Copleston Felsefe Tarihi: Aristoteles 9753970498

Citation preview

C O PL E ST O N FE L SE FE TARİHİ A R İST O T E L E S

Copleston’un FELSEFE TARİHt’nin özgün bölümlenişi Cilt 1 Bölümler I ve I I ------ Yunanistan ve Roma Cilt 2 Orta Çağ Felsefesi Bölüm I ------ Augustine’den Bonaventure’ye Bölüm I I ------ Büyük Albert’ten Duns Scotus’a Cilt 3 Geç Orta Çağ ve Rönesans Felsefesi Bölüm I ------ Ockham’dan Kurgul Gizemcilere Bölüm I I ------ Platonizmin Yeniden-Dirilişinden Surez’e Cilt 4 Çağdaş Felsefe Descartes’tan Leibniz’e Cilt 5 Çağdaş Felsefe------ İngiliz Felsefecileri Bölüm I ------ Hobbes’tan Paley’e Bölüm I I ------ Berkeley’den Hume’a Cilt 6 Çağdaş Felsefe Bölüm I ------Fransız Aydınlanmasından Kant’a Bölüm I I ------Kant Cilt 7 Çağdaş Felsefe Bölüm I ------ Fichte’den Hegel’e Bölüm I I ------ Schopenhauer’den Nietzche’ye Cilt 8 Çağdaş Felsefe------ Bentham’dan Russel’a Bölüm I ------ İngiliz GörgücUleri ye İngiltere’de İdealist Devim Bölüm I I ------ Amerika’da İdealizm, Pragmatik Devim İdealizme Başkaldırı Cilt 9 Çağdaş Felsefe------ Maine de Biran’dan Sartre’a Bölüm I ------ Devrimden Henri Bergson’a Bölüm I I ------ Bergson’dan Sartre’a

F e l s e f e T a r ih î CİLT I Yunan V e R o m a F elsefesi Bölüm 2a

Aristoteles

Frederick Copleston

Çeviren: Aziz Yardımlı

İD E A • İST A N B U L

ldea Yayınevi, Ankara Cad. 74/51 Cağaloğlu — İstanbul

Copyright© 1996 Aziz Yardımlı İngilizce’de A HistoryofPhilosophy: Volüme I Greece and Rome’da yayımlanmıştır © The Newman Press, 1946 Felsefe Tarihi, Cilt I, Bölüm 2a Aristoteles olarak ilk yayım İdea, 1986 ikinci baskı 1997 Tüm hakları saklıdır. Bu kitabın hiçbir bölümü yayımcının izni olmaksızın yeniden üretilemez Dizgi: Tetnys Baskı: Şefik Matbaası Printed in Türkiye ISBN 975 397 049 8

İÇ İN D E K İL E R

BdlUm Bir İki Üç Dört Beş Altı Yedi Sekiz

ARİSTOTELES’İNY AŞAM1 VE YAPITLARI 7 ARİSTOTELES'İN MANTICI 17 ARİSTOTELES'İN METAFİZİĞİ 27 Doğa Felsefesi V e RuhbİlIm 57 ARİSTOTELES'İN TûREBİLİMİ 68 POLİTİKA 86 ARİSTOTELES’İN ESTETİĞİ 94 Platon Ve Aristoteles 106

Ekler Kaynaklar 113 Notlar 114 [Sözlük : Bu çeviride kullanılan kimi Türkçe sözcüklerin İngilizce karşılıkları] 120 Dizin 122

BÖLÜM BİR

A R İS T O T E L E S ’İN Y A ŞAM I VE YAPITLARI Aristoteles tö 384/3’de Trakya’da Stageira’da doğdu, ve Makedon­ ya kralı II. Amintas’ın doktorlarından biri olan Nicomachus'un oğlu idi. Yaklaşık olarak onyedi yaşında iken Aristoteles okuma amacıyla Atina’ya gitti ve tö 368/7’de Akademinin bir üyesi oldu. Orada Platon’un lö 398/7’ deki ölümüne dek yirmi yılın üzerinde bir zaman boyunca onunla sürekli ilişki içinde kaldı. Böylece Aka­ demiye Platon’un geç eytişiminin geliştirilmekte ve büyük felse­ fecinin kafasında dinsel eğilimin zemin kazanmakta olduğu bir zamanda girdi. Belki de Aristoteles daha o zaman (yani Platon’un ölümü sıralarında) dikkatini görgül bilimlere yöneltiyordu, ve ola­ bilir ki daha şimdiden çeşitli noktalarda Ustanın öğretisinden ayrıl­ mıştı; ama Usta henüz sağken onunla öğrencisi arasında herhangi bir köklü kopuş söz konusu olamaz. Eğer daha o zaman Ustasınınkine göre kökten bir biçimde ayrı bir felsefi konum seçmiş olsaydı, Arisitoteles’in tüm o zaman boyunca Akademide kalabilmiş oldu­ ğunu düşünmek olanaksızdır. Dahası, Platon’un ölümünden son­ ra bile Aristoteles Platonik İdealar öğretisinin temsilcilerine özgü birinci çoğul kişi zamirini kullanmayı sürdürür, ve Platon’un ölü­ mü üzerine çok geçmeden onu “kötü insanların övmeye bile hakları olmadığı, ve yaşamında ve öğretilerinde nasıl aynı zamanda mut­ lu ve iyi olunabileceğini gösteren” 1 insan olarak yüceltir. Aris­ toteles’in Akademide herhangi gerçek bir anlamda Platon’un bir karşıtı olduğu ve Ustanın yanında bir ‘diken’ olduğu görüşünü savunmak güçtür: Aristoteles Platon’da bir kılavuz ve kendisi için en büyük hayranlığı duyduğu bir dost buldu, ve gerçi son yıllarda 7

