nın Tanrının iç­ kin nedenseiligiy-le ilgili öğretisinin arka planını oluşturur. Tam bir ras­ yonalist olarak Spinoza, bu alternatiflerden birincisini, yani varolan her şeyin Tanrısal doganın, özgürlügüyle degil de zorunluluguyla belirlendi­ ği ve dolayısıyla dogada varolan her şeyin özelliklerinin, tüm bir doğa düzenini yansıtan tümdengelimsel bir sistem içinde ifade edilebilecegi görüşünü ve onunla birlikte tüm teolojik sonuçlan kabul eder. O, böy­ lelikle de ateist etiketini kazanır.

Sonsuz Ana Nitelikler Tözler çokluguna ya da Descartes'ta söz konusu olan düalist bir görüşe karşı çıkan Spinoza, daha sonra dogayı, yer kaplama ve düşüncenin bir­ ligini, insan kişiliğini açıklamak, Tanrı ya da doğada ihtiva edilen veya Tanrısal doğadan zorunlulukla çıkan şeyleri ifade etmek için ünlü sıfat­ lar ya da ana nitelikler öğretisini öne sürer. Buna göre, ana nitelik, tek tözün özünü meydana getiren sıfat ya da özelliktir. Spinoza'ya göre, tek töz her şeyi kapsadığı ya da sonsuz oldugu için Tanrının özsel doğası, sonlu bir nitelikler listesiyle tüketilemez. Başka bir deyişle, doğa ya da evrenle bir ve aynı olan Tanrının her şeyi kapsaclığını ve sonsuz oldugu­ nu düşünmek, Tanrıyı sonsuz nitelige sahip bir varlık olarak görmek an­ lamına gelir. Tözün ana nitelikleri, Tanrının, zihin tarafından kavrandı­ ğı şekliyle özsel dogasını meydana getirmektedir. Öte yandan, Tanrı ya da tözü entelektüel olarak kavramak Tanrı ya da töze özsel bir doga at­ fetmek oldugu için zihnin tözün özünü meydana getirdiğini düşündügü sıfatlar, "ana nitelikler" olarak adlandmlır. Bununla birlikte, Tanrının özsel doğası sonsuz oldugu için O zihin tarafından sonsuz şekilde kav­ ranabilir; bundan dolayı, Spinoza Tanrının ana niteliklerinin de sonsuz sayıda oldugunun kabul edilmesi gerektiğini söyler. Spinoza ana niteliklerin, yani tözün özünü, özsel doğasını meydana getiren sıfatiarın sonsuz oldugu görüşünü, ayrıca bir şeyin ana niteligi ya da sıfat sayısı arttıkça, o şeyin gerçekliğinin de arttığı teziyle temellendi­ rir. Buna göre, iki ana niteliği ya da sıfau olan bir varlık, tek bir niteliği olan varlıktan daha gerçektir. Mutlak bir biçimde sonsuz ve en yetkin varlık olan Tanrı, aynı zamanda en gerçek varlık oldugu için Spinoza'nın bakış açısından, en yüksek sayıda ana niteliğe, sonsuz sıfata sahip olmak ------

522

-------

Rasyonalistler durumundadır. Bununla birlikte, sınırlı bir kavrayış ya da zihni olan in­ san, bu niteliklerden yalnızca iki tanesini bilebilir. Tanrının insan zihni tarafından kavranabilme yol ya da şekillerine bir sınır getiremesek bile, ona göre, şeylerin toplamı, bireysel nesnelerin bütünü olarak doga dü­ şüncesini analiz ettigirniz zaman, dogayı hem fiziki bir sistem ya da me­ kanda yer kaplayan şeylerin meydana getirdiği bir sistem olarak ve hem de zihinlerden ya da düşüncelerden meydana gelen bir sistem olarak dü­ şünebilecegimizi görürüz. Yer kaplama ve düşünce, kendisini fiilen sı­ nırlı insan zihnine sundugu şekliyle, kendi kendisini yaratan evrenin her şeye yayılmış olan iki ana niteligidir. Buna göre, tek töz olan Tanrı, iki ana nitelikle, yani yer kaplama ve düşünce sıfatlarıyla, yer kaplayan töz ve düşünen töz olarak ifade edile­ bilir. Başka bir deyişle, evren ya yer kaplayan cisimlerden oluşan bir sis­ tem veya bütün, sonlu bir mekansal sistem olarak ya da bir düşünce sis­ temi olarak düşünülebilir. Yer kaplama ana niteligiyle belirlenen evren ya da doga gibi, düşüncelerden oluşan bir sistem olarak dünyada da Spi­ noza'ya göre, zorunluluk söz konusudur. Bunlardan her iki evren anla­ yışı da kendi içlerinde tam olup, biri diğerine indirgenemez; düşünceyi değişime uğramış bir yer kaplama olarak düşünemeyecegimiz gibi, yer kaplamayı da düşüncenin bir degişimi olarak göremeyiz. Başka bir deyiş­ le, bu iki alan hiçbir şekilde birbirine indirgenemez.

Çifte Ylın Ogretisi Sonsuz ana nitelikler ögretisi, şu halde, Descartes'ın düalist töz anlayışı­ na karşı, tek tözden meydana gelen panteist bir sistemin sıfatsal düaliz­ mini ifade eder. Tek tözün, düşünen töz ve yer kaplayan töz olarak iki farklı dünya meydana getirdiğini savunan bu görüş, aynı zamanda Des­ cartes'ın düalizminin yol açugı güçlükleri, iki ayrı töz arasındaki ilişki açıklayabilme güçlüğünü aşma yolunda özgün bir teşebbüs olarak bü­ yük bir önem kazanır. Bu konuda Tanrının akıl yoluyla tahkik edilemez iradesine ya da teolojik gizemlere başvurmayı hiçbir şekilde kabul etme­ yen Spinoza bedenin hareketlerine kozalaksı bezde yol açan immateryel bir ruh fikrine, "makine içindeki hayalet anlayışına" , Leibniz'de oldugu gibi, "Tanrı tarafından önceden kurulmuş uyum" düşüncesine şiddetle karşı çıkar. O, biraz da bundan dolayı, evrende tek bir tözün var oldu­ gunu, bu tözün iki ana niteligi olduğunu, yani onun kendisini iki ayrı evren ya da sistemle ifade euigini belirtir. Evrenin iki temel ve geniş kap­ samlı yönünün, yani fiziki dünya ile zihinsel dünyanın, kuşatıcı tek bir gerçekligin iki boyutu ya da yönü olarak yorumlanması gerektigini öne sürer. Ona göre, fiziki dünya ve zihinsel dünya, ruh ve beden, mekanda bir tek tözün iki ifadesi, sıfat ya da ana niteligi olmak durumundadır. -------

5 23 -------

Felsefe Tarihi Buna göre, tek töz olan Tanrı, eşit bir biçimde ve diğerinden daha az olmamak üzere, yer kaplayan ya da mekanda bir yer işgal eden şeyler sis­ temi ve düşünen ya da canlı şeyler sistemi olarak düşünülebilir. Tek töz kendisini iki ana nitelikle ifade edebilmektedir. Mekanda yer kaplayan her şey aynı zamanda ve doğrulukla canlı bir şey olarak düşünülebilir ve canlı her şey de aynı zamanda ve doğru bir biçimde mekanda yer kapla­ yan bir şey olarak tasarlanabilir. Düşünce ve yer kaplama, aynı tözdeki aynı düzeyden neaenlerdir, fakat bu tözün iki farklı ana niteliği altında kavranırlar. Düşünen töz ve yer kaplayan töz, şimdi bu ana nitelik, baş­ ka bir zaman şu ana nitelik altında kavranan bir ve aynı tözdür. Spinoza'nın bu genel tezi , yalnızca evrenin bütünü için değil, birey­ sel şeyler ve özellikle de insan varlığı için de geçerlidir. Buna göre insan zihninin bir ide, Tanrının sonsuz zihninin bir parçası, Tanrının düşün­ ce ana niteliği altında ortaya çıkan bir değişimi, Tannsal bilincin belli bir modas ya da hali olduğu söylenebilir. Her ide için ideye karşılık gelen bir nesne bulunduğundan, insan zihni söz konusu olduğunda, bu nesne be­ dendir, yani yer kaplama ana niteliğinin belli bir değişimi ya da halidir. Başka bir deyişle, doğadaki her cisim için söz konusu cismin bir idesi ol­ duğuna göre, bu durum insan bedeni adını verdiğimiz nesne ya da şey için de geçerlidir. insan bedeninin de bir id esi vardır ki gündelik dilde, bir insan zihni diye adlandırılan şey, bu ideden başka hiçbir şey değildir. Buna göre, zihin ve beden zaman zaman düşünce ana niteliği, zaman za­ man da yer kaplama ana niteliğiyle değerlendirilen bir ve aynı bireydir. Ayn bir tözsel zihin anlayışını reddeden Spinoza, materyalist bir zi­ hin görüşünde olduğu gibi, indirgemeci bir görüşün savunuculuğunu yapmaz. Zihinle bedenin bir ve aynı olduğunu savunurken, o zihinsel fe­ nomenlerin fiziki fenomenlerle, bilinç hallerinin belirli sinirsel-fizyolo­ jik hallerle bir ve aynı olduğunu, bu özdeşliğin, mantıksal değil de am­ pirik ya da olumsal bir özdeşlik olduğunu dile getiren materyalist bir zi­ hin anlayışı; zihnin veya duyumların, algıların, genel olarak bilincin be­ yinsel süreçlerle, merkezi sinir sistemindeki fiziko-kimyasal olaylarla özdeş olduğunu savunan bir görüş öne sürmemektedir. O, zihin ve bede­ nin bir ve aynı olduğunu belirtirken, zihin hallerinin beynin çeşitli du­ rumlarının bir fonksiyonu olduğunu, zihnin faaliyetlerine nedensel ola­ rak örneğin beyinde neden olunduğunu da söylemez. Buna göre, zihni belirleyen şey, ınaddi bir şey olmayıp, belli bir düşünme tarzı, ideler, fi­ kirler arasındaki zorunlu mantıksal ilişkilerdir. Beden zihni düşünmeye zorlayamaz. Aynı şekilde, zihin de bedeni hareket etmeye sevk edemez. Spinoza'nın söz konusu monist görüşü, şu halde paradoksal olarak, yalnızca maddenin gerçekliğini öne süren materyalizmin olduğu kadar, yalnızca ide ve idelerin ortaya çıktığı yer olarak ruhun gerçekliğini öne ------

5 24 ------

Rasyonalistler süren spiritüalizm ya da idealizmin de karşısında yer alır. Onun söz ko­ nusu zihin-beden görüşü , zihin ve bedenin ya da bireysel zihinlerle on­ lara karşılık gelen bedenlerin, yalnızca tek bir tözün iki ayn yönü, teza­ hürO ya da görünümü oldu�unu iddia eden görüş olarak bilinir. Çifte yön teorisi olarak bilinen bu görüş, zihin ve bedenin, tek töz ya da temel bir gerçekli�n. öme�in yazı ile turanın bir ve aynı madeni paranın ayırt edilebilir fakat gerçekte aynlmaz yönleri olması gibi, soyutlama yoluyla birbirinden ayırt edilebilmekle birlikte, fiilen birbirinden aynlmaz olan yönleri oldu�nu dile getirir. Bu yüzden gerçekli�e belli bir perspektif­ ten bakıldı�ında, zihin ya da ideyle, yani idelerden oluşan bir sistemle; buna karşın ikinci bir yönden bakıldıgında, beden ya da cisimlerle, yani yer kaplayan tözün çeşitli hal ya da degişimleriyle karşılaşıldı�ını öne sü­ rer. Bundan dolayı zihin ve bedenin, ruh ve maddenin bir ve aynı ger­ çekli�in, kendisi bilinerneyen ortak bir tözün yönleri, görünüm ya da te­ zahürleri oldu�unu savunur. Spinoza'nın söz konusu zihin beden görüşü, düşünce ile yer kapla­ manın kendi kendine yeten sistemler meydana getirdi�ini öne sürer. Bu­ nunla birlikte iki sıfat ya da ana nitelikteki nedenler düzeninin özdeşli­ �i dikkate alınacak olursa, insan bedeninin hal ya durumundaki her de­ �işimin söz konusu bedenin idesinde bir de�işimi ve dolayısıyla zihinde­ ki bir de�işimi ihtiva etti�ini ifade eder. Bu açıdan de�erlendirildi�nde, bir insan zihni, idesi oldu� bedenin sahip oldu�u güç ve yetkinli�e gö­ re, daha fazla ya da daha az güç ve yetkinli�e sahip olur; aynı durum bu­ nun tersi için de geçerli olmalıdır. Böyle bir cetvelde, insan varlıklannın altında, Spinoza'ya göre hayvanlar bulunur ve bir hayvanın bedenine ilişkin idenin normalde bir zihin meydana getirdi�i hiçbir şekilde söyle­ nemez. Bununla birlikte, hayvanla insan arasındaki söz konusu farklılık, nitelikten çok niceliksel bir farklılık, yapı ve düzenlemedeki karmaşıklı­ �ın derecesiyle ilgili olmak durumundadır. Çünkü bir hayvanın yapabilecegi şeyler, Spinoza'ya göre insan varlı­ �ıyla kıyaslandı�ında, insan varlı�ının hayata geçirebildigi şeylerden çok daha azdır; dolayısıyla, hayvanın, insana kıyasla daha az gücü ve yetkin­ ligi vardır. Hayvanın tepkileri oldukça sınırlıdır. Insan varlıgı, öncelikle zihni yani entelektüel faaliyeti, algı, kavrayış ve işleyişiyle ve bunun so­ nucu olarak da bedeniyle zaman zaman hayvanlık düzeyine inebilir; in­ san varlı�nın eylem ve tepkilerinin kapsamı hayvanınkinden hiç de da­ ha büyük olmayabilir. Fakat öte yandan bir insan zihnini meydana geti­ ren idelerin düzeni, düşüncenin Tanndaki sonsuz ana niteligini meyda­ na getiren idelerin düzenine yaklaştıgı sürece, o insanın zihninin Tannnın zihnine yaklaştı�ı söylenebilir; onun zihninin, Tannyla özdeş olan doganın bütün bir düzenini söz konusu yaklaşma ölçüsünde yan------

525 ------

Felsefe Tarihi sıttığı ifade edilebilir. Bununla birlikte, hiçbir insan zihni doğanın bütün bir düzenini asla yansııamaz ve dolayısıyla, mutlak ve yetkin bir bilgiye ulaşamaz; zira bu, insan bedeninin sonsuz yer kaplama ya da uzamla öz­ deş hale gelmesini gerektirecektir. Bundan dolayı, bizler, yani bütün in­ sanlar bir ucunda hayvanlar, diğer ucunda ise Tann bulunan cetvelde yu kan doğru giderek Tanrıya yükselir ya da hayvana yaklaşarak, aşağı­ ya doğru ineriz. Spinoza'ya göre, yalnızca Descartes'ın düalizmidir ki bi­ zi sanki zihinsel gelişmemiz fiziki gelişmemizden bağımsızmış gibi ko­ nuşmaya sevk eder. İnsan varlıkları, doğanın parçalandırlar, fakat onlar az ya da çok ikincil, aşağı parçalar olabilirler; ikincil , aşağı parça olma­ nın derecesi ise onlann zihin-ve-bedenlerinin gücünün, bütün bir kişi­ liklerinin farklı gelişme derecelerine bağlı olmasıdır.

Yer Kaplama Tek tözün iki ana niteliğinden biri, yer kaplamadır. Yer kaplama, onun doğa alanıyla özdeş olan sonsuz ana niteliğidir. Buna göre, doğayı ya da fiziki evreni meydana getiren tek tek nesneler, maddi şeyler, Tanrının, yer kaplama ana niteliği alımdaki hal ya da değişimlerinden başka hiç­ bir şey değildir. Yer kaplama ya da doğa, Tanrıdan ontolojik olarak ayrı değildir; ayrı olmamasının temel nedeni ise, Tanrının sonsuz olmasıdır. Tanrı, Spinoza'nın panteizmine göre, kendisinde bütün gerçekliği kap­ samak durumundadır. Spinoza'ya göre, evrenin her şeye yayılan ve bu ana niteliklerin ken­ dilerinden doğrudan ve aracısız olarak çıkarsanabilen yönleri, onun söz konusu sıfatiardan doğrudan ve aracısız bir biçimde türetilemeyen yön­ lerinden ayrılabilir. Başka bir deyişle, sonlu cisimlerin Tanrının, yer kaplama ana niteliği ya da sıfatı altında söz konusu olan modüs, görü­ nüm ya da tezahürleri olduğunu savunan Spinoza, dedüktif sisteminde, Tanrı ya da tek tözden, hemen sonlu modüslara, doğadaki somut nesne ya da cisimlere geçmez. Tözün modüs ya da halleri, evrenin zorunlu ve genel geçer yönleri olarak doğrudan, sonsuz ve ezeli-ebedi modüslerle başlayıp, doğanın sınırlı, yok olup giden ve geçici farklılaşma ya da gö­ rünümleri olan sonlu modüslere inecek şekilde, bir mantıksal bağımlı­ lık düzeni içinde sıralanır. Sonlu ve geçici modüslerin, yani doğadaki nesnelerin özü ya da doğası, yalnızca sonsuz ve ezeli-ebedi modüslerin sonuçları olarak türetilebilir ve onlar ancak bu şekilde anlaşılabilirler; onlar, bu anlamda daha yüksek düzenin modüslerine bağlı olmak duru­ mundadırlar. Spinoza, sonsuz ve ezeli-ebedi modüse, yer kaplama sıfatı söz konu­ su olduğunda, hareket-ve-sükünet adını verir. Daha doğru bir deyişle, ona göre doğadaki şey ya da nesneler, şekil ve büyüklük kadar, hareket ------

� 26 ------

Rasyonalistler ve sükünet aracılıgıyla belirlenirler. Hareket ve sükunet, yer kaplayan şeyleri belirleyen, niteleyen en temel modUs ya da hallerdir. Buna göre, tek tözün, yer kaplama ana niteliği altında, mantıksal bakımdan önce olan hali, zorunlu ve ezeli-ebedi yönü, hareket ve sükünettir. Yer kapla­ yan cisimlerin oluşturduğu sisteme, yaradılış esnasında hareket aktaran bir Tann hipotezi kabul edilemez bir hipotez ise eğer, bu takdirde yer kaplayan dünyadaki her şeyin, belli hareket ve sükunet oranlarından meydana gelmesi gerekir. Hareketin doğanın kendisinin temel bir özel­ liği olması gerekir, çünkü dünya ya da doğaya hareket aktaracak aşkın bir Tanrı yoktur. Fakat hareket yer kaplayan şeylerin doğası için özsel olup, onların oluşumundan ayrılmaz bir özellik olarak ortaya çıkar. Spi­ noza'nın bu anlayışına göre, sistemdeki bir değişmeyi açıklayacak bir dış neden olamayacağı için sistemdeki hareket ve sükunet oranlarının bir bütün olarak sabit kalması gerekir; gelgelelim, sistemin parçalannda, bu parçalann birbirleriyle olan karşılıklı ilişkisinde, bireysel nesnelerin kendilerinde, hareket ve sükünet oranlan sürekli olarak değişir. Spinoza'nın söz konusu "hareket ve sükünet" deyimini, günümüz terminolojisiyle "enerji" diye ifade etmek, yanlış olmaz. Bunu yaptığı­ mızda, onu gerçekte, yer kaplayan dünyanın kendi kendine yeten, her şeyi kapsayan, kendisinde toplam enerji miktannın aynı kaldığı, parça­ lan arasında karşılıklı ilişki ve etkileşimler bulunan bir sistem olarak an­ laşılmak durumunda olduğunu söyleyen bir filozof olarak takdim ediyor oluruz; o, ikinci olarak, gerçekte yer kaplayan cisimlerin değişen tüm ni­ telikleriyle konfigürasyonlarının doğru ve uygun bir biçimde, yalnızca, bu tek sistem içindeki enerji alışverişleri olarak ifade edilebileceğini söy­ lemektedir. Spinoza'nın aşkın bir yaratıcının yaratma eyleminin mantık­ sal bakımdan mümkün olduğunu inkar etmesi, onun sisteme dışandan enerji ithal etme imkanını inkar etmesi olarak tercüme edilebilir; fiziki dünya kendi içinde tam olan, kendi kendisini yaratan ve kendi varlığını muhafaza eden bir dünya olarak aniaşılmak durumundadır. Spinoza'nın, hareket-ve-sükuneti mekansal ya da fiziki dünyayı belim­ lernede kullanılacak temel kavram haline getirirken, gerçekte matematik­ sel fiziğin gelecekteki yapısını Descartes'tan çok daha iyi bir biçimde ön­ görmüş oldu�na sıklıkla dikkat çekilmiştir; o, fiziki açıklamayı, fıziki şeyleri son çözümlemede güç ve enerjinin konfigürasyon ya da yapısal dü­ zenleri olarak ifade eden, form bakımından zorunlulukla dinamik bir açıklama biçiminde tasadamış gibi görünmektedir. Bizim tikel fiziki ci­ simler olarak ayırdığımız şeyler, Spinoza'ya göre, tek bir yer kaplama sis­ temi içinde, kimliklerini ve ayırt edici özelliklerini, kendilerini meydana getiren nihai ya da temel parçacıklar (corpora simpliccisma) arasında söz konusu olan hareket-ve-sükünetin oranına borçlu olurlar. Normalde tikel ------

527 ------

Felsefe Tari hi cisimler adını verdigirniz şeylerin, temel parçacıldann yapısal düzenine göre analiz edilmeleri gerekmektedir. Gündelik dilde sözü edilen büyük bileşik cisimlerdeki niteliksel degişmelerin de filozofa göre, bilimsel bir bi­ çimde, temel parçacıklann kohezyon ve hızındaki degişiklikler olarak an­ laşılmalan gerekir. Sagduyunun bilgisi açısından betimlendigi şekliyle or­ ta büYuklükteki nesnelerde söz konusu olan niteliksel değişmeler, siste­ matik bilgi ışığında, niteliksel olarak farklılaşmamış parçacıklann konfigü­ rasyon ve hızındaki -ölçülebilir değişmeler olarak ifade edilir. Galileo ile Descartes'tan sonraki bütün filozoflar gibi, Spinoza da şu halde, şeylerin niteliklerindeki tüm degişmeleri tamamen niceliksel olan terimlerle be­ timlenmek durumunda olan degişimler olarak değerlendirir. Bu, onlann planladıklan yeni matematiksel fizigin zorunlu inancı ya da metodolojik kabulüydü; yüzyılın, Bacon'la diger deneycilerin gözden kaçırdıklan ya da tam olarak anlamadıklan kabul edilen büyük keşfi, işte buydu.

(c) Insan Zihni Spinoza bundan sonra, tek tözün ikinci ana niteligini yani düşünme sı­ fatını ele alır. Hal böyle oldugunda, zihin artık yaratılmış bir töz olma­ yıp, sadece Tanrı ya da Doganın sonsuz düşünme gücünün belli bir mo­ difikasyonu ya da degişimi olarak anlaşılır veya tanımlanır. Buna göre, yer kaplama ana niteliğinin temel tezahür ya da degişimleri cisimler ola­ rak karşımıza çıkarken, düşünce ana niteliğinin temel görünüm ya da te­ zahürü, idedir. Bu, Spinoza'da insan zihninin oldukça kompleks bir ide olduğu ve bağlılaşığı ya da yer kaplayan karşılıgı bedenle birlikte, tek bir birey meydana getirdigi anlamına gelir. Şu halde, Spinoza'da zihin, en genel haliyle, bir ide olmak durumundadır. Spinoza ide'yi "zihnin, düşünen bir varlık olması dolayısıyla oluştur­ duğu bir kavrayış" olarak tanımlar. O, bu tanımın hemen altında yer alan açıklamayı kavrama ile algılama arasındaki bir aynm üzerine inşa eder ve düşünme etkinliğine vurgu yapar. Bu açıdan bakıldıgında, zih­ nin bir şeyin idesine sahip olması, onu pasif bir biçimde algılamasından ziyade, etkin bir biçimde kavrama faaliyeti içinde olması anlamına gelir. Buna göre, ide aynı zamanda düşünme edimidir. öyleyse, bedenin bir idesi olan zihni aynı zamanda karakteristik faaliyeti olan düşünme faali­ yeti ile özdeşleştirmek mümkündür. Öte yandan ideler, kendilerine kar­ şılık gelen veya bağlılaşıgı olan cisimlere göre, basit ya da kompleks ola­ bilirler. Beden adı verilen en kompleks dsınin idesi olarak zihin de en kompleks ideyi ifade eder. Gerçekten de sonlu bir düşünce modUsü ola­ rak zihnin bir ide ve özünün de düşünme etkinliği olması gerektigini söyleyen, onun ancak yer kaplama modasünde kendisine tekabül eden bir şeyin, yani fiilen varolan bedenin idesi olabilecegini söyler: ------

528 ------

Rasyonalistler Insan zihnini bedenin idesi olarak tanımlayan, özünü düşünme faali­ yeti olarak belirleyen Spinoza, bir süre sonra zihni organik bir kompleks olan bedenin bir fonksiyonu olarak ifade eder. Bu açıdan bakıldığında, bir cismin, yani beynin ve merkezi sinir sisteminin çevresiyle temas ka­ pasitesi ne kadar yüksek olursa, zihnin kapasitesinin de o kadar yüksek olacağı söylenebilir. Spinoza, şu halde, bir tür spekülatif biyofizik çerçe­ vesi içinde, insan bedeninin hayli kompleks bir organizma olduğunu, dolayısıyla bütün zihinlerin benzer olmadığını anlatmak ister. Zihinler bedenlerin, onlara düşünce alanında tekabül eden ifadeleri olduğuna gö­ re, bazılannın diğerlerinde olmayan yetenekleri olması gerekir. Buna gö­ re, bir bedenin eylemde bulunma ve etkiye maruz kalma kapasitesi ne kadar yüksek olursa, zihnin özellikle algı açısından ona tekabül eden ka­ pasitesi de o kadar yüksek olur: Demek ki bireysel insan zihni bir düşünceler toplamından, bir ideler kümesinden meydana gelir, öyle ki bu idelerin objeleri de bireysel insan bedeninin hal ya da durumlandır. Başka bir deyişle, insan bedeni kendi­ sinin dışındaki cisimler tarafından etkilenir ve bu etkiler de zorunlu ola­ rak, bedenin zihni meydana geliren idelerine yansır. Dolayısıyla, zihin bedenden bağımsız bir etkinlik içinde olan müstakil bir töz olmayıp, be­ denimin ardışık hallerinin ideler düzenindeki ifadesinden başka hiçbir şey değildir. Zihnim bedenimin idesi olduğu için nedenlerin zihinde de tıpkı bedendeki gibi, aynı bağiantıyı sergilemeleri gerekir. Demek ki zi­ hin, doğanın bütünündeki değil, fakat bir bölümündeki nedenleri yansı­ tır. Bilgi, Spinoza'nın görüşünde, işte bu yansıtmanın adıdır.

(d) Bilgi Gliıi!şü Spinoza'da bilgi, Descartes'ta ve Ingiliz deneycHerinde olduğu gibi, diğer felsefi mesele ya da problemler karşısında bir önceliğe sahip değildir. Iş­ te bu yüzdendir, o bilgiyle ilgili görüşlerini varlık görüşünü, insan zihni­ nin yapısını ortaya koyduktan sonra ifade etmeye başlar. Gerçekten de in­ san zihninin yapısıyla ilgili analizden sonra gündeme gelen bilgi analizin­ de Spinoza, yine metafiziğiyle Hintili olarak, insan zihninin, Etika'nın geometrik yöntemi tarafından varsayılan bilgi türüne elverişli olduğunu göstermeye koyulur. Bu ise, bilgide nihai ve en yüksek durak olarak, in­ san zihninin Tannnın ezeli-ebedi ve sonsuz özünün upuygun bilgisine ulaşabileceğini gösterme çabasından başka hiçbir şey değildir.

Bilginin ve Hakikatin Ölçütü Spinoza'da gerçek bilginin ölçütü upuygunluktur. Başka bir deyişle, ger­ çek anlamda bilgi upuygun bir bilgi olup, upuygun idelere dayanır. On­ da doğruluk ve upuygunluk karşılıklı olarak birbirini gerektiren kav------- 5 29

-------

Felsefe Tarihi ramlar olarak ortaya çıkar; başka bir deyişle, bütün upuygun ideler, nes­ neleriyle uyuşmak anlamında dogrudur ve bütün dogru ideler de upuy­ gundur. Upuygunluk bütün dogru idelerin içsel ya da özsel bir özelligi oldugu için o, aynı zamanda bir hakikat ya da dogruluk ölçüsü olma iş­ levi �örür. İşte bu yüzden, dogru bir ideye sahip olan kişi, onun dogru­ lugunu hemen görür. Spinoza'da dogrulugun kendisini açıga vuran özsel özellik açıklayıcı tamlıktır. Buna göre, bir X idesi, X'in bütün özsel özelliklerini belirle­ mek bakımından gerçekten yeterli ve tatmin edici oldugu sürece, upuy­ gun ve dolayısıyla dogrudur. Sözgelimi, matematikçinin üçgen idesi, on­ dan söz konusu şekille ilgili bütün matematiksel özellikleri çıkartılabil­ digi için upuygun bir ide olmak durumundadır. Oysa gerekli matematik bilgisinden yoksun bir kimsenin üçgen idesi, ondan bu sonuçları ve özellikleri çıkarsamak mümkün olmadıgı için upuygun bir ide degildir, bulanıktır. Bu, Spinoza'da dogruluk ve yanlışlıgın kavrayışın mahiyetiyle ilgili bir şey oldugu anlamına gelir. Bu açıdan bakıldıgında, hata ya da yanlış, tam olmayan, bütünlükten yoksun kavrayışın bir fonksiyonu olup, kis­ mi bir hakikatİn tam ve kesin bir hakikat olarak görülmesine karşılık ge­ lir. Buna göre, güneşin yeryüzünün birkaç kilometre yukarısında, gök­ yüzünde parlak bir tabak olarak görülmesi, onunla ilgili bilimsel olma­ yan, düşsel bir kavrayışı ifade eder. Böyle bir güneş idesi, güneşin belir­ li koşullar altında bize nasıl göründügüyle ilgili bir temsil olarak alındı­ gı takdirde, hiç kuşku yok ki dogrudur. Fakat aynı ide, optik ve astro­ nomi bilgisinden yoksun bir kimse tarafından bu şekilde anlaşılmadıgı, gerçegin dogru temsili olarak degerlendirildigi takdirde, onun upuygun veya tam olmamak anlamında yanlış oldugunu söylemek gerekir. Yoksa o, yer kaplama alanı veya düzeninde kendisine karşılık gelen hiçbir şey olmaması anlamında, "maddi olarak" yanlış degildir. Spinoza'da upuygun idelerle upuygun olmayan ideler arasındaki ay­ rıma, ideterin zihinle olan ilişkisi baglamında, "zihnin düzeni" ile "do­ ganın genel düzeni" arasındaki ayrım karşılık gelir. Bunlardan birincisi, zihnin idelerini duyu algısı veya hayal gücünün gelişigüzel çagrışımı yo­ luyla kazanma düzenine karşılık gelir. Burada ideler, bagımsız bir ger­ çekligin hakiki degasını ortaya koymak yerine, bedenin çevresiyle olan temasının bir parçası olarak etkilenme tarzını ifade ederler. Spinoza bu şekilde elde edilen idelerin, upuygun olmadıklan kanaatindedir. ldeleri sadece doga düzenini pasif bir biçimde yansıtugı, salt duyu algısı veya hayal gücü yoluyla kazanıldıgı ölçüde, zihin ne kendi bedeninin ne de kendisine dışsal nesnelerin gerçek, upuygun bilgisine sahip olabilir. Bu­ na mukabil zihin var olan her şeyi, kendi uygun düzenine, yani mantık------

530 ------

Rasyonalistler sal ve nedensel bağımlılık düzenine göre kavradığı zaman, gerçek bilgi­ ye erişir. Buna göre, bir ide upuygun bir ideden türediği zaman, onun kendisi de upuygun olur ve bunlar, tümdengelimsel bir düzenin aksi­ yomlan, apaçık ilkeleri olma işlevi görürler. İşte zihin, böyle bir tüm­ dengetimsel sistemi, geometrik yöntemle inşa ettiği zaman, algı yoluyla bilgilenme tarzından tamamen farklı bir entelektüel faaliyet içinde olur. Bu noktada doğuştan idelere müracaat eden Spinoza, tikel cisimlerin özgül yönlerini ifade eden ideler ile bütün cisimlere ortak olan özellik­ leri ortaya koyan ideler arasında bir ayrım yapar. Bütün cisimlere ortak olan hususları ifade eden ideleri ise "ortak fikirler" ve "şeylerin ortak özelliklerinin upuygun ideleri" olarak ikiye ayınr. Bunların ayırt edici yönleri, herhangi bir şeyle temas edildiği zaman ortaya çıkmamalandır. Işte zihin bu idelere, sözgelimi geometrinin aksiyomlanna, fiziğin ilk il­ kelerine sahip olduğu zaman, tek tek fenomenlerin veya görünüşün ge­ risindeki gerçekliğin upuygun bilgisini, mantıksal bir düzen içinde inşa eder.

Bilgi Türleri O, işte bu son noktadan hareketle üç farklı bilgi türünü birbirinden ayı­ rır. Buna göre çevremdeki cisimlerin benim bedenim üzerindeki etkile­ ri, öncelikle hayal gücünün etkilerinden başka hiçbir olmayan idelerde yansıtılır. Zihnin hayal gücünün veya "muğlak deneyim"in (experientia vague) bu türden ideleriyle doldurulmasını, bir rasyonalist olarak Spino­ za, bilginin en aşağı düzeyi (cognitio primi generis) diye tanımlar. Bura­ da ide, öncelikle ve temelde insan varlığına etki eden dış nedenlerin bir sonucu olduğu ve dolayısıyla onun bizatihi kendisine ait bir faaliyeti ifa­ de etmediği gibi, insan zihnindeki diğer ideterin mantıksal bir sonucu da olmadığı için insanın bütünüyle pasif oluşuna işaret eder. Spinoza, yanlışın ya da hatanın sorumlusu olarak, büyük ölçüde ras­ yonel bir düzenden yoksun olan bu bilgi türünü görür. Onda, bu yüz­ den ikinci bilgi türü (cognitio secundi generis) zorunlu olarak doğru olan hilimsel bilgidir. İnsan, bilginin birinci düzeyinden ikincisine geçerken, Spinoza'ya göre, ilişkisiz izienim ve muğlak ide ya da bulanık fikirler­ den, birbirlerine mantıksal olarak bağlanmış açık önerme ve upuygun fi­ kirlere geçer. İnsan varlığına kurtuluşunu temin edecek veya onun öz­ gUrleşmesini sağlayacak bilgi yolunda, bu ikinci bilgi türü, Spinoza'ya göre, doğru ve ortak fikirlere dayanmasına ve mutlak bir tutarlılık sergi­ ll'ınesine rağmen, son tahlilde bir araç, üçüncü bilgi türü olan sezgisel bilgiye (scientia intuitiva) götürecek bir ara adım olmak durumundadır. Başka bir deyişle, ikinci bilgi türünde doğanın bir bölümü, belirli neden 'onuç ilişkileri tümdengelimsel bir sistem içinde bilinirken, üçüncüsün------

53 1

-------

Felsefe Tarihi de doğanın bütünü Tannyla ilişki içinde kavranır, o sonsuz töze neden­ sel olarak bağımlı olan bir büyük sistem diye görülür. Doğadaki fenone­ menler artık birbirlerinden yalıtlanmış fenomenler olarak değil, fakat Tanrıdan çıkan, tek tözün ana nitelikleri kapsamı içine giren fenomen­ ler.Dlarak değerlendirilir. Doğanın özsel yapısı ilahi ana niteliklerden tO­ retilir. Bununla birlikte, bu mistik bir aydınlanma süreci olmayıp, geli­ şen kavrayışa, kazanılan vukufa bağlı olarak ortaya çıkan bir bilgi türü, doğanın ezeli-ebe'di bir yapı içinde kavranması sürecidir. Bütün bilgi türleri gibi, bu bilgi tUrünün de temelde pratik bir değeri vardır. Söz ko­ nusu sezgisel bilgi, yani her şeyi ezeli-ebedi bir ışık altında, Tannda ve Tanrı aracılığıyla görme insana, onu kölelikten, yabancı bir düzende kendisine tamamen yabancı güçlerin oyuncağı olmaktan kurtarmak su­ retiyle, olabilecek en yüksek tatmini ve saadeti sağlar.

(e) Etiği Spinoza'nın, metafiziği ve bilgi teorisiyle çok yakından ilişkili olan etiği, bir özgürlük ve kendini gerçekleştirme etiğidir. Yani o, Antikçağ'ın, özellikle de HelenisLik dönemin metafizikle etiği birleştiren yaklaşımını modem dönemde yindeyen bir filozoftur. Bununla birlikte, onun etik anlayışı, sadece modem etik teorilerden değil antik dünyanın kimi etik teorilerinden, ama özellikle de Musevi­ Hıristiyan geleneği içinde yer alan hemen bütün ahlak anlayışlarından birçok yönden büyük farklılıklar gösterir. Bir kere, o her şeyden önce, yerine getirilmderi ahlaken iyi , göz ardı edilmeleri veya ihmal edilmele­ ri ahlaken kötü olan bir dizi yükümlülük veya eylem tarzı öne sürmez. Geçmişte bunu yapmış yani normatif olarak birtakım eylem tarzları ve ödevler önermiş ahlak sistemlerinin, özellikle de özgür irade ve nihai amaçlar konusunda upuygun olmayan fikir ya da düşüncelere dayandık­ larını öne süren Spinoza, bunun yerine insanların, tutkular tarafından yönetilrnek yerine, nedenlerin bilgisiyle belirlenen özgürlüğe ne ölçüde ulaşabileceklerini göstermeye çalışır. Bu yüzden, hemen herkesin belirt­ tiği üzere, onda geleneksel etik anlayışının yerini, bir tür terapi düşün­ cesi alır. Spinoza'nın etiğinde erdem düşüncesi korunınakla birlikte, büyük öl­ çüde anlam değişikliğine uğrar; nitekim erdem, onda, insanın kendi varlı­ ğını koruma ve geliştirme istek ve gücü olarak anlaşılan kanatas öğretisi­ ne paralel bir biçimde, güç anlamına gelir. Ahlaki iyi de doğallıkla insanın gücünün artması açısından yararlı, kötü de bu amaç açısından zararlı olanla özdeşleştirilir. Bütün amoralizmine rağmen, Spinoza, erdemi ayak­ ta kalma yeteneği veya sadece hayaliyetini sergileme gücüyle, iyiyi de salt özçıkarla özdeşleştirmez. Önemli olan ayakta kalmaktan veya yaşamaktan ------

532 ------

Rasyonalistler ziyade, iyi yaşamakur ve bu da bilgiyle olur. Bu yüzden, Spinoza'nın etik anlayışı entelektüalist bir etik olup, bilgi, onda ikili bir rol oynar. Buna gö­ re, bilgi beşeri tutkulara karşı mücadelede çok önemli bir silah olmak du­ rumundadır; zira tutkulanmızı ve onlara yol açan nedenleri bildigirniz öl­ çüde tutkular üzerinde belli bir egemenlik tesis edebiliriz. Öte yandan, öz­ gürlüğümüz ancak aklın faaliyeti ve bilgiyle söz konusu olabildigi için bil­ gi iyi hayatın yaratılmasında önemli bir rol oynar.

Ozgarlak Onun etik anlayışının temelinde, şu halde bilgi ve özgürlük anahtar kav­ ramlan bulunur. Bunlardan özgürlük söz konusu oldugunda, bizim an­ ladıgımız, nedenini bildigirniz olaylarla kavrayamadıgımız, nedenini bil­ medigimiz olaylar arasında bir ayrım yapmamız gerekligini söyleyen Spinoza, insan varlıklarının ancak eylemlerinin nedenleri hakkında upuygun ve dogru bir fikre sahip oldukları ölçüde özgürleştiklerini sa­ vunur. ÖzgürlUgün bir derecesi vardır ve özgürlük, ona göre zorunlulu­ gun bilincinde olmaktan meydana gelir. Bu özgürlük, demek ki determinizm veya daha dogrusu metafiziksel bir determinizm içinde gerçekleşen bir özgürlüktür. Yani şeylerin topla­ mı, bireysel nesnelerin bütünü olarak doga düşüncesini analiz ettigirniz zaman, dogayı hem fiziki bir sistem ya da mekanda yer kaplayan şeyle­ rin meydana getirdigi bir sistem olarak ve hem de zihinlerden ya da ide­ lerden meydana gelen bir bütün olarak düşünebileceğimizi; yer kaplama ana niteligiyle belirlenen doga gibi, idelerden oluşan bir sistem olarak dünyada da tam bir determinizmin, nedensel ve mantıksal bir zorunlu düzenin ve mutlak bir zorunlulugun hüküm sürdügünü öne süren Spi­ noza'ya göre, insan da mutlak bir nedenseilikle belirlenen bu doga dü­ zeninin ayrılmaz bir parçasıdır. Dogadaki canlı cansız her varlık gibi, in­ san da bir çaba içinde olup, konata.s sergiler; yani kendi varlıgını gerçek­ leştirme istemine, onu koruma ve sürdürme egilimine sahiptir. Başka bir deyişle, insan kendi varlıgını korumak, sürdürmek ve güçlü olmak ister. Spinoza, insan bedeninin işte bu isteme baglı olarak geçirdigi degişimle­ rin, organizmanın canlılıgında söz konusu olan yükseliş ve alçalmaların zihinsel karşılıgının haz ve acı olarak ortaya çıkugını öne sürer. Buna gö­ re, haz ve acı her zaman insanın bedensel ve ruhsal durumundaki bir de­ ğişimi ifade etmekte olup, son derece doğal şeyler olmak durumundadır­ lar. Haz yükselen, acı da gücü ve etkinliği giderek azalan hayatiyetİn ya­ nılmaz göstergeleri olup, onun sisteminde sondan bir önceki iyi ve kö­ ıüler olarak karşımıza çıkar. Başka bir deyişle, doğadaki tüm varlıklarda bulunan kendi varlığını koruma eğilimi, insan zihniyle ilişkilendirildiğinde, bilinçli bir çaba ve ------

533 ------

Felsefe Tarihi etkinlikle, bir bütün olarak zihin ve bedenle ilişkilendirildiğinde da işti­ hayla özdeş hale gelir. Spinoza'nın özgürlük anlayışı da işte buradan çı­ kar. Ona göre, insandaki konatüsün, kendi varlığını koruma ve sürdür­ me eğiliminin kudreti sınırlı olup, dış nedenlerin gücü ve etkisi ona faz­ lasırla galebe çalar. Bu nedenlerden kaçış, onlardan bağımsız olma diye bir şey söz konusu olamaz, çünkü insan Tanrı ya da Doğa adını verdiği­ miz nedenseilikle belirlenmiş bütünsel düzenin aynlmaz bir parçasıdır. Insanın kendi dışmdaki nedenlerden bağımsız olarak kendi kendisini belirleyebilen bir varlık olduğu düşüncesi, Spinoza'nın bakış açısından tam bir yanılsamadır. İnsan bir parçası olduğu doğanın düzenine kaçı­ nılmaz olarak boyun eğer. Ahlaki bakımdan doğru olanı nedensel zo­ runlulukla özdeşleşliren Spinoza'nın gözünde ahlaki davranış kuralları, şu halde, insan doğasının herkesin boyun eğmek zorunda olduğu yasa­ lan olarak ortaya çıkar. Bu yasalara, duygulannın köleleştirdiği insanın körce ve gerçek nedenleri bilmeden itaat ettiği yerde, şeylerin zorunlu doğal düzenine ilişkin sağlam bir kavrayışa ulaşmaya çalışan özgür insan tarafından, hakiki anlamları kavranarak uyulur. Doğadaki nedenseilikten bağımsız mutlak bir özgürlük düşüncesine, demek ki kesinlikle karşı olan Spinoza, insan için özgürlükten söz edi­ lebilecekse eğer, bu özgürlüğün aklın faaliyetinden geçtiğini ifade eder. Gerçekten de ona göre, biz insanlar, sonlu ve sınırlı varlıklar olduğumuz için bütün eylemlerimizin nedeni ve sorumlusu olamayız. Bu yüzden, insan başlangıçta kendi dışındaki nedenlerin esiri olan bir köleden baş­ ka hiçbir şey değildir, yani onun eylemleri kendi iradesinin tercihlerini yansıtmaktan çok, kendisini tehdit eden şeylere karşı olan korkularını ifade eder. İnsanın gücünün artmasını temsil eden sevincin, onun evre­ nin kör güçlerinin baskısı altında bulunan gücünün azalmasını ifade eden üzüntüden çok daha az rastlanan bir şey olmasının nedeni, Spino­ za'ya göre budur. İnsanların eylemlerinin çoğu zaman garip bir görü­ nüm almasının nedeni de eylemlerin hem insanların arzularına hem de dış nedenlere bağlı olmasıdır. Dış güçlerin kaçınılmaz olarak baskın çık­ tığını, insanın her daim acı ve ölüm tehdidiyle karşı karşıya bulunduğu­ nu savunan Spinoza, "dış nedenlerin çok farklı şekillerde etkisi altında bulunduğumuzu ve karşıt rüzgarların harekete geçirdiği denizin dalga­ ları gibi, talihimizi ve kaderimizi bilmeden yüzüp durduğumuzu" söyler. Spinoza, bununla birlikte, insanın bu kölelik durumunu özgürlüğe dönüştürebileceğimizi söyler; ona göre, dünyada özgür olmak için yapı­ lacak ilk şey, dünyayı, dünyada hüküm süren determinizmi kabul et­ mektir. İstediğimiz her şeye sahip olamayız. O halde, nedenleri bilerek; sahip olduğumuz şeyi isteyerek, kendimizi özgür kılabiliriz. Fakat başı­ mıza gelen her şeyi nasıl kabul edebiliriz? Spinoza, bunun yolunun akıl------

534

-------

Rasyonalistler dan geçtigini söyler. Insanın özgür olması için meydana gelen her şeyin zorunlu oldugunu anlaması, aklı sayesinde bu kaçınılmaz zorunlulukla birleşmesi gerekir. Ona göre, insan başına bir felaket geldigi zaman, dünyadaki nedensellik zincirinin bu felaketi kaçınılmaz kıldıgını kavrar­ sa sakin olur; acılarını bireysel varlıgının dar bakış açısından ele almayı bırakıp, onları bütün açısından, her şeyin birbirleriyle baglantısı açısın­ dan ele aldıgı takdirde huzur ve sükün bulur. Demek ki Spinoza'da özgürlük bilgiyle, dogada hüküm süren neden­ sellige ilişkin bilgiyle gerçekleşir. İnsan ona göre, düşüncesinde idelerin, doga ya da yer kaplama alanındaki degişimlere, neden-sonuç ilişkilerine tekabül eden dogru entelektüel düzenini geregi gibi izledigi ölçüde ve sürece özgürleşir. Nedenlere ilişkin gerçek bilgiye sahip olmak, doganın bütününe ilişkin daha tam bir bilgiye erişmek ve doga da Tanrıyla bir ve aynı oldugu için Tanrının bilgisine sahip olmak anlamına gelir. Dogaya, Tanrıya ve bu arada, doganın bir parçası olan kendimize ilişkin bilgiye sahip oldugumuz ölçüde, Spinoza'ya göre, duygularımızın ve arzulan­ mızın kölesi olmaktan kurtulur, bireysel şeyleri sevrneyi veya onlardan nefret etmeyi unuturuz. Özgür insan, dogadaki münferit olay, kişi ya da nesnelerden etkilenmeyen, onların niçin oldukları gibi olduklarını ve neden olduklarından başka türlü olamayacaklannı anlamaya çalışan ve bu bilgiyle kendini dönüştürtip gerçekleştiren insandır. Spinoza açısından bilginin artışına katkıda bulunan her şey, özgürlü­ gun gerçekleşmesine yardımcı olur. Özgür insanın, salt aklın, anlama yetisinin çıkar gözetmeyen faaliyetine, kendi içindeki "dogal ışıgın" reh­ berligine baglı olan mutlulugu, barış içinde geçen bir hayatı mümkün kılar. Bir şeyin erdemi, o şeyin degasının bir parçası olan veya özünü meydana getiren etkin bir güç ya da kapasite oldugundan, insan için en temel erdem açık seçik olarak kavramak olup, tüm diger erdemler ona tabi olur. Özgür insan, sadece aklın buyruklarına göre yaşayan, hiçbir zaman ölüm korkusu duymayan kişidir. Onun gerçek mutlulugu , doga adını verdigirniz sistemin bütününü temaşa etmekten, maddi şeylerin nedensel düzenini mantıksal düşünce bagınusıyla yansıtmaktan oluşur. Buraya kadar olan resim ana tablonun sadece bir bölümüne, Spino­ za'nın mutlak entelektüalizminin işaret ettigi tecrit olunmuş, kendisini fikirlerin entelektüel düzenine bırakıp, bütünüyle aklın hayatına göre yaşayan asosyal filozofun ahlakına tekabül eder. Fakat Spinoza için in­ san varlıkları sosyal hayvanlar olup, aklın rehberligi altında geçirilecek hir hayatı ancak toplumsal bir düzen içinde gerçekleştirebilirler. Bunun nedeni, elbette, insaniann her daim başkalarını gözeten digerkam varlık­ lar olmaları degil, daha ziyade, doganın ya da Tanrının sınırlı ve güçsüz tezahürleri olmaları dolayısıyla, birbirlerine kaçınılmaz olarak bagımlı ------

535 ------

Felsefe Tari hi olmalarıdır. İşte bundan dolayıdır ki Spinoza aklın rehberligi altında ya­ şayanların, kendileri için istedikleri bir şeyi başkalan için de isteyecek­ lerini; başkaları için istemedikleri bir şeyi kendileri için de istemeyecek­ lerini öne sürer. Hakikat in peşinden koşanların, aradıkları bilgi ve iyilik ortak oldu­ · gu için birbirleriyle hiçbir zaman çatışmayacaklarını öne süren Spino­ za, böyle insanların başkalarına hakikatin bilgisine ulaşınada ve dola­ yısıyla, ihtiraslannı kontrol altına almada yardım ederken, gerçekte kendilerine yardım etmiş olacaklarını savunur. O , etiginin bireysel bo­ yutundan sonra gelen, bu toplumsal boyutunu , erdemiere ilişkin tar­ tışmasında daha açık hale getirir. Gerçekten de Spinoza erdemleri be­ lirli etkilenim ya da duygu halleriyle özdeşleştirip onların degerierini bir bireyin kendi varlıgını koruma gücüne yaptıklan katkının bir fonk­ siyonu olarak değerlendirir. Sonra da bu duygulanımlan üç başlık al­ tında ele alır: ( 1 ) Özleri itibariyle iyi olanlar; (2) doğaları geregi kötü olanlar ve (3) ne iyi ne de kötü olanlar. Bunlardan birincilerin en başında haz gelir. Hazzın, bedenin etkinlik gücündeki artışın düşünce düzeyindeki ifadesi olarak hiçbir zaman kö­ tü ve zararlı olamayacağını söyleyen Spinoza, buna ragmen gerçek haz ile sözde haz arasında bir ayrım yapar. Ayrımın temelinde ise, bütün­ parça ilkesi vardır. Buna göre, bir bütün olarak organizmanın iyiligine, refahına ve mutluluğuna hizmet eden haz gerçek hazzı temsil ederken, organizmanın sadece bir parçasının iyiligine hizmet eden haz, zararlı da olabilecegi için sözde ya da kısmi bir hazzı ifade eder. Bu kategoriye gi­ ren diğer duygulanımlar arasında, Spinoza, ayrıca neşe ve gurur veya kendini beğenmeye yer verir. Bunlardan kendini beğenme, rasyonel bir temelden yoksun olup kibir düzeyine vardığında, Spinoza onu zararlı bulur ve ondan her koşul altında sakınılmasını ister. Fakat insanın ken­ dini takdir etmesi, kişinin kendi gücüne ve imkanlarıyla ilgili saglam ve upuygun bir bilgiye dayandığı zaman, son derece gerekli ve yararlı bir erdem olarak ortaya çıkar; zira bu durumda o, erdemin gerçek bilincine tekabül eder. Doğalan itibariyle kötü olan duygutanımlar söz konusu oldugunda, Spinoza kin, nefret, kıskançlık, öfke, başkalarını hor görme ve intikam gi­ bi duygulan sayar. Bunlar, gerçekte toplumsal kötülükler olup insanların birbirlerinden yabancılaşmalanna yol açar. Spinoza, bu çerçeve içinde umut, merhamet ve korku gibi geleneksel dini değer ya da erdemiere de iyi gözle bakrnaz. Bunlar, onun bakış açısından, bilgisizlik ve güçsüzlüğü ifade ettikleri için insana hiçbir şekilde faydalı olamazlar. Kendi içlerinde ne iyi ne de kötü olan duygulara gelince, bunlar ölçüye ve konularına bağ­ lı olarak değer kazanırlar. Ömegin, aşk, cinsellik şeklinde tezahür ettigi ------

536 ------

Rasyonalistler zaman, Spinoza onu en büyük kötülük olarak değerlendirir, fakat Tannya yönelik bir aşkı, en yüksek değer ve yaşanu olarak görür. (j) Siyaset Felsefesi Felsefesi ya da daha doğrusu metafiziğiyle çağında kendisine pek taraf­ tar bulamadığı gibi, zaman zaman aşağılanmaya ve hatta ateizm itham­ Ianna bile maruz kalan Spinoza'nın esas ihmal edildiği alan siyaset felse­ fesidir. O, insanın en yüksek ahlaki amaçları olarak özgürlüğe, kemale ermeye ve kendini gerçekleştirmeye ancak sağlam bir sosyal düzende erişilebileceğini söylediği ve dolayısıyla etiğiyle siyaset felsefesi arasında doğrudan bir ilişki kurduğu için bu ihmali pek anlaşılır bir şey değildir. Üstelik bir politika filozofu olarak Spinoza'nın değeri, metafizikçi Spino­ za'nın değerinden daha az değildir; gerçekten de buna ve Spinoza'nın kendisinden etkilenmiş olduğu Hobbes'u bazı yönlerden gerçekten de aşmış olması olgusuna rağmen, onun Hobbes tarafından tamamen göl­ gelenmiş olan adının politik düşünce tarihlerinde hemen hiç geçmeme­ si oldukça şaşırtıcı durum meydana getirir.

Hobbes'la Ortaklıklan Spinoza'nın kökleri büyük ölçüde kendi felsefesinde, özellikle de sosyal hayvan olarak insan telakkisinde ve metafızigi.nde bulunan siyaset felsefe­ sini telikleyen şey, elbette zamanının politik problemleri olmuştur. Onun Hobbes'la ortaklığını temin eden, siyaset felsefesinin Hobbes'un politika felsefesine birçok bakımdan benzemesine yol açan şey, bunlardan ikinci­ si, yani zamanın politik problemleridir. Buna mukabil, onun siyaset felse­ fesinde Hobbes'tan farklılaşmasını hazırlayan husus da birincisi ve esas iti­ bariyle metafizigi.dir. Gerçekten de pek çok araştırmacı, onun Hobbes'un siyaset felsefesine çok şey borçlu olduğunu, Hobbes'un politik düşünce alanında kaydettiği bütün yenilikleri devam ettirdigi.ni kabul eder. Bir kere, gerek Hobbes gerekse Spinoza, Machiavelli tarafından başlatılan modern siyaset felsefesi geleneğinde yer alır. Buna göre, kla­ sik siyaset felsefesini hemen tamamen reddederken, geleneksel politi­ ka filozoflarının yararsız ve çoğunluk ütopik kavrayışlarının yerine si­ yasal hayatla ilgili gerçekçi ve bilimsel analizleri ikame etme çabası ve­ ren Spinoza siyasal fenomenleri, değerden bağımsız bir biçimde, tıpkı başka herhangi bir bilim dalının fenomenlerini inceler gibi ele alır. Yi­ ne bu cümleden olmak üzere, gerek Hobbes, gerekse Spinoza, Machi­ avelli'nin başlattığı sekülerleşme hareketini, politik alanda aklı gele­ neksel dinden bağımsızlaştırma işini devam ettirir. Başka bir deyişle, her ikisi de dinin siyaset alanıyla ilişkisi konusundaki hatalı görüşlere karşı çıkmıştır. Spinoza, felsefesinin bütününde olduğu gibi, siyaset -------

537 -------

Felsefe Tarihi felsefesinde de Descartes'ın ve bu arada Robbes'un matematiğe olan hayranlığını korur ve matematiksel analizi beşeri düzene uygularken, matematiği yanlış ütopyaların yerine bilimsel kavrayışları geçirecek yeni akıl için bir model olarak alır. Tıpkı Robbes gibi, o da modem insanın politik problemlerine getirile­ cek sağlam ve etkili bir çözümü insana dair gerçekçi bir kavrayışa, bilimsel bir insan doğası telakkisine dayandınr. Yine Robbes'la birlikte, politik dü­ zen ve hayatın anlannyla amacının ancak insan tarafından tesis edilen po­ litik düzenin kendisinden çıktığı bir "doğa durumu"na geri gitmek suretiy­ le anlaşılabileceğini düşünür. Her ikisinde de doğa durumu bireyin ya da bireyler çokluğunun önceliğiyle karakterize olur. Buna göre, gerek Robbes ve gerekse Spinoza, "sözleşmeci devlet geleneği" içinde yer almakta olup, doğa durumundaki insanın "kendini korumak" için gerekli her şey üzerin­ de sahip bulunduğu doğal hakkından ve bu hakkın, politik toplumun in­ san tarafından kuruluşu sırasında, egemene transferinden söz eder. Gerçekten de sivil toplum düzeniyle politik otoritenin bireylerin ken­ di aralarında yaptıkları bir sözleşmeye dayandığını söyleyen Spinoza, tıp­ kı Robbes gibi, bütün insanların zorunlulukla kendi varlıklarını koruma ve sürdürme, güç ve özgürlüklerini arttırma amacı peşinde koştuklarını öne sürer ve bu temel hakikatin politika teorisinin vazgeçilmez başlangıç noktasını meydana getirdiğini iddia eder. Ona göre de bütün politik olu­ şum ve sözleşmelerin temelinde bulunan bir amaç olarak barış ve güven­ lik haline ve dolayısıyla savaştan kaçınma durumuna sadece bireylerin hak ve yetkilerinin bir kısmını egemene devretıneleriyle ulaşılır. Bu ne­ denle, politik ve sosyal problemierin bilimsel bir tarzda ele alınmaları ge­ rektiğine inanan Spinoza için de toplurnlara ve politik yapılara ilişkin araştırmada, ahlaki kavramlar ya da moral telakkiler yerine, sadece güç kavramına başvurmak gerekir. Çok daha önemlisi, yine Robbes için ol­ duğu gibi, Spinoza için de rasyonel bir kişisel çıkar türü veya aydınlan­ mış özçıkarın kusursuz bir ifadesi olarak politik itaat, güvensizlik, kaos ve anarşinin en büyük kötülükler oldukları yerde, mümkün en küçük ve görece en önemsiz kötülüğün kabulünün bir sonucu diye meşrulaştırılır.

Robbes'tan Aynldıgı Noktalar Fakat Robbes ile Spinoza arasındaki ortaklık ya da benzerlikler bura­ da sona erer ve Spinoza'nın değeri ve özgünlüğü de bu noktadan son­ ra ortaya çıkar. Buna göre, Robbes metafiziksel açıdan materyalist bir filozoftur. Bu yüzden, evrendeki akıl yoluyla kavranabilir düzen, mad­ denin hareketinin bir sonucu olup, insanın fiziki hareketlerin dizilişi­ ne ve yapılanmasına ilişkin yorumuyla ortaya çıkar. Dolayısıyla, onda birey önce gelir; bireyin kendi varlığını koruma ihtiyacı toplumdan da------

538 ------

Rasyonalistler ha temel ve ilkel olup, toplumun ve hatta felsefenin vazgeçilmez koşu­ lunu meydana getirir. Bu yüzden, onda bireyler sözleşme yoluyla doga halinden politik toplumu geçtikleri zaman, olmayan bir düzeni kendi­ leri yaratırlar. Oysa Hobbesçu anlamda bir materyalist olmayan Spino­ za insandan bagımsız, bireyden önce gelen ezeli-ebedi bir düzenin var­ lıgını öne sürer. Bu yüzden, onda doga halinden politik topluma geçiş, Ho bbes'ta oldugu gibi, düzenin yaratılması veya iktidar için gerekli ko­ şulların ortaya konması anlamına gelmez. Daha ziyade, felsefe için va­ rolan toplum, düzenin keşfi amacına hizmet eder. Bununla yakından ilişkili olacak şekilde, Hobbes'ta birey, bunların nasıl veya ne türden arzular olduklarına hiç bakılmaksızın arzuları tat­ min edildigi ya da isterligini yapabildigi zaman, mutludur; araçsallaşan akıl, onda sadece ihtiyaç ve arzuların söz konusu tatminini mümkün kı­ lacak en etkin yol ve araçların temini ve hesaplanması işiyle meşgul olur. Realist muhafazakarlıgın kötümser filozofu olarak Hobbes'ta barış ve gü­ venlik unsurlarıyla belirlenen standart bir toplum hayatı ve arzuların tatminiyle belirlenen bir kişisel hayat dışında iyi yaşam tasarımı diyebi­ lecegimiz hiçbir şey yoktur. Yine Hobbes'ta, bireyin haklarını egemene devretınesinde onu haklı çıkaran argümanın kendisi de bütünüyle olumsuzdur; onda birey egemene boyun egdirilmekten ve öldürülmek­ ten kaçtıgı için itaat eder. Ve düşünceyle inanç özgürlügünün, güvenlik adına gerektiginde ortadan kaldınlabilecegini öne sürmekten çekinme­ yen Hobbes'un, politik otoriteyi neredeyse mutlaklaştıran politika felse­ fesinin, çok ciddi otoriteryan içerimleri vardır. Gerçekten de Hobbes, bireyin radikal özerkligini politik toplumda da korur; bundan dolayı, o bireylerin politik toplumdaki bu dogal çogul­ lugunu çok güçlü bir merkezileşmiş otorite yoluyla dengelerneye çalışır. O, birey için monarşist olan bir filozoftur; bireylerin ortak korkulanna yegane ilaç güçlü bir manark olabilir. Üstelik söz konusu radikal özerk­ lik bireylerin radikal eşitligini ifade eder. Bu eşitlik ise ancak olabildigin­ ce homojen bir toplum düzeninde korunabilir. Bundan dolayıdır ki sı­ nırsız yetkilerle bezenmiş monark, bireylerin sosyal iradelerinin birligi­ ni ifade etmek suretiyle, sosyal birimlerin eşitliginin bir sembolü olarak ortaya çıkar. Onun bir ve mutlak olan iradesi başka her bireye eşit bire­ yin iradesinin bir yansımasıdır. Bu yüzdendir ki onda en iyi rejim mo­ narşi olmak durumundadır.

En Iyi Yilnetim Biçimi Olarak Demokrasi Oysa Spinoza, bireylerin radikal eşitligine karşı çıkıp, onlarda ezeli-ebe­ di düzenin, bütün parça ilişkisi içinde temsilini görür. Bu nedenle, birey­ lerin birbirlerinden farklılıklan politik açıdan çok temel bir rol oynar. -------

539

------

Felsefe Tarihi Bireylerin dogal farklılıkları, toplumda en azından işlev ve hiçbir güç ta­ rafından ortadan kaldınlamayacak olan görüş farklılıklarını gerektirir. Bu yüzden, onda en iyi yönetim biçimi, insanlar arasındaki dogal farklı­ lıkları yansıtacak ve koruyacak bir yönetim tarzı olarak, ifade özgürlU­ günUn vazgeçilmez oldugu demokrasi olmak durumundadır. Her ikisi de ctogru tanımlandıgı zaman, felsefenin çıkarlarıyla demokrasinin çı­ karlarının örtüştügünü savunan Spinoza demokrasinin korunması için felsefe özgürlügüne- ihtiyaç oldugunu iddia eder. Spinoza'da en iyi yönetim biçiminin demokrasi olması sonucuna, bir başka yoldan daha vanlabilir. Onda gerçek mutluluk, etiginde de görmüş oldugumuz üzere, insanın özgürleşmesinden, kendisini olumsuz ve onu bütünüyle edilgen kılan arzu ve duygulardan kurtularak tamamen akla uygun bir yaşam, iyi bir hayat sürmesinden oluşur. Ve insan bunu en iyi başkalarıyla birlikte yapabilir. "Mesele sadece aydınlanmış insaniann ken­ di içlerinde nefrete, hasede ve hüsrana bir son vermeyi arzulanıalan degil­ dir; fakat onların başkalanndaki nefreti, hasedi ve hüsranı azaltmadıklan sürece agır bir şekilde darbe yiyecek olmalarıdır. Spinoza'nın aydınlanmış insanı, bundan dolayı, bilgi arayışında başkalarıyla işbirligi içerisindedir ve bu işbirligi, Robbes'taki her işbirliginin oldugu şekilde korkuya degil, fakat kendinin-bilgisi ve bilgi gibi iyilerdeki bir ortak çıkara dayanır." İşte bu durumdur ki onda devleti bir amaç degil, fakat sadece bir araç haline getirir; başka bir deyişle, Spinoza'da devlet ya da politik otorite insaniann rasyonel, özgür ve dolayısıyla, mutlu yaşayabilmeleri için gerekli koşulla­ n saglayacak bir araçtan daha fazla hiçbir şey degildir. Özgürlük ve bilgi­ nin ya da ancak bilgi yoluyla gerçekleşecek özgürlUgün en belirleyici un­ suru oldugu iyi yaşam tasavvurunu temele alan Spinoza'ya göre, devleti veya herhangi bir politik yapıyı yargılanıada kullanılabilecek yegiine ölçüt, mevcut politik yapının özgür insanın dogayı anlamasını ve Tannya duyu­ lacak entelektüel aşkı mümkün mU kıldıgı yoksa engelledigi mi hususu­ dur. Onun demokrasinin savunuculugunu yapmasının esas nedeni, bu­ dur. En rasyonel devlet, özgür yaşamak tamamen aklın rehberligi altında yaşamak anlamına geldigi için en özgürlükçü, farklılıgı ve dolayısıyla ifa­ de özgürlUgünü temele alan devlettir.

Gottfried Wilhelm Leibniz 1 7 . yüzyılın üçüncü büyük rasyonalist-matenıatikçi filozofu olan Leibniz, Yeniçag'a Hobbes eliyle damgasım vurmuş materyalist ve mekanist dünya görüşünden oldugu kadar, Descartes'ın unsurlan yer kaplayan madde ile düşünen zihin olan düalizminden ve dolayısıyla onun bilim ile din arasın-------

540 -------

Rasyonalistler da gerçekleştirmiş oldugu, zemini tamamen bilime terk eden, sözde uzlaş­ madan ve nihayet, bilime gereksiz ödünler verdigine inandıgı Spinoza'nın natüralizmi ve panteizminden de rahatsız olmuştur. Ona göre, Kartezya­ nizm baştan sona yanlış bir yola girmiş ve madde ile ruhu, bilim ve din­ den her birine güya özerklik ve bagtrnsızlık saglamak adına, birbirinden tümden koparmışnr; işte bu Leibniz'e göre, onun hayata geçirmiş oldugu uzlaşırnın da temelde hatalı oldugu anlamına gelir. Sorun, Tanrının hiçbir ilişkisinin kalrnadıgı mekanik dünyada Tannya ve di ne, her nasılsa bir yer bulmak sorunu degildir, çünkü böyle bir dünyada Tanrı ve din er ya da geç yok olup gidecektir; sorun esas, rasyonalizm içinde aşkın ve yaratıcı bir Tannya, gerçek bireylere ve hepsinden önemlisi nesnel amaçlara bir yer bulmaktır. Buna göre, yapılması gereken şey, onun bakış açısından or­ todoks veya klasik Tann anlayışı ile geleneksel teleolojik evren görüşünü ciddiye alıp, bu ikisini yeni bilimsel dünya görüşüyle bagdaştırrnaya çalış­ maktır. Leibniz'in bakış açısından, modem dünyada agırlıgtnı her geçen gün biraz daha hissettirecek olan kültürel krizi aşabilmenin yegl\ne yolu budur. Geri kalan bütün diger çözüm denemeleri ya krize şöyle ya da böy­ le yenik düşer ya da krizi gizlerneye yarar. Aslında rasyonalist Leibniz, Descartes ve Spinoza'nın dünyayı, bir bütün olarak dogayı bilim yoluyla açıklama projesine baglı kalır ama bir yandan da bilimin, kendi başına hiçbir şeyi açıklayamayacagını savuna­ rak, onun dünyanın neden bilimin gösterdigi gibi oldugunu gözler önü­ ne serecek başka bir açıklama ya da yorum tarafından desteklenmesi ge­ rektigini söyler. Bu da elbette kaynagında yeter sebep ilkesi ve Tann bu­ lunan bir açıklama olmak durumundadır. Yeter neden ilkesi, gerçekte hemen hepimizin kabul ettigi bir ilke olarak, hiçbir şeyin nedensiz olma­ dıgını, vuku bulan her şeyin bir nedeni oldugunu, bir şeyin, başka türlü degil de oldugu gibi olmasını açıklayacak bir neden bulunması gerekli­ gini söyler. Bununla birlikte, Leibniz ilkeyi, bizim bulundugumuz, hat­ ta bilimsel bir bakış açısının konumlandıgı noktadan çok daha öteye, nihai metafiziksel temellerine taşır. Bu noktaya ulaştığımız zaman ise, dünyanın ve dünyadaki hayatlanmızın, bildik kabullerimiz ve hatta bi­ limsel açıklamayla açıklanamayacagını, açıklamanın çok ötesinde kaldı­ gını görürüz. Leibniz, büyük bir fırtınanın etkisiyle , kökleriyle birlikte toprağın­ dan kopup, başka bir yere savrulan bir ağacı düşünmemizi ister. Bu olay neden vuku bulmuştur? Hepimiz, onun hiçbir şekilde rastlantısal olmayıp, açıklanmaya muhtaç bir olay olduğunu kabul eder ve onu açıklamak için bildik doğa yasalarını sıralarız. Ama bir yandan da açık­ lamanın nedenler zincirinde sonsuzca geriye gidemeyecegini, onun bir yerde, doğa yasalannda durması gerektigini kabul ederiz. Oysa Leibniz ------

54 1 ------

Felsefe Tarihi bunun bir açıklama olmadıgını, gerçek açıklamanın dünyanın neden başka yasalara degil de sahip oldugu mevcut yasalara sahip oldugunu açıklaması gerektigini öne sürer. Ona göre , ortalama insanın, bilimadamının açıklamasının son buldugu bu noktada söyleyecek hiç­ bir şeyi yoktur. G erçekten de bilimadamı, bilimin görevinin, şeylerin ne den oldukları gibi olduklarını açıklamak degil de nasıl olduklarını söylemek oldugunu kabul eder. Leibniz'in bakış açısından bu, agacın topragından kopup savrulmasının bir nedeni olmadıgını söylemek ka­ dar anlamsızdır. Leibniz açısından sadece görünüşlerle yetinen bilimi tamamlayacak metafiziksel açıklama ya da nedenler zincirinde açıklamanın tam ve gerçek bir açıklama olmasını mümkün kılacak şekilde bir nihai nokta­ ya erişme, ancak kendisi açıklanmaya muhtaç olmayan bir şeyin varlı­ gının kabul edilmesiyle mümkün olabilir. Bu varlık da ona göre, Tanrıdır. Yeter neden ilkesine dayalı bu açıklama, bu dünyada iş başın­ da olan yasaları Tanrının kararına dayandırır. Tanrı bu yasaları ve on­ larla birlikte olup bitecek olan her şeyi, örnegin agacın fırtınanın etki­ siyle topragından bir dakika önce ya da sonra degil, fakat tam tarnma o anda kopmasını, bir metre saga ya da sola degil de tam tarnma sav­ ruldugu yere savrulmasını temin edecek şekilde seçmiştir. Bu, Tanrının bu dünyanın tarihinde olup bitecek her şeyi bildigi, gücü­ nün, başka dünyaları da seçmiş olabilmeyi mümkün kılacak şekilde sı­ nırsız oldugu, mümkün dünyaların en iyisi olan bu dünyayı seçmesi­ nin sonsuz iyiliginin bir ifadesi oldugu anlamına gelir. Kısacası, dün­ yaya ilişkin gerçek açıklama, bilim yoluyla degil, fakat anlaşılırlık ve anlamın yegilne kaynagı olan Tanrı sayesinde olabilir.