8

ARİSTOTELES

kendi bilimsel ilgileri çok daha öne geçme eğilimini göstermiş olsa­ lar da, Platon’un metafıziksel öğretisi onda kalıcı bir etki bıraktı. Aslına, Aristoteles için özel bir değer taşıyacak ve görgül incele­ melere doğru eğimini dengeleyecek olan şey belki de Platon’un öğretisinin bu yanıydı. “Gerçekte, bu soğuk, duruk, değişmez ve salt eleştirel bir Aristoteles miti, ki yanılsamalardan, deneyimlerden ya da tarihten soyutlanmıştır, şimdiye dek bu mit uğruna yapay ola­ rak baskılanmış olguların ağırlığı altında dağılmaktadır.”2 Aris­ toteles’in çalışmalarını irdelerken kısaca belirteceğim gibi, Felsefeci kendi kişisel duruş-noktasını yalnızca aşamalı olarak geliştirdi; ve herşey bir yana, doğallıkla beklenmesi gereken de budur. Platon’un ölümünden sonra Aristoteles Ksenokrates ile birlikte Atina’dan ayrıldı (Platon’un yeğeni Speusippus Akademinin baş­ kanı olmuştu, ve onunla Aristoteles tam bir geçimsizlik içindeydi; her ne olursa olsun yeni başkanının yönetimindeki Akademide altgüdümlü bir konumda kalmayı istememiş olabilir), ve Truva yakın­ larında Assos’ta Akademinin bir dalını kurdu. Burada Atarneus’un egemeni Hermias’ı etkiledi ve onun yeğeni ve evlatlık kızı Pythias ile evlendi. Assos’ta çalışırken Aristoteles hiç kuşkusuz kendi bağımsız görüşlerini geliştirmeye başladı. Üç yıl sonra Losbos adasında Mitilen’e gitti, ve büyük bir olasılıkla oradadır ki Theofrastus ile ilişkiye girdi. Theofrastus aynı adadaki Eresus’un biryerlisiydi ve daha sonra Aristoteles’in en ünlü öğrencisi olacaktı. (Hermias Helenlerin Persleri yenmesi düşüncesini geliştiren Make­ donyalI Filip ile görüşmelerde bulundu. Pers generali Mentor bir ihanet üzerine Hermias’ı ele geçirdi ve Susa’ya getirterek orada ona işkence yaptırdı. Hermias konuşmadı. Son iletisi şu oldu: “Dost­ larıma ve yoldaşlarıma deyin ki, zayıf ya da felsefeye yaraşmaz hiçbirşey yapmadım.” Aristoteles onun onuruna bir şiir yayımladı.1) 343/2’ de Aristoteles MakedonyalI Filip tarafından o zaman onüç yaşında olan oğlu İskender’in eğitimini üstlenmesi için Pella’ya çağrıldı. Makedon sarayındaki bu dönem, ve daha sonra politik sahnede çok önemli bir rolü olacak ve Büyük İskender olarak ünü ölümsüzleşecek olan genç prens üzerinde gerçek bir ahlaksal etki yaratma çabası Aristoteles’in ufkunu genişletme ve onu sıradan Yunanlının dar düşüncelerinden özgürleştirme açısından olduk­ ça önemli olmuş olmalıdır, gerçi etki beklenmiş olabileceği denli büyük olmamış olsa da; Aristoteles hiçbir zaman yaşamın özeği olarak Yunan Kent-Devleti görüşünü paylaşmaktan vazgeçmedi. 336/5’de İskender tahta çıktığı zaman Aristoteles görünürde eğit­

YAŞAMI VE YAPITLARI

9

sel etkinliği sona ermiş olarak Makedonya’yı bıraktı, ve büyük bir olasılıkla bir süre için doğduğu kent olan ve İskender’in öğretme­ nine borcunun karşılığı olarak yeniden kurdurduğu Stageira’ya döndü. Zamanın geçişiyle felsefeci ve öğrencisi arasındaki bağ za­ yıfladı: Aristoteles, Makedonya politikasını belli bir ölçüde onay­ lasa da, İskender’in Yunanlıları ve “barbarları” eşit bir zeminde duruyor olarak görmesini onaylamadı. Dahası, 327’de, Aristote­ les’in yeğeni Kallisthenes, ki Aristoteles’in salık vermesi üzerine İskender’in hizmetine alınmıştı, bir komploya katılmasından kuş­ kulanılarak öldürüldü. 33 5/4’de Aristoteles Atina’ya döndü ve orada kendi Okulunu kur­ du. Atina’dan bir kaç yıl ayrılığı olgusunun dışında, hiç kuşkusuz kendi düşüncelerinin gelişimi de Atina Akademisine herhangi bir geri dönüşü önledi. Yeni Okul kentin kuzey-doğusunda, Liseum’da, Apollon Liseus yöresindeydi. Okul ayrıca nepiTtaraç olarak da biliniyordu, ve üyeleri oı nepuıaTT|TiKoi ya da Peripatetikler ola­ rak: çünkü tartışmalarını üstü örtülü gezinti yerinde aşağı yukarı yürürlerken sürdürme alışkanlıkları vardı, ya da eğitimin büyük bir bölümü bu gezinti yerinde veriliyordu. Okul Müzlere adandı. Eği­ tim ve öğretim çalışmalarının yanısıra Liseum, Akademiden daha göze çarpar bir yolda, içinde olgun düşünürlerin çalışma ve araş­ tırmalarını sürdürdükleri bir birlik ya da toplum ırasını taşıyor görünümündeydi: kütüphane ve öğretmenler ile donatılmış olan ve içinde derslerin düzenli bir yolda verildikleri bir üniversite ya da bilimsel kurumun etkililiğini taşıyordu. lö 323’de Büyük İskender öldü, ve Yunanistan’da Makedonya egemenliğine karşı tepki gençlik günlerinde büyük önder ile yakın bir bağ kurmuş olan Aristoteles’e karşı bir aa ep e ıa [dinsizlik] suç­ lamasına götürdü. Aristoteles Atina’dan çekildi (“AtinalIlar felsefeye karşı bir kez daha suç işlemesinler diye” dediği söylenir) ve Euboea’da Khalkis’e giderek orada ölen annesinden kalan bir konakta yaşamım sürdür­ dü. Kısa bir süre sonra, İö 321’de, bir hastalıktan öldü. Aristoteles 'in Yapıtları Aristoteles’in yazıları üç ana döneme düşerler, (i) Platon ile ilişki dönemi; (ii) Assos ve M itilen’deki etkinlik yılları; (iii) Atina’da Liseum başkanlığı yılları. Çalışmalar ayrıca iki küme ya da türe de düşerler, (i) dışrak çalışmalar, ki büyük bir oranda diyalog

10

ARİSTOTELES

biçiminde yazılmış ve genel yayım için amaçlanmışlardır; ve (ii) eğit­ sel çalışmalar, ki Aristoteles’in Liseum’daki derslerinin temelini oluşturuyorlardı. Birinciler ancak parçalar olarak bulunurken ikinci tilrdekilerden elimize çok sayıda geçmiştir. Bu eğitsel çalışmalar kamuya ilk kez Rodoslu Andronikus’un yayımı ile sunuldular, (yklş. lö 60-50), ve bu çalışmalardır ki Aristoteles’e yazınsal incelikler ile süslenmemiş birbiçem yalınlığı konusunda ün kazandırmıştır. Büyük bir felsefi terim yaratıcısı olmasına karşın, Aristoteles’in biçeme ve sözel güzelliğe ilgisiz olduğu, ve felsefeye ilgisinin açık neden yeri­ ne eğretileme kullanmasını ya da mitlere sapmasını kabul etmeyecek denli ciddi olduğu belirtilmiştir. Şimdi, eğitsel çalışmalarının yazın­ sal incelik göstermedikleri doğrudur; ama yine doğrudur ki Aris­ toteles’in kendisinin yayımlamış olduğu ve ancak parçaları elimize geçmiş çalışmaların yazınsal inceliği küçümsedikleri söylenemez: akıcı biçemleri Cicero tarafından övülmüştür,4 ve üstelik arada bir mitler bile getirilirdi. Bununla birlikte, bunlar Aristoteles’in erken çalışmasını, doğrudan Platonik etkinin altında bulunduğu ya da kendi bağımsız konumuna doğru çalışmakta olduğu dönemi temsil ederler. (i) Aristoteles’in yazınsal etkinliğinin ilk döneminde hem içerikte ve hem de en azından genel olarak biçimde Platon’a, öğretmenine, sıkıca sarılmış olduğu söylenebilir—gerçi Diyaloglarda Aristoteles’­ in kendisi söyleşinin önderi olarak görünmüş olsa da. Büyük bir ola­ sılıkla Diyaloglarda Aristoteles Platonik felsefeyi savunuyordu, ve ancak daha sonradır ki düşünceleri değişmiştir. Plutark Aristoteles’­ in düşüncelerini değiştirdiğinden söz eder.’ Dahası, Kefisodorus, İsokrates’in öğrencisi, Aristoteles’e Platon’un kuramlarını, örneğin İdeaları ilgilendiren kuramı yükler/’ (a) Eudemus ya da Ruh Üzerine başlıklı diyalog bu döneme düşer. Bu diyalogda Aristoteles Platon’un anımsama ve bir ön-varoluş du­ rumunda İdeaların algılanışı öğretilerini paylaşır, ve genel olarak Ustanın etkisi altındadır. Aristoteles Fedon tarafından öne sürülen çizgilerde ruhun ölümsüzlüğünü savunan uslamlamalar geliştirir— ruh bedenin salt bir uyumu değildir. Uyumun bir aykırısı, yani uyum­ suzluk vardır. Ama ruhun bir aykırısı yoktur. Öyleyse ruh bir uyum değildir.7 Aristoteles ruhun ön-varoluşunu ve tözselliğini kabul eder— ve Biçimleri de. Nasıl hasta düşen insanlar belleklerini yiti­ rirlerse, ruh da, bu yaşama giriş üzerine, ön-varoluş durumunu unu­ tur; ama tıpkı hastalıktan sonra sağlığa kavuşanların çektiklerini anımsamaları gibi, ruh da ölümden sonra bu yaşamı anımsar. Beden­ den ayrı yaşam ruhun olağan durumudur; bedene yerleşmesi gerçek­