(a) Program ve Yöntem Leibniz ( 1 646- 1 7 16), modem zamanların, hiç kuşku yok ki en büyük iliimierinden biri, belki de birincisidir. O, diferansiyel hesabın mucidi olacak kadar büyük bir matematikçi, mantık tarihinin Aristoteles ve Fre­ ge'den sonra gelen en büyük üçüncü mantıkçısı, Hıristiyan inancı için vazgeçilmez olan her şeyi ihtiva edecek bir ortak doktrin ortaya koymak suretiyle Hıristiyanhgın bütün mezheplerini birbirleriyle barıştırmaya kalkışacak kadar derin bir ilahiyatçıydı. Bunun da ötesinde, o ciddi bir diplomat, mekanige kinetik enerji kavramını armagan edecek derecede büyük bir bilimadamı, derinlikli, güçlü ve özgün bir felsefe sisteminin kurucusu olan büyük bir filozof, ünlü bir hukukçu ve tarihçi idi. Leibniz sadece derin bir filozof degil modern zamanların en büyük polimatlarından biriydi. Pek çok alanda faaliyet gösterip, önemli buluş­ lara inıza attı. Bir mühendis olarak hesap makineleri, saatler ve hatta ma-------

542 -------

Rasyonalistler den mühendisliğinde kullanılacak araçlar üzerinde çalıştı. Bir kütüpha­ neci olarak, modem kataloglama düşüncesini yarattı. Bir matematikçi olarak, özellikle bugün topoloji olarak bilinen alanda çığır açıcı çalışma­ lar yaptı, kullandığı notasyon sisteminin bu alanda standardaşmasını sağladı. Söz konusu teorik ve pratik çalışmalann yanında, Leibniz felse­ fe alanında ise bilim ile dini, dinden ve teleolojiden hiç ödün vermeksi­ zin uzlaştınnayı veya bağdaştırmayı amaçlamıştı. Işte bu amaca uygun olarak doğabilimi veya fiziği, sistematik bir tarzda göründüğü şekliyle dünyanın düzgün temsili diye yorumlamış ve dünyanın, bu temsilin ge­ risinde gerçekte ne olduğunu ortaya koyacak bir metafizik sistem geliş­ tirmeye koyulmuştur.

Mantık Metafizik İl�kisi Onun böyle bir program ya da projede kullandığı yöntem ise, bir sistem olarak evrenle ilgili mutlak hakikatleri belli bir töz öğretisiyle en temel aksiyom ya da ilkelerden çıkarsayan tümdengelimsel bir yaklaşım ol­ muştur. Leibniz'in kendisine bir varlık bilimi, tümdengelirnsel bir meta­ fizik sistemi inşa etme imkanı veren söz konusu dedüktif yaklaşım belir­ li ilkelerden oluşan bir mantıksal yöntemi ifade eder. Görünüşün veya temsillerin gerisindeki gerçekliği mantıksal bir yöntemle serimierne pro­ jesinin gerisinde ise, hiç kuşku yok ki Leibniz'in mantık ve metafizik arasındaki yakın ilişkiyle ilgili görüşü bulunur. Elbette, bu konuda Le­ ibniz yalnız değildir; atalan tarafından olduğu kadar, pek çok mirasçısı tarafından da benimsenen bu görüşe göre, mantığın temel yapılanyla il­ gili birtakım sonuçlar dünyanın temel yapılarını, gerçekliğin mahiyetini gözler önüne serer. Leibniz işte bu yüzden, mantık alanından türetiten birtakım temel doğruların, dünyanın metafizik tarafından ortaya çıkanlacak temel do­ ğasının açıklanmasında çok önemli bir rolü ya da işlevi olduğunu düşü­ nür. Bu yüzden en temel mantık doğrulan olarak ifade edeceği beş temel mantık ilkesini gerçekliği, gerçekliğin temel yapısını açıklamak için kul­ lanır; bununla birlikte bu gerçeklik, göründüğü şekliyle dünyanın geri­ sindeki veya temelindeki metafıziksel gerçekliktir. Bu gerçeklik zihin ta­ rafından, dünyanın en temel düzeyde, aklın zorunlu doğrularına uygun düşecek şekilde sahip olması gereken bir yapı, sergilemek durumunda olduğu bir gerçeklik türü olarak kavranır. Demek ki Leibniz kendisinin koyduğu bu temel mantık ilkelerini veya akıl doğrularını kabul ettiğimiz zaman, gerçekliğin doğasının, göründüğü gibi değil de gerçekte oldukça farklı olduğunu kavrayacağımızı savunur. Bununla birlikte, onun söz konusu mantıksal yaklaşımının hemen ge­ risinde, onu adeta yaratan bir şey olarak, Descartes'ın "aklın idaresi için" -------

�43 -------

Felsefe Tarihi koymuş oldugu kurallara çok benzeyen bir genel yöntem teorisi bulunur. Onun aklın idaresi için belirledigi bu kurallar, toplam on tanedir.

Çelişmezlik likesi leibp.iz aklın idaresi için belirledigi bu kuralları uygularken, kendileri­ ne dayandıgı beş temel akıl ilkesi ya da mantıksal dogrulardan birincisi, meşhur çelişmezlik ilkesidir. Bütün akılyürütmelerimizin kendilerine dayandıgı iki temel llkeden biri olan bu ilkeye göre bir önermenin, onun karşıtı kendi kendisiyle çelişik oldugu zaman dogru olduguna hükmedi­ lir. Bu ilkeye dayanan önermelere, Leibniz zorunlu dogrular adını verir. Bunlar karşıtlarının bariz bir çelişki içerdigi özdeşii k önermelen veya to­ tolojilerdir. Bu zorunlu dogrular, yanlış olabilmeleri söz konusu olama­ yan dogrulardır; yine onlar, akla dayanan ı:;asyonel hakikatler olarak ta­ nımlanırlar. Söz konusu mantıksal, zorunlu ya da rasyonel dogrular, şu halde inkArlannın bir çelişmeyle sonuçlanması anlamında, çelişmezlik ilkesine dayanırlar. leibniz bu türden zorunlu dogrulann, terimleri ta­ nımlandıgı zaman, "A, A'dır" şeklindeki totolojilere ya da özdeşlik öner­ melerine indirgenebileceklerini düşünür. Bu zorunlu dogruların karşı­ sında ise, ne bir totoloji vardır ne de bir özdeşlik önermesine indirgene­ bilir olan, dolayısıyla kendilerini inkar etmenin bir çelişkiye yol açmadı­ gı olumsal önerme ya da dogrular bulunur. Bunlar, dogru oldukları ka­ dar yanlış olmalan da mümkün olan ve akla degil de deneyime dayanan dogrulardır.

öznedeki Yüklem ilkesi Leibniz'in birinci ilkesinden bile önemli olan ikinci ilkesi, "mevcudiyet (in esse) ilkesi" olarak da bilinen meşhur "öznedeki yüklem" ilkesidir. Onun felsefesinde çok temelli bir yer işgal eden bu ilke, çelişmezlik ilke­ si yoluyla ifade edilen analitik dogruların kapsamını, olumsal diye bildi­ girniz önermelen de içerecek şekilde genişletmeye yarar. Çünkü Leibniz'e göre kendinden açık veya apaçık bu ilke, bir özne hakkında olunılanan bütün dogru önermelerin özneye karşılık gelen kavrarnda ihtiva edildigi­ ni dile getirir. Başka bir deyişle, bu ilke, bütün önermelerin son çözüm­ lemede özne-yüklem formundaki önermelere indirgenebilecegini dile ge­ tirirken, bütün dogru önermelerde yüklemlerin özne konumundaki kav­ rarnda ihtiva edildigini, tüm analitik önermelerin dogru ve tüm dogru önermelerin de analitik oldugunu ifade eden bir dogruluk ögretisi verir. Benimsenecek doğruluk anlayışının gerçeklik kavrayışımız ve ger­ çekliğin temelde nasıl aniaşılmak durumunda olduguyla ilgili görüşleri­ miz bakımından önemli sonuçlan olduğunu düşünen Leibniz, bir öner­ menin, içeriğinin dünyada gönderme yaptığı duruma uygun düşmesi ------

544 ------

Rasyonalistler durumunda doğru olduğunu bildiren klasik ve sezgisel doğruluk anlayı­ şımızı bir an için unutmamızı söyler. Doğruluk, ona göre, yüklemi öz­ nede içerilen bir önermenin özelliğidir. Söz konusu doğruluk özelliği, esas itibariyle analitik önermelerin bir özelliği olarak anlaşılır. Buna gö­ re, "Kırmızı bir renktir" dediğimiz zaman, dünyanın önermen in gönder­ me yaptığı durumuna bakmamız gerekmez, çünkü kırmızı kavramı renk kavramının bir parçasıdır. Hatta sadece bir parçası değildir; yani yüklem sadece öznede içerilmez, fakat ona eşittir de. Leibniz, söz konusu içerilme durumunun, analitik önerme ya da doğrular dışında, örtük ya da gizil olarak diğer tüm doğrular için de ge­ çerli olduğunu söyler. Sözgelimi, "Ahmet hastadır" önermesini ele ala­ lım. Bu önerme, sezgisel olarak dışsal bir karşılığı olduğu, yani Bekir oğ­ lu Ahmet, 25 Aralık 2006 günü gerçekten de hasta olduğu için doğru­ dur. Fakat Leibniz önermeyi biraz daha farklı bir biçimde analiz ederek, "Ahmet hakkında bilinecek her şeyi bilseydik eğer, yani tam bir Ahmet kavramına sahip olsaydık, başkaca birçok şey yanında Ahmet'in o gün hasta olacağını da bilirdik" der. Dolayısıyla, "Ahmet hastadır" önermesi, öncelikle dışsal bir karşılığı ya da göndergesi olduğu için değil, Ahmet kavramına sahip olunduğu ve bu kavram bir yüklem olarak onun hasta olmaklığını içerdiği için doğrudur. Ahmet'in kendisi, başına gelen her şey, onun bütün nitelikleri, normal kavrayışımıza göre, olumsaldır; do­ layısıyla, onun hasta olduğunu bildiren önerme de olumsal bir doğruyu ifade eder. Oysa Leibniz'in bakış açısından, Ahmet'le ilgili bu doğru, olumsal değil, zorunlu bir doğrudur ve dahası, tüm zamanlar için doğ­ rudur. Başka bir deyişle, o milyonlarca yıldan beri doğruydu ve onu bi­ lecek hiç kimsenin olmadığı bir istikbalde de doğru olacaktır.

Yeter Sebep likesi Doğruluğu bu şekilde, yüklemin öznede içerilmesi yoluyla tanımlayan Leibniz, bundan sonra Ahmet gibi bir özne için onun yaptığı ve yapaca­ ğı, başına gelen ve gelecek olan her şeyi ifade etmek durumunda olan ne­ redeyse sonsuz sayıda yüklem olduğunu bildirerek üçüncü temel ilkesi olan yeter sebep ilkesini gündeme getirir. Buna göre, o, sadece Ahmet'le ilgili doğru olan çok sayıda yüklem olduğunu değil, fakat bu yüklemler­ den her biriyle ilgili onun doğru olması için bir yeter neden meydana ge­ tiren başka bir doğru yüklemler kümesi olduğunu öne sürer. Leibniz il­ keyle dünyadaki her şeyin neden başka türlü değil de olduğu gibi oldu­ �unu açıklayan bir sebebin olması gerektiğini, yeterli bir açıklaması ol­ mayan hiçbir şeyin var olamayacağını dile getirir. Açıklamadan da elbet­ te bir fenorueni rasyonel olarak anlaşılır hale getiren sebebin ortaya kon­ masını anlar. ------

545 ------

Felsefe Tarihi Söz konusu yeter sebep ilkesi, ikinci olarak özneyle ilgili tam bir kavrayış, onun tam kavramı, yani özne hakkında tasdik edilen doğrular bütünü, özneye ilişkin olarak gerçek bir açıklama ağı meydana getirir. İşte bu açıklama ağında, en azından ilke olarak ileriye ya da geriye doğ­ ru .gitmek mümkündür. Sözgelimi, ileri doğru gidildiğinde, kişi, Sezar için geçerli olmuş olan doğrulardan, onun Ruhikon ırmağını geçeceği sonucunu çıkarsayabilir. Veya onun ölümü sırasında, yine onun hakkın­ da tasdik edilmiş ' yüklemlerden, onun Pharsalus muharebesini neden kazandığını açıklayabilir. Gerçekten de Sezar gibi bir varlığın çok sayıda farklı yükleme sahip olduğunu, her fail gibi onun da belirsiz sayıda ey­ lemde bulunup, birçok şeye maruz kaldığını düşünen Leibniz'e göre, sonlu insan varlıkları, bireysel bir tözü tam anlamıyla analiz edebilecek ve dolayısıyla onun bütün yüklem ve niteliklerini bilebilecek bir ko­ numda değildirler. Onlar işte bundan dolayı, bir niteliğin o töze tam ola­ rak ait olup olmadığını, bir yüklemin onun hakkında tasdik edilip edile­ meyeceğini tam bir kesinlikle bilemezler. Tözle ilgili analizi tamamlama­ dan, ki bu insan için imkansızdır, ilgili varlığın söz konusu niteliğe sa­ hip olup olmadığını bile bilemezler; bu çerçeve içinde, onun şu yüklem veya bu niteliğe sahip olduğunu kabul etmek bir çelişki olabilir. Ama sonsuz olan Tanrı, tek tek varlıklarla ilgili analizi tamamlayabilir; bun­ dan dolayı, Tanrı için şeyler ya da varlıklarla ilgili tüm önenneler anali­ tik önenneler ya da mantıksal olarak zorunlu olan önenneler olmak du­ rumundadır. Bu ise, Tanrı tarafından belirlenmiş rasyonel bir düzen ola­ rak dünyada şeylere izafe edilecek her niteliğin şeylerin doğasında bir te­ meli, yeter sebebi bulunduğu, terimler arasındaki bağlantının bir daya­ nağı olduğu anlamına gelir. O, aynı zamanda bizim için her nasılsa vu­ ku bulan ve olduğundan başka türlü olabilen olaylardan söz etmek mümkün olsa da Tanrının sonsuz zihninde olduğundan başka türlü ola­ bilecek olan olaylardan söz edilemeyeceğini ifade eder. Buradan da anlaşılacağı üzere, Leibniz'in mantıksal yönteminde, söz konusu ilkeler hiç kuşku yok ki belli bir gerçekliğe uygulanır. Bu yüz­ dendir ki onda söz konusu olan ilkelerden veya hetimlediğimiz doğru­ luk anlayışından töz kavramına geçilir. Gerçekten de Leibniz, işte bu noktada, söz konusu üç ilkeden hareketle tam kavramların her zaman varolan tözlerin, yani gerçekten varolan şeylerin kavramlan olduğunu söyler. Buna göre, bireysel bir töz, Leibniz'in verdiği ilk örnekle Sezar, özne olarak Sezar hakkında doğru olarak tasdik edilebilen her şeyi içe­ ren bir kavrama karşılık gelecek şekilde ya da durumda olmak anlamına gelir. Hatta daha doğrusu, bir töz onda fiilen var olan, gerçek olmuş tam bir kavramdır ve tam bir kavram da düşüncede dile getirilen ya da "algı­ lanan" gerçek bir tözdür. Başka bir ifadeyle, bir töz özne-yüklernden ------

546 ------

Rasyonalistler meydana gelen önermede özne konumunda bulunan terime, bir nitelik de yüklem konumunda bulunan terime tekabül eder. Leibniz'in ögretisi açısından, "T, n'dir" türünden bir önermeyi dogru kılan şey, n niteliği­ nin T tözünde gerçekten mevcut olmasıdır. Durum böyle olduğunda, tö­ zü, Leibniz'e göre, niteliklerinden veya onun hakkında tasdik edilen yüklemlerden biri ya da diğeriyle özdeşleştiremeyecegimiz gibi, onun ni­ teliklerin bir dayanagı olmak anlamında niteliksiz bir şey oldugunu da söylemeyiz. Tözlerin birbirlerinden, asla özdeş olmaksızın, çok küçük farklılıklada ayrılabildikleri olgusu dikkate alındıgında, öyleyse, tözü ni­ teliklerinin toplamı diye tanımlamak gerekir. Bu toplam, bir şeyin "tam kavram"ına karşılık gelen bütünsel tarif veya betimdir. Bununla birlikte, tözü ( 1 ) ontolojik olarak bağımsız veya özerk, (2) kendi kendisini açıklayan varlık olarak tanımlayan Leibniz, Se­ zar'ın tam kavramının kendisini bütünlügü içinde tam olarak açıkla­ yamadıgını öne sürer. Ontolojik olarak ifade edildiğinde, Sezar'ın kendisi, olumsal bir varlık oldugu için neden var oldugunun tam bir açıklamasını temin edemez. Yani o, oldugundan başka türlü olabilen, hiç varolmaması mümkün olan bir varlık oldugu için onun açıklama­ sı kendisinde olamaz. Leibniz, bu yüzden yeter sebep ilkesinin sade­ ce bir öznenin tam kavramındaki tek tek her yükleme degil, fakat varo­ lan bir şeyin kavramı olarak bütünlügü içinde kavramın kendisine de uygulanması gerekligini öne sürer. Buna göre, başka bir tözün degil de Sezar'ın varolmasının ve hiçbir şeyin varolmaması yerine bir şeylerin ne­ den var oldugunun bir yeter sebebi olması gerekir.

Yetkinlik ilkesi Leibniz burada kalmayıp, Tanrının bu dünyayı mümkün dünyaların en iyisi olarak seçişini açıklamak amacıyla, yeter sebep ilkesini destekleyen iki ilkeye daha başvurur. Bu başvuru, elbette, onun noktainazarından zorunlu bir başvuru olmak durumundadır. Çünkü Tanrının kendisi zo­ runlu bir varlık olabilmekle birlikte, olumsal varlıklar toplamı olarak ev­ ren Tanrının keyfi ya da gelişigüzel eyleminin bir sonucu olursa, o za­ man Tanrı, var olan şeyler için ihtiyaç duyulan açıklamayı temin ede­ mez, gerçek bir yeter sebep olamaz. Bu açıdan bakıldığında, Tanrının sadece zorunlu varlık degil, fakat aynı zamanda varolan her şeyin anlaşılabilirliginin kaynagı olması gere­ kir. Yeter sebep ilkesini desteklemek üzere getirilen iki ilkeden biri olan yetkinlik ilkesi, evrenin anlaşılırlığının kaynagı olarak Tanrının, varlığı �elişigüzel ya da rastlanusal bir biçimde degil de var olan her şeyin tam kavramına sahip olup, "bütün ispau" görerek, yani mümkün dünyalar arasında rasyonel bir seçim yaparak yaramgını ifade eder. Buna göre, ------

5 47 ------

Felsefe Tarihi Tanrı, içinde hem horozdan daha fazla domuzun hem de domuzdan da­ ha fazla horozun oldugu, anlaşılmaz ve saçma bir dünya yaratmayı seçe­ mezdi. Leibniz'in yetkinlik ilkesine göre, Tanrı en yetkin dünyayı yarat­ mayı seçmiştir. Dolayısıyla, ilke, bu açıdan bakıldıgında, en yetkin dün­ yay;, mümkün dünyaların en yetkini olan dünyayı betimleyen önerme­ lerin dogru oldugunu ifade eder. Ve ikinci olarak da Tanrı tarafından ya­ ratılmış yetkin dünyanın, fenomenleri bakımından en zengin, en az sa­ yıda hipotez ve ilke ile en iyi bir biçimde açıklanabilir bir dünya oldu­ gunu ifade eder.

Ayırt Edilemederin Özdeşligi Onun yeter sebep ilkesini desteklemek ve dolayısıyla, dünyanın rasyo­ nalitesini veya anlaşılabilirligini gözler önüne serrnek amacıyla geliştir­ digi bir diger ilke olan ayırt edilemezlerin özdeşligi ilkesidir. Bu ilke bü­ tün özellikleri tam olarak aynı olan iki şey ya da varlıgın olamayacagını; özellikleri veya sahip olduklan niteliklerin listesi bakımından tam tamı­ na aynı olan varlıkların özdeş olduklarını, onların hiçbir şekilde ayırt edilemeyecegini ifade eder. llkenin yeter sebep ilkesiyle olan baglantısı­ na dikkat çekmek amacıyla, şöyle düşünebiliriz: Iki nesne her bakımdan aynı, fakat sadece sayı veya sahip olunan birlik bakımından ayn olursa, o zaman birincisinin neden belli bir zaman diliminde oldugu yerde va­ rolurken, ikincisinin aynı veya başka bir zaman diliminde, neden oldu­ gu yerde oldugunun mümkün açıklaması, veya yeter sebebi olamaz. Bundan dolayıdır ki Tanrı birbirlerine her bakımdan özdeş olan iki şe­ yin varoluşuna yol açarsa, anlaşılır olmayan, yeter sebep ilkesinin evren­ sel olarak geçerli olmadıgı, dolayısıyla saçma bir evren yaratmış olur.

(b) Fizigi Leibniz, işte buradan hareketle, gerisindeki gerçekligi açıklamaya, yani metafizigini serimlerneye geçmezden önce, onun temsili olan şeye git­ meye karar verir. Bilimsel dünya görüşü dedigirniz görüş nasıl bir telak­ kiden meydana gelmektedir? Fizigin kendisi nasıl bir metafizik gerektir­ mektedir? O, bu baglarnda daha kendi görüşünü ortaya koymadan önce, Des­ cartes ve Spinoza'nın esas burada yanlışa düştüklerini söyler. Gerek Des­ cartes ve gerekse Spinoza, der Leibniz, yeni fizigin veya mekanigin, ken­ dilerinin "yer kaplama" adını verdikleri şeyle ya da cisim veya maddey­ le ilgili oldugunu varsaydılar. Onlar, fizik bilimi yer kaplamanın özellik­ lerini, hareketi ve uzama baglı başkaca durumlan araştırdıgı için yer kaplamanın gerçek oldugunu düşündüler. Hal böyle oldugunda, onlar için yegane sorun, yer kaplama veya maddenin statüsünü ve onun zihin------

548 ------

Rasyonalistler le olan ilişkisini ifade edip açıklama problemi oldu. Descartes yer kapla­ ma ya da daha dogrusu maddenin bir töz olduguna inandıgından, tözler ise tanım geregi müstakil veya bagımsız olduklarından, onun ikinci bir tözle, gerçekten varolan başka herhangi bir şeyle ilişki içinde olamaya­ cagı, başka bir tözle temas edemeyecegi sonucu ortaya çıkmıştı. Spino­ za'da da yer kaplama her ne kadar bir töz olmaktan çıkıp, bir ana nitelik haline gelse de durum pek fazla degişmez. Yer kaplama bundan böyle kendi içinde kapalı bir sistem oluşturur. Dünya umutsuzca ikiye bölünmüş oldugu için bundan böyle görme­ yi ümit edebilecegimiz en iyi şey, Leibniz'e göre, gerçekligin bilimin söy­ ledigi gibi yer kaplama ya da madde olması koşuluyla, birbirlerinden ba­ ğımsız alanlar ya da müstakil disiplinler olarak bilim ve din, dogabilim­ leri ve moral bilimler düalizmidir. Yer kaplamanın fiziğin gerçek konu­ su, gerçekten varolan nihai bir şey olması durumunda, bundan daha da kötüsü, Leibniz'e göre, ikinci olarak maddileştirilmiş Tanrıyla, fızik mo­ deline veya dogabilimlerinin ölçütlerine göre yapılandınlmış tin ya da moral bilimleriyle karşı karşıya kalırız. Leibniz işte böyle bir tabloya mahkum olmamak ve fazladan gerçekligin dinin veya teolojinin söyledi­ gi gibi oldugunu ortaya koyabilmek için önce maddenin gerçekten va­ rolmadıgını, onun "varolmak için hiçbir şeye ihtiyaç duymamak anla­ mında" bir töz olmadığını gösterir. Leibniz temel eseri Monadoloji'nin ilk satırlarından itibaren gerçek­ ten var olmanın, töz olmanın temel özellikleri olarak, bölünebilir olma­ mayı, basit olmayı, varoluşu için nedensel olarak başka bir şeye baglı ol­ mamayı verir. Buna göre, maddi olanın ( 1 ) yer kapladıgını ve dolayısıy­ la (2) parçaları olup, (3) bölünebilir olduğunu, (4) ontolojik açıdan par­ çalarının varoluşu, dogaları ve karşılıklı ilişkilerinin bir sonucu oldugu­ nu öne süren Leibniz, onun (5) temel ya da ontolojik açıdan bagımsız bir şey ve dolayısıyla da (6) bir töz olmadıgı sonucuna varır. Bundan sonra dogallıkla yer kaplamanın fizigin temel kavramı olmadığını, onun türetimsel veya ikincil bir kavram oldugunu göstermeye kalkışır. Des­ cartes'ın düşündügünün tersine, nihi olan, yer kaplama değil, fakat güç­ tür. O, buradan hareketle gerçekten varolanın kuvvet olduğu, yeni fizi­ gin metafiziksel bir kavram olarak güç kavramına ihtiyaç duyduğu sonu­ cuna varır. Gerçek ya da temel olanın, madde ve yer kaplama degil de güç oldu­ gunu öne süren Leibniz, doğada farklı türden kuvvetlerin iş başında ol­ duğunu söyleyerek, en temel düzeyde ilkel güçlerle ikincil güçler ve ak­ tif güçlerle pasif güçler arasında bir ayrım yapar. Buna göre, dört temel güç vardır: (i) llkel etkin güç, (ii) ikincil etkin güç, (iii) ilkel pasif güç ve (iv) ikincil pasif güç. Etkin gücü de Leibniz, canlı güç (vis viva) ve ölü -------

549 -------

Felsefe Tarihi güç olarak ikiye ayınr. Etkin güç, belli bir hızla hareket etmekte olan bir top örneğinde olduğu gibi, fiilen hareket halindeki cisimlere özgü bir gücü ifade ederken; ölü güç , yerçekiminde olduğu gibi, bir fiili hareke­ te yol açan anlık itme ile irtibatlandırılan kuvvete karşılık gelir . Oysa pasif güç, başka bir cismin aktif gücüne bir tepki olarak ortaya çıkar; onun biri, iki cismin aynı yeri aynı zamanda işgal etmelerini en­ gelleyen güç olarak tanımlanan girilmez:lik, diğeri de yeni harekete kar­ şı duran güç diye' tanımlanan direnç olmak üzere, iki şekli vardır. llkel güç ile ikincil güç arasındaki ayrım söz konusu olduğu zaman, Leibniz ilkel gücün etkinlik ve edilgenliğin metafiziksel temelini meydana getir­ diğini, bir cismin bu güç sayesinde eylemde bulunmaya veya karşı koy­ maya muktedir hale geldiğini söyler. lkincil gücün metafiziksel temelini oluşturan bu gücün ölçülemez olduğu yerde, ikincil güçler bir cismin et­ kinlik durumlarını ifade eder. Leibniz bu güçlerin veya onların neden olduğu hareketin matematik­ sel yasalara tabi olduğunu savunmaktaydı. Maddenin ve yer kaplamanın gerçek olmadığını gösterirken, kendisine karşı çıktığı Descartes ile söz konusu yasalann özgül içeriği konusunda ayrılığa düşse de Leibniz onun matematiksel olarak ifade edilebilen korunum yasalarında temel­ lenen bir fizik inşa etme programını biraz daha ileri götürdü. Olumsal varlıklardan meydana gelen dünyanın varoluşunu açıklamak için Tannya ve Tanrının bilgeliğine başvurmasının bir sonucu olarak, fizikte zaman zaman ereksel nedenlerin açıklayıcılığından yararlandı. •

(c) Metafiziği Leibniz, demek ki modem fiziğin güç kavramına, Aristotelesçi-Skolastik felsefeden devşinlecek bir kavrama ihtiyaç duyduğunu; teolojik müta­ laalar bir yana, bilimsel mü lahazaların da bizi kaçınılmaz olarak geomet­ rik bir madde kavramından bütünüyle uzaklaştırdığını; güç kavramının fizik için madde kavramından daha sağlam bir temel sağladığını savu­ nur; bunu yaparken de bir temsil alanından ibaret olduğunu, iyi temel­ lenmiş fenomenler alanından başka hiçbir şey olmadığını iddia ettiği fi­ ziki dünyanın hesabının verilebilmesi için geride temel metafiziksel ger­ çeklik olarak başka bir şeyin varlığına ihtiyaç duyulduğunu ima eder. Gerçekten de Leibniz'e göre, yer kaplama bir çabayı, bir direnişi ve bir yayılma kudretini gerektirir. Madde karşı koymadır, direniştir ve di­ reniş demek faaliyet demektir. Yer kaplamanın arkasında, onu durmak­ sızın meydana getiren, yenileyen eylem vardır. Eğer belli bir cisim daha az yer kaplayan bir başkasından daha zor hareket ediyorsa, bunun nede­ ni daha büyük olan cismin daha büyük bir direniş gücüne sahip olması­ dır. Nitekim Leibniz'e göre, hareketsizlik gibi görünen şey gerçekte da------

550 ------

Rasyonalistler ha şiddetli bir hayatın, daha önemli bir çabanın sonucu olmak duru­ mundadır. Dolayısıyla, cisimselligin özü yer kaplama degil, fakat geniş­ leme gücü, aktif güçtür. Kartezyen fizik yalnız hareketsiz kütlelerle ölü cisimleri bildiginden, Leibniz onun müstakil bir disiplin deM, fakat me­ kanik ve geometriyle bir ve aynı disiplin haline geldigini öne sürer. Oy­ sa doga sadece ve en iyi bir biçimde, matematik ve mekanik her tür kav­ ramdan üstün olan metafizik bir kavramla açıklanabilir ve mekanigin il­ kelerinin yani hareketin ilk yasalannın bile, salt matematigin temin ede­ bileceginden daha yüksek bir kaynagı vardır. Gerçek metafizik, Descar­ tesçılann sözünü ettikleri bu boş ve gereksiz bir hareketsizlik içinde bu­ lunan kitleleri asla tanımaz. Çünkü her yerde güç bulunmaktadır.

Gerçekten Var Olanın Monad Olması Işte bu yüzdendir ki kendileriyle aynı gelenege mensup oldugu Desear­ tes ve Spinoza gibi töz kavramına büyük bir önem veren Leibniz, onlar­ dan farklı olarak tözü bagımsız eylem yoluyla tanımlar. O, özü itibariy­ le atıl bir şey ve dolayısıyla madde olarak töz tanımının hatalı oldugunu, tözün gerçekte etkin oldugunu, var olmanın eylemde bulunmak oldugu­ nu öne sürer. Buradan hareketle, spiritüalist metafiziginde gerçekten va­ rolanın güç oldugunu öne sürer. Varlıgı görünüş ve gerçeklik diye ikiye ayıran Leibniz görünüş alanından meydana gelen fenomenal veya betim­ sel düzeyde, bir dış dünyanın varoluşunu tartışmadan kabul eder; insan zihinlerinin sonlu ve yetkinlikten yoksun perspektiflerini temsil eden bu bakış açısına göre, dünya cisimlerden meydana gelmektedir. Öte yan­ dan, duyulanmız bize bu cisimlerin bölünebilir olduklannı gösterir. Bu­ na göre, cisimler basit tözlerden meydana gelen bileşik varlıklardır. Göz­ le görülür veya fenomenal her şeyin, duyusal bütün bileşiklerin kendile­ rinden meydana geldikleri söz konusu basit tözlere, fenomenal düzeyin gerisindeki esas gerçeklik düzeyini temsil eden bu bagımsız güç ya da eylem merkezlerine, Leibniz gerçekliğin bölünemezleri olma anlamında monad adını verir.

Monadlann Ozellikleri Leibniz, metafiziğinin temel kavramı olan monadı yani güç merkezi, kuvvet birimi anlamında monadı açıklarken, atom terimini kullanır. Gerçekten de monad Demokritos, Epiküros ya da Gassendi'nin atomuy­ la birçok yönden benzerlik gösterir. Buna göre, tıpkı atomlann Demok­ riLos ve Epiküros gibi filozoflarda varlığın gerçekten var olan nihai bile­ �enlerini ifade etmesi gibi, monadlar da Leibniz'de, gerçek varlığı meyda­ na getiren temel ve nihai metafiziksel birimlerdir. Buna göre, monadlar da tıpkı atomlar gibi ezeli ve ebedidirler; yaratılmadıklan gibi, yok da -------

5 5 1 -------

Felsefe Tarihi edilemezler. Başka bir deyişle, bu basit tözlerden meydana gelen bileşik cisimler, dış dünyada gördü�ümüz maddi nesneler manadların bir araya gelişleriyle varlı�a gelip, onların da�ılışlanyla da varlıktan çıksalar bile, manadlar basit olduklan için bütün bu oluş ve yok oluş . süreçlerinden ba��ık kalırlar. Yine manad, aynen atom gibi basittir; yani onun da parçalan yoktur. Manadlar atomlara, öyleyse, sadece varlı�ın nihai ve basit ö�eleri olmak, hatta belki, yaradılı$ ve yok oluş dışında ezeli-ebedi olmak bakımından benzerlik gösterir. Fakat atomla monad arasında kurulan benzerlik iliş­ kisi bu noktadan itibaren geçerlili�ini yitirmeye başlar. Çünkü Leib­ niz'de basit bir töz olarak monadın parçalan yoktur, dolayısıyla onda yer kaplama ve şeklin varoluşundan söz edilemez. Yer kaplama ve şekilden yoksun olduklan için monadlar bölünebilir de de�ildirler. Manadların bölünemezli�i mutlakur; yani bir güç merkezi olarak mo­ nad analiz edilebilmeye veya belli bir şekilde aynştırılabilmeye yetilidir; oysa, atomun bölünemezli�i mutlak olmayıp, kendisini kimyasal olarak analiz edebilme gücümüze görelidir. Yine atomculara göre, bütün atom­ lar birbirine benzer, hatta birbirleriyle tam olarak aynıdırlar; oysa Leib­ niz'e göre, hiçbir iki manad birbiriyle tam olarak benzer olamaz. Fakat atomla monad arasındaki en büyük farklılık, atomun maddi oldugu ve sadece maddi fonksiyonlan yerine getirdigi yerde, monadın maddi olma­ ması, yani immateryel olması ve di�er manadları temsil euigi sürece, ma­ nevi bir tarzda fonksiyon göstermesidir. Demokritos, Epiküros ve Gas­ sendi'nin atomlannın belli şekil ve büyüklükleri vardır; maddenin bölü­ nemez parçacıklan olarak atomlar, bu nedenle maddi tözlerdir. Halbuki Leibniz'in manadı tinsel bir tözdür. Zira o, manadı ruhla analoji kurarak düşünmüştür. Yani ruh için geçerli olan her şey, bir ölçüye kadar manad­ lar için de geçerlidir. Leibniz, gerçekten varolan yegane tözler olan, ci­ simlerden ziyade ruhlara benzeyen manadlara, işte bundan dolayı psişik güçler adını verirken, do�anın bir bütün olarak canlı oldugu sonucunu çıkartır. Psişik kuvvetler veya ilkel güçler olarak monadlar, fiziki veya mate­ matiksel noktalara benzetilebilirlerse de birincilerden yer kaplamamala­ rı, ikincilerden ise nesnel gerçeklikler olmalan açısından farklılık göste­ rirler. Başka bir deyişle, Leibniz bu psişik kuvvetiere formel atomlar, öz­ sel formlar ya da metafiziksel noktalar adını verir. Onlar, fiziki noktalar sıkıştırılmış veya yogun cisimlerden başka hiçbir şey olmadıklan için bi­ rer fiziki nokta olamazlar. Matematiksel noktalar ise, ideal varlıklar ve­ ya bakış açıları oldukları, fakat gerçek olmadıklan için manadlar mate­ matiksel noktalar da degildirler. Sadece metafiziksel noktalar gerçek al­ duklan için monadlar, kendileri olmadan gerçek hiçbir şeyin olamayaca-------

552 -------

Rasyonalistler ğı metafizik noktalardır. Ya da başka bir söyleyişle, onlar matematik noktalar gibi tam, fiziki noktalar gibi gerçek olan metafiziksel veya for­ me! noktalar, tözsel formlardır.

Manadlar Hiyerarşisi Yer kaplamayan, şekil ve büyüklükleri olmayan immateryel manadlar, birbirlerinden niceliksel olarak değil de Leibniz'in ünlü "ayırd edilemez­ lerin özdeşliği ilkesi"ne göre, niteliksel olarak farklılık gösterirler. Bu açıdan bakıldığında, bir manaddaki her tür değişme veya gelişme ona et­ ki eden dış nedenlerin bir sonucu olmak yerine, söz konusu manadın iç­ sel doğasının kendi kendisini açımlamasının bir sonucu olarak anlaşıl­ mak durumundadır. Kendiliğinden olan bir faaliyete, her tür dışsal etki­ yi imkansız kılan bir kendiliğindenliğe ve orijinaliteye sahip bir gerçek­ lik olarak, o tüm diğer manadlardan farklıdır. Hiçbir şeyle kanşmadığı için ezeli-ebedi olarak kendisidir. Manadiann etkiyi mümkün kılacak pencereleri yoktur; zaten olsa, varlıkları başka bir şeye bağımlı hale ge­ leceği için onların artık töz olabilmelerinden söz edilemez. Leibniz, birbirlerine açılan pencereleri olmayan tözlerin, bütün bi­ reyselliklerine veya birbirlerinden tüm farklılıkianna rağmen, yine de aralannda belli bir benzerlik veya akrabalık bulunduğunu öne sürer. Bu­ na göre, bütün manadlar algı ve eğilime veya iştihaya sahip olmak bakı­ mından birbirlerine benzerler. O, her manadın algıya sahip olmasının zorunlu olduğunu öne sürer. Söz konusu manad anlayışı panpsişizmini; gerçekte yalnızca ruhun varoldugu iddiasını bu şekilde ifade edip büyük bir güçle vurgulama im­ kanı bulan Leibniz'e, sadece spiritüalist bir varlık anlayışı değil fakat ruh ya da manadların algılannın gücüne ve açıklığına bağlı olarak aşağıdan yukanya doğru sıralandıkları, Ortaçag'daki varlık görüşlerine çok ben­ zeyen hiyerarşik bir varlık görüşü geliştirme imkanı verir. Buna göre, en yüksek ve en mükemmel monad gibi, varlık merdiveninin en alt basa­ ınaklarında bulunan manadlar da kuvvettir, enerjidir, ruhturlar. Demek ki yalnızca ruhlar vardır ve bizim yer kaplama, cisim, madde dedigirniz şey, bulanık algıdan, fenomenden, yani immateryel olanın du­ yusal görünüşünden başka hiçbir şey değildir. Söz konusu ruhiann hi­ yerarşisine gelince . . . Ruh veya zihin, açıktır ki en başta algı ve arzular­ dan oluşur. Farklı ruh ya da manadlan bir tarafa bırakalım, tek bir mo­ nadın, sözgelimi insan zihninin kendisi farklı açıklık dereceleri sergile­ yen algılara sahip olur. Örneğin, ben tüm dikkatimi bir nesneye yönelt­ ı i�im zaman, onun ögelerini açık ve seçik bir biçimde algılanm; aynı rırsne ilgi alanımdan çıkar veya ben dikkat yoğunluğunu kaybedersem, daha küçük ve bulanık hale gelir. Leibniz'e göre, nasıl ki bireysel monad------- 553

-------

Felsefe Tarihi !ann algılannın farklı açıklık dereceleri varsa, manadlar da kendi arala­ nnda algılarının açıklıgı bakırnından farklılık gösterirler. En aşagı ma­ nadlarda her şey karanlık ve bulanık tır; bu manadlar hayatlarını sanki bir uyku halindeyrniş gibi geçirirler. Leibniz böyle bir uyku halini bitkide bulqugurnuzu söyler. Hayvanlarda ise algı bellekle birlikte yani bilinç olarak var olur; aynı bilinç insanlarda daha da aydınlık hale gelir; nite­ kim burada, kendi bilincine , kendi içsel durumunun refleksi{ bilgisine sahip bir varlık olarak, ona artık "tarnalgı" denir. Manadın algı ya da temsil gücüne sahip oldugunu öne süren Leib­ niz'e göre, o bütün bir evreni algılar ya da temsil ve ifade eder. Bir ma­ nad evreni ne kadar iyi temsil ederse, onu o kadar iyi tasavvur edebilir. Nitekim, insan ruhu evrenin açık seçik bir düşüncesi veya tasavvuruna sahipse, bu onun, hayvanın ve bitkinin ruhuna göre, evrenin daha doğ­ ru bir temsili ve daha sadık bir yansıması olmasındandır. Öyleyse her manad, bu anlarnda küçük ölçekli bir dünya, bir rnikrokozrnostur; "ev­ renin canlı bir aynası" , yogunlaşmış bir :llern, kendi içinde bir dünyadır. Demek ki her manad, evreni kendi bakış açısından, algısının kendi ka­ rakteristik açıklık derecesiyle temsil eder; dahası, o sınırlanmış bir birey­ dir; zira onun çevresine toplanmış hizmetçi manadlar beden dediğimiz şeyi oluştururlar. Manadın maddi bir töz olrnarnaklığı veya tinselliğinin, gerçekte onun temsil gücünden meydana geldiğini öne süren Leibniz açısından her ma­ nad küçük bir evrendir; daha doğrusu bütün evrenin bir aynasıdır. Zira bir manad, bütün diğer manadlarla ilişki içinde olup, onların tümünü birden yansıttığı ölçüde, her şeyi gören bir göz olduğunu görür. Fakat bu temsil, farklı manad türlerinde farklı şekillerde olur; gerçekten varo­ lanlar olarak manadları, hiçbir şekilde yaratılmamış manadlarla yaratıl­ mış manadlar olarak ikiye ayıran Leibniz'e göre, örneğin yaratılmamış manad olarak Tanrı her şeyi açıkça ve upuygun bir biçimde yansıtır. In­ san ruhuna tekabül eden ve bu yüzden kraliçe manad olarak tanımlanan yaratılmış ruh ise, bilinçli bir biçimde temsil etmesine ragrnen, onun temsili mutlak açıklıktan yoksundur. Varlık cetvelinde, insandan en aşa­ gı düzeye, madeniere doğru inildikçe, açık temsil bölgesi daralırken, ka­ ranlık temsil bölgesi genişler. Manaddaki açık ternsilin kapsamı, Leibniz açısından onun tinselliğinin ölçüsUnU oluşturur. Bu açıdan bakıldığın­ da, Leibniz'in sisteminde, yaratılmamış manad dışında, her manadın kıs­ men maddi, kısmen de tinsel olduğu söylenebilir. Daha dogru bir deyişle en aşağıda, evreni olabilecek en ilkel bir bi­ çimde tekrar eden en aşağı manad veya materia prima ile evreni en mü­ kemmel bir biçimde yansıtan en yüksek manad, manadlar manadı olarak Tanrı arasında kalan varlıklar, bir manadlar hiyerarşisi oluşturur. Bu hi------- 5 54

-------

Rasyonalisıl er yerarşi içinde, monaddaki maddi öge materia primanın edilginligine, tin­ sel ya da immateryel öge de fonna substantialisin etkinligine, etkin gücü­ ne karşılık gelir. Modem bilim ile Aristotelesçi ya da skolastik madde form ögretisinin bagdaşugına inanan Leibniz monadolojisiyle, bir yan­ dan da Demokritos'un materyalist atomculuguyla Platon'un idealist var­ lık görüşünün dogru unsurlarını bir araya getirdigi kanaatine vannıştır. Demek ki Leibniz'in tasarladıgı şekliyle evren, tinsellik yönünden madenierin en küçük parçacıklarından yaratılmış bir varlık olarak insan zihnine dogru yükselen sonsuz sayıda bölünemez manadın bir hiyerarşi­ sinden meydana gelir. Bu sistemde, cansız varlıkların, minerallerin en aşagı düzeydeki manadları bir yandan tinselligin en aşagı düzeydeki emarelerine, diger yandan da kendilerinden ayrılmaz olan maddiligin en yogun formuna sahip olur. Leibniz'in monadolojisi, şu halde materya­ lizm ile idealizmi, bu şekilde yaratılmış her şeyin kısmen maddi, kısmen de tinsel oldugunu söyleyerek bagdaştınnaya çalışır. Zira Leibniz'e göre, madde tinden, Descartes'ın beden ile zihin arasında olduguna inandıgı mutlak bir farklılık ya da kopuş ile ayrılmadıgı gibi, tinsel olanın fonk­ siyonları da maddi tözün fonksiyonlarından türsel veya bütünsel olarak farklılaşmaz. Buna göre, çekimlenen ve çekiroleyen maden, en alt düzeyde algı gü­ cüne sahip bulunur; çevresine farklı şekillerde uyum gösteren bitki, çev­ resinin, her ne kadar onların bilincinde olmasa bile, belli ölçüler içinde farkında olur. Hayvan, duyumlama gücüyle bitkinin tinselliginin az da olsa üstüne yükselir; en üst düzey hayvanlar ile ilkel insan arasında, tin­ sel gücün gelişiminin sürekliligi dikkate alınırsa, mutlak bir kopuş ya da yarık yoktur. Kartezyen düalizme veya Spinoza'nın madde ile ruhu öz­ deşleştiren panteizmine karşı çıkan Leibniz şu halde, insanın hayvana veya hayvanın bitkiye ya da bitkinin rnadene genetik bagımlılıgına vur­ gu yaparken, düşünen zihin ile yer kaplayan madde ya da çeşitli varlık türleri veya düzeyleri arasında bir kopuş olrnadıgını dile getirir. Onun bir güç ya da enerji birimi olarak monadı öne sünnesinin, tözü eylem olarak tanımlamasının nedeni de budur. Bir eylem olan tenısil, maddi ol­ mayan, tinsel şeylerin oldugu kadar, maddi şeylerin de bir fonksiyonu­ dur. Başka bir deyişle, en aşagı düzeyde bulunan "küçük algı"dan veya bilinçsiz algıdan salt insanda söz konusu olan bilinçli algı olarak "tamal­ gı"ya kadar yükselen tenısil, onda tözsel sürekliligi temin eden bagı, iki töz türünü birleştiren köprüyü tenısil eder.

Oneeden Kurulmuş Uyum Öte yandan, süreklilik ilkesi ve doganın sıçrama yapmadıgı iddiası dik­ kate alındıgında, Leibniz'de rnadenler alemiyle bitkiler dünyası, bitkiler -------

555

------

Felsefe Tarihi dünyası ile hayvanlar alemi arasında pek bir boşluk kalmaz. Ve çok da­ ha önemlisi, pencereleri olmayan ve dolayısıyla, birbirleriyle ilişkileri bulunmayan neredeyse sonsuz sayıda manad, her biri kendi yolundan gi­ den ayn bireylerin kaotik evreni yerine, kusursuz bir rasyonel düzen merrlana getirir. Evrendeki düzen, manadlar arasındaki düzenli ilişkilerin, nedensel etkileşimierin bir sonucu olmadıgına göre, Tanndan kaynaklanmak, ma­ nadlann manadının eseri olmak durumundadır. Leibniz'in evrende görü­ nüşte hüküm süren nedensellige bir açıklama getiren, bu ünlü önceden kurulmuş ahenk teorisine göre, Tan n evreni yaratırken, mümkün bütün manadlar arasından bir seçme yapmış ve bu seçim sırasında, bütünsel ahenge en yüksek derecede katkı yapacak manadları varlıga getirmiştir. Bu bakımdan her manad, yalıtlanmış ve kendi içine kapalı dogasına rağ­ men, bütünün ahengine katkı yapacak şekilde eyler. Onun sisteminde hiçbir iki monad birbirinin tam olarak aynı değil­ dir. Kendine özgü karakteristikleri olan her manad, kendi potansiyalite­ sini gerçekleştirme anlamında ayrı bir dünya meydana getirir. Ve pence­ resiz olan bu dünyalardan her birinin, Leibniz'e göre, diğer dünyalarla doğrudan hiçbir ilişkisi yoktur. Daha önce, fenomenal düzeyde madde­ nin varoldugunu yadsımayan, fakat metafiziksel düzeyde gerçekten va­ rolanın ruh ya da güç oldugunu öne süren Leibniz, bizim fail ya da me­ kanik nedensellik adını verdiğimiz nedensel etkileşimin fenomenal dü­ zeyde var oldugunu elbette yadsımaz. Onun topragın yagmurun etkisiy­ le ıslandığını, kapının rüzgarın tesiriyle kapandığını kabul etmemesi hiç kuşku yok ki söz konusu olamaz. Bununla birlikte, rüzgarın kapının çarpmasına yol açtıgını bildiren önermenin doğru olduğu Cemonenal ya da fiziki düzey ile manadlardan söz ettiğimiz metafıziksel düzey arasın­ da, Leibniz'e göre, bir aynm yapmamız gerekir. Bir manad, Leibniz'in öz­ nedeki-yüklem ilkesine göre, kendisinde bütün yüklemlerini ihtiva eder ve manadın, filozofun klasik felsefeden aldığı, entelekyası, onun gelişme ve değişme yasasını meydana getirir. Penceresi olmayan ve dolayısıyla, başka manadların nedensel eylemlerine maruz kalmayan manadlar ken­ di potansiyellerine ve gelişme yasalanna göre değişir ve gelişirler. Ama sayılamayacak kadar çok olan ve birbirleriyle etkileşim için­ de bulunmayan manadlar, yine de kaotik bir evren meydana getirmez­ ler. Manadlar arasında nedensel bir ilişki bulunmamasına ve her ma­ nadın kendi içinde ve kendi başına ayn bir dünya oluşturmasına rağ­ men, o Tanrı tarafından önceden kurulmuş ahenge göre, diger bütün manadlardaki degişmelerle uyumlu bir biçimde değişir. Evren, bu ne­ denle manadların gelişigüzel ve kaotik bir toplamı değil, fakat her ma­ nadın kendine özgü fonksiyonunu ortaya koyduğu düzenli bir sistem-------

��6 -------

Rasyonalistler dir. lmmateryel atomların birbirleri üzerinde nedensel veya fiziki bir ilişkide bulunabilmesinin imkansızlıgını bilen Leibniz, sonuç olarak evreni, çok usta bir Saatçi tarafından imal edilip kuruldukları için hepsi de dogru zamanı gösteren çok büyük sayıda saatten oluşmuş bir bütüne, bestekar ya da kompozitörün yetkin eserini kusursuz bir bi­ çimde icra eden senfoni orkestrasına benzetir. Ve böylelikle, yani ön­ ceden kurulmuş ahenk teorisiyle , Leibniz yeni bir uzlaşıma daha im­ za atar; ereksel nedensellikle mekanik nedenselligi uzlaştırır ya da da­ ha ziyade mekanizm ve mekanik nedenselligi teoloji ve ereksel neden­ sellige tabi hale getirmenin bir yolunu bulur. Ona göre, maddi şeyler sabit ve tahkik edilebilir yasalara göre eylemde bulunurlar; ve günde­ lik dilde, biz bunlardan başka şeyler üzerinde mekanik yasalara göre eylemde bulunan şeyler diye söz ederiz. Oysa bütün bu eylemler ger­ çekte, Tanrı tarafından önceden kurulmuş ahenkli sistemin bir parça­ sını oluştururlar.

Zihin-Beden Ilişkisi Leibniz, önceden kurulmuş uyum düşüncesini sadece mekanizmi fina­ lizm ile bagdaştırmak için degil, fakat esas zihin ile beden arasındaki iliş­ kiyi açıklamak için kullanır. Gerçekten de penceresiz manadın her tür faaliyetini, manada dışsal etkilerin hiçbir şekilde söz konusu olmarnası nedeniyle, ona içkin bir eylemlilik ya da faaliyetle sınırlayan Leibniz, be­ den-ruh ilişkisi söz konusu oldugunda, dogallıkla bedenin ruh, ruhun da beden üzerinde etkide bulunamayacagını söyler. Ruh ve beden yetkin bir Saatçi tarafından kusursuzca imal edilip, birbirlerinden tamamen ba­ gımsız olsalar bile, tam tarnma aynı zamanı gösterecek şekilde mUkem­ melen kurulmuş iki saate benzer. Buna göre, bedenin manadları eylem­ de bulunduklan veya faaliyetlerini sergiledikleri zaman, söz konusu ma­ nadların tek tek her bir fiziki faaliyetine ruh manadının psişik bir faali­ yeti tekabül eder. ögeleri arasında tam bir mütekabiliyet bulunan bu pa­ ralel diziler arasındaki kusursuz ahengi saglayan, Leibniz'e göre, bir kez daha Tanrı olmak durumundadır.

(d) Din Felsefesi Leibniz'in din felsefesi veya belki teolojisi, onun metafiziginin ve ge­ nel felsefesinin ayrılmaz bir parçasını meydana getirir. Zira o, burada te melde ve öncelikle , manadların manadı olan yaratıcı manad Tanrının varoluşunu kanıtlar ve ikinci olarak da kötülük problemine, manadların oluşturdugu dünyanın rasyonel düzenine hale! getirme­ yip önceden kurulmuş ahengini destekleyecek bir çözüm getirmeye çalışır. -------

5 57 -------

Felsefe Tarihi

Tann Delilleri Tanrının varoluşu için ikisi a priori ikisi de a posteri on, dört ayn argO­ man geliştiren rasyonalist Leibniz'in gözde delilleri a priori delillerdir, özellikle de ontolojik argümandır. Duyu-deneyine, dış dünyayla ilgili ampirik gözleme hiçbir şekilde başvurmadığı için tamamen a priori ve­ ya ra;yonel bir delil olarak gelişen ontolojik argümanda, Leibniz "Tanrı vardır" önermesinin analitik bir önerme olduğunu, dolayısıyla da a prio­ ri olarak apaçık bir 'Önermeye tekabül ettiğini göstermeye çalışır. Buna göre, kişi bu önermenin öznesini, yani Tanrı kavramını ya da idesini kavradığı takdirde, varoluş yükleminin onda içeriidiğini görür. Tanrı kavramı en yüksek derecede yetkin bir varlığın kavramıdır. Varoluş ise hiç kuşku yok ki bir mükemmeliyet, bir yetkinlik özelliğidir. Bundan dolayı, varoluş Tanrı kavramında içerilir; yani varoluş Tanrının özünün bir parçasını meydana getirir. Binaenaleyh, Tanrı Zorunlu Varlık veya zorunlulukla varolan Varlık diye tanımlanabilir. Buna göre, zorunlu ola­ rak varolan Varlığın varoluşunu inkar etmek bir çelişki olacağı için Tan­ rı zorunlulukla varolur. Leibniz'in Tanrının varoluşunu kanıtlamak üzere öne sürdüğü ikin­ ci a priori argüman, ontolojik kanıtta olduğu gibi Anselmus'tan değil, fakat bu kez Aziz Augustinus'tan gelen bir kanıttır. Ezeli-ebedi ve zam­ ri hakikatlerden yola çıkan bu argümana göre, duyusal dünyadan ampi­ rik yollarla hiçbir şekilde türetilemeyen bu hakikatler metafiziksel bir temele ihtiyaç duyar. Buna göre, sözgelimi matematiksel doğrular, doğ­ ruluklarının olumsal şeylerin varoluşundan bağımsız olması anlamında, ezeli-ebedi ve zaruri doğrulardır. Nitekim üç doğruyla çevrili bir şeklin üç açısının bulunduğu, bu şeklin iç açılarının toplamının 180 derece ol­ duğu doğruları, entelektüel kurgular değildir; onlar dış dünyada fiilen varolan üçgenterin olup olmadığıyla hiçbir ilişkileri bulunmayan, zo­ runlu ve ezeli-edebi doğrulardır. Temelleri ampirik gerçeklikte olmadı­ ğı gibi, insan zihninin keyfi yaratıları da olmayan bu doğruların mutlak ve metafiziksel olarak zorunlu olan bir öznede yani Tannda varolmala­ rı gerekir.

Tannnın Sıfatlan Leibniz varoluşunu bu şekilde farklı argümanlarla ispatlamaya çalıştığı Tanrının, daha sonra bir birey, bir kişi olduğunu söyler. Bütün monadla­ ra aşkın doğaüstü bir varlık olarak Tanrı, en yetkin ve en gerçek varlık­ tır. Insan kendisi sınırlı iken Tanrı en yüksek monad olduğu için Tanrıya dair açık seçik bir fikre, sağlam bir kavrayışa ulaşamaz. Bütünüyle yet­ kin veya kusursuz olan bir zihni, ancak tamamen yetkin olan bir akıl bi­ lebilir. Bununla birlikte, insan kendisinde ve diğer monadlarda belli bir ------

558

-------

Rasyonalistler dereceye kadar mevcut olan nitelik ve sıfatiardan hareketle belli bir Tan­ telakkisi oluşturabilir. Buna göre Tanrı, gücü her şeye yeten, her şeyi bilen, mutlak iyi bir varlıktır. Kendi içinde tam ve yetkin oldugu için O, diger monadlardan farklı olarak hiçbir degişmeye maruz kalmaz, hiçbir gelişmeye ugramaz; her şeyi bir bakışta, tam ve eksiksizce gördügü için O'nun bilgisi de tamdır.

n

Optimizm Bütünüyle gerçekleşmiş, ahlaken de yetkin olan bir varlık olarak Tanrı bu dünyayı, keyfi bir biçimde degil, fakat belli bir plana göre yaratmış­ tır. Başka bir deyişle, seçimi hiçbir şekilde temelsiz olmayıp iyilik ilke­ since belirlenmiş olan Tanrının yarattıgı bu dünya, Leibniz'e göre, müm­ kün dünyaların en iyisidir. Gerçekten de Leibniz'in sisteminin merkezinde veya onda evren adı verilen, sınırsız sayıda monadın oluşturdugu uyumlu sistemin ya da hi­ yerarşinin en tepesinde ilk, yaratılmamış ve sınırsız monad olarak Tanrı bulunur. Tanrının gücü, bilgeligi ve iyiligi sonsuzdur; bu yüzden, Tanrı evreni veya monadlar sistemini yaratugı zaman, olabilecekleri ölçüde iyi şeyler olarak yaratmış ve onlar arasında olabilecek en yetkin uyumu te­ sis etmiştir. Tanrının en iyi ilkesine göre yarattıgı, çok sayıda mümkün dünyalar arasından seçtigi bu dünya, mümkün dünyaların en iyisidir. Bütün monadlann, mümkün tüm dünyaların Tanrının zihninde ezeliola­ rak bulundugunu öne süren Leibniz'e göre, Tanrının iradesi O'nun zih­ ninin en iyi dünya olduguna karar verdigi dünyayı gerçekleştinniştir.

Ki1tUIUk Problemi Dünyamızın mümkün dünyaların en iyisi oldugunu söyleyen bu teori, dünyada ortaya çıkan çeşit çeşit kötülükle nasıl bagdaşır? Ya da başka türlü söylendiginde, mümkün dünyaların en iyisi olarak dünyamızın her şeyi bilen, gücü her şeye yeten, mutlak iyi bir Tanrı tarafından ahlaki bir zorunluluhla ve iyilik ya da yetkinlik ilkesine göre yaratılmış oldugunu öne süren teori dünyamızdaki kötülügü nasıl açıklar? Buradan da anlaşılacagı üzere, kötülük problemi din felsefesinde, dünyada var olan çeşitli tür ve düzeyden kötülüklerle her şeyi bilen, gü­ cü her şeye yeten, mutlak iyi bir Tanrının varoluşunu bagdaştınnanın zorluguna ya da imkansızlıgına işaret eden bir argüman olarak geliştiril­ miştir. Argüman Tannyı en azından iki temel anlamıyla ele alır. Buna göre, Tanrı, öncelikle evrende varolan her şeyin yaratıcı nedeni olarak görülür. Olumsal bir biçimde varolan, yani varolması kadar varolmama­ sı da mümkün olan her şey, ki evrendeki tüm varlık ve olaylar bu kate­ goriye girer, Tanrının yaratma faaliyetinin eseri olmak durumundadır. -------

559 -------

Felsefe Tarihi Tanrı, kötülük problemi veya argümanını kullananlarca, sonra da varo­ lan her şeyin koruyucu nedeni olarak görülür. Bu ise, Tanrının sadece varolan olumsal her şeyi varlıga getirmekle kalmayıp, onları gözettigi, korudugu, varlıkta tuttugu, inayelini yaratıklannın üzerinden eksik et­ medigi anlamına gelir. 6 Kötülük argümanını geliştirenler, ikinci olarak Tanrının üç temel sı­ fatını argümana temel yaparlar. Buna göre, Tanrı her şeyi, sadece türleri degil, fakat tek tek bireyleri de; yalnızca olmuş olanlan degil, ama ol­ makta ve olacak olanlan da; ve nihayet, fiilen varolanları degil, fakat po­ tansiyel olanları da bilir (omniscience) . Yine Tanrının gücü her şeye ye­ ter (omnipotence) . Ve nihayet, Tanrı mutlak iyidir. Argümana şu ya da bu amaçla başvuranlar veya Leibniz örneginde oldugu gibi , ona karşı çı­ kan veya en azından dünyadaki kötülüklerle Tanrının varoluşunu bag­ daştırmaya çalışanlar, üçüncü olarak üç farklı türden kötülügü birbirin­ den ayırırlar: Sonluluktan, kusurdan, yoksunluktan veya genel olarak yetkinsiziikten kaynaklanan metafiziksel kötülük; acıya, ıstıraba yol açan fiziki kötülük ve nihayet, günah veya ahlaksızlıkla ifade edilen mo­ ral kötülük. Argümanı öne sürenler, dünyadaki söz konusu üç tür kötülükle, gü­ cü her şeye yeten, her şeyi bilen ve mutlak iyi bir yaratıcı ve koruyucu Tanrının varoluşunun bagdaşmadıgını üç alternatifle ortaya koyarlar. ( 1 ) Tanrı bu kötülükleri bilmemektedir (ki bu durumda, Tanrı artık her şeyi bilen, kendisine yakanp, ibadet eden kullannın dua ve yakarışiarın­ dan haberdar olan bir Tanrı olamaz) . (2) Tanrı bu kötülükleri bilse bile, onları önleyememektedir (bu alternatif ise, Tannyı, tanımıyla çelişecek şekilde güçsüz, biçare bir varlık haline getirir). (3) Tanrı bu dünyadaki kötülükleri bilmekle, onları önleyebilmekle birlikte, önlemek isteme­ mektedir (ki bu da Tanrının mutlak iyiligine ve adaletine gölge düşürüp, günahsız kullannın amaçsız bir biçimde acı ve ıstırap çekmelerine seyir­ ci kalması gibi bir sonuca yol açar) . Leibniz, açıktır ki problemin, bütün ögelerini aynen kabul eder. O, bir teodise kaleme almasından da açıklıkla anlaşılaca� üzere, problemi en agır şekliyle, ateistik bir problem olarak degerlendirir ve yetkin bir varlıgın dünyada gördügümüz kötülüklere neden izin vermiş oldugunu açıklamaya çalışır. Çözüm stratejisinin ayrıntıianna geçmeden önce, Le­ ibniz'in metafiziginin zaten, madenierden kraliçe monad insana kadar uzanacak kadar çeşitlilik ve derecelenme içerdigini anımsamakta yarar vardır. Evet, fenomenleri sınırsızca çok, türleri çeşitli olan, mümkün dünyaların en iyisi dünyamızda kötülük vardır, ama bu kötülükler, Tan­ n tarafından en aza inditilmiş ve temel bir amaca, bir bütün olarak yara­ dılışın güzelligi ve ahengine hizmet etmeleri saglanmış kötülüklerdir. -------

560 -------

Rasyonalistler Gerçekten de Leibniz kötülük türlerini tek tek tartışmaya geçmeden önce, kötülügün genel ilkelerini ortaya koyar ve Tanrının kötülükle dogrudan hiçbir ilişkisi bulunmadıgını göstenneyi dener. Buna göre, üç tür kötülükten, digerlerinin de bir anlamda kendisine baglı olmaları an­ lamında temel olanı hiç kuşku yok ki metafiziksel kötülüktür. Leibniz burada da Platonik ve Skolastik gelenege dayanır. Buna göre, tıpkı Pla­ ton gibi, gerçeklikle iyiligi özdeşleştiren ve her ikisinden de zaman za­ man yetkinlik diye söz eden Leibniz, metafiziksel anlamda kötülügü do­ gal olarak yoksunlukla birleştirir. Yani, kötülük pozitif bir şey ya da ken­ dilik olmayıp, yoksunluktan meydana gelir. Dolayısıyla, kötülügün bir fail nedeni yoktur, başka bir söyleyişle o, bizzat Tanrı tarafından yaratıl­ mış bir şey degildir: Tanrının kendisinden degil de sonlu varlıgın özünden kaynaklanan metafiziksel kötülügü bir kenara bıraktıgımızda, ikinci olarak, Tanrının ahlaki kötülügü hiçbir şekilde istemedigini, fakat ona yalnızca izin ver­ digini söylemek gerekir. Fiziki kötülük veya acıda ise, Tanrı bunu mut­ lak olarak degil, fakat koşullu bir biçimde, yani onun iyi bir amacın ara­ cı olması için istemiştir. Özgül olarak, diger kötülüklerin de temeli olan, metafıziksel kötülük ele alındıgında, Leibniz'de o eksiklik, yetkinlikten çok uzak olmak anlamına gelir. Buna göre, eksik, kusurlu olma sonlu varlıgın dogasının ayrılmaz bir parçasını meydana getirmektedir. Yara­ tılmış varlık sonlu varlıktır, sonlu varlık ise zorunlulukla eksik ve ku­ surlu olan varlıktır; işte bu eksiklik, hatanın ve kötülük imkanının kö­ keninde bulunur: Şu halde, Leibniz'in görüşüne göre, gerçeklik ya da yetkinlik, bir şe­ yin ya bütünüyle sahip olabilecegi ya da hiçbir şekilde sahip olamayaca­ gı bir şey, "ya hep ya hiç"le ilgili bir konu degildir. Yetkinlik ya da ger­ çeklik daha ziyade, onun öngördügü varlık eelveli veya hiyerarşik varlık anlayışında, dereceli veya ölçülü bir biçimde ortaya çıkar. Bu yüzden, sı­ nırsız oldugu için Tanrı en yüksek derecede yetkin olan, sınırsız yetkin­ li�e sahip varlıktır. Oysa, Tanrı dışındaki bütün varlıklar, evrenin ken­ disi de dahil olmak üzere, yetkinlige ancak sınırlı ölçüler içinde sahip olabilir. Tanrı dışında hiçbir şey sonsuz olmadıgı için var olan her şey meta­ fiziksel yetkinlige ancak degişen ve sonlu ölçüler içinde sahip olur. Bun­ dan dolayı, onlar, sonsuz yetkinlikten yoksun olmak anlamında, kimi zaman kötüyınfiş gibi gözükürler. Başka bir deyişle, Tanrı dışında kalan h r r şey sonlu bir yetkinlik düzeyine sahip oldugundan, Tanndan başka t U m varlıklar, gerçekligin belli ölçüler içinde yoksunlugunu sergilerler. Y;mi gerçeklikten yoksunluk, yaratılmış bir varlık için sınırlanmamış ve �onsuz olmak mantıksal olarak imkansız oldugu için o, yaradılışın zo-------

561

------

Felsefe Tari hi runlu bir parçasıdır. Çünkü sadece varoluşu zorunlu olan ve dolayısıy­ la, varolmak için kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan varlık sınırsız yetkinli�e sahip olabilir. Leibniz açısından, metafiziksel kötülük, gerçekli�in, yaratılmış varlıkların dogalarında asli olarak varolan yok­ sunlugudur. KötOlügün veya bütün kötülüklerin kaynagı metafizikseldir; işte bu yüzden, dünyayı yaratan ve sınırlı, eksikli yaratıklara varoluş veren Tan­ rı dünyadaki kötülüklerden de sorumlu gibi görünür. Tanrının kötülük­ le olan ilişkisini, kötülügü bu şekilde metafiziksel olarak gerçeklikten ya da aynı anlama gelmek üzere, yetkinlikten yoksun olmak diye tanımla­ yarak kesmeyi denemiş olan Leibniz, daha sonra aynı düşünceye, varlı­ gm yokluktan her koşul altında daha iyi oldugunu söyleyerek, karşı çı­ kar. Dahası, ilahi iradenin farklı anlarını birbirlerinden ayırabilmemiz mümkün oldugu takdirde, Leibniz'e göre, Tanrının önce sadece iyiyi is­ tedigini, sonuçta da en iyisini seçtigini kolaylıkla görebiliriz. Çünkü ya­ ratıkların eksikleri, yetkinlikten yoksun oluşları ilahi seçimden ziyade, yaratıgın dogasına veya ideal özüne baglı oldugu için Tanrı yaratmayı, eksikli varlıkları da yaratmayı seçmeden, asla seçemezdi. Bu nedenle, Tanrı kötülükten tamamen bagışık olan bir dünyayı degil de içindeki kötülogon iyilikle kıyaslanamayacak kadar küçük ve önemsiz oldugu, fiilen en fazla varoluş miktarının bulundugu dünyayı, kısacası mümkün dünyaların en iyisini seçmiştir. Leibniz, burada iki şeye daha vurgu yapar. "Sanatla kurulan analoji­ den yola çıkan argüman" olarak bilinen bu argümana göre, insanların bildikleri varlık alanı gerçek evrenin sadece çok küçük bir kesitini mey­ dana getirir. Nasıl ki kusursuz bir tablonun bütününe bakmadan, onun bir kenanndaki gölge ya da koyu renklerden yola çıkarak, resmin kötü olduguna hükmetmek yanlış olursa, aynı şekilde bilinen o küçük kesitin içerdigi acı ve ıstıraplardan hareketle evrenin bir bütün olarak kötü ol­ dugu yargısına vannak da hatalı olur. Leibniz ikinci olarak da mümkün en iyi dünyanın, kötülügü olmayan bir dünya degil de daha az kötülO­ gon imkansız oldugu bir dünya oldugunu öne sürer. Bu yüzden, o dün­ yanın mümkün dünyaların en iyisi oldugunu anladıgımız zaman, onda­ ki acıların ve hatta garabetin dahi düzenin bir parçası olduguna inanaca­ gımızı söyler. Onların hepsi de sisteme ve düzene ait olup, çogunlukla birçok yararlı amaca hizmete eder.

(e) Bilgi Teorisi Leibniz , sadece metafizigiyle degil, fakat bir rasyonalist olarak elbette bilgi teorisiyle de ünlüdür. Onun bilgi teorisi, iki ana ögretiden olu­ şur. Bunlardan birincisi doguştan ideler ögretisi, digeri ise zorunlu ------

562 ------

Rasyonalistler dogrular ile olumsal dogrular arasındaki ayrımla ilgili ögretidir. İki ögreti de dogrudan dogruya onun metafizigiyle yakın bir ilişki içinde bulunur.