YAŞAMI VE YAPITLARI

II

te ağır bir hastalıktır." Bu daha sonra kendi bağımsız konumunu aldı­ ğı zaman Aristoteles’in ortaya koymuş olduğundan çok ayrı bir gö­ rüştür. (£>) Protreptikus da Aristoteles’in gelişiminin bu dönemine ait­ tir. Bu Kıbrıslı Themison’a bir mektup olarak görünür, bir diyalog olarak değil. Bu çalışmada Platonik Biçimler öğretisi ileri sürülür, ve felsefeci bu Biçimleri ya da ldeaları düşünen biri olarak tanım­ lanır, yansılamlarını değil.9 Yine, Fronesis, metafizikse! kurguyu belirterek, ve böylece Nikomakea Törebilimi’nin salt kılgısal imlemini değil ama kuramsal bir anlam taşıyarak, Platonik imlemi korur. Protreptikus’ta Aristoteles ayrıca dünyasal şeylerin değer­ sizliğini de vurgular, ve bu yaşamı gerçek ve yüksek yaşama ancak bedensel ölüm yoluyla giren ruhun ölümü ya da mezarı olarak be­ timler. Bu görüş hiç kuşkusuz doğrudan Platonik etkiyi belirtir, çünkü Nikomakea Törebilimi'nde Aristoteles gerçekten mutlu bir yaşam için, ve üstelik felsefeci için bile, en azından belli bir düzey­ de, dünyasal şeylerin zorunluğu üzerinde diretir. (c) Olasıdır ki, Mantıksal Çalışmaların, Fizik’in, ve belki de ayrı­ ca De Anim a'mn (Kitap T) en eski parçaları geriye bu döneme dü­ şerler. Böylece eğer Metafızik’in (Kitap A’yı da kapsayarak) bir ön taslağı geriye Aristoteles’in ikinci dönemine düşüyorsa, Fizik’in (kitap 2) geriye onun ilk dönemine düştüğü düşünülmelidir; çünkü Metafızik’in birinci kitabında Fizik’t bir gönderme vardır, ya da en azından nedenler kuramının temellendirilişi varsayılır.10Fizik’in iki monograf kümesine ayrılması olasıdır, ve ilk iki kitap ve Kitap 7 Aristoteles’in yazınsal etkinliğinin en erken dönemine yüklenebilir. (ii) İkinci döneminde Aristoteles önceki ağırlıklı olarak Platonik konumundan uzaklaşmaya ve Akademinin öğretisine karşı daha eleştirel bir tutum almaya başladı. Henüz kendine görünürde bir Akademili olarak olarak bakıyordu, ama bu Platonizm açısından eleştiri ya da yoğunlaşan eleştiri dönemidir. Dönem Felsefe Üzerine [riepi «pıAoaotpiaç] adını taşıyan diyalog ile temsil edilir— bir çalış­ ma ki açık Platonik etki ile Platon’un kimi en özgün kuramlarının bir eleştirisini birleştirir. Böylece, Aristoteles Platon’u önceki felsefenin doruğu olarak sunmasına karşın (ve gerçekten önceki felsefe açısın­ dan Aristoteles her zaman bu düşünceye sarılmıştır), Platonik Biçim­ ler ya da tdealar kuramını eleştirir—en azından buna Platon’un vermiş olduğu en son gelişme biçimini. “Eğer İdealar matematiksel değil ama bir başka sayı türü olsalardı, bu sayıyı anlayamazdık. Çün­ kü, en azından çoğumuz arasında kim başka bir sayı türünü anlaya­

12

ARİSTOTELES

bilir?” 11 Benzer olarak, Aristoteles’in Platonik yıldız tanrıbilimini az çok benimsemesine karşın, Devinmeyen Devindirici kavramı ortaya çıkar,12gerçi Aristoteles henüz kendi geç metafiziğinin çoklu devindiricilerini ortaya koymamış olsa da. Kozmoz’ay a d aG ö k ’e görülür tanrı terimini uygular—bir terim ki Platonik bir türevdir. İlginçtir ki Tanrısalın varoluşu için eksiksizlik aşamalarından çe­ kilen uslamlama bu diyalogda bulunur. “Genel olarak, nerede bir daha iyi varsa ayrıca bir en iyi de vardır. Şimdi, var olan şeyler ara­ sında biri ötekinden daha iyi olduğu için, bir en iyi şey de vardır, ve bu tanrısal olacaktır.” Aristoteles görünürde olgusal biçimlerin aşamalılığını kabul eder.13 Tanrının varoluşuna öznel inanç Aristo­ teles tarafından ruhun örneğin uyku durumunda görülen esrime ve bilicilik deneyimlerinden, ve yıldızlı göklerin görünüşünden türeti­ lir, gerçi okkült/gizli fenomenlerin böyle kabul edilişi gerçekte Aris­ toteles’in daha sonraki gelişimine yabancı olsa da.N O zaman, bu diyalogda Aristoteles Platon ve çevresinden başka hiçbir kaynakları olamayacak öğeleri Platonik felsefeyi eleştirisinin öğeleri ile bileşti­ rir— örneğin Platonik İdealar kuramını ya da Timaeus'ta verildiği biçimiyle “yaratılış” öğretisini eleştirerek dünyanın bengiliğini ileri sürerken olduğu gibi.,s Öyle görünür ki, Metafîzik'm bir ilk taslağı Aristoteles’in gelişimin­ deki bu ikinci döneme, geçiş dönemine düşer. Kitap A (“biz” terimi­ nin kullarımı geçiş dönemini belirtir), Kitap B, Kitap K, 1-8, Kitap A (C 8 dışında), Kitap M, 9-10, Kitap N bu döneme aittir. Jaeger’e göre ilk Metafizikteki saldırı başlıca Speusippus’a karşı yöneltilmişti.16 Mutçuluk Törebilimi kimi zaman bu döneme ait ve Aristoteles’in Assos’ta kalışı sırasında yazılmış olarak düşünülür. Aristoteles he­ nüz Platonik Fronesis/sağgörü düşüncesine bağlıdır, gerçi felsefi düşüncenin nesnesi artık Platon’un İdeal Dünyası değil de Meta­ fiziklin aşkın Tanrısı olsa da.17 Yine olasıdır ki, İdeal Devlet ile ilgili olan ve 2 ,3 ,7 ve 8. Kitapları kapsayan kökensel bir Politika bu döne­ me düşer. Platonik Devlet’in biçemi üzerine kurulu ütopyalar Aris­ toteles tarafından eleştirilir. De Caelo ve De Generatione et Corruptione yazıları da büyük bir olasılıkla bu döneme düşerler. (iii) Aristoteles’in Üçüncü Dönemi (335-322) onun Liseumdaki etkinlik dönemidir. Bu dönemdedir ki görgül gözlemci ve bilimci Aristoteles ortaya çıkar, ama ilgisi gene de dünyada derine gömülü sağlam bir temel üzerinde güvenilir bir felsefi yapı kurmaktır. Yaşa­ mının bu son döneminde Aristoteles’in doğa ve tarih alanlarında

YAŞAMI VE YAPITLARI

13

ayrıntılı araştırma açısından gösterdiği örgütleme gücüne ancak hay­ ranlık duyabiliriz. Gerçekten, Akademide de başlıca mantıksal amaç­ lar için belli bir düzeyde görgül gözleme dayanan bir sınıflama uygulaması olmuştu, ama bu Aristoteles’in yönlendirişi altında Liseum tarafından yerine getirilen ve doğa ve tarihin ayrıntılarına giren sürekli ve dizgesel araştırmanın yanında önemsiz kalır. Doğa ve tarih olaylarına yönelik bu sağın araştırma tini gerçekte Yunan dünyasın­ da yeni birşeyi temsil eder, ve bunun onuru hiç kuşkusuz Aristo­ teles’e verilmelidir. Ama Aristoteles’i, kimi zaman yapıldığı gibi, yaşamının son döneminde salt bir Pozitivist olarak sunmak saçmalık olacaktır, çünkü sağın bilimsel araştırmaya olan ilgisine karşın ger­ çekte metafiziği terketmiş olduğunu gösterecek hiçbir kanıt yoktur. Aristoteles’in Okuldaki dersleri “eğitsel” yapıtlarının temelini oluşturdu ve bunlar Okulun üyeleri arasında dolaştırıldı. Bu çalışma­ lar, daha önce de belirtildiği gibi, kamuya ilk kez Rodoslu Andronikus tarafından sunuldular. Eğitsel yapıtların çoğu bu döneme aittir, hiç kuşkusuz daha erken bir evreye yüklenmeleri olası çalışma par­ çaları dışında. Bu eğitsel yapıtlar araştırmacılara birçok güçlük çı­ karmıştır, örneğin kitaplar arasında doyurucu olmayan bağıntılar, mantıksal düşünce akışını koparıyor görünen kesimler vb. gibi. Şim­ di bu çalışmaların Aristoteles’in derslerini temsil ettiği düşünülür ve— Okul söz konusu olduğu sürece— dersler olarak verilmekle aynı zamanda yayımlanmış da oluyorlardı. Ama bu her bir çalışmanın tek bir dersi ya da sürekli bir dersler dizisini temsil ettiğini imlemez: ter­ sine, bunlar daha sonra bir araya getirilen ve bir ortak başlık yoluyla dışsal bir birlik içersine alınan değişik kesimler ya da derslerdir. Bu bileşim işi Aristoteles’in kendisi tarafından ancak bölümsel olarak başarılabilirdi: Okulun sonraki kuşakları tarafından sürdürüldü ve, eğer daha sonradan değilse, ilk kez Rodoslu Andronikus tarafından tamamlandı. Aristoteles’in üçüncü döneminin bu yapıtları şöyle bölünebilir: (a) Mantıksal Yapıtlar (Bizans döneminde Organon olarak bileştirildiler). Kategoriler ya da K arnyopıaı (en azından içerikte Aristotelesci), De Interpretatione ya da nepi £pp/nvevaç (önerme ve yargı üzerine), Birinci Çözümlem ya da A vakm ııeâ n p ö te p a (çıkarsama üzerine iki kitap), İkinci Çözümlem ya da A vakm ıc ikrıepa (tanıtlama, ilkelerin bil­ gisi, vb. üzerine iki kitap), Konular ya da Tojtııai (eytişim ya da olası tanıtlama üzerine sekiz kitap), Sofistik Aldatılar ya da nepi ootpıoTiKcov âX.âyxcov'

14

ARİSTOTELES

(6) Metafiziksel Yapıtlar. Metafizik, değişik zamanlardan dersle­ rin bir derlemi; Aristoteles’in tüm yapıtları arasındaki konumu­ na bağlı olarak büyük bir olasılıkla Andronikus’un zamanın­ dan önceki bir Peripatetik tarafından böyle adlandırıldılar. (c) Doğa Felsefesi, Doğa Bilimi, Ruhbilim vb. üzerine çalış­ malar. Fizik. Bu yapıt sekiz kitaptan oluşur, ve bunlardan ilk ikisi Aristoteles’in Platonik dönemine yüklenmelidir. Meta­ fizik A 983 a 32-3 Fizik'e, göndermede bulunur, ya da daha doğrusu açık bir biçimde Fizik 2 ’deki nedenler kuramının temellendirilişini öngerektirir. Fizik'm 7’nci Kitabı da olası ki Aristoteles’in erken bir çalışmasıdır, ve Kitap 8. ise gerçekte Fizik’in bir parçası bile değildir, çünkü “daha önceden Fizik’te gösterdiğimiz gibi” deyişi ile Fizik’ten alıntı yapar." Bütün bir çalışma böylece kökensel olarak bir dizi bağımsız monograftan oluşmuş gibi görünür—bir varsayım ki Metafizik’in De Caelo ve De Generatione et Corruptione adlı iki çalışmaya "Fizik” olarak değinmesi olgusu tarafından desteklenir.19 Meteoroloji ya da MexecûpoXoyiKâ ya da n ep i petedıptov (dört kitap). Hayvan Tarihleri (karşılaştırmalı anatomi ve fizyoloji üzerine on kitap, ki bunlardan sonuncusunun Aristoteles-sonrası ol­ ması olasıdır). Ava-ropai, yedi kitap. Yitik. De Incessu Animalium (bir kitap) ve De Motu Animalium (bir kitap). De Generatione Animalium (beş kitap). De Anima, üç kitapta Aristoteles’in Ruhbilimi. Parva Naturalia, bir dizi küçük inceleme; ele aldığı konular algı, bellek, uyuma ve uyanma, düşler, uzun yaşam ve kısa yaşam, yaşam ve ölüm, solunum, uykuda bilicilik. Problemata, Aristoteles’in kendisi tarafından yapılan bir not­ lar ya da yazılar çekirdeği çevresinde yoğunlaşmış ve aşamalı olarak oluşmuş bir sorunlar derlemesi olarak görünür. (d) Törebilim ve Politika üzerine Yapıtlar. Magna Moralia, en azından içerik açısından Aristoteles’in gerçek bir yapıtı olarak görünür ve iki kitaptan oluşur.20 Bölümsel olarak Aristoteles’­ in henüz az çok Platon ile anlaşma içinde olduğu bir zamanda yazılmıştır. Nikomakean Törebilimi (Hüucot Nncopâyeıot), on kitapta. Aristoteles’in oğlu Nikomakhus tarafından felsefecinin ölü­