Doguştan idelerDoguştan ideler ögretisi söz konusu olduğunda, Leibniz, doguştanlıgın, zihnin başka idelere değil de sadece belli idelere varmasını temin edecek şekilde, bir yönelim, eğilim ya da zihindeki bir gizil güçten ibaret olma­ dığını dile getirerek, ögretinin oldukça sıkı bir versiyonunu benimser. Buna yol açan şey de hiç kuşku yok ki Leibniz'in metafıziğidir. Gerçek­ ten de ögretinin söz konusu sıkı versiyonunu, Leibniz metafiziksel yön­ den bir monada ya da zihne dışandan hiçbir şeyin girememesi, monad­ lar arası nedensel bir ilişkinin olmaması nedeniyle, zihnin aslında bütün idelerinin doguştan oldugunu öne sürerek ve Platon'un meşhur "anım­ sama kuramı"yla da bağ kurarak ortaya koyar. Zihnin, sıkı anlamda bütün idelerinin doguştan oldugunu öne süren Leibniz, ideleri biraz daha gevşek bir anlam içinde ele aldığı zaman, in­ san zihnine belirli bir anlam içinde dışandan gelen duyum ideleriyle, kaynağı insan zihninde olan ideler, yani doguştan ideler arasında bir ay­ rım yapar. Duyum ideleri ya da ampirik ideler, diğer fikir, kavram ve ide lerden, Leibniz'e göre, nedensel kaynakları, yani kendilerine zihin dı­ şındaki şeylerce yol açılması bakımından değil, fakat bulanık olmalarıy­ la da ayrılırlar. En seçkin örneklerini matematik alanında buldugumuz doğuştan ideler, seçiktirler. Tıpkı Descartes'ta olduğu gibi, Leibniz'in ba­ kış açısından da bir ide ya da bir kavram, işaret ettigi veya karşılık gel­ digi şeyin benzeri şeylerden ayırt edilmesini saglayacak ölçüdere sahip oldugu zaman seçiktir. Oysa bir ide, gösterdiği veya tanımladığı şeyin benzeri şeylerden ayırt edilmesini mümkün kılacak özellik ya da göster­ �eleri ortaya koyamadıgı zaman, muglaktır. Buradan, bütün rasyonalist filozoflarda ve 1 7 . yüzyılın önemli bilimadamlarına gördüğümüz aynı ayrım bir kez daha karşımıza çıkar. Uuna göre, renk, ses, koku ve tat ideleri bulanıktır; gerçekten de bu ide­ ll'r, bütün finalizmine ragmen, Leibniz'in de paylaştıgı mekanist anlayı­ �a göre, cisimlerin duyusal niteliklere ilişkin algıyı temeliendiren geo­ metrik özelliklerinin bulanık algısından başka hiçbir şey değildir. Bu bu­ lanık duyum idelerinin seçik karşılıkları, şu halde, biçim, şekil, sayı ve bUyüklük vb. ile ilgili doguştan ideler olmak durumundadır. Bu, sıkı ve ııcrçek anlamıyla bütün idelerin gerçekte doğuştan olduğunu öne süren 1 .dbniz'de, duyumsal idelerle doguştan ideler arasındaki farkın, türsel bir farklılıktan ziyade, bir derece farklılığı, seçiklik derecesiyle ilgili bir lıırklılık oldugu anlamına gelir. ------

5 63

-------

Felsefe Tari hi

Zorunlu Dopularla Olumsal Dogrular Aynmı Leibniz'in epistemoloj isinde, duyum ideleriyle doguştan ideler arasında­ ki farklılıgı ya da aynmı tamamlayan aynm, aynen birincisinde oldugu gibi, bir noktadan sonra kavrayış derecesi veya düzeyiyle ilgili bir dere­ ce- farklılıgına indirgenebilecek bir ayrım olarak zorunlu dogrularla olumsal dogrular arasındaki aynmdır. Söz konusu farklı dogruların te­ melinde, elbette farklı ilkeler bulunur. Karşıtlarının bir çelişki içermesi ve dolayısıyla ya �i ış olması anlamında, kesinlikle dogru olan akıl dogru­ ları, çelişmezlik ilkesine dayanır; bu dogrular, basit ideler, tanım, aksi­ yom ve postuladar ihtiva eden sonlu sayıda adımdan meydana gelen bir ispat yoluyla kesin olarak bilinirler. Onlar zorunlulukla dogru olup, de­ neyime dayanmadan, a priori olarak bilinirler. Oysa ampirik ya da olgu­ sal dogrular, deneyim yoluyla, yani a posteriori olarak kazanılan dogru­ lardır; bu yüzden, onların karşıtlarının dogru olabilmeleri her zaman mümkün olup, bir çelişki yaratmaz. Bu dogrular yeter sebep ilkesine da­ yanırlar. Leibniz, bununla birlikte, duyurnun bize her şeye ragmen, zorunlu akıl dogrulannın özenemelerini veya tikel örneklerini verebildigini söy­ ler. Ama duyum , saf matematikte, özellikle de aritmetik ve geometride karşılaştıgımız bu zorunlu dogrularda görülen tümellige hiçbir zaman erişemez. O, tıpkı Descartes gibi, söz konusu zorunlu akıl dogrulannın doguştan oldugunu söyler. Fakat Descartes gibi, bu dogruların "açık se­ çik bir algı ya da idrak yoluyla" bilindigini kabul etmez. İnsan zihninin doguştan getirdigi bir kapasite ya da yönelime, bu zorunlu dogruların bilincine varmasını saglayan bir yetenege sahip oldugunu varsayarak, bu konuda daha ziyade formel mantık kurallarına başvurur. Leibniz, öte yandan öznedeki-yüklem ilkesi uyarınca, bütün yük­ lernlemeler için yüklemin öznede içerildigini ve dolayısıyla, aslında bütün bilgilerin a priori oldugunu öne sürer. Başka bir deyişle, belli bir özne için onun hakkında dogru olan her şey söz konusu öznenin tam kavramında içerilir. İnsanlar tam kavramın mutlak analizini gerçekleş­ tirebilecek durumda olsaydılar, yani özneye ilişkin yeterli bilgiye sahip olsaydılar eger, Leibniz'e göre, onunla ilgili olarak dogru olan veya ay­ nı anlama gelmek üzere, öznenin tam kavramında içerilen her şeyi kavrayabilirlerdi. Fakat sonlu insan varlıgı bu tam analizi gerçekleşti­ remez; böyle bir tam analiz, sadece Tanrı için söz konusu olabilir. Öz­ neyle ilgili bütün dogruları a priori olarak verecek olan böyle bir ana­ lizi gerçekleştiremeyen sınırlı insan varlıkları, bu yüzden olgusal dog­ rulan keşfetmek amacıyla duyulara başvururlar. İnsan bilgisinin yakla­ şık dörtte üçünün deneyime dayanmasının nedeni, Leibniz'e göre işte budur. ·

-------

564 -------

Rasyonalistler (j) Etik Anlayışı Leibniz'in etik anlayışı da tıpkı bilgi teorisi gibi, dogrudan dogruya me­ tafiziginden çıkar. Gerçekten de Leibniz metafizik sisteminde, monadın, tanım geregi, bagımsız ve kendi varlık alanında kendi ölçüleri içinde özerk oldugunu söyler. Fakat bir yandan da evreni meydana getiren mo­ nadlar çoklugunun, Tanrının önceden kurulmuş uyumu sayesinde, en yüksek yasa koyucusu veya yöneticisinin Tanrı oldugu bir tinler krallı­ gı ya da şehri halinde düzen kazandıgını veya örgütlendigini öne sürer. Bilim ile dinin uzlaşmasını veya birligini, Descartes'tan çok daha iyi bir biçimde tesis ettigine ve fiziki alem ile ahlaki alem, fail nedenin kral­ lıgı ile ereksel nedenin krallıgı arasında yetkin bir ahenk yaratmış oldu­ guna inanan Leibniz, manadların ahlaki dogrultulannı da açıklıkla orta­ ya koyar. Buna göre, onun sisteminde dogal çizgiler üzerinde şöyle ya da böyle yetkinlik dogrultusunda ilerleme kaydeden monadlar, aynı zaman­ da moral çizgiler üzerinde mutluluk yolunda ilerleme kaydederler. Onun sisteminde ilerlemenin anahtarı ise bilgidir. Leibniz'in sisteminde, bir manadın gerçek yetkinligi temsilin yetkin seçikliginden oluşur. Bu yüzden, insan ruhu idelerinin seçikligi bakımından ilerledigi, gelişme kaydettigi ölçüde, bütün varlıkların, ama özellikle de ruhların birbiriyle baglanusına ve bir bütün olarak evrendeki ahenge ilişkin olarak derinle­ mesine bir kavrayışa ulaşır. Leibniz'in entelektüalist etiginde, böyle bir kavrayış, kişiyi başkalarını sevmeye, aynı Tanrı şehrinde kendi mutlulu­ gu için oldugu kadar başkalannın mutlulugu için de çalışmaya yöneltir. Onda mutlulugun yolu, şu halde evrene ilişkin bilgi ve kavrayışın artı­ şından, bilginin gelişmesi ve artması yoluyla da aşk ve sevginin artışın­ dan geçer. Bunu yapan ahlaklı insan, aynı moral cemaat içinde yaşadıgı insanlara muhabbet beslemek ve onların mutlulugu için çalışmak sure­ tiyle, sadece kendi mutlulugu için çalışmakla kalmaz, Tanrıya da hizmet etmiş olur. Onda iyilik ve mutlulukla dindarlık, böylece birleşmiş olur. Demek ki Leibniz'in metafıziginden ayrılmaz olan etik kuramı, aslın­ da aynı anlama gelecek şekilde, onun iyi anlayışıyla da yakından ilişkili­ dir. Bu iyi anlayışı ise, dogrudan dogruya onun kötülük problemini ele alırken, kötülügü metafiziksel, ahlaki ve fiziki kötülük diye üç ayırma­ sına paralel olarak iyiyi, metafiziksel, ahlaki ve fiziki iyi olarak üçe ayır­ masının bir sonucu olarak ortaya çıkar. lyilerle ilgili bu ayrımı veya sı­ nıflaması, etik açıdan son çözümlemede üç farklı ögretiye vücut verir. Bunlardan birincisi ( 1) iyiye varlıgın genel yapısı açısından yaklaşan ve iyiligin gerçeklikle özdeş oldugunu dile getiren görüş olarak gerçek bir Platonculuk; ikincisi, (2) iyiyi insanın manevi boyutuyla ilişki içinde ele alan ve en yüksek iyinin insanın kendi dogasının gelişimi ve yetkinligin­ den oluştugunu dile getiren bir görüş olarak mükemmeliyetçilik ve ni-------

565 -------

Felsefe Tarihi hayet üçüncüsü de (3) en yüksek iyinin haz olduğunu bildiren bir görüş olarak hazcılıktır. Bu üç ana öğreti, Leibniz'de birbirlerine hiç kuşku yok ki onun me­ tafiziği yoluyla bağlanırlar. Gerçekten de bunlardan birincisi ikincisinin nedeı;,ıiyken, haz olarak fiziki iyi de bu ikisini birbirlerine bağlamaya ya­ rar. Buna göre metafiziksel iyi, bir şeyin gerçekliğinden ve sergilediği yetkinlikten meydana gelir. Dünyamızın mümkün dünyaların en iyisi olduğunu, onun mıltlak bir yetkinlik ve ahenk sergilediğini öne süren Leibniz, gerçek ahlaki iyiliğin de insan doğası için temel olan bir karak­ teristik ya da nitelikler kümesinin gelişimi ve yetkinliğinden başka hiç­ bir şey olmadığını öne sürer. Nitekim bu nitelik ya da karakteristiğin ke­ male ermiş haline, Leibniz erdem adını verir. Bu açıdan bakıldığında, metafiziksel yetkinlik ile ahlaki yetkinlik arasında bir tür neden sonuç ilişkisi vardır, çünkü evrendeki ahenge ilişkin entelektüel kavrayış erde­ mi yaratır. Varlığın birliğine, ahengine ve yetkinliğine tanıklık eden entelektüel kavrayış, başta bilgelik olmak üzere, birden fazla erdemin doğuşuna yol açar. Erdemi bilgeliğe uygun eylemde bulunma yönelimi olarak tanım­ layan Leibniz, bilgelikle birlikte adaleti, aşk ve hayırsevediği en temel erdemler olarak öne sürer. Bununla birlikte, insanın erdemleri sonsuz Tanrının hikmeti ve iyilik ya da hayırseverliğiyle kıyaslandığında çok sı­ nırlı kalır. Fakat Tanrının sonsuz olan hikmeti ve evrensel olan aşkı, mutluluğa layık bütün insanlan kuşatır. Bu yüzden, insana düşen Tanrının bir ideal oluşturan evrensel iyiliğine öykünmek, onun hayırse­ verliğinden ilham almaktır. Bu yüzden, kişinin hayırseverliği, Tanrının baba olduğu bu büyük moral toplulukta, daha çok sayıda insanın mut­ luluğuna katkı yapacak şekilde gelişir ve genişlerse, o kişi adalet ve er­ dem bakımından o ölçüde zenginleşir. Ahlaki yetkinlik ya da iyiliği metafiziksel iyiliğe, erdemi ahenge bağlayan şey, onda hazla tanımlanan fiziki iyidir; çünkü haz, ister du­ yumsal, ister entelektüel olsun, yetkinliğin algılanmasından veya bilin­ mesinden doğar. Onda iki haz türü yani duyumsal haz ile entelektüel haz arasındaki yegane farklılık, algı ya da bilginin seçiklik derecesi ve­ ya düzeyiyle ilgili bir farklılıktır. Sözgelimi, bir müzik parçasını dinle­ mekten veya bir tabioyu seyretmekten alınan duyumsal haz, yetkinlik ya da alıengin ancak bulanık bir algısından oluşur. Oysa gerçekliğin yapı­ sını ve ahengini bilmenin verdiği haz olarak entelektüel haz yetkinliğin seçik bir algısından oluşur. Leibniz, her ne kadar beşeri mutluluğu haz­ la özdeşleştirse de onun entelektüalist etiğinde her şeyin bilgi ve bilge­ liğe bağlı olduğu ve söz konusu mutluluğun esas itibariyle kalıcı ve sü­ rekli entelektüel hazdan oluştuğu unutulmamalıdır. Gerçekten de ente-------

5 66 -------

Rasyonalistler lektüel hazzın varlık düzenindeki yetkinliğin ve evrendeki ahengin se­ çik algısından oluştuğu dikkate alınırsa, Leibniz'de bilginin kişinin ah­ laki iyiliği ve kemalinin zorunlu koşulu olduğu açıklıkla ortaya çıkar. Düzene, evrenin rasyonalitesine ve yaratılışın güzelliğine ilişkin ente­ lektüel bilgi, mutluluk için gerekli olmakla birlikte, yeterli değildir. O, ancak bu düzene öykünmek ve ona katkıda bulunmak suretiyle, yeter­ li hale gelebilir.

-------

567 -------

ON BİRİNCİ BÖLÜM İNGİLİZ AMPİRİSİZMİ

ve

AYDINLANMASI

n yedinci yüzyılın son çeyregi, Bau felsefesinde Aydınlanmanın baş­

O ladıgı dönem olarak bilinir. Aydınlanmanın kurucu babalan ise Isa­

ac Newton ve john Locke'tur. Newton, çagının büyük bilimsel dehalannın en sonuncusuydu ve onun 1687 yılında yayınlanan Philosophiae Naturalis Principia Mathematica [Doğa Felsefesinin Matematiksel llkeleri] adlı ese­ ri, Kopemik ve Galileo ile başlayan büyük bilim hareketinin, matematiğin doğaya uygulanınasına dayanan büyük fıziki sentezin doruk noktasını oluşturdu. 18. yüzyıl Fransız Aydınlanması'na bir bütün olarak damgası­ m vuran temel düşünce olarak aklın otoritesi ve otonomisi düşüncesi, as­ lında biraz da Newton'un çalışma ve eserlerinin bir sonucuydu. Kopernik'ten başlayarak, hepsi de birer bilimadamı ve metodolojisti olan Kepler, Galileo, Bacon ve Descanes gibi adamlar, doğayı gizlerini açığa vurması için ikna etmeye çalışan kimseler gibi davrandılar. İşte New­ ton'un geniş kapsamlı mekanik sistemi adeta, doğanın en nihayetinde ik­ na olmuş olduğunu kanıtlayan kesin bir belge olarak ortaya çıktı. Loc­ ke'tan itibaren, Kant da dahil olmak üzere, 18. yüzyılın bütün büyük filo­ zoflannın yaşadığı büyük coşku, doğal dünyanın, esas Newton tarafından gerçekleştirilen entelektüel fethinin bir eseri ya da ifadesi olmak duru­ mundaydı. Bu koşullar altında, Ada Avrupası'nda yaşayan ampiristlere, modem bilim hareketini başanya ulaştırmış olan bilimsel yöntemin ampirik bo­ yutunu vurgulama klasik görevi bir tarafa bırakılacak olursa, iki temel görev kaldı. Bunlardan birincisi, böyle büyük bir başarı elde etmiş olan aklın genetik kökenini veya ana kayrıaklannı gözler önüne sermek, ikin­ cisi ise onun uygulama veya araşurma alanını doğa veya dış dünyadan insana çevirmekti. Birincisini büyük ölçüde Essay Canceming Human Understanding Unsanın Anlama Yetisi Üzerine Soruşturma] adlı eseriyle Ingiliz Aydınlanması'nın kurucu filozofu john Locke, ikincisini ise Tre­ atise of Human Nature [İnsan Doğası Üzerine Deneme] adlı eseriyle ls-------

569

------

Felsefe Tarihi koç Aydınlanması'nın kurucu filozofu David Hume yerine getirdi. Loc­ ke ve Hume'un başarıyla yerine getirdigi bu iki görev, Rönesans ertesin­ de başlayan felsefenin dogrultusunda ve sürekliligi olan bir büyük pro­ jenin genel çerçevesi içinde, önemli bir degişimi yansıtmaktaydı. Rönesans'ın doğal dünyayı konu edinen araştırması, kabul edilmesi gert!kir ki realist bir zemin üzerinde yükselmişti. Sonra gelen Hobbes ve Spinoza gibi filozoflar, aynntılarda büyük farklılıklar gösteren kuşatıcı metafizikler ortaya. koydular. Ama her ikisinin de metafiziği, temelde gerçek dünyanın kuruluşunu gözler önüne serme amacı güdüyordu. Çünkü onlar, başkaca şeyler yanında esas fizik dünyanın gerçek kurulu­ şuyla meşgul oldular. Yine Rönesans'ın matematiğe olan güçlü yönelimi veya Rönesans biliminin matematiksel boyutu, rasyonel ilkelere, zorun­ lu önermelere ve doğuştan düşüncelere yönelik, 1 7. yüzyılda Descartes ve Leibniz'in felsefelerinde çok belirgin hale gelen derin bir ilginin do­ ğuşuna yol açmıştı. Oysa Aydınlanma, insan zihnini açıklamak amacıy­ la doganın kuruluşundan veya fiziki gerçekliklerden onu büyük bir ba­ şarıyla bilme durumuna gelen zihnin yapısına doğru bir dönüş yapıp, söz konusu zihnin donanımıyla ilgili deneyimsel bir açıklama ortaya koymaya yönelirken, bilginin, salt matematiksel unsurlanndan ziyade duyumsal bileşenleri üzerinde yoğunlaştı. Ve Ada ampirisizmi Oohn Locke, George Berkeley ve David Hume) ya da İngiliz Aydınlanması'yla Qohn Locke, George Berkeley) lskoç Aydınlanması (David Hume ve Adam Smith) , sonuçta Aydınlanmanın Kant'a kadar devam edecek olan ana perspektifine veya bakış açısına tamamen hakim oldu. Söz konusu ampirik okul, doğal olarak "ideler yolu"ndan gitmeyi tercih etti veya şeylerin bizatihi kendilerinden ziyade, ideler ve zorunlu doğuştan ilke­ ler yerine deneyim üzerinden felsefe yaptı. Bu yüzden Rönesans sonrası Avrupa felsefesinin akılcı ve metafiziksel olduğu yerde, Aydınlanma fel­ sefesi epistemolojik ve deneyci bir karakter taşıdı.

john Locke Demek ki john Locke'un düşüncesi de Rönesans'ın sonlanyla 1 7 . yüzyıl­ da ortaya çıkan, merkezinde büyük bir makine veya mekanın her yerini kaplayan, ölçümlenebilir bir şey olarak madde anlayışının bulunduğu yeni, mekanik bir dünya görüşü geliştirme hareketinin bir parçası veya üyesi olmak durumundadır. Hatta o, herkesten çok ve en yeni üyesidir. Aslında, klasik dünya görüşü Galileo ve Newton'la başlayan modem bi­ lim anlayışıyla çoktandır eleştirilmeye başlanmış ve bu süreçte Tanrı ev­ renin merkezinden çıkarılarak, yerine insan konulmuştu. Modem dün------

570 ------

İngiliz Ampirisizmi ve Aydınlanması ya görüşünde, söz konusu insan, kendisi dışında herhangi bir ilkeyle de­ gil de bizzat kendinde taşıdıgı bir nitelikle kavranılmaktaydı. Dolayısıy­ la, bu insan artık kendi kendisinin rehberi olan, çevresini aniayabilme ve böylelikle de kontrol altına alabilme gücüne sahip olan bir insandı. Na­ sıl ki mekanik bir doga ya da evren tasarımı yeni bir bilgi modeline işa­ ret edip, modem bilimi temellendirme imkanı verdiyse, yeni insan anla­ yışından yola çıkılarak oluşturulan yeni bir hareket noktası olarak birey ve bireyin haklarıyla sözleşme kavramlan yeni ve modem bir siyaset fel­ sefesinin inşasını mümkün kılmıştı. Modem dünya görüşünün temel unsurlarını meydana getiren bütün bu anlayışiann izini Bacon ve Hob­ bes'tan itibaren adım adım izlemek mümkündür. Locke işte bu çizgi üzerinde yer alır. Ama Locke, modem dünya gö­ rüşünün inşasına herkesten daha fazla katkı yapmış bir filozof olarak, bu çizgi üzerinde, şimdiye kadar gördügümüz bütün filozoflardan daha sı­ kı ve bilinçli bir duruşla konumlanır. Zira eski dünya görüşüne karşı çı­ karken, sadece Skolastisizmin teleolojik dünya görüşüne degil, 1 7 . yüz­ yılın bilumum rasyonalist metafiziklerine de karşı çıkar. Onun bu ba­ kımdan haksız oldugu söylenemez çünkü Descartes'ta görülen modem felsefe, Skolastik görüşten tam olarak kopmuş degildi. Gerçekten de 1 7 . yüzyıl, insanın v e evrenin özünü bilmeye yönelik metafiziksel çabaların sürdügü bir çag oldu. Descartes ve Leibniz gibi filozoflar, ahlakı ve ah­ laklılıgı evrenin mekanizminden kurtarmak istediler. Bir tek Hobbes, bu düalizme ve moraliteyi evrenin mekanizminden kurtarma teşebbüsüne karşı çıkarak, insanı da makine dünyaya teslim etmiş ve ahlakı tamamen uzlaşıma baglamıştı. Bununla birlikte, o da bütün modemligine ragmen, monarşinin savunuculugunu yapmıştı. Bu yüzden, Locke'un karşı çıktıgı geçmiş, 1 7 . yüzyıl filozoflannın da yer aldıgı bir geçmiştir. O, kendisine Aydınlanmanın kurucu filozofu unvanı verilmesini haklı kılacak şekilde, politika felsefesinde sadece teokrasiyle mücadele etmez, aynı zamanda 1 7 . yüzyılın mutlak monarşileriyle de mücadele eder. Bu monarşilere karşı çıkış ise, Loc­ ke'un 1 7 . yüzyılda özellikle rasyonalist sistemlere vücut veren metafi­ zik çabasını reddederek ortaya koydugu bilgi kuramı ve antropolojide temellenir. Diger 1 7 . yüzyıl filozoflan için oldugu gibi, Locke için de evren bir makine olmak durumundadır; bu, her bir parçasını Tanrının kendi ama­ cı için yarattıgı ve her bir parçayı bütünün amacıyla belirlenen bir ilişki içinde düzene soktugu bir makinedir. Locke, 1 7 . yüzyılın diger bütün filozoflanndan işte bu noktada, söz konusu evren makinesinin bilimi noktasında ayrılır. Ona göre, insan zihninin bu devasa makinenin ne­ denlerini bilebilmesi mümkün degildir. İnsan kendi sınırlı melekesinin -------

5 7 1 -------

Felsefe Tarihi ulaşabildiklerini bilebilir, yani insan sadece fenomenleri bilebilir. Locke işte bu noktada insanın söz konusu sınırlı yetisini akıl olarak açıklar. Ona göre, insana verdigi bu ışıkla, Tanrı insanlan hayvaniann üzerine çıkarmıştır. Bu, aslında yeni bir iddia degildir. O, kadim zamanlardan Platon ve Ari!;toteles'ten beri öne sürülen, 1 7 . yüzyılın Descartes, Spinoza ve Leib­ niz gibi rasyonalist filozoflan tarafından bile daha büyük bir güçle be­ nimsenen bir iddiadır. Fakat Locke'u bütün bu filozoflardan farklılaştı­ ran, onun rasyonalizmini 1 7 . yüzyılın rasyonalizminden ayıran en önemli husus, onun aklın içini boşaltmasıdır. Buna göre, insan bilgisi­ nin mahiyetini, kaynagı ve sınırlarını araştıran bilgi teorisinde, Locke teorik çabalannın gerisinde esas itibariyle pratik bir amaç oldugunu açıklıkla ortaya koyar. Nitekim, !nsan Anlıgı Ozerine Bir Deneme adlı ese­ rinin girişinde, "Bizim işimiz, her şeyi degil, kendi davranışımızia ilgili şeyleri bilmektir. Insanın dünyadaki durumuna benzeyen bu ussal yara­ tıgın, düşüncelerini ve onlara baglı olan eylemlerini kendileri aracılıgıy­ la yönetebileceği ve yönetmek zorunda olduğu ölçütleri bulabilirsek, başka kimi şeylerin bilgimizin dışında kalmış olmasından sıkılmamıza gerek kalmaz" der Insan eylemlerini yöneten, insan davranışına yol gösteren ilkeleri arayan, ahlaklılığın nereye dayandınlacağını araştıran Locke, bunu , Bacon'ın modern bilgi anlayışını devam ettirdiği için bilgiyi sorgulaya­ rak yapar. Ona göre de "bilgi güç içindir" ve bilmek eylemektir. Insan bilgisinin sınırlarını tesis ederek, onun neyi bilip neyi bilemeyecegini ve böylelikle de nasıl ve hangi ilkelere uygun olarak eyleyebileceğini göstermek isteyen Locke, ahlaklılığı bilgiye dayandırmak, etiko-politik alanı akılda temellendirmek ihtiyacı duyar. Bununla birlikte, !nsan An­ lıgı Ozerine Bir Deneme adlı kitapta gerçekleştirdiği eleştiriyle görülür ki bu akıl, bundan böyle doğuştan teorik ve pratik birtakım ilkeler ge­ tiren bir akıl degildir. Bu akıl, evrenin akılsallığına katılan, değerleri keşfeden, değer yaratan, amaçları tartışan, en azından birtakım pratik ilkelerle teçhiz olunmuş bir akıl olamaz. O, sadece Tanrının insana verdiği bir bilme yetisidir. Aklın içini tamamen boşaltan, onu artık sa­ dece bir bilgi edinme yetisine indirgeyen Locke, aklı bir bilgi yolu ola­ rak da görmez. Akıl, kendisi aracılığıyla bilginin zihne girdiği bir yol da olmadıgı için işleyeceği malzemenin temini bakımından deneyime bağlıdır. Bu çerçeve içinde aklın doğuştan getirdiği teorik ve pratik hiçbir ilke bulunmadığını, zihnin boş bir levha olduğunu ve her şeyin deneyim yoluyla bilinebileceğini öne süren Locke, bütünüyle Aydın­ lanmacı bir tavırla, insanlara her alanda ya da her şeye yeniden başla­ yacaklarını bildirir. -------

572 -------

Ingiliz Ampirisizmi ve Aydınlanması

(a) Program ve Yöntem Felsefesinin Avrupa düşüncesinin bundan sonraki seyrine, modern dün­ ya görüşünün şekillenmesine hemen her yönden yaptığı büyük etkiye rağmen, Locke'un ( 1 632- 1 704) felsefi programı oldukça mütevazı bir program olmak durumundadır. Zira Locke, rasyonalistler gibi, fizik ala­ nı aşan, görünüşün gerisindeki gerçekliğin kendisine götüren bir meta­ fiziksel bilginin ne mümkün, ne de gerekli olduğunu düşünür. O, özel­ likle de matematik alanında elde edilebilir olan kesinliği, doğabilimleri­ ni salt inanç düzeyinden çıkarıp gerçek bilgi adını almaya layık disiplin­ ler haline getirmek amacıyla, bu bilimlerin temeline taşımaya kalkışma­ nın gerekli olmadığı kanaatindedir. Etik alanında ise Locke, rasyonalist­ lerin özellikle de Spinoza ve Leibniz'de görüldügü şekliyle, gerçek mut­ luluğun varlığın hakikatini, gerçeklikle ilgili ezeli-ebedi doğrulan bil­ mekten , kısacası metafıziksel bilgiye sahip olmaktan geçtiğini dile geti­ ren ahlakilik idealini hiçbir şekilde paylaşmaz. Bu açıdan bakıldığında, İngiliz Aydınlanması ve ampirisizminin ku­ rucu filozofu Locke'un mütevazı programı, rasyonalist felsefenin progra­ mından radikal bir kopuşa işaret eder. Rasyonalistlerin gerek program ve gerekse yöntem anlayışlanna, bir bütün olarak matematiğin sağladığı model hAkim olmuştu. Çünkü onlar için matematik, hemen bütün alan­ lara uygulanması gereken bir bilgi ölçütü temin etmekle kalmıyor, felse­ fi argümanlann nasıl oluşturulması gerektiğinin de bir örneğini sağlıyor­ du. Rasyonalistler bundan dolayı, mantıksal ve matematiksel kesinliği gerçek bilginin ölçütü yaptılar. Oysa Locke, matematikten hareketle me­ tafiziksel bir bilgi bütünü inşasına kalkışan rasyonalistlerden farklı ola­ rak, yeni yeni gelişmekte olan doğabilimlerinden etkilendi. Doğabilim­ lerinin kendi doğruluk standartlan vardı ve bu standart, doğabilimlerin­ de üretilen bilginin, salt inanca dönüşmesini hertaraf edecek niteliktey­ di. Geometri, ideal kendiliklerin, geometrik şekillerin özelliklerini keş­ fetmek bakımından hiç kuşku yok ki önemli bir bilgiydi, ama dünya hakkında, her gün yaptıklan bir dolu keşif sayesinde daha çok şey söy­ leyen, matematikçiler değil, fizikçilerdi. Bu aşikar gözlemden hareket eden Locke, eğer istenen şey dünyaya ilişkin bilgiyse felsefede kendilerine öykünülmesi gereken kişilerin, bir­ takım tanım ve aksiyomlardan hareket ederek, ampirik gözlemle hiç il­ gilenmeyen geometriciler değil de ampirik verilere itibar eden fizikçiler olduğu sonucuna vardı. Bu yüzden, o kendi felsefesine model olarak, fı­ zikçinin ampirik analizini, tümevanmsal akıl yürütme tarzını aldı; ger­ çek bilginin ölçütü olarak da teori ya da fikirlerin gözlemlenebilir veri­ lerle uyuşması ölçütünü benimsedi. Bu yüzden Descartes'ın felsefeye Hıristiyan teolojisinin zorunlulukla getirdiği dışsal sınırlama ve baskılar------

573 ------

Felsefe Tarihi dan kurtarmaya çalıştığı yerde, Locke felsefeyi matematigin, ona yaban­ cı olduğuna inandığı standartlanndan kurtarmaya çalıştı. Fakat bunları söylemek, onun programı ve yöntemiyle ilgili olarak söylenınesi gereken her şeyi elbette tüketmez. Çünkü Locke'a, felsefeyi ona yabancı matematiksel standartlardan kurtarmaya çalışırken, mate­ matiksel ölçütler yerine ampirik bilginin ölçütlerini geçinnesinin yeter­ li olup olmadığı ya da rasyonalist bir filozofun pekilla sorabileceği gibi, metafiziğe özgü y, deneyimin ben kutbunu oldugu kadar nesne kutbunu da kapsayan n i h ai varlıktır. jaspers, insanın aşkınlıgı veya çepeçevre kaplayanı, onun üç farklı te­ zıı hürü üzerinden giderek arayabilecegi kanaatindedir. Buna göre o, up------

1 1 53

-------

Felsefe Tarihi kı bilimin yapugı gibi, dünyayı keşfedip açımlamaya çalışabilir. Insan, epistemoloji, etik ve psikolojide oldugu gibi, kendisiyle dünya arasında­ ki ilişkileri araşurabilir ve böylelikle varoluş aydınlanmasına erişebilir. Ve o nihayet, varlığın kendisine nüfuz etme problemini dogrudan ele alacak şekilde Tannyı ele alabilir. jean-Paul Sartre

Jaspers ne kadar önemli bir filozof olursa olsun, varoluşçuluk denince akla gelen filozof esas olarak jean Paul Sartre'dır ( 1 905-1980) . Sartre, aslında sadece varoluşçuluk içinde önemli bir yer tutmakla kalmaz, onun 20. yüzyılın model filozofu olduğu , pek çok kimse tarafından ka­ bul edilir. Gerçekten de Sartre sadece felsefi bir sistem kurmakla, varo­ luşçuluk adı verilen akımın en önemli temsilcisi, hatta pek çoklanna göre kurucusu olmakla kalmayıp, romanlar, oyunlar yazmış, edebiyat eleştirisi yapmış ve eylem içinde olmuştur. Buna göre, politik analizleri ve sözgelimi Cezayir ve Vietnam Savaşianna karşı çıkışlannda somutla­ şan eylemciligi yoluyla Sartre, uluslararası olayiann akışına etki etmeye çalışmıştır. Varoluşçulugu yanında, zamanının hakim teorilerine bir şe­ kilde meydan okuyan, ömegin Marksizmi yeni baştan şekillendirmeye çalışırken, Freud'un kişileri anlama tarzını gözden geçiren Sartre, felse­ fi olarak insan varlıklarının dogası ve gündelik hayatıyla ilgili her şeyi ele almıştır. Sartre'ın sistemini kurarken, pek çok şey yanında, Husserl'in feno­ menolojisinden yogun bir şekilde etkilendigi kabul edilir. Hatta bu etki­ yi ifade etmek amacıyla, Heidegger'in Husserl'in dizinin dibinden çıkıp büyümesi gibi, onun da Heidegger'in dizinin dibinden çıkıp geliştiği söylenir. O, öte yandan varoluşçu filozofların sistem karşıtı filozoflar ol­ dugu düşüncesini yalaniayacak şekilde, bir felsefe sisteminin bütün ay­ rıntılarını ortaya koyan sıkı bir teorisyendir.

(a) Yöntemi Sartre'ın düşüncesi veya felsefesinin kaynagında fenomenolojinin çok agırlıklı bir yer tutmasından dolayı, onun özellikle filozof kariyerinin Ikinci Dünya Savaşı öncesindeki birinci döneminde, yöntem olarak fe­ nomenolojik yöntemi benimsedigi rahatlıkla ileri sürülebilir. Gerçek­ ten de başta romanları, oyunlan ve kısa öyküleri olmak üzere, eserle­ rinde sergitemiş oldugu psikolojik tasvir becerisi açıklıkla gözlemlene­ bilen Sartre'ın savaş sonrası dönemde, bu kez Hegel'in eserlerini oku­ manın ve Marksizmle olan flörtünün etkisiyle, diyalektik yöntemin belli bir formunu benimseme yoluna girdigi söylenebilir: Bu ikinci dö------

1 1 54 ------

Varoluşçuluk nemin yaklaşımının anahtar fikir ya da nosyonlan "ereksellik" , "olum­ suzluk" ve "zaman"dır. "Gelecek kapsamı içinde yer alan bir eylem"in varlıgını kabul etmenin diyalektik yöntemin ayrılmaz bir parçası oldu­ gunu söyleyen Sartre, mekanik davranıştan tamamen farklı bir şey ola­ rak insani etkinlige ya da praksise dair kavrayışımızın failierin kendi­ lerine yön verip yol gösteren amaçlara baglı olduguna özellikle vurgu yapar. Sa tre, Descartes'ı ve Descartes sonrası bil u m um filozoflan, bir açık­ lama modeli olarak rnekanizınİ benimseyip erekselligi atlamaları dışın­ da, olumsuzluk ve olumsuzlamanın üretken karakterini bir türlü kav­ rayamamış olmaları nedeniyle de eleştirir. Sartre, söz konusu diyalek­ tik yöntem baglamında, Hegel'in diyalektiginden, diyalektik sürecin ilerlemesinde bireysel etkinligin önceligine önem vermek ve diyalek­ tik süreci bir şekilde soniandırmaya karşı çıkmak bakımından da fark­ lılık gösterir. Diyalektik filozof, ona göre nihayet, tarihsel anlaşılabi­ lirligin araçları olarak zamandışı kavramlar yerine, nosyon ya da fikir­ leri tercih eder. Gerçekten de Sartre , sadece gelişmeyi temel alan diya­ lektik filozofun akışkan ve degişken bir gerçekligi anlaşılabilir hale ge­ tirecegini söyler. O, bununla da kalmayıp, diyalektik filozofun bu açıklama sürecinde, statik kavramlardan ziyade dinamik düşünce ya da fikirleri kullanması gerektigini bildirir. Çünkü bu nosyon ya da fi­ kirlerin en önemli özelligi , Aristoteles ve Kant'ın zaman dışı kategori­ lerinden farklı olarak, anlamları bakımından zamansallıgı gündeme getirmeleridir. İşte bu temel üzerinde, Sartre'ın, özellikle YOntem Arayışı adlı dene­ mesiyle Diyalektik Aklın Eleştirisi adlı kitabında ortaya konan yeni yön­ teminin, yüzyılın başlannda Alman sosyal teorisinin "anlama yönte­ mi"ni çagrıştıran bir yaklaşım içinde, fenomenolojik yöntemle diyalek­ tik yöntemi, yeni ve özgün bir sentez içinde bir araya getirdigi söylene­ bilir. Söz konusu yeni yöntemin üç evresi ya da boyutu oldugu söylene­ bilir: Buna göre, birinci evre ele alınan veya araştırılan konuya ilişkin fe­ nomenolojik bir tasvirden meydana gelir. Fenomenolojik tasvir ya da ei­ detik indirgemenin başlangıç noktasını veya ilk evresini meydana getir­ digi yöntemin ikinci evresinde, araştırılan konu ya da nesnenin imkamy­ la ilgili koşullara dogru geri giden regresif bir hareket gündeme gelir. Söz konusu araştırma, özgül bir içerik üzerinde yogunlaşabildigi gibi, sosyal ilişkilerin yapılanyla ilgili bütünüyle formel bir araştırmadan da meydana gelebilir. Sartre'ın "progresif-regresif yöntem" adını verdigi üçüncü evrede ise, anlam dogrultusu keşfedilmeye çalışılan failin söz konusu maddi ve formel koşullan nasıl içselleştirdigi veya dışsallaştırdı­ �ı üzerinde durulur. ------

1 1 55 ------

Felsefe Tarihi

(b) Psikolojisi Sartre'ın felsefi projesinin çok önemli bir bölümü, şeylerin nedensel bir biçimde belirlenmiş bir düzeni olarak deneyimledigimiz bir dünyada, in­ sanın özgürlük ve sorumlulugunun nasıl açıklanabilecegi problemine lıir çözüm getirme yönünde bir teşebbüs olarak görülebilir. Problemin çözümünün bilinçte, insanın aniaşılma tarzında oldugunu düşünen Sar­ tre, bu yüzden ilk eserlerini daha ziyade psikoloji alanında vermiştir. Gerçekten de ptoblemin şimdiye kadar çözümsüz kalmış olmasının, ona göre en önemli nedeni, bilincin epistemolojik ve teorik bir düzlemde yanlış yorumlanarak adeta şeyleştirilmiş olmasıdır. O, bundan dolayı, bi­ lincin özünü , Descartes'ın yapmış oldugu gibi teorik veya düşünümsel bilinçte degil de refleksiyon öncesi bilinçte ve bu arada imgelernde arar. Buna göre Sartre lmgelem, Bir Duygular Teorisi Taslagı ve lmgelem Psikolojisi adım taşıyan ilk eserlerinde, bir yandan imgelemin psişik ha­ yattaki rolünü gözler önüne sermeye çalışırken, diger yandan "şeyleşti­ rici bilinç görüşü"nden sakınabiirnek için Husserl'in "yönelirnselligin zi­ hinsel olanın ayırt edici ve tanımlayıcı özelligi oldugu" tezine baglamr. Gerçekten de o, bilinci tözselleştiren veya şeyleştiren görüşü aşma yo­ lunda gerekli olan ipucunu, daha bu ilk dönemde fenomenolojide ve özellikle de bilincin ayıncı özelliğinin, onun "yönelimselliği" veya "bir nesneye doğru yönelmişliği" oldugu kavrayışında bulur. Sartre, bilinci veya "içeriklerini" şeyler ya da şey-benzeri varlıklar olarak tasariama an­ lamında, şeyleştiren bir bilinç görüşünden kurtulmanın ancak "bilincin yönelmişligi" sayesinde mümkün olabilecegini çok erken görmüştür. Nitekim o, bu ilk dönemde ulaştıgı ve karlyerinin sonuna kadar korudu­ ğu temel tezleriyle, "imgelemin bilincin en temel şekli ya da görünümü oldugunu" , "onun bilincin diger bütün formlan gibi yönelimsel bir ka­ raktere sahip bulundugunu" ve "algısal bilinçten nesnesini varolmayan, yok olan ya da gerçek olmayan bir şey olarak alması veya kurması bakı­ mından farklılık gösterdigini" ileri sürer. Hatta o imgelem ile imgelemin ürünlerini ifade eden imgelerden zi­ yade, "imgeleyen bilinç" ten söz etmenin çok daha doğru oldugunu ileri sürer. Çünkü imgelernden söz etmek bilinci şeyleştirme egilimine yol açarken, imgelerden söz etmek dış nesnelerin içerideki suretlerini ima etmek suretiyle iç-dış epistemolojisini gündeme getirir. Böyle bir söy­ lem, dahası Sartre'a göre hem idealist hem de realistlerde rastlanan önemli bir hata kaynağı olarak "içkinlik yanılsaması"na yol açar. Hei­ degger'den aldıgı esinle imgeleyen bilincin dünya içindeki varlık olarak anlaşılması gerekligini söyleyen Sartre, "yönelmişligin" , iç-dış epistemo­ lojisinin bilumum paradokslanndan sakınmaya yarayan ve bilincin ba­ ğıntısal karakterini açığa vuran son derece önemli bir özellik oldugunu ----

1 1 5 6 ----

Varoluşçuluk ileri sürer. Bilincin özünün, nesnel bir dünyanın nesneleriyle olan yöne­ limsel ilişkiden meydana geldigini söyleyen Sartre'a göre, bilincin dışın­ daki bir dünyanın nesnel varoluşu da bilincin yönelimselliginin bir so­ nucu olmak durumundadır. tıngelemi sıklıkla algıyla karşılaştıran, imgelernede ve algılamada söz konusu olan zihin içerikleri arasında açık bir fenomenolojik farklılıgın bulundugunu ve imgeleyen bilincin algısal bilinçten çok daha zengin ol­ dugunu öne süren Sartre'a göre, imge kendisini bilince sadece bir imge olarak ve bu anlam içinde algıdan daha olumsuzdur. Satre, imgeleme de­ neyiminin özünde daha baştan itibaren bir olumsuzluk bulundugunu öne sürer. Onun gözünde imgelem ve bilinç, özü itibariyle olumsuz olup, onlar en olumsuz olduklannda en saf halde bulunurlar. tıngeleyen bilinçten şu halde, imkanın, olumsuzlugun ve yoksunlugun merkezi di­ ye söz eden Sartre, nesnelerin olumsuzlanmalannın, yok sayılrnatannın sadece imgeleme ediminde söz konusu oldugunu belirtmeye özel bir önem atfeder. Buradan hareketle, Sartre'ın, kendisinin tanımladıgı şek­ liyle bir "bilinç felsefesi" olan ilk dönem felsefesinin, imgelemin onda bi­ lincin en belirleyici yönü olması dolayısıyla, benzer şekilde bir "imgelem felsefesi" oldugu söylenebilir. Bu ise elbette, onu sadece bir bilinç ya da imgelem filozofu degil, fakat bir özgürlük filozofu yapar.

(c) Ontolojisi Bilinçten hareket eden bir ahlak ya da özgürlük filozofu olarak Sartre'ın, etik ile ontoloji veya varlık felsefesinin düşüncesindeki yakın ilişkisin­ den dolayı, aynı zamanda önemli bir metafizikçi oldugu söylenebilir. Satre, başyapıtı olan, "Fenomenolojik Ontoloji Üzerine Bir Deneme" alt başlıklı Varlık ve Hiçli k adlı eserinde, varlık teorisinin tüm temel katego­ rilerini ele aldıktan sonra, e5erisz yerine getirilmemiş bir taahhüt olarak, elik üzerine bir eser kaleme alma taahhüdüyle kapar. Bu eserde ele alı­ nan temel varlık kategorileri, madde ile bilinç arasında bir karşıtlık tesis edecek şekilde, esas itibariyle kendinde-varlık ile kendisi-için-varlıkur. Birbirlerine hiçbir şekilde indirgenemeyen bu iki varlık kategorisinin kendilerine özgü ayırt edici birtakım özellikleri vardır.

Kendinde- Varlık Onun varlık teorisinin çok önemli bir kategorisini oluşturan kendinde­ varlık kategorisi, nesneler dünyası ile bu dünyanın çok çeşitli unsurlan­ nı meydana getiren nesneleri tanımlayan bir kategoridir. Nesnenin, bi­ linçten yoksun varlıgın, bilincin olumsuzlama faaliyetinden önce farklı­ laşmamış ve vasıfsız olumluluk olarak çıplak varoluş diye anlaşılması ge­ rekligini bildiren Sartre, onun kendi kendisiyle özdeş veya her ne ise o ------

1 1 57 ------

Felsefe Tarihi oldugunu, realist ontolojilerde varlığa genel olarak yüklenen özellikler­ den yoksun bulunduğunu söyler. Buna göre, o ne etkin, ne de edilgin­ dir; olumsuzlamanın olduğu kadar olumlamanın da ötesindedir; başka­ lığı bilmediği gibi, zamansallığa da tabi değildir. Mümkün olandan türe­ tilrnediği gibi zorunlu olana da indirgenemeyen kendinde-varlık, Sartre tarafından yaratılmamış, kendisini hiçbir zaman tam olarak vermernek anlamında sınırsız bir varlıktır. O, Sartre'a göre, kendisiyle dolu oldugu, kendisine gönderirnde bulunamadığı, herhangi bir gizemden yoksun ol­ duğu, içine tekabül eden bir dışarısı bulunmadığı için kendisini gerçek­ leştirmesinden söz etmenin mümkün olmadığı bir varlıktır. O, kendinde-varlığın varoluşsal anlamını açığa vuran deneyimin, onu bütünsel olarak kavranmaya elverişli olmayan bir şey olarak göster­ diğini söyler. Kendinde-varlık olarak dünya, kendisini tam ve eksiksiz­ ce kavrama çabalarımızı boşa çıkartan, arızi niteliklerle dolu bir dünya­ dır. O, bütün ayrıntıları, karmaşıklığı, çıplak fizikselliği ve olgusallığıy­ la, varlığı bir düşünce sistemi veya bilimsel bir çerçeve içinde kavranrna­ sı mümkün olmayan bütünüyle olumsal bir varlıktır.

Kendisi-Için-Varlık Her ne ise o olan kendinde varlığın karşısında, bilincin varlığını ifade eden kendisi-için-varlık bulunur. Dünyaya "başkalığı" sokan kendisi­ için-varlık, olumsuzluğun ve yokluğun merkezi olup, yönelimsel ilişki­ leriyle kurduğu dünyayı zarnansallaştırır. Sartre, sözgelimi nesnelerin kırılganlığından başlayıp, dostların yokluğuna veya insanın adam gibi dostu olamaması olgusuna kadar uzanan neredeyse sınırsız bir alanda hayatianınıza nüfuz eden olumsuzluğun, standart görüşün aksine büyük ölçüde bilinçten kaynaklandığını, onun en azından yargılama edimin­ den bağımsız olmadığını söyler. Satre, yokluk bağlamında önyargılı bir kavrayışırnız olduğunu, özkonusu yokluk kavrayışının dünyamızın nü­ fusuna katkıda bulunan olumsuz yargılarla negatif gerçekliklerin ortaya çıkışını temeliendiren şey olduğunu söyler. Ona göre, bilincin dünya ile olan bu olumsuzlayıcı, yoksayıp ortadan kaldırıcı ilişkisi, bilincin özü itibariyle hiçbir şey olmasından veya bir şey olmamasından veya hiçlik olmasından kaynaklanır.

Hiçlik Sartre hiçliği, oldukça farklı anlamlarda, sözgelimi dışsal ve içsel hiçlik, epistemolojik bakımdan hiçlik ve duygusal bakımdan hiçlik olarak fark­ lı şekillerde tanımlayıp kullanır. Bu farklı hiçliklerden bizi burada ilgi­ lendiren hiçlik, onun insanların bilincine, insanları kendinde-varlıklar­ dan ayıran boşluğa gönderirnde bulunması olgusunda ortaya çıkan içsel -------

1 1 5 8 -------

Varoluşçuluk hiçliktir. Bu anlamda hiçlik, insanın kendisindeki hiçlik, onda varolan ve eylemleri, düşünceleri ve algılanyla doldurmaya çalıştığı boşluk ola­ rak ortaya çıkar. Eylem tarzını tahayyül edilen bir geleceğe gönderimle belirleyen bir kendisi-için-varlığın dünyayı hem algılamasını ve hem de dünya içinde eylemde bulunmasını mümkün kılan şey, işte bu içsel ve özsel hiçliktir. Nitekim Sartre, insanın doğasındaki içsel boşluğu seçtiği eylem tarzlaoyla doldurmak bakımından bütünüyle özgür olduğunu ifa­ de edecektir. Hiçliğin insani varoluşun en belirleyici yönü olduğunu, insanın hiç­ lik sayesinde kendisiyle dünya arasındaki farklılığı gördüğünü söyleyen Sartre'a göre, kişinin kendisine "ben böyle böyle değilim" diyebilme gü­ cü, bilinçteki hiçliğin ürettiği boşluğun bir sonucu olmak durumunda­ dır. İçsel hiçlik, öyleyse bilinci meydana getiren şey olup, o olmadığın­ da, bir insan algıya ya da kendini belirlemeye muktedir olmayan katı ve masif bir şey olup çıkar. Hiçliğin, söz konusu içsel hiçlikle eşanlamlı olan bir diğer tanımı olumsuzlama anlamında hiçliği ifade eder. Sartre'a göre, bilinçli insan varlıkları aynı zamanda dil kullanan varlıklardır. İşte olumsuzlamayla belirlenen hiçliğin çıktığı yer de onun noktainazanndan burasıdır. İn­ san, bir şeyi başka şeylerden ayıran kategoriler formüle edebilme mele­ kesiyle seçkinleşir; bu kategori formasyonu da açıkur ki, dil ve dilin kul­ lanımıyla ilişkili bir şey olmak durumundadır. Demek ki bilinç, insani varoluşun kendisi-için-varlık olabilmesinin gerek koşulu olabilmekle birlikte, yeter koşulu değildir, zira asıl olan hiçlik ve hiçlikte sonsuz sa­ yıda imkan bulunması dolayısıyla, olumsuzlamadır. Bilincin, kendisi-için-varlığın bir şey olmayışı, hiçbir şey oluşu veya söz konusu asli olumsuzluğu olarak özü, Sartre'ın ontolojisinde pek çok paradoksla karşılaşmamıza yol açar. Buna göre, insani gerçeklik, her ne ise o olmayan ve her ne değilse o olan varlıktır. O, kendinde varlığının asli olumsuzlanması olma ve durumunun verilenleri olmama anlamında benliğidir, geçmişi ve olgusallığıdır. O, hiçliği saklayan veya kendisiyle ona izafe etmek isteyebileceğimiz her yüklem arasındaki farklılığı veya başkalığı gizleyen varlıktır. Öte yandan, Heidegger'i, pek çok konuda olduğu gibi zaman konu­ sunda da önemli ölçüde takip eden Sartre, yaşanan zamanı ölçülen ev­ rensel zamandan ayırt etmeye özen gösterir. Kronometreler veya saatler­ le ölçülen zaman, niceliksel ve homojen bir zamandır. Oysa yaşanan, ekstatik zaman niteliksel ve heterojen bir zamandır. İşte bu bağlamda kendisi-için-varlığın bir elin bir eldiven veya eldivenin zaman içinde ol­ masına benzer şekilde zaman içinde olmadığını, kurduğu veya inşa etti­ gi dünyayı zamansallaştırdığını söyleyen Sartre, onun üç ayn zaman ke------

1 1 59

-------

Felsefe Tarihi sitinde, yani sırasıyla "olmuş olan" veya "olgusallık" olarak geçmişte, imkan veya "henüz olmamış olan" olarak gelecekte ve nihayet, kendisi­ içini varlıkla hem birleştiren hem de ondan ayıran "başkalaştıncı" ilişki­ yi cisimleştiren şimdide varoldugunu söyler. O, bunların orijinal bir sen­ tezin yapı kazanmış üç anı oldugunu öne sünnekle birlikte, bu noktada Heidegger'den farklı olarak, gelecekten ziyade şimdiye vurgu yapmanın çok daha önemli oldugunu belirtir. Kendinde-varlık ile kendisi-için-varlık soyutlamalarından somut bi­ reysel varlıga geçildigi zaman, kendinde-varlık ve kendisi-için-varlık benzeri işlevsel kavramiann sırasıyla "olgusallık" ve "aşkınlık" rollerini üstlendigini belirten Sartre, bununla bireyin her zaman bir "durum" içinde bulundugunu ve onun, insanın kültürel çevresi de dahil olmak üzere, verili olanların bir karışımından meydana geldigini ama insanın bütün bu verili olanları aşarak, her zaman bir şeyler yaratmaya mecbur oldugunu söyler.

(d) Etik Anlayışı Söz konusu varlık anlayışından, her şeyden önce insanın önceden belir­ lenmiş bir özü olmadıgı, onun dünyaya bir yüce varlık tarafından tasar­ lanıp belirlenmiş bir özle gelmeyip, kendi özünü, özgür ve anlamlı se­ çimleriyle sonradan yaratugı, kısacası varoluşun özden önce geldigi so­ nucu çıkar.

Varoluşun Onceliği Sartre, bizim insanın dogasını veya özünü bir kendinde-varlıgı veya in­ san tarafından imal edilmiş bir nesneyi açıkladıgımız tarzda açıklayama­ yacagımızı söyler. Sözgelimi her ne ise o olan, oldugundan başka bir şey olamayan bir kendinde-arlık olarak, insan eliyle üretilmiş bir ekmek bı­ çağını ele alalım. Söz konusu ekmek bıçagı, onun ne işe yaradıgı ve na­ sıl yapıldıgıyla ilgili olarak belli bir kavrayışa sahip bulunan bir sanatçı tarafından üretilir. Başka bir deyişle o, daha üretilmeden önce, belirli bir dogaya sahip bulunan ve belirli bir sürecin ürünü olan bir şey olarak, önceden tasarlanır. Buna göre ekmek bıçağının özüyle onun imal edilme süreci ve hizmet ettiği amaç aniatılmak istendigi takdirde, onun özünün varoluşundan önce geldiği söylenebilir. Insanın özü veya dogasını da ay­ nı şekilde düşündüğümüz takdirde, onu da bir usta, sanatçı veya yaratı­ cının, yani Tanrının eseri olan bir varlık olarak düşünme egilimi sergile­ riz. Hatta Tannyı en yüksek, en üstün sanatçı olarak düşündüğümüz için O'nun yarattıgı zaman, tam olarak neyi yarattığını olabilecek en iyi şekilde bildigini anlatmak isteriz. Bu ise elbette, tıpkı ekmek bıçagının özünün, bıçakla ilgili kavrayış ve planın sanatçının özünde olması gibi, ------

1 160

-------

Varoluşçuluk Tanrının zihninde insanın özünün, insana dair bir plan ya da kavrayışın olması anlamına gelir. Fakat ateist bir filozof olarak Sartre, Tanrının olmaması nedeniyle, önceden belirlenmiş bir insan dogası ya da özünün olmadıgını söyler. İnsanlar, sadece varolurlar, kendi özsel benliklerini ancak sonradan ya­ ratırlar. Satre, insanların sadece kendilerini yaptıklan veya yaratoklan şey oldugunu ileri sürer. İşte bu noktada, onun kendinde-varlık ile ken­ disi-için-varlık arasında ontolojide yaptıgı ayrım, etik açıdan insanı ta­ nımlamak, insanın hareket tarzının dogrultusunu saptamak amacıyla kullanılabilir. Buna göre, bir insan her iki varlık tarzından da yani ken­ disi-için-varlıktan oldugu kadar kendinde-varlıktan da pay alır. O, ken­ dinde-varlık olarak, aynen bir taşın ya da agacın varoldugu tarzda var­ dır; ama o, aynı zamanda kendisi-için-varlık olarak ve kendisini bir taş ya da agaçtan farklılaştıracak şekilde, bilinçli bir öznedir.

Sorumluluk Bu açıdan bakıldıgında, insan varlıgında varoluşun özden önce geldigini söylemenin sonucu, sadece insaniann kendilerini veya özlerini yarattık­ lan anlamına degil, fakat her insanın varoluşunun sorumlulugunun onun kendi üzerinde oldugu anlamına gelir. Bir taş veya agacı, herhan­ gi bir şeyden sorumlu tutmaktan söz edemeyiz. Buna göre, insaniann da kendinde-varlıklar gibi, önceden belirlenmiş sabit ve degişmez dogaları olsaydı eger, onları olduklan varlıktan, yarattıkları kimlikten, hayata ge­ çirdikleri davranışlardan sorumlu tutamazdık. Sartre'ın söz konusu özgürlük, sorumluluk veya sahicilik etiginde, insanlar, tam tarnma kendilerinden yarattıkları şey oldukları için ol­ dukları şeyden kendileri dışında hiç kimseyi sorumlu tutamazlar. Da­ hası onlar, kendilerini yaratma veya şekillendirme sürecinde, seçtikle­ ri şey ya da eylem tarzını, sadece kendileri için degil, fakat tüm insan­ lar veya bütün insanlık için seçerler. Bu yüzden onlar, Sartre'a göre, sadece kendilerinden, kendi bireyselliklerinden degil, fakat bütün in­ sanlardan sorumlu olurlar. Satre, burada Kant'ın koşulsuz buyrugunu andırır şekilde, bir insanın belli bir eylem tarzını seçerken, kendisine herkesin aynı şekilde eylemesi durumunda ne olacagını sorması ve do­ layısıyla, bir anlamda kendi eylem tarzını tek tek her insan için uygun ve dogru bir davranış haline getirecek evrensel bir insan özünü n varo­ luşunu varsayması gerekligini ima eder. Başka bir deyişle, biz her ne kadar kendi degerlerimizi ve böylelikle de kendimizi yaratsak bile, ay­ nı zamanda aslında herkes tarafından hayata geçirilmesi gerekligine inandıgımız kendi beşeri dogamızın imgesini yaratırız. Buna göre, şu ya da bu şekilde eylemde bulunmayı seçerken, seçmiş oldugumuz ey------

1 1 6 1 ------

Felsefe Tarihi lernin değerini olumlamamız gerekir ve bizler için hiçbir şey, başkala­ rı için de iyi olmadığı sürece, asla iyi olamaz. Kant'ın ödev ahlakına çok benzeyen bu yaklaşımı büyük ölçüde devam ettiren Sartre, yine de bütün insanları bağlayan evrensel bir ahlak yasasının olamayacağını ileri sürer. O, burada sadece beşeri deneyimin en açık olgularından birine başvurup, insanların seçimde bulunmaları, kararlar almaları gerekti­ ğine işaret edet. Insanlara yol gösterecek, rehberlik edecek genel ge­ çer yasalar olmasa bile , yine de seçimde bulunmalan ve bunu yapar­ ken de başkalarının da aynı şekilde eylerneyi seçmek isteyip istemeye­ ceklerini kendilerine sormaları gerekir. Sartre, insanların zaman za­ man başkalannın kendileri gibi eylemde bulunmayı istemeyecekleri rahatsız edici düşüncesine kapılabileceklerini söyler. Bununla birlik­ te, başkalannın aynı şekilde eylemde bulunmayacaklarını söylemek, ona göre , kendini aldatmanın tipik bir örneğini meydana getirir. Seç­ me edimi bütün insanların bir iç daralmasıyla, tasa ve endişeyle de ol­ sa gerçekleştirmeleri gereken bir edim olmak durumundadır. Çünkü söz konusu seçme ediminde, insanlar sadece kendilerinden değil, fa­ kat başkalarından da sorumlu olurlar. Söz konusu sorumluluktan kendini aldatma yoluyla kaçınan insanlar, vicdanlarında hiçbir zaman rahat olamazlar. •

Atei.zm ve Insanın Bırakılmışlığı Sartre'ın etiği, pek çok noktada geleneksel etik anlayışlarını çağrıştırsa da onun aslında ateizmin ve dolayısıyla nihilizmin ürkütücü sonuçlarıy­ la baş etmeye çalıştığı söylenebilir. Satre, Nietzsche'nin "Tanrının öldü­ ğünü" bildiren, içerimleri alabildiğine yoğun ve sıkıntılı iddiası ya da bildirimini kabul ederken, Dostoyevski'nin "Tanrı yoksa eğer, her şeye izin olduğunu" dile getiren düşüncesini de çok ciddiye alır. Ona göre, Tanrısız bir dünyada, insanın psikolojik durumu, Heidegger'in de açık­ lıkla ifade etmiş olduğu üzere, tam bir fırlatılmışlık, bırakılmışlık duru­ mudur. "Bırakılmışlık" , Sartre için Tanrının yokluğuyla birlikte, değer­ leri ezeli-ebedi bir gerçeklikle keşfetme, akledilir bir varlık alanında te­ mellendirme imkilmnın da yok olup gitmesi anlamına gelir. "Bırakılmış­ lık", şu halde, insana eylemlerinde yol gösterecek hiçbir şeyin olmama­ sı, seçiminden önce hiçbir iyinin, elbette bu iyiyi tasariayıp düşünecek sonsuz ya da yetkin bir bilincin olmaması nedeniyle, bulunmamasıdır. Insanların bırakılmışlık duygusu, her şeye izin olması olgusunun, onla­ rın kendilerinde veya kendilerinin dışında dayanacakları, eylemlerinde rehber alacakları hiçbir şey bulunmaması olgusunun korkunç bir sonu­ cudur. -----

1 1 62 -----

Varoluşçuluk

Özgürlük Varoluşu özünden önce gelen insanın, hiçbir mazereti yoktur. Insanın varoluşu dışında yalnızca hiçligin bulundugunu söyleyen Sartre, mevcut olanın dogasını varolan olarak açımladıgını, mevcut olmayanın hiçbir şekilde varolmadıgını ileri sürer. Şeyler insana göründükleri gibidirler ve onların dışında hiçlikten başka bir şey yoktur. Varolan birey dışında hiç­ bir şeyin olmadıgını, hiçligin varoldugunu söylemek Sartre için hiç kuş­ ku yok ki Tanrının olmaması, nesnel bir degerler sisteminin bulunma­ ması, önceden tasarlanıp belirlenmiş bir özün olmaması ve çok daha önemlisi, determinizmin olmaması anlamına gelir. Bireyin özgür, kişinin özgürlük oldugunu söyleyen Sartre, insanların özgürlüge mahküm ol­ duklarını iddia eder. Mahkümdurlar, çünkü dünyaya atılmış veya bıra­ kılmışlardır; buna ragmen özgürdürler, zira kendilerinin bilincine varır varınaz her şeyden sorumlu hale gelirler. Sartre'ın özgürlük anlayışı, ona "bizim karşı karşıya kaldıgımız du­ rumlara, içinde bulundugumuz koşullara tabi olmadıgımızı, koşullar ta­ rafından belirlenip belirlenmemeye karar veren biz oldugumuz için bu koşulların bizim kararlarımıza baglı oldugunu" söyleme imkilm verecek kadar radikal olan bir özgürlük anlayışı olmak durumundadır. Onda öz­ gürlük dogrudan dogruya bilinçten çıkar. Çok kabaca ifade edildiginde, Sartre bizim hem dünyadaki nesnelerin ve hem de özneler olarak kendi­ mizin bilincinde oldugumuzu ve söz konusu ben bilincinin özgürlUgün kaynagı oldugunu söyler. Kendi kendilerinin bilincinde olan varlıklar kendilerini daha güçlü, daha akıllı, daha zengin, daha mutlu, daha ünlü vs. olarak tahayyül edebilir, kendilerini bu şekilde görmek isteyebilirler. Yani, onlar yoksunluklannın farkında, eksikligini duydukları şeyin bi­ lincindedirler ve dolayısıyla, bu boşlukları kapatmayı özgürce isteyebi­ lirler. Dolayısıyla, özgürlük imkilnların, özellikle de şimdi olabildigirniz­ den daha fazla olabilme imkilmnın bilincinde olmanın bir sonucu olmak durumundadır. Biraz daha farklı ve teknik bir dille ifade edildiginde, Sartre insan ile dünya arasındaki ilişkinin hiçlik kavramı kullanılmadan açıklana­ ınayacagını düşünür. Hiçlik, bilinçli ya da kendisi-için-varlıga özsel olan, onun ayrılmaz bir parçasını meydana getiren, bilinçli varlıgın bi­ zatihi kendisinde olan bir şey olmak durumundadır. Onun eylemleriy­ le, algı ve düşünceleriyle doldurmaya çalıştıgı şey, işte içindeki bu boş­ l u ktur. Başka bir deyişle, bir kendisi-için-varlıgın dünyayı hem algıla­ masını ve hem de bu dünyada, eylem tarzını tasarlanan bir gelecege ı�ııre belirleyerek, eylemde bulunmasını mümkün kılan şey, onun biz­ zat kendi içinde böyle bir boşluga sahip olmasıdır. Bu nedenle, onda 1\zgürlük işte bu çerçeve içinde, kendisi-için-varlıgın kendine özgü po------

1 1 63

-------

Felsefe Tarihi tansiyeliyle tanımlanır. Heidegger için oldugu gibi Sartre için de bir in­ san, varlığı gerçekleşmemiş bir potansiyeldir; oysa kendinde-varlık, katı, masif ve bütünüyle gerçekleşmiş bir şeydir. Kendinde-varlıgın ge­ leceği yoktur veya daha doğrusu o, diyelim bir masa, bir kitap, bir ayakkabı olması olgusuyla belirlenmiştir. Başka bir deyişle, insan söz kônusu olduğunda, varoluş özden önce gelir; yani bir insan varlığının özü yoktur, o belirlenmemiş olup , doğasındaki yarığı, kendisindeki boşluğu tercih tıı liği şekillerde, seçtiği tarzlarda doldurmak bakımın­ dan tamamen özgürdür. Insan varlıklannın belki de en önemli boyutunu meydana geliren bu hiçlik, sonsuz sayıda iınkanı ihtiva eder. Sabit ve belirli bir insan dogası, bi­ linçli varlığın değişmez özü diye bir şey bulunmarlığına göre, insanın ken­ disini başka bir doğrultu yerine, belli bir doğrultuda belirlemesi için hiçbir neden, kendisini şu şekilde değil de bu şekilde yönlendirilmesi açısından hiçbir zorunluluk yoktur. Onun imkAnları, sadece ne yapmak, nasıl dav­ ranmak gerektiğiyle değil, fakat neyi düşüneceği veya dünyada algıladıkla­ nnı nasıl belimleyip kategorileştireceğiyle ilgili her öneriye hayır deme im­ kAnını kapsayacak kadar zengindir. Bir insan kendisindeki bu zenginliğin farkına vardığı, kendi içinde böyle bir hiçliğin bulunduğunu fark ettiği ya­ ni istediği her şeyi düşünmek, istediği her şeyi yapmak bakımından mutlak bir özgürlüğe sahip olduğunu ilk kez anladığı zaman, bundan sadece tasa duyar, büyük bir endişe içine düşer, derin bir bunaluya sürüklenir. Başka bir deyişle, o sınırsız özgürlük düşüncesini taşıyabilecek, mutlak özgürlü­ ğün ağrrlığını kaldıracak durumda değildir ve bu bunalu, tasa ya da endi­ şeden kurtulabilmek için özgürlüğünü inkAr etmeye kalkışır.

Kendini Aldatma Daha doğru bir deyişle, özgürlük ve onun ayrılmaz bir eşlikçisi olan ta­ sa ve endişe o kadar büyüktür ki özgürlüğü, baştan sona bunaltı veren bir süreç haline getiren karar vermekten, sorumluluk almaktan kaçına­ rak ve özgürlüğün var veya gerçek olmadığını iddia etmek suretiyle, yarl­ sırnak insan varlığına çok daha kolay gelir. Özgürlüğün varoluşunu in­ kAr etmenin, Sartre'a göre, hepsi de kendini-aldatmanın farklı türleri olan üç yolu vardır: Bunlardan birincisi karar vermemek, seçimde bu­ lunmamaktır. Bununla birlikte, Sartre açısından seçmemenin kendisi de bir seçim olup, seçimsizlik kişinin özgürlük ve sorumluluktan kaçması­ na imkan vermez. Ikinci yol ise, "ciddiyet ruhu"nun, sözde sorumlu bireyin birtakım nesnel değerlerin kendisine yapılması gereken doğru seçimi göstereceği­ ne inanmasından oluşur. Ama Sartre, bu değerleri kendimize mal etme­ diğimiz, onları kendi seçilmiş değerlerimiz haline getiremediğimiz süre------

1 1 64

-------

Varoluşçuluk ce, onların bize hiçbir yardımı olmayacagını söyler. Gabriel Mareel'in "hayatın çözülecek bir problem degil de yaşanacak bir gizem oldugu" görüşünü tamamen paylaşan Sartre'a göre, soyut teorilerin gerçek hayat durumlan içinde insana hiçbir faydası olamaz.