YAŞAMI VE YAPITLARI

15

münden sonra derlenmiştir. Politika, ki bunun 2, 3, 7 ve 8’inci kitapları Aristoteles’in ya­ zınsal etkinliğinin ikinci dönemine düşüyor görünür. 4, 5 ve 6’ncı Kitaplar, Jaeger’e göre, ilk kitap bütüne eklenmeden ön­ ce yerleştirilmişlerdir, çünkü 4’üncü Kitap 3’e yapıtın başlan­ gıcı olarak değinir. “2 ’nin içeriği yalnızca olumsuzdur.”21 158 Devletin Anayasalarının Derlemi. Atinanınki 189 l ’de papirusta bulundu. (e) Estetik, Tarih ve Yazın üzerine Yapıtlar. Diluzluğu, üç kitapta. Poetika, yitik parçalar ile tam değildir. Atina’daki dramatik gösterilerin kayıtları, Didaskalia derlemi, Olimpiyat ve Delfı oyunlarındaki birincilerin listesi. Aristote­ les Homer sorununu ilgilendiren bir çalışma ile, Devletlerin toprak hakları ile ilgili bir inceleme ile vb. ilgileniyordu. Tüm bu çalışmaların, örneğin 158 Anayasanın derleminin Aristo­ teles’in kendisi tarafından yapılmış olduğunu düşünmek gereksizdir, ama onun tarafından başlatılmış ve onun gözetimi altında yerine ge­ tirilmiş olmalıdırlar. Başkalarını bir doğa felsefesi tarihi (Theophastrus), matematik ve gökbilim (Rodoslu Eudomus), ve tıp (Meno) derlemeleri için güdüledi. İlgilerinin evrenselliğine ve amaçlarının alanına ancak hayran olunabilir. Aristoteles’in çalışmalarının salt listesi bile Platon’unkine göre oldukça değişik bir tin gösterir, çünkü açıktır ki Aristoteles görgül ve bilimsel olanın çekimi altındaydı, ve bu dünyanın nesnelerine karşı yarı-yanılsamalar olarak ya da bilgi nesneleri olmaya elverişsiz şey­ ler olarak davranma eğiliminde değildi. Ama hiç kuşkusuz eğilimde bu ayrım, ilerleyen zamanla önemi artmış bir ayrım olarak, Aristo­ teles’in Platonik İdealar kuramına ve Platonik ikici ruhbilime karşıçıkışı gibi olguların göz önüne alınması ile eşlendiği zaman, iki büyük felsefeci arasında kökten bir zıtlık olduğu yolundaki halksal düşünceye götürdü. Bu görüşte hiç kuşkusuz gerçeklik payı vardır, çünkü öğretileri arasında açık ayrım durumları ve ayrıca havaların­ da genel bir ayrım bulunur (en azından Platon’un dışrak yapıtla­ rını—ve elimizde bunlardan başkası yoktur—Aristoteles’in eğitsel yapıtları ile karşılaştırırsak), ama bu kolaylıkla abartılabilir. Aristotelescilik, tarihsel olarak konuşursak, Platonculuğun karşıtı değil ama gelişmesidir, ve Platon’un İdealar kuramı, ikici ruhbilimi vb. gibi tek-yanlı kuramları düzeltir—ya da bunu yapmaya çalışır— ve fiziksel olguya dayalı daha sağlam bir temel getirir. Aynı zamanda

16

ARİSTOTELES

değerli birşeyin atlanmış olduğu da doğrudur, ama bu ancak iki fel­ sefenin tam anlamıyla karşıt dizgeler olarak değil ama bütünleyici iki felsefi tin ve öğreti kütlesi olarak düşünülmesi gerektiğini gösterir. Daha sonra Yeni-Platonizmde bir bireşim girişiminde bulunuldu, ve ortaçağ felsefesi aynı bireşimci tini gösterir. St. Thomas, örneğin, gerçi Aristoteles’ten “Filozof’ olarak söz etse de, kendini Platonik gelenekten bütünüyle koparmayı isteyemezdi, ve istemezdi; ve öte yandan Fransiskan Okulda en yüksek onuru Platon’a sunmuş olan St. Bonaventure bile Aristotelesci öğretilerden yararlanmaktan ka­ çınmadı, ve Duns Scotus Fransiskan tini Aristotelesci öğeler ile döl­ lemeyi çok daha ileri götürdü. Ve sanılmamalıdır ki Aristoteles olgular için coşkusunda ve sağ­ lam ve bilimsel bir temel kurma isteğinde dizgesel güçten yoksundu ya da metafıziksel ilgisinden vazgeçmişti. Hem Platonculuk ve hem de Aristotelescilik metafizikte doruklanır. Böylece Goethe Aristote­ les’in felsefesini yeryüzündeki geniş bir temelden düzenli bir biçim içinde yükseğe kalkan bir piramide, ve Platon’unkini bir dikilitaşa ya da göğe fırlayan alevden bir dile benzetir. Gene de, kabul etmeli­ yim ki, benim görüşümde, Aristoteles’in düşüncesinin yönü giderek artan bir biçimde ilkin sarılmış olduğu Platonik konumdan uzağa yöneldi, ve bu arada yeni düşünce yöneliminin sonuçları her zaman onun Platonik kalıtın sonuna dek sarılmış olduğu öğeleri ile uyumlu bir biçimde birleşmez.

BÖLÜM İKİ

ARİSTOTELES’İN MANTIĞI 1. Aristoteles’in felsefeyi değişen durumlara göre dizgesel olarak değişik yollarda sınıflandırmasına karşın,1aşağıdakilerin onun sorun üzerine kendi irdelemesine dayalı bir görüşü yansıtabileceğini söy­ leyebiliriz.2 (i) Kuramsal Felsefe3—ki burada göz önüne alınan erek herhangi bir kılgısal amaç değil ama bilgi olarak bilgi, genelde bil­ gidir— şöyle bölünür: (a) Fizik ya da Doğal Felsefe, ki devime konu olan özdeksel şeylerle ilgilidir; (b) Matematik, ki devimsiz ama (özdekten) ayırılmamış olanlar ile ilgilidir; (c) Metafizik, ki ayrılmış (aşkın) ve devimsiz olanlar ile ilgilidir. (Metafizik böylece Doğal Tanrıbilim olarak bildiğimiz şeyi kapsayacaktır.4) (ii) Kılgısal felse­ fe (npaımKTi) birincil olarak Politikayı ele alır, ama altgüdümlü dal­ lar olarak Strateji, Ekonomi ve Diluzluğunu alır, çünkü bu dallar tarafından öngörülen erekler Politikanın ereklerine altgüdümlü ve bağımlıdır.3 (iii) Poetik Felsefe (novn-mcfı) eylem olarak eylem ile değil ama üretim ile ilgilidir—törel eylemi geniş ya da politik anlam­ da kapsayan Kılgısal Felsefe durumunda olduğu gibi— , ve tüm niyet ve amaçlarına karşın Sanat Kuramıdır.6 2. Aristoteles Mantığı sık sık “biçimsel” mantık olarak adlandırı­ lır. Aristoteles’in Mantığının düşünce biçimlerinin bir çözümlemesi olması ölçüsünde (ve bu yüzden Çözümlem ya da Analitik terimi), bu yerinde bir nitelemedir; ama Aristoteles için mantığın dışsal olgusal­ lık ile hiçbir bağıntı olmaksızın bütünüyle soyut bir yolda yalnızca insan düşüncesinin biçimleri ile ilgilendiğini sanmak çok büyük bir yanılgı olacaktır. Aristoteles başlıca tanıtlama biçimleri ile ilgilenir, ve bilimsel bir tanıtlamanın vargısının olgusallığı ilgilendiren belli bir bilgi verdiğini kabul eder. Örneğin, “Tüm insanlar ölümlüdür, 17

18

ARİSTOTELES

Sokrates bir insandır, öyleyse Sokrates ölümlüdür” tasımında sorun yalnızca vargının biçimsel mantık yasaları ile uyum içinde doğru ola­ rak tümdengelimi değildir: Aristoteles vargının olgusallıkta doğru­ landığını kabul eder. Öyleyse realist bir bilgi kuramını varsayar ve onun için mantık, gerçi düşünce biçimlerinin bir çözümlemesi olsa da, olgusallığı düşünen, onu kavramsal olarak kendi içersinde yeniden-üreten, ve, doğru yargıda, olgusallığa ilişkin olan ve dışsal dünyada doğrulanan bildirimlerde bulunan düşüncenin bir çözümle­ mesidir. Bu olgusallığa ilişkin düşüncesi içindeki insan düşüncesi­ nin bir çözümlemesidir, gerçi Aristoteles hiç kuşkusuz şeylerin her zaman anlık-dışı [extramental\ olgusallıkta tam olarak anlık tarafından kavrandıkları gibi varolmadıklarını kabul etse de, örneğin evrensel. Bu onun Kategoriler öğretisinde açıkça görülebilir. Mantıksal ba­ kış açısından Kategoriler şeylere ilişkin olarak düşünme yollarımızı kapsarlar—örneğin, tözlerin niteliklerini yüklemleyiş—ama aynı za­ manda şeylerin edimsel olarak varoluş yollarıdırlar: şeyler tözlerdir ve edimsel olarak ilinekleri vardır. Öyleyse Kategoriler yalnızca mantıksal değil ama ayrıca metafıziksel açıdan da ele alınmalıdırlar. O zaman Aristoteles’in Mantığı Kant’ın Aşkınsal Mantığına bağlanmamalıdır, çünkü yalnızca kendi etkin bilgi sürecindeki anlık tara­ fından sağlanan apriori düşünce biçimlerini yalıtmakla ilgilenmez. Aristoteles “Eleştirel Sorun”u getirmez: realist bir bilgikuramını ka­ bul eder, ve dilde anlattığımız düşünce kategorilerinin o denli de anlık-dışı olgusallığın nesnel kategorileri olduklarını kabul eder. 3. Kategoriler’de ve Topika’da Kategorilerin ya da Yüklemlerin sayısı on olarak verilir: ti esti—•[varlık] (insan ya da at); poson [nice­ lik] (üç ayak uzunluk); poion [nitelik] (ak); pros ti [ilişki] (çift); pou [yer] (pazar-yerinde); pote [zaman] (geçen yıl); keistai [konum] (uzanmış, oturuyor); ekein [iyelik] (silahlı, mızraklı); poienin [etkin] (kesiyor); paskein [edilgin] (kesiliyor ya da yakılıyor). Ama ikinci Çözümlem’de bunlar sekiz olarak görünür, Konum ve İyelik başka kategoriler altına alınmış olarak.7 Aristoteles, öyleyse, Kategorileri çıkarsamasına son biçimi verdiğini düşünmüş olamaz. Ama gene de, eğer Kategorilerin onlu bölümlemesi Aristoteles tarafından son olarak görülmemiş olsa bile, onun Kategoriler listesini yapısal düzenlemeden yoksun gelişigüzel bir liste olarak görmüş olduğunu düşünmek için hiçbir neden yoktur. Tersine, Kategorilerin listesi kavramların düzen­ li bir sıralanışını, bir sınıflandırmasını oluşturur, ve temel kavram tipleri bilimsel bilgimizi yönetirler. KaTeyopEîv sözcüğü yüklemlemek demektir, ve Topika’da Aristoteles Kategorileri yüklemlerin bir