Kiltil Niyet Fakat özgürlügü inkar etmenin üçüncü ve en önemli yolu, sahici olma­ makhgm Sartre'daki muadili olan, kötü niyettir. Önce, kötü niyete, ken­ dimizi başka insanlar tarafından ve sosyal uzlaşımlarca yönetilen, dini buyruk ya da ahlaki kuraHarca yönlendirilen pasif nesneler olarak gör­ dügümüz, öznelligimizi yadsıdıgımız zaman düştügümüzü söyleyen Sar­ tre, kendini aldatmanın bu en önemli şeklini daha ayrıntılı bir biçimde ifade edip insan varlıgında temellendirebilmek için sonradan bilinçli in­ san varlıgında yeni birtakım ayırırnlara gider; onda kötü niyete imkan veren asli belirsizligi üç karşıt özellik çiftiyle ifade etmeye kalkışır: Bu karşıt özellik çiftlerinden birincisi olgusallık ve aşkınlıktır. Bir insan var­ lıgının olgusallıgı, onun bedeni ve sınırlılıklarıyla, dogumu, egitimi, mensubu oldugu sınıftan vs. oluşur. Başka bir deyişle, bir insanın olgu­ sallıgı sadece onun için geçerli olan mönferit olgular kümesine tekabül etmektedir. Her insan varlıgı için elbette ailesiyle, dogum tarihiyle, fizi­ ki görünüşü, vs. ile ilgili böyle bir olgular kümesi vardır. Bütün bunlar o insan varligının zorunlu bir parçasını meydana getirir; o, bunların hepsidir. Bununla birlikte, bilinçli insan varlıgı sadece olgusallıkla degil fakat bir yandan da aşkınlıkla karakterize olur; çünkü o her ne kadar bu olgular kümesiyle belirlense de en azından onları anlamlandınnak, yo­ rumlamak ve her birine karşı belli bir tavır almak açısından bunları aş­ mak durumundadır. İnsan burada, seçimde bulunmak, seçimlerinin so­ rumlulugunu üstüne almak yerine, detenninizme sıgınır yani kendisinin üyesi oldugu sosyal sınıfın, mensubu bulundugu etnik grubun vs. eseri oldugunu öne sürerse, o, sahici bir varoluşun çok uzagında olan, kötü niyete düşmüş bir varlıktır. Bilinçli insan varlıgtnın asli belirsizligini, yani her ne ise o olmama­ sını ve her ne degilse o olmasını belirleyen ikinci karşıt özellik çifti, onun hem başkalan için varlık ve hem de kendisi için varlık olmasıdır. Başka her şey bir yana bir ve aynı insanın eylemi iki farklı bakış açısın­ dan hem ötekinin ve hem de insanın kendi perspektifinden görülebilir. Ötekinin beni nesneleştiren, hatta şeyleştiren bakış açısı ile benim ken­ di bakış açım çatışahilir ve bunlar birbirlerine tamamen aykırı olabilir­ lt·r. Sartre'a göre, bunlardan her ikisi de aynı güçte oldugu için karşıtlık bi rinin gerçek olup digerinin sadece bir görünüş oldugu söylenerek çö­ zülemez. -------

1 165

------

Felsefe Tarihi

ÜçüneO ve sonuncu karşıt özellik çifti ise, dünyanın ortasındaki var­ lık ile dünyadaki varlıktan meydana gelir. Buna göre, bir birey başka nesneler arasındaki pasif bir nesne olarak au! bir mevcudiyetten başka hiçbir şey degildir, ama o bir yandan da kendisini dünyanın ötesine ken­ di imkanianna dogru projekte etmek suretiyle bir dünyanın var olması­ na neden olan varlıktır. Sartre açısından, bir yandan her ne degilse o olurken, diger yandan da her ne ise o �lmayan bir varlık olarak insan varlıgı, artık karşıtiann bir birligidir yani aynı anda olgusallık ve aşkınlık, başkaları için varlık ve kendisi için varlık, kendinde varlık ve dünyanın içinde olan varlıktır. lrısan şu halde, karşıtların yol açugı amansız bir gerilimden mustarip olan bir varlık, karşıtların sadece ne biri ne de digeriyle tanımlanamama anlamında belirsiz biridir. Sınırsız özgürlügü hayata geçirmenin olaga­ nüstü zor ve meşakkatli olması sebebiyle, bu tür bir özgürlügü kaldıra­ mayan ve ondan ayrılmaz olan sorumlulugu taşıyamayan insan, bilinçli bir varlık olmaktansa, bir şey olmayı tercih eder; tıpkı bir topun ya da taşın birtakım fiziki nedenler tarafından belirlenmesi gibi, kendisini dav­ randıgı gibi davranmaktan başka bir alternatifi olmadıgına inandınr. Ge­ nel olarak ifade edildiginde, kendisi için varlıgı kendinde şeye indirge­ mekte bir mahzur görmez. Özgürlugünün mahiyeti ve ölçüsünü, sorumluluğunun sınırlarını aniayıp bilemeyen bilinçli insan varlığı, daha özel olarak da kendini aldatma anlamında kötü niyet içindeyken, varoluşunun belirsizliğini inkar edip, olgusallıkla aşkınlık, başkaları için varlıkla kendisi için varlık, kendinde varlıkla dünya-içindeki-varlık arasındaki amansız gerilimi kendince aşmaya çalışır. Onun yapugı şey, tıpkı yukarıda ol­ duğu gibi, çoğunluk iki varlık türü ya da tarzı arasında bir özdeşlik ilişkisi tesis etmek, yani çifderin ikinci unsurlarını birincilere indirge­ mektir. Buna göre, aynı anda hem aldatan ve hem de aldatılan olarak kendine yalan söyleyen ve dolayısıyla sahiciliğini yitirmiş olan birey, kendisini sadece olgusallığı, başkaları için varlık olmaklığıyla deger­ lendirir. Kendisine tamamen yabancılaşmış böyle bir birey, değer ya­ ratmaktan, kendi yolunu çizmekten, sahici olmaktansa, bilincini yok sayarak ve dolayısıyla özgürlükten kaçarak, kendinde-varlık, dünya­ daki bir şey olma yoluna girer. Sartre kötü niyette somutlaşan kendini aldatmayı birtakım örneklerle açıklamayı dener. Bunlardan en ilginç olanı, bir adamla ilk defa çıkmaya ra­ zı olan, adamın kendisine bakarken beslediği niyederi iyi bilmekle beraber, bunları ısrarla bilmezlikten gelen ve dolayısıyla, vermek durumunda oldu­ gu kararı geciktirmeye çalışan bir genç kadının durumudur: "Belli bir adamla ilk defa çıkmayı kabul eden bir kadın örnegini ele alın. O konuşan ------

1 1 66 ------

Varoluşçuluk adamın kendisiyle ilgili olarak besledigi niyetleri çok iyi bilmektedir; ken­ disinin er ya da geç bir karar vermesinin zorunlu oldugunu da bilir. Bunun­ la birlikte, karann aciliyetini görmezden gelir. Bu davranışı, 'ilk yakınlaşma' adını verdigirniz şeyi elde etme yönünde bir teşebbüs olarak görmez; yani zamansal gelişmenin, erkegin davranışının sundugu, imka.nlannı görmek istemez. Davranışını mevcut olanla sınırlar; onun kendisine hitap ederken sarf ettigi sözlerin, belirtik anlamlan dışındaki, gerçek anlamlannı oku­ ınaktan kaçırur. Erkek ona 'seni çok çekici buluyorum' derse, o bu sözleri cinsel art alanından anndırır; konuşmaya ve konuşmacının davranışına, nesnel nitelikler olarak gördügü, dolayımsız anlamlar yükler. Kendisiyle konuşan adam ona, tıpkı ınasanın yuvarlak ya da kare, duvann renginin gri ya da mavi olması gibi, içten ve saygılı olarak görünmektedir. Dinlemekte oldugu kişiye böyle izafe edilen nitelikler, şeylerin niteliklerine benzer bir süreklilikle, işte bu şekilde sabitlenmiştir. [ . . . ] Fakat sonra adamın onun eli­ ni avuçlannın içine aldığını farz edin! Arkadaşının bu eylemi, onu acil bir karara davet etmek suretiyle, durumu baştan aşağı değiştirme tehlikesi do­ gurur. Kadının elini çekmemesi, onun kendisiyle flört etmesine, kendisine bağlanmasına razı olmaktır. Eli çekınek ise son bir saate tılsımını veren sı­ kıntılı ve istikrarsız ahengi bozmak olur. Amaç karar anını olabildiğince ge­ ciktirmektir. Bundan sonra ne oldugunu biliyoruz; genç kadın elini çekmez ama çekınedigini fark etmez. Fark etmez, çünkü her nasıl olduysa o, bu an­ da bir bütün olarak zihin olmuştur. Arkadaşını duygusal spekülasyonun en ağır bölgelerine çeker; hayattan, kendi hayatından söz eder, kendisinin öz­ sel boyutunu -bir kişiliği, bir bilinci- gösterir. İşte bu sırada bedenin ruh­ tan ayniması süreci tamamlanır; eli adamın sıcak elleri arasında atıl -ne n­ za gösteren, ne de karşı koyan [ . . . ] bir şey olarak- kalır." Buna göre, kötü niyete teslim olan genç kadın bunu, kendisini bi­ linçten yoksun ve dolayısıyla ne yapmak gerektiğine karar verme veya seçme zorunluluğu bulunmayan bir kendinde-varlık, bir nesne haline getirmek için yapar. O, kendisine sahip olmak dolayısıyla şu ya da bu şe­ kilde davranmak zorunda kaldığı, birtakım sabit özellikleri olan bir şey olmayı istemektedir. Genç kadın, bununla birlikte sadece kendini değil, fakat adamı da aynı şekilde görmek ister, onu da aynı şekilde bir nesne olarak değerlendirmeye çalışır. Dahası, onun adamın avuçlarına uzan­ mış olan eli de belli bir yer işgal eden bir şey olup, kendisi ondan sorum­ lu değildir. Fakat her şey bundan ibaret değildir; kötü niyelin çelişik kavramlar oluşturmakla ilgili bir konu olduğunu söyleyen Sartre'a göre, genç ka­ dın, sanki bedeni değilmiş, bedeni kendi bedeni, kendisine ait bir şey de­ �ilmiş gibi, kendisini bir yandan da saf bilinç olarak görür ve vücudunu her nasılsa olup biten veya bitecek olan olayları ne tahrik eden ne de en-------

1 1 67 -------

Felsefe Tarihi

gelleyen bir şey haline getirir. Kısacası, o kendini aldatan, kendine ya­ bancılaşrnış, sahicilikten bütünüyle yoksun biridir. Sartre'ın ikinci ömegi ise, genç kadının kendine yabancılaşmasına ek olarak bir de sosyal yabancılaşma içine giren, bir kafe garsonunun kendin­ de-varlığını gerçekleştirrnek isteyen bir garsondur. O, sanki bir garsondan daha Fazla hiçbir şey degilrnişçesine, sanki sabah beşte kalkmayı kendisi öz­ gürce seçmemiş gibi ve bir deger kaynagı degilrnişçesine davranır: "Onun bütün davranışlan bi.e bir oyun gibi görünür, ama o neyi oynamaktadır? Bunu açıklayabilrnek için onu çok fazla seyretrnerniz gerekmez; o kafede bir garson olmayı oynamaktadır. Bunda bizi şaşırtacak hiçbir şey yoktur. Oyun bir tür sınırlan çizme ve araşurrnadır. Çocuk bedeniyle onu keşfet­ mek, envanterini çıkarmak için oynar; kafedeki garson kendi dururnuyla onu gerçekleştirmek için oynar. İşte bu yükümlülük bütün tüccarlara ern­ poze edilen yükümlülükten hiç farklı degildir. Onlann durumlan tam bir serernonidir. Kamu onlardan bunu bir serernoni tarzında gerçekleştirmele­ rini talep eder; bakkalın, terzinin, rnezatçının, onlann kendisiyle müşteri­ lerine kendilerinin bir bakkaldan, bir rnezatçıdan, bir terziden başka hiçbir olrnadıklannı inandırmaya çalışuklan, kendi danslan vardır. Hayal gören bir bakkal, böyle bir bakkal tamamen bir bakkal olrnadıgı için itici gelir. Toplum onun kendisini bir bakkal olma fonksiyonuyla sınırlamasını ister, upkı görev başındaki bir askerin, kendisini, gözlerini üzerinde odaklaşur­ rnası gereken noktayı belirleyen şey, içinde bulunulan ana dair bir ilgiden ziyade, kural olduğu için hiçbir şekilde görmeyen, görmesi aruk istenme­ yen bir bakışı olan bir asker-şey haline getirmesi gibi." Garson da bir garson olmayı oynarken, aşkınlıgını atlayarak ken­ dini olgusallıgına indirgerneyi seçmiştir. Onun söz konusu olgusallı­ ğı, içinde bulundugu dururnda açıklıkla görülebilir; onun durumu bir garsonun durumuna gerçekten de uygun düşmektedir. Saat beşte kalkmakta, hemen restorana gitmekte, yerleri silip süpürrnekte, kah­ veyi hazırlayıp müşterilerini beklerneye başlamaktadır. Garson olma rolünü oynayan bu adarnın elbette bir diplomat veya taksici rolünü oynarnası beklenernez. Sorun burada degildir, sorun Sartre'a göre, onun kendisini bu rolden ibaret görrnesidir. Yani, garsonun kötü ni­ yelini, kendisini aldatmasını karakterize eden şey, onun aşkınlıgının, kendisinin içinde bulundugu duruma anlam yüklernek bakırnından özgür olduğunu unutrnasıdır. O kendisine açık olan imkanlardan ve­ ya varolma tarzlarından sadece birini rnutlaklaşurrnaktadır.

Sahici Varoluş Sartre etiginde, dünyada degerin nasıl ortaya çıktıgını, dünyada kaçınıl­ maz olarak başkalarıyla birlikte bu şekilde konurolanmış olan insan var------

1 1 68------

Varoluşçuluk lıklannın nasıl her zaman, elde etmeyi hiç başaramadıklan bir şeye te­ şebbüs etmeleri gerektiğini de çok kısa bir şekilde bile olsa, ifade eder. Fakat unutulmamalıdır ki, genel çatı Varlık ve Hiçlik'e de hazır formül­ ler verme imkanı bırakmaz. Başka bir deyişle, Varlık ve Hiçlik'in de ne şekilde eylememiz, nasıl yaşamamız gerektiği konusunda bize verilecek hazır bir reçetesi yoktur. O, ünlü eserinin sonunda, ahlaki failin kendi­ sinin bütün değerlerin kaynağı olduğunu bir kez fark edince, "onun öz­ gürlüğünün kendi kendisinin bilincine varacağını ve kendisini, dünya­ nın varolmasını mümkün kılan boşluğun ve değerin yegane kaynağı ola­ rak ortaya çıkaracağını" söyler. Buna göre, gerçekten de merkezi bir önemi olan şey, insanın durumu­ nun asli belirsizliğinin, bilinçli insan varlığının her ne ise o olmayıp, her ne değilse o olmaklığının farkına vanlmasıdır. Bunun bilincine ise bu be­ lirsizliği, onun yalnızca bir yönünü mutlaklaştırmak suretiyle inkar eden kendine yabancılaşmış, kendisini aldatan insan değil fakat sadece sahici birey varabilir. Dolayısıyla, sahicilik onda insanın gerçek durumunun keş­ fedilmesinden, insana özgü vazgeçilmez belirsizliğin bir bütün olarak ta­ nınıp aynıyla kabul edilmesinden başka bir şey değildir: "Sahicilik, söyle­ meye hiç gerek yok, durumun doğru ve şeffaf bir bilincine sahip olmak­ tan, onun içerdiği sorumluluklan ve riskleri almaktan, onu gururla ya da tevazuyla, bazen dehşede bazen de nefretle kabul etmekten oluşur." Sahici birey, şu halde, kendisine ne yapmakta olduğunu veya ne tür bir varlık haline geldiğini açık seçik olarak görme fırsatı tanıyan, kendi­ ni hiçbir şekilde aldatmayan, toplumun şöyle ya da böyle empoze ettiği yabancılaşma türlerine karşı koymaya çalışan, özgürlüğünü ve insani durumunun kendisine getirdiği sınırlamalan kabul ederek kendisine ya­ bancılaşmayan, kısacası "gerçek bir insan haline gelebilen" bireydir.

Albert Camus

Varoluşçu geleneğin önemli filozoflanndan bir diğeri de meslekten fel­ sefeci olmamış, felsefi problemlere karşı teorik düzeyde pek fazla ilgi göstermemiş olmakla birlikte, saçma veya anlamsızın tehdidi altında bu­ lunan insan hayatına anlam katabilmek için bir eşi benzerine daha rast­ lanmadık yiğit bir mücadele vermiş bir filozof olarak, hiç kuşku yok ki Albert Camus'dür ( 1 9 1 3- 1960) . Camus'nün, yorumculann birine Sisy­ phos Söyleni'nin, diğerine ise Başkaldıran Insan'ın damgasını vurduğu iki ayn döneme ayırdıklan düşüncesini belirleyen en temel unsurlar ara­ sında her şeyden önce ateizm, insan ruhunun ölümlülüğü ve dünyanın insanın özlemleri karşısındaki kayıtsızlığı temalan bulunur. Camus, işte -------

1 1 69

------

Felsefe Tarihi olaganüstü zayıf addedilebilecek olan bu temel üzerine bir deger sistemi oluşturma teşebbüsü içine girmiş biridir.

(a) "Saçına" Görf4ü Felsefesi, tümüyle etik bir çizgide gelişmiş olan Carnus, felsefe tarihinin geçmişinden kalan spekülatif sistemlerden hiçbirinin insan hayau için bir rehber olma rolü oynayamadıgı. gibi, insanın sahip oldugıt degerierin geçer­ liligi için bir teminat da saglayamadıgı.ru söyler. O, insanın daima dünyanın degerleri, kişisel idealleri ve dogru ve yanlışa dair yargılan için bir temel saglamasını talep etti�ni söyler. Işte Carnus dünyanın insana ve özlemleri­ ne karşı kayıtsız oluşunu; mutlu olmak isteyen, mutluluk iste�ni yüreginin en derinlerinde hisseden insanın dünyanın akıldışı sessizli�yle çarpışrnası durumunu "saçmalık" olarak degerlendirmiştir. "Çabalannın işte bu nok­ tasında insan, irrasyonel olanla yüz yüze gelir. O, kendi içinde mutluluk ve sebep için duydugıt derin arzuyu hisseder. Saçma, işte insanın ihtiyacıyla dünyanın anlaşılmaz sessizliginin bu karşı karşıya gelişinden dogar." Camus'ye göre, geçmiş çaglarda benimsenmiş olan ahlaki tavırlar, in­ sanın mutluluk özlemi ve başkaca etik idealler, insani degerlerle gerçekli­ ğin dogası arasında belli bir uygunluk ya da ahenk bulundugu inancına baglıydı. Buna göre, ahlaki ayınmları geçerli kılan dış destekler geçmişte ıdeolojik bir dünya görüşü, ama özellikle de din tarafından saglanrnaktay­ dı. Modem dönernde dini inancın çöküşünün ardından dogan boşluk, Ca­ mus'nün "laik dinler" adını verdigi ilerlemeci tarih felsefeleri tarafından doldurulrnuştur. Carnus, Hegel'le Marx'ın, insani degerieri gerçeklige bir tarihsel gelişme ve ilerleme ögtetisiyle baglamaya yönelik teşebbüsler ola­ rak yorumladığı tarih ögtetilerinin de iflas ettiklerini söyler. Madem ki artık saçmalığı gizleyecek hiçbir şey kalrnarnışur, öyleyse yapılacak iş saçmadan ve saçmalıktan kaçış olmadıgı.nı görmektir: "Saçma her şey gibi ölümle birlikte biter. Aruk bu dünyanın dışında saçma varol­ rnayacaktır. Temel ölçütürnün şu olduguna karar veriyorum: Saçma kav­ ramı asli bir kavrarndır ve benim gerçeklerimden birincisini oluşturur." Peki, saçma duygusu ortaya nasıl çıkar, insan saçrnahgı nasıl hisse­ der? Carnus'ye göre, saçmalıgın derinden derine farkına vanldığı dört ayrı insani durum vardır. Her şeyden önce, insanlardan büyük bir ço­ gunlugunun modem kitle toplumunun gereklerine uygun olarak sür­ dürdügü hayatın rnekanikli� ve tekdüzeligi bir gün bu insanlara varo­ luşlarının degerini ve amacını sordurtur. Bu soru, Carnus'nün gözünde saçmanın en iyi habercisidir: "Dekorlann yıkıldıgı olur. Yataktan kalk­ ma, trarnvay, dört saat daire ya da fabrika, yemek, trarnvay, dört saat ça­ lışma, yemek, uyku ve aynı uyum içinde salı, çarşamba, perşembe, cu­ ma, cumartesi çogu kez kolaylıkla izlenir bu yoL Yalnız bir gün 'neden' yükselir ve her şey şaşkınlık kokan bu bıkkınhk içinde başlar. " ----

1 1 70 ----

Varoluşçuluk Yabancı'nın kahramanı Mersault da bütün hayatiann birömekligi­ nin, hayatın insana bıkkınlık veren tekdüzeliginin bilincindedir; nite­ kim, o şöyle der: "İnsan hayatı hiçbir zaman degişliremez, her hayat bir digerine benzer." Saçmayı insana duyumsatan ikinci temel unsur ise Camus'ye göre zamanın geçmekte oldugunun deneyimlenmesi, zamanın tinsel anlamda öldürücü bir süreç olarak hissedilmesidir. İnsan, zamanın yavaş yavaş akışıyla birlikte, gelecegi degiştiremeyeceğinin, kendisinin zamanın ma­ lı veya esiri olduğunun bilincine varır: "Aynı biçimde ve donuk bir ya­ şamın bütün günlerinde zaman alıp götürür bizi. Ama ister istemez, bir gün gelir, bu kez de bizim zamanı taşımamız gerekir. Gelecege dayana­ rak yaşarız; 'yarın', 'ilerde', 'iyi bir işim olunca', 'yaşlandıkça anlarsın'. Bu tutarsızlıklara hayran kalmamak elde degil; çünkü ne de olsa ölmek var işin içinde. Yine bir gün gelir, insan otuz yaşında oldugunu görür ya da söyler. Gençligini belirtir böylece. Ama aynı anda, zamana göre yerini de belirtir. Zaman içinde yerini alır. Geçmesi gerektiğini söyledigi bir egri­ nin belirli bir anındadır. Zamanın malıdır, içinin ürpertiyle dolması üze­ rine, en kötü düşmanı olarak görür onu. Yarını istiyordu hep, bütün benliğinin bundan kaçınması gerekirken yarının gelmesini diliyordu. Etin bu başkaldınşı, uyumsuz [saçma) budur işte. " Saçmaya yol açan, insanlara saçmalıgı duyumsatan başka bir unsur da insanlardan büyük bir çogunlugunun farklı ölçülerde duydugu, ya­ bancı bir dünyada bir başına bırakılmışlık hissidir. Camus'ye göre, dün­ yanın yogunlugunu ve yabancılıgını derinden derine hissede � insan, bir yandan da dünyanın kendisine düşman oldugunu düşünmeye başlar, onun kendisinin ölümlü oluşuyla alay ettiğini anlar. İnsan sadece nesne­ lere ve dünyaya degil fakat kendisine ve başka insanlara da yabancıdır: "Dünyanın 'yogun' oldugunu fark etmek, bir taşın ne derece yabancı, bizce kavramlmaz oldugunu, doğanın bir görünümünün bizi ne büyük bir güçle yok sayabilecegini sezinlemek. Her güzelligin dibinde insana aykırı bir şey yatar ve bu tepeler, gökyüzünün bu tatlılığı, bu ağaç dizi­ leri kendilerine yükledigimiz düşsel anlamı hemen o dakikada yitirive­ rirler, yitirilmiş bir cennet kadar uzaktırlar bundan böyle. Bin yıllar öte­ sinden dünyanın temel düşmanlıgı yükselir bize doğru. [ . . . ) Bir kadının alışılmış yüzü altında, aylarca ya da yıllarca önce sevilmiş kadını bir ya­ bancı gibi bulduğumuz gibi, bizi birdenbire böylesine yalnız edivereni bile arzulayabiliriz belki. Ama zamanı gelmemiştir daha, Bir tek şey; dünyanın bu yogunlugu ve yabancılıgı, uyumsuz [saçma] budur işte." Camus'ye göre, saçma duygusunun esas kaynagı ölüm ve ölümle il­ �ili düşüncelerimizdir. Kendisinden başka bir alınyazısının olmadıgı, bi­ ricik gerçek ve kaderin insanı götürecegi son durak olan ölüm, sadece ------

1 1 71

-------

Felsefe Tarihi hayatın yararsızlıgını ve beyhudeligini gözler önüne serer. Mersault için de kişi eninde sonunda ölecek olduguna göre, otuz yaşında veya yetmiş yaşında ölmenin pek bir önemi yoktur. Yabancı'da o ölümle ilgili olarak şöyle der: "Fakat herkes bilir ki hayat yaşanmak zahmetine degmeyen bir şeydir. Aslında otuz ya da yetmiş yaşında ölmenin önemli olmadıgı­ nı bilmez degildim; çünkü her iki halde de gayet tabii olarak başka er­ keklerle başka kadınlar yine yaşayacaklar ve bu, binlerce yıl devam ede­ cektir. [ . . . ] Insan madem ki ölecektir, bunun nasıl ve nerede olacagının önemi yoktur. n Saçma, Camus'de, Tanrının yoklugunun dogal ve dogrudan bir so­ nucu olmak durumundadır. O bu bakımdan, kendisi için saçmalıgın dünyanın bilincin kavramsal yansıum ya da yoksayıcı etkinliginden ön­ ce gelen, aynlmaz bir parçası; varlıgın evrensel bir inkan; görülen ama kanıtlanamayan bir niteligi oldugu Sartre'dan aynlıp, Kierkegaard, Dos­ toyevski ve Nietzsche'nin oluşturdugu gelenek içinde yer alır. Bu saçma görüşünden de mutlak bir nihilizmin çıkması kaçınılmazdır; daha dog­ rusu , Tanrının yoklugunda her şeye izin vardır (tout est pennis) ve insan­ Iann tıpkı Yabancı'nın Mersault'su gibi, eylemlerinin sonuçlanndan sa­ kınmak için hiçbir çaba göstermemeleri anonnal sayılmaz. Ve din olma­ dıgında insani özlemlerle dünya arasındaki uyuşmazlıgın keskin bir hal alması kaçınılmazdır. Oysa, bu Camus'nün kabul edebilecegi bir şey degildir; onun derdi modernligin sonucu olan nihilizm batagında bogulmak yerine, saçma deneyiminden bir başkaldın etigi ve hatta bir dayanışma bilinciyle bir duygudaşlık etigi türetebilmektir. Camus bunu Bir Alman Dosta Mektup­ lar da şöyle açıklar: "Birlikte inanıyorduk ki bu dünyanın yüce [niha-ı bir anlamı yok ve biz ezilmiş, umudunu yitirmiş insanlanz. Buna, bir ba­ kıma yine de inanıyorum. Ama ben bundan sizin söylediginiz ve kaç yıl­ dır tarihe sokmak istediginiz şeylerden daha başka sonuçlar çıkardım. [ . . . ) Siz bu dünyanın anlamı olduguna hiçbir zaman inanmadınız ve bundan şu düşüneeye vardınız ki her şey bir yola çıkar ve iyi ile kötüye insan diledigi anlamı verir. Madem ne insanca ne de Tannca hiçbir çeşit ahlak yoktur dediniz, öyleyse bu dünyada deger olarak yalnız hayvanla­ rı güden güçler vardır, yani zorbalık ve kumazlık. Öyleyse insan hiçtir, ruhu öldürülebilir, dediniz. Sizce tarihierin en çılgınında insan tekinin yapacagı tek iş üstünlük peşinde koşmaktı, ülkeler fethetmekten başka ahlak olamazdı. [ . . . ) Siz umutsuzlugu rahatça kabul ediyordunuz, bense etmiyordum. Siz insan yazgısındaki haksızlıgı kabul edip hoş görüyor­ dunuz, bense dünyanın haksızlıgıyla savaşmak için hakkı öne sürmek, mutsuzluga karşı koymak için mutluluk yaratmak gerekligine inanıyor­ dum. Siz umutsuzlugunuzu bir taşkınlıga vardırdınız, ondan kurtulmak '

----

1 1 72----

Varoluşçuluk için onu bir ilke yaptınız. İnsanın yaptıklarını yıkmayı, onunla savaşıp büsbütün rezil etmeyi istediniz. Bense umutsuzlu� ve bu dertli dünya­ yı kabul etmeyerek insaniann birleşmesini ve kötü yazgılanna karşı sa­ vaşmalannı istiyordum . . . . Görüyorsunuz ya, aynı ilkeden iki ayrı ahlak çıkardık Siz yolda aklın ışıgını bıraktıniZ ve bir adamın sizin ve milyon­ larca Almanın yerine düşünmesini daha rahat -sizin deyiminizle hepsi bir- saydınız. Yazgıya karşı savaşmaktan bezdiginiz için bu yıpratıcı se­ rüvende dinlendiniz, canlan kesip biçmek, topragı alt üst etmek tek işi­ niz oldu. Kısacası, haksızlıgı seçtiniz ve böylece Tanrılardan yana oldu­ nuz. Mantıgınız yalnız sözde kaldı. Bense, topraktan ayrılmamak için dogrulu� [hakikati] seçtim. Yine de bu dünyanın yüce [niha-ı bir anla­ mı olmadıgina inanıyorum ama onda bir şey oldu�nu biliyorum. O da insandır. Çünkü bir anlam arayan tek varlık odur. Bu dünyada hiç degil­ se insanın [ insan] gerçegi var ve bizim ödevimiz, onun yazgısına karşı komasına yardım etmektir. Dünyanın insandan başka [bir] anlamı yok­ tur. Yaşam anlayışımızı kurtarmak istiyorsak, onu kurtarmak gerekir. Bana yukarıdan bakıp gülümseyecek ve insanı kurtarmak da ne oluyot, diyeceksiniz. Ben de size bütün varlıgımla şunu haykınyorum: lnsarlı kurtarmak, onu kesip biçmemek, yalnız onun düşünebilecegi dogrulu­ gu [hakikati] bulmasına olanak vermektir." Bununla birlikte, yeni bir etik formüle etmeye kalkışınazdan önct, saçmadan kaçmanın gerçekte kabul edilemez olan sözde yollarının çö­ zürnsüzlügünü göstermek gerekmektedir.

(b) Intihar Camus'ye göre, saçmanın tahammül edilmez ve dahası dehşet verici bu­ naltısıyla yaşayamayan insan, onun yol açtıgı mahkümiyetten kurtula­ bilmek için birtakım çareler arar. Saçma, bir tarafına insanı, diger yanı­ na ise dünyayı yerleştirecegimiz iki terim ya da kutuplu bir ilişki veya böyle bir ilişkinin sonucu olan durum ya da yaşantı oldugundan, onu or­ tadan kaldırabilmenin bilinen iki yolu vardır: Kutuplardan biri ya da di­ gerini ortadan kaldırmak, yani ya insanı ya da dünyayı yok etmek. Ca­ mus bunlardan her ikisini de birini manevi ya da felsefi, digerini ise fi­ ziki sıfatıyla niteleyerek, intihar diye tanımlar. Saçmadan kurtulmanın birinci yolu olan felsefi intihar, Camus'nün gözünde dünyayı reddetme veya ondan vazgeçmedir. Başka bir deyişle, insan, Tertullianus, Pascal, Kierkegaard benzeri fideistlerin yaptıgı gibi, aklı bir tarafa bırakır ve bir ahiret inancına dayanarak, bütün çabalarını maneviyat yoluna yöneltir; yani kurtuluşu dinde veya Tannda aramak suretiyle, aklın saçma olarak deneyimledigi dünyayı ortadan kaldırmayı deneyebilir. Buna göre, insani özlemiere karşı kayıtsız akıldışı bir dün-------

1 1 73 -------

Felsefe Tari hi yada, saçma bir hayatın bilincine varan insan, kendisine bu dünyadakin­ den farklı olan yepyeni bir hayat aramaya başlar. Bu arayış, saçma karşı­ sında bir umut arayışına tekabül eder. Camus'nün felsefi intiharla eşan­ lamlı saydıgı bu tavır, bizim içinde bulundugumuz dünyadan bir şekil­ de kurtulmamız veya bilincimizin akıldışı buldugu bir dünyaya anlam yüi{Ienmesi yönünde bir umuttan başka hiçbir şey degildir. Yani o, saç­ ınayı şöyle ya da böyle ortadan kaldıracak olan dine baglanma, kurtulu­ şu Tannda bulma,bu dünyadan sonra başka bir dünyaya özlem duyma­ dır. Demek ki umut veya felsefi intihar, saçmayı ortadan kaldırmaya yö­ nelik bir teşebbüs olarak, bu dünyayı ortadan kaldınp, onun yerine baş­ ka bir dünya koymaktır. Camus felsefece intihar ettigini söyledigi Kierkegaard'a ek olarak Husserl'i de suçlar. Kierkegaard aklı Tannya feda ederken, Husserl de aklı yüceltmesine karşın, onu ideal özlere mahküm etmiştir. Farklı yö­ nelimlere sahip bu iki filozofu birleştiren şey, ikisinin de saçmadan kur­ tulmak istemesidir; oysa Camus'ye göre, aslolan saçmayı yaşamak ve ya­ şatmaktır. Saçmayı ne tasdikleyen ne de reddeden bu filozoflar, Ca­ mus'nün gözünde günah işlemişlerdir. Çünkü "ortada yaşama karşı bir günah varsa, bu belki ondan umudu kesrnekten çok, bir başka dünyayı ummak ve elimizdekinin amansız gösterişinden kaçmakta yatar." Bu fi­ lozoflar kurtuluşu başka bir dünyada aramışlardır. Oysa bir kurtuluş varsa eger, bu dünyada olmak durumundadır ve kurtuluşu bu dünyanın dışında aramak, dünyadan ya da dünyanın gerçekliginden kaçmak anla­ mına gelir. Güya saçmadan kurtulmanın bir diğer yolu, saçmayı doguran ilişki­ nin bu kez diger kutbunu, eşdeyişle saçmayı duyumsayan insanın ken­ dini ortadan kaldırması, yani intihardır. Camus'ye göre, saçmaya mah­ küm olmuş, kötülük, mutsuzluk ve umutsuzluga köle edilmiş insan, kendisini kuşatan kaderden öç almak ister. Öç almak istemesi, bu insa­ nın köle olmayıp özgür oldugunu kanıtlamak istemesi anlamına gelir. Bunun yolu da insanın kadere başkaidırması ve kadere teslim olmadıgı­ nı göstermek için kendisini öldürmesidir. Fakat Camus intihann asla bir çözüm olmadığını savunur. Intihar saçmayı yok etmek için başvurulan bir yol olsa bile, onu çürütmenin yolu değildir. Intihar saçmaya başkal­ dırdıgımızı ya da özgür oldugumuzu göstermez, tam tersine saçmaya bo­ yun eğdigimizi gösterir. Intihar, onun gözünde saçmaya boyun egmek­ tir, saçmanın onaylanmasıdır. Dahası, intihar kişinin yetersizliginin, güçsüzlügünün kabulü; saçmayı kabul edip onunla başa çıkamadıgının itirafıdır: "Intihar, sıçrama gibi, en son noktasına götürülmüş kabullen­ medir. Her şey tükenmiştir, insan temel öyküsüne geri döner. Gelecegi­ ni, biricik ve korkunç geleceğini fark eder, ona atılır. Intihar uyumsuzu -------

1 1 74 -------

Varoluşçuluk lsaçmayıl kendi tarzında çözer. Onu da aynı ölüme sürükler. Ama bili­ yorum ki sürüp gitmek için uyumsuzun [saçmanın) çözüme varmaması gerekir. Aynı zamanda hem bilinç hem de ölümün yadsınması oldugu ölçüde intihardan sıyrılır. "

(c) Başkaldın Insan, Camus'ye göre, insani durumundan, yazgısından kaçmak, saçma­ dan bir şekilde sıyrılmaya çalışmak yerine, kaderine dürüstçe boyun eg­ meli; insani durumuna bir yandan başkaldınrken, bir yandan da onu tüm sonuçlanyla birlikte, yüce gönüllülük içinde kabul etmelidir. Bunu yapan insan hiç kuşku yok ki saçma bir insandır ama o aynı zamanda bir kahramandır da; onun hayatı da degerin olmadıgı bir dünyada, ahlaklı ve erdemli bir hayattır. Zira Camus, saçma bilincinin, hayatın saçmalıgı­ nın mutlak bir saydamlık içinde farkına vannanın, insanı üç temel erde­ me götürdügünü söyler: Başkaldın, özgürlük ve tutku. Bunlardan başkaldın, insanın anlamdan yoksun bir dünya içindeki durumuyla ilgili çıplak hakikate direnmesi veya meydan okuması anla­ mına gelir. Hem bilinci ve hem de akıldışı dünyayı koruyan, biri olmaz­ sa digerinin de olamayacagını gösteren, hayata hem gerçek degerini ve­ ren hem de ona meydan okuyan bir araç olarak başkaldın saçmayı yaşa­ tır. Başkaldın, ona göre, bir deger oluşturma faaliyeti olup, insanın ken­ disini aşmasını saglar. Umutsuz olsa da hiçbir şekilde teslimiyet içenne­ yen bu direniş ve başkaldın, bundan dolayı insan hayatına belli bir bü­ yüklük ve mana kazandınr, onu degerle bezer. Bir başkaldırma davranı­ şında birbiriyle ilişkisi olan üç degerin ortaya çıktıgı hiç olmazsa kesin bir gerçektir: Birincisi, saçmaya karşı başkaldırma bir insanın yeniden kendi kendini buluşudur. Başkaldırma insana içinde önemli saydıgı bir parçanın varlıgını açıklar, o bu parça ile bir insan varlıgı olarak kendi özünü tanır ve onun adına varlık saçmalıgının karşısına dikilir. lik çıkan deger insanın birey olarak degeri, yalnız böyle bir davranışın gösterebi­ lecegi ve uygulayabilecegi insan güçleridir. Ancak birey bu degerin onu bir insan varlıgı, insanlıgın bir parçası durumuna getirdigini görmüştür. Böylece başkaldırma kişisel alınyazısını aştıgı gibi, genel olarak insanın niteligini de aşacaktır. Sonuçta, evrensel insan niteligine benzeyen bir şey de başkaldırmanın ortaya çıkardığı ikinci degerdir. Bu, Camus'ye gö­ re, üçüncü degere götürür: Insanlar arasındaki dayanışmaya. Burada bi­ linen Kartezyen fonnülün yerine kendisininkini koyar Camus, "Başkal­ dırıyorum, o halde vanz" der ve durumu şöyle özetler: "Başkaldırma her ne kadar, hiçbir şey yaratmadıgı için ilk görünüşte olumsuzsa da derin­ den derine olumludur çünkü insanda her zaman için korunması gereken !l�eleri ortaya çıkanr. " -------

1 1 75 -------

Felsefe Tarihi Saçmayı kabul edip tanıma, ikinci olarak insanı alışkanlık ve uzla­ şımdan kurtanr; insan bu sayede en azından içsel olarak özgürleşir ve her şeyi yeni baştan ve yeni bir ışık alunda görmeye başlar. Özgürlügü­ nün bilincine varan, saçmaya ve insani sınırlara baglı özgürlügü tadan insanın, başka bir deyişle, bu dünyadaki durumunda ve hayatı yaşama şe�linde artık eskisinden farklı bir tarz ortaya çıkar. Bu yeni durum, ya­ nn diye bir şey olmadıgı için mevcut anı yaşama ve bu yaşamayı aniann birbirini takip ed!şi içinde gerçekleştirme, hayata baglanma biçiminde olur. Bu istek, şimdiki anı ve birbirini takip eden anlan yaşama istegidir. Camus tutkuyla da saçmalıktan kaçmak yerine, onu mutlak bir açık­ lıkla karşılamayı, saçmayla tam bir bilinç saydamlıgı içinde hesaplaşma­ yı, hayatı olabildigince yogun bir biçimde yaşamayı anlatmak ister. Baş­ ka bir deyişle, insan kısa olan hayatını en iyi şekilde degerlendirmeli ve bu dünyadan ibaret olan ülkesinde hiç zaman yitirmemelidir. İnsanın hazır buldugu degerler bulunmadıgına, evrensel bir ahlak sisteminden bahsedilemeyecegine göre, önemli olan somut ve bireysel hayattır; iyi yaşamak degil fakat çok yaşamaktır. Saçmanın farkına varan ve ölüm bi­ lincine ulaşan insan, tecrübelerinin niceliğine önem vermek, deneyimle­ rinin niceligini en üst düzeye çıkarmak durumundadır: "Böylece ölüm­ den üç sonuç çıkanyorum; başkaldınşım, özgürlüğüm ve tutkum. Yalnız bilinç yoluyla, ölüme çagn olan şeyi yaşama kuralı biçimine sokuyor ve intihan yadsıyorum. Günler boyunca sürüp giden bu boguk yankıyı bil­ miyor degilim. Ama yalnız bir sözüm var söyleyecek; bunun zorunlu ol­ dugu. Nietzsche: 'Açıkça görülüyor ki gökte ve yeryüzünde başlıca işi­ miz, uzun zaman ve aynı yönde boyun eğmektir; bunun sonunda örneğin erdem gibi, sanat, müzik, dans, akıl, düşünce gibi, uğrunda yaşamak ça­ basına değen bir şey, degiştiren bir şey, incelmiş, çılgın ya da tannsal bir şey çıkar' diye yazdıgı zaman, büyük bir ahiakın kuralını gösterir. Aleve boyun eğmek, aynı zamanda hem en kolay hem de en güç şeydir. Bu­ nunla birlikte, güçlükle boy ölçüşürken, insanın bazı bazı kendini yargı­ laması iyi olur." Camus'nün bu erdemleri ömekleyen, kendisinin salık verdiği hayatı yaşayan, onun saçma insanı ve hayatını karakterize eden kahramanı Sisyphos'tur. Bilindigi üzere Sisyphos, Yunan mitolojisinde, yalancı, dü­ zenbaz, Tanrılardan kaçan, onlan hor gören biri olup, Tannlar tarafın­ dan, bir daha böyle işlere kalkışacak zaman bulamaması için bir kayayı hiç durmadan bir dagın tepesine çıkarmaya mahküm edilmiştir. Buna göre, Sisyphos'un temsil ettiği saçma insan, saçmayı kabul etmekle bir­ likte, ona meydan okuyarak yaşayan insan, Tanrısız insandır; o, Tannsız oldugu için de yannsız ve umutsuz insandır. Onun kendine ait birtakım dogruları vardır, elbet. Bu doğrulann en belli başlıları, ölümün bir son -----

1 1 76 -----

Varoluşçuluk oldugunun bilinmesi, insan için biricik hakikatin saçma oldugunun far­ kına varılması, asla boyun egilmemesi gereken bir alınyazısına sahip olunması, umutsuzluk ve kötülüktür. O, bu dogrulan dürüstlükle kabul eden, saçmayı anlayan ama kaderine de hiçbir şekilde boyun egmek is­ temeyen biridir. Bütün bu olumsuzluklara ragmen, ölümü degil fakat hayatı seven ve kendini başkaldında dogrulayan ve olumlayan insan, iş­ te o saçma insandır. Saçma insan yaşanrnaya degmeyecek bir hayatı ken­ disi ve başkalan için yaşanmaya deger bir hayat haline getirmeye çalışan­ dır. O kendini çeşitli alanlarda ve çeşitli şekillerde gerçekleştirmeye ça­ lışarak mutlu olmanın yollarını arar. Bununla birlikte, saçma insanın mutluluk özlemi kendisine yabancı bir dünyada boşluga çarpar. O başkalanna ve dünyaya yabancı oldugu için tek başına, yapayalnızdır. Dolayısıyla o, saçrnalıgın farkındadır ve gidecegi başka bir yer yoktur. Yani o içgüdüsel olarak mutlu olmak iste­ yen, hayatının sınırsız olarak sürmesini özleyen, başka insanlarla ve dünyayla ilişki kurmaya çalışan ama bir yandan da bu isteklerinin ger­ çekleşmediğini gören, bu durumu bütün açıklıgıyla karşılayan ama bu durum karşısında ne yapabilecegini araştıran insandır, tıpkı kayayı her seferinde tepeye çıkarmak için ölesiye bir mücadele veren Sisyphos gibi. Onun durumu bu haliyle hem saçma ve hem de traj iktir. Gerçekten de Camus'ye göre, Sisyphos'un durumu dünyadaki insaniann durumudur. Bununla birlikte, Sisyphos'u yücelten şey, onun durumunun bilincinde olmasıdır. İşte durumu trajik hale getiren şey de söz konusu bilinçtir. Sisyphos, saçma ve trajik durumuna ragmen, mutludur, zira yazgısını kabullenmiş olup, durumunu bilir. Mutlu olmak için zaten saçmaya ge­ rek vardır: "Bir tek dünya var, yalnızca. Mutluluk ve uyumsuz [saçma) aynı yeryüzünün iki oglu. Birbirlerinden aynlamazlar. " Camus bizden Sisyphos'un mutlu olduğunu düşünmemizi ister çünkü o başkaldırabilmiş, cezasını kendi kaderi yapmış, kayayı kendi kayası haline dönüştürmüş biridir: "Sisyphos'un bütün sessiz sevinci bu­ radadır. Yazgısı kendisinindir. Kayası kendi nesnesidir. Aynı biçimde uyumsuz [saçma) insan da sıkıntısı üzerinde gözleme başladıgı zaman, bütün putlan susturur. Birdenbire sessizligine bırakılmış evrende, yer­ yüzünün binlerce hafif, hayran sesi yükselir. Bilinçsiz ve gizli seslenişler, bUtUn yüzlerin çagnları, bunlar işin kaçınılmaz ters yüzü ve yenginin pahasıdır. Gölgesiz güneş yoktur. Ve geceyi tanırnak gerektir. Uyumsuz insan evet der, çabası hiç dinmeyecektir artık. "

------

1 1 77

-------

YİRMİ SEKİZİNCI BÖLÜM MARKSİST FELSEFELER arksizm, Karl Marx ile Friedrich Engels'in, 19. yüzyılda ifade edi­

M len görüşlerinin, esas itibariyle Engels tarafından geliştirilmiş olan sentezini ifade eder. Gerçekten de söz konusu sentez, büyük ölçüde Marx'ın görüşlerinin, Engels tarafından basitleştirilmesi ve bilimci bir ideoloji dogrultusunda pozitivist ilkelerle birleştirilmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. 19. yüzyılın sonlanndan itibaren kendisine za­ man zaman idealizme zaman zaman da kapitalizme karşı verilen müca­ delede entelektüel ya da politik bir görüş ya da araç olarak başvurulan Marksizm, 20. yüzyılda dünyanın ama özellikle de Avrupa'nın çeşitli bölgelerinde yeni kılıklar altında ortaya çıkmıştır. O, politik ve düşünsel serüvenine önce Sovyetler'de, Sovyet Marksizmi olarak başlamıştır. Ken­ disine önce Leninizmin fakat 1 930'lardan itibaren de esas Stalinizmin hakim oldugu bu Marksizm katı, kemikleşmiş ve pozitivist bir dünya gö­ rüşü ortaya koymuş olmasıyla ün kazanmıştır. Buna göre, bilimsel ve materyalist bir görüş geliştirmiş olan Stalinisı Marksizm dogabilimlerini temel bilgi yöntemi olarak görürken, Stalin'in ölümünden sonra, bu kez Mao Zedung tarafından Çin'in koşuHanna uygulanınca, Maoizm olarak kendisini göstermiştir. Marksizmin, felsefi içerigi oldukça zayıf olan, ön­ ce Leninist, sonra Stalinist ve nihayet Maoist söz konusu versiyonlan, Marksizmin tarihinde, "Ortodoks Marksizm" olarak hayli ilkel bir Mark­ sizmi temsil eder. Marksizmin 20. yüzyıldaki ikinci önemli ugragını, "Avrupa Marksiz­ mi" ya da 1 950'li yıllarda Fransız filozofu Maurice Merleau-Ponty'nin kullanmış oldugu terimle ifade edilecek olursa, "Batı Marksizmi" oluştu­ rur. Esas itibariyle merkezi Avrupa'da ve bu arada İtalya, Fransa ve Al­ manya'da Györgi Lukacs, Emst Bloch, Antonio Gramsci, Louis Althus­ ser gibi filozoflar tarafından temsil edilen Batı Marksizmi, sadece Sovyet Marksizmini degil fakat geleneksel Marksizmi de eleştirir. Buna göre Ba­ tı Marksizmi klasik Marksizmin özünü, özgürleştirici bir felsefe ve pra-------

1 1 79

------

Felsefe Tarihi tik anlayışını korumakla birlikte, ona özellikle bilim karşısında dogma­ tik bir tavır aldıgı gerekçesiyle karşı çıkar. Söz konusu yeni Marksizm türü, geleneksel Marksizmi determinizmden, insan öznelli�ini göz ardı eden nesnelcilik, bilimcilik ve tarihsicilikten kurtarmaya çalışır. Klasik Marksizmin kötü ideoloji-iyi bilim ayırırnma dört elle sarıldı�ını, oysa bu'iıun bilimi efsaneleştirip mutlaklaştırdıgını öne süren Yeni Marksizm, ekonomizm ve bilimle ilgili ütopyacılıktan vazgeçmiş, bilimi diger inanç sistemleriyle aynı-düzeye getirmeye çalışmıştır. Bilimcilik ve tarihsicilik­ ten oldugu kadar, tarihsel determinizm, evrimcilik ve ekonomizmden de uzak duran Yeni Marksizm'in kaynaklan arasında, temeli ya da özü iti­ bariyle klasik Marksizm ve Hegelcilikle, bu arada fenomenoloji, süreç felsefesi, mantıkçı ampirisizm, Spinozacı anlamda akılcılık ve psikanaliz gibi ö�retiler bulunur. En gelişmiş versiyonunu Theodor Adomo, Max Horkheimer, Herbert Marcuse ve jürgen Habermas gibi filozoflardan meydana gelen Frankfurt Okulu'nun Eleştirel Teorisinin oluşturdu�u Batı Marksizminin katkı yaptıgı konular arasında proletaryanın sınıf bi­ linci, bürokrasi, milliyetçilik, kent ve siyaset sosyolojisi, üstyapı, kültür endüstrisi, yabancılaşma, şeyleşme ve özgürlük gibi konular bulunmak­ tadır.

Sovyet Marksizmi Marksizmi 20. yüzyılda resmi felsefe olarak benimseyen, onu sadece bir felsefi görüş olmaktan çıkartarak, bir devlet ideolojisi haline getiren ilk ülke, Sovyetler Birli�i olmuştur. Marksizmin Sovyetler Birligi tarafından benimsenen bu ilk versiyonuna "Sovyet Marksizmi" adı verilir. Devletin kaynaklan ve bu arada " 1 9 1 7 Ekim Devrimi"nin büyük prestiji tarafın­ dan oldukça güçlü bir şekilde desteklenen Sovyet Marksizmi, Marksist felsefenin 20. yüzyılda dünyaya ilk olarak ve en uzun süreyle hakim ver­ siyonu olarak görülebilir.

(a) Plekhanov Sovyet Marksizminin kaynagında, 1 9 . yüzyılın sonlarına dogru Marksist düşünceleri çeşitli yollarla keşfeden Rus sosyalistleri bulunur. Söz konu­ su sosyalistler arasında en fazla öne çıkan isim Georg Valentinov Plek­ hanov ( 1 856- 1 9 1 8) olmuştur. Gerçekten de Marksizmin Rusya'ya giri­ şinde oldukça etkili olmuş olan Plekhanov, Lenin'e felsefe hocalıgı yap­ mış olması dolayısıyla, Sovyet ortodoks felsefi düşüncesinin yaratıcısı olarak geçer. Monist Bir Tarih Gllrüşünün Gelişimi adlı eseriyle Sovyet Marksizminin sonraki gelişimi için teorik bir model meydana getiren

------- 1 1 80 -------

Marksist Felsefeler Plekhanov, önce modern Avrupa felsefesinin çeşitli akımlarını, sözgelimi Fransız Aydınlanması'nın materyalizmini, 19. yüzyıl Fransız materyalistlerinin tarih anlayışını, Fransız ütopik sosyalistlerinin top­ lum telakkisini ve Alman idealistlerinin diyalektik anlayışlarını inceler, sonra da onları Marx'ın felsefesiyle karşılaştınr. Bu karşılaştırmanın ar­ dından, söz konusu görüşlerin Marksizm için ancak bir hazırlık olabile­ ceği, onların ele aldığı bütün konularda gerekli çözümün Marksist felse­ fede aranması gerektiği sonucuna varır. Plekhanov, Marx'ın felsefesini, bu arada "modem diyalektik rnaterya­ lizm" olarak tarif eder; söz konusu teknik terim, Sovyet Marksizminde, ondan sonra Marksist felsefeyi tanımlamak için kullanılacaktır. O, bu­ nunla da kalmayıp, politik, hukuki ve ideolojik üstyapı karşısında, toplu­ mun ekonomik temelinin oynadığı role özel olarak vurgu yapar. Başka bir deyişle, diyalektik materyalist bakış açısını bütün problemlere uygu­ layan ve dolayısıyla, adalet, siyaset ve hukukun belli bir dönemin üretim ilişki ve yöntemlerinin gelişmesine bağlı olduğunu öne süren Plekhanov, bireylerin, devletlerin, ulusların ve nihayet tüm insanlığın kuruluşu ve gelişiminin iktisadi koşullara bağlı olduğunu iddia etmiştir. Onun, yine aynı çerçeve içinde, Sovyetler Birliği'nde Marksizme, Marx'ın ve Engels'in metinlerini sorgulayıp yorumlama yoluyla yaklaşma pratiğini başlatan ki­ şi olduğu rahatlıkla söylenebilir. Plekhanov, dahası Marksizmi entelektü­ el tarih içinde özel ve imtiyazlı bir yere yerleştirmek suretiyle, ona ayırt edici problematik karakterini kazandırmıştır. O, aynı zamanda etkili bir sosyalist sanat anlayışı geliştirmiştir.

(b) Lenin Sovyet Marksizmini, Plekhanov'dan sonra ele alıp biraz daha ileri bir noktaya taşıyan kişi, eylemci bir devlet adamı olduğu kadar, sıkı bir teo­ risyen de olan Vladimir llyiç Lenin ( 1874- 1924) olmuştur. Gerçekten de temel eseri olan Materyalizm ve Ampiriyo-kritisizm'de Engels'in diya­ lektik materyalizminin savunuculuğunu yapan Lenin, bir yandan da Marx'ın diyalektik anlayışına veya sosyal dünyanın karşıtlıkların zuhu­ ru ve çözülüşü yoluyla ileriediği görüşüne, maddi varlıklarla söz konu­ su maddi şeylerin ilişkilerinden meydana gelen sistemlerin, zihinden ba­ �ırnsız olarak var olduğunu öne süren oldukça güçlü bir materyalizm il­ kesiyle, duyum ve düşüncelerin zihinden bağınısız olarak varolan şeyle­ rin doğru kopyalan olduğunu dile getiren hayli naif bir epistemolojiyi l'kler. Bununla birlikte o, aynı eserde esas söz konusu diyalektik mater­ yalizmi Bogdanov, Lunacharsky ve diğer Bolşevikterin Marksizmi, Ric­ hard Avenarius ve Ernst Mach'ın eleştirel amprizmiyle evlendirrnek su­ ıdiyle zenginleştirme teşebbüslerine karşı savunma çabası sergiler. İnsa------

1 18 1 ------

Felsefe Tarihi ni deneyime bir dış gerçeklik tarafından neden olundugunu yadsıyan Rus Machçılannın kaçınılmaz olarak solipsizmle sonuçlanan öznel ide­ alizme düştüklerini öne sürer. Bu ise sınıf bilinciyle nesnel toplumsal koşullar arasındaki Marksist ayırımın ortadan kalkmasından başka hiç­ bir şey de�ildir. Bilgi teorisindeki idealist sapmalara, Sovyet Marksizmi lçindeki revizyonist e�ilimlere bu şekilde şiddetle karşı çıkan Lenin, söz konusu sapma ve revizyonizmi önemli ölçüde modern fizikteki, Newton mekani�ine meydan okuyan keşiflere ba�lamaktaydı. Lenin, insana duyumlannda verilen , her ne kadar duyumlardan ba­ �ımsız olarak varolsa da duyumlanmız tarafından kopyalanan, foto�rafı çekilen ve yansıtılan nesnel gerçekli�i maddeyle özdeşleştirmişti .Bu be­ lirleme ve realist bilgi anlayışının materyalizmi, bir kez daha olumladı�ı kanaatindeydi. Onun materyalizmi, bu şekilde realizm ve temsili algı te­ orisiyle özdeşleştirmesinin, Sovyet düşüncesinin sonraki tarihi üzerinde oldukça güçlü bir etki yapll�ı söylenebilir. Marksizmin Oç Kaynagı ve Ana ögesi adlı bir başka eserinde ise Marksizmin kaynaklan olarak Al­ man felsefesini, İngiliz ekonomisini ve Fransız politikasını sayan Le­ nin'in oldukça etkili başka bir düşüncesi ya da tezi de bütün felsefi ko­ numların son çözümlemede ikiye, yani ya materyalizme ya da idealizme indirgenmesi gerektigi tezidir. O, idealizm kapsamı içine Hume ve Kant'ın bilinemezciliklerini de dahil ederken, bu "iki büyük kamp"ın birbirine karşıt sınıfsal çıkarları yansıttı�ını öne sürmekteydi. Onun ve sonrasında Stalin'in materyalist kampta yer almayan veya kendilerinden olmayan herkese açtıkları savaşın temelinde, işte bu tez yani idealizmin burjuvaların, buna mukabil materyalizmin proletaryanın çıkarlarını temsil etti�i iddiası bulunur. Lenin karşı kamptakilere yöneltti�i bütün eleştirilere ra�men, kendi diyalektik materyalist bakış açısını Karl Vogt, Lüdwig Büchner ve jacob Moleschott gibi Alman vülger materyalistlerinin bakış açısından ayırt et­ mekte çok zorlanmışllr. Düşünce, ona göre, söz konusu materyalisılerin söyledi�i gibi beynin bir salgısı degildir; psişik olan maddenin yüksek ürünü olmakla birlikte, maddeye indirgenemez. Düşünceyle do�a ara­ sındaki ilişkinin diyalektik bir ilişki oldugunu, Marksizmin özünü mey­ dana getiren şeyin esas diyalektik oldu�unu iddia eden Lenin, do�allık­ la karşıtların birligi ve savaşımı yasasıyla niceliksel de�işimlerin nitelik­ sel dönüşümlere yol açması yasasına özel bir önem atfetmişti. Lenin'in söz konusu iki eseriyle, bir yandan Rus popülizminin kü­ çük burjuva ekonomik romantizmini eleştirirken, diger yandan köylü­ lerin gizli devrimci potansiyeline olan inancını, disiplinli ve profesyo­ nel eylemcilere kitleleri ihtilalci bilinç ve eyleme yöneltmek açısından yükledigi öncü rolü açı�a vuran, Ne Yapmalı ? adlı kitabı, elbette yazar----

1 1 8 2 ----

Marksist Felsefeler lannın Sovyet devletinin kurucusu olması dolayısıyla kısa bir süre için­ de kutsal bir statü kazanırken, Marksizm bundan böyle Marksizm-Le­ ninizm olarak Sovyetler Birligi'nin devlet felsefesi olma düzeyine yük­ seldi. O, 1930'lu yıllardan başlayıp birligin dagılacagı 1990'lı yıllara ka­ dar, önce Stalin'in önderliginde, toplumun, başta stratejik bilim ve tek­ noloji alanları olmak üzere, bütün alanlannda her tür faaliyeti yönete­ cek temel felsefe ya da daha dognısu ideoloji haline geldi. Zira Lenin'in düşüncesinin çok önemli bir bölümü, esas itibariyle şiddet tekniklerine ve Komünist Parti'nin proletarya devrimini gerçekleştirme ve pekiştir­ medeki rolü türünden tamamen pratik konulara hasredilmişti. Çünkü o da aynen Marx gibi, teoriyle pratigin vazgeçilmez birligini, teorinin iş­ levinin pratige hizmet etmek oldugunu söyleyerek olumlamaktaydı. Teorinin gerçekte her zaman sınıf çıkarlarına hizmet ettigini savunarak, felsefenin sınıf savaşına ivme kazandırmada kullanılacak bir alete dö­ nüştürülmesini talep etmişti: Felsefenin en önemli görevi, soyut bir bi­ çimde hakikati keşfetmekten ziyade, somut olarak proletaryaya gerekli entelektüel araçlan temin etmekti. Felsefe, işte bu şekilde ideolojiden aynlmaz hale geldi.

(c) Stalin Bununla birlikte, Marksizmin Marksizm-Leninizme dönüşmesinde veya Komünist Parti'nin resmi ideolojisi haline gelmesinde, partiyi ve devleti 1 929 yılından itibaren ele geçiren jozef Stalin'in ( 1879-1973), çok daha büyük bir rol oynadıgı söylenebilir. Bu süreci hem teorik ve hem de pra­ tik olarak yöneten Stalin, her şeyden önce 1938 yılında yayımlanan Bol­ şevikierin Komünist Partisi'nin Tarihi adlı eserin kaleme alınmasını te­ min etmiştir. Bir bölümünü Stalin'in yazdıgı söylenen bu elkitabı, diya­ lektik materyalizm ile tarihsel materyalizmin temel dogmalannı şematik bir tarzda ortaya koyar. Kitaba göre, metafizige bütünüyle karşıt olan di­ yalektigin, karşılıklı ilişki, degişme, niteliksel sıçrama ve çelişki gibi dört temel ilkesi; idealizme tamamen zıt bir felsefe olan materyalizmin ise dünyanın maddi oldugunu, düşüncelerden bagımsız bir varoluşa sahip bulunduğunu ve bütünüyle bilinebilir olduğunu dile getiren üç ana dü­ şüncesi vardır. Proletaryanın partisinin rehberi haline getirilen söz ko­ nusu diyalektik materyalizm, Stalin'e göre, tarihe ilişkin araştırmaya uy­ RUlandığı zaman, tarihsel materyalizmi verir. Tarihsel gelişmenin itici Rlicünün üretim güçleriyle üretim ilişkileri olduğunu söz konusu tarih­ sel materyalizm, düşünceler ve kurumlar da dahil olmak üzere, toplu­ mun manevi üstyapısının ekonomik temeli aynen yansıttığını, sosyal de­ �işmenin, birtakım reformlar yoluyla değil de devrim yoluyla gerçekleş­ ınesi gerektiğini ileri sürer. ------

1 1 R1 ------

Felsefe Tarihi Sovyet Marksizminin, şu halde, sonuncu temel evresini meydana ge­ tiren Stalinizm, Marksizmi dogmatik ortodoksinin deli gömlegi içine so­ karken, Marksist olmayan felsefelerle, hatta Marksizmi zamanında bes­ lemiş olan Hegelcilik benzeri felsefelerle bile ilgilenmeyi yasaklar. Zama­ nında eleştirel bir felsefe kimligiyle ortaya çıkan Marksizmi eleştirmeyi iıiıkıinsız hale getiren katı bir sansür uygulanırken, Sovyetler Birligi'nde kurulmuş olan totaliter rejime muhalif bütün entelektüeller önce Sta­ lin'in kendisi, sonra da iktidardaki bilumum halefieri tarafından ya orta­ dan kaldınlır ya da sürgüne gönderilir. Parti üyesi olmayan bir filozofu, Marksist olsa dahi, sahici bir Marksist olmadıgı gerekçesiyle yasaklayan Sovyet rejimi egemenligini 1990'lı yıllara kadar devam ettirmiştir.

(d) Mao Marksizmin ya da Leninist ve Stalinist Marksizmin etkili bir başka versi­ yonunun da Çin'de ortaya çıkugı söylenebilir. Söz konusu Çin Marksiz­ mini geliştiren kişi ise ülkede 1935 yılından başlayarak tam kırk yıl bo­ yunca her şeye hükmeden Mao Zedung'tur ( 1 893- 1976) . Esas itibariyle Marx ile Lenin'in ve kısmen de Stalin'in görüşlerinin devam ettiricisi ve geliştiricisi, aynı zamanda Marksizmin Çinlileştirilmiş versiyonunun ya­ ratıcısı olan Mao'nun, felsefi düşünceleri üç ana unsurdan, sırasıyla bir çelişki teorisinden, bir bilgi anlayışından ve nihayet bir demokrasi ve kül­ tür teorisinden meydana gelmekteydi. Bunlardan meşhur çelişki teorisi söz konusu oldugunda, Mao'nun çelişkiyle belli bir etkileşim sürecini ve ilişkiselligi anlatmak istedigini söylemek dogru olur. Gerçekligin statik olmadıgını, tam tersine karşılık­ lı ilişkilerden, sürekli degişmelerden oluşan dinamik bir süreç oldugunu öne süren Mao, gerçekligi bilmek için bu dinamik süreci teşkil eden iliş­ kileri bilmenin, daha dogrusu onu belirleyen çelişkiler arasında bir ayı­ nın yapmanın kaçınılmaz oldugunu söyledi. Bu baglamda, o çelişkileri birincil ya da asal çelişkiler ve ikincil çelişkiler olarak ikiye ayırdı. Bun­ lardan birincil çelişkiler dogaları itibariyle antagonistik olan, bu yüzden ancak zor veya şiddet yoluyla çözüme kavuşturulabilen çelişkiler iken, tali çelişkiler kendiliginden veya barışçı yollarla çözülen çelişkilere teka­ bül etmekteydi. Çelişkinin ancak dogru anlaşıldıgı takdirde çözülebile­ cegini savunan Mao, gerçekligin sürekli bir biçimde degişmesi nedeniy­ le, çelişkiterin mahiyetinin de degişebilecegini yani asal çelişkiterin tali, ikincil çelişkiterin de asal çelişkiler haline gelebilecegini iddia etti. Onun bilgi teorisi de hem pratikle sıkı bir ilişki içerisinde olmak ve­ ya "pratik-teori-pratik" sarmalını ihtiva etmek ve hem de bilgiyi gerçek­ ligin zihinde duyulardan başlayan dogru yansıması ya da entelektüel su­ reti olarak anlamak bakımından Marksist bir teoriydi. Mao, bilginin, in-------

1 1 8 4 -------

Marksist Felsefeler sanın toplum içindeki pratik hayatıyla Hintili bütün etkinlikleri içerecek şekilde pratikle veya toplumsal pratikle başladıgını ve maddi üretim, bi­ limsel araştırma veya sosyal inşa ile ilgili her tür faaliyeti ihtiva eden sos­ yal pratigin, biri algısal, digeri rasyonel hareket olmak üzere, iki ayrı ha­ rekete yol açtıgını düşünüyordu. İnsan bilgisi öyleyse, öznel duyu organlanyla nesnel gerçeklik dün­ yası arasındaki karşılıklı etkileşime tekabül eden algısal hareketle başlar ve bu süreç algısal bilgiyle sonuçlanır. Algısal bilgi yeterince tekrarlan­ dıgı zaman, ani bir sıçrama ile rasyonel ya da entelektüel bilgiye dönü­ şür. Algısal bilgiyle rasyonel bilginin farklı olsalar bile, birbirlerine zıt olmadıgını, tam tersine birbirlerini tamamladıgını savunan Mao, bilgiy­ le eylemin birligini ileri sürerken, sadece Marksizme degil fakat gelenek­ sel Çin kültürüne de baglılıgını korur. Geleneksel Çin düşüncesinde ol­ dugu gibi, Mao'da da hakikate götüren şey bilgiyle eylemin ya da sosyal pratigin birligi olmak durumundadır. O, demokrasi ve kültür teorisinde, bütün Marksist yönelimine rag­ men, Marksizmin Çin' e oldugu gibi ithal edilmesini hiçbir zaman savun­ madı. Bir yandan Marksizmin Çin'in kendine özgü baglarnma uyarlan­ masını isterken, diger yandan da geleneksel Çin kültürünün, eski feodal sınıfın yozlaşan kültüründen soyutlanarak korunmasını talep etti. O, hepsinden önemlisi Çin için yeni bir demokratik kültür arayışı içinde ol­ du. Bu yeni demokratik kültürün her şeyden önce Çin'in bütün diger milletler arasında, özgür ve bagımsız bir millet olmasını temin edecek bir yapıda, ikinci olarak batı! ilikatlardan annıp, nesnel hakikatierin pe­ şinde olacak şekilde bilimsel ve nihayet, bütün halk kitlelerine hizmet edecek bir nitelikte olması gerektigini düşünüyordu.

Merkezi Avrupa Marksizmi Birinci Dünya Savaşı'nı izleyen ve Avrupalı sol entelektüellerin Mosko­ va'nın yörüngesine girmeyip partinin katı disiplininden oldugu kadar, pozitivizmin göz boyayıcı cilalanndan da uzak durabilmeyi başardıkla­ rı yıllarda, ttıerkezi Avrupa'da, Marksistler arasında geçen felsefi tartış­ maların besledigi azımsanmayacak bir kültürel birikimden söz etmek mümkündü. Bu kültürü yaratan Marksist felsefeciler, esas itibariyle Al­ manya'da yetişmiş, Marx'ı oldugu kadar, Hegel'i ve Weber'i de iyi bilen, t�ntelektüel ve kültürel degeriere saygılı, hümanist entelektüellerdi. Kendilerini her yönden "arada kalmış" hisseden, yedikleri "revizyonist" damgasından hayatları boyunca kurtulamayacak olan söz konusu sol t�ntelektüellerin geliştirmiş olduklan Marksizm, hiç kuşku yok ki felse-------

l l R� -------

Felsefe Tari hi fi yönden çok daha gelişmiş bir Marksizmdi. Bu filozoflann en önde ge­

lenleri arasında George Lukacs, Walter Benjamin ve Ernst Bloch bulu­ nuyordu.

(a) Lukdes Alman üniversitelerinde egitim gören Lukacs ( 1 885- 197 1 ) , Kant, Dilt­ hey ve Simmel'in bulundugu Alman felsefe gelenegi içinde yetişmişti. Bu yüzden, Marx"'ı ögrenmesi, önce Max Weber, sonra da kendisi için her zaman önemli bir cazibe kaynagı olmuş olan Hegel aracılıgıyla oldu. Onun bu etkilerden feyz alarak geliştirmiş oldugu Marksizm anlayışı ya da yorumunun, Moskova'da güç kazanan diyalektik materyalizmden, kendisinin her daim "revizyonizmn itharniarına maruz kalmasına yol açacak şekilde ayniması kaçınılmazdı. Gerçekten de Lukacs, temel eseri olan Tarih ve Sınıf Bilinci adlı çalış­ masında, Marksizmi öncelikle, kendisine pozitivist bir kimlik kazandı­ rarak bilimsel bir ögTeti haline getirmeye çalışan Ortodoks anlayışın tam tersine, Hegelci bir gelenek içine yerleştirmeye ve sonra da Marx'ın ye­ niden biçimlendirme çabası vermiş oldugu Hegelci kavramlan gözler önüne sermeye çalışır. Bu noktada o, Marx'ın Hegel'in yöntemindeki ge­ lişmeye en açık, en ileri unsuru yani diyalektigi aldıgını ve bu yöntemi, bir zamanlar Hegel'in kendisinin de gizemsizleştirme mücadelesi verdi­ gi "ebedi degerler"in üzerindeki örtüyü kaldırmak için kullandıgını söy­ ler. Zaten felsefede irrasyonalizm, mekanik materyalizm ve dogmatiz­ min çeşitli şekillerine karşı, diyalektigin savunuculugunu yapan Lukacs'ın kendisi de diyalektigi, modern felsefeyi belirleyen düalizmle­ ri, özne nesne, özgürlük-zorunluluk, teori-pratik ikiciliklerini aşan, ta­ rihsel ve kategorik bir düşünme tarzı olarak ele alır. Lukacs'ın söz konusu Marx yorumuna göre, Marx, bir zamanlar He­ gel'in kendisinden önce Kant ve Fichte'ye yöneltmiş oldugu "süreci, so­ mut bütünlügü, diyalektigi ve tarihin kendisini unu tarak, soyut düşünü­ mün münferİt anlannı bir şekilde ebedileştirme" eleştirisini, Marx şim­ di, diyalektigin bizzat kendisini kullanarak Hegel'e yöneltmektedir. He­ gel'in bütün büyüklügüne ragmen, soyutlamalan aşarak, tarihin gerçek itici güçlerine ulaşmayı başaramadıgını söyleyen Lukacs, Marx'ın önemi ve özgünlügünün, söz konusu itici güçleri keşfetmeyi başarmış olmasın­ dan kaynaklandıgını ileri sürer. Lukacs'ın eserinin en önemli ve en ilginç bölümü, "şeyleştirme" te­ orisinin Marksizmin özel bir yorumu olarak öne sürüldügü bölümdür. Marx'ın yabancılaşma kuramının yer aldığı 1 844 Paris Elyazmalan adlı eserinin henüz gün ışıgina çıkmadıgı dikkate alınırsa, teorinin kendi içinde özel bir önem taşıdıgı kolaylıkla görülebilir. Teorinin kapitalist -------

1 1 R6 -------

Marksist Felsefeler toplumun analizi açısından büyük bir önem taşıdı�ını dile getirirken, şeyleştirme düşüncesini, Marx'ın meta fetişizminin kültürel bir genelle­ mesi olarak ortaya koyan Lukacs, söz konusu geneliernenin Marksizmin bir iktisat teorisinden bir praksis felsefesine dönüşmesini gerekli kıldı�ı­ na işaret eder. Buna göre, Lukacs önce genel olarak şeyleştirmenin, herhangi bir şe­ yin, bu ister bir nesne ya da ister bir insan varlı�ı olsun, teori veya uy­ gulamada, mübadele edilebilir bir meta olarak de�erlendirildi� zaman söz konusu oldu�unu belirtir. Terimi, insani ilişkilerin, sanki, sosyal dünyanın de�il de do�al dünyanın ayrılmaz bir yönüymüş gibi, sabit ve de�işmez bir nitelik kazanarak, insanın denetiminden çıkması durumu­ nu tanımlamak için kullanan ve bu sürecin kapitalist toplumlarda orta­ ya çıktı�ını söylerken yabancılaşmayla ilintilendiren Lukacs, bununla insani olan her şeyin, insani de�erini yitirerek, maddeleşmesini anlat­ mak ister. Lukıks'a göre, kapitalist ekonomiletin temel birimi mübadele edilebilir metadır. Metalann, kapitalizmde bundan dolayı fetişleştirilme­ si, insaniann her türlü anlamlı faaliyet ve ilişkinin içini, ölçülmesi müm­ kün mübadele edilebilir de�er lehine, boşaltmaianna yol açar. O, işte bundan dolayı kapitalizmin gelişmesinin kaçınılmaz mantı�ının, bütün ilişkileri mübadele edilebilir metanın de�işmez yapısına indirgemek su­ retiyle şeyleştirmesinin kaçınılmaz oldu�unu ileri sürer. Başka bir deyiş­ le, bu sürecin son noktasında insani ilişkilere de sirayet etti�ini ve insan­ ları birbirlerine yabancılaştırdı�ını söyleyen Lukacs, burjuva toplumun­ da hiçbir çıkış yolunun olmadığını iddia eder. Çözüm, ona göre, sadece felsefenin bir praksise dönüştürülmesinden ve düşünce ve bilincin ger­ çeklik karşısında takınaca�ı yeni bir tavırdan geçer. Böyle yeni bir bakış sayesinde, gerçeklik, taşiaşmış ve de�işmez bir yapı olarak değil fakat bir oluş ve değiştirilmesi mümkün bir süreç olarak anlaşılabilir. Kendisini sosyal bütünlü�ün öznesi olarak kavrayacak proletaryanın sınıf bilinci ancak bir praksis kuramını, gerçek dünyayı bir anlamda ters yüz eder­ ken, şeyleştirme sürecinin üstesinden gelecek bir pratik teorisine dönüş­ ıürebilir.

(b) Benjamin Merkezi Avrupa Marksizminin önemli figürlerinden biri de politik akti­ vizmden uzak durmakla birlikte, devrimci bir Marksist yaklaşımın izle­ rini bütün eserlerinde görmenin mümkün olduğu Walter Benjamin'dir ( 1 892- 1 940) . Benjamin sistematik bir filozof de�ildi; daha ziyade, bir l< !lltür tarihçisi kimliğine sahipti. Bunun da en önemli nedeni, onun hankfurt Okulu filozoflanna koşut bir biçimde kültürün, esas çatışma ıılanı olarak politikayı geçti�ini düşünmesiydi. Do�allıkla kapitalizmin, -------

1 1 87 -------

Felsefe Tarihi klasik Marksizmin ilgi alanı dışında kalan kültürel boyutlan ve özellik­ le de sanat üzerinde yogunlaştı. Aslında onun en temel amacı, gelenegin yazan ve teorisyeni olarak modemiteyi sürekli degişen yüzüyle anlamaya çalışmaktı. Gerçekten de tarihe özgürleştirici bir ilgiyle bakan, modemiteyi sürekli degişen yü­ �üyle ele alıp, tarihin modemile içinde nasıl biçimlendigini anlamaya çalışan Benjamin'e göre, modem dönemlerin en önemli özelliklerinin başında, metalann kitlesel üretimi ve insan ilişkilerinin şeyleştirilmiş ol­ ması gelir; böyle bir şeyleştirmenin en önemli nedeni de teknolojik de­ gişimdir. Teknolojik degişmenin sonucunda gelenek ve gelenege baglı degerler yitirilmiş; imgeler ve nesneler metalaşarak fantezilerimizi oluş­ tururken, bizi fantazmagorik bir yaşamın içerisine yerleştirmiştir. Bu yüzden Benjamin, fantezilerin ve nesnelerin tarih ve kültür açısından dogru bir şekilde açıklanmasının büyük bir önem taşıdıgını ileri sürer. Benjamin, geçmişi sadece geçmiş olarak konumlandırmanın, gelecegin yalnızca geçmişle anlaşılabilmesi nedeniyle, onun sahip oldugu işlevi göz ardı etmek anlamına geldigini söyler. Tarihsel bakışın, şimdiden tarihe de­ gil de tarihten şimdiye dognı olması gerekligini söyleyerek, 19. yüzyıldan bugüne bakmaya çalışan Benjamin, tarihi ögrenmenin, özgürleşme ve kur­ tuluş açısından önemli oldugunu söyler. Nitekim tarihe ancak bu şekilde manevi bir özellik kazandınlabilecegini, tarihin bizim için ancak bundan sonra bir anlam ifade etmeye başlayacagını savunur. Kurtııluş ve özgürleş­ me imkanının farkında olabilmek için şeyleşmenin ve köleligin katastro­ fik atmosferinden haberdar olmak gerekir. Benjamin, bir yandan tarihsel bilincin özgürleşim açısından taşıdıgı öneme vurgu yaparken, diger yandan sanatın kendi içindeki ilerici ve özgürleştirici potansiyele işaret eder. Bir sosyal üretim formu olarak sa­ natın önemini fark eden ilk kişi oldugu düşünülen Benjamin'in sanatsal üretimin maddi boyutuna ilişkin analizi, onun çagdaş düşüneeye yaptı­ gı katkıların başında gelir. Benjamin, yeni kültürel koşulların yeni sa­ nat türlerini veya formlarını talep ettigini öne sürer. Gelenekle moder­ niteyi birbirine baglayan şeyin yeniden üretim kavramı oldugunu öne süren Benjamin'e göre, modem dünyada edebi veya sanatsal degerlerle ilgili algılarımız degişirken, yüksek sanada aşagı sanat arasındaki ayın­ mımız aşınır. Benjamin işte bu durumu ve sanatın modem toplumdaki rolüne işaret etmek için mekAndaki ve zaman içinde özgül bir yerde bu­ lunmanın sonucunda kazanılan ritüel ya da kült degere sahip bir nesne olarak sanat eseri ile mekanik biçimde yeniden-üretilmiş bu tür bir de­ gere sahip olamayan eser arasında bir ayırım önerir. O, mekanik yeni­ den-üretim çagında, sanat eseri orijinalliginden kaynaklanan, algılan­ mış otantiklik olarak �aura"sını yitirmiştir. Fotograf ve sinema gibi mo-----

1 188 -----

Marksist Felsefeler dem teknolojik temsil biçimleri, yalnızca sonsuzca yeniden-üretilebilir eser olmayıp, aynı zamanda, orijinalden söz etmeyi anlamsız kılan şey­ lerdir. Benjamin söz konusu olgusal durumun suiistimal edilmeye, sözgelimi faşizmde oldugu üzere politikanın estetikleştirilmesine ya da komünizmde oldugu üzere estetigin politikleştirilmesine yol açacak şe­ kilde gerici ya da sözde ilerlemeci her tür suiistimale açık oldugunu ile­ ri sürer. Politik, teolojik ve felsefi amaçlara hizmet eden sanatın bir sosyal üretim türü olarak görülmesi gerektigini söyleyen Benjamin, önemli ola­ nın sanatın ait oldugu zamanın üretim ilişkileri açısından nerede durdu­ gu degil fakat bu ilişkiler içinde nerede durdugudur. Ona göre, 20. yüz­ yılda sanat alanındaki en önemli gelişme ve problem, gelenegin çözül­ mesi ve buna baglı olarak yok olup gitmesiyle birlikte, sanatın yepyeni biçim ve işlevler kazanmış olmasıdır. Başka bir deyişle, mekanizasyon ve kitlesel üretimin kültür alanına da yayılışındaki ilerici potansiyeli gören Benjamin, öncelikle kültürel eserlerin veya sanat yapıtlannın mekanik olarak çogaltılabilirliginin, yüksek kültürün eserlerinin büyülü ve kutsal halesini, onlan ritüel ve gelenekten koparmak suretiyle, yok ettigini öne sürer. O, söz konusu gelişmeyi, şeylerin evrensel eşitligi düşüncesini be­ nimseyen kitlelerin çagdaş yaşamda giderek artan önemleriyle birleştiTir ve bunu potansiyel olarak ilerici bir şey olarak degerlendirir. Diger bir deyişle, teknolojik alandaki büyük gelişmenin, sanat ve kültür için yepyeni imkanlar sagladıgını iddia eden Benjamin, fotograf ve sinema benzeri sanatiann kaydettigi gelişmenin, kitlelerin katılımına açık, onlann yararına olan bir sanatı mümkün hale getirdigini söyler. Ona göre, sanatın mekanik olarak çogaltılabilirligi, kitlelerin sanata kar­ şı olan tutumlannı degiştirir. Bir Picasso tablosuna karşı takınılan gerici tavır, bir Chaplin filmine karşı ilerici bir tepkiye dönüşür. Sanatın top­ lum için oldugunda ısrar eden filozof, ritüel ve propagandanın 1930'lar Almanya'sındaki rolüne gönderme yaparak, sanatın özerkligi veya sanat için sanat üzerindeki ısrann estetigin faşizm tarafından politik hayata sokulmasıyla tamamlandıgını öne sürer. Bununla birlikte, Benjamin'e göre, gelenegin ve geçmiş kültürün özgürleştirici yönlerini de unutma­ mak gerekir.

(c) Bloch Ernst Bloch ( 1 885- 1 977) , Marksist düşünceye, merkezi Avrupa'da, Or­ todoks olmayan bir tarzda ve daha ziyade felsefe üzerinden katkı yapmış olan bir başka Alman filozofudur. Batı'da önde gelen Marksist filozoflar­ dan biri olarak bilinir; fakat onun kültürel mirasında veya düşünsel bi­ ri kiminde, Marksist felsefeye ek olarak, klasik Alman düşüncesinin, Ya-------

1 189

------

Felsefe Tari hi hudi mistisizminin ve Yeni-Platonculuğun bulunduğu yine herkes tara­ fından teslim edilir. Dahası Bloch , temel eseri olan Umut tıkesi'nde her ne kadar ekonomik unsurun temel olduğunu iddia etse de onu bir şekil­ de anzi veya ikincil hale getirerek, tüm dikkatini, Ortodoks Marksistle­ rin sadece bir üstyapı unsuru olarak değerlendirdikleri entelektüel kül­ tdr meselesi üzerine yöneltir. Bloch, işte bu yüzden gerçekliğin ne idealizmin öngördüğü gibi, sa­ dece özne ya da bilince ne de materyalizmin varsaydığı şekilde maddeye indirgenebileceğini söyler; gerçeklik ona göre, özne ile nesnenin, bu iki­ sinin nihai birliği amacına yönelmiş dinamik ilişkisi olmak durumunda­ dır. Bloch, özne-nesne veya madde-ruh aynmından önce gelen ilksel un­ sur ya da malzemenin, kendisinin "açlık" adını verdiği, dolayımsız bir kozmik güç olduğunu iddia eder. Temel itici güç olarak "açlık" , özne ve nesne birbirinden aynidıktan sonra da önem arz etmeye devam eder. Bundan dolayıdır ki gerek özne ve gerekse nesnenin gerçekliğinin gele­ cekte bulunduğunu söyleyen Bloch'ta, imkan düşüncesi, doğallıkla önemli bir rol oynar. Bloch, söz konusu ilksel açlığın insan varlıklannda, arzu ya da umut haline geldiğini söyler. Umut ise kendisini, hayata geçirilebilecek bir im­ kan tasarımı veya vizyonu yani ütopya olarak sunar. O, geleceğe doğru bir yönelim, yeni olana dönük bir gerilimdir. Umudun salt bir zihin ha­ linden bir temsile ve daha sonra da bilgiye gittiğini söyleyen Bloch'a gö­ re, onun, her ne kadar iradeye dayansa da anlamaya muktedir bir umut olabilmesi için gücünü umut objesine erişip gerçekleştiği zaman da var olmaya devam edecek gerçek bir şeyden alması gerekir. Umuttan geriye kalması gereken bu esaslı tortu, onu sadece aklın bir projesi olmaktan çıkartıp, nesnel olarak mümkün olanla ilişkili hale getirir. Bloch işte bu durumun, gelecekteki imkanın sadece bir düş olarak kalmamasını temin eden en önemli şey olduğunu ifade eder. Özneyle nesne, gerçeklikle imkıln arasındaki ilişkiler, onun felsefe­ sinde, oldukça karmaşık bir görünüm arz eder. Buna göre, gerçek olanın doğasında geleceğe doğru bir yönelim olması, geleceğin öncelenmesi ol­ gusu bulunur; onun gerçekliği, bu yüzden gelecekteki bir şeyin gerçek­ liği olmak durumundadır. Fakat geleceğin nesnel imklin olarak şimdi­ den gerçek olduğunu söyleyen Bloch, sadece teorik bir durumu ya da olanağı ifade eden nesnel imklin ile gelecekle yoğun bir ilişki içinde bu­ lunan gerçek imkan arasında bir ayrım yapar. Gerçek imkan veya hakikaten mümkün olan, onda somut olarak ütopyaya bağlanır. Buna göre gerçeklik mümkün birtakım değişme un­ surlarını, henüz varolmayan imklinları ihtiva eder. Ütopyalann, bu im­ kllnlarla ilgili olmalan nedeniyle, insan bilincinde çok temel bir yer işgal -------

1 190 -------

Marksist Felsefeler euigini söyleyen Bloch, bir yandan da bu imkanların nesnede gerçek bir temele sahip olmaları gerekligini ileri sürer. Çünkü düşünce, hayal gü­ cünde sonsuz sayıda nesneyi sonsuz sayıda ilişki içinde temsil edebilir. Bir olay tamamen veya bütünüyle koşullandıgı takdirde, "koşulsuz ola­ rak veya mutlak anlamda kesin" olur. Bu yüzden varlıga gelebilen, an­ cak koşullanmadıgı sürece, mümkün olur. Nesnel olarak mümkün olan, önceden belirlenmiş koşuHarca var olmaya, belli şekillerde olmaya zor­ lanmadıgı takdirde, mümkün olur. Bloch, işte bu çerçeve içinde, nesnel imkanın iki anlamını birbirinden ayırır. Bu anlamlardan biri şeyin ken­ disiyle ilgili olup, onun "davranış"ına veya şeyin bir bilgi nesnesi olarak ortaya çıkışına tekabül eder. Oysa, nesnel imkanın ikinci anlamı, şeyin bilgisiyle ilgilidir. Buna göre, şeyin nesnelligi sadece ona ilişkin bilgimiz­ le ilgiliyken, olgusallıgı sadece bilginin nesnesiyle ilgili olmak durumun­ dadır. Bloch , sadece tarihsel materyalizmin temel iddialarını "umut" kavramıyla tamamlamakla yetinmez, aynı anda diyalektik materyalizmin iddialarını tamamlamaya geçer. Buna göre, nesne ya da maddede, ilk varlık ya da ilksel açlık itici, ha­ rekete geçirici bir güç haline gelir. Bu güç , elbette maddeye tamamen iç­ kin olan bir güçtür. İşte bu görüş ya da yaklaşım, onu klasik materyaliz­ min dışına çıkartır. Mekanizmin istisnasız bütün formlarına karşı çıkan ve daha ziyade organik yaklaşım veya çözümlere itibar eden Bloch'un bu yaklaşımı, onu ortodoks Marksizmin diyalektik materyalizminden de uzaklaştırır. Aynı şekilde onun maddeye izafe ettiği ilksel güç, sadece te­ leolojik bir bakış açısının kapsamı veya nihai amaç gözeten bir bakış açı­ sı içinde anlam kazanabilir. Sadece mekanizmi değil fakat determinizmi de reddeden Bloch'a göre, madde önceden belirlenmiş değildir. Çünkü maddenin kendisini sadece varlıkta ifade etme kapasitesi olmayıp, bunu tamamen yepyeni formlar altında yapma kapasitesi de bulunmaktadır. Bununla birlikte, onda bütün bir dünya için söz konusu olan niha­ i amaca gönderme yapan teleolojik öğreti, psikolojik bir kategorinin ve­ ya tarihsel bir ilkenin doğayı da kapsayacak şekilde genişletilmesi değil­ dir. Onun gözettiği nihai amaç, özne ile nesnenin veya öznel süreç ile nesnel sürecin, varlıgın nihayet düşünme ve düşünmenin de varlık hali­ ne geldiği noktada erişilen kozmik birliğidir. Toplumun tarihsel gelişme süreci, işte böylelikle dünyanın gelişme sürecine ve son çözümlemede de maddeye bağlanır. Özne ile nesnenin birleşmesi ütopya yoluyla olur. Ütopyada, dünyayı akli olarak fethetme düşüroüzün umutsuzca aşmaya çalıştığımız bir sınır tarafından engellendiği üzüntüsil kurtanlma beklentisiyle birleşir. Buna göre, ütopya "Tanrı'nın çocuklarının krallığım" , irısanın irısan tarafından sömürülmesinin sona erdiği bir özgürlük diyannı öngörür. Bloch, özne ile ------

1 1 9 1 ------

Felsefe Tarihi nesnenin işte böyle bir noktada birleşip özdeşleşecegini öne sürer; bu ona göre, doganın gelecekteki tarihselleşmesiyle insanın dogallaşmasından söz ettigi zaman Marx'ın öngörmüş oldugu bir şeydir. Bloch, demek ki dünya­ nın kendi gerçekleşmesini insandan bekledigini ve dünyanın gerçekleşme sürecinin insanlıgtn gerçekleşmesiyle özdeş oldugunu öne sürer. Şu halde, bir kez daha söylenebilir ki Bloch'un Marksizmin gerçeklik telakkisini tamamlama teşebbüsü, umut kavrarnından çıkar. Devrime yö­ nelen Marksist anlayışın amaçladıgı sınıfsız toplum, henüz olmayan bir durumdur; on�n gelecekte ortaya çıkması beklenmekte, umut edilmekte­ dir. Marksist teorinin öngördügü bu durum, devrimci eylemin de son amacıdır. Dolayısıyla, tam anlamıyla realist bir varlık anlayışına dayanma iddiasıyla ortaya çıkan Marksizmin, geleneksel anlamıyla realist addedilen anlayışiann ötesinde, yeni bir ontolojiye yol açması kaçınılmazdır. O, bu baglarnda temel kavram olarak "henüz olmayan"ı ortaya atar: "Henüz ol­ mayan" , bir yandan umudun nesnesi, diger yandan da eylemin amacıdır. Bu nesne ve amaç, geçerli varlık anlayışlan açısından gerçek degildir. Oy­ sa Bloch'a göre, insaniann eylemi ve tarihsel sonuçlan açısından bu kadar önemli bir nesne ve amaç, kısıtlı bir realizmin perspektifinden ele alınıp anlaşılamaz. Bu yüzden eleştirisinde nesnel im�n kavramını gündeme ge­ tiren Bloch, özellikle tarihin kendisini ve bireyin tarih karşısındaki duru­ munu irdeler. "Henüz olmayan" ı belirgin hale getirmek, eyleme ve tek tek kişilerin yapacaklanna baglıdır. Bu eylemlerin toplamıyla "henüz olma­ yan" bir yeni olarak ortaya çıkabilir. Fakat bu, tamamen yeni bir şey olma­ yıp, öteden beri bilinen bir şeyi, yani nesnel im�nı gerçekleştirmek olur.

İtalyan Marksizmi Avrupa'da Marksizmin, özellikle iki dünya savaşı arasında, önemli bir gelişme gösterdigi bir başka ülke de İtalya olmuştur. İtalyan Marksizmi diger Avrupa Marksizmleri'nden yer altında gelişmiş olmak bakımından farklılık gösterir. Gerçekten de Mussolini'nin 1920'lerin hemen başlann­ da iktidara gelişiyle birlikte, İtalyan Marksistleri ya hapse aulır ya da sür­ güne gönderilir. Nitekim, diger etkili isimleri arasında Antoniı Labriola (1843- 1 904) ve Galvano della Volpe'nin ( 1 895-1968) bulundugu İtal­ yan Marksizmi en önemli ismi olan Antonio Gramsci'nin ( 189 1 -1937) neredeyse tüm bayan hapishanede geçmiştir.

(a) Gramsci Temel eseri Hapishane Defterleri'ni hapishanede kaleme almış olan Gramsci'nin düşüncesi baştan sona Marksist bir perspektif içinde şekil----

1 1 92

-----

Marksist Felsefeler lenmişti. Hemen hemen tüm Marksistler gibi işçi sınıfına büyük bir inanç besliyordu. Esas itibariyle Fransız filozofu Georges Sorel'den etki­ lenen Gramsci, diyalektigi daha ziyade Hegelci terimlerle aniayıp yo­ rumlamıştı. Bir Marksist teorisyen olarak Gramsci'yi başlangıçta esas olarak, di­ yalektik materyalizmin, Bukharin gibi Bolşevik teorisyenler tarafından öne sürülmüş olan kaba ve mekanik versiyonlanna karşı çıkmak ilgilen­ dirmişti. Marksizmi bir sosyoloji teorisinden ziyade bir tarih teorisi ola­ rak yorumladı; bu yüzden, diger bütün Batı Marksistleri gibi, salt ekono­ mik mütalaalardan ziyade kültürel ve tarihsel faktörler üzerinde yogun­ laştı. Dolayısıyla Sovyet ortodoksisinden aynlıp, Marksist ögretinin da­ ha hümanist bir versiyonunu ortaya koyma çabası gösterdi. Nitekim ha­ yatı boyunca politik hedeflere ulaşınada iknaya büyük bir önem vermiş, Marksist-Leninist parti disiplini ve politikanın yukandan aşagıya zorla kabul ettirilmesi yöntemine karşı çıkmıştır. Bu yüzden onun komünist parti görüşü daha az otoriter bir anlayış olup, Ka tolik Kilisesi tarafından ortaya konan örgütlenme modeline yakındır. Gramsci Sovyet ortodoksisinden aynlıp Marksizmi önce bir tarih fel­ sefesi olarak yorumlamış, sonra da bir siyaset ya da praksis felsefesi ola­ rak yeni baştan inşa etme çabası içine girmiştir. Ona göre, felsefe, toplum­ sal bir etkinlik olup, kültürel normlar ve degerler evreninden, sagduyu olarak herkes tarafından paylaşılan dünya görüşünden başka bir şey de­ �ildir. Bundan dolayı, tüm felsefeler somut olup, bir yer, bir zaman ve bir halka aittir. Gramsci felsefeyi bu şekilde kavrayıp tasarlarken, Marksiz­ min toplumun politik ve kültürel üstyapısını belirleyen temel ya da alt­ yapı olarak ekonomi anlayışına karşı çıkar. Onun gözünde, sagduyunun dönüşümü ve yeni felsefi perspektifierin gündeme gelişi olarak politika, tarihsel degişmede bagımsız degişken ya da ögeyi gösterir. Bu çerçeve içinde, onun, "insan varlıgının ne oldugu" sorusuna, in­ sanlıgın tek tek her kişide yansıuldıgı ve onun bireyden, başka insanlar­ ılan ve dogadan oluştugu yanıtını verdigini anımsamakta yarar olabilir. Bireylerin başka insanlarla ve dogayla ilişkiye girdigini ve büyük bir iliş­ kiler agı meydana getirdigini ileri süren Gramsci'ye göre, bu ilişkiler or­ ı�anik sosyal kendilik ya da varlıklan meydana getirir. Söz konusu var­ lı klar, kendi kendilerinin bilincinde olmanın dışında, amaçlı ve etkili ey­ lt·me muktedir gerçekliklerdir. O, işte buradan hareketle, bireyin tarihe u·kabül eden degişme sürecinin en önemli parçası, onun bilinçli, hare­ krıe geçirici gücü oldugunu iddia eder; öte yandan, degişen ilişkiler kompleksi de tek tek her bireyin bir parçası olmak durumundadır. ı ı ramsci, insani varoluşun toplumsal-tarihsel süreçle özdeş oldugunu �ııvunur. ------

1 193 ------

Felsefe Tarihi Gramsci'nin işte bu hümanist vizyonu içinde felsefe, sadece beşeri praksisin bütünlogünün bir boyutu olmakla kalmayıp, söz konusu tarih­ sel sürecin bilinci olarak ortaya çıkar. Felsefe, bir anlamda kolektif öz­ nellik olup, onun gerçek degeri nesnel gerçeklikle olan ilişkisinden ziya­ de, kolektiviteyle ilgili görevlere olan uygunlugunda bulunur. İnsani pr� ksisten bagımsız olarak var olan bir gerçeklikten söz etmenin anlam­ lı olup olmadıgını sorgulayan Gramsci, insanlıgın birligi ve ilerlemesi için felsefenin entelektüellerle sıradan insanlar arasındaki mesafeyi aş­ ması veya ortadan kaldırması gerekligini söyler. Bu yüzden, birtakım eli­ tist düşünceleri dışarıdan ithal etmek yerine, işçi sınıfının organik bir parçası olup, kitlelerin bilinç düzeyini yükseltecek entelektüelleri yarat­ manın Marksizm için bir zorunluluk oldugunu ileri sürer. Gramsci'nin Marksist teoriye en önemli katkısının, tarihin determi­ nist modele uymayan gelişimini açıklama yönünde bir çabadan oluşan hegemonya anlayışı oldugu kabul edilir. "Kapitalist sistemin yıkılınası için koşulların yeterince olgunlaşmasına rağmen, devrimin niye gerçek­ leşmedigi" şeklindeki çokça sorulan soruya Gramsci, devrimin, egemen sınıf kitleler üzerindeki kontrolünü kaba kuvvet ya da ekonomik güç dı­ şında birtakım yollarla devam ettirdigi için gerçekleşmedigi yanıtını ve­ rir. Hegemonya kavramını, belli bir grubun bir birlik oluşturma, diger gruplar üzerinde tahakküm kurma savaşı olarak tanımlayan filozof, yö­ netici sınıfların tahakkümünün zor kullanma ya da dogrudan kontrol dı­ şında ve bunlardan çok daha etkili bir biçimde, tabi kitlelerin veya ba­ gımlı kümelerin rızasıyla saglandığını öne sürer. Başka bir deyişle, söz konusu hegemonya anlayışı, bir toplumda güç ya da iktidar sahibi olma­ nın, sadece devlet iktidarını baskıcı bir biçimde kullanmak yoluyla degil fakat esas toplum içinde ahlaki, entelektüel ve kültürel mutabakat tesis etmek suretiyle mümkün oldugunu ifade eder. Buna göre, işçi sınıfıyla müttefiklerinin iktidarı ele geçirebilmeleri için onların sadece bir darbe tasarlamaları, ihtilal teşebbüsü içinde olmalan yeterli olmaz, hegemon­ yayı hayata geçirebilecek alternatif bir kültürel mutabakatın tesis edil­ mesi gerekir. Bu açıdan bakıldığında, egemen sınıfın, kitlelerin kendi sosyal, kül­ türel ve ahlaki degerierini paylaşmasını temin edebildigi takdirde, hege­ monyasının gerçekleşmiş ya da daha ziyade korunmuş oldugunu söyle­ yebiliriz. Hal böyle oldugunda, işçi sınıfı, devrim için uygun koşulların mevcudiyetine ragmen, yöneticilerinin degerierini benimseyip içselleş­ tirmiş oldugu için devrimci bir güç olmaktan giderek uzaklaşır. Kapita­ lizmin süregelen gücü, öyleyse hegemonik faktörlerin yaygın etkisine izafe edilmek durumundadır. Gramsci, işte bu yüzden Marksist teoris­ yenierin tüm dikkatlerinin, h:lkim sınıfın degerierinin inşa ve tesis edi!-------

1 1 94-------

Marksist Felsefeler digi kültürel alana yöneltilmesini ister. Bu süreçte dogallıkla en büyük görev, entelektüellere düşer; nitekim etkin degişim için bir araç olarak düşüncelere vurgu yapan, değişimin bireyler tarafından gerçekten isten­ ınediği takdirde, uzun süreli ve kalıcı olamayacagını savunan Gramsci, politik liderligin ekonomik güçten ziyade kültürel ve ahlaki bir üstünlü­ ge dayanması gerektigini savunmuş ve politik bir silah olarak egitime büyük bir önem vermiştir.

Fransız Marksizmi Fransa, belki bütün Avrupa ülkelerinden daha elverişli koşullarına rag­ men, Marksizmin Avrupa'da en geç ulaşugt yer olmuştur. Felsefe tarih­ çileri bu durumu, joseph Proudhon'un sendikalist sosyalizminin 19. yüzyıldan başlayarak uzun süreli ve kalıcı bir etki yapmasına baglarlar. Yoksa Komünist Parti'nin toplumda hayli güçlü ve saygın bir yere sahip oldugu Fransa' da, Marx'ın Laura ve j enny adlarını taşıyan kızlarıyla da­ matlan Paul Lafargue ve Charles Longuet, onun düşüncelerini yaymak için olaganüstü büyük bir güç sarfetmişlerdi. Birinci Dünya Savaşı'nun ertesindeki yıllarda Fransa'ya giren Marksizmin ilk güçlü savunucusu, Georges Sorel ( 1 847- 1922) oldu. Görüşleri, Fransa'dan ziyade dışanda etkili olan Sorel'le kıyaslandıgında, Marksizminin Fransa'da en önemli iki temsilcisinin Henri Lefebvre ile Louis Althusser oldugu söylenebilir.

(a) Lefebvre Gerçekten de Henri Fefebvre ( 1 901- 199 1 ) , Fransız Marksist felsefesinin gelişiminde önemli bir rol oynamış olan anahtar kişiliklerin en başında gelmekteydi. Henüz daha ögrenciyken, 1920'lerde Fransız üniversitele­ rine hakim olan felsefi ortodoksilere başkaldırmıştı; bir süre sonra da 1 929-34 yıllan arasında entelektüel çevrelerde ses getiren, belli başlı üyelerinin Georges Politzer, Norbert Guterman ve Paul Nizan olduğu radikal bir grup olarak "Filozoflar Çevresi"ne katıldı. Marx'ın iktisadi hir determinizmin yalın bakış açısını benimsemiş birinden ziyade, kişi­ leri ve şeyleri bütünlükler olarak değerlendiren bir filozof oldugunu öne süren Lefebvre, Marx ve Marksizm üzerine yeni perspektifierin Fran­ sa'ya yayılmasında oldukça etkili oldu. Nitekim o, sadece Marx'ın özel­ likle ilk dönem eserlerinin tercümesiyle değil fakat görüşlerinin yayılıp popülerleştirilmesi işiyle ugraştı. Diyalektik Materyalizm ( 1 939) adlı ı·serinin, Marksizmi tanıtmak ve yaymak amacıyla kaleme alınmış en ya­ rarlı ve en işlevsel eser olduğu kabul edilir. Çünkü eser, bütün Ortodoks �1\rünümüne ragmen, Stalin'in tam tarnma aynı tarihte yayımlanan ve ------

1 195

-------

Felsefe Tarihi Marksizmin elkitabı haline getirilen eserinde ortaya konan Marksist gö­ rüşle taban tabana zıt diyalektik hümanizmiyle, Fransa'da hayli yoğun bir ilginin konusu olmuştur. Aynı şekilde, Hegelci diyalektik üzerine de Marx'tan yola çıkan yeni bir yorum geliştirdi; söz konusu diyalektigin bir aufhebung, yani aynı an­ da hem bir olumlama hem de bir olumsuzlama anlamında Hegelci bir aş­ ma oldugunu öne süren Lefebvre, bir yandan da çok dogal olarak Hegel­ ci diyalektigin formel mantık karşısındaki öncelik veya üstünlügüne vurgu yapıyordu. Çünkü Hegel'in diyalektigi, ona göre, esas itibariyle kavram ile içerigin ve sonra da düşünce ile varlıgın bir sentezini yapma teşebbüsüne dayanmaktaydı. Marx'ın diyalektigini Hegelci diyalektikten farklılaştıran şey ise Hegel'in içerigi kavramdan rüretmeye yönelmiş ol­ dugu yerde, Marx'ın içerigi kavramın gelişimine yöneltebilmeye duyulan ihtiyacı fark etmiş olmasıydı. Lefebvre, sonuçta ortaya çıkan diyalektik materyalizmin hem idealizmi ve hem de materyalizmi aştıgını ve diya­ lektigi praksis teki çelişkileri ortadan kaldırma amacına yönelttigini ileri sürer. Diyalektik praksisin tarihte açımlanması süreci, ona göre, insani varloşun tüm potansiyellerinin hayata geçirilmesiyle sona erecektir. Buradan da anlaşılacagı üzere Lefebvre, özellikle Metafelsefe adlı ese­ rinde felsefi düşüncenin çok daha açık ve yalın revizyonunun, Marksist kavram ve kategorileri açımlayıp, geliştiren bir türünü geliştirdi. Dog­ matizmden uzak bir Marksizmin dayandıgı kavramlan ortaya koymaya çalışan Lefebvre, burada felsefenin kendisini yabancılaşmayı anlama ve hertaraf etme çabası olarak yorumladı. Daha dogrusu Marksizm "günlük hayat"ın ve ona eşlik eden yabancılaşma düzeyleri arasındaki somut iliş­ kilerin karmaşıklıgını kavramayı mümkün kılan bir yöntem olmak du­ rumundaydı; ona göre, çok çeşidi modem yabancılaşma formlanyla ilgi­ li bir araştırmanın, burjuva toplumuna ilişkin birtakım vukuflarla eleşti­ rel bir kavrayış kazandırması kaçınılmazdı. Nitekim insani faaliyetin te­ mel yapıtaşlarından biri olmakla birlikte, bir yandan da praksis diyalek­ tiginin gelişmesinde bir engel olduğunu düşündügü yabancılaşmayı sıkı bir analize tabi tutan Lefebvre, onu üç evreli bir evrim yoluyla özededi. Buna göre, onun kendiliginden ya da spontane diye niteledigi birinci ev­ rede, beşeri faaliyet birtakım ihtiyaçların bir sonucu olarak belli bir dü­ zen formu yaratır. İkinci bilinçli evrede ise söz konusu adeta kendiligin­ den oluşmuş düzen, daha etkin ve verimli bir biçimde işleyebilmesinin temin edilmesi amacı içinde, rasyonel bir yapıya dogru evrilerek yeni baştan şekillendirilir. Onun "yanılsama" evresi dedigi üçüncü evrede, bu kez rasyonel yapılar degişmez bir görünüm kazanıp fetişleştirilirken, ge­ lişmenin önünde bir engel ve bir grubun başka bir sosyal grup üzerinde kurduğu tahakkümün en temel aracı haline gelir. Söz konusu yabancı----

1 196

-----

Marksist Felsefeler laştıncı yapıların yıkılışının insanın kendini gerçekleştirmesinin zorun­ lu bir koşulu oldugunu öne süren Lefebvre'ın analizinin, sadece kapita­ lizm için degil komünizm için de geçerli oldugu, en azından onun söz konusu analizin böyle anlaşılınasını istedigi açıktır. Çünkü bu analiz ko­ münizm ile yönetilen devletin baskıcı rolüne de uygulanabilir ve Lefeb­ vre ile birlikte, diger sol entelektüellerin de gözlemledigi gibi, Sovyet ko­ münizminde uzunca bir süreden beri olan şey budur.

(b) Althusser Sadece Fransız Marksizmi içinde degil fakat bir bütün olarak Avrupa Marksizmi içinde Marksist felsefeye en önemli katkıyı yapan figürün, Almanya'daki Frankfurt Okulu ile birlikte Louis Althusser ( 1 9 1 8- 1990) oldugu rahatlıkla söylenebilir. Üstelik Althusser bu katkıyı, sadece Marx'a dayanarak ve şimdiye kadar yapılageldigi üzere, hümanist bir Marksizm üzerinden giderek degil Marksist felsefeyi yapısalcılıkla evlen­ direrek ve bir antihümanizm üzerinden yol alarak yapmıştır. Gerçekten de Marx'ın düşünceleriyle ögretisini Levi-Strauss gibi yapısalcılann ba­ kış açısıyla yeniden yorumlamaya kalkışan yapısalcı Marksizm hareketi­ nin lideri olan Althusser, öncelikle kendisinden epistemolojik kopuş ög­ retisinin temellerini sagladıgı Gaston Bachelard'ın bilim felsefesinden yogun bir biçimde etkilenmişti. Onun olgunluk dönemi düşüncesine en büyük etkiyi ise hegemonya ögretileri ve toplumun ekonomik altyapısı ile kültürel üstyapısı arasında karşılıklı bir etkileşim bulundugunu bildi­ ren etkileşimeilik teorileriyle Lenin ve Gramsci yapmıştır. Althusser işte bu zemin üzerinde, entelektüel karlyeri boyunca Marksizmi teorik bir antihümanizm, yani bireysel insan varlıklannın ey­ lemlerinden ziyade tarihsel süreçle ilgilenen bir toplum teorisi olarak in­ şa etme gayreti içine girmişti. Yani onun temel amacı, Marksizmi bir ta­ rih bilimi olarak canlandırmak veya yeni baştan kurmak ve Marksist hü­ manizmin iddialarının tersine, genç Marx'ın düşünceleriyle Kapital'de ortaya konan bilimsel analiz arasında radikal bir kopma oldugunu gös­ termek olmuştur. Buna göre, tarih konusunda bilimsel bir yaklaşım ge­ liştirme amacı güden Althusser, bu baglarnda bir yandan Marksist gele­ negin klasik metinlerini yeni baştan okuma, diger yandan da bilimin llzüne ve onun diger söylem biçimlerinden nasıl farklılaşugına dair araş­ tırmaların yoluna girmiştir. Althusser bilimi, içinde bilginin üretildigi toplumsal bir pratik ola­ rak degerlendirir. O bilimsel bilgiyi, biliminsanlannın yönelim veya �maçları tarafından degil de araştırılacak sorulan , aranacak delil türle­ rini, önemli addedilen güçlükleri belirleyen kavramlar sistemi tarafın­ dan yönetilen bir pratigin ürünü olarak tanımlar. Diyalektik materya------

1 197 ------

Felsefe Tarihi lizmin öncelikle, bir epistemoloji, bir bilgi ya da bilim teorisi oldugu­ nu öne süren ve bu çerçeve içinde, ampirist bir bilgi anlayışına yani öz­ nenin zihinden bagımsız nesneyle karşılaşıp, soyutlama yoluyla onun özünü çıkarsadıgını, öznenin nesneyi dogrudan ve aracısız olarak bil­ digini dile getiren bilgi anlayışına, üretim yani teorik pratik olarak bil­ gi anlayışıyla karşı çıkan Althusser'e göre, SÖZ konusu pratik, tümüyle düşünce düzeyinde gerçekleşir. Ona göre, bilme sürecinde, sırasıyla düşünce ve soyutlamalardan meydana gelen teorik bir hammadde, bü­ tün bunları etkileyen kavramsal üretim araçları ve nihayet, ürün ola­ rak bilgi söz konusu olur. O, bu baglamda, bilimlerin kendi bünyele­ rinde, ürünlerinin geçerliliklerini denetleyecek içsel kanıtlamaları ba­ rındırmalarından dolayı, teorik pratik olarak bilgi anlayışının, bilginin geçerliliği için dış teminatlara ihtiyacı olmadıgını söylemiştir. Kendi ihtiyaç ya da gereklilikleri tarafından belirlenen, kendi gelişim seyrine uygun bir yol izleyen ve bundan dolayı da üst yapının bir parçası ol­ mayıp, özerk olan bilimsel ya da teorik pratik, Althusser'in görüşüne göre, ideolojik pratikten oldugu kadar, politik ve ekonomik pratikler­ den de ayrıdır. Bilimin diger pratiklere göre daha özerk bir pratik türü oldugunu öne süren Althusser'e göre, bilimsel pratik diğer pratikler­ den ayrı ve bagımsız bir biçimde işler. Bilimin amacı, bilimsel praligin bizzat kendi içinde olup, o belirli türden bir bilginin üretilmesine yö­ nelir.

Antihümanizm Yapısalcılıgın önemli bir temsilcisi olmakla birlikte, geriye dönüp ba­ kıldığında, yapısalcı bir Marksistten ziyade, Bachelard ve özellikle de Canguilhem'ın oluşturdugu epistemolojik gelenegin Marksist bir tem­ silcisi olarak degerlendirilen Althusser, şu halde her şeyden önce anti­ hümanizmiyle ün kazanmıştır. O, Chardinli Teilhard'ın etkisi altında Hıristiyanlaştırılmış, Frankfurt Okulu tarafından insanileştirilmiş ve Sartre'la Gramsci eliyle de sadece insanileştirilmekle kalmayıp, bir yandan da tarihselleştirilmiş Marksizme oldugu kadar, bireylerin top­ lumsal koşullardan bir anlamda önce geldiği düşüncesine de karşı çık­ maktaydı. Buna koşut bir biçimde, toplumu, etkinlik ya da ekiemien­ me tarzları, son tahlilde ekonomi tarafından belirlenen (hukuki, kül­ türel, politik vs.) göreli olarak özerk düzeylerden oluşan yapı kazan­ mış bir bütün olarak kavramsallaştırırken, doğallıkla Marksizmin için­ de oldugu kadar dışında da pek çoklarını şaşırttı. Çünkü onun, düzey­ Ierin birliğinin degil de bu düzeyler arasındaki farklılıkların önem ka­ zandıgı antihümanizminde, sosyal ilişkiyi bilinçli bir tarzda yaratan bi­ reysel aktör ortadan kaybolur. -------

1 198-------

Marksist Felsefeler Althusser, söz konusu antihümanizmini, çok büyük ölçüde yeni Marksizm yorumuna borçluydu. Kapitali Okumak adlı eserinin adından da anlaşılacagı üzere, Marx'ın Kapital'ini okumakta kalmayıp, okuma türleri arasında bir ayırım yapmıştı. Buna göre, sadece metnin fiili söz­ cükleri üzerinde yoğunlaşan bir yüzey okuması ile metnin gerçek anla­ mını yöneten veya şekillendiren problematigi ortaya çıkarmaya çalışan semptomatik okuma arasındaki farklılığı açıklıkla ortaya koyan Althus­ ser'in okumaya dönük ilgisi, onun dikkatinin hem ekonomizmden hem de hümanizm ve tarihselcilikten uzaklaşmasına yol açu. Marx'ı sadece klasik ekonomi politiğin bir mirasçısı olarak görmek ona, oldukça dar ve toplumun iktisadi ilişkilerini doğrudan doğruya ifade eden unsurlardan oluşmuş sosyal bir bütünlük olduğunu varsayması nedeniyle kaçınılmaz olarak iktisadi determinizmle sonuçlanacak bir ekonomi anlayışı izafe etmekten başka bir şey değildi. Marx'ın Hegel'le aynı problematik veya klasik ekonomi-politik içine yerleştirilemeyeceği sonucuna varan Althusser, onda radikal bir biçimde yeni olan fakat kendisinden önceki problematikten türetilen kavramlan ve dili kullanmak zorunda kaldığı için yazılannda ifade edilemeyen bir şeyler olduğu kanaatine vardı. Marx'ı negatif bir klasik ekonomi-politik görüşü benimsemiş ve dolayısıyla da kapitalistlerin çıkarını koruyan po­ litik ekonomistlere karşı proletaryanın savunuculuğunu yapan biri ola­ rak değerlendirmek, Feuerbach'ın Hegel'e yaklaşımından çok farklı ol­ maz. Feuerbach'ın hümanizmini Hegelci idealizmin karşısına koymak aynı Hegelci problematik içine sıkışıp kalmaktan başka bir şey olmaz.

Yeni Marksizm Anlayışı Althusser'in stratejisi şu halde, Marx'ın tamamen yeni bir nesneye, üre­ tim tarzına dayanan teorik bir devrimi başlatma tarzını tespit edecek ye­ ni bir okuma pratiğini gündeme getirmekten oluşur. O, Marksist bilgi teorisini bütün diğer bilgi görüşlerinden ama özellikle de ampirisizmden ayıracak bir epistemolojinin bu stratejinin ayrılmaz bir parçası olduğu­ nu dile getirir. İşte bu açıdan bakıldığında, Marx üretim tarzı kavramını keşfetmeye yöneldiğinde, geçerli kılınmak için dolayımsız deneyimin aşikarlıgına dayanan bilgi biçimlerinden kopmak durumunda kalmışur. Althusser' e göre, üretim tarzı dolayımsız deneyimde de gerçek nesnenin parçası olduğu iddiası sergileyen başka herhangi bir bilgi türünde de or­ taya çıkmaz. Ampirisizmden kopamadıklan için üretim tarzını da göremeyen se­ leflerinden farklı olarak, ampirik problematiği nötr hale getirirken, bilgi ve nesnel dünyayı birbirinden tamamen ayırınayı başaran Marx, Althus­ ser'e göre, yeni bir bilgi anlayışı ve yeni bir problematik çerçevesi içinde -------

1 1 99

------

Felsefe Tarihi her şeyden önce, genel olarak tarihte üretim tarzı kavramını ve özel ola­ rak da kapitalist üretim tarzını (artı degeri, mübadele degerini vs. ) ve ikinci olarak da diyalektik materyalizmi oldugu kadar, tarihsel materya­ lizmi de yani tarihi keşfetmişti. Üretim tarzı aynı zamanda ekonominin son tahlildeki belirlemesine eşde gerse eger, ekonominin kendisini yol açtıgı toplumsal oluşum için­ de nasıl gösterdigi düşünülür? Ekonomide birtakım degişiklikler vuku buldugunda, bunlal'·toplumda gözle görülür hale gelir mi? En azından 1 930'lann ortalanna kadar, ekonomideki (ya da altyapıdaki) bir degiş­ menin topluma ve kültüre (üstyapıya) yansıyacagına inanılıyordu. Şayet kapitalizm emegin artı deger elde etmek suretiyle sömürülmesine eşde­ gerse, kapitalistle işçi arasındaki bu düşmanca ilişkinin ideolojik ifadesi­ ni toplumsal yaşamda da bulması kaçınılmazdı. Başka bir deyişle, işçi ve kapitalist bu karşıtlıgın bilincine vanp birbirleriyle savaşa girişecekti; zi­ ra ekonomi, sosyal ve kültürel hayatı dogrudan dogruya etkilemekteydi. Althusser, "bu determinist açıklama dogru olsaydı eger, Marx'a dön­ meye hiç gerek kalmayacaktı," der; ona göre bunun yerine Feuerbachçı antropolojiye ve Hegel'e başvurmak fazlasıyla yeterli olurdu. Althusser, ekonomik determinist konumun aşın basitleştirmelerine meydan oku­ yan ilk Marksist filozof degildi. Çünkü Marx'ın Ekonomik ve Politik El ­ yavrıalan'nın keşfedilmesinden kısa bir sonra, hümanist Marksizm sa­ dece ekonomik determinizme degil fakat toplumsal yaşamla ilgili, insa­ na toplumsal koşullan degiştirmede inisiyatif hakkı tanımayan, bütün yorumlara meydan okumuştu. Althusser, işte böylesi bir ortamda, sadece Marksizmin bir ekonomik determinizm oldugu düşüncesine degil fakat Marksizmin bir hümanizm oldugu düşüncesine de şiddetle karşı çıktı. Bu yüzden özellikle 1 965 yı­ lında, gençlik döneminin Marx'ıyla sonraki dönemin Marx'ı arasında bir "epistemolojik kopuş" bulundugunda ısrar etti. Genç Marx, ona göre ke­ sinlikle hümanistti, Feuerbachçı bir filozoftu; oysa gerçek Marx hem ekonomik determinizm ve hem de hümanizmi yöneten Hegelci-Feuer­ bahçı problematikten uzaklaşmış olan Marx'tı. Ona göre, genç ve ideolo­ jik Marx'ı olgunluk döneminin bilimsel düşünen Marx'ından bir episte­ molojik kopuş ayınr. Başka bir deyişle, Althusser, üretim tarzı kavramını geliştirme nokta­ sında, Marx'ın, geçerli kılınmak için dolayımsız deneyimin apaçıklıgına ve sözde kesinligine dayanan bütün bilgi anlayışlanndan koptugunu öne sürer. Toplumun yapısını meydana getiren bir şey olarak üretim tarzı, dolayımsız deneyimde görünmedigi gibi, kendisini gerçek nesnenin bir parçası olma iddiasıyla ortaya çıkan bir bilgi biçiminde de gösteremez. Ona göre, bilgiyle gerçek nesneyi birleştiren bir epistemolojinin üretim -------

1 200 -------

Marksist Felsefeler tarzı kavramını geliştirebilmesi mümkün degildir. Bu durum, Hegelci idealizm için oldugu kadar, İngiliz ampirisizmi için de geçerlidir. Marx'ın bu ampirist problematigin üstesinden geldigini ve bilgiyle nesnel dünyayı birbirinden kesin olarak ayırdıgını öne süren Althusser, bilimsel bir teori olarak Marksist kuramın geçerliliğinin, söylediklerinin gerçeklige tekabül edip etmemesine değil de öncüllerinin içsel olarak tu­ tarlı olup olmamalanna baglı bulundugunu savunur. Ona göre, bilimsel bir hakikat, a posteriari bir biçimde oluşturulmak yerine, bütünüyle a priori bir tarzda kurulur; sözgelimi, görelilik teorisi gerçeklikle test edil­ mezden önce bütünüyle doğru bir teoriydi. Bu bakımdan Marx'ın esas öncüsünUn Spinoza oldugunu söyleyen Althusser'e göre, bilimi ideolo­ jiden ayıran çok daha önemli husus budur. Ideolojinin ayırt edici özel­ ligi, onun bilginin veya düşüncelerin şeylerin -bu şeyler ister dinde ol­ duğu gibi Tanrının, ister Aydınlanmada oldugu gibi, insanın eseri ol­ sun- gerçekte her nasılsa öyle olmalarından türetildigini varsaymasıdır. Kısacası ideoloji, çok hatalı bir biçimde şeylerin apaçıklıgını kabul eder; sorulan teşvik etmek yerine, engeller ve bilginin nesnesini inşa etme gö­ revinden kaçınır. İşte bu çerçeve içinde, anlaşılır bir bilimsel teori geliştiren Marx'ın, sadece veya çok yalın bir biçimde, üretim tarzı kavramını ve özel olarak da (arudeğeri, mübadele degeriyle vs. ) kapitalist üretim tarzını keşfetti­ ğini söylemek artık yeterli olmaz. O gerçekte, tarih bilimini ya da diya­ lektik materyalizmi oldugu kadar tarihsel materyalizmi yani ampirist ol­ mayan bir genel kavramsal çerçeveyi keşfetmiştir. Tarihselcilik, Mark­ sizmin aynı zamanda bir bilim olduğunu, hümanizm ise Marx'ın bir ye­ ni bilim tarihini başiattığını unutur. Oysa Marx, tarihin üretim tarzlan­ nın tarihi oldugunu bizzat göstermiş olan kişidir. Marx, tarihsel mater­ yalizmin biricik konusunun, klasik ekonomi-politikle, Aydınlanmanın tarih ve toplum ögretilerinin konusundan bütünüyle farklı bir şey ola­ rak üretim tarzı olduğunu tekrar tekrar öne sürmekten bir an olsun ge­ ri durmaz. Marx'tan sonra, aruk toplum yoktur fakat sadece tarih içinde evrim geçiren ve yapı kazanan sosyal bütünün göreli olarak özerk olan düzeylerine içkin olan üretim tarzlan vardır.

Ideoloji Marx'ın bilimi, ideolojiyi toplumsal açıklamada imtiyazlı kılan proble­ matikten kopuşu ifade ediyorsa, bu, ideolojinin salt bir yanılsama veya hir tür efsane, toplumsal yaşamda gerçek hiçbir temeli olmayan bir şey olduğu anlamına gelmez mi? Althusse,r böyle bir soruya "toplumsal bir Kerçeklik olarak ideolojiyi hiçbir anlamda mahktlm etmedigini" , insan­ ların, Marx'ın da söylediği gibi, "sınıf çatışmasının bilincine ideoloji -----

1 20 1 -----

Felsefe Tarihi içinde vardıklarına inandığını" ifade eder. Bunu söyledikten tam üç yıl sonra, ideolojiye ilişkin analizini biraz daha geliştirip, "İdeoloji ve Dev­ letin İdeolojik Aygıtları" adlı makalesinde Marksist bir ideoloji teorisi geliştirir. Devletin (polis, ordu, hapishane benzeri) baskıcı aygıtlar ya­ nında, (kiliseler, okullar, hukuk sistemi, benzeri) ideolojik aygıtlardan oluştuğunu öne süren Althusser, söz konusu ideoloji anlayışını Mark­ sist teorideki bir boşluğu doldurmak yani mevcut üretim ilişkilerinin fiilen nasıl korunup, yeniden üretildiklerini açıklamak için kullanır. İdeoloji, ona göre, burjuvazinin sınıf hakimiyetini devam ettirmesini sağlayan en temel mekanizma olup, art arda gelen kuşaklar, ideoloji sa­ yesinde statükoyu benimseme ve sürdürme durumuna gelirler. Başka bir deyişle, ideoloji içinde konurolanmış oldukları sosyal gerçeklikle olan ilişkilerini yaşamalarını sağlar; özneleri oluşturur ve onları oluştu­ rurken de kendilerini, mevcut sınıf ilişkilerinin devamı için gerekli iliş­ kiler sistemi içine oturtur. Buna göre ideoloji, bireyleri sistemin özne­ leri olarak çağırır, onlara mevcut durumda fonksiyon görmeleri için ge­ rekli kimliği temin eder. Ona göre , bu anlamda ideolojiden etkitenme­ yen hiç kimse yoktur. Althusser, ideolojinin de zihinden bağımsız olarak varolan bir ger­ çekliğe gönderirnde bulunduğunu fakat bunu bilimden farklı bir tarzda yaptığını söyler. Ideoloji, bireysel öznelere kendilerini ve içinde yer al­ dıkları toplumla olan ilişkilerini tanımanın ve tanımlamanın bir yolunu sağlar. Bu tanıma ve tanımlama tarzı, Althusser'e göre, doğru olmayıp pratik davranışa yol açma amacı güder. Fakat p, bunu hakim ideolojide, yürürlükteki hakimiyet sistemini koruyacak ve sürdürecek şekilde ya­ par. İnsan öznelliğinin çok çeşitli formlarıyla bunları yaratan sınıf ilişki­ lerini yansıtan ideolojiler, çatışan toplumsal güçlerin etkisi altında bu­ lunmaktadır. O, bu bağlamda felsefeye düşenin bilimleri ideolojinin et­ kisinden, muhtemel tecavüzlerinden korumak olduğunu söyler. İnsanlar veya bireyler de onların bilinçleriyle etkinliklerinden önce ve kendilerinden bağımsız bir biçimde varolan toplumsal ilişkiler siste­ minin yansımaları ve taşıyıcıları olmak durumundadır. Althusser'in merkezi olmayan yapılar olarak bütünler görüşüne göre, toplumlar da hiçbiri bir diğerine indirgenemeyen ve her birinin bütünü şekillendirir­ ken kendi özgül katkısını gerçekleştirdiği ideolojik, entelektüel, ekono­ mik, politik pratikterin düzen ve yapı kazanmış birleşimleridirler. Dö­ nem ve evrelerin, insana kendini gerçekleştirme, insanlığa da komünizm ve özgürleşme yolunda ilerleme imkanı sağlayan, düzgün, doğrusal dizi­ lişi olarak tarih görüşünü Marksist bir dogma, tarihski bir ideoloji diye yadsıyan Althusser, Marx'ın olgunluk dönemi eserlerinde, tarihin özne­ si olmayan bir süreç olarak yer aldığını savunur. Ona göre, büyük tarih------

1 202------

Marksist Felsefeler

sel geçiş ve dönüşümler, zorunlu olmayıp, olumsal değişmeler; bir top­ lumsal sistemi doğrudan etkileyen çelişkiler çokluğunun olağanüstü yo­ ğunlugunun istisnai sonuçlarıdırlar. Dolayısıyla, tarihin yanımızda ve bizimle olduğu görüşünün neredeyse dini kesinliğine, Marksizmde yer olmaması gerekir.

Almanya'da Eleştirel Teori Hem alabildiğine genel hem de önemli ölçüde özel bir terim olan "eleşti­ rel teori", umumi bir çerçeve içinde ele alındığında, Alman felsefesinde Hegel'in Kant'a yönelik kritikleriyle başlayan eleştirel unsuru ifade eder. Özel bir anlam içinde ise o, Frankfurt'ta, 1922 yılında kurulan, Sosyal Araştırma Enstitüsü'nün kurumsal çerçevesi içinde, farklı dönemlerde bir araya gelmiş olan Cari Grünberg, Max Horkheimer, Thedar Adorno, Her­ ben Marcuse ve Jürgen Habermas gibi filozofların felsefe anlayışlarıyla sosyal araştırmalarını tanımlar. Eleştirel teorinin bu ikinci anlamı uyarın­ ca, söz konusu filozofların oluşturdugu okula Frankfurt Okulu, filozofla­ rın kendilerine de Frankfurt Okulu teorisyenleri adını vermek adet ol­ muştur. Bu açıdan bakıldığında, Frankfurt Okulu'nun eleştirel teorisinin, toplumsal faillere eleştirel bir kavrayış kazandırmayı amaçlayan ve ide­ olojinin yol açtığı yanılsamaları dağıtmak suretiyle, özgür ve kendi ken­ disini belirleyen bir toplumun gelişimini temin etme gayreti içinde bu­ lunan bir teori olarak tanımlanabilir. Eleştirel teori kendisine çıkış nok­ tası olarak Marx ve Freud'un görüşlerini alır ve Marx'ın yanılsama ola­ rak ideoloji teorisiyle orta sınıftan gelen Viyanalı bir genç kızın, bir prensin bir gün beyaz atı üzerinde kendisiyle evlenıneye geleceğinden söz eden Freud'un bireysel vehim ve hülyatarla ilgili analizi arasında bir analoji kurar. Söz konusu örnek çerçevesi içinde ifade edildiğinde, eleş­ tirel teori Viyanalı genç kızın hülyasının temelsizliğini, ona böyle bir ev­ liliğin neden ihtimal dışı olduguyla ilgili eleştirel bir kavrayış ve özeleş­ tiri kazandırmak suretiyle göstermenin dışında, ona böyle bir hayale bağlanmasının nedenlerini de verir. Bu şekilde genel bir çerçeve içinde ele alındığında, eleştirel teori pro­ jesi, aslında Marx'ın "filozofların şimdiye kadar dünyayı sadece yorum­ ladıklarıru, şimdi sıranın onu değiştirmeye geldiğini" söylediği Feuer­ bach Ozerine Tezler adlı eserinden ilham alır. Eleştirel teori her şeyden önce mantıkçı pozitivizmin insan bilimlerinde evrensel yasalara erişme teşebbüsüne karşı çıkar. O, modern bilim ve teknolojinin sadece tekno­ lojik bir rasyonalite tarafından yönetilen bir idari sisteme indirgenmiş ------

1 203 ------

Felsefe Tarihi olduğunu savunur. En azından bunu telafi etmek veya dengelemek adı­ na, toplumların üstyapıları üzerinde odaklaşır ve moral, politik ve dini değerlerin önemine vurgu yapar. Bilginin insani çıkariara göreli olduğu­ nu ileri sürdükten sonra da Marksist sosyal teorilere hayli kuşatıcı ve ge­ IJ.İŞ kapsamlı bir sosyal eleştiriyi dahil eder. Aklın ideallerinin kapitalist topluıniann sosyal ve politik koşullannda nasıl yanlış bir şekilde teces­ süm edip, tamamen tersine döndüklerini gözler önüne serme arnacı gü­ den eleştirel tedri., sosyal değişmenin imkanı üzerinde durup özgür bir toplum yaratma amacına yönelir. Eleştirel teori, şu halde, insan eylemi için bir rehber temin eden, özü itibariyle özgürleştirici olan ve bilişsel bir içerik taşıyıp, bilimsel bir te­ oriden farklı olarak özeleştirel bir tavır sergilerken nesneleştinci olma­ yan bir teoriyi ifade eder. Çoğunlukla, toplumsal faillerin, kendi çıkaria­ nna hizmet etmeyip, mevcut iktidar yapılarını meşrulaştıran kolektif temsil sistemlerini neden kabul ettiklerini açıklamaya çalışan ve bilişsel yapılar olarak takdim edilen değer yargılannın yanlışlığını gözler önüne seren bir ideoloji eleştirisi şeklinde gelişir. Söz konusu ideoloji eleştirisi, sadece yanlış algılarla ilgili ahlakçı bir itharn veya değerlendirmeyle sı­ nırlı kalmaz; bir yönüyle de söz konusu hatalı algılann özgül durum ya da bağlamlarda neden ve nasıl ortaya çıktıklarını analiz etmeyi amaçla­ yan bilişsel bir teşebbüstür. Bu yüzden eleştirel teorinin en önemli ama­ cı, mevcut toplumsal düzeni sınıfsız bir topluma dönüştürmek için ge­ rekli bilgiyi sağlamaktır. Ama eleştirel teori söz konusu dönüşümle ilgi­ li bir öngörü ya da öndeyide bulunmaz, sadece ne olacağından ziyade, ne yapılması gerektiğine işaret eder. Eleştirel teorinin en önemli çıkış noktası, Aydınlanma diyalektiği düşüncesinin de temelinde yer alan geleneksel ya da bilimsel teoriyle eleştirel teori arasındaki farklılıktır. Eleştirel teorinin Adorno ve Hork­ heimer gibi savunuculanna göre, bilimsel bir teori, bilgi nesnelerini, dış dünyayı araçsal akla uygun olarak manipüle etme amacıyla kurmak bakımından nesneleştinci ve araçsaldır. N esnenin kendisi burada te­ oriye dışsal kalır; oysa eleştirel teori, içinde oluşturulduğu, işlendiği durumlara ayrılınazeasma bağlı olup, onlar karşısında eleştirel bir ta­ vır takınır. Buradaki en büyük tehlike, bilimsel teorinin nesnel ya da araçsal aklının rasyonaliteyi yalnızca, fiili ihtiyaçlada değil de tüketim toplumunun işleyişinin belirlediği "yanlış" ihtiyaçlada tanımlanan tü­ ketici ihtiyaçlarıyla ifade eden öznel bir akla dönüştürülecek olması­ dır. Bunun sonucu da doğallıkla, engellenmişliklerinin, sömürülmele­ rinin ve mutsuzluklannın farkında olmayan öznelerin en derin arzula­ n ve duyguları üzerinde ideolojik bir kontrole erişen modern endüstri­ yel toplum olur. ------

1 204 ------

Marksist Felsefeler Eleştirel teorinin öyleyse en büyük amacı, daha özgür ve insanların kendilerini tam olarak gerçekleştirdikleri daha mutlu bir topluma geçi­ şin nesnel ya da teorik olarak mümkün oldugunu ve mevcut toplumun degiştirilmesi gerekligini göstermektir. Klasik Marksizm-Leninizmin de­ terminizminden ise daha mutlu ve özgür bir toplum dogrultusunda de­ gişme ve dönüşümün ancak toplumsal failierin eleştirel teorinin tezleri­ ni, özgürleştirici eylem için yol gösterici işlevi görecek bir özbilinç for­ mu olarak kabul ettikleri takdirde mümkün olabilecegini söylemek su­ retiyle sakınılır. Tüm kapalı sistemleri eleştiri yoluyla çözmeyi ya da yıkmayı amaç­ layan eleştirel teori, eleştirinin daha çok Hegel'deki versiyonundan yola çıkmış ve dolayısıyla da eleştirinin öncelikle özeleştiri şeklinde gerçek­ leşmesi gerektigi inancını hayata geçirmeye çalışmıştır. Eleştirel teorinin Adomo, Horkheimer, Marcuse, Habermas gibi sahipleri, insanın top­ lumsal eleştiri yoluyla, baskılardan kurtulup özgürleşmesine katkıda bu­ lunan her felsefi görüşe sıcak bakınakla birlikte, en azından başlangıçta ve uzunca bir dönem boyunca Marksist bir çerçeve içinde kalmışlardır. Söz konusu eleştirel filozoflar, öncelikle toplumsal çıkarların, çatışma ve çelişkilerin düşüncede nasıl ifade edildigi ve baskı sistemlerinde nasıl üretildigiyle ilgilenmişlerdir. Baskıcı sistemlere ilişkin incelemenin tahakküm ve baskının kökleri konusunda uyanışa yol açacagını, ideolojileri geriletip bilinçlenmeyi hızlandıracagını öne süren eleştirel teorisyenler, kapitalizmin oldukça hızlı ve temelli bir biçimde degişmesinden dolayı, Marx'ın 19. yüzyıl ka­ pitalizmiyle ilgili eleştirisinin meydana getirdigi genel çerçeve içinde kalmanın imkansız oldugunu savunmuşlardır. Bundan dolayı, Marksiz­ min çagdaş koşulların ışıgı altında yenilenmesinin ya da yeniden kurul­ masının gerekliligini savunan Frankfurt Okulu filozofları, felsefenin ye­ rine bilimi ve devrimci pratigi geçiren ortodoks Marksizmden çok te­ melli bir biçimde ayrılarak, felsefeyi ön plana çıkartmışlardır. Bununla da kalmayıp, Lukacs'ın, Marx'ın kendi eleştirel yönteminin, onun ögre­ tisinin içeriginden çok daha büyük bir önem taşıdıgı görüşünü benimse­ yerek, Marx'ın eleştirel yöntemini "eleştirel teori" şeklinde yorumlayıp uygulamışlardır. Eleştirel teori, en iyi bir biçimde, ortodoks Marksizmle olan söz ko­ nusu farklılıgına ek olarak, zaman zaman negatif felsefe diye nitelendi­ rilen pozitivizmin ilkeleriyle olan karşıtlık, ki bu karşıtlık birinci karşıt­ Iıgın da temelinde bulunmaktadır, aracılıgıyla ifade edilebilir. Buna gö­ re , pozitivizmin bilginin duyu-deneyinin sonucu oldugunu dile getiren ampirisizminin tersine, eleştirel teori belli bir akılcılığın ifadesi olmak durumundadır. Eleştirel teorisyenler, bilgimizin ve ortak insanlığımızın -------

1 205 -------

Felsefe Tarihi kaynagında, her birimizin rasyonel varlıklar olmamız olgusunun bulun­ dugunu öne sürerler. Hegel gerçek olanın rasyonel oldugunu söylemiş­ ti. Eleştirel teoriyi benimseyen Frankfurt Okulu düşünüleri ise gerçek olanın rasyonel olması gerektigini öne sürer. Rasyonalite ise eleştirel te­ ,prinin bakış açısından, formel mantıktan ziyade, tez ve antitezlerin özümsenip, çelişkiterin yeni senteziere dönüştügü diyalektik bir düşün­ me sürecini ifade eder. Böyle bir rı!Syonalite anlayışını, savunucularının çok degerli bulduk­ lan bir ütopik düşünce tarzıyla bir araya getiren eleştirel teori, buradan rasyonel bir toplum idealine veya ütopyasına yönelmiştir. Madem ki biz­ ler, insan varlıklan olmamız hasebiyle, rasyonel düşünme yetenegine sa­ hip bulunmaktayız, öyleyse rasyonel bir toplumun da tüm üyelerinin çevrelerini yaratmak ve dönüşüme ugratmak için var olduklan, söz ko­ nusu yaratma ve dönüştürme sürecine fiilen ve bir bütün olarak katıl­ dıkları bir toplum olması gerekir. Işte bu yaklaşım, eleştirel teoriyi be­ nimseyenlere, var olan Batılı kapitalist toplumların eleştirisinde kullanı­ lacak temel ölçütü saglar: Batılı modem kapitalist toplum, kimi toplum­ sal kesimleri ekonomik ve politik katılımın dışında bırakan veya birta­ kım toplumsal gruplan sistematik bir tarzda tahakküm altına alıp güç­ süzleştiren irrasyonel bir toplumdur. Söz konusu standart, eleştirel te­ orinin en önemli savunucularından biri olan Habermas'ta farklı bir mo­ delle dönüşüme ugrar. Rasyonel düşünme yetisine sahip varlıklar olma­ mız olgusundan degil de hepimizin semboller veya bir dili kullanmamız olgusundan yola çıkan filozofun ütopyası ise nitekim hiç kimsenin söy­ lem dışına itilmedigi, tüm bireylerin gerçek bilgiye erişip, kamusal tar­ tışmaya etkin bir biçimde katılabildikleri ideal bir konuşma durumudur. Eleştirel teori, bu yüzden Ustlendigi var olan yapılan eleştirme göre­ vine ek olarak, insanın özgürleşimi için radikal bir toplumsal degişmeyi başlatma amacı güder. Buna göre, eleştirel teori, insanın var olan top­ lumsal düzenin ihmal euigi potansiyellerini ortaya çıkarmak durumun­ dadır. Frankfurt Okulu filozoflarına göre eleştirel teori, Aydınlanma bi­ liminin veya pozitivizmin tek yanlı akılcılıgının sınırlı kaynaklarından daha fazlasına ihtiyaç duyar; sanata, ütopik düşünceye, fantezi ve imge­ leme işte bunun için eşdeyişle insanın bastırılmış güçlerinin, var olan toplumsal düzen tarafından ihmal edilmiş potansiyellerinin su yüzüne çıkanlması için ihtiyaç vardır. Eleştirel teori, bununla birlikte, 1920'li yıllarda ilk zuhur edişinden itibaren, her yönüyle oturmuş, yekpare bir teori olarak ortaya çıkmış de­ gildir. Onun, Almanya'da ve dünyada degişen koşullara paralel bir bi­ çimde, temsilcilerinin yeni kavrayışlanyla şekillenmiş olarak, en az dört farklı dönemde, dört farklı şekilde ortaya çıktıgı söylenebilir. ------

1 206 ------

Marksist Felsefeler

(a) Eleştirel Teorinin ilk Kuruluşu Eleştirel teori, başlangıçta, yani Cari Grünberg'in yöneticiligi altında ge­ çen 1922 ile 193 1 yıllan arasında geçen ilk döneminde, işçi hareketi üze­ rine akademik araştırmalar yapmak amacıyla geliştirilmiş olan özgül bir teori türü olarak ortaya çıkmıştı. Teorinin ilk savunucuları, bu dönem­ de Marksizmi yol gösterici ilke ya da felsefe olarak benimser. Gerçekten de Marxsçı sınıf teorisinin dogrulugunu varsayan teorinin temsilcileri, proletaryanın tarihi yorumlayan ve söz konusu yoruma bağlı olarak ka­ zandıgı vukuf ile gerekli sosyal dönüşümü sağlamaya muktedir evrensel bir sınıf olduğunu düşünmekteydiler. Dolayısıyla, praksis işçi sınıfının faaliyetiyle özdeşleştirilirken, doğal olarak Marksist toplum teorisiyle iş­ çi sınıfının dönüştürücü faaliyeti arasında bir özdeşligin bulundugu var­ sayıldı. Kendisini Marksist terimlerle tanımlayan bir kurum ya da Ensti­ tü için işçi sınıfı üzerine yapılacak akademik araştırmalardan daha uy­ gun bir araştırma tarzı ve konusu bulunamazdı. Çünkü bu ilk dönemde yöneticiliğini Marksist Grünberg'in üstlendiği Sosyal Araştırma Enstitü­ sü, Marksizmi bir bilim olarak kabul etmekte veya onu bilimle Mark­ sizm arasında bir benzerlik kurarak anlamaktaydı. Bu yüzden, bir yan­ dan sermaye birikimi, ekonomik planlama, Çin'in ekonomisi, Fransa'yla tarımsal ilişkiler, emperyalizm vs. üzerine akademik araştırmalar yapılır­ ken, bir yandan da Marx ve Engels'in yayımlanmamış eserlerinin derle­ nip yayımlanması işine girişildL Bununla birlikte, eleştirel teorinin esas ve daha saglam bir zemin üzerine kuruluşu, 1930'lu yıliann başlarında gerçekleşti. Gerçekten de yönetimin 1 93 1 yılında Grünberg'in genç asistanlarının, esas olarak da tüm Marksizmine ragmen, Marksist ortodoksiyle arasına bir mesafe koy­ mayı başaran Max Horheimer'in ( 1 895-1973) eline geçmesi ve bu arada sadece Almanya'da değil fakat dünya ölçeginde yaşanan birtakım geliş­ meler, Enstitü'nün programını ve varoluş sebeplerini baştan aşagı değiş­ tirdi. Eleştiri teoriyi yeni bir kılık altında ya da yeni bir formla ortaya çıkmaya zorlayan en önemli problematik, devrimci bilgi ve eylemin ta­ şıyıcısı ya da organı veya özgürleştirici güç olarak işçi sınıfının Alman­ ya'daki çözülüşü ve faşizme verdigi beklenmedik destekle faşizmin ikti­ dara yükselmesi ve Rusya'daki Stalin otoriteryanizmiydi. Bütün bu olay­ lar, birlikte değerlendirildiklerinde, elbette teoriyle devrimci pratik ara­ sındaki proletarya merkezli bağın kopuşuna işaret etmekteydi. Frankfurt Okulu teorisyenleri, teoriyle devrimci pratik arasındaki söz konusu ba­ ğın kopmasıyla birlikte, genel olarak çagdaş düşünce, özel olarak da Al­ man düşüncesi baglamında yeni bir teorik perspektif oluşturmanın ge­ rekli oldugu sonucuna vardılar. İşçi hareketi üzerinde çalışmak veya Marksist bilimi tanımlamak artık hiçbir şekilde yeterli olamazdı. Eleşti-------

1 207 -------

Felsefe Tarihi rel teori kendisini başka bir kaynakta temellendirerek, yeni bir amaç dogrultusunda yeni baştan tanımlamak ihtiyacı içindeydi. Bu tanımlan­ ma veya temellendirmede, eleştirel teori geleneksel teorinin karşısına ge­ çirildi.

Geleneksel Teori-Eleştirel Teori Horkheimer, işte bu noktada her şeyden önce teorinin anlamını belirle­ meye koyulur. Onun, en azından Descartes'tan itibaren deneyime daya­ nan genelleme türü olarak tanımlandıgını ifade eder. Bu şekilde tanım­ lanan teori, elbette dogabilimleri lehine bir önyargıyı dışa vurur. Burada Wilhelm Dilthey'in açıklamayı amaç edinen bilimler olarak, dogabilim­ leri ile anlamaya dayanan sosyal bilimler arasında yaptıgı ayrımı temele alan Horkheimer, gerekli eleştiriyi yapmakta gecikmez. Sosyal bilim kendi kendisini teori olarak tanımlarken, dogabilimini taklit eder. İşte bu çerçeve içinde ifade edildiğinde, topluma ilişkin teorinin doğallıkla olgulara uyması gerekir. Fakat Horkheimer, meselenin bu kadar basit olmadığını söyler. Çün­ kü burada deneyimin genellernelere uyduğu söylenirken, genellemeler de araştırmacılann zihinlerindeki birtakım düşünce ya da fikirlere uyma egilimi gösterir. Ona göre, tehlike açıktır: Bu şekilde tanımlandığında teori, deneyimin kendisine değil de araştırmacının zihnindeki düşünce­ lere uyar. Bu , Horkheimer'e göre, "şeyleştirme"den başka bir şey olma­ yıp, teorinin tarih dışı bir tarzda temellendirilerek mutlaklaştırılmasını ifade eder. Buna göre sözgelimi pozitivizmde karşımıza çıkan bu yakla­ şım, teorik faaliyeti fiili hayattan kopartan mantıksal-matematiksel ön­ yargıyı dışa vurur. O, bilimi tamamen metodolejik bir tarzda temellen­ dirirken, sosyal temellerinden kopartır. Gerçekten de Horkheimer, geleneksel teoriyi a) ampirist bir bilim te­ lakkisini uygun, yeterli ve doğru bir bilim görüşü olarak gören ve b) her tür bilginin dogabilimleriyle, özde aynı bilişsel yapıya sahip olması ve dolayısıyla da doğabilimlerinin yönteminin insan ve toplum bilimlerine de uygulanması gerektigini savunan bir teori olarak ortaya koyar. Gele­ neksel teorinin sözde çıkar gözetmediği, dogru bilgiye ulaşmak dışında bir amaç taşımadığı yerde, Horheimer onun olumsuz sonucunu gösterir. Yani, doğabilimlerinin yönteminin insana ve insanla dogrudan doğruya ilgili konulara uygulanmasının insanın potansiyel güçleriyle özgürlogü­ nün yadsınmasından başka bir şey olmadığını ifade eder. Buna göre geleneksel teorinin matematikteki tümdengelimsel yapıyı temele alan bilimsel modele dayandığını ileri süren Horkheimer, onun insanlan da dogabilimsel modele uygun olarak fazlasıyla determinist bir neden-sonuç şeması içinde, şeyler gibi ele aldığını ve dolayısıyla da olgu-------

1 208-------

Marksist Felsefeler larla del:erleri birbirinden ayırınada başanlı olamadıı:tnı ifade eder. Hork­ heimer, söz konusu bilimsel modelin kapitalist toplumun temelinde bu­ lunduğunu iddia ederken de pozitivist sosyoloji veya geleneksel teorinin toplum içinde olan şeyleri olması gerekenler olarak sunmak suretiyle mevcut sosyal düzeni meşrulaşunp dei:işmeyi engelledii:ini ifade eder. Hiyerarşik bir biçimde sınıflanan bilgi anlayışı temelinde, bilimin gücü teknolojik, iktisadi ve politik bütün karariann bilimsel onaya bal:landıi:ı, bütün eleştirllerin kendisine itiraz etmenin mümkün olmadığı bir söy­ lemle ve teknik aynnularla hastınldığı yeni bir teknokratik egemenlik tarzını desteklemek için yönetime devredilir. Demek ki politik iktidarlar veya yönetici seçkinler bilimi kendi egemenliklerini gizleyip meşrulaştır­ mak, toplumu kontrol altına tutup yönlendirmek için kullanırlar. Eleştirel teori, ütopik düşünce geleneğinden koparak, pozitivizmin olumsuz etkisi altında kalan ortodoks Marksizmi de yani Marx'ın dü­ şüncelerinin pozitivist bir yaklaşımla fosilleştirilmesi veya dondurulma­ sı işlemini de şiddetle eleştirir. Buna göre Horkheimer, determinist bir toplum biliminin kapitalizmin temel yasalannı saptayacağı ve onun ge­ lecekteki çöküşünü tahmin edebileceği anlayışının, Doğuda Stalinizmin ve Batı'da da Stalinizme sadık komünist partilerin büyük yanlışlannın en önemli kaynağı olduğu şeklindeki sert ve aı:tr eleştiriyi çekinmeden dile getirir. Başka bir deyişle, Frankfurt Okulu'nun eleştirel teoriyi benimse­ yen mensupianna göre, tarihsel materyalizmin bilimsel statüsü ya da po­ zitivizm kaynaklı bilimsellik iddiası, parti liderleriyle entelektüellerini eleştiriden korumuştur. Teorinin sözde bilimselliği, ahlaki ya da politik konulan teorik ya da teknik uzmanlıkla ilgili konulara dönüştürmek su­ retiyle, Bolşevik partinin demokratik merkeziyetçiligini haklı kılmıştır. Kararlar, sıradan işçiler ya da köylüler tarafından değil de Marksist teori­ yi çok aynntılı olarak ve derinlemesine bilenler tarafından alınmalıdır. Şu halde Sovyet Marksizmindeki bürokratik otoriteryanizmi doğuran şey, Frankfurt Okulu filozoflarına göre, Marx'ın kendisinden ziyade, po­ zitivizmdir. Geleneksel teoriyi bu şekilde dayandığı bilimsel model ve sonuçlan üzerinden ele alıp değerlendiren Horkheimer, onun karşısında olmak durumunda olan eleştirel teoriyi, doğallıkla epistemolojik bir zemin üze­ rinde veya materyalist bir epistemolojiyle temellendirmeye gider. Şimdi­ ye kadar temeliendirilmesi veya meşruiyeti için Marksist geleneğe bağ­ lanmış olan eleştirel teori, artık kendisini Marksizmle arasına bir mesa­ fe koyarak tanımlama ihtiyacı duyar. Çünkü eleştirel teorinin kendisin­ den çıktığı Marksizmin de en azından mevcut haliyle pozitivistleştiril­ miş, felsefi içeriğini yitirerek bilimselleştirilmiş olduğu ve dolayısıyla Stalin Rusya'sında statükoyu devam ettirmenin bir aracı haline getirilmiş ------

1 209 ------

Felsefe Tarihi

bulunduğu dikkate alınırsa, onun kendisinin de geleneksel teori hüviye­ ti kazandığı kolaylıkla görülebilir. Bununla birlikte, Horkheimer eleşti­ rel teoriyi temellendirme noktasında gerçekleştirmiş olduğu epistemolo­ jik dönüşte, Marksizmi büsbütün reddetmek yerine, onun pozitivizmle olan bağını koparınakla ve Alman düşüncesinde, Hegel ile Marx'tan il­ Fıam alan dönüştürücü geleneğe dönmekle yetinir. Gerçekten de teoriyi, Marksist ortodoksi üzerinde temellendirme imkanının kalmadığı yerde, onun için kuruım çıkış noktasını bir bilgi analizinde aramaya başlayan Horkheimer, bilginin kurucu öğelerini Marksist mirasından türetmeye yönelir. Nitekim onun bu amaç doğrultusunda kullandığı, sözgelimi bi­ rey ile toplum arasındaki ayrım, burjuva toplumu düşüncesi, bilginin merkezinde üretimin bulunduğu anlayışı, liberal bireyin özerkliğini red­ deden eleştiri, tarihin teori karşısındaki önceliği düşüncesi benzeri fikir ve ayrımlardan hepsi de eleştirel teorinin kurucu unsurlan olarak onun Marksist mirasından çıkar. Gerçekten de Hegel ve Marx'tan gelen, "bireyin topluma yabancılaşmış olduğu" ve "liberal düşüncenin bu yabancılaşmayı gizlediği" düşünceleri­ ne dayandınlan eleştirel teorinin temel görevi, Horkheimer tarafından, söz konusu yabancılaşmayı gözler önüne serip aşmak ve genel bir özgürleşimi temin etmek olarak ifade edilir. Bununla birlikte, bu yeni dönemde prole­ tarya artık hakikatin ya da doğru bilginin kaynağı olarak görülmez. Onun yerine, aslında proletaryayla bir anlamda özdeşleştirilen entelektüel ya da eleştirmen geçirilir. Gerçekten de bu ilk kuruluş döneminde, eleştirel te­ orinin epistemolojik temeli olarak Marksist öğreti ve bu öğretiyle teçhiz olan entelektüel ya da eleştirmen alınırken, eleştirel bir toplum teorisinin bir mübadele ekonomisinin, tarihsel sürecin ilgili kesitinde, en nihayetin­ de savaşlara ve devrime götürecek toplumsal gerilimiere nasıl yol açtığını açıklıkla gösterecegi varsayılır. Buna göre, eleştirel teori modem toplu­ mun tarihiyle ilgili derin bir vukufiyet sahip olmak durumundadır. Nite­ kim Marx'ın analizlerinde ekonomi politigi ve üretimin önceligiyle ilgili teorisini kullanması gibi, Horkheimer de eleştirel teori çerçevesinde, mo­ dem dünyada toplumsal çelişkilerin nasıl gelişecegiyle ilgili öngörülerin­ de söz konusu ekonomik determinizm modelini kullanmaya karar verir. Dahası eleştirel teorinin bu ilk döneminin söz konusu temel kavrayışına göre, geleneksel teoriyi çok belirgin bir şekilde tanımlayan Kartezyen düa­ lizmin de üstesinden, eleştiri faaliyetini pratik faaliyete, teoriyi pmksise bağlamak suretiyle gelinecegi öngörülür. Düşüncenin özgürleştirici olabi­ leceği Aydınlanmacı tezine bağlanan eleştirel teorisyenler, zamanın olay­ lanna, işçi sınıfının çözülüşüne ve faşizmin Almanya'daki yükselişine, epistemolojik olarak Marksist öğretiyle temellendirilen bir eleştirel teoriy­ le yanıt vermeye çalışırlar. ------

1 2 1 0------

Marksist Felsefeler

(b) Eleştirel Teorinin Diyalektik Di!nüşümü tık kuruluş döneminde büyük ölçüde Horkheimer tarafından temelien­ dirilip şekiilendirilen eleştirel teori, Frankfurt Okulu'nun tarihinin ikin­ ci döneminde önemli bir diyalektik dönüşüme uğrar. Bu dönüşümü ger­ çekleştirenler ise bu kez, Theodor Adomo ( 1 903- 1 969) ile birlikte Horkheimer'dir. Nazizmin iktidara gelişiyle birlikte, birer sürgün veya politik mülteci olarak kapitalizmin dünyadaki en büyük ve en önemli merkezi ABD'ye sığınan ve akademik çalışmalarını bu ülkede devam et­ tiren Horkheimer ve Adorno'nun eleştirel teoride gerçekleştirdikleri söz konusu diyalektik dönüşüm birbiriyle yakından ilişkili iki perspektifle karakterize olur: Araçsal aklın eleştirisi ve Aydınlanmanın diyalektiği.

Araçsal Aklın Eleştirisi Gerçekten de Adomo ve Horkheimer, İkinci Dünya Savaşı'nın patlak vermesiyle birlikte, büyük bir hayal kınklığı yaşayıp, derin bir kötüm­ serlik içine düşerler. Bu hayal kınkhğı, hiç kuşku yok ki bir yanıyla ras­ yonalitenin gelecekteki seyri ve gelişimiyle ilgili bir kötümserlikten, bir yönüyle de bir tarih felsefesinin toplumsal dönüşüm amacı açısından sa­ hip olduğu potansiyele beslenen umutların azalmasından veya yi tirilme­ sinden kaynaklanmaktadır. Gerçekten de bu iki filozofun düşüncenin Aydınlanmanın mümkün kıldığına inanılan büyük güç ve potansiyeline besledikleri güven savaşla birlikte kaybolurken, yerini rasyonalitenin ol­ duğu kadar proletaryanın da kurtarıcı gücü noktasında oluşan derin bir kötümserliğe bırakır. Bu yüzden, eleştirel teorinin geçirdiği bu ilk büyük dönüşümde, Adomo ile Horkheimer artık sadece modemliğin eleştir­ menleri olarak değil fakat postmodernliğin habercileri olarak ortaya çı­ karlar. Eleştirel teorinin Frankfurt Okulu'nun bu en önde gelen iki temsil­ cisinin her geçen gün biraz daha kötünıserleşen bakışı altında gelişen seyrinde, merkeze bundan böyle Hegel ve Marx'ın tarih felsefesi yerine Max Weber'in görüşleri ve modemiteyle ilgili analizleri geçer. Gerçekten de Horkheimer ve Adomo, Hegel ile Marx'tan hiçbir zaman tamamen vazgeçmeseler bile, bundan böyle Aydınlanmanın olumsuz ve onların derin kötümserliğini besleyen arka yüzüne tercüman olan Weber'e hay­ ranlık duymaya başlarlar. Aslında Hegel'in kendisi, dışsallaştırmanın doğru ve yanlış formlan arasında bir aynm yaparken, aklın yanlışlarının hertaraf edebilmesine duyduğu inancı hep taze tutmuştu. Aynı şekilde Marx da yabancılaşmayı sosyal eylem yoluyla aşına imkanına beslediği inancı hiç yitirmemişti. Eleştirel teorisyenler, bu ister Hegel'in tarzında uzlaştırıcı bir şekilde gerçekleşsin ya da ister Marx'ın toplumsal eylemin dönüştürücü gücü yoluyla olsun, belli bir özgürleşim projesine bağlan-------

1 2 1 1 -------

Felsefe Tari hi maktan hiçbir zaman geri durmadılar. Ama umutsuzlugun en yüksek noktaya çıktığı bir sırada, Horkheimer başyapıdanndan birini oluşturan Araçsal Aklın Eleştirisi'ni kaleme alırken, Weber'in Batı toplumunun do­ ğuşu ve gelişimiyle ilgili kapsamlı ve kuşatıcı analizi yoluyla ortaya ko­ nan akıl ve eylem görüşünün etkisi altına girdi. Weber, Avrupa'mn tarihinde, aklın, dünyevileştikçe, kendisini efsa­ nevi ve dini kaynaklardan giderek daha yoğun ve etkili bir biçimde kur­ tanp, amaçlı ve, ö�el hedefleri tamamen bir tarafa bırakmak pahasına, araçlara yönelik hale geldigini söyler. Weber, işte bu yönelimi ifade et­ mek için amaçh-rasyonel eylem terimini kullanmaya başlar. Uziaştıncı ve kurtancı olma imkan ve potansiyelini tamamen yitiren akıl, sadece fay­ dalı ve hesaplayıcı olabilir. Weber işte bu yüzden, aklın modern dönem­ de kazandıgı bu yeni özelliği ve bu arada, sadece kendisinin girmekle kal­ mayıp Avrupa uygarlığını da soktuğu çıkmaz sokağı tam olarak ifade ede­ bilmek için "demir kafes" terimini kullanır. Weber'in analizini olduğu gi­ bi benimseyen Horkheimer, onu biraz daha ileri bir noktaya taşıyıp daha kapsamlı hale getirir. Nitekim onun modern aklın söz konusu gelişim seyrini tanımlamak amacıyla kullandığı terim, "araçsal akıl" dır. Araçsal akıl terimiyle aniatılmak istenen şey, elbette toplumsal kon­ trol amacı doğrultusunda kullanılacak olan aklın, modern toplumda ka­ zanmış olduğu olağanüstü büyük güçtür. Medyanın, bürokrasinin, eko­ nominin ve kültürel hayatın bütün güçleri, bireye, ancak araçsal diye ni­ telenebilecek olağanüstü büyük bir güçle yönelir. İşte buradan hareket­ le, araçsal aklın modern dünyada iktidar konumunda bulunaniann top­ luma kendi çıkarlan ve hesaplayıcı amaçlan doğrultusunda hakim olup onu kontrol altında tutma güç ve yeteneğindeki büyük artışı temsil etti­ ği söylenebilir. Söz konusu araçsal akıl kavrayışı aynı zamanda Aydınlanmanın, özellikle de Alman Aydınlanmasının Kant tarafından ifade edilen iyimserliğiyle başlayan ve aklın tarihin yönetici ilkesini, top­ lumun geliştirici prensibini kavrayabileceğine beslenen inanca dayanan analiz türünün aklın, aydınlanmaya ve özgürleşime hizmet etmek bir ya­ na, toplumsal kontrolün hizmetinde olduğu bilincinin yol açtığı kötüm­ serlikle nihayettenmesine işaret eder.

Aydınlanmanın DiyalektiRi Horkheimer, bu sefer Adorno ile birlikte kaleme aldığı Aydınlanmanın Diyalektiği adlı meşhur eserde, Aydınlanma meselesini ya da eleştirel te­ orinin açıkça beyan edilmiş amacını oluşturan aydınlanmanın kendi kendisini yıkıcı bir karaktere sahip olup olmadığı problemini ele alır. Söz konusu sorgulamanın ardından, kendi içinde insanın özgürleştiril­ mesi vaadini içeren Aydınlanmanın bir tahakküm ilkesi olup çıktığı, ön-------

1 2 1 2 -------

Marksist Felsefeler

ce do�a üzerinde kurulacak bilkirniyet prensibi ve böylelikle de en azın­ dan birtakım iktidar merkezleri elinde, başka insan varlıklan üzerinde egemenlik kurmanın temeli haline geldi� sonucuna varılır. Buna göre, modern dünyada bilgi artık güçtür. Eser, Bacon'ın bilimci yaklaşımını, bilimsel tavnnı konu alan bir ana­ lizle başlar. Bu çerçeve içinde "akılla do�a arasındaki ilişkinin patriyar­ kal bir ilişki oldu�unu" öne süren Horkheimer ve Adorno'ya göre, Ay­ dınlanma rasyonalizmi batı! ilikatlar ve mitolojik düşünmeye karşı hak­ lı bir zafer kazanmıştır. Ama "dünyanın büyüsünün çözülmesini temin eden akıl, canlılı�ın kökünün kazınmasını ifade eder." Gerçekten de Ba­ con'dan başlayarak, insaniann do�adan ö�enmek istedikleri şeyin do�a­ ya ve başka insanlara nasıl egemen olunaca�ının bilgisi oldu�unu, Aydınlanmada gözetilen yegllne amacın böyle bir tahakküm amacına karşılık geldi�ini söyleyen Horkheimer ve Adorno, Aydınlanma akılcılı­ �ında güç ve bilginin aynı şey haline geldi�ini açıklıkla ve büyük bir güçle ileri sürer. Frankfurt Okulu'nun söz konusu iki filozofu tarafından öne sürülen bu tezin, sanıldı�ından daha kompleks bir tez oldu� kabul edilir. Da­ hası, bu tez ifade edilirken diyalektik de Hegel'in mantıksal kullanımın­ dan biraz daha farklı ve ayrıntılı bir anlam içinde kullanılır. Gerçekten de burada diyalektik, konusu olan Aydınlanmanın hem aydınlatmasına hem de yıkınasma işaret edecek şekilde kendi üzerine dönen bir diyalek­ tiktir. Nitekim efsane, Aydınlanmada, do�ayı salt bir şeyler toplamına, çıplak bir nesnelli�e dönüştürmek pahasına da olsa, aydınlanmaya dö­ nüşür. Fakat aydınlanmayla birlikte gücün artışı eşzamanlı olarak do�a­ ya yabancılaşmayla sonuçlanır. Başka bir deyişle, aydınlanma ne kadar büyük olursa yabancılaşma da o kadar yo�n olur. Buna göre, eski ça�larda gücünü kontrol etme arzusundan alan bü­ yü, modern dünyada yerini kendisiyle aynı amaca ama çok daha etkili araçlara sahip bulunan bilime bırakır. Adomo ve Horkheimer'in bu tezi­ ne göre, efsanenin özünde aydınlanma olmak durumundadır. Gerçekten de "Aydınlanmanın efsanevi imgeleme karşı benimsemiş oldu�u içkinlik ilkesinin efsanenin kendisinin ilkesi oldu�nu" dile getiren Horkheimer ve Adorno, modem bir takıntı olarak "do�anın matematikselleştirilme­ si" takıntısında, efsanevi olana bir tür dönüşün temsilcilerini bulur. Ama Aydınlanma bunu "efsanevi pozitivizm kültüne yozlaşarak" yapar. Yani o, efsanevi olan karşısında efsaneye dönüşerek kendisini sa�lama alır. Başka bir deyişle, Aydınlanma "matematiksel formalizm" görüntüsü al­ tında mitolojik olana geri döner. Burası, "aklın araçsallaşması"yla "Aydınlanmanın diyalekti�i arasın­ daki ilişkinin olabilecek en açık şekilde ortaya çıkugı yerdir. Gerçekten ------

1 2 1 3 ------

Felsefe Tarihi de Horheimer ve Adorno, aklın araçsaliaşmasını öncelikle niteliksel ola­ rak özdeş olmayan varlıkların zorla niceliksel bir özdeşliğe tabi kılınma­ sı bağlamında ele alır. Çünkü araçsallaşan aklın varlık alanına bakışında temele aldığı ilke, "her şeyin birbirinin yerine kullanılabilmesi" ilkesidir. Araçsal dünyada her şey birbirinin yerine ikame edilebilir olup, bu saye­ de "niteliksel farklılıklar ortadan kalkarken, mübadele meşrulaştırılmış olur. Araçsal aklın çok daha önemli ama bir o kadar da yıkıcı sonucu ise doğanın tahakküll.lü ile ilgilidir. Doğanın kendinde bir varlık olarak gö­ rülmeyip, belirli amaçların nesnesi durumuna indirgenmesi ve düşünce­ sizce denetim altına alınmasıyla birlikte, bilen özne nesnesine yabancı­ laşır. Doğanın yalnızca bir bilgi nesnesi olarak ele alınması, onun haki­ katinin gerçek anlamda bilinebilmesini imkansızlaştırır. Horkheimer ve Adorno'ya göre bilen özne, doğayı yalnızca üzerinde denetim kurduğu yönleriyle bildiği için doğanın özsel özelliklerine yabancı kalmaya mah­ kümdur. Araçsal akıl doğayı hakikatin kurucu momentlerinden biri ola­ rak görmemekle ve onu yalnızca bir araç konumuna indirgemekle, ha­ kikatten uzaklaşmış olur. Hakikatten uzaklaşan araçsal akıl, yalnızca do­ ğayı değil insanlar arası ilişkileri de şeyleştirir. İnsan ve ilişkileri de tıp­ kı doğada olduğu gibi, yalnızca belirli amaçlara ulaşmanın araçlan hali­ ne gelir. Horkheimer ve Adorno'nun vurgulamak istediği şey, doğayı de­ netim altına alırken, ona yabancılaşan insanın bir "değer" olarak kaybol­ ması gerçeğidir.

(c) Adomo ve Eleştirel Teorinin Estetik Rehabilitasyonu Eleştirel teori, "aklın araçsallaşması"yla ilgili analizle Aydınlanmanın gözler önüne serilen diyalektiğinden sonra, aydınlanmadan ve kendi içinde özgürleşim potansiyeli taşıyan düşünce tarzından önemli ölçüde vazgeçmek zorunda kalır. Bu, eleştirel teorinin 1920'li yıllarda başlayan entelektüel serüveninde yeni bir dönüş anlamına gelir. Bu kez dönüş, bilgiden ziyade, estetiğe doğru bir dönüş olacaktır; başka bir deyişle, or­ taya çıktığı andan itibaren eleştirel teoriyi canlı tutan özgürleşim hipo­ tezini bundan böyle mümkün kılacak yegane yol, sanat yoluyla özgürle­ şim yolu olabilir. Çünkü Aydınlanmanın Diya l ektigi'nin özellikle araçsal akılcılık bağ­ lamında ulaştığı sonuçlar, sadece Avrupa Uygarlığı için değil fakat ikin­ ci döneminde düşünce ve bilgi, daha doğrusu epistemolojik bir zemin üzerinde temellenen eleştirel teori açısından da yıkıcı sonuçlar olmak durumundadır. Çünkü Horkheimer ve Adorno'nun aklın esas itibariyle araçsal olduğunu ortaya koyan rasyonalite analiziyle Aydınlanmanın bü­ yü ya da efsaneyi ortadan kaldırırken efsaneye teslim olma veya sözde aydınlanrken yabancılaştırma anlamında döngüsel karakterini gözler ------

1 2 14

-------

Marksist Felsefeler önüne seren Aydınlanma analizi, eleştiri imkanını ortadan kaldınr. Eleş­ tirel teoriyi temellendinne noktasında geriye kalan tek alternatif, esteti­ gin kurtarıcı veya özgürleştirici potansiyeline güvenmektir. Gerçekten de eleştirel teorinin iddialannın estetik açıdan kurtancılı­ gının bilgi iddialanyla ilgili ortaya çıkan kuşkulann genel perspektifin­ den anlaşılması gerekir. Buna göre, bilgi kaçınılmaz olarak araçsallıkla sonuçlandıgı için eleştirel teorinin bilgiye gönderme yapmadan veya ona hiçbir şekilde dayanmadan meşnılaştırılabilmesinin bir yolunun olması gerekiyordu. Söz konusu çıkış yolu ise sanatın yolu olmak dunımunday­ dı. Bu yolu keşfeden ise Adomo oldu. Buna göre Aydınlanmanın Diyalek­ tiği bir bilgi eleştirisi veya araçsal aklın tenkirli olarak okunabilirse eger, bilginin neden olduğu ikilemi aşmanın yolunu, Adomo'ya göre, sanat saglayabilirdi. Sanatın tezahür olarak potansiyelinde, temsili olmayan bir teori kapasitesi gören Adomo, sanatın gücünü temsil edilerneyeni temsil etmekten aldığını dile getirdi. Toplumu, sanatta öteki olarak tem­ sil edebilen şeyin özdeş olmayan oldugunu söyleyen Adorno açısından sanat, eleştirel teorinin temellendirilmesinde bilginin yerini alacak bir alternatif temin etmekteydi. Bununla birlikte o, bu sonuca hemen eriş­ medi. Kültür endüstrisi veya sözde sanat ile yüksek veya otantik sanat arasında bir ayrım yaparak, kültür endüstrisinin bir tür kontrol meka­ nizması olarak işlediğini gösterirken, özgürleşim potansiyelini ihtiva eden sanatın gerçek veya yüksek sanat oldugunu ifade etti.

Kültür Endüstrisi Buna göre, Adorno öncelikle, kültürü bilinçli olarak antitezi olan endüs­ triyle bir araya getirdiği için görünüşte çelişik bir terim olarak kültür en­ düstrisi deyimini, eğlence endüstrisine, kitle kültürünün üretim tarzına gönderme yapmak amacıyla kullanır. Kültür endüstrisinin bütün ayrın­ ıılan kitle kültürünün ihtiyaçlarına uydunılmuş sanat eserleri yarattığı­ nı , sanat deneyimini değersizleştirdigini, tüketicinin eleştirel melekele­ rini körelttigini anlatmak ister. Gerçekten de kapitalist modernilenin kitleler üzerindeki egemenligi­ ni kültür eliyle gerçekleştirdigini öne süren Adorno, bütün unsurlarıyla yönetim altına alınmış bir topluma yukandan empoze edilen kültürün 20. yüzyılda endüstriyel bir evreye dognı gerilemiş olduğunu savunur. Bu gerileme, kültürün bireysel degerierin sıgınagı olacagı yerde, endüs­ trileşmeye dahil edilmek suretiyle özgürleştirme potansiyelini ve insani degerierini yitirerek, egemenlik ilişkilerinin önemli bir alanı haline gel­ mesini ifade eder. Gerçekten de Aydınlanmanın temelinde bulunan bi­ lim anlayışı ve bu anlayışın bir ifadesi olan teknik, kapitalizmin kendisi­ ni kültür alanında ifade edişinin en önemli aracı haline gelmiştir. 20. -------

1215

------

Felsefe Tarihi yüzyılda teknik, kültürü belirleyen en önemli faktördür. Onun bu kadar önemli bir faktör haline gelmesinin temelinde ise ekonomik aygıtı elin­ de bulunduranların teknolojiyi toplumsal denetimin etkin bir aracı ola­ rak kullanmaları olgusu bulunur. 20. yüzyılda teknik rasyonaliteyle ege­ menliğin rasyonalitesinin aynlmaz bir biçimde iç içe geçtiğini savunan ıtdomo'ya göre, tekniğin kültüre olan etkilerinin başında, mekanik ye­ niden üretimin mantığının yerleşmesi gelir. Buna göre kitle kültüründe bireysel tüketicipin kral olduğu söylenir, bu yüzden onun kültürel ihti­ yaçlannın Hollywood sinemasının, ticari radyonun, reklamiann vb. , ti­ pik bir tarzda örnekiediği bir sanayinin endüstriyel tahdit ve talepleri ta­ rafından öncelenip şekillendirilmesi gerekir. Sözgelimi farklı fiyatlardan satılan farklı mecmualar ya da Hollywood sistemi içinde A ve B sinema­ lan benzeri sözde farklı ürünler, fiili konulannın düzeylerindeki farklı­ lıklar tarafından değil de olası tüketicileri arasındaki farklılıkların önce­ den tespiti ve sınıflandınlmasıyla karakterize olur. Pazarın hakimiyetin­ den kimsenin kurtulmasına izin vermeyecek şekilde herkese verilecek, herkese uygun düşen bir şeylerin olması gerekir. Kültür endüstrisi şu halde, Aydınlanma düşüncesinin şemasını tersine çevirir. Kant'ın gözün­ de sanat, amacı olmayan amaçlılık olarak tanımlanmıştı, oysa Adomo kültür endüstrisinin temel ilkesinin "pazar tarafından ihln edilen amaç­ lar adına amaçsızlık" diye ifade eder. Adorno'nun kültür endüstrisi teorisi büyük ölçüde Marksist meta fe­ tişizmi teorisine dayanır. Buna göre, bir bütün olarak kapitalist ekono­ mide mübadele değeri kullanım değerinden çok daha önemli olup, bu­ rada paha biçme değerin yegilne ölçütü haline gelir. Dolayısıyla, yüksek üretim değerleriyle sonuçlanna bilinçli olarak izafe edilen fetişistik de­ ğer çoğunluk, bir Toscanini konseri için bilet alan bir tüketicinin kon­ ser için ödediği paraya tapmasıyla sonuçlanır. Kültür endüstrisinin en önemli sonucu toplumsal ve entelektüel uyum sağlamaktır. Talep edilen tarzda, emredilen şekilde konuşamama veya kabul görmüş formülleri, uzlaşılmış yargılan tekrarlayarnama bir dışlanma ölçütü haline gelir. Dışlanma, modemileyle ilgili, diğerlerinin norma ricat etmek suretiyle sakındıklan kaygıyı, uzak durduklan delışeti ifade etmeye hazırlanan Söchnberg veya Vebem gibi ciddi sanatçıları bekleyen kaderdir. Böyle sanatçıların eserleri ya homojenleştirilip kültür endüstrisinin taleplerine uyarlanır ya da maijinalleştirilip seyirci ya da dinleyiciden yoksun bıra­ kılır. Demek ki kültür endüstrisi en genel anlamıyla, söz konusu endüstri­ nin öncelikli amacının, bireyin kapitalizmi benimsemesini kolaylaştır­ mak olduğunu ifade eder. Kültür endüstrisinin olumlayıcı kültürü, gün­ lük yaşamın sorumluluğundan, ağır ve sıkıcı işlerinden çok az bir çaba -----

1 2 1 6 -----

Marksist Felsefeler ile geçici bir kaçış sağlayarak, oyalanma ve zihinsel uzaklaşma yaratır. O, bu amaca ulaşmak için birtakım standardizasyon teknikleri kullanır, sı­ radan tepki mekanizmalan geliştirir, sözde bir bireysellik için uygun yollar ortaya koyar. Bununla birlikte, Adorno'ya göre, kültür endüstrisi­ nin sunduğu kaçış gerçek bir kaçış değildir, zira onun sağladığı kaçış ve dinlenme, insanlan yalnızca yaşamlarındaki temel baskılardan uzaklaş­ tırmaya ve çalışma azimlerini yeniden yaratmaya hizmet eder. Öte yan­ dan, kültür endüstrisi milyonlarca insanı hedef alırken, onlan bir hesap kitap nesnesine, kültürel makinenin sıradan bir dişli ya da eklentisine indirger. Buna göre 20. yüzytlda insana tümüyle yabancılaşan kültür alanı, gerçek kültür ürünlerinin yerine eğlence faktörünü ikame eder. Eğlen­ ce, bireylere yapay birtakım hazlar sunmak suretiyle, onlan hakikatten uzaklaştınr. Geç kapitalizm döneminde, eğlencenin gerçekten eğlenme­ ye değer bir şey kalmadığını saklayan bir ideoloji olduğunu ileri süren Adorno, eğlencenin ütopik bilincin yok edilmesi anlamına geldiğini, bi­ reylerdeki tepkisel enerjinin eğlence yoluyla sömürüldüğünü dile geti­ rir. Ona göre, kültür endüstrisinin varlığını devam ettirmesinde ve nü­ fuzunu giderek artırmasında en önemli rolü reklam oynar. Gerçekten de amaçsızca ve körü körüne kullanıp tüketme anlamına gelen kültür rek­ lamla iç içedir. Sistemin ürünlerinin kazanacağı meşruiyet reklamtarla teminat altına alındığı için Adorno reklamı kültür endüstrisinin yaşama iksiri olarak kabul eder. Onun gözünde modern dönemin bireyleri kül­ türün göz kamaştırıcı ürünleri ile illüzyona maruz bırakılarak aptallaştı­ rılırken, kültür parıldayan ışıklar alunda insanlığa yutturulan birer rek­ lam tabietine dönüşür. Bütün bu açıklama ve değerlendirmeleriyle kültürün, bireylerin ken­ dileri olarak varlık gösterecekleri bir alan olmaktan çıktığına işaret eden Adorno, aklın nesnel içeriğinin boşaltılmasıyla birlikte, ortaya çıkan ürünlerin insanlık adına gerçekten anlamlı olup olmadığına karar vere­ cek sağlam bir merciin de kalmarlığını ima eder. 20. yüzytlın kültür ürünlerinin ne'liğini, daha insani olma değil de egemenlerin çıkarlan be­ lirler. Egemenlerin dikkat ettikleri tek nokta ise kitlelerin eleştiri ve di­ renme imkanını açıktan ya da gizlice ellerinden almak ve olumsuzlama­ yı tümden yok etmektir. Son çözümlemede, mevcut düzenin akışını sek­ ı eye uğratacak tüm engeller temizlenir.

Gtrçtlı Sanat Kültür endüstrisine veya kitle kültürüne yönelik söz konusu kötümser analizlerine rağmen, Adomo bir yandan da sanatın her şeye rağmen bel­ ll bir anlaşılırlığı olduğıı, akıl yönünden kavranabilirliğe sahip bulundu------

1 2 1 7------

Felsefe Tari hi gu iddiasını korumayı sürdürür. Özellikle de sanatın rasyonalitenin araç­ sal akılcılık eleştirisi yoluyla ortaya konan ikilemini nasıl aşabilecegini gözler önüne serme çabası içinde onun, kültür endüstrisinde oldugu gibi kapitalist toplumun basit temsili olmak dışında bir şey olmasının nasıl mümkün olabilecegi sorusu üzerinde durur. Adomo, işte bu çerçeve için­ de, klasik mimesis estetik düşüncesine başvurur. Sanatın temsil etme ka­ pasitesine sahip oldugunu, temsilin bizzat kendisinde temsil etmekte ol­ dugu şeyi aşabilaigini söyleyen Adomo'ya göre sanat, varlıgını, yadsıya­ rak veya olumsuzlayarak degil fakat yeniden inşa ederek sürdürür. Bun­ dan dolayı Adomo, sanatın modemliginin taşiaşmış ve yabancılaşmış bir gerçeklikle olan mimetik ilişkisinde yattıgını, sanatı konuşturan, sanatın meramını ifade etmesini saglayan şeyin de onun suskun bir gerçekligin yadsımasından ziyade, söz konusu mimetik ilişki oldugunu öne sürer. Ona göre, sanat özdeş-olmayanı temsil eder. Durum böyle oldugunda sanat, rasyonaliteyle ilgili belli bir iddiada bulunmak için kullanılabilir. Buna göre sanatın, kendisinin öncüsü olan büyü veya sihirle ilgili pratikleri reddetmesinin sanatın akılsallıktan bel­ li ölçüler içinde pay aldıgını gözler önüne serdigini ileri süren Adomo'ya göre sanatın varlıgını, bir rasyonalite ortamında mimesis olarak sürdüre­ bilmesi, bürokratik dünyada kötülüklerle akıldışına verilmiş bir tepki olmak durumundadır. Adomo, işte bu yüzden sanatın belli bir rasyona­ lite türü oldugunu söyler; üstelik söz konusu rasyonalite, araçsal akıldan sakınabilecegini söyleyebilecegimiz, akli-olmayan bir unsur içerir. Bu ise elbette araçsal aklın ötesine geçebilmenin sanatm gücü dahilinde oldu­ gunu ima etmeye yarar. Gerçekten de sanatın kapitalist toplumun biza­ tihi kendisinde hiçbir şekilde yapılamayanı başardıgını söyleyen Ador­ no'ya göre, sanat, kapitalist toplumun saklamakla kalmayıp tümden yad­ sıdıgı akıldışılıgı gözler önüne serer. Gerçekten de sanat hakikatle ikili bir anlam içinde ilişkilendirilebilir. Buna göre sanat hakikati hem aklın bastırdıgı veya imkansızlaştırdıgı bir amacın imgesini, yani gerçek bir özgürleşim imkanını konırnak hem de statükonun akıl dışılıgmı ve saç­ malıgını gözler önüne serrnek anlamında temsil eder. Şu halde sanat, her ne kadar Weber'in "rasyonalizasyon" diye tanım­ ladıgı sürecin bir parçası olsa da sanatın pay aldıgı rasyonalizasyon sü­ reci, zorunlulukla tahakküme götüren bir rasyonalizasyon degildir. Baş­ ka bir deyişle sanat, Weber'in "dünyanın büyüsünlin bozulması" dedigi sürecin bir parçası olsa dahi, bizi araçsal aklın dognıltusundan farklı bir yöne götürür. Sanatın özünde bulunan mimesis diyalektigiyle rasyonali­ teye, bu yüzden daha büyük bir dikkat ve özen göstermemiz gerekligini dile getiren Adomo, demek ki Aydınlanmanın Diyalektigi'ni bir bilgi ve araçsal akıl eleştirisi olarak tasariayıp yorumlamanın mümkün oldugu -------

1 2 1 8 -------

Marksist Felsefeler yerde, sanatı, temel bilişsel iddiayı ıslah ederek yeniden öne sürmek, ras­ yonaliteye bir anlamda iadeiitibarda bulunmak için kullanır: "Öznel bir yaratmanın nesnel ötekiye kavramsal olmayan benzerligi olarak anlaşıl­ ması gereken mimesisin devam edegelen varlığı, sanatı bir bilgi türü ve bu ölçüde de 'rasyonel' bir şey haline getirir. Buna göre, araçsal aklın yozlaştıgı bir dönemde, aklın sınırlamalannı kendisiyle özdeş olmayanı ifade etmek suretiyle aşabilen bir rasyonalite formunun rehabilitasyonu olarak sanata dönülebilecegini dile getiren Adomo, bu yapıldıgında, eleştirel teorinin iddialanyla perspektifinden uzaklaşmak veya vazgeç­ mek yerine, dönüşüme ugratılmış olacagını söyler. Eleştirel teorinin es­ ki özgürleştirici perspektifiyle iddialan böylelikle konınup, artık başka bir düzeyde yeni bir kılık altında ortaya konur. Sanatı işte bu şekilde, egemenlik altındaki toplumsal bütünün için­ de, bu bütünün yanlışlıgından etkilenmeden varlıgını sürdürebilen tek varlık alanı olarak gören Adomo, sanatın kültür endüstrisinin sınır rlu­ varlan arasında varlıgını sürdürebilmesini, dahası onun varlık yapısının farklılıgı ile açıklar. Sanat reel bir varoluş alanı degil de salt bir görünüş olmakla, yanlış bütünün içinde, deyim yerindeyse özel bir gettoda yaşar. Bundan dolayıdır ki sanat ait oldugu toplumsal bütünden beslenen, an­ cak her şeye ragmen ona eleştirel bakabilen bir alandır. Adomo'ya göre sanat, ideal bir toplumsal bütünlügün resmini sunma yetenegiyle birey­ lerin bilinçlerinde gerçek bir aydınlanma yaratabilir. Bu resim, varolu­ şun niteliksel olarak birbirlerinden farklı momentlerinin ait olduklan varlık temeline otunulması anlamına gelir. Aydınlanmanın araçsal aklı­ nın yarattıgı yanlış bütünde, hiçbir şey kendi varlıksal temelinde ve ken­ di degeriyle ele alınmazken, sanat kendi gettosunda bütünün ögelerini yeniden düzenler. Buradan çıkan sonuç, sanata Adomo'nun bir rehber olma misyonunu yükledigi sonucudur. Kültür endüstrisinin sözde sanat eserlerinin aksine, gerçek bir sanatsal faaliyetin epistemolojik bir terne­ le sahip olmasının kaçınılmaz oldugunu ileri süren Adomo'nun Estetik Teori adlı eserinde ifade ettigi üzere, "her sanat eseri bir an'dır, her bü­ yük sanat eseri ise sürecin durdurulması, anlık bir duraksamadır." Mo­ dem dönemin manipüle edilmiş bireyleri tarihsel akış içerisinde, hiçbir sorun yokmuşçasına yaşamaya devam ederlerken, gerçek bir sanat ese­ riyle iletişime geçen birey, kendisini bir an olsun bu akış dışına atabilir ve hakikatin kendisine dışandan bakabilir. Sanat, Adorno'ya göre, bu zinciri kırmak bakımından hayati bir öneme sahiptir. Çünkü gerçek sa­ nat eseri hakikati, tarihsel sürecin işleyişini belli bir noktada, bir anlık sekteye ugratmak suretiyle aydınlatır. Dahası, Adomo'ya göre sanat bizi, rasyonel terimlerle hiçbir zaman ifade edilemeyen acı ve ıstırapla tanıştınr. Buna göre, aklın acıyı kavram-------

1 2 1 9 -------

Felsefe Tarihi ların altına yerleştirip onu azalunanın veya teskin etmenin yollarını te­ min edebildigi ama acıyı deneyim ortamında hiçbir zaman ifade edeme­ digi yerde, sanat acıyı gözler önüne serip ortadan kaldırabilmenin müm­ kün yollarına işaret eder. Gerçekten de ona göre, "kendini büyük bir g(\,çle öne süren düşünce, sanatın, tahayyülü imkansız bir terör ve ıstı­ rap çagında, geriye kalan yegane hakikat ortamı veya aracı olabilecegi­ dir." Sanat, özgürleşme potansiyelini, ancak insani varoluşun mevcut durumuyla dayanışma hali içinde koruyabilir.

(d) Habermas ve Eleştirel Teorinin Rasyonel Düzeyde Yeniden Inşası Theodor Adomo'nun ögrencisi olan jürgen Habermas ( 1929-) ile birlik­ te, eleştirel teorinin gözden geçiritmek ve rasyonel bir zemin üzerinde ıs­ lah edilmek suretiyle yeniden öne sürüldügü, teorinin rehabilitasyonuy­ la ilgili söylemin daha üst bir düzeye taşındıgı söylenebilir. Habermas'ın bu dogrultudaki düşünceleriyle katkıları, eleştirel teorinin tarihindeki dördüncü döneme denk düşer. Buna göre teorinin Frankfurt Okulu'nun ilk kuruluş döneminin ardından, Horkheimer'in direktörlüge geldigi 1931 yılından itibaren yaklaşık altı yıl boyunca, geleneksel teoriyle olan karşıtlıgı üzerinden, Hegel'e ve Marx'a dayanılarak, düşüncenin özgür­ leştirici bir şey oldugu varsayımıyla, epistemolojik bir temel üzerinde te­ mellendirilerek kurulma süreci , teorinin ilk evresini meydana getirir. Ikinci evre 1 93 7 ile 1 945 yılları arasında kalan dönemden meydana ge­ lir. Bu evre, eleştirel teorinin Horkheimer ve Adomo eliyle diyalektik bir dönüşüme ugratıldıgı evre olup, bu süreç içinde özellikle aklın araçsal­ laşmasına dönük eleştiri ve Aydınlanma analizi yoluyla, eleştirel teorinin epistemolojik temelleriyle kendisinin yeterince saglam ve işlevsel olma­ yan bir yapı meydana getirdigi dotaylı olarak ortaya konur. 1 945 yılın­ dan 1970 yılına kadar olan tarihsel dönem ise eleştirel teorinin bu kez, akıl ve bilgiden ziyade, sanat yoluyla ıslah edilip, onun özgürleştirici po­ tansiyelinin sanat üzerinden ifade edildigi üçüncü evreyi meydana geti­ rir. Söz konusu üçüncü evrenin en baş aktörünün Adorno oldugu yerde, 1 970 yılında başlayan dördüncü ve sonuncu evreyi, eleştirel teoriyi bu kez yeni bir rasyonalite anlayışı üzerinde temeliendiren Habermas'ın bir başına temsil ettigi söylenebilir. Gerçekten de Habermas daha 1 969 yılında kaleme alınan Bilgi ve In­ sani Çıkarlar adlı eserinde, eleştirel teorinin ancak bilgiyle çıkar arasın­ daki ilişkinin aşikar hale getirilmesi suretiyle meşru ve saglam temeller üzerine oturtulabilecegini söylemeye başlar. Iletişimsel Eylem Teo risi yle Modemitenin Felsefi Sllylemi adlı eserlerinde ise Horkheimer ve Adorno tarafından geliştirilmiş olan rasyonalite teorisine alternatif bir eleştirel rasyonalite teorisinin hem gerekçelerini hem de kendisini ortaya koyma '

------

1 220 ------

Marksist Felsefeler imkanı bulur. Ona bu imkanı saglayan şeyin, Alman felsefesi içinde, se­ leflerinin önemli ölçüde adamış olduklan bir gelenek olarak, "kurucu gelenegin" sagladıgı vukuflar oldugu söylenebilir. Buna göre, Alman dü­ şüncesi içinde, çagdaş felsefeyi önemli ölçüde şekillendiren şeyin, biri "kurucu", digeri ise "dönüştürücü" diye tanımlanan iki ana gelenek ara­ sındaki etkileşim oldugu kabul edilir. Kant'ın insan aklının sınırlan bag­ lamında başlatmış oldugu tartışmaya kadar geri götürülebilen kurucu gelenek, düşüncenin ya da aklın kurucu bir rolü veya işlevi oldugunu ileri sürer. Oysa kökleri, felsefi düşünceyi özgürlUgün tarihiyle ilgili bir söyleme oturtmaya çalışan Hegelci tarih felsefesine kadar geri götürüle­ bilen ikinci gelenek, aklın ya da düşüncenin dönüştürücü bir rol oyna­ dıgını dile getirir. Eleştirel teori, özellikle Horkheimer eliyle, bu gele­ neklerden ikincisi temele alınarak ve eleştirinin özgürleştirici gücüyle il­ gili kabullerin temellerinin saglam ve belli bir teori görüşü içinde aşikar oldugu inancıyla kurulmuştu. Geriye dönüp bakıldıgında, bir yandan te­ melin sanıldıgından daha az saglam, eleştirinin de sonu gelmez bir dön­ güden mustarip oldugu fark edilirken, eleştirel teorinin özgürleştirme ile ilgili vaatleri agır bir yara almıştı. Oysa çıkınazı gören ve onu, yüzünü dönüştürücü degil de kurucu felsefe gelenegine başvurarak aşmaya çalı­ şan Habennas, sadece teorinin statüsü konusunda degil fakat bilimin statüsü konusunda da aynı kurucu gelenek içinde yer alan bir filozof olarak Husserl'e yönelir. Böyle yapmak suretiyle de transandantal feno­ menolojide tohum halinde bulunan bir fikir olarak "teori" kavramının kurtuluş veya özgürleşim düşüncesiyle ilişkisi üzerinde dunna imkanı bulur. Habennas, işte böylesi bir izlek dogrultusunda, önce thearianın fark­ lı anlamlan oldugunu, klasik anlamıyla theorianın, kişinin evreni temaşa­ sında dışsal olarak algıladıgını içsel olarak yeniden üretmesi anlamında bir tür mimesis oldugunu ifade eder. Teorinin geleneksel fonnu içinde bi­ le, kişinin "hayatının idamesiyle" yakından ilişkili oldugunu ifade eden Haberrnas, Husserl'in farklılıgını yaratan hususlardan birinin de onun baglanmış oldugu söz konusu klasik teori anlayışı oldugunu ileri sürer. Nitekim Husserl modern bilimi eleştirirken, bu eleştiriyi daha önceden baglanmış oldugu klasik teori kavrayışı üzerinden gerçekleştirir. Gerçek­ ten de Habennas'a göre, Husserl'in bilim eleştirisini belirleyen şey, onun daha önceden benitnsemiş oldugu klasik teori kavrayışıdır. Çünkü onun bilimlerin nesnelligine ve objektivizmine yönelttigi saldın, nesnel dünya­ nın bilgisinin bilim öncesi yaşama dünyasında transandantat bir temele sahip oldugu; bilimlerin dünyanın gündelik bilgisine, teorinin klasik an­ lamından dolayı daha önceden sahip olmalan nedeniyle kendilerini çı­ kardan kurtaramadıkları iddiasına götürür. -------

1 22 1 -------

Felsefe Tarihi Eleştirel teorinin yeni bir rasyonalite anlayışı üzerinden rehabilitas­ yonunu ternin etme dogrultusunda özellikle Husserl'den işte bu şekilde etkilenen Haberrnas, bir özne ve bilinç felsefesinden bir dil felsefesine geçerken, niyetini ve projesini bir kez daha ifade eder ve onun eleştirel teorinin ilk versiyonundan olan farklılıgına dikkat çekmeye çalışır. Bu baglarnda her şeyden önce Horkheirner ile Adorno'nun araçsal akılcılık anlayışının Weber'in amaçh-rasyonel eylem anlayışının alternatif bir versiyonundan ve,ra yeni baştan inşasından başka bir şey olrnadıgını öne sürer. Bu yüzden Horkheirner ile Adorno'nun görüşüne yönehilecek eleştirinin esas itibariyle Weber'in rasyonalizasyon ögretisine dönük bir eleştiri olmasının kaçınılmaz olduguna işaret eder. Buna göre Weber'in tezini Batılı rasyonalitenin özde kendisini belirleyen bir araçsal akılcılı­ ga indirgenebilmesi durumunda, kendini yeniden yaratma ufkunu tüm­ den yitirecegini dile getiren bir tez olarak yorumlayan Habermas, We­ ber'in analizinin ve dolayısıyla, onu kabul eden Horkheimer ile Ador­ no'nun analizinin yetersizlik ve başarısızlıklarının, söz konusu figürlerin rasyonalizasyon süreçlerini özne-nesne ilişkileri yoluyla kavramaktan kaynaklandıgını ileri sürer. Başka bir deyişle, Weber'in analizi onun ras­ yonalite teorisinden ayrılmaz. Bu analize göre, onun şeyleri özne-nesne ilişkileri yoluyla kavramasına neden olan şey, kendisinin rasyonalite te­ orisidir. Habermas'ın işte bu baglarnda Weber, Horkheimer ve Ador­ no'ya karşı geliştirdiği tez, şeyleri özne-nesne ilişkileri yoluyla kavrayan bir rasyonalite teorisinin fenomenleri sadece araçsal terimlerle anlayabi­ lecegi, onları kavramanın bunun dışında bir yolu bulunmadıgı tezidir. Buna göre kişinin alternatif bir rasyonalite teorisi oluşturabilmesinin yo­ lu, bir rasyonalizasyon teorisini araçsal olmayan terimlerle inşa edebil­ mesinden geçer. Habermas da işte bunu yapar, yani söz konusu kabul­ den hareketle, bir dil felsefesine dayanan iletişimsel eylem teorisini ge­ liştirme yoluna gider. Haberrnas, iletişimsel eylem teorisine giden yolda, öncelikle, ilk te­ orisi olan bilişsel ilgiler/çıkarlar teorisini öne sürer. Söz konusu teori, bilginin imkanıyla ilgili koşulların ifşa edilmesi üzerinde yoğunlaşır. Ha­ hermas bilginin, bilen öznenin kurucu ediminin bir sonucu oldugunu kabul ederken, Kanı'ın bu konuyla ilgili tarihsel olmayan, transandantal yaklaşımını reddeder. Daha çok tarihsel materyalizmin temel karakteris­ tiklerinden birisi olan tarihin, toplumsal gerçekligin ve doğanın insan türünün kurucu erneginin bir ürünü oldugu anlayışından hareket eder. Bu baglarnda bilgi, Habermas'a göre, varoluşunu inşa sürecinde insanın karşı karşıya kaldıgı problemlere bakarak aydınlatılabilir. Başka bir de­ yişle, mümkün deneyimin nesnelerinin yapısını belirleyen bilginin ku­ rucu koşulları, türlerin gelişiminin ortaya çıktıgı tarihsel maddi koşul------

1 222 ------

Marksist Felsefeler !ardır. Habermas bu baglamda, insan türünün deneyimlerini üç temel il­ gi/çıkar aracılıgıyla örgütlerligini öne sürer: Bunlar sırasıyla a pnon çı­ karlar, bilişsel çıkarlar ve son olarak da özgürleşim ilgisi veya çıkandır. Buna göre insanın, bir yandan maddi varoluşu için gerekenleri nesnele­ re hükmederek üretmek zorunda olan ve dolayısıyla araç-yapan, diger yandan da bir arada yaşamanın mümkün koşulu olarak özneler arası ge­ çerli bir dili kullanan varlık olması, ilk iki çıkan cisimleştirir. Üçüncü çı­ kar ise insanın rasyonel olarak eylemde bulunması, özdüşünüm ve öz­ belirleme olarak insanın kapasitesinde bulunan özgürleşme ilgisi ya da çıkandır. Habermas, bu üç çıkarın, üç farklı aracın ve buna baglı olarak üç farklı bilimin ortaya çıkmasına neden oldugunu söyler: Araçsal eyle­ me (emek/iş) karşılık ampirik-analitik bilimler; etkileşim aracı olarak di­ le istinaden tarihsel-hermeneutik bilimler ve güce karşılık eleştirel yöne­ limli bilimler. Araçsal eylem (emek/iş) insanın tarihsel bir varlık olarak kendisini inşa ettiği araçsal rasyonalitenin rehberlik ettiği ve bundan dolayı adil ya da değerli olup olmadıklan hesaba katılmamış olan eylem formlarına karşılık gelir. Etkileşim (dil) ise "insan özneleri arasındaki ilişkilerin pragmatik alanına gönderme yapar. Emeğin bir nesneler alanı üzerinde­ ki araçsal kontrol ilişkisini içerdigi yerde, etkileşim özneler arasındaki iletişim aracılıgıyla veya karşılıklı anlamaya göre tanımlanır." Emek, "doğa üzerinde tahakküm kurma amacına yönelik öznelci projede te­ mellendiği için özneler arası bir boyuttan yoksundur; böylesi bir özne­ ler arası boyuta sahip olan eylem tarzı, karşılıklı anlama ve anlaşma ama­ cına yönelik iletişimsel eylemdir. " Dolayısıyla Habermas bilgiyi-kurucu çıkarlar (bilişsel çıkarlar) teorisinden, emek ve etkileşim kategorileri arasında yaptıgı ayınmla birlikte iletişimsel eylem teorisine geçiş yapar. Işte bu çerçeve içinde modemite projesinin başansının söz konusu ey­ lem tiplerinin ait olduklan alanlardaki başarılı işleyişine baglı oldugunu, geç kapitalizm döneminde gözlenen tahakküm probleminin, bu alanlar arasındaki ayırımın ortadan kalkmasından yani araçsal eylemin geçerli oldugu ekonomi ve devletin iletişimsel eylemin geçerli oldugu hayat ala­ nına nüfuz etmesinin bir sonucu oldugunu söyler. lletişirnsel eylem te­ orisiyle Habermas, ideal bir uzlaşımın gerçekleştigi demokratik ve özgür bir düzenin imkanına duydugu inancı dile getirir.

-------

1 223 -------

YİRMİ DOKUZUNCU BÖLÜM YAPISALCILIKTAN POSTYAPISALCILIGA 20. yüzyılın Kıta Avrupası gelenegi içinde boy veren önemli akımlann­ dan biri de genel olarak hümanizme veya varoluşçulugun hümanizmine bir tepki olarak gelişmiş entelektüel bir hareket olarak yapısalcılıkur. Bi­ reysel özgürlü�e yapılan varoluşçu vurgunun tersine, insan varlıklanyla ilgili araştırmalarda karşılaşılan problemlere nesnel bir çözüm temin et­ meyi amaçlayan yapısalcılık bir tür entelektüel modernizmi, bilimin her alana uygulanabilirli�iyle ilgili savaş sonrası iyimserli�i ifade edecek şe­ kilde, eski teorik modellerden ve felsefi geleneklerden radikal bir kopu­ şu temsil eder. Özneye ilgisiz olduktan başka, metafizi�e de düşman olan yapısalcılık, Bergson'un süreklilige ve akışa vurgu yapugı yerde ku­ rucu ilke olarak süreksizligi benimsemiştir. Yapısalcılık, 1950'li yıllardan itibaren, öncelikle bir dilbilim teorisi olarak ortaya çıkmıştır. İsviçreli dilbilimci Ferdinand de Saussure tarafın­ dan kurulan ve dile ilişkin araştırmanın, yapılardan oluşan linguistik sis­ temi konu alması gerektigini, bir sözcük ya da göstergeye ait fıziki sesin, onun dilsel fonksiyonuyla hiçbir ilişkisi bulunmadıgını, önemli olanın göstergeleri birbirlerinden farklılaştıran ilişkiler veya karşıtlıklar oldugu­ nu savunur. Başka bir deyişle yapısalcılı�a göre, bir dilin her türden ö�e ya da terimleri, yani bütün sesler, sözcükler ve anlamlar bir sistem için­ de ortaya çıkar ve aynı sistemin di�er terimleriyle olan ilişkileri yoluyla belirlenip anlaşılır. Yapısalcılık, Saussure tarafından bilimsel bir yaklaşım olarak tasarlandıgı ve dilsel göstergeler dışında, başkaca gösterge sistem­ lerini ihtiva eden bir "göstergebilim" olarak sunuldugu için yapısal dilbi­ limin yöntemleri 1960'lı yıllardan başlayarak sosyal ve kültürel fenomen­ lerle ilgili araştırmalarda da kullanılmaya başlanmıştır. Buna göre, top­ lumsal ve kültürel fenomenlerin fıziki nesneler ve olaylar olmayıp anlam­ ları olan olay ve ögeler oldukları, onların anlamlannın analizin merkezin­ de olması gerekti�i kavrayışından yola çıkan yapısalcılık, nedensel anali­ zi ve sosyaVkültürel fenomenleri tek tek açıklama yönündeki teşebbüsle-------

1 22 5 -------

Felsefe Tarihi ri reddeder. Yapısalcılığın, kendilerini fenomenolojik yaklaşımlardan ayıt etmeye özen gösteren temsilcileri, bunun yerine kültürel nesnelerin içsel yapısı ve söz konusu ürünleri mümkün kılan temel yapılar üzerinde odaklaşır. Demek ki dile ve sosyal fenomenlere yönelik bilimsel bir yak­ laşım olma iddiasıyla ortaya çıkan yapısalcılık, sosyal fenomenleri özerk Ya.pılar, yasalar tarafından yönetilen fenomenler olarak degerlendirirken, toplumsal-tarihsel baglamla ve kolektif eylemle oldugu kadar bireysel ey­ lemle de ilgili bütün mütalaalan ya tümden bir yana bırakır ya da en aza indirger. İnsan ve toplum bilimlerinde yapısalcılık, 20. yüzyılın ikinci yansm­ da üç ayrı evre içinde ortaya çıkmıştır: Birinci evrede klasik yapısalcılık Fransız antropolog Claude Levi-Strauss'un önderliginde yapısal dilbili­ min yapıyla ilgili kavramlarını çok az bir degişiklige tabi tutarak, akra­ balık yapıları, mitler, din ve ideoloji gibi çok çeşitli toplumsal fenomen­ lere uygulamıştır. Yine aynı birinci evrede, Fransız psikanalist Jacques Lacan, Saussure'ün kavramsal araçlarını Freud'un bilinçdışı görüşünü yeniden ele alıp teorileştirme işine tatbik etmiştir. Yapısalcı düşüncenin 1 960'lı yıllara tekabül eden ikinci evresi, yapısal dilbilimin düzenle ilgi­ li kavramlarının, bilgi, politika ve bir bütün olarak toplum da dahil ol­ mak üzere, toplumsal fenomenlerin çok daha geniş bir yelpazesine uy­ gulanması yönündeki teşebbüslerden meydana gelir. 1 970'lerde ortaya çıkan üçüncü dalga yapısalcılık ise toplumsal hayatla ilgili yapıların ey­ lemi nasıl yönettigi konusu üzerinde odaklaşan genel teoriler ortaya koymuştur. Yapısakılıktan postyapısalcılıga geçişin, karlyerinin iki farklı döne­ minde, sırasıyla önce yapısalcı sonra da postyapısalcı olarak Roland Barthes eliyle gerçekleştirildigi söylenebilir. Buna göre yapısalcılıgın, ra­ kip hakikat iddiaları arasında hakemlik rolü üstlenecek bir üst bilim ol­ ma statUsüne erişme tutkusuyla ortaya çıktığı yerde, postyapısalcılık bir disiplinin temel ve öncelikli bir bilim olma iddiasını sorgular ve disip­ linler arası bir yaklaşımın önemine işaret eder. Postyapısalcı bu dönüşle birlikte, yapısalcılıgın tarih dışı, bilimsel ve nesnelci düşünce tarzlan aşı­ larak tarihe ve politikaya dönülür. Postyapısalcılıgın en önemli temsilci­ leri arasında ise Roland Barthes, Jacques Derrida ve Michel Foucault gi­ bi isimler bulunmaktadır.

Saussure ve Yapısalcı Dilbilim Gerçekten de yapısalcılığın gelişiminde, Ferdinand de Saussure'ün (18571 9 1 3) , 1907 ile 1 9 1 1 yıllan arasında Cenevre Üniversitesi'nde vermiş ol-------

1 226 -------

Yapısakılıktan Postyapısalcı l ıga

duğu derslerde şekillenen dilbilim teorisinin olağanüstü ve belirleyici bir rol oynadıgı kabul edilir. En azından onun esin kaynagının Saussure'ün Genel Dilbilim Dersleri adlı eseri ve bu eserde ortaya konan dil görüşü ol­ dugu söylenebilir. Buna göre, Saussure'ün dil görüşünden yola çıkan ve bütün sosyal fenomenlerin dillere uygun düşen bir tarzda anlaşılabileceği kabulüyle hareket eden Levi-Strauss, Lacan ve Barthes benzeri teorisyen ve araştırmacılar, başta antropolojik, psikolojik ve edebi fenomenler ol­ mak üzere çok farklı fenomenleri dillerinkine benzer yapılar sergileyen ve belirli birtakım kurallara göre organize olmuş fenomenler olarak yorum­ lamışlardır. Yapısalcılıga belli ölçüler içinde de olsa nüfuz edip değer hiçe­ bilmek, onun gelişimini ve postyapısalcılığa doğru eviilişini takip edebil­ mek için Saussure'ün dilbilim teorisini ele almak gerekir. Zira yapısalcılık, doğrudan doğruya Saussure'ün dil anlayışından çıktıgı gibi, onun dilbilim teorisi, sadece yapısalcılığın sonraki gelişimi üzerinde değil fakat kısmen postyapısalcılık üzerinde de etkili olacak birtakım tema ve kavramsal ay­ nmlar ihtiva eder.

(a) Linguistih Gösterge Saussure'ün dilbilim teorisi ortaya atılmadan önce, kökleri Antik Yu­ nan'a kadar geri giden hakim dil görüşü, sözcüklerin öncelikle dünyada­ ki şeyler için birer ad ya da etiket olma işlevi gördüğünü ileri sürmek­ teydi. Söz konusu klasik dil görüşünün gerisindeki kabul, dünyanın do­ ğal olarak bir tarafta ay, güneş, ağaçlar, taşlar, insanlar, hayvanlar vs. , di­ ğer tarafta ise renkler; sesler, koku ve tatlar olacak şekilde nesnelere ve bu nesnelerin özelliklerine bölündüğü ve insanlann, bütün bu unsur ya da varlıklar algılandıklan zaman, onlan adlandırmak veya etiketlernek için dili kullandıklan kabulüydü. Dilin burada, öteden beri varolan var­ lık ya da şeylerle özelliklerine birer etiket koyma veya ad verme işlernin­ de temellendiği düşünülmekteydi. Buna göre dildeki sözcüklerimiz bu şeylere göndermede bulunurken, birikmiş veya her nasılsa oluşmuş olan söz ya da kelime dağarcığımız da iletişirnde gözettiğimiz birtakım çıkar­ Iara hizmet eder. Saussure'ün klasik dil anlayışına alternatif bir sözcük anlayışı veya " linguistik gösterge" adını verdiği bir kelime telakkisi geliştirdiği yer, iş­ ı e burasıdır. Buna göre Saussure, sözcükleri bundan böyle, dikkatimizi dünyadaki şeylere çeken sesler veya kayıtlar olarak anlamaz; bunun ye­ rine doğrudan doğruya göstergelerin kendileri üzerinde yoğunlaşır. O, bu bağlarnda her linguistik göstergenin iki ayn yönü oldugunu, göster­ ı.:enin anlamını kavramak açısından bu iki yönün de özsel bir önem arz ı•ıtiğini savunur. Dilsel göstergenin birinci yönü, maddi bir temele da­ yanmakla olup, bir kavrama tekabül eder; oysa onun ikinci yönü düşün-------

1 227

------

Felsefe Tari hi ceye dayalı bir şey olup, bir kavrama karşılık gelir. Buna göre dilsel her gösterge, bir kavramla iç içe girmiş bir ses ya da ses imgesi olarak görü­ lebilir. Saussure, bu iki unsurdan fiziki ses ya da ses imgesine gösteren, ilintili kavrama ise "gösterilen" adını verir. Gösteren ile gösterilenin, ses ile kavramın, upkı bir kagıdın ön ve arka yüzü gibi, birbirinden hiçbir şekilde ayrılmadıgını öne sürer. Buna göre, kagıdın yüzleri arasında bir ayrım yapabilsek bile, bunlar gerçekte birbirlerinden aynlmazlar. Göste­ ren ile gösterilen de aynen bu şekilde, kagıdın ön ve arka yüzü gibi, bir aradadır; birbirinden ayrılmaz bir biçimde iç içe geçmiştir. Saussure'ün söz konusu iddiasının, elbette önemli birtakım sonuçla­ rı olmak durumundadır. Bir kere buradan her şeyden önce, dil olmadan herhangi bir düşüncenin, belirli bir anlamı ve içerigi olan bir düşünce­ nin söz konusu olamayacagı sonucu çıkar. Çünkü düşündügümüz kav­ ramlar, anlamlarını ve tanımlarını belirli bir ses ya da kayıtla iç içe geç­ miş olmaları olgusundan alırlar. Dilin kendisi ve dilin çok çeşitli göster­ gelerden meydana gelen hayli geniş agı olmadan, nesnelerin karmaşık dünyasını idrak etmemiz söz konusu dahi olamaz. Dünyanın bilincine varmamız, onu idrak etmemiz sadece dile bagımlı olmakla kalmaz fakat fazladan dilin kendisi tarafından yapılandırılır.

(b) Göstergenin Keyfıliği Dil ile dünya arasındaki ilişki baglamında eski klasik görüşe bir kez da­ ha dönen Saussure, onun dünyanın bizden bagımsız bir biçimde birbir­ lerine eklemlenmiş şeylerden meydana gelen bir bütün ya da kendilik olarak varoldugu ve dillerimizin esas itibariyle dünyayı yansıtma işlevi gördügü iddiasıyla ortaya çıktıgını anımsatır. Buna göre her sözcük dün­ yanın öteden beri varolan belli bir kesitiyle eşleşir, onu oldugu gibi, ay­ nen yansıtır. Verili bir dogal düzen dilde aynen yansıtıldıgı için söz ko­ nusu görüşte dünyanın yapısıyla dilin yapısı arasında bir koşutlugun, yapısal bir uygunluk ilişkisinin bulundugu kabul edilir. Sözgelimi Aris­ toteles'in "özne-yüklem" gramatikal formu ve bu forma dayalı mantıgı dünyadaki şeylerin bir nitelige sahip olan tözler olmaları olgusunu yan­ sıtır. Saussure söz konusu hakim görüşün dünyadaki dillerin çok çeşitli, hatta karşıt yapılarına hak ettikleri degeri verebilmekten çok uzak ol­ dugunu söyler. Klasik dil görüşünün ortaya koydugu dil resmi dogrıı olsaydı eger, Saussure'e göre, bir dilden digerine tercüme yapmak, şim­ di oldugundan çok daha kolay olurdu. Oysa bir dilden digerine tercü­ me yapmak, farklı nüansları verebilmenin veya ince anlam farklılıklan­ nı karşılamanın zor olması nedeniyle, hiç de kolay bir iş degildir. Çün­ kü onun bakış açısından, farklı diller dünyayı farklı nesne türlerine bö-----

1 228 -----

Yapısalcılıktan Postyapısalcılı�a lerler ve bu bölmelerin hayata geçirilme tarzında ciddi bir keyfilik söz konusudur. Ömegin Türkçede tek bir "bilme" sözcü�ü varken, Fransız­ lar "insanları bilmek" (connattre) ile "olgulan bilme"yi (savoir) farklı sözcüklerle karşılarlar. Aynı şekilde sözgelimi Ingilizierin açık maviyle koyu maviyi, mavinin farklı tonlan olarak aynı sözcükle ifade ettikleri yerde, Ruslar mavinin söz konusu iki tonu için iki ayn sözcük kullanır­ lar. Saussure'e göre, bunun en önemli nedeni farklı çevrelerde yaşayan insaniann çevrelerine farklı şekillerde değer biçmeleri, onu farklı de­ ğerlendirmeleridir. Buna göre bitki örtüsünün fevkalade gür olduğu, yeşil ormanlık alanlarda yaşayan insanlar yeşilin farklı tonlan arasında, kurak diyarlarda yaşayan insaniann bihaber olduklan incelikli ayrımlar yaparken, soğuk ve karlı ortamlarda yaşayanlar, beyazın farklı wnlan arasında, pek çok insanın bilmediği aynmlan, elbette ayakta kalabilmek adına yaparlar. Dillerde, insanların deneyimlerini farklı şekillerde değerlendirmeleri dolayısıyla, söz dağarcığı bakımından yaşanan farklılık noktasında gün­ deme gelen keyfiliğe ek olarak, bir de ses-imgeleriyle bu seslerin göster­ diği kavramlar arasındaki ilişki yönünden de tam bir keyfilik söz konu­ su olur. Başka bir deyişle, gösteren ile gösterilen arasındaki ilişki, hiçbir zaman zorunlu bir ilişki olmayıp, bütünüyle olumsal bir ilişki olduğun­ dan, göstergelerin olduklan gibi olmalanndan başka türlü de olabilme­ leri anlamında bir keyfilikten söz etmek gerekir. Buna göre, ne gösteren ile gösterilenin varlıklannı ne de bu ikisi arasındaki ilişkiyi belirleyip te­ mellendirebilecek dil dışı olgular söz konusudur. Örneğin halihazırda kullandığımız renk vokabülerini veya renklerle ilgili dilsel kategorileri kullanmamızın nedeni, Saussure'e göre, ne gözlerimizin rengi ne de dü­ şüncemizin yapısıdır. Saussure'ün "göstergenin keyfi olduğunu" dile getiren bu görüşü, onun bakış açısından dilsel ya da linguistik sistemi yaratan yegane şeyin sosyal olgular olduğunu dile getirir. Buna göre, bir toplum her nasılsa yaratmış olduğu dil yoluyla dünyanın olma tarzını, varoluş şeklini veya (elbette, içindeki şeylerle birlikte) neyin dünya olarak alınacagı veya gö­ rüleceğini belirler. Başka bir deyişle, onun "göstergelerin keyfiliği" te­ zinden dünyanın kişiden kişiye veya toplumdan topluma değişmeyen tek ve nesnel bir olma tarzının olamayacağını ifade eden belli bir göreli­ lik tezi çıkar. Öte yandan, linguistik durumun efendisinin veya dilsel koşullann patronunun kim, yani birey mi yoksa toplum mu olduğu sorusu söz ko­ nusu olduğunda, Saussure, bireylerin düşüncelerinin esas itibariyle, o bireyi doğduğu andan itibaren büyütüp yetiştirenler tarafından kullanı­ lan dilde temellendiğini ileri sürer. Buna göre birey, varoluşçulann söy-------

1 2 29 -------

Felsefe Tarihi lerlikleri gibi sadece dünyaya atılmış degildir; çok daha önemlisi, birey dünyayı belirli birtakım degerlerle organize etmenin özgül bir yolunu ifade eden belirli bir dilsel sistemin veya linguislik dünyanın içine fırla­ tılmıştır. Saussure'ün bu görüşüne göre, bireyin başlangıçta ögrenmiş ol­ dugu ana dilin etkisinden, dünyayı bu dilden bagımsız olarak görebile­ cek �erecede kurtulabilmesi pek mümkün olmaz.

(c) Ikili Karşıtlıklar

•.

Saussure "göstergenin keyfiligi"yle ilgili görüşünü, tek tek her gösterge­ yi başka göstergelerle olan ilişkisi üzerinden tanımiayarak ve bu göster­ genin anlamını kendisiyle olan aynılıgı ve başka göstergelerle olan kar­ şıtlıgı aracılıgıyla tespit edip belirleyerek geliştirir. Onu göstergeleri bu şekilde anlamaya sevk eden en önemli neden ise dünyanın göstergelerin anlamlarını kendilerine gönderimle kazanıp koruyacakları yeterince iyi tanımlanmış veçheleri veya görünümleri olmaması olgusudur. Saussure işte bundan dolayı dilin ikili karşıthklarca düzenlendigini ifade eder. Gerçekten de Saussure'e göre, göstergeler ve sözcüklerin anlamları, hemen hemen tamamen kendilerinin karşm olan göstergeler ve sözcük­ lerle belirlenir. Linguistik sistemler, işte bu yüzden ikilikler üstüne ku­ rulu olarak işlerler. İkilikler üzerinden işleyen bir dil sisteminde "siyah ile beyaz" veya "kadın ile erkek" benzeri birbirini kesin çizgilerle dışla­ yan sayısız karşıt ikilikler bulunur. Söz konusu ikili karşıtlıklar, kendi­ lerini ait oldukları sistemin ayrılmaz birer bileşeni olarak gösterirler. Ör­ negin siyah ve beyaz sözcüklerinde dile gelen ikili karşıtlık, ait oldugu renk sisteminin, dolayısıyla da diger bütün renklerin belirleyici ögesi ol­ mak durumundadır. Saussure kendi dil yaklaşırnma özgü yapısalcı ana­ lizinde, ikili karşıtlık düşüncesi veya tasarımını sadece sözcükler veya kavramlar düzeyinde degil fakat bir metnin uzlaşımlan veya kodları dogrultusunda da kullanır. Dahası, ikili karşıtlıklar bütünüyle dogal kar­ şıdıklar olmayıp, çogunlukla kültürel yapımlar da olabilmektedirler. Söz konusu ikili karşıtlıklar bir parçası oldukları anlamiandırma sisteminin sosyal ürünleri olabildikleri gibi, dilsel bir dünya veya belirli bir toplu­ lugu içinde yaşayan insaniann anlam dünyalarının inşasında oldukça önemli bir rol oynayan yapıtaşları olarak ortaya çıkarlar. Hatta öyle ki bütün söylemler, Saussure'e göre, meraıniarını ve aniatılarını bu ikili karşıtlıklar üzerinden giderek dillendirip, farklı işlevlerini onlar aracılı­ gıyla gerçekleştirirler.

(d) Bütüncü Perspektif Göstergenin keyfiligi teziyle bizim dilsel bir göstergenin anlamını onu başka bir göstergeler kümesiyle karşıdaştırmak sureliyle kavrayabildigi-------

1 230 -------

Yap ısakılıktan PostyapısalcılıAa

miz gözleminden Saussure, anlamın belirlenmesinde esas itibariyle etki­ li olan şeyin, göstergenin bir dilsel karşıtlıklar sistemi içindeki yeri oldu­ gu sonucunu çıkartır. Buna göre "yeşil" göstergesinin anlamını temelde belirleyen şey, Saussure'e göre, "yeşillik" diye adlandırdığımız tümel ve­ ya duyusal nitelik değildir. Burada anlamı belirleyen şey, "yeşil" göster­ gesinin, "renkli olmayan" , "yeşil-olmayan" , "mavi" benzeri başka göster­ gelerle karşı karşıya geldiği dilsel sistem içindeki yeridir. Buna göre Sa­ ussure, gösterilen kavramın sınırlarının karşıt göstergelerin sistematik şebekesi tarafından belirlendiğini söylerken, doğallıkla bir göstergenin tam ve kesin anlamını belirleyen şeyin söz konusu sistematik ilişkiler kümesi olduğunu söyler. Saussure, bu yüzden bireysel bir göstergenin anlamı söz konusu ol­ duğunda, dilsel göstergenin anlamını çıkartmak için bütün bir linguistik şebekeyi ele almanın kaçınılmaz olduğuna işaret eder. Buna göre, parça­ yı bütünle olan ilişkisi içinde ele alıp, parçanın anlamının bütün tarafın­ dan, bütün içindeki yeriyle belirlendiğini öne sürer. Belirli bir gösterge­ nin anlamını açıklamak için linguistik sistemin dışındaki öğelere gitme­ ye karşı çıkan Saussure, dilsel bir göstergenin anlamının söz konusu göstergenin, genellikle dünyadaki bir nesne veya bir özellik olarak anla­ şılan göndergesi tarafından belirlendiğine inanmaz. Bunun da nedeni, onun kişinin bir göstergenin göndergesinin ne olduğuna karar vermek için zorunlulukla arka plandaki dilsel göstergeler sistemine ihtiyaç du­ yacağına inanmasıdır. Dilsel sistem üzerine yaptığı bu kadar güçlü vurgunun bir sonucu olarak Saussure, "dil" adını verdiği göstergeler sistemi üzerinde yoğun­ laşır. Işte bu çerçeve içinde ve çok daha genel olarak, bir göstergenin harfleri ve belli bir yazılımı olan konuşulmaktaki dile gönderimle anla­ şılmasının gerekmediğini ve linguistik gösterge düşüncesinin genel bir anlam içinde alınabileceğini söyler. Buna göre göstergeler sembolik tö­ renler, nezaket ifadeleri, askeri işaretler, hatta giyim kuşam tarzları şek­ lini alabilirler. Bütün bu göstergeleri ele alan ve kendi içinde sosyoloji, psikoloji, edebiyat ve antropoloji gibi disiplinleri ihtiva eden bir göster­ geler bilimi olarak "semiyoloji"den söz eder. Buradaki ana düşünce, el­ bette yapısalcılığın sonraki tarihini de derinden etkileyecek şekilde, her türden sosyal fenomenin linguistik bir doğrultuda, dilsel sisteme göre anlaşılması gerektiği düşüncesidir.

(e) Eşzamanlı/Artzamanlı Yaklaşım Ikili karşıtlıkların göstergelerin anlamını nasıl belirlediği konusu üzerin­ de yoğunlaşan Saussure, linguistik sistemin yapısı üzerinde odaklaşır ve bu sistemi, onun zaman içinde geçirmiş olduğu değişikliklerden bağım-----

1 23 1 -----

Felsefe Tarihi sız olarak ele alır. Buna göre o, öncelikle dili zamanın mevcut dönemin­ de kalarak araştırmak anlamında eşzamanlı bir yaklaşım ve dili, geçen zamanla birlikte, tarih içinde izini sürerek araştırmak anlamında artza­ manlı bir yaklaşım arasında bir ayrım yapar; sonra da dilin sadece artza­ manlı bir yaklaşımla ele alınıp araştınlabilecegini öne sürer. Her şeyden ön�e. bir dil içinde yaşanan tarihsel degişiklikleri anlamak için kişinin linguistik sistem içindeki terimler arasında söz konusu olan karşıtlıkia­ nn yapısıyla ilgili.olarak bütünsel ve kuşatıcı bir fikre sahip olması ge­ rekir. Yani, artzamanlı yaklaşım eşzamanlı yaklaşıma baglı olmak duru­ mundadır veya daha dogrusu ikincisi birincisini ihtiva eder. Dahası, art­ zamanlı araştırma ona göre, tarihsel dilbilgisi diye bir şeyin olmaması nedeniyle, belirli bir sistemin kurulmasıyla sonuçlanmaz. Bu ise Saussu­ re'ün analizlerinin, tarihsel olmayan bir özellige sahip oldugu anlamına gelir. (j) Dil ve Konuşma Aynmı Dilsel göstergeler arasındaki karşıtiıkiann daha genel yapısını gözler önüne serıneye çalışan Saussure, dogalhkla konuşmanın, zamanın mün­ ferit anlannda ortaya çıkan tikel an ya da örneklerinden ziyade, genel olarak dili ele almaya yönelir. O, işte bu noktada dilin söz konusu iki bo­ yutu, yani yapısal yönü ile fiilen konuşulan yönü arasında bir ayrım ya­ par ve bunlardan birincisine dilin kendisi anlamına gelecek şekilde "lan­ gue" , ikincisine ise dilin konuşma ya da söz olarak kullanımlan anlamı­ na gelecek şekilde "parole" adını verir. Langue ya da dil, ilgili dili konu­ şaniann birbirleriyle iletişim kurabilmelerini saglayan "uzlaşımlar siste­ mi"ne ilişkin bilgidir. Dil hem mantıksal bakımdan konuşma ya da söz­ den önce gelir hem de konuşmadan çok daha soyuttur. Zira konuşma ses yoluyla işiernekte olup, sesler konuşmanın en temel dile gelme araç­ landır. Fakat dil, yazı, dilsizler ve işitme engelliler için geliştirilmiş özel gösterge sistemleri türünden bazı başka araçlann da söz konusu oldugu daha geniş bir kavram oldugundan, Saussure insan için dogal ve de te­ mel olanın, konuşmadan ziyade, bir bütün olarak dil oluşturma yetene­ gi oldugunu ileri sürer. Bu yüzden dikkatleri salt konuşma seslerine ya da herhangi bir dile getirme aracı üzerine yogunlaştırmak, bütün bir di­ le getirme yetenegini mümkün kılan en temel sistemi, yani kendi ifade ya da anlatım yollanndan çok daha soyut ve temel olan dili (langue) göz ardı etmek anlamına gelir. Ona göre, bir form ya da yapı olan dil, hep bir uzlaşımlar sistemi üze­ rine kurulu oldugundan, ilke olarak her zaman ve her durumda toplum­ sal olmak durumundadır. Bir başka deyişle, ortada dili tasarlayan bir mi­ mar olmadıgı gibi, dilin kendisi de belli niyetler ya da amaçlar uyarınca -----

1 232 -----

Yapısakılıktan Postyapısalcılıga yapılandınlmış degildir. Öte yandan, dilin görünümleri, yani uzlaşımlar sisteminin kullanım örnekleri, sözgelimi konuşmada agızdan çıkanlan sesler, yazılı metinler ya da konuşma edimleri bireysel edimlerdir. Daha­ sı bunlar, Saussure'ün de belirttigi üzere, temeldeki sistemin varlıgı üze­ rine bir şekilde yapışmış mantıksal parazidere benzerler. Ömegin bu an­ lamda, dilin kendisine ait bir olgu olarak, haftanın günlerini adlandır­ manın üzerinde uzlaşılmış bir yolu olmasaydı, bugünün Çarşamba oldu­ gunu söylemek mümkün olmazdı. Saussure, işte bu düşüncelerin ışıgın­ da, linguistigin temel araştırma konusunun dil oldugunu söylerken, bu­ na baglı olarak da konuşmanın ve kendisinin bütün diger görünümleri­ nin temel normu olarak dilin kullanılması gerektigini ileri sürer. Saussure'ün konuşma karşısında dilin kendisine verdigi bu büyük önemin dogal sonucunun, metodolojisinin onun kendisini "yüzey yapı­ lar"la "derin yapılar" arasında bir aynm yapmaya sevk etmesi şeklinde tezahür ettigi söylenebilir. Bunlardan derin yapılar dilin, varlıklannı ko­ nuşmacılann söz ediınierinden bagımsız olarak koruyan asli ve temel unsurlannı, onun tek tek konuşma edimlerinin alt düzlemdeki soyut düzenini ifade eder. İşte bu aynm ve linguistik araştırmanın derin yapı­ lar üzerinde yogunlaşması gerekligini bildiren metodotojik ilke, yapısal­ cılıgı dogabilimlerinin yaklaşırnma benzer bir yaklaşım haline getirir­ ken, söz konusu benzerlik yapısalcılık ile bilimsel düşünme arasında metodotojik bir yakınlık tesis eder. Buna göre, fizikçi esas itibariyle maddenin şu ya da bu münferit parçasının sadece görünüşünü veya onun tikel görünümlerini araştınyor degildir; fizikçi, bunlar üzerinde dursa bile, genel olarak maddeyi veya ilgili madde türünü yöneten temel yasalan anlama ve tespit etme çabası içinde olmak durumundadır. Fizik, gündelik deneyim içinde algıladıgımız degişmelerin gerisine yönelirken, esas itibariyle algısal görünüşü belirleyen sabit yasalan keşfetme çabası sergiler. Bu durum, elbette bütün dogabilimleri için geçerlidir. Aynı du­ rum şimdi Saussure'ün dilbilimi için de geçerli hale gelmeye başlamıştır; çünkü o, artık iletişim tarzlanmızın gerisindeki sabit yapılan ortaya çı­ karmaya çalışan bir bilim olma iddiasıyla ortaya çıkmaktadır.

Bir Yapısaıcı ve Postyapısalcı Olarak Barthes Roland Barthes ( 1 9 1 5- 1 980) , yapısalcılıgın tarihinde emsalsiz bir ko­ num işgal eder. Bunun da en önemli nedeni, onun kendisini, karlyerinin birinci dönemini meydana getiren 1 950 ve 1 967 yılları arasında bir ya­ pısalcı, sonra da karlyerinin 1968 ile 1 980 yılları arasında kalan ikinci döneminde bir postyapısalcı araştırmacı ve filozof olarak göstermesidir. -------

1 233

------

Felsefe Tarihi Barthes, 1 950'li yıliann hemen başında Saussure'ün yapısalcılıgını be­ nimsedikten ve önce Levi-Strauss'un yapısalcı yöntemleri antropolojiye, Lacan'ın da psikanalize nasıl uyguladıgını gördükten sonra, bir bütün olarak göstergebilime sahip çıkıp, aynı yöntemleri çok çeşitli kültürel fe­ npmenlere uygular. lşte bu dönemde Saussure'ün gösterge teorisine gö­ re şekillenen dili, sosyal ve kültürel yaşamın yapısını anlamanın temeli olarak gören Barthes, mit ya da efsanenin günümüzde oynadıgı rolü ana­ liz eder. Ona göre mit, ne bir kavram ne bir fikir ne de nesnedir. Mit, bir mesaj olmak durumundadır. Dolayısıyla o dilden (langue) ziyade, sözün (parole) bir ürünüdür. Barthes, ideoloji çagında, ne söylendiginin büyük bir önemi oldugunu ve ideolojiyle ilgili en önemli gerçegin, onun gizle­ digi şeyden meydana geldigini ifade eder. Oysa ona göre, artık söylence­ lerle birlikte, söylenenin nasıl söylendigi hususu önem kazanır; onun te­ mel iddiası ideolojinin hakikati gizledigi yerde, milin onu tahrif etmeye yaradıgını ortaya koyar. Fakat Barthes, bu noktada kalmaz ve altmışh yılların sonuna dogru, geliştirdigi meşhur bir argümanla, yapısalcılıgın bir bilim olma iddiasını sorgular ve bu sorgulamayı müteakip önemli birtakım postyapısalcı gö­ rüşler öne sürmeye başlar.

(a) Yapısala Barthes'ın "Çagdaş Mitolojiler"le İlgili GiJrUşleri Saussure'ün yapısalcı dilbilimden Barthes'ın yapısalcılıgına geçişte en önemli rolü jacques Lacan'ın oynadıgı kabul edilir. Gerçekten de Lacan, düşler ve bu arada zihinsel bozukluklara işaret eden birtakım semptom­ lar benzeri birtakım psikolojik fenomenlerin, linguistik bazı formlar içinde yorumlanmaları durumunda anlaşılır ve açıklanabilir hale gele­ ceklerini öne sürmüş ve de bu dogrultuda bazı açıklamalar geliştirmişti. Onun özellikle düşleri ve söz konusu semptomları belli türden metafor­ lar olarak yorumlaması, Saussure'in linguistik teorisinin psikanalize uy­ gulanmasının çok önemli ve özgün yollarından biri olarak öne çıkmıştı. Söz konusu yorumun önem kazanmasının bir diger nedeni ise kendi içinde genellenmesi mümkün bir düşünce ve yaklaşım ihtiva ediyor gi­ bi görünmeseydi. Buna göre tıpkı düşlerin ve birtakım psikolojik semp­ tomların dilsel olarak yapı kazanmış fenomenler, yani metaforlar olarak yorumlanabilmeleri gibi, kültürel fenomenler de şayet linguistik olarak yapılanmış fenomenler şeklinde yorumlanabilirlerse, bu takdirde söz ko­ nusu kültürel fenomenleri de aynen edebi metinleri yorumluyormuşuz­ casına analiz edip anlamaya çalışmak mümkün olabilir. Bu genelleştiril­ miş düşüneeye göre, kültürel fenomenleri, tıpkı bir düşü yorumluyor­ muşcasına gibi, gerideki bilinçdışı ve örtülü anlamları gün ışıgına çıkart­ mak amacıyla okuyup anlamaya çalışabiliriz. Söz konusu yöntem açısın-------

1 234 -------

Yapısakılıktan Postyapısalcıhga dan bakıldıgında, çok çeşitli kültürel formlann bilinçdışı, örtük anlam­ lan olarak görülebilecek yönlerini açıga çıkarmak mümkündür; yani, yapısaıcı analiz, daha önceden açıkça veya bilinçli bir tarzda farkına va­ nlmamış bu yönleri gün ışıgina çıkartmak için kullanılabilir. Barthes'ın daha önceden Saussure tarafından ortaya konmuş olan göstergebilim özel bir versiyonunu oluşturan semiyolojisi, işte söz konusu zemin üze­ rinde, böylesi bir amaç ve projeyle ortaya çıkar. Nitekim Barthes, yapısaıcı yöntemin kapsamını çok çeşitli fenomen­ lere uygulanmasını mümkün kılacak şekilde alabildigine genişletir. Bu fenomenler arasında sözgelimi moda sistemi, kültürel semboller sistemi, gıda rejimi veya mimari sistemi benzeri unsurlar bulunmaktadır. Bart­ hes, bu sistemlerden her birini belirli birtakım gösterenler ile gösterilen­ lerden meydana gelen ve bir dilin tümeelerine benzer şekilde düzenlene­ bilir olan bir semiyolojik sistem olarak degerlendirir. Ve bu çerçeve için­ de söz konusu yapısaıcı analizi ve kültür eleştirisini mitolojiye uygula­ yarak, çagdaş mitler ya da efsaneler üzerinde yogunlaşır. 1957 yılında yayımlanan Mitolojiler adlı eserinde, günümüz ileri kapitalist toplumla­ rında iş başında olan çagdaş efsaneterin anlamını açımlamaya koyulur. Analizinde, Saussure'ün ifade euigi şekilde kültürel fenomenlerin lingu­ istik bir temeli oldugunu varsayarak, mitolojik anlatırnın egemen kapi­ talist sistemin ideolojik bir aracı haline gelmiş oldugunu gözler önüne serme çabası verir. Barhes, çagdaş efsanelere ilişkin semiyolojik analizinde, bununla bir­ likte Saussure'ün dilbilim teorisini benimsemekle yetinmeyip, onu biraz daha aynntılı hale getirerek veya biraz daha geliştirerek uygular. Buna göre, o çagdaş efsanenin, bir matematiksel denklem, bir ok, bir film yıl­ dızı, bir asker veya bir içecek benzeri öteden beri varolan göstergelerden hareketle kurgulanıp oluşturoldugunu ve onun sonuçta, "ikinci düzey­ den" bir semiyolojik sistem meydana getirdigini ileri sürer. Sözgelimi gündelik veya birinci düzeyden dilde, "şarap" kavramını (gösterilen) gösteren "şarap" gibi bir ses-imgemiz vardır. İkinci düzeyden bir dil meydana getiren mitolojik dilde, önceden gösterilen kavram olan "şa­ rap" , "dönüştürücü, sarhoş edici bir güce sahip içecegin" göstereni hali­ ne gelir. Bununla, yani mitolojik anlamı birinci düzeyden bir "gösteren" ile ikinci düzeyden bir "gösterilen" arasında ilişki kurarak ortaya çıkar­ mayı amaçlayan analiz ile Barthes açıktır ki Freud ve Lacan'ın düşleri hem (birinci düzeyden) "görünür" hem de (ikinci dereceden) "örtük" bir içerige sahip psikolojik yaşantılar olarak yorumlayışı arasında bir analoji kurmaya çalışır. Onun çagdaş efsanelerle ilgili çok sayıda analizi çogu zaman fazlasıy­ la yalınkat ve dogrudan olup, sözünü ettigirniz aynntılı ve kompleks ya-------

1 235 -------

Felsefe Tarihi pılan her zaman açıga vurmaz. Bunun da en önemli nedenlerinden biri, Barthes'ın politik bir tutum içinde, gündelik dünyanın bildik mitlerinin kolaylıkla fark edilebilecek olan olumsuz yönlerini tespit edip, örtük mesajlannı büyük bir hızla gözler önüne serrnek ve böylelikle de politik rnuhafazakArlıga saldırmak arnacı gütınesidir. Bu baglarnda o, sözgelimi bir rnagazin dergisinin kapagında yer alan bir fotografın çok temel bir burjuva efsanesini nasıl anlarnlandırdıgını açıklıkla göstermeye çalışır. Buna göre fotografta, siyahi bir asker Fransız bayragını, Fransa'nın ırk­ lar arasında bir ayrım gözetmeyecek kadar büyük bir imparatorluk oldu­ guna işaret edecek şekilde kendinden çok hoşnut olarak sallarnaktadır. Barthes, bu fotograftaki göstergenin kodunu Fransız sömürgeciliginin örtülü bir savunması olarak analiz eder. Bu örnekten hareketle, çagdaş bir efsanenin birinci düzeyden bir göstergeyi anlarnından soyan bir ifade ya da anlatım tarzı oldugunu ile­ ri sürer. Sözgelimi, E = rnc2 gibi ünlü bir matematiksel denklemi ele ala­ lım. Bu, teorik fizik baglarnında, anlam yönünden son derece zengin bir formül olup, çagdaş dünyanın önemli efsanelerinden biri haline getiril­ diginde, söz konusu anlam içeriginden soyulur. Dünyanın gizemini dışa vuran çagdaş bir efsane olarak, o, Einstein'ın karatahta önündeki sevim­ li görüntüsüyle birlikte alabildigine yapay bir biçimde, karikatür benze­ ri bir temsil olarak sunulur. Çagdaş efsaneleri analiz ederken, anlam içe­ rigini boşaltma anlamında "soyrna" terimini kullanan Barthes, efsane ya­ ratma sürecinin kompleks tema, konu ve şahsiyetleri soyut ve yapay temsiliere indirgerligini belirtmeye özen gösterir. Barthes, çagdaş efsanelerde ikinci olarak bir aldatmanın söz konusu oldugunu öne sürerken, bu düşüncesini ifade etmek için "ispat-ı gaybu­ bat" terimini kullanır. "Ispat-ı gaybubat" , kendisine bir suç yüklenen ki­ şi ya da sanıgın, suçun işlendigi anda başka yerde oldugunu öne sürerek suçsuzlugunu kanıtlamaya çalışması anlamına gelir. Buna göre efsane politik amaçlarla kullanıldıgı zaman, sözgelimi bir politik lider sıradan bir vatandaşın elini sıkarken gösterildigi zaman, "tokalaşrna" o lider için bir "ispat-ı gaybubat" olur. Liderin ellerinin terniz olmadıgı, onun ahlak­ sız biri oldugu yönünde kuşkuların bulundugu bir noktada, tokalaşma liderin dürüstlügünü, saflıgını, temizligini veya tarafsızlıgını temsil eder. Efsane kavrayışını bu şekilde "soyrna" ve "ispat-ı gaybubat" düşünce­ leriyle inibatiandıran Barthes, bu noktada efsaneyi rnuhafazakArlıgın bir silahı olarak gördügü için onun genelde politik iktidan elinde bulundu­ ran burjuva sınıfının işine yaradıgını, onun arnaçianna hizmet ettigini söyler. O, aslında efsanenin mit oluşturma tekniklerini kullanan hemen herkes için etkili bir propaganda işlevi yerine getirebilecegini söyler. Çünkü efsane hemen hemen her zaman kendisini dognıdan bir olgu ola----

1 236----

Yapısakılıktan Postyapısalcılığa rak sunarken, çok yanıltıcı bir biçimde gösteren ile gösterilen arasında, keyfi degil de dogal bir ilişki oldugunu telkin eder. Barthes gösteren ile gösterilen arasındaki bu sözde dogal ilişkinin çogu zaman güçlü toplum­ sal sınıflar tarafından iktidarlarını devam ettirmeye yarayan ideolojinin bir parçası olarak nasıl kullanıldığını gözler önüne serme arnacı güder. Efsanenin yerleşik düzeni veya mevcut yönetimi destekleyen mana bü­ tünlügü ve veya ezeli-ebedi olarak dogru bir yapı olarak sunuldugu için efsanenin retorik etkisi insanları bu anlamların varolan şeylerin doku­ sunda yer aldığına, gerçeği gösterdiğine inamİıaya sevk eder.

(b) Yapısalcılıktan Postyapısalcılıga Geçiş Barthes, 1 967 yılında kaleme aldığı "Bilime Karşı Edebiyat" adlı makale­ de de Saussurecü dilbilime olan derin bağlılığını devam ettirir. Bu maka­ lesinde, özetle Fransa'daki Universiter sistemin, egitimi verilecek, ögre­ tilecek alanlar olarak sosyal bilimlerle insan bilimlerinin bir listesini ha­ zırladıgını, belirli birtakım alanlarda dereceler verilmesini öngörürken, belirli birtakım alanlan hiçbir şekilde kabul etmediğini veya tanımadığı­ nı söyler. Sözgelimi Fransa'da, estetik alanında, sosyolojide veya psiko­ lojide uzmanlık egitiminden geçerek doktora derecesi almak mümkün­ ken, hanedan armacılığı, semantik veya kurban bilimi alanlannda dok­ tora yapmak mümkün değildir. Hal böyle olduğunda, bilgi konusunda kendi sınıflama ve bölmelerini dayatmak suretiyle, insani bilginin doğa­ sını belirleyen, doğrudan doğruya kurumun kendisi olmaktadır. Bu ise Barthes'a göre, tam tarnma dilin bize yaptıgı şey olmak durumundadır. Dilin bizi belli şekillerde düşünmeye zorladığını söyleyen Barthes, üni­ versite müfredatını tanımlayan ve dolayısıyla bilginin kabul gören kate­ gorilerini belirleyen kavramlar kümesiyle dilde cisimleşen kavramlar kümesini birbirleriyle karşılaştınr. Bu karşılaştırmanın ardından, her iki tarafta da mevcut kavram öbeklerinin bize kendi bölme ve sınıflama tarzlarını dayattığını ve böylelikle bizi belli şekillerde düşünmeye mec­ bur ettiğini savunur. Buna göre, genel yapısı itibariyle bir dil, belirli bir­ takım düşünme imkanlarını korurken, bazen düşünme biçimlerini ta­ mamen dışta bırakır, hatta yasaklar. Edebiyatı elbette bilimin dışına, bilimden daha aşağı bir konuma iten böyle bir sınıflamayı ve dayatmayı, bağlanmış olduğu Saussurecü görüş dolayısıyla dogal kabul eden Barthes, yapısalcı dilbilimin bir dilin kate­ gorilerinin çogunlukla keyfi oldugunu, onların şimdi olduklan katego­ rilerden pekala başka türlü de olmuş olabileceklerini ve sahip olduğu­ muz kategorilerin bize üniversite benzeri kurumlar tarafından dayatıldı­ ğını bir şekilde telkin ettiğini iyi bilir. Fakat aynı yıl içinde, muhtemelen edebiyat araştırmalanna zamanın sosyal kurumlan tarafından aşağı bir -------

1 237

------

Felsefe Tarihi konum verilmesi nedeniyle, bilimlerin toplumsal meşruiyetlerini tartış­ maya açar ve dolayısıyla, bir bilim olma iddiasını sorgulamaya başlaya­ cagı yapısalcılıktan yavaş yavaş uzaklaşmaya başlar. Gerçekten de edebi­ yatın bilimden çok daha temel bir araştırma alanı meydana getirdigini savunan Barthes, bu dogrultuda öncelikle daha üstün bir araştırma tarzı olarak lanse edilen bilimin kurumsal statüsüne karşı çıkar. Çünkü ona göre, edebiyat da bilim yandaşlannın bilimin saygın konumunu temel­ lendirirken işaret.· ettikleri entelektüel özelliklerin aynılanna sahiptir. Buna göre o, edebiyatın bilimle aynı konulan ele aldıgını, tıpkı bilim gi­ bi varolan şeylerin bütünlüklü ve kuşatıcı bir resmini ortaya koymaya çalıştı�ını, birtakım araştırma yöntemlerine sahip bulundugunu ve bir etigi oldugunu öne sürer. Edebiyat, bilime pek çok bakımdan benzer ol­ dugu için onun bilimin toplumsal statüsüne en azından benzer ya da eşit bir konumda olması gerekir. Böyle bir durumda yöneltilmesi çok muhtemel "bilimin araştırma tar­ zı bakırnından nesnel, tarafsız ve evrensel oldugu yerde, edebiyatın öznel oldugu; bilimin elde ettigi türden pratik ve genel geçer bilgiye ulaşması­ nın imkansız oldugu" itirazına karşı, Barthes dogallıkla yansızlık ve nes­ nellik kavramlannın meşruiyetini sorgulama yoluna gider. Nitekim o, bu noktada bilim ile edebiyatı birbirlerinden dil karşısındaki tavırlan yönün­ den ayınr. Buna göre, bilirnde dil sadece bir araçtır, dünyadaki varlıklan konu alan nesnel araştırmanın yalnızca arızi bir yönünü meydana getirir. Oysa edebiyat, dili edebi araştırmanın kurucu unsuru olarak görmek zo­ rundadır; dil, onun gözünde edebiyatın varlıgıdır, dünyasıdır. Barthes, dahası bilimsel zihniyetin, araştırmanın konu aldıgı nesne­ lerin dilden bagımsız bir biçimde var olduklarını varsaydıgını dile geti­ rir. Saussure'ün düşünce ile dilin birbirinden ayrılmaz oldugunu dile getiren kabulünü benimsemeye devam eden Barthes, dogallıkla dilden tam ve mutlak bir bagımsızlık içinde varolan nesneler olabilmesini ka­ bul etmez. Sıra, onun da baglandıgı yapısalcı dilbilimin kendisine gelin­ ce o, yapısalcı yöntemin temelinde bulunan linguistik de dahil olmak üzere bütün bilimlerin, bilim ile edebiyat arasındaki mevcut ayrım ve yürürlükteki bilimsellik ölçütleri uyarınca, yansız ve nesnel bir dil gö­ rüşü benimsernelerinin gerekli oldugunu öne sürer. Bu koşulu bir bilim olma iddiasıyla ortaya çıkan dilbilime uyguladıgımız zaman, çıkan so­ nuç kaçınılmaz olarak dilbilimin dili belimiemek için kullandıgı dilin kendisinin de yansız, tarafsız bir dil olması gerektigine işaret eder. Baş­ ka bir deyişle, linguistigin dilinin, dilin özüne erişmeyi amaçlayan araş­ tırmada bir araç olması gerekmektedir. Bu ise linguistik biliminin araş­ tırdıgı dilin özünün dile bagımlı bir şey ya da kendilik oldugunu gözler önüne serer. -----

1 238 -----

Yapısakılıktan Postyapısalcılıga Barthes söz konusu paradoksal sonucu gözler önüne serdikten son­ ra dilin, bilimsel bir araştırmanın konusu yapıldıgı zaman, bilimsel araş­ tırmanın taşlar, elektronlar, hayvanlar veya bitkiler benzeri geleneksel konulanyla aynı düzeyde olmadıgını ve olamayacagını iddia eder. Çün­ kü linguistik araştırmada dili konu edinirken, dilin bizzat kendisini kul­ lanmamız gerekir. Buna göre dilin linguistik bilimince açıınianan yapısı, başka hiçbir şey degil de sadece dilin kendisi olabiliyorsa eger, bu du­ rumda kullandıgımız dili araştırmadan bagımsız bir şey, salt bir araç ola­ rak görmemiz imkansız hale gelir. Buradan, onun çıkarttıgı sonuç açık­ ur: Yapısalcılıgın kendisini bir bilim olarak görmesi dogru degildir; onun bunun yerine, kendisini edebiyat ve söylem olarak alması gerekir. Barthes, bununla da kalmayıp, bir disiplin olarak bilimin edebiyattan da­ ha aşagı, en azından ona tabi bir konumu oldugunu ileri sürer. Gerçek­ ten de ona göre, yazdıgımız veya konuştugumuz zaman, çok sayıda üs­ luptan, düşünceleri ifade etmenin alternatif yollanndan faydalanabiliriz. Birinci şahsın agzından yazabilir, üçüncü şahsın diliyle konuşabilir, fi­ kirlerimizi ciddiyede veya ironiyle kagıda dökebilir, nesnel bir tutumla veya tutkulu bir şekilde vs. dışa vurabiliriz. Barthes, bütün bu farklı üs­ lup ya da tarzlardan hiçbirinin bir digeri karşısında üstünlügü ya da im­ tiyazı olamayacagını söyler. Ifade tarzlarının, düşünceleri dile getirme üsluplarının çeşitliligi ya da farklılıgının söylemin temel bir yönü oldu­ gunu dile getiren Barthes, bilinısel söylemin diger söylemler karşısında bir üstünlük taslamasının hiçbir meşruiyeti olmadıgını söyler. Hatta o, en az bilinısel söylem kadar meşru olduguna inandıgı edebi söylem ya da formun, başka söylem formlannı, sözgelimi bilimsel söylemi de ihtiva etmesi nedeniyle bilimden daha üstün oldugunu söyler. Buna göre artık, metin, söylem ve edebiyat her şeydir. Barthes'ın yapısakılıktan postyapısalcılıga geçişi veya yapısalcılıkla postyapısalcılık arasındaki farklılık, işte buradan hareketle, yapısalcı yöntemin en önemli esin kaynagı olan linguistigin önce bir bilim olarak anlaşıldıktan sonra, nasıl edebiyat teorisine çok daha yakın bir şey ola­ rak görülmeye başlandıgına işaret edilerek açıklanabilir. Buna göre o, sözgelimi tıpkı Levi-Strauss gibi, 1 960'lı yıliann ortalarına kadar Saussu­ re'ün "göstergelerin bilimi" olarak semiyoloji kavrayışını paylaşarak, ya­ pısalcı araştırmalan yoluyla nesnel olduguna inandıgı toplunısal feno­ men ve yapılan açımlarna çabası içinde olmuştu. Fakat altmışlı yılların sonlarına dogru, bir bilim olarak linguistigin statüsünü sorgulamaya başlayınca, edebi analiz yöntemleri daha önceki dönemin tipik yapısalcı yöntemlerinin yerini almaya başlar. linguistigin amaçlarıyla ondan çı­ kan yapısalcı yaklaşımın bilinısel bir formdan edebi analiz formuna dog­ ru evrim geçirmesi, sadece Barthes'ın karlyeri veya düşüncesinde degil -------

1 239 -------

Felsefe Tarihi fakat Fransız düşüncesinde de yapısakılıktan postyapısalcılıga dogru bir geçişi ifade eder.

(c) Postyapısalcı GiJrUşleri Barthes, aslında kanyerinin bu ikinci postyapısalcı döneminde de çagdaş 'efsaneleri yıkma çabasını sürdürür. Fakat artık kullandığı yöntem ve be­ nimsemiş oldugu yaklaşım farklıdır. Daha önce yapısalcı yöntemi kulla­ nan Barthes, şiJ;ndi metnin her şey, edebiyatın temel disiplin oldugu id­ diasıyla, edebi analiz yöntemlerini kullanmaya başlar. Bu dönemde onun yıktıgı ilk efsane "bilim efsanesi"dir; Barthes, bunun ardından, kapitaliz­ mi başka bir eksen üzerinden eleştirme planı dogrultusunda "yazar efsa­ nesi"ni yıkmaya geçer.

"Yazann Ölümü" Tezi Barthes, bu baglarnda her şeyden önce, edebiyat eleştirisinin merkezin­ de son birkaç yüzyıldan beri yazann bulundugunu öne sürer. Nitekim metinlerin yorumlanmasında tüm dikkatler şimdiye kadar yazann niyet­ lerine, kastettiği anlamın açıga çıkanlması amacına yöneltilmiştir. O, iş­ te bu çerçeve içinde, metinde cisimleşen, uygun ve dogru bir yorum ile keşfedilebilir olan bir anlamın bulunduğu varsayımıyla, yazann niyetle­ rine, kastettigi anlama verilen bu büyük önemin bir sonucu olarak, met­ nin kendisinin büyük ölçüde, hatta yazann kişiligi ve psikolojik yaşan­ tılan edebiyat araştırmasının en önemli konusu haline gelecek derecede ihmal edildigini söyler. Geçmişte yanlış yere vurgu yapıldığını öne süren Barthes, bu ikinci döneminde edebi eleştiri kapsamı içinde kalan yorum­ layıcı ilgilerini doğrudan dogruya metnin kendisine yöneltir. Ona göre yorumun veya edebi araştırmanın merkezinde, metni yazan kişinin de­ gil de metnin kendisinin ve okuyucunun olması gerekir. Bu ikiliden, ön­ ce gelmesi gereken ise metindir. Barthes, bu baglarnda 1960'lı yıllarda ve öncesinde, egemen yorum pratiginin, yaygın edebi araştırma tarzının esas itibariyle bireycilik ide­ olojisini, kapitalizmle birlikte ortaya çıkan ve tek tek her insanı ya da ki­ şiyi özerk bir varlık olarak gören modemİSt ideolojiyi yansıttıgını savu­ nur. Bu açıdan bakıldıgında, onun dışa vurdugu "edebi eleştirinin odak noktasının degiştirilmesi talebi" , elbette modem kapitalist topluma yö­ nelik bir eleştiriyi ifade eder. Buna göre o, edebiyat eleştirisi pratiginde yazann otoritesine meydan okuyan bir demokratikleştiane çagrısıyla or­ taya çıkar. Barthes, tıpkı otoriter yöneticilerin yurttaşiann yönetime dengeli bir demokratik katılımına izin vermemeleri, bunu önlemeye ça­ lışmaları gibi, bir metnin yazarına gösterilen kölece saygının okuyucu ve yorumcuların metnin yorumlanması sürecine katılımını engellediğini -------

1 240-------

Yapısakılıktan Postyapısalcılığa öne sürer. Kapitalizmi otoriteryanizmle özdeşleştiren, yazarın egemenli­ �i ni ise dogallıkla bireycilik, kapitalizm ve otoriteryanizmle irtibatlandı­ ran Barthes, yazann otoritesini, Marksist kapitalizm eleştirisiyle bir ana­ loji kurarak yıkmaya çalışır. Yazann bütünüyle modem bir figür, bireyin saygınlıgını keşfetmiş bir eser oldugu gerçeginin alum çizmeye özen �österen Barthes'a göre, yazar bu dönemde metnin ana-babası ya da tek sahibi olarak görülürken, metnin birligini mümkün kılan, metnin bütün okumalannın kendisine yöneldigi, metnin en son gösterileni olarak de­ �erlendirilir. Yazarla olan bu hesaplaşmasına paralel olarak, işte bu noktada, dü­ �ünen bireysel töz şeklinde anlaşılan Kartezyen özne anlayışını, söz ko­ nusu benlik görüşünün insani öznelligi yansıtmaktan çok uzak oldugu­ nu öne sürerek reddeder. Söz konusu reddiyesini Barthes, elbette edebi ı- leştiri kapsamı içinde ve dil, yazı ve yorum anlayışıyla ilintilendirerek ortaya koyar. Özneyi kesin ve belirgin hiçbir sının olmayan ve çok mug­ lak bir tarzda "sınırsızca yayılan enerji" diye tanımlayan Barthes, insani l\znelligi linguistik bir alan hem dilin bilinç içeriklerine nüfuz euigi öl­ ı; üde biçimlenmiş hem de anlamiandırma potansiyeli bakımından sınır­ �ız olan bir dilsel alan olarak anlar. Durum böyle oldugunda, bir metni kaleme alan, metnin sorumlulugunu üzerinde taşıyan bireysel yazan reddeden Barthes, yazma işini gerçekleştirenin, yazann öznelligi yoluy­ la iş gören kişiler üstü bir güç olarak, dilin bizatihi kendisi oldugunu ile­ ri sürer. Bir birey olarak yazarın yerini bir başka yazar, yani özneler ara­ r ı lıgıyla iş gören bir güç diye düşünülen dilin kendisi alır. Dil, artık in­ �ani bireyselligi aşan gayrikişisel bir yazardır. Barthes, buradan yola çıkarak, dilin açık bir iletişim aracı olması ne­ deniyle, yazılmış olanın bundan böyle yalnızca yazann otoritesine indir­ �ı· ııemeyeceğini ileri sürer. Bu çerçeve içinde özellikle james joyce ve 'ııı'phane Mallarme gibi yazariann metinlerine göndermede bulunan l larthes, yazmanın, son tahlilde eylemde bulunan öznenin oldugu yere dc�il de dilin bulundugu yere ulaşması gerekligini ileri sürer. Yazar, bir yazı örnegi olmaktan daha fazla bir şey olmadıgı için yazı da bütün kö­ IH· n veya kaynak noktalarını yıkmaya yarar. < )huyucunun

Doguşu

Yazann ölümüyle birlikte, Barthes'ta bambaşka türden bir yazma dene­ yimi içerisinde bulunan "yazıcı"nın elindeki modern metin, bundan l ıl\yle anlamlandınlmasının çogalmasına hiçbir şekilde set çekilerneyen l ı t r metin haline gelir. Onun deyimiyle "modern yazıcı" verili anlamlar­ lu çalışmak yerine, anlamla geçici olarak yazmak suretiyle ilişkiye geçen vı· böylelikle de nihai gösterileni sürekli bir biçimde erteleyerek, bir an-------

1 24 1

-------

Felsefe Tarihi lamlar çokluğu yaratmanın peşinde olan kişidir. Barthes, bu tür bir yazı tarzının bütünüyle özgürleştirici olduğunu ileri sürer. O aslında Tannyı, aklı, bilimi ve yasalan neredeyse hiçe sayan bir faaliyettir. Söz konusu yeni yazma türünde, Barthes ister otobiyografik, ister geleneksel ya da ister formalisı olsun, geleneksel bütün eleştiri anlayışlannın bir tarafa atılmak zorunda olduğunu ileri sürer. Yazının ödevi artık, dile getirilen anlamı ortaya çıkarmak, metnin gizlerini aramak veya metinde üstü ör­ tük olarak varolanın üzerindeki örtüyü kaldırmak değil fakat metnin an­ lamını gerektiği zaman başka bağlarnlara taşımak, metinde söylenenleri doğrudan Hintili olmadıklan başka söylemlerde yeniden ifade etmek su­ retiyle, metnin anlamlarını alabildiğince çoğaltmaktır. Yeni yazar veya yazıcının görevi bu şekilde tanımlandığında, okuyu­ cuya metnin birliğini sağlamak gibi bir görev düşer. Kendisinden söz ko­ nusu görevi yerine getirmesi beklenen okuyucu, yazarın tersine kişiliği, tarihi, psikolojisi ve bireysel kimliği olmayan linguistik bir mekandır. O, yazılı metnin bıraktığı izleri tek bir alanda bir araya toplayan, gayrikişi­ sel ve soyut bir varlıktır. Okuyucu metni bu şekilde bir araya getirirken, metne salt ttiketilecek bir şey olarak yaklaşmaz. Ondan beklenen şey, tam tersine etkin ve sürekli bir üretim faaliyeti içinde olmaktır. O, artık metnin gerçekleştirilmesinde yazar ile işbirliği yapan kişi konumuna yükselmiştir. Okuyucu, metni anlamıyla ilgili bilumum kısıtlamalardan kurtararak onu özgürlüğüne kavuşturma imkanına sahip bulunan biri­ cik varhktır. Barthes bu noktada durmayıp, okuma eylemini de metinde söz ko­ nusu olan anlam oyunlarının oynanması suretiyle kendisinden haz alı­ nan, kişiye mutluluk veren bir eylem olarak tanımlamaya geçer. Ona gö­ re okuma, en iyi metnin erotik vücuduyla girilen bir tür cinsel ilişki ola­ rak gösterilebilir. Okumanın önceden kestirilemeyen bir dinamizmi ol­ duğunu ileri süren Barthes'a göre, okuma yaşantısı ancak en yüksek noktaya çıktıktan sonra düşüşe geçen bir haz yaşantısıdır.

Derrida ve Dekonstrüksiyon Posıyapısalcılığın gelişiminde çok önemli bir yer işgal eden bir diğer filo­ zof da Batı metafıziğine uyguladığı dekonstrüksiyon ile tanınan jacques Dernda'dır ( 1930-2008). Onun da diğer yapısalcı ve postyapısalcılar gibi Saussure'ün dilbilim teorisinden etkilendiği söylenebilir. Hatta onun ya­ pısalcı teorinin içerimlerini başka herkesten daha iyi okuduğu, sonuçla­ rını olabilecek en açık ve en tutarlı bir biçimde çıkarsadığı kabul edilir. Bu yüzden yapısakılıktan postyapısalcılığa geçişte, Batı felsefesinin hü-------

1 242-------

Yapısakılıktan Postyapısalcılığa manizminden hiç de hoşnut olmayan Derrida bağlamında söz konusu olan şeyin, bütünsel bakış açısındaki kapsamlı bir değişiklikten ziyade, tematik gelişme açısından süreklilik oldugu rahatlıkla ileri sürülebilir. Buna göre yapısalcılıkta bütün sosyal fenomenleri linguistik sistemler olarak görme yönünde bir gayret ve buna paralel olarak söz konusu sis­ temlerin eşzamanlı yapısını, bilimsel bir sistemi model alarak ortaya çı­ karma eğilimi söz konusuydu. Oysa postyapısalcılıkta, genel olarak siste­ matik düşüncenin doğasını, tarihsel açıdan çok daha duyarlı bir çaba içinde, edebi düşüncenin her daim yeniden yorumlayıcı gözlükleriyle ele alma eğilimi baskın çıkar. Bu eğilimin en belirgin biçimde görüldü� ki­ şi ise Derrida'dır. Nitekim bu eğilim onu felsefi spekülasyonun en temel kabullerini eleştirel bir incelemeye tabi tutmaya sevk etmiştir. (a) Difftrance

Dericia'nın hem Saussure'le olan bağlantısını hem de felsefi spekülasyo­ nun temel önkabullerini sorgulama eğilimini, "Differance" adını taşıyan ilk yazısından itibaren görebilmek mümkündür. Differance onun Fran­ sızcacia "hem sonraya bırakma, erteleme" hem de "aynı olmama, başka olma" anlamianna gelen "differer" fiilinden türettiği isimdir. Söz konu­ su fiilden türeyen isim "farklılık" anlamına gelen "difference" olmakla birlikte, Derrida sözcüğün yedinci harfi olan e'yi a yaparak, differance sözcüğünü türetir. İki sözcük eşsesli sözcüklerdir, yani onların konuşma dillerindeki okunuşlan aynıdır. Başka bir deyişle, söz konusu iki sözcük konuşmada hiçbir farklılık yaratmadığı için differance sözcü� ilk anla­ mını difference sözcüğüyle olan yazılı karşıtlıgından alır. Söz konusu farklılık sadece sessiz bir farklılıktır çünkü iki sözcük arasındaki farklı­ lık belirtik olarak bir tek sözcükler yazıldığı zaman ortaya çıkar. Derrida'nın difftrance sözcüğünü, her şeyden önce Batı metafiziğinin temelini oluşturan mevcudiyet düşüncesine, mevcudiyeti temel klasik dil ve varlık anlayışına ve bu arada aklın gerçekliği temsil etmeye muk­ tedir olduğunu dile getiren modern temsil anlayışına karşı çıkmak ama­ cıyla uydurmuş oldugu rahatlıkla ileri sürülebilir. Gerçekten de mevcu­ diyeti temele alan klasik dil anlayışının, Aristoteles'teki versiyonuna gö­ re, gerçekten var olan şeyler, onun "birinci dereceden tözler" adını ver­ diği, masalar, sandalyeler, taşlar, kayalar ve insanlar benzeri, çevremizi algıladığımız zaman zihnimizi etkileyen, ona suretlerini bırakan günde­ lik şeylerdir. Aristoteles konuşma dilinin zihin hallerini, yazı dilinin ise konuşma dilini temsil etmekte olduğunu söylüyordu. Onun gözünde bi­ rinci dereceden tözler temel mevcudiyetler olup, yazılı dil bu temel mev­ cudiyetlerin veya en temel şeylerin iki derece uzağında kalır. Derrida difftrance sözcüğüyle işte bu tabioyu tersine çevirmeye çalışır. Buna gö-------

1 243 -------

Felsefe Tarihi re o, difftrence sözcüğüyle karşısına getirdiği difftrance sözcüğü arasın­ da ses ya da konuşma bakımından hiçbir farklılık bulunmadığını göste­ rirken, konuşmanın yazı karşısındaki önceliğini geçersiz kılar ve farklı­ lığı yaratanın yazılı dil olduğunu gösterir. Buna göre, o gündelik dene­ yim ile Aristoteles'in metafiziğinin algısal olarak idrak edilmiş mevcudi­ yetlerinin temel olduğu düşüncesine karşı çıkarken, ister algısal nesne­ ler ister soyut düşünceler olsun genel olarak mevcudiyet üzerine yoğun­ laşan klasik anlayı.şın dilin, özellikle de yazı dilinin önceliğini ve meşru­ iyetini ortadan kaldırdığını söyler. Dilde bulunan ve bir şeyin pozitif mevcudiyetinin idrakinden önce gelen, kendisinin difftrance adını verdiği bir şey olduğunu ileri süren Derrida difftranceı, ikinci olarak anlamı temellendirebilmek, anlamın farklılıklar üzerinden kurulduğunu göstermek için kullanır. Burada difftrance sözcüğünün, Saussure'ün linguistik göstergeler ağı içindeki farklılık düşüncesiyle yakından ilişkili olduğu kolaylıkla görülebilir. Gerçekten de Saussure'e göre, bir dil ya da göstergeler sistemini meyda­ na getiren şey, sistemde yer alan terimler arasındaki farklılıklardır. Bu ise bir göstergeye bir anlamın diğer göstergelerden olan farklılıklan yo­ luyla yüklenebildiği anlamına gelir; o, bir sözcüğün anlamının sözcü­ gün içinde yer aldığı kavramlar şebekesinden bağımsız olarak kavrana­ mamasını ifade eder. Buna göre bir sözcüğün anlamı sistem içindeki di­ ğer sözcüklerle olan ilişkilerin meydana getirdiği şebeke tarafından be­ lirlenir. Dernda'nın bu şekilde ifade edilebilen Saussurecü anlam anlayışın­ dan çıkarttığı, kendisinin difftrance anlayışıyla irtibatlandırılabilecek en önemli sonuçlardan biri, gösterilen kavramının hiçbir zaman kendisin­ de ve kendi başına mevcut olamayacağı sonucudur. Başka bir deyişle, Sa­ ussurecü göstergebilimden çıkan ve onu difftrance düşüncesine götüren en önemli nokta, gösterilen nosyonunun, kendisine bir şekilde gönder­ me yapılabilen tam bir mevcudiyet terimiyle, yani kendi kendine mev­ cut bir varolan şeklinde ele alınamayacağı hususudur. Buna göre, anlam­ landırmada asıl olan fark ve ayırımdır; dil içinde geçen bir sözcüğün kendinde sahip olduğu bir anlamdan ve sözcüğün gönderme yaptığı dü­ şünülen anlaşılabilir bir kavramsal içerik veya özden söz etmek müm­ kün değildir. Anlamiandırma sürecinde, anlamı belirleyen şey gösterge­ ler arasındaki farklılıklar olduğundan ve her gösterilen de bir başka şe­ yin göstereni olduğundan, sabit kalıcı bir anlam düşüncesinden söz edi­ lemez. Derrida bu bağlamda her kavramın, kavramiann bir "zincir" ya da "farklılıklann sistematik oyunu" olarak ifade edilebilecek bir oyun ara­ cılığıyla diğer kavrarnlara göndermede bulunduğu bir sisteme kayıtlı ol------

1 244 ------

Yapısakılıktan Postyapısalcılıga duğunu ileri sürer. Ona göre, difftrance aslında böyle bir oyuna gönder­ me yapar. O, basit bir biçimde bir kavram olmaktan ziyade, ortaya çıkan kavramsal süreç veya sistemin imkanıdır. Difftrance, farklan ve farkın etkilerini üreten bir oyun hareketi, farkiann farklılaştıncı kökenidir. Difftrance'ın farklan ve farkiann etkilerini üreten oyun hareketi olduğıı­ na işaret eden Derrida, şu halde difftranceın kendileri olmadan ne dü­ şüncenin ne de dilin tasarlanabileceği karşıtlıklan yarattığını öne sürer­ ken, onu dili ve anlamı mümkün kılmak için kullanır. Derrida'nın, bu­ nunla birlikte difftranceı esas mevcudiyet metafiziğini kanşıklıga itme amacıyla tasarlamış olduğu ileri sürülür.

(b) Mevcudiyet Metafiziği Derrida, Platon'dan başlayarak metafizik bir karakter kazanan Batı felse­ fesine damgasını vuran, yıkmaya çalıştığı metafizik anlayışına "mevcudi­ yet metafiziği" adını verir. Bu metafiziğe aynı zamanda özdeşlik metafi­ ziği adı da verilmekte olup o, gerçekten var olanın bir, kendi kendisiyle özdeş ve değişmez olduğu inancıyla karakterize olur. Derrida, Batı me­ tafiziğinin, ilk başlanndan itibaren temel bir zemin ya da sebep, kendi kendisiyle özdeş olan mutlak bir başlangıç, kendisinden çıkan veya ne­ şet eden her şeyi kontrol edip yönetme anlamında merkez olma işlevi gören bir Arşimet noktası tesis etme yönündeki çabalardan meydana gel­ digini söyler. En azından Platon'dan itibaren mevcudiyet olarak tanım­ lanagelen bu kaynağin, kendini tamamıyla sunan ve kendisine bütünüy­ le yeten, kendinden kaim bir şey olarak düşünüldüğünü belirtir. Bu kay­ nak ya da mevcudiyetin mutlak bir kesinlik alanı meydana getirdiğine inanılır. Derrida saf, basit, standart, kendine yeten, kendinden kaim ve kendiyle özdeş bir şey olarak düşünülen söz konusu kaynağın, ayrıca hi­ yerarşik bir değer sistemi de içerdiğini söyler. Buradan da anlaşılacağı üzere, söz konusu mevcudiyet metafıziği, var­ lık veya hakikatin birtakım mevcudiyetler yoluyla anlaşılınasını mümkün kılan bir ontoloji ya da varlık anlayışı verir. Bilen öznenin, insan zihninin dolayımsız olarak kavradığı bu mevcudiyetlerin başında, Platon'un Idea­ lan, Aristoteles'in birinci dereceden tözleri, Descartes'ın düşünen tözü, ampirist epistemolojilerin verilmiş olanlan veya duyu verileri, geleneksel felsefelerin özleri vs. gelir. Bütün bu örnekler, mevcudiyet metafiziğinde insanın varlığın ve eşyanın bilgisini elde etmeye muktedir bir varlık ola­ rak görüldüğünü telkin eder. Çünkü varlık ve eşya insan için tam bir mevcudiyete sahip olup insan, onlann dolayımsız bir biçimde tam bilgi­ sini elde etmesi mümkündür. Sözgelimi Descartes, kendi zihin halleriyle ilgili olarak, bütünüyle açık ve mutlak bir özmevcudiyet iddiasında bulu­ nur ve imtiyazlı bir epistemik geçişi bilinçten türetir. -------

1 245

------

Felsefe Tarihi Mevcudiyet metafiziği, bu noktada söz konusu mevcudiyetlerin veya varsayılan varlıkların kavranmasının hakikatin ne olduğunun kavran­ ması anlamına geldiğini ifade eder. Derrida, bu çerçeve içinde mevcudi­ yetlerin veya insanda mevcut olanın "göstergelere başvurması gerekme­ yen saf bir sezgi ediminde" kavrandığını iddia eder. Mevcudiyet metafi­ ziğinde, söz konusu varlık ya da kendilikterin her ne ise o olarak, bütü­ nüyle ve dolayırnsız bir biçimde mevcut olduklarının varsayılınasının nedeni budur. Demek ki bu anlamıyla mevcudiyet metafiziği, insan bi­ lincinin varlığı dolayırnsız bir biçimde deneyimieyebildiği yani hakika­ lin bilince verili olduğu anlamına gelir. Derrida mevcudiyet metafiziğin­ de aslında bilincin kendisinin de mevcudiyet terimleriyle düşünüldüğü­ nü ve bir özmevcudiyet veya kendiliğinden mevcudiyet olarak algılandı­ ğına işaret eder. Mevcudiyet metafiziği, bilinç bağlamında gündeme ge­ tirdiği bu hususları, özneyi bilinç olarak tanımlaması nedeniyle öznel varoluş için de öngörür. Ona göre bilinç olarak özne kendisini mevcut olma olarak açığa çıkarır. Bundan dolayı Derrida, bilince balışedilen im­ tiyazın, gerçekte mevcut olana, yani ebedi bir şimdiki zamanda mevcut olana balışedilen imtiyaz olduğunu ifade eder.

Logosantrizm/Sözmerkezcilik-Sesmerkezcilik Derrida, gerçekliğin bilgisini birtakım kendinden kaim mevcudiyeılere ilişkin kavrayış üzerinden kuran mevcudiyet metafiziğinin varlık ve bil­ gi noktasında gözettiği dolayımsızlığa ve buna bağlı olarak da yazı kar­ şısında konuşmaya nasıl öncelik verdiğine işaret edebilmek için sözmer­ kezcilik veya akılmerkezcilik anlamında logosantrizmi gündeme getirir. Logosantrizm, Derrida'nın perspektifinden, Batı felsefesinde aklın gele­ neksel önceliğine ve irrasyonel olduğu varsayılan her şeyin maıjinal ve önemsiz görülüp dışlanmasına gönderme yapar. Batı felsefesi geleneği­ nin, tam mevcudiyet olarak anlaşılan varlığı ve rasyonalite ile mantığın evrensel özünü aşın önernsediğini iddia eden Derrida'ya göre, logosan­ trizm, adı ister varlık, ister ldea ya da ister öz veya Tanrı olsun, biricik diye nitelenen ve kendi kendisiyle özdeş kabul edilen sabit veya değiş­ mez temel bir ilkenin olduğu varsayımına bağlanır. Logosantrizm, bu yüzden aklın, mantığın ve konuşma dilinin önediğini ya da merkeziliği­ ni ifade eder. Dernda'nın logosantıivn veya sözmerkezcilik terimini geliştirme ih­ tiyacı rluyınasının en önemli nedeni, Batı felsefesinde "mevcudiyet" ka­ bulünden dolayı şimdiye kadar konuşmaya yazı karşısında verilen üs­ tünlük ile tanınan hdkimiyetin hayli problematik bir düşünce yapısına yol açmış olmasıdır. Ona göre konuşma, dolayımsız bir "kendiliğinden­ lik" bildirdiği ve bu yüzden mevcudiyet alanına yazıdan çok daha yakın -------

1 246 -------

Yapısakılıktan Postyapısalcılı�a oldu�u için yazıya göre hep daha öncelikli veya imtiyazlı bir konumda düşünülmüştür. Bu yönden ele alındıgında, anlamın da öteden beri ko­ nuşmaya içkin bir düzlemde deneyimlenmiş oldugu söylenebilir. Bilin­ cin iç sesiyle konuşmaya başladı�ımız zaman, gerçek varlıgımızla, öz­ mevcudiyetimizle veya sahici benligimizle konuştuğumuz sanısı içinde, mevcudiyet alanına geçtiğimizi düşünürüz. Kendimizle konuştu�umuzu hissetmekle kalmayıp konuştuklanmızın anlamını en son ve en üst dü­ zeyde yakaladığımız duygusuna kapılınz. Bu açıdan bakıldığında, yazının ümitsizce yerine getirmeye çalıştığı bir işlev olarak konuşmadaki anlama aracılık etme işleviyle kıyaslandı­ ğında, konuşmanın yaşanan "an"a, o andaki "mevcudiyet" e bağlanışıyla, yazı karşısında imtiyazlı ve üstün bir konuma yükseldi�i söylenebilir. Bütün bir Batı felsefesinin Platon'dan itibaren bir bütün olarak konuş­ manın her yönden daha değerli olduğunu, yazıdan önce geldiğini dü­ şünmesinin, nedeni budur. Batı felsefesinin konuşmayı ya da sözü terne­ le almak suretiyle, daha ilk baştan itibaren bir yanlış tasanın üzerine ku­ rulduğunu, yazının işte bu yanlış tasarım uyarınca hastırıldığını bildiren Derrida'ya göre, burada konuşmaya öncelikli bir değer adediliyor olma­ sı, tarihsel bir önyargıdan öte bir şey değildir. Onun eleştirdiği "mevcu­ diyet metafiziği", yani konuşmacının fiziki varlığının onun konuşmasını belgelediği düşüncesi yazarın, metnin okunınası sırasında onu do�rula­ mak için hazır bulunmaması fikrine yapılan göndermeyle, konuşmayı öncelikli hale getirmiştir. Bu anlayışa göre, dil düşünce ile doğrudan il­ gili olduğundan, yazı konuşma diline nazaran ikinci plandadır. Derrida Batı felsefesinin, işte bu nedenden dolayı hakikatin kaynağı­ nın veya köklerinin sözde yattığına inanma noktasına geldiğini söyler. Buna göre mutlak hakikatin kaynağı ve yaratıcısı olarak görülen konuş­ ma dilinin temel ilkesi, akıl ya da mantık anlamında logosun mevcudi­ yetidir. Konuşma, Batı felsefesinde, bu yüzden hakikatin, iyiliğin, sahi­ ciliğin ilah- sesi olarak anlaşılırken, yazı büsbütün de�erden düşürüle­ rek, otantik olmayışı ifade eden kurmaca, uydurma veya yapıntı benzeri sözcüklerle nitelenmiştir. Demek ki aşkın bir varlığın, evrensel aklın, en önemlisi de Tannnın sesini sadece konuşmada duyurabileceği düşünce­ si, Dernda'ya göre, bir başka hatalı düşünce ya da yanlış tasanın olarak sesmerkezciliğe yol açmıştır. Sesmerkezciliği mevcudiyet düşüncesi ya da varsayımının kaçınılmaz bir sonucu olarak değerlendiren Derrida, lo­ gos merkezli bir düşünme biçiminin bütün bir Batı felsefesine hakim ol­ masının birkaç önemli sonucu olduğunu ileri sürer. Bir kere böylesi bir logosantrik düşünce yoluyla, varlık mevcudiyet formu içerisinde ele alınırken, varlığın hakikati de çokluğa ve farklılığa yer bırakmayacak şekilde, rasyonel bir felsefe üzerinden evrensel bir for------

1 247 ------

Felsefe Tarihi ma taşınmıştır. Dernda, bunun çok aşikar bir sonucunun dil felsefelerin­ de sorgusuz sualsiz benimsenen tek anlamlılık fikrinin hakimiyeti oldu­ ğunu söyler. Dernda'ya göre, hakikatin doğrudan doğruya tecrübe edil­ mesi umudu içinde olan Iogosantrik filozoflar, hakikatin birliği ve evren­ selliği idealinin bir yansıması olarak tekanlamlılığın dilin özü olduğunu savunmuşlar ve bir sözcüğün çok sayıda anlama sahip olması ve sınır­ landınlamaması durumunda, akledilebilirliğin, yani tanım, söylem ve lo­ gosun imkansız �acağını iddia etmişlerdir. Bu ise çokanlamlılığın, dilin ve dolayısıyla da insanlığın dışında bir yere itilmesi anlamına gelir. Oy­ sa Dernda çok anlamlılığı sınırlandırma arzusunun, dil fenomenine ait imkaniann dogmatik bir biçimde dışlanması anlamına geldiğini düşü­ nür. Söz konusu dışlama, Iogosantrik düşünme tarzı içerisinde, pratiğe sınırsızca aynı şekilde tekrarlanabilir bir özdeşlik ve içeriği yalıdama umuduyla geçirilir. Böylelikle, telaffuz yoluyla kast edilen şeyin anlamı, en azından konuşan özne için özgül, tekanlamlı ve büyük ölçüde de kontrol edilebilir hale gelir. Bu sayede, anlamın gerçekte kesin bir içerik ve öze sahip olduğu düşüncesi pekiştirilmiş olur. Dernda, ikinci olarak Batı felsefesinde, episteme-doksa, form-madde, içerisi-dışansı, numen-fenomen gibi ikili ya da kutupsal ve hiyerarşik karşıtiıkiann zemininde de söz konusu Iogosantrik düşünme tarzının bulunduğunu söyler. Yazı karşısında söz ve sesi imtiyazlı kılma tavrının da aynı logosantrik düşünmeyle ilişkili olduğunu söyleyen Derrida onun klasik edebiyat eleştirisinde de yansımasını bulduğunu ve metin-yazar­ okur ilişkisinin yönünü çok büyük ölçüde belirlediğini ileri sürer. Çün­ kü burada da bir otorite formu olarak ortaya çıkan logosantri.vne dayalı okuma tarzı, basit, sabit ve otoriter bir merkezi varsayıp sabit ya da de­ ğişmez bir anlamı yaymaya çalışır.

(c) Dekonstrüksiyon Dernda, yoğun bir biçimde eleştirdiği Batı metafiziğini ve ondan aynl­ maz olan logosantrizmi, en azından onun hatalı önkabullerini göster­ mek suretiyle istikrarsızlaştırmak amacıyla, differance anlayışını önemli ölçüde öngören yeni bir yöntem ya da felsefe anlayışı geliştirir. Bu yeni yöntem ya da felsefe anlayışı, salt onun adıyla anılacak şekilde "dekons­ trüksiyon" ya da "yapıbozum" olarak geçer. Aslında dekonstrüksiyonu tamamen negatif bir yöntem ya da felsefe telakkisi olarak görmemek ge­ rekir. Çünkü Dernda'ya göre, dekonstrüksiyon öncelikle, "yıkmaktan ziyade, bir 'bütünün' nasıl yapılandığını anlamaya ve onu yeniden yapı­ landırmaya" işaret eder. Dernda, dil sisteminin, konuşan ve yazan birey­ lerin kontrolünden bağımsız olarak ve sınırsızca geliştiğini ve anlamın da sürekli bir biçimde yeniden oluşturulduğunu düşünür. Bu açıdan ha------

1 248 ------

Yapısakılıktan Postyapısalcılığa kıldığında, dekonstrüksiyonun esas itibariyle felsefi metinlerde anlamın, özellikle dışlanan boyutlarını, hastınlan unsurlarını ve metinde geçen argümanlarla tezlerin kendi kendilerine karşı dönebileceklerini gözler önüne senneye çalışan bir okuma ve anlamiandırma yöntemi oldugu söylenebilir. Buna göre dekonstrüksiyon, her şeyden önce metinlerin okunması ya da yorumlanması sırasında kullanılması gereken bir dizi okuma tek­ niği, anlamın sırasıyla yazar, metin ve okuyucular tarafından oluşturul­ ma tarzlarıyla meşgul olan bir anlam felsefesi olmak durumundadır. Dernda'ya göre, anlam , söz konusu özne ister yazar ya da ister okuyucu olsun, bilinçli bir öznenin eseri olarak görülemez. Çünkü anlamın inşa edilme süreci, zihinde mevcut olan ve belli bir özü ifade eden bir anla­ mın nesnel bir biçimde dışa yansıtıldığı bir süreç degildir. Tam tersine anlam, Derrida'ya göre, gösterenler arasındaki sistematik oyunun sonu­ cu olarak, değişik bağlamlarda sürekli bir biçimde farklılık gösteren ve gelecege aktanlan bir özellik sergiler. Zaten onun, gerçeklik ve bilginin özsel yapılarını keşfetme çabası güden bütün bir Batı felsefesini eleştiri­ ye kalkışabilmesi ancak söz konusu anlam telakkisi ve bu tür bir de­ konstrüksiyon stratejisiyle mümkün olabilir. Dernda, çeşitli felsefeler tarafından eski zamanlardan beri orıaya ko­ nulan ve ilk veya son söz olma, yani her şeyin kaynağı, özü, arkhesi ve ni­ hai telosu olma iddiasındaki kavramların, aslında kendi bağlarnlarını dahi mutlak ve nihai olarak kontrol ve tesis etmekten uzak olduklannı söyler. Onun uyguladığı şekliyle dekonstrüksiyon, işte bu nokta üzerinde yogun­ laşmak suretiyle, felsefi bir metnin ilk ve son söz olma iddiasının nasıl ge­ çersiz hale geldigini, onun başka bir baglarnda kendi kendisini ne şekilde ortadan kaldırdığını gözler önüne senneye çalışır. Işte bundan dolayı de­ konstrüksiyon, ilk veya son söz olma anlamında kendi kendine-yetme id­ diasının, sınırsız bir baglam ve karar verilemezlik lehine terk edildigi bir düşünme biçimine karşılık gelir. Buna göre Dernda'nın vurguladığı şekliy­ le dekonstrüksiyonun en önemli özelliklerinden birisi, söz konusu sınır­ sız bağiarnı hesaba katınaya çabalamak, bu baglam için mümkün olan en keskin ve geniş dikkati sarf etmektir. O, "metnin dışında bir şey olmadı­ gı" iddiasını bu noktada, "baglamın dışında hiçbir şeyin bulunmadığı" id­ diasıyla degiştirerek, dekonstrüksiyona anlamın farklı bağlamlarda nasıl kurulduğunu izleme görevi verir. Dekonstrüksiyonun, özellikle mevcudiyet metafizigi ve onunla yakın­ dan ilişkili logosantrivn bağlamında gündeme gelen ikinci ve çok daha te­ mel bir anlamı, onun metnin kendisine dayandığı ikili karşıtlıklan ortaya çıkarıp, bu karşıtlıklan infılak ettinneyle ilgili görevine işaret eder. Buna göre Batı metafizik geleneği içinde ortaya konmuş olan bütün metinlerin ------

1 249 ------

Felsefe Tarihi

varlık-yokluk, gerçeklik-görünüş, erkek-kadın, numen-fenomen, olgu-de­ ğer gibi hiyerarşik karşıtlıklara dayandığını ileri süren Derrida, hiçbir şe­ kilde yansız olmayan bu karşıtlıklarda daha güçlü, gerçek ya da daha doğ­ ru oldugu düşünülen ilk öğenin bütün sistemin merkezine yerleşen bir Arşimet noktası olma fonksiyonuyla diğer öğelere de dayanak teşkil ettiği­ ni irade eder. Dekonstrüksiyon önce genel olarak bu durumu, sonra ku­ tupsal karşıtlardan dışlanan, ınarjinelleştirilen unsurların nasıl ve neden böyle bir akıbetle karşılaşnklarını gözler önüne serer. Bu karşıtlıklan yıka­ rak veya infılak ettirerek sağlam ve mantıksal olduğu düşünülen hususla­ nn dayanıksız ve paradoksal olduğu, bunlara dayanarak yapılan yorumla­ nn da doğalan gereği hatalı olduklan açığa çıkarılır. Dekonstrüksiyon, bu yüzden metinde hiçbir şeyin rasgele olmadığı kabulüne dayanır; metnin birliği ve statik uyumundan ziyade, çelişkile­ ri, tutarsızlıkları ve gizlediği şeyler üzerinde odaklaşan dekonstrüksiyon, kavraınsal ya da teorik açıdan gizli tutulan yapılann, saklı imtiyaziann üzerindeki esrar perdesini aralayıp, onu tümden aşma çabası verir. Buna göre dekonstrüksiyonist okuma, çeşitli metinlerde, özellikle metafizikte ilgili eserlerde kullanılan anahtar kavramlann, gerçekte bir şekilde var­ saydıklan karşıt kavramları bastırdıklarını ve gizlediklerini gösterıneyi amaçlar. Bunlar, yazarın kendisinin veya eserin ait olduğu kültürün ter­ cihlerini yansıtan imtiyazlı kavramlardır. Örneğin, akıl, aşkın ve eri! kavramları, metin ya da söylem dışına itilmiş, bastınlmış, dışianmış ve gizlenmiş olsa da her halUkarda varsayılan tutku, ampirik ve dişi! karşıt kavramianna bağlanır. Dekonstrüksiyon, söz konusu kavram çiftlerinden birincilerin imtiya­ zını ortadan kaldınr ve önediğini yıkarken, kavramlar arasında eşitlik sağ­ lamaya ya da bu kez ikincileri imtiyazlı kılınaya kalkışır. Bu yapıldığında ise Dernda'ya göre, özdeşliklerden ayrılıklara, birliklerden parçalara, on­ tolojiden dil felsefesine, epistemolojiden söz sanatına dogru bir algı kayı­ şı gündeme gelir. Zaten dekonstrüksiyonla da hakikatin dağıtılıp saçılına­ sı, birliğin parçalanna ayrılması, dikkatli ve basiretli taruşınalar yerine so­ nuçsuz tartışmalara geçilmesi, ciddiyet ve rasyonalite yerine, şenliğin ve histerinin konulması amaçlanır. Anlarnın hiçbir şekilde statikleştirileme­ yeceği, değişmez kılınamayacağı görüşüne dayanan dekonstrüksiyon, son çözümlemede yorumlamayı temele alan bir yöntem olarak gelişir.

Foucault ve Arkeolojik-jeneolojik Soruştunna

Postyapısalcı düşünce geleneği içinde karşımıza çıkan Michel Foucault ( 1924-84) , aslında tek bir gelenek içine sıkıştınlamayacak kadar önem-----

1 250 -----

Yapısakılıktan Postyapısalcılıga li ve etkili bir filozoftur. Onun önemini ve büyüklügünü göstermek üze­ re, 20. yüzyıl için "Foucault Çagı" diyenierin sayısı azımsanamayacak kadar çoktur. Foucault farklı pek çok projesinde, tıpkı Sartre ve Merleau-Ponty gi­ bi, beşeri varoluşun somut gerçekliginde temellenen ve insanın kurtulu­ şu amacına yönelmiş bir düşünme tarzının peşinden koştu. Sartre ve Merleau-Ponty'nin somutlugu, fenomenolojide ve Marksizm yoluyla kurtuluşla aradıkları yerde, dogallıkla egitimini bu filozofların eserleri­ nin hakim oldugu bir ülkede alan Foucault da kendisini başlangıçta ay­ nı yönelim içinde bulmuştu. Söz konusu filozof ve akımlarla bagını kısa sayılabilecek bir süre içinde koparan Foucault, bununla birlikte özgür­ lüge olan ilgisinden hiç uzaklaşmadı. Gerçekten de o, eşitlik ve kardeş­ likten ziyade, tamamen özgürlük üzerinde yogunlaşmıştı; bu yüzden eserlerinden pek çoğu kurtuluş ya da özgürleşme deneyimi üzerine çok yönlü araştırmalardan meydana gelir. Bu deneyimin esas itibariyle koyu­ lan kurallar, getirilen sınırlamalar ve tahditlerle ilişkili yönleri söz konu­ su oldugunda, onun toplumların insanlara şöyle ya da böyle dayattıkla­ rı kurumsal kafeslere ek olarak insaniann özellikle başkalanndan tecrit olunmuşluklarında zaman zaman içine düşebildikleri psikolojik kafesler üzerinde yogunlaşmış olduklan söylenebilir. Onun sadece bireysel dü­ zeyde degil fakat toplumsal düzeyde de ele alınması mümkün olan deli­ lik veya akıl hastalıgıyla oldukça yoğun bir biçimde uğraşmasının en önemli nedeni budur. Söz konusu kapatmaların, dayatılan kafeslerin ta­ rihsel olarak nasıl inşa edilmiş olduklarını araştıran Foucault, okuyucu­ larına onların baskıcı karakterlerini ortadan kaldırmanın veya yapıbozu­ ma uğratmanın yollarını gösterme çabası içinde olmuştur. Foucault, söz konusu yapı ve kafesler dışında yüzyıllar boyunca hiç sorgulanrnamış olan, sorgulanrnadıklan için de doğallaşıp insanlara ikinci bir doga olarak sunulan düşünce ve anlayışlan da tartışıp sorgula­ ma çabası vermiştir. Sözgelimi kökleri Antik Yunan'a kadar geri giden bu düşüncelerden biri, her insan varlıgında rasyonel bir yapıya sahip, bir öz, ruh ya da temel bir benlik bulundugu düşüncesidir. Foucault, sade­ ce bu türden düşünceleri degil fakat toplumun "normal" diye nitelediği düşünce ya da yapıların ebedi bir geçerliliğe sahip oldugu düşüncesine karşı çıkmak suretiyle birtakım toplumsal yapıların meşruiyetini de sor­ gulamıştır. O da tıpkı Roland Barthes gibi, sadece bireysel beniikierin değil fakat toplumsal yapılann da oldukça keyfi ve sanıldığından çok da­ ha esnek olduğunu söylemekteydi. Çoğu zaman "normal" ve "patolojik" kavramlannın tarihsel olarak değişken, değer yüklü ve politik, teknolo­ jik, iktisadi vs. anlamlarla bezenmiş oldugunu söyleyen Georges Cangu­ ilhem'ın da etkisiyle adeta bir "tıbbi rölativist" gibi davranan Foucault, ------

1 25 1 ------

Felsefe Tarihi bir yandan toplumsal yapıtann keyfi olmaları ölçüsünde degiştirilebilir olduklarını, diger yandan dogal gibi görünen unsurların aslında degişi­ me uğratılabilir toplumsal yapımiardan daha fazla hiçbir şey olmadıkla­ rını gözler önüne serme çabası sergilemiştir. Foucault'nun bu bağlamda, önce ve çok uzun bir süre boyunca, sosyal disiplini hayata geçirmekle kalmayıp devam ettirmeye yarayan mekanizmaları toplumda kontrolü elinde tutanların bakış açısından ele alarak açıklamaya çalışugı fakat sonradan Nietzsche'nin etkisiyle özdenetim ve kendi kendini disipline etme düşünceleri üzerinde dur­ maya başladıgı söylenebilir. İnsanların kendileri üzerine uyguladıkları kontrolün daha yapıcı ve yaratıcı bir biçimde ve kolaylıkla gerçekleşti­ gini ve son çözümlemede insanlar üzerinde hakimiyet tesis edip onla­ rı hasurma amacıyla toplumsal bir düzlemde iş gören kontrol meka­ nizmaları kadar etkili olduğunu öne süren Foucault'nun düşünceleri­ nin üç ana döneme ayrıldıgı kabul edilmektedir. Foucault'nun çalış­ malarının tümü dikkate alındıgında, üç büyük çözümleme alanını bir­ birinden ayırdıgı dikkati çeker. Bunlardan birincisi, 1960'lı yıllarda gördügümüz, bilgi sistemleri üzerinde yogunlaşan arkeotojik bakışlı dönemdir. Buna göre, psikiyatri, klinik tıp ve sosyal bilimler üzerine olan bu ilk dönem çalışmalarında, Foucault düşünce sistemlerini bireylerin inanç ve niyetlerinden bagım­ sız "söylem oluşumları" olarak degeriendiren bir bilgi arkeolojisi gelişti­ rir. Onun birinci dönemde "bilgi sistemleri"ni konu alan söz konusu ar­ keolojisinin en önemli sonuçlarından birinin özneyi, yapısalcılıgın anti­ hümanizmine uygun olarak, Kanı'tan beri hakim olan hümanizmde oy­ nadıgı merkezi rolden uzaklaştırması oldugu söylenebilir. İkinci dönem ise 1970'li yıllarda söz konusu olan ve esas itibariyle iktidar tipleri üzerinde yogunlaşan dönemdir. Bu dönemde arkeolojinin yerini "jeneoloji" ya da "soykütügü yöntemi" alır. Arkeolojinin bir sis­ temden digerine geçişler konusunda hiçbir açıklama sunmaması nede­ niyle Foucault, söylem sistemlerindeki degişmeleri, onları toplumsal ik­ tidar sistemlerinin diskürsif olmayan yapılarına baglamak suretiyle açık­ lamaya çalışan bir "soykütügü yaklaşımı" geliştirir. Nietzsche'nin soykü­ tükleri gibi, onun jeneolojileri de Marx'ın veya Freud'un şeması benzeri bütün geniş kapsamlı açıklayıcı şernaları reddeder. Bunun yerine o, dü­ şünce sistemlerini birçok küçük, ilişkisiz nedenin olumsal ürünleri ola­ rak degerlendirir. Foucault'nun bu dönemde iktidar biçimlerini konu alan jeneolojileri, bilgiyle iktidar arasındaki özsel ilişkiye vurgu yapar. Bilgi kümeleri veya bütünleri, Bacon'ın güç aletleri gibi, her nasılsa kul­ lanılmaya başlanan özerk entelektüel yapılar degildir. Onlar tam tersine, toplumsal iktidar sistemlerine aynlmazcasına baglanmışlardır. -----

1 252 -----

Yapısakılıktan Postyapısalcılıga Üçüncü dönem ise 1980'li yılların benlik teknolojileriyle etik ve öz­ gürlük üzerinde odaklaşan dönemine karşılık gelir. Buna göre, birinci ve ikinci dönemlerde bilgi sistemlerini arkeoloji, iktidar biçimlerini soykü­ tügü yöntemiyle analiz eden Foucault son dönemde, kişinin özdenetim ve kendini disipline etme üzerinden gerçekleşen "kendi kendisiyle iliş­ kisi"ni etik alanı içinde çözümlerneye çalışır.

(a) Aldığı Etkiler Foucault, düşüncelerini oluştururken, elbette yaklaşımının ve fikirlerinin özgünlügüne hale! getirmeyecek şekilde, pek çok kaynaktan azımsanma­ yacak ölçüde etkiler almıştı. Başka her şey bir yana, onun zamanın Fran­ sa'sında bir entelektüel olarak, sözgelimi Marksizm ve varoluşçuluk ile belli bir ilişki içinde olmadan, bu düşünce akımlanyla öyle ya da böyle he­ saplaşmadan varolması pek mümkün görünmüyordu. Nitekim 1 950'li yıl­ Iann ortalarında, önce Marksizme baglanıp, Komünist Parti'ye girdi. Marksizm etkisinin çok güçlü oldugu bu dönemde, Foucault Marksist ol­ mayan her tür açıklamayı sadece birer efsaneden ibaret sözde açıklama olarak görecek şekilde, akıl hastalıklarının bile sosyal ilişkilerin belirledi­ gl çelişkilerin ürünü oldugunu ileri sürdü. Onun Marksizmle olan bu flör­ Lü, bununla birlikte çok uzun süreli olmadı; bunda, partide yaşadıkları ka­ dar Marksizmin hem teorisi hem de pratigi konusunda yaşadıgı hayal kı­ rıklığı etkili oldu. Bu yüzden daha sonra solcu bir bakış açısını korumayı sürdürürken, Marksizmle arasına hep bir mesafe koydu. Sartre'la olan ilişkisi veya onun geliştirmiş oldugu egzistansiyel feno­ menolojiyle olan baglan, Marksizmle olan ilişkisiyle kıyaslandıgında çok daha güçlüydü. Fakat burada da özellikle eliili yıliann sonlarına dogru, birtakım ciddi sorunlar yaşamaya başladı. Bir kere, fenomenolo­ jik tasvirin öznel bakış açısı, onun kabul edebilecegi bir şey degildi; da­ hası haklı olarak fenomenolojinin dile, bilinçdışına ve toplumsal yapıla­ ra yeterli ve tatmin edici açıklamalar saglayamadıgı duygusuna kapıldı. Zaten fenomenolojiden uzaklaşınca, Sartre'ın egzistansiyalizminden de kopması zor olmadı. Sartre'dan veya varoluşçuluktan kopuşu ise tarih alanında oldu. Foucault, Sartre'ın tarihin önemini fark etmiş olmasını çok degerli bir şey olarak görüyordu. Bununla birlikte, onun tarihin an­ lamını özgür özneden aldıgını ifade eden hümanist perspektifine, daha temel kategori ve yapıların önemi üzerinde duran tarihsel bakış açısın­ dan dolayı şiddetle karşı çıktı. Marksizm ve egzistansiyalizm ile olan söz konusu nispeten kısa sü­ reli ve biraz da ikircikli ilişkisi bir tarafa bırakılacak olursa, Fouca­ ult'nun fikir hayatı üzerinde en kalıcı etkiyi, ikisi Fransız ikisi Alman dört filozofun yaptıgı söylenebilir. Bu etki kaynaklarından ilk ikisi, 20. -------

1 253

------

Felsefe Tarihi yüzyılda önemli bir bilim felsefesi okulu olarak Fransız bilim felsefesi gelenegini yaratırken, nesnel kavramlar üzerinde odaklaşan Gaston Bac­ helard ve Georges Canguilhem'dir. Foucault'nun özellikle tarihsel eser­ lerinin hemen tamamında Bachelard'ın fizik bilimleri ve Canguilhem'ın da biyoloji bilimleri için yapugı çalışma veya araştırma türünün sosyal bilimıer alanına dogru genişlemesini görmek mümkündür. Foucault, Bachelard ile Canguilhem'ın bilim felsefelerinin anahtar iddia ya da tez­ lerinden pek çoğunı.ı apaçık veya bütünüyle dogru iddialar olarak değer­ lendirmekteydi. Söz konusu tez ya da iddiaların başında, bilimin tarih­ sel karakteri ve epistemolojik kopuş ya da süreksizliklerin merkezi ro­ lüyle ilgili iddialar bulunur. Öte yandan Bachelard'ın epistemolojik en­ gel düşüncesi, Foucault'nun kendilerini tarih dışı zorunluluklar olarak sunan kavramlarla pratikterin tarihsel, olumsal doğalarını gözler önüne serme projesini önceler. Tıpkı Bachelard'ın bilginin psikanalizinden bahsetmesi gibi, Foucault da kendi eserini bilgimizin bilinçdışını keşfet­ me yönünde bir çaba olarak tanımlar. Foucault'yu çok daha derinden etkileyen filozofların ise hiç kuşku yok ki Nietzsche ve Heidegger oldugu rahatlıkla söylenebilir. Nietzsche bir kere her şeyden önce Foucault'nun jeneolojik yönteminin yegane kaynagı olmak durumundaydı. Gerçekten de onda da jeneoloji pratigi aynen Nietzsche'de olduğu gibi sırasıyla "Ben neyim? " , "İçinde bulun­ duğum duruma nasıl geldim?" ve "Mevcut durumdan hangi duruma ge­ çebilirim?" sorularını ihtiva etmekteydi. Aslında onun Nietzsche'den al­ dıgı ilhamın söz konusu yöntemin sınırlarından çok daha geniş olduğu­ nu söylemek gerekir. Bu bağlamda Foucault'nun öldüğü 1984 yılının Temmuz ayında verdigi son mülakata gönderme yapmak faydalı olabi­ lir. Bu mülakaunda, Foucault kendisi için tek gerçek filozofun Heideg­ ger olduğunu belirtir. Onu Heidegger'den bile daha çok heyecanlandırıp coşkuya sevk eden husus ise Heidegger'in düşüncesinin Nietzsche'nin düşüncesiyle birleşmiş olmasıydı. Foucault'nun Heidegger'i coşkuyla se­ lamlamaya yöneiten hususların en başında, onun insan varlığını soru so­ ran, sorgulayan bir varlık olarak tanımlaması geliyordu. Gerçekten de Varlık ve Zaman adlı eserine insanın özel durumundan söz ederek giren Heidegger, onun, varoluşu kendisini bir problem olarak ortaya koyan, kendi kendisini sorgulayabilen yegane varlık olduğunu söyler. Işte bu soru sorma yeteneği, Foucault'nun da öne sürecegi üzere, insana bir güç sağlar; zira sorgulamada, özellikle de otoriteyi sorgulamada özgürleştiri­ ci degişmenin sagladığı bir güç bulunur. Kişinin kendi kendisini sorgu­ layabilmesi ise onun kendisini mevcut durumdan kurtarabilme gizil gü­ cüne sahip bulunduğunu ifade eder. Buna göre kendisini sorgulayan varlık özü itibariyle kendisi özgürleştiren varlıkur. -------

1 254-------

Yapısakılıktan Postyapısalcılıga Heidegger, kendisini sorgulayan varlık olarak insan anlayışını çok boyutlu ve imkanlarla dolu bir gerçeklik telakkisiyle tamamlamıştır. Gerçekten de varlıgın kendisinin çok önemli bir bölümünün saklı, ka­ palı, hatta hiç düşünülmeden kaldıgını, Varlık alanı içinde her daim ör­ tülü birtakım imkanlar bulundugunu söyleyen Heidegger, dogallıkla sa­ hici bir insan olmanın sorgulayıcı, yaratıcı olmayı ve daha önceden ger­ çekleşmemiş, öngörülmedik imkanlara açık olmayı ihtiva ettigini düşü­ nüyordu. Foucault, Heidegger'in imkanlan gerçekte sonsuz olan sorgu­ layıcı bir varlık olarak insan düşüncesini çok boyutlu ve imkanlarla do­ lu bir gerçeklik telakkisiyle tamamlamakla da kalmayıp, bir yandan da bütün bir gerçekligi belli birtakım kalıplar içine sokmayı amaçlayan mo­ nolitik, belirli ve otoriter sistemlere ve kendilerini nihai veya mutlak gö­ rüşler olarak lanse eden bakış açılanna büyük bir güçle karşı çıkugını söyler. O, yine Foucault'yu yakından ilgilendiren bir husus olarak dün­ yaya bilimsel, nesne merkezli ve niceliksel bir yaklaşımın totaliter ve mutlakçı bir nitelik kazanabilecegini, böylesi bir bilimsel yaklaşımı ha­ yatın bütün alanianna dogru genişletmenin insanın imkanlarını daralt­ ınakla eşanlamlı oldugunu söylemekteydi. Bakış açısının veya ufkunun vaat ettigi düşünce özgürlügü bir tarafa bırakılsa bile Heidegger, biz insan varlıklannın kozmik dünyada zaman­ dan bihaber olarak dolaşan hayaletler olmadıgımız olgusunun altını bü­ yük bir güçle çizmişti. Ona göre, bizler zamanın belli bir anında dünya­ nın belli bir noktasına atılmış, içine dogdugumuz dil tarafından belli bi­ çimlerde etkilenen, kanlı canlı varlıklarız. O, söz konusu kanlı canlı ko­ numlanmışlık durumu içinde, bizim bir şeyleri anladıgımız her seferin­ de, anlamamızı bir şekilde yönlendiren ve sorularımıza sosyal bir anlam kazandıran birtakım örtük önkabullere dayanmak zorunda kaldıgımızı ileri sürmüştü. Yeni imkanlara açık olmayı sürdürdügümüz sürece, sor­ gulamamızın arka planındaki bu önkabuller tarafından bir şekilde yön­ lendirilmeye devam ettigini söyleyen Heidegger, Varlığın yepyeni boyut­ larını açımlamanın bir yolu olarak sanatsal ifadenin önemine de degin­ mişti. Onun hemen tüm düşüncelerinin Nietzsche'nin metinlerinde za­ ten önemli ölçüde yer aldıgını söyleyen, onun sadece bu Nietzscheci vu­ kufları varoluşsal, tarihsel ve dilsel ifadeye yaptıgı vurgularla geliştirdi­ gini düşünen Foucault, bütün bir altmışlı yıllar boyunca Heidegger'in yolundan yürür. O da tıpkı Heidegger gibi, bizim esas itibariyle tarihsel varlıklar oldugumuza, bu yüzden daha önceki kuşaklardan miras aldıgı­ mız, çogu zaman sınırlayıcı önkabulleri teşhis etmemizin kendimizi an­ lamak açısından elzem olduguna inanıyordu. Bizim ancak bundan son­ ra kendimizin daha çok farkında olarak özgürleşip gelişebilecegimizi sa­ vunan Foucault, söz konusu tarihsel mirası sorgulamanın, özellikle de -------

1 255 -------

Felsefe Tarihi belli bir baskılamayla sonuçlanmaları kaçınılmaz olan yapılanmalar he­ saba katıldıgında kendimize, kendimizi yeniden yaratma ve daha çok be­ lirleme imkanı saglayacak mekanlar oluşturmak açısından gerekli oldu­ gu kanaatindeydi.

(b) Arkeolog Olarak Foucault Filozof karlyerinin ilk önemli döneminde Foucault, üst ya da altbaşlık­ larında "arkeoloji" sözcügünün geçtigi kitaplada ve bir arkeolog edasıy­ la ortaya çıkar. Buna göre söz konusu dönemde kendisini, dünyanın en zengin kütüphanelerinden biri olan Fransız Milli Kütüphanesi'ndeki tozlu kitaplar arasında arkeolojik kazılar yapan bir arkeolog olarak gös­ teren Foucault'nun, 1963 yılında yayımlanan eserinin altbaşlığı "Tıbbi Algının Arkeolojisi"dir; 1 966 yılında Şeylerin Düzeni adlı eserinde "in­ san bilimlerinin arkeolojisini" takdim edişinin ardından, 1969 yılında da Bilginin Arkeolojisi adlı meşhur eserini çıkarır.

Arkeoioji Arkeolojiden tam olarak ne anladığını gün ışığına çıkardığımız takdirde, ilgili dönemde savunduğu görüşlere daha kolay nüfuz edebileceğimiz Foucault, Şeylerin Düzeni adlı eserinde, arkeoloji anlayışını şu sözlerle ifade eder: "Böyle bir analiz, amacı daha ziyade bilgi ve teorinin hangi te­ mel üzerinde mümkün kılındığını, bilgi düzeninin hangi mekan içinde kurulduğunu, düşüncelerin hangi tarihsel a priorilerin oluşturduğu te­ mel üzerinde ortaya çıkabildigini, bilimlerin hangi pozitifliğin unsurları olarak tesis edildiğini yeniden keşfetmek olan bir araştırmadır. Böyle bir araştırına, bir tarihten ziyade, sözcüğün geleneksel anlamı içinde bir ar­ keolojidir." Bilginin Arkeolojisi'nin yayımlanmasından hemen önce ver­ miş olduğu bir mülakatta ise '"arkeoloji'yle bir disiplini degil fakat belir­ li bir anda bir teorinin, bir düşüncenin, bir pratigin ortaya çıkışını müm­ kün kılan tarihsel a priorilere veya koşullara ilişkin bir araştırınayı kas­ tettiğini" belirtir. Buna göre, arkeoloji, Foucault tarafından belirli bir dö­ nemin düşüncesini karakterize eden çok farklı kavramların, yöntem ve teorilerin bütün bir alanının temelinde bulunan, onu mümkün kılan en­ telektüel yapıları veya tarihsel a priorileri gözler önüne sermeyi amaçla­ yan bir analiz yöntemi olarak tasarlanır. Bir arkeolog olarak Foucault, geleneksel arkeologlarca yapıldığı gi­ bi, bir halkın hayat tarzını açımlamaktan ziyade, belli bir halkın, Av­ rupa toplumunun bilgi tarzını açımlamaya, gözler önüne serıneye çalı­ şır. Bunu da şu ya da bu olgunun bilgisini ifade eden iddiaların ortaya çıkışından önce iş görmeye başlayan birtakım arkaplan kabulleri gün ışığına çıkartarak yapmaya çalışır. Arkeolojisini, ne tarihin ne de bili------

1 256------

Yapısakılıktan Postyapısalcılığa min bir parçası olarak tanımlarken, Kant'ta geçtigi anlamıyla a priori terimini kullanan Foucault, doğallıkla araştırmasının, insan zihninin bilgi için gerekli evrensel önkabuller agını meydana getiren temel ya­ pılarını ortaya çıkarmaya çalışmış olan Kant'ın araştırmalarına benze­ rligini en azından ima eder. Şu farkla ki o, arkeolojisinin gözler önüne sereceği, evrensel ve zorunlu a priorilerden ziyade tarihsel a prioriler­ den söz ettigi için Kant'ın insan bilgisinin zorunlu ve evrensel a priori koşullarıyla ilgili araştırmasına, yeni veya çağdaş diye nitelenebilecek bir dönüşüm kazandırır. Bu baglarnda kendisinden çokça ilham aldığı Kant'ın terminolojisinde yaptığı bu değişiklik, aslında pek çoklarına göre , Foucault'nun, bütün insanlarda ortak olan tek ve değişmez bir bilgi tarzı olamayacağını, bunun yerine zamana ve mekana bağlı olarak değişen bilgi tarzları veya epistemelerin çokluğu olabileceğini dile geti­ ren görüşünü, Kant'ın görüşünden çok daha ileri bir noktaya taşır. Bu­ radan hareketle Foucault'nun, Kanı'ın zaman dışı a prioriler yerine kullandıgı tarihsel a priorilerin, onun hem bu dönem düşüncesinin Kantçı kaynaklarını hem de Heidegger'den kazanmış olduğu tarihsel ve varoluşsal duyarlılıgın etkisiyle, Kant'tan ayrılışını yansıttığını ileri sürebiliriz. Gerçekten de bir şeyi anladığımız veya bir şeyi bildiğimizi söylediği­ miz zaman, bu anlamanın öteden beri hep varolagelmiş olan, yorum açı­ sından yol gösterici birtakım tarihsel önkabullere dayandığını ileri sür­ mek, Heidegger'in felsefeye veya yorum teorisine yapmış olduğu en önemli katkılardan birini meydana getirir. Söz konusu önkabuller ol­ dukça genel ve çok açık oldukları için kendilerini bizden gizlerler; Hei­ degger işte bu yüzden, yani bize çok yakın oldukları ve dolayısıyla ses­ sizce ve hiç fark edilmeden iş gördükleri için söz konusu arkaplan ön­ kabullerinin çoğu zaman görünmez olduklarını ileri sürer. Heideg­ ger'den çok yoğun bir şekilde etkilenen Foucault, işte bu çoğu zaman at­ lanan, pek farkında olmadığımiZ önkabul veya önyargıların tarihsel a priorinin çok önemli bir bölümünü meydana getirdiğini dile getirir. Şu halde, onun 1960'lı yıllarda gerçekleştirdiği arkeolojik araşurmaların, bilgi ve anlamanın a priori koşullarını gözler önüne serıneye çalıştığı öl­ çüde Kantçı, anlamanın tarihsel kökleri olan koşullarını ortaya çıkarma­ ya çalıştığı ölçüde de Heideggerci bir yapıya sahip olduklan söylenebilir.

Delilik Foucault'nun söz konusu arkeolojik araştırmasının ilk örneğiyle De l i­ lik ve Uygarlık adlı eserinde karşılaşırız. Bu eserinde Avrupa kültürü içinde bazı temel kurumların ortaya çıkışının temelinde bulunan tarih­ sel koşullan soruşturan Foucault, esas olarak da toplumdan, egemen ------

1 257 ------

Felsefe Tarihi anlayışın bakış açısından sözde "deW oldukları gerekçesiyle dışianmış olanları konu alan toplumsal tanım ve tutumlar üzerinde yogunlaşır. Onun eserde vardıgı en önemli sonuçlardan biri, söz konusu "delilik" kategorisi içine sokulan bireyler öbeğinin tarihsel dönemlere göre de­ ğiş,li!�idir. Buna göre, aynı zamanda "Akıl Çağı" veya " Kiasikçag" ola­ rak da bilinen Aydınlanma Çağı'nda, söz konusu delilik kategorisi ve­ ya grubu sadece günümüzde akıl hastaları olarak nitelendiren insanla­ rı degil fakat bed�sel yönden hasta olanları, suçluları, işsizleri ve yaş­ lıları da ihtiva etmekteydi. Foucault'ya göre, 1 600'lü yılların ortaların­ da, bütün bu farklı insanlar, aralarında hiçbir ayrım gözetilmeksizin deli diye çağrıldılar. Bununla birlikte, bu çağın bir akıl çagı ya da aynı anlama gelecek şe­ kilde dünyayı baştan aşagı dönüştüren bir bilimsel keşif çağı olması, Fo­ ucault açısından özel bir önem taşır. Çünkü bu noktada aklın tarafsız, çıkar gözetmeyen, ölçme amaçlı ve düzen merkezli bir düşünme tarzıy­ la özdeşleşecek şekilde bir kültürel baskı ya da hegemonya unsuru hali­ ne gelmesiyle birlikte, davranışlan söz konusu akıl ölçülerine uygun ol­ mayanlar toplumun dışına, toplumsal kabul edilirlik veya sosyal meşrui­ yet sınırlannın dışına itilirler. Çünkü insanlar akıllı varlıklar olarak ta­ nımlandıkları için tipik olmayan insanlar olarak deliler, hemen hemen insandan aşagı veya hayvanlığa yakın bir düzeye indirilir. Akıl Çağı'ndan önce deliliğin bütünüyle insani bir fenomen olarak görüldügünü, onun insani varoluşun alternatif bir şekli olarak, aklın yalın bir biçimde red­ dedilmesine karşılık gelmediğini; hor görülen ya da aşagılanan bir şey olsa bile, hiçbir zaman akla anlamlı bir meydan okuma, ciddi bir itiraz olarak degerlendirilmedigini söyleyen Foucault'ya göre, bu durum 16. yüzyılla birlikte tamamen degişir. Çünkü Akıl Çağı deliligi, insanın öz­ sel bir sıfat olan aklın inkan olarak değerlendirir. Bu dönemde o, akıl­ sızlık veya insani hiçbir anlamı olmayan bir hayvanlığa batış olarak gö­ rülür. Bu dönemle birlikte, delinin insan toplumundan kavramsal olarak dışlanması söz konusu olur. 1 7 . yüzyılın delilere yönelik kavramsal dışlamasını, 18. yüzyılda de­ lilerin fiziki olarak da dışlanmalan takip eder. 1700'lü yıllardan başlaya­ rak deliler, içlerinde etkin birtakım manipülasyon teknikleri yoluyla ıs­ lah edilecekleri, mümkün olduğu ölçüde sıkı çalışan, makul, davranışla­ rı kestirilebilir, yasaya itaatkar yurttaşlar haline getirilecekleri hapisha­ nelere atılırlar. Eski çaglarda cüzamlılara izafe edilen "mutlak paryalık" veya dışianmışlık sosyal statüsü artık delilerin statüsünü ifade etmeye başlar. 19. yüzyılın başlarından itibaren, akıl hastalarını suçlulardan ve­ ya bedensel bozukluklan ya da hastalıklan olanlardan ayırma tutumu­ nun bir parçası olarak umarhaneler veya akıl hastaneleri inşa edilir. Fo------

1 258 ------

Yapısakılıktan Postyapısalcılıga ucault'nun bakış açısıyla söz konusu genel tavır değişikliği, akıl hastala­ rına karşı sergilenen muamelede kayda değer bir gelişme ya da iyileşme­ yi temsil etmez. Çünkü artık deliler veya akıl hastaları, insandan aşağı varlıklar veya hayvanlar olarak görülmeseler bile, ahlaki açıdan dışlanır­ lar. Başka bir deyişle 1 9. yüzyıldan itibaren deli, insanlık sınırının öte­ sindeki hayvan olarak değil de beşeri toplumun içindeki bir varlık ola­ rak değerlendirilir. Fakat beşeri toplum içindeki deliler şimdi de durum­ larından dolayı kendilerini suçlu hissetmeleri gereken, tutumları ve dav­ ranışları açısından yeniden şekillenmeye ihtiyaç duyan ahlaki suçlular, toplumun belirli birtakım normlarını ihlal eden kimseler olarak görülür. İşte bu yeni delilik anlayışına, deliye karşı karakteristik bir biçimde mo­ dem olan muamele ya da davranış tarzı tekabül eder. Bu, Klasikçağın salt kapatmasından, modem tedavi edici akıl hastanesine geçişi ifade eder. Modem akıl hastanesi, geniş çevreler tarafından insanlık yönün­ den tartışılmaz bir ilerleme olarak değerlendirilmiş olsa da Foucault bu kurumu sadece deliyi kontrol altında tutmanın daha derinlikli ve mü­ kemmel bir yöntemi olarak görür. O, delinin gerçek kurtuluşu olmaktan ziyade, "ahlaki bir hapsetme"den başka bir şey değildir. Demek ki Delilik ve Uygarlık adlı eserinde, Foucault, başka pek çok şey yanında esas olarak "insanların özleri itibariyle akıllı varlıklar olduk­ lannı" ifade eden klasik düşünce, bir baskı ve toplumsal dışlama aracı haline gelecek ölçüde güç kazanıp yerleştiği zaman ortaya çıkan trajedi­ yi belgeleriyle gözler önüne serer. Bu ilk kitabın tamamlanmasıyla bir­ likte, tıbbi otoritenin muamelesine maruz kalanların konumlarını orta­ ya koyduktan sonra, Foucault, Klinigin Doğuşu'nda bu durumun diğer yüzünü ele almaya karar verir. Burada, hekimlerin artan otoritesinin bi­ limsel düşüncenin yükselişi ve güç kazanmasıyla nasıl koşuttuk göster­ diğini, doktorun tarafsız ve derin bilgisini dışa vuran tıbbi bakışının on­ lara nasıl Hristiyan rahiplerinin otoritesini çağrıştıran bir güç ve otorite kazandırdığını anlatır.

Episteme Türleri Foucault, Şeylerin Düzeni adlı eserinde, psikoloji ve sosyoloji gibi be­ şeri bilimlerin doğuşunu açıklamak amacıyla tarihsel açıklamalarının kapsamını genişletmeye yönelir. Onun farklı çağların bilgi tarzlarını ve epistemelerini ayrıntılı olarak açıkladığı yer de işte burasıdır. Kişinin tarihi, toplumsal yapıları ve söz konusu sosyal parametrdere göre ha­ reket eden bireyleri anlamak istiyorsa eğer, zaman dışı ve değişmez öz­ ler üzerinde değil de değişen tarihsel koşullar üzerinde yoğunlaşması gerektiğini söyleyen Foucault, bilginin tarihini burada Rönesans Çağı, Klasikçağ ve Modern dönem olarak üçe ayırır. ------

1 259 ------

Felsefe Tarihi Foucault söz konusu her bir dönemin kendine özgü bir qıistemesi, bilgi tarzı veya epistemik yapısı oldugunu öne sürer. Episteme, tarihin belli bir dönemi boyunca neyin düşünülebilir neyin düşünülemez, neyin söylenebilir neyin söylenemez, çok daha önemlisi neyin duyulabilir ne­ yiu duyulamaz oldugunu belirleyen "söylem" veya "algılama-kavrama" çerçevesidir. O, her çagın qıistemesinin iki ayn yönü oldugunu söyler. Buna göre, "genellik" olan birinci yönüyle qıisteme, belirli bir çagda bil­ ginin imkanının koşullarını belirler; her çagda bilgilerin birligini yöne­ ten uygun bir qıisteme bulunmasının nedeni budur. "Derinlik" olan ikinci yönüyle, o, bilgileri en temelinden başlayarak belirginleştirıneye yarar. Bir çagın, bu çagın bilgi formlannın birligini yöneten bir qıisteme tarafından belirginleştirildigini söyleyen Foucault, her yeni qıistemenin bir kopuklugu, bir süreksizligi ihtiva ettigini, bir çagın qıistemesinden bir başka çagın qıistemesine geçişte bir kopuş yaşandıgını iddia eder. Başka bir deyişle, epistemolojik dönüşümler, temelde belirli ilkeleri olan dönüşümler degildir. Birbirlerini hiçbir içsel manuga dayanmaksızın iz­ leyen söz konusu epistem eler arası ilişkilere egemen olan yasa, mutlak süreksizliktir. Foucault söz konusu süreksizlik söylemini bilginin dü­ zenli birikimi ya da aklın tedrici ilerlemesi olarak ortaya konulmuş bu­ lunan geleneksel tarih anlayışına karşı çıkmak ve bilginin biçimlenme­ sinde beklenmedik anlık degişimlerin gün yüzüne çıkugını göstermek için benimser.

Rllnesans'ın Epistemesi: Ona göre, süreksizlik bir tarihsel dönemden bir başka tarihsel döneme geçişte şeylerin artık aynı tarzda algılanmaması, betimlenmemesi, ifade edilmemesi, sınıfiandınimaması gerektigi gerçe­ gini gösterir. Rönesans'tan Klasik döneme geçişte ortaya çıkan epistemik kaymada, örnegin düşünce benzerliğin gerektirdigi biçimde hareket et­ meyi terk eder; çünkü benzerlik Rönesans döneminin bilgisinin oluşma­ sında temel bir unsur rolü oynarken, klasik dönemde tam tersine bilgi­ de bir yanlışlık aracı olarak görülmeye başlanır. Buradan da anlaşı\acagı üzere, Foucault bu üç dönemden birincisi, yani 1 500'1ü yılların sonuna kadar olan Rönesans döneminde, Batı kültürünün bilgi tarzı ya da qıis­ temesinin şeyler arasındaki benzerlikleri tespit etme yetenegine dayandı­ gını söyler. Gerçekten de Rönesans düşüncesi açısından şeyleri birbirle­ riyle ilişkilendirmenin temel yolu, benzerlik olmuştur. Burada iki nesne arasındaki temel ilişki, söz konusu nesnelerin pay­ taştıkları veya paylaşamadıkları, ortak olarak sahip oldukları ya da olma­ dıklan nedensel fonksiyonlara baglı olur. Ilişki onların kendileri saye­ sinde birbirlerine benzerlikleri benzerliklerden kaynaklanır. Nitekim Rönesans düşüncesi örnegin bıldırcın otuyla, söz konusu bitkinin tohu------

1 260------

Yapısakılıktan Postyapısalcılıga

mu insan gözüne çok benzediği için insan gözü arasında çok yakın bir ilişki tespit etmişti. Aynı şekilde, insanın kafasıyla gezegen sistemi ara­ sında yakın bir bağ kurulmuştur çünkü kafadaki delikierin sayısı (yedi) gezegenlerin sayısına eşittir. Foucault'ya göre, sihirsel boyutlan da olan söz konusu antropomorfik epistrnıe tarzı, üretken olduğu söylenemeyen bir epistrnıedir çünkü insanoğlu sonsuz sayıda benzerlik algılayabilir ve gerçekte ilişkisiz şeyler arasında benzerlikler kurabilir.

Klasik Episteme: Klasikçağ, Foucault'ya göre, Rönesans'ın muğlak ve be­ lirsiz benzerlik düşüncesinin yerine, çok daha kesin ve belirgin özdeşlik ya da aynılık ve farklılık kavramlannı geçirmiştir. Şeyler arasındaki öz­ sel ilişkiler artık, şeylerin birbirlerine benzer olma değişen dereceleri ta­ rafından değil, onlann ortak olarak sahip olduklan veya olmadıklan tam ve belirgin özellikler tarafından belirlenir. Descartes işte bundan dolayı, duyulara aşikdr olan benzeriikierin ötesine nüfuz ederek, şeyleri hakiki gerçeklikleri içinde tanımlayan basit doğaların tam (açık ve seçik) bir entelektüel analizine erişmemiz gerektiğini söyleyecektir. Rönesans dö­ neminin belirleyicisi olarak dikkate alınabilecek olan benzerlik epistrnıe­ sinin 1 7 . yüzyılda birdenbire ortadan kalkmış olduğuna dikkat çeken Foucault, artık bilginin başka bir biçimde işlerlik kazandıgını öne sürer. Rönesans'a özgü bilginin temelinde yatan hıyas yerini Klasikçağda çö­ ztımlrnıe ya da analize bırakırken, zihnin etkinliği de artık 16. yüzyılda olduğu gibi şeyleri birbirlerine yaklaştırmaktan ziyade, onlan birbirle­ rinden ayırt etmekten meydana gelir. Ona göre, uzun bir süre bilginin hem biçim hem de içerik bakımından temel kategorisi olmuş olan ben­ zerlik, özdeşlik ile farklılık üzerine yapılmış bir çözümlemenin eşliğinde giderek ortadan kalkar. Bütün bunlar, elbette Foucault açısından Klasik dönemin fıziğin öncü­ lük ettiği doğabilimleriyle karakterize olduğu anlamına gelir. Buna göre klasik akıl veya düşünce düzeni üzerinde yoğunlaşmış, ölçme merkezli, soyutlayıcı, evrenselleştirici ve tarafsız bir düşünce, anlayış ya da epistrnıe­ yi ifade eder. Bunun en mükemmel örneğiyle Galileo'da karşılaşınz. Doğa­ ya ilişkin teorik kavrayış noktasında, fiziki nesnelerin ölçümlenebilir, nes­ nel ve değişmez özellikleriyle öznel ve değişken ikincil nitelikleri arasında bir aynm yapan Galileo'nun, fıziğin yasalannın matematiksel ve nesnel ifadelerinin gelişim sürecine doğrudan ve çok belirleyici bir etki yaptıgı söylenebilir. Foucault'ya göre, söz konusu epistrnıe ya da bilgi tarzının en temel kabullerinden biri araştırmacının gözlenen, araştınlan nesneye, onu kendinde olduğu şekliyle kavrayabilmesi için önyargısız ve tarafsız bir bi­ çimde yaklaşması gerektiğidir. Başlangıçta cansız varlıklara, maddi şeyle­ re yönelik olan söz konusu bilimsel zihniyet, daha sonra biyoloji, psikolo-------

1 26 1 -------

Felsefe Tarihi ji ve sosyoloji bilimlerinin do�şu ve gelişimini teşvik edecek şekilde can­ lı varlıklan da kapsamaya başlar.

Modem Episteme: Foucault, 19. yüzyılın başlangıcının modem ça�ın ya­ ni daha güçlü ve keskin bir tarih duygusu ve böylelikle de beşeri deneyi­ min gelip geçici ve dalgalı yönlerine karşı daha derin bir duyarlılıkla ka­ rakterize olan bir ça�n başlangıcını ifade etti�ini söyler. Geçen zamanı daha derinden du)IUmsayan modem filozoflar zaman dışı do�ru veya ev­ rensel hakikat arayışının anlarnsızlaşmasına, geçersiz hale gelmesine ta­ nık olurken, dogallıkla teorisyenin kendi olumsal varoluşuyla sonlulu�u­ nu dışa vuran daha egreti, koşullu ve sınırlı bakışlar geliştirirler. Demek ki tıpkı klasik epistemenin merkezinde öncelikle ve temelde do�anın bulunması gibi, modern epistemenin merkezinde, insan kavra­ mı bulunur. Foucault bu yüzden tutarlı bir insan anlayışı veya telakkisi geliştinnenin, modem epistemede, Kant'tan beri felsefenin temel projesi oldugunu söyler. Bu çerçeve içinde insanın hem özne ve hem de beşeri bilimlerin konusu olarak nesne oluşunu tartışan Foucault, özne olarak insan ile nesne olarak insan aynmını formüle etmenin üç modern yolu­ nu birbirinden ayırır: Her şeyden önce, özellikle Kant'la ilişkilendirile­ cek olan ve bilginin imkanının koşullannı ortaya koyan transandantat bir özne ile bilimsel bilginin ampirik nesnesi arasındaki aynm vardır. İkinci olarak, özellikle Husserl ile irtibatlandınlabilecek bir şey olarak, düşünen cogito ile düşüncenin nesnesi ve sınırı olarak karşılaşılan düşü­ nülmemiş arasındaki bölünme söz konusudur. Üçüncü olarak da esas itibariyle Heidegger ile ilişkilendirece�imiz, beşeri varoluşun tarihsel an­ lamını kökenine dogru geri giderek yeniden yakalama ile bu kökeni her seferinde erişilebilir olmayan bir geçmişe dogru geri çekme arasında bir bölünme vardır. Ona göre, söz konusu her üç bölme de beşeri nesnelli­ gi, sırasıyla bilim, yaşama dünyası ve tarih yoluyla aniayıp yorumlama çabasından do�ar.

(c) ]eneolog olarak Foucault Foucault, ikinci dönemine geçişle birlikte, sadece yeni konulara yelken açmakla kalmaz fakat söz konusu yeni konulara uygun düşen bir metot benimsernek suretiyle, yöntem anlayışını da degiştirir. Bu dönemin temel konulan bilgi/iktidar, ceza ve gözetim; yöntemi de ona göre, bilgiliktidar konusunu ele almaya en uygun düşen yöntem olarak jeneolojidir.

]eneoloji Foucault, ikinci döneminde temel eseri Disiplin ve Ceza ile birlikte, in­ celemesine bu kez bilgi sistemlerindeki de�işimlerle ilgili nedensel açık------

1 262

-------

Yapısakılıktan Posıyapısalcılığa lamalan da katacak şekilde, birinci yöntemin bazı yönlerden devamı olan yeni bir yöntemle ortaya çıkar. Buna göre hakikat, bilgi, iktidar ve dil benzeri temel kavrarnlara ilişkin analizleri somut tarihsel bağlamla­ rın ayrıntılannda temel\enen Foucault, tarih dışı, bütünüyle evrensel ve dolayısıyla değişmez bir kavramsal yapıyı gerçek hayat durumlannın sonsuz karmaşık ağından yalıdayan yaklaşırnlara şiddetle karşı çıkar. Bu yüzden de birinci dönemin tarihsel a priorileri su yüzüne çıkannaya ça­ lışan arkeolojinin tarihsel perspektifini koruyacak şekilde, bir tür "efek­ tif tarih" veya mevcut ilgi ve çıkarların ışığında yazılmış tarih diye nite­ lenebilecek olan jeneolojik yaklaşımı benimser. Foucault, jeneolojiyi esas itibariyle modern iktidar formlannın özü­ nü ve gelişimini analiz etme yöntemi olarak kullanır. İlerleme olarak ta­ rih inancını, düşüncelerinin ilk formasyon dönemi dışta bırakılacak olursa hiç benimsemeyen, modern toplumun liberal evrim geleneğinin, insanın aydınlanma, hakikat ve özgürleşme yönünde ilerlemesinin bir parçası olmadığını ileri süren Foucault'ya göre, modem toplum bir baş­ ka tahakküm ve disiplin formu olup, güç ilişkileri ve iktidar/bilginin ku­ sursuz bir örneğini meydana getirir. O, tarihin sürekli bir değişim ve ilerleme süreci olmadığını, aksine görünen düzen ve kontrolün altında yatan düzensiz iktidar mücadelelerinin kaos ve çatışmanın öyküsü oldu­ ğunu söyler. Tarihi bu şekilde bir tahakküm ve tabi kılma öyküsü ola­ rak gören Foucault, özgül kurumlarla söylem fonnlarının köklerini çıp­ lak iktidar mücadelelerinde arayan jeneoloji projesi içinde, bireylerin modern iktidar/bilginin sonuçlan olarak nesneler ve özneler şeklinde nasıl oluşturulduklarını veya kurulduklarını araştınr. Söz konusu jene­ olojik yöntem, bu bağlamda esas diskürsif olmayan pratiklerle söylem sistemleri veya bilgi bütünleri arasındaki ilişkiyi ele alır. Bu açıdan ba­ kıldığında, Foucault'nun temel iddiasının bilgiyle iktidar yani diskürsif olmayan pratiklerde, özellikle de bedenierin kontrolünde ortaya çıkan iktidar arasında çok sıkı bir ilişki bulunduğu iddiası olduğu söylenebi­ lir. İşte bundan dolayıdır ki onun jeneolojik yaklaşımını tam olarak kav­ rayabilmek bilgiyle iktidar arasındaki ilişkiye dair görüşlerini anlamayı gerektirir.

Bilgilfktidar Foucault'nun bilgViktidar anlayışının aynntılanna geçmeden önce, onun karlyerinin bu ikinci evresinde, güç ya da iktidarı bir toplumsal iktidar olarak anladığını, söz konusu iktidarın özgürlüğü sınırlayıcı ve insanlan manipüle edici bir şey olduğu kanaatini benimsediğini ve dolayısıyla, bir toplumda iktidarın mevcudiyetini olumsuz bir şey olarak değerlendirdi­ ğini söylemekte yarar olabilir. Burada sözü edilen iktidar, iktidarlan bir -------

1 263 -------

Felsefe Tarihi tahakküm unsuru olarak gerçekleşen bireylerin ya da hükümetlerin ikti­ dan değildir; o, daha ziyade kurumsal bir çerçeve içinde ortaya çıkan ik­ tidan ifade eder. Foucault söz konusu iktidann, birtakım sosyal pratikler yoluyla tesis edildiğini ileri sürer. Özellikle belli bir kimseden gelmernek anlamında yüzsüz olduğunu söylediği iktidann o, bilgiyle yakından iliş­ kili olduğunu, daha doğrusu bilgiden aynlmaz olduğunu ileri sürer. Bu­ na göre, bilgi sadece güç ya da iktidar olmakla kalmaz fakat iktidan elin­ de tutanlar bilgiyi. de bir şekilde kontrol ederler. Nitekim Foucault bu bağlamda, "belirli bir beşeri faaliyet alanında güç sahibi olanlar, kendi kontrol alanlan içinde, bilgiyi tanımlama, kontrol etme ve böylece diğer­ lerini kendi yönetimlerine tabi kılma kapasitesine sahiptirler. Bir bilgi alanının oluşumuyla ilişkili olmayan güç ilişkisi olmadığı gibi, güç ilişki­ leri gerektirmeyen ve oluşturmayan bilgi de yoktur." Iktidarla bilgi ara­ sındaki bu zorunlu ilişki, en iyi bir şekilde modem devletin doğasında or­ taya çıkar. Buna göre devlet, iktidan artarken, kendi sınırlan içindeki sos­ yal gruplan tanımlamak, sayılannı planlamak ve disipline edip kontrol altında tutmak için yeni söylem formlan geliştirmeye çalışır.

Disiplin ve Ce:aşanceler, (çev. M. Karasan), MEB, Istan,

bul, 1 998. Dewey, J . , Ethies, Ciarendon Press , New York, 1932. Dewey, ] . . Ozgarlak ve Kaltar, (çev. V. Günyol), Remzi Kitabevi, Istanbul, 1 988. Dewey , J . , Demolırasi ve Egitim, Başan Yayıncılık, Istanbul, 1996. Dewey, J., Deneyim ve Egitim, (çev. S. Akıllı), ODTÜ, Ankara, 2007. Diderot, D., Diderot, (haz. A. Cresson) , Cem Yayınlan, Istanbul, 1 965. Diderot, D., Kaderci Jacques ile Efendisi, (çev. A. Cemgil), Can Yayınlan, Istanbul, 1984. Diderot, D., Felsefe Konuşmaları, (çev. A. Cemgil), Sosyal Yayınlar, Istanbul, 1 993. Diels, H., Die Fragmante der Vorsakratiker, 6. Baskı, W. Kranz, Berlin, 1952. Eflatun, Bayalı Klasilıler: Eflatun l, Hürriyet Yayınlan, Ocak, Istanbul, 1 974. Eflatun, Bayalı Klasikler: Eflatun II, Hürriyet Yayınlan, Ocak, Istanbul, 1975. Eusebio, Preperatio Evangeliea, PUF, Paris, 1985. Epiktetos, DUşaneeler ve Sohbetler, (çev. C. Süer), Kaknüs Yayınlan, Istanbul, 1 999. Epikür, Mektuplar ve Malısimler, (çev. Hayrullah örs) , Remzi Kitabevi, Istanbul, 1962. Flrlb-, Ilimierin Sayımı (çev. A. Ateş), Vadi Yayınlan, Ankara, 1955. Hntb-, Ideal Devlet (EI-Medtneta1-Fctzıla), (çev. A. Arslan), Vadi Yayınlan, Ankara, 1997. Hrab·, Mutlulugıı Kazanma, "Tahsila's Saade", F4n2b!'nin Oç Eseri, (çev. H. Atay), An­ kara Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1 974. Fantb·, Fusui111-Medeni (Siyaset Felsefesine Dair GllrUşler), Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınlan , !zmir, 1987. Fichte, G., Fiehte: Alman ldeall:uni l (der. E. A. Kılıçaslan-G. Ateşoıutları), Doıu Da­ U

Yayınları, Ankara, 2006.

Foucault, M . , Cinselligin Tarihi, (çev. H. Tufan), 3 cilt, YKY, Istanbul, 1993. Foucault, M., Hapishanenin Dogtışu, (çev. M. A. Kılıçbay) , Ankara, Imge yayınları, 2000 . Foucault, M . , Bilginin Arkeolojisi, (çev. V. Urhan), Birey Yayınlan, Istanbul, 2000 . Freeman, K., Aneilla to the Presoeratie Philosophers, Oxford University Press, Oxford, 1948. ------

1 297------

Felsefe Tarihi Frege, G., Arlımeııgın Temelleri, (çev. B. Gözkan), YKY, Istanbul, 2008. Gadamer, H. -G. Dialogue and Dialectic: Eigfıı Henneneulical Studies, (çev. P. C. Smith), New Haven, 1980. Gadamer, H.-G . , Plaıo's Dlalectical Eıhics, (çev. R. M. Wallace) , New Haven, 199 1 .

�

Gaz ·. Tahaftıta1 Felasife, (çev. H . B . Karlıga) , Ahsen Yayıncılık, Istanbul, 198 1 . Habernıas, ) . , Rasyonel Bir Topluma Dogru, (çev. A. Çigdem-M. Küçük), Vadi Yayınlan, Ankara, 1992. Habernıas, ]., Bilgi ve•lnsansal llgiler, (çev. A. Kanat), Istanbul, 1 997. Hahermas, ]., Sosyal Biltmlerin Manııgı Ozerine, (çev. M. Tüzel), Kabalcı Yayınlan, Istanbul, 1998. Hege1, G . W. F., BOtan Yapıtlan (Seçmeler), (çev. H. Demirhan), Onur, Ankara, 1976. Hegel, G. W. F., Seçilmi� Parçalar, (çev. N. Bozkurt) , Rernzi Kitabevi, İstanbul, 1 99 ... Hegel, G . W. F., Gazel Sanat Üzerine Dersler, (çev. T. Altug), Payel Yayınlan, Istanbul, 1 99... Hegel, G. W. F., Tarifıle Akıl, (çev. Ö. Sözer), Rernzi Kitabevi, Istanbul, 1995. Hegel, G. W. F., The Pfıenomeno!ogy of Mind, (çev. ) . B. Baillie) , Dover Publications, Dover, 2005. Hegel, G . W. F., Tarih Felsefesi (çev. A. Yardımlı), Idea Yayınlan, Istanbul, 2006. Hegel, G. W. F., Taze Felsefesi (çev. A. Yardımlı) , Idea Yayınlan, Istanbul, 2006. Heidegger, M., Being and Time (çev. ) . Macquarrie-E. Robinson) , Oxford University Press, Oxford, 1962. Heidegger, M., Nedir Bu Felsefe?, (çev. D. Tunç) , Sosyal Yayınlan, Istanbul, 1 990. Heidegger, M., Özdeşlik ve Aynm, (çev. N . Aça), Bilim ve Sanat, Ankara, 1 997. Heidegger, M., Teknige lli�kin Soruşturma, (çev. D. Özlem), Paradigma Yayınlan, Istanbul, 1 998. Heidegger, M., Sanat Eserinin Kilkeni, (çev. F. Tepebaşlı), Erzurum, 2003. Heidegger, M . , Varlık ve Zaman, (çev. A. Yardımlı) , Istanbul, 2005. Heidegger, M., Daşancenin Çagtrdıgı, (çev. A. Aydogan) , Istanbul, 2008. Heidegger, M., Varlık ve Zaman, (çev. K. Ökten) , Agora Kitaplıgı, Istanbul, 2008. Heidegger, M., Metafizik Nedir?, (çev. Y. Örnek), Kaknüs Yayınlan, Istanbul, 2009. Hobbes, T., Leviatfıan, (çev. S. Lim) , 2. Baskı, YKY, Istanbul, 1995. Horkheimer, M . , Akıl Tutulması, (çev. O. Koçak), Metis Yayınlan, Istanbul, 1 994. Horkheimer, M.-T. W. Adomo, Aydınlanmanın Diyalehıigi, Felseft Fragmanlar, (çev. O. Ozügül), c. 1, Kabalcı Yayınlan, Istanbul, 1995. Hume, D., Insanın Anlama Yelisi Ozerine Bir Soruşturma, (çev. O. Aruoba), Hacettepe Üniversitesi Yayınlan, Ankara, 1976. Hume, D., A Treatise of Human Nature, (çev. L. A. Selby-Bigge), 2. Baskı, Oxford Uni­ versity Press, Oxford, 1978. Hume, D., Din Osıane, (çev. M. Tuncay), Kültür Bakanlıgı Yayınlan, Ankara, 1979. Hume, D., Insan Dogası Ozmne Bir Inceleme, (çev. A. Yardımlı) , Idea Yayınlan, Istan­ bul, 1 997. -------

1 298-------

Bibliyografya Husserl, E., The Idea of Phrnomrnology, (çev. W. Alston-G. Nakhnikian), The Hague, 1970. Husserl, E., Cartesian Meditations, (çev. D. Cairns), The Hague, 1 970. Husserl, E., The Crlsls of European Scirnces and Transcrndrntal Phrnomrnology, (çev. D. Carr) , Evanston, 1 970. Husserl, E., Ideas I Pertaining to a Pure Phrnomrnology and to a Phrnomrnological Phi­ losophy, (çev. F. Kersten), Boston, 1 983.

Husserl, E., Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe, (çev. T. Mengüşoıtlu) , YKY, İstanbul, 1 995. Husserl, E., Frnomrnoloji O:ı:erlne Beş Ders, (çev. H. Tepe), TFK Yayınlan, Ankara, 2004. İbn Arabi, Fusüsti1-Hikem, (çev. E. Demirli), Kabalcı Yayınlan, Istanbul, 2007. lbn Rüşd, lim Rtişd'lln Felsefesi: Faslu1-Mekaal, Kitabu'l-Keij, (çev. N. Ayasbeyoıtlu,) Ankara, 1955. lbn Rüşd, Felsefe-Din ilişkileri (Faslu'l-malıdl ve el-Keij an minhaci1-edille) (haz. S. Uludag), İstanbul, 1 985. İbn SinA, Fizik (çev. M . Macit-F. Özpilavcı) , Litera Yayıncılık, Istanbul, 2005. İbn Sina, Metafizik (çev. E. Demirli-Ö. Türker), Litera Yayıncılık, Istanbul, 2005. İbn Sina, Ikinci Analitikler (çev. Ö. Türker), Litera Yayıncılık, İstanbul, 2006. İbn SinA, Sofistik Dellller-Safsata (çev. Ö. Türker) , Litera Yayıncılık, Istanbul, 2006. lbn Tufeyl, Hay bin Yak:ı:an (çev. M. Ş. Yaltkaya-B. Reşid) , YKY, Istanbul, 2003. james, W., The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, Elibron Classics, New York, 1 902. james, W., Essays in Radical Empiricism, (ed. R. B. Perry), Dover Publications, New York. 1 9 1 2. james, W., Pragmatism and the Meaning of Truth, Dover Publications, New York, 1975. jaspers, K., Reason and Existrn:ı:, (çev. W. Earle), The Noonday Press, New York, 1955. jaspers, K., Felsefi DUşanaşan Kaçak Olıulu, (çev. S. Umran), Birleşik Yayınlan, İstan­ bul, 1995. Kanı, 1., Kant's Principles of Politics, (çev. W. Hastie) , Edinburgh, 1 89 1 . Kanı, 1., The Philosophy of l.aw: A n Exposition of the Fundamental Prlnciples of]urispru­ drnce as the Science of Rlght, (çev. W. Hastie), Edinburgh, 1897.

Kanı, 1., Immanuel Kant's Critique of Pure Reason, (çev. N. K. Smith), 2. Baskı, London, 1933. Kanı, 1., E!ıedi Banş O:ı:erlne Felseft Deneme, (çev. Y. Abadan-S. L Meray) , Ankara Üni­ versitesi Yayınlan, Ankara, 1960. Kanı, 1., Prolegomena to Any Future Metaphysics, (çev. W. Beck), Indianapolis, 1 980. Kanı, I., Pratik Aklın Eleştirisi, (çev. I. Kuçuradi-Ü. Gökberk-F. Akatlı) , Hacettepe Üniversitesi Yayınlan, Ankara, 1980. Kanı, I., Ahialı Metafı:ı:iginin Temellrndirilmesi, (çev. 1. Kuçuradi), Hacettepe Üniversi­ tesi Yayınlan, Ankara, 1 982. -------

1 299 -------

Felsefe Tarihi Kanı, 1., Seçilmiş Yazılar, (çev. N. Bozkurt) , Remzi Kitabevi, Istanbul, 1984. Kanı, 1., Crittque of the Power ]udgment, (çev. P. Guyer), Cambridge University Press, 2000 . Kanı,

L,

Yargı Yelisinin Eleştirisi, (çev. A. Yardımlı) . Idea yayınlan, Istanbul, 2006.

Kanı, 1 . , The Critique of Pure Reason, (çev. N. Kemp Smith), London, 1 968. Kanı, 1 . , Ahlak Metaftziginin Temellendirilmesi, (çev. 1. Kuçuradi) , Hacettepe Üniversi­ tesi Yayınlan, Ankara, 1982. Kanı, 1., An Usun Eleşllrisi, (çev. A. Yardımlı) , Idea yayınlan, Istanbul, 1993. Kierkegaard, S., Tht]oumals of Kiukegaard 1 834- 1 854, (çev. A. Oru), Oxford Univer­ sity Press, Oxford, 1 938. Kierkegaard, S., Concluding Unscientiftc Postscrift, (çev. D. F. Swenson-W. Lowrie), Princeton University Press, Princeton, 1 94 L Kierkegaard, S., Korku vt Titreme, (çev. M. E. Düzen), Aj!aç Yayınlan, Istanbul, 1 990. Kierkegaard, S., Baştan Çıkancının GanlUğa, (çev. S. Sertabiboglu) , Aynntı Yayınlan, Istanbul, 1996. Kierkegaard, S. , Olamcal Hastalık Umutsuzluk, (çev. M. M. Yakupoj!lu) , Aynnıı Yayın­ lan, Istanbul, 1 997 . Kranz, W., Antik Felsefe, (çev. S. Y. Baydur), 10 Edebiyat Fakültesi Yayınlan, Istanbul, 1976. Kindf, Felsefi Risdlelu, (çev. ve inceleme M. Kaya), Klasik Yayınlan, Istanbul, 1 994. Leibniz, G. W., Monadoloji!Kavrayış Gacanan Gelişimi (çev. C. Saban) , MEB, Istan­ bul, 1979. Leibniz, G . W., Monadoloji, (çev. C. Şahan) , MEB, Istanbul, 1 977. Leibniz, G. W., Monadology, (çev. R. Latta) ,

www .

Rbjones.coml rbjpubfphiloslclas­

sics. Leibniz, G. W., Metafizik Üzerine Konuşma, (çev. A. Timuçin) , MEB, Istanbul, 1 999. Uvi-Strauss, C., Irk, Kaltar ve Tarih, (çev. H. Bayn-vd) , Metis Yayınlan, Istanbul, 1997. Locke, ].. Two Treaıtses of Govemment, (ed. P. Laslett), Cambridge University Press, Cambridge, 1967. Locke, J. An Essay Canceming Human Vnderstanding (ed. P. H. Nidditch), Oxford University Press, Oxford, 1975. Locke, j., Insan Anlıgı Ozerine Bir Deneme, (çev. V. Hacıkadiroglu), Kabalcı Yayınlan, Istanbul, 1 992. Locke, ] . . Hoşgl!ra Ostane Bir Deneme, (çev. M. Yürüşen), Uberte Yayınlan, Ankara, 1998. Locke, ].. Tabiat Kanunu Ozerine Denemeler, (çev. 1. Çetin), Paradigma Yayınlan, Is­ tanbul, 1999. Locke, ] . . Insanın Anlama Yetisi Ozerine Bir Deneme, (çev. M. Delikara Topçu), 2 cilt, Doruk Yayınlan, Ankara, 1 999. ----

1 300----

Bibliyografya Locke, ) . , Egitim O.ı:mne Dilşilnceler, (çev. H. Zengin), Morpa Kültür Yayınlan, Anka­ ra, 2004. Locke, J . . Hakumeı Oterine lldnci Deneme, (çev. F. Bakırcı), EbabU Yayınlan, Ankara, 2004.

Locke, ) ., Canceming Civil Govunment Second Essay: An Essay Canceming The True Original Extent and of C ivil Govunment, Pennsylvania, 1998. Lukretius, Evrenin Yapısı, (çev. Tomris Uyar-Turgut Uyar), Hürriyet, Istanbul, 1974. Lyotard, j. F., Postmodern Durum, (çev. A. Çigdem) , Vadi Yayınlan, Ankara, 1997. Marx, K., 1844 Elya.ı:malan, (çev. K. Somer), 2. Baskı, Sol Yayınlan, Ankara, 1 993. Marx, K.-F. Engels, KomUnist Manifesto ve Komllni.tmin Ilkeleri, (çev. M. Erdost), Sol Yayınlan, Ankara, 1 998. Mill, ]. S., HUrriyet, (çev. M. O. Dostel), 2. Baskı, Liberte Yayınlan, Istanbul, 2005. Montesquieu, C. L. S., Kanuniann Ruhu O.ı:mne, (çev.. F. Baldaş), Istanbul, 2004. Mirandelo, P. Della, Insanın Degeri Oterine S/Jylev ya da R/Jnesans Manifestosu, (çev. L. Özşar), Biblos, Bursa, 2009. Montaigne, Denemeler, (çev. S. Eyüboglu), 4. Baskı, Cem Yayınevi, Istanbul, 2006. Moore, G. E., Some Main Problems of Philosophy, London, 1953. Moore, G. E., Principia Ethica, Cambridge University Press, Cambridge, 1903. Nietzsche, F., The Will to Power, (çev. W. Kaufınann-R. ]. Hollingdale), Ciarendon Press, New York, 1967. Nieızsche, F., Human All too Human, (çev. M. Feber-S. Lehmann), Penguin, London, 1985.

Nieızsche, F., Yunanltiann Trajik Çagtnda Felsefe, (çev. N. Hızır), Kabalcı Yayınlan, Istanbul, 199 2. Nieızsche, F., tyinin ve Katanan Ötesinde, (çev. A. !nam), Gündogan Yayınlan, Anka­ ra, 1997. Nieızsche, F., Ecce Homo, (çev. C. Alkor), lıhaki Yayınlan, Istanbul, 1997. Nieızsche, F., Ahiakın Soykuıaga Osıane, (çev. A. !nam), Gündogan Yayınlan, Ankara, 1 998. Nieızsche, F., Aforitmalar, (çev. S. Umran) , Istanbul, 2000. Nieızsche, F , Şen Bilim, (çev. L. Özşar), Asa Yayınlan, Bursa, 2004. Nieızsche, F., Tragedyanın Dotuşu, (çev. M. Tüzel), lıhaki Yayınlan, Istanbul, 2005. .

Nietzsche, F., Putlann Aiacalıaranlıgı, (çev. H. Kaytan), Say Yayınlan, Istanbul, 199 1 . Peirce, C. S . , Pragmati.ı:m, Pratik bir Felsefe: Seçme Ya.ı:ılar, (çev. S . Çelik), Doruk Yayınlan, Ankara, 2008. Peirce, C. S., Philosophkal Writfngs of Pdrce, Dover Publications, Dover, 1990. Piaget, j. Le structuralisme, PUF, Paris, 1 968. Plaıon, Theaetetus, (çev. ] . McDowell), Oxford University Press, Oxford, 1973. Platon, The Colluted Dtalogues of Plato, (ed. E. HamUton-H. Caims), Oxford University Press, Oxford, 1963. -------

1301

------

Felsefe Tarihi Platon, Mektuplar, (çev. 1. Şalıinbaş), MEB, Ankara, 1 962. Platon, Devlet, 3 . Baskı, Reınzi Kitabevi, Istanbul, 1975. Platon, Phaldon, (çev. A. Cevizci) , Gündo�an Yayınlan, Ankara, 1989. Platon, Diyaloglar 1, Remzi Kitabevi, Istanbul, 1982. Platon, Menon, (çev. A. Cevizci), Gündo�an Yayınlan, Ankara, 1989. Pbton, CEuvrrs Compltıes, (çev. V. Cousin) , 12 cilt, PUF, Paris, 1822--+0. Platon, Parmeniıks, (çev. S. Babür), Ara Yayınlan, Istanbul, 1989. Plotinus, Enneads, (�v. S. MacKenna), London, 1966. Plotinus, Enneadlar, (çev. Z. Özcan), Asa Kitabevi, Bursa, 1 996. Quine, W., Word and Olıjecı, London, 1987. Popper, K., Açık Toplum ve Daşmanlan, (çev. M. Tuncay-H. Rızatepe) , Mülkiye Yayın­ lan, Ankara, 1967. Popper, K., Bilimsel Araşnrmanın Manngı, (çev. 1. Aka-1. Turan), YKY , Istanbul, 1 998. Rorty, R., Felsefe ve Dotanın Aynası, (çev. F. Günsoy), Paradigrna Yayınlan, Istanbul, 1979.

Rousseau,j. j., f.mile, (çev. H. Z. Ülken-A. R. Ülgener-S. Güzey), Çan Yayınlan, Istanbul, 1943. Rousseau, J. J., lti rajlar, (çev. K. Somer), Remzi Kitabevi, Istanbul, 1973. Rousseau, J. ]., Toplum Sll:deşmesi, (çev. V. Günyol), Istanbul, 1974. Rousseau, ]. ] . , Insanlar Arasındaki Eşitsiziiilin Kaynagı, (çev. R. N. Ileri), Çan Yayın­ lan, Istanbul, 1 982. Rousseau, ]. ]., Ilimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk, (çev. S. Eyübo�lu), Hilmi Kitabe­ vi, Istanbul, 1989. Rousseau, j. j., Bir Yalnız Gtzerin Daşleri, (çev. H. F. Nemli), 3. Baskı, Doruk Yayın­ lan, Ankara, 1 999. Russell, B., Felsefe Meseleleri, (çev. H. Örs), Remzi Kitabevi, Istanbul, 1973. Russell, B., Dış Danya Ozerine Bilgimiz, (çev. V. Hacıkadiroglu) , Kavram Yayınlan, Istanbul, 1983. Russell, B., Ej!itim Ozmne, (çev. N. Beze!) , Remzi Kitabevi, Istanbul, 2001 . Russell, B . , Russell'dan Seçme Yazılar, (çev. N . Aydogan), Dost Kitabevi, Ankara, 2004. Russell, B., Felsefeık Ilmi Metod, (çev. H. Akverdi), Yeni Zamanlar, Istanbul, 2006. Sartre, j.-P., Yabancı'nın Açılılaması n Başka Denemeler (çev. B. Onaran), Payel Yayınlan, Istanbul, 1965. Sartre, j.-P., Denemeler, ( Çagtmızın Gerçekleri) (çev. S. Eyüboglu-V. Günyol) , Say Yayınlan, 3. Baskı, Istanbul, 2004. Sartre, j.-P., Varoluşçululı, (çev. A. Bezirci) , ll. Baskı, Say Yayınlan, Istanbul, 1993. Sartre, j.-P., Ozgar Olmalı, (çev. E. T. Eliçin), Istanbul, 1998. Sanre, J.-P., Bulann, (çev. S. Hilav), Can Yayınlan, Istanbul, 2000 . Sartre, j.-P. , Varlı k ve Hiçlik: Fenomenolojik Ontolojl Denemesi, (çev. T. Ilgaz-G. Ç. Ek­ sen), lthaki Yayınlan, Istanbul, 2009. -------

1 302 -------

Bibliyografya Sartre, j.-P., Yilnlem Araşhnnalan, (çev. S. Hilav), Kabalcı Yayınlan, Istanbul, 1 998. Saussure, F. de Genel Dilbilim Dersleri, (çev. B. Vardar), TOK Yayınlan, Ankara, 1 998. Schopenhauer, A., The Essential Schopenhauer, london, 1 962. Schopenhauer, A., On the Basis of Moraliıy, (çev. E. F . ]. Payne) , New York, 1965. Schopenhauer, A., Aşkın Metafi:dgi. (çev. S. Hilav), 5. Baskı, Bordo Siyah Yayınlan, lstanbul, 1 997. Seneca, Ruh Dlnginligi O.ı:erine, (çev. B. Demiriş) , YKY, Istanbul, 1999. Emprikus, Sexıus, Outllnes of Pyrrhonism, (çev. R. G. Bury), London, 1933. Smith, A., The Theory of Moral Sentimenıs, (ed. K. Haakonssen), Cambridge Univer­ sity Press, Cambridge, 2002. Smith, A., Milletierin Zenginligi, (çev. H. Derin), Iş Bankası Yayınlan, Istanbul, 2006. Spinoza, B., Kavrayış Gacanun Gelişimi, (çev. C. Şahan), Kurarn Yayınlan, Istanbul, 1977.

Spinoza, B., Ethics, (çev. A. Boyle) , Cambridge University Press, London, 1993. Spinoza, B., On the Correction of the lntellect, (çev. A. Boyle), London, 1 993. Taylor, A. E., A Commentary on Plato's Timarus, Ciarendon Press, Oxford, 1 928. Whitehead, A. N., Science and Modem World, Cambridge University Press , Cambridge, 1926. Whitehead, A. N., Whitehead, Advenıures of ldeas, Cambridge University Press, Cam­ bridge, 1933. Whitehead, A. N., Whitehead, Aşkın'a ÖIUmsa.ı:lak, (çev. A. Güçlü), Bilim ve Sanat Ya­ yınlan, Ankara, 1 994. Wippel, J. F.-A. B. Wolter, (eds) Readlngs in the History of Philosophy, Medieval Philo­ sophy, From Sı. Augustinus to Nicholas of Cusa, Ciarendon Press, New York, 1969. Wiugenstein, L, Tractatus, Loglco Philosophicus, (çev. A. O. Kozbek), Ankara, 1982. Wittgenstein, L, Felsefi Soruşturmalar, (çev. D. Kanıt), Totem Yayıncılık, Istanbul, 2000 . IKINCIL KAYNAKLAR

Aaron, R, ı . , ]ohn Locke, 2. Baskı, Cambridge University Press, Oxford, 1955. Ackrill, j. L , Aristotle: the Philosopher, Ciarendon Press, Oxford, 1 98 1 . Açıköz, H. M., Berkelcy v e lmmateryalist Metafi:dgi, !zmir, 1998. Adjukiewicz, K., Felsqcye Giriş, (çev. A. Cevizci), 4. Baskı, Say Yayınlan, Istanbul, 2007.

Agao�llan, M. A.-F. Ç. Zapçı-R. Ergün, Kral Devletten Ulus-Devlete, Imge Yayınlan, Ankara, 2005. Agao�llan, M. A., Ulus-Devlet ya da Halkın Egemenlig!, Imge Yayınlan, Ankara, 2006. Ayers, M. Locke, Cambridge University Press, London, 1 993. Akbel S.-Rappe-R. Kamtekar, (eds.) A Companian to Socrates, Oxford University Press , Oxford, 2005. ------

1303 ------

Felsefe Tarihi Akyol, Ö. F., Thomas Aquinas: Hayatı, Eserleri ve Dllşibıcesi, Iz Yayıncılık, Istanbul, 2005. Alien, R. E., Plato's Euthyphro and the Earliu Theory of Fonns, Ciarendon Press, New York, 1970. Alien, R. E.-D. ]. Furley, Studies in Presocratic Philosophy, 2 cilt, Cambridge University Press, London, 1970. Alper, Ö. M., Islam Felsefesinde Akıi-Vahiy!Felsefe-Din ilişkisi, Ayışıgı Kitaplan, Istanbul, 2000 . Altınörs, A., Analitik Felsefe, Say Yayınlan, Istanbul, 2008. Alunıaş, H., lbn Slnd Metaflzigi, Ankara Üniversitesi Yayınlan, Ankara, 1985. Altug, T., Kant Estttigl, Payel Yayınlan, Istanbul, 1989. Altug, T., Dile Gelen Felsefe, YKY, Istanbul, 2001 . Ameriks, K., Interpreting Kant's Critiques, Ciarendon Press, Oxford, 2003. Annas, J., An Introduction to Pkıto's Repııblic, Oxford University Press, Oxford, 1988. Annas ].-]. Bames, The Modes of Scepticism, Cambridge University Press, Cambridge, 1985. Ansell, K-Pearson, Kusursuz Nihilist, Aynntı Yayınlan, Istanbul, 1998. Anton , ] . P.-G. L. Kusıas, (eds) Essays in Aneimi Gruk Philosophy, New York, 197 1 . Arat, N . , 1 8. yazyıl ingiliz Felsefesinde Ethik ve Estetik Degulu Arasındaki Ilgi Sorunu, lü Yayınlan, Istanbul, 1979. Arblaster, A., Demokrasi, (çev. N. Yılmaz), Donık Yayınlan, Ankara, 1999. Annag&n, M . , lslam'da Bilgi ve Felsefe, Iz Yayıncılık, Istanbul, 1997. Arrington, R. L., Westem Ethics: An Historical lntroduction, Oxford University Press, Oxford, 1988. Aubenque, P . , Le Probltıne de l'ttre cke:ı: Aristote, PUF, Paris, 1962. Aydın, M., Din Felsefesi, Ilahiyat Vakfi Yayınlan, lzmir, 1987. Aydın, M. S., Tann-Ahlak Ilişkisi, Diyanet Vakfı Yayınlan, Ankara, 199 1 . Aydogan, A., Hddeggu, Say Yayınlan, Istanbul, 2008. Badinter R.-E. Badinter, Politikada Bir Enttlekıael: Condorceı (çev. H. Köse), Donık Yayınlan, Ankara, 2000. Bailey, C., The Greek Atomists and Epicurus, Oxford University Press, Oxford, 1964. Bambach, C. R. , Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism, Cambridge University Press, London, 1995. Banham, G., Kant's Practical Philosophy, Palgrave Macmillan, London,2003. Barker, E., Greelı Political Theory, Methuen, London, 1964. Bames , J., Aristoteles (çev. B. Ö. Düzgören), Alun Kitaplar, Istanbul, 2002. Bames, J .-M Schofield-R. Sorabji, (eds) Articles on Aristotle, c. 3, Metaphysics, Cam­ bridge University Press , London, 1979. Barreau, H., Aristote, PUF, Paris, 1972. Barthold, W., Islam Medtniyeti Tarihi, (çev. F. Köprülü), Türk Tarih Kurumu, Anka­ ra,1963 .

-------

1304 -------

Bibliyografya Baıaille, G., Nktı::sche Ozeriru:, (çev. M. Yakuboglu), Kabalcı Yayınlan, lsıanbul, 1998. Bates, D. W., Enlightenmenı Aberrations: Error and Revolution in France, Ithaca, New York, 2002. Baykam, F., Aydınlanma Ozerine Bir Derkenar, I