ARİSTOTELES’İN MANTIĞI

19

sınıflandırılışı olarak, olgusallaşması içindeki varlığı düşünmemizin yollan olarak gördü. Örneğin, bir nesneyi ya bir töz olarak ya da bir töz belirlenimi olarak—tözü belirli olarak düşünme yolunu anlatan dokuz kategoriden biri altına düşüyor olarak—düşünürüz. Katego­ riler’de Aristoteles Kategorileri dahaçok summa generadan bireysel kendiliklere dek cinslerin, türlerin ve bireylerin sınıflandırılması ola­ rak irdeler. Eğer kavramlarımızı, şeyleri ansal olarak temsil ettiğimiz yolları yoklarsak, örneğin örgensel varlıklara, hayvanlara (bir altgüdümlü cins), koyunlara (bir hayvan türü) ilişkin kavramlarımızın olduğunu buluruz; ama örgensel varlıklar, hayvanlar, koyunlar, tümü de töz kategorisinde kapsanırlar. Benzer olarak, genel olarak rengi, genel olarak maviyi, kobaltı düşünebiliriz; ama renk, mavilik, ko­ balt, tümü de nitelik kategorisi altına düşerler. Bununla birlikte, Kategoriler Aristoteles için yalnızca ansal tasa­ rım kipleri, yalnızca kavram kalıpları değildiler: onlar anlık-dışı dün­ yada edimsel varlık kiplerini temsil ederler, ve Mantık ve Metafizik arasındaki köprüyü oluştururlar (ki bu ikinci bilim Tözü başlıca ko­ nusu olarak alır).8 Öyleyse Kategorilerin mantıksal olduğu gibi varlıkbilimsel yanları da vardır, ve belki de varlıkbilimsel yanlarındadır ki yapısal düzenlenişleri en açık olarak görünür. Böylece, varlığın varolabilmesi için, töz varolmalıdır: bu, bir bakıma, başlangıç nok­ tasıdır. Yalnızca tekiller anlığın dışında edimsel olarak varolurlar, ve tekil birşey bağımsız olarak bu yolda varolabilmek için bir töz olma­ lıdır. Ama yalnızca bir töz olarak varolamaz: ilineksel biçimlere iye olmalıdır. Örneğin, bir kuğu belli bir renge iye olmadıkça varolamaz, ve yine bir niceliği, uzamı olmadıkça renge iye olamaz. Böylece he­ men ilk üç Kategoriyi buluruz—töz, nicelik, nitelik, ki nesnenin özünlü belirlenimleridirler. Ama kuğu belirli doğasında başka kuğu­ lar ile aynıdır, başka tözler ile büyüklükte eşit ya da eşitsizdir; başka bir deyişle, başka nesneler ile bir ilişki içinde durur. Dahası, fiziksel bir töz olarak kuğu, belli bir yerde ve belli bir dönemde varolmalıdır, belli bir duruşa iye olmalıdır. Yine, özdeksel tözler, kozmik bir diz­ geye ait olarak, edimde bulunurlar ve üzerlerinde edimde bulunulur. Böylece Kategorilerden kimileri kendinde görülen nesneye onun özünlü belirlenimleri olarak aitken, başkaları ise dışsal belirlenim­ ler olarak aittir, onu başka özdeksel nesneler ile ilişkide dururken etkilerler. Öyleyse, görülecektir ki Kategorilerin sayısı belli Katego­ rilerdi ötekilerin altına alınmasıyla azaltılabilse bile, Kategorilerin çıkarsamasını sağlayan ilke hiçbir biçimde salt gelişigüzel bir ilke değildir.

20

ARİSTOTELES

İkinci Çözümlem'de (tanım ile bağıntı içinde) ve Konular'fa, Aristoteles Yüklenebilirleri ya da evrensel terimler ile bunların yük­ lendikleri öznelerin çeşitli ilişkilerini tartışır. Bunlar cins (genos, yevoo), tür (eidos, eî8oç), ayrım, özellik, ilinektir. Konular'fa (I, c. 8), Aristoteles yüklenebilirleri sınıflandırmasını özne ve yüklem arasındaki ilişkiler üzerine dayandırır. Böylece eğer yüklem özne ile eş-uzamlı ise, bize ya öznenin özünü ya da öznenin bir özelli­ ğini verir; ve öte yandan eğer özne ile eş-uzamlı değilse, ya (özne ya bir cins ya da bir ayrım olacağı zaman) öznenin tanımında kap­ sanan özelliklerin bir bölümünü oluşturur, ya da bunu yapmaz (ki bu durumda bir ilinek olacaktır). Özsel tanımlar cins ve ayrım yoluyla sağın tanımlardır, ve Aristo­ teles tanımı infımae speciese dek inen bir bölme sürecini kapsıyor olarak gördü (Platon ile karşılaştırınız).9 Ama Aristoteles’in, bizim hiçbir biçimde her zaman özsel ya da olgusal bir tanıma erişemiyebileceğimizin bilincinde olarak, adsal ya da betimleyici tanımlara izin verdiğini anımsamak önemlidir,10 gerçi bunlara pek değer ver­ memiş ve özsel tanımları bu ada yaraşır biricik tanım tipi olarak gör­ müş olsa da. Bununla birlikte, ayrım önemlidir, çünkü gerçekte fizik bilimi tarafından incelenen doğal nesneler açısından ayırdedici ya da kendine özgü tanımlar ile yetinmemiz gerekir—tanımlar ki, ideale Aristoteles’in adsal ya da betimleyici tanımından daha çok yaklaşsalar bile, edimsel olarak erişemezler. (Kimi yazarlar dilin felsefe üzerindeki etkisini vurgulamışlardır. Örneğin, gülden kırmızı diye sözettiğimiz için (ve toplumsal yaşam ve iletişim amaçları için bu zorunludur), doğal bir eğilimle edimsel nesnel düzende bir “kırmızılık” niteliğinin ya da ilineğinin olduğu­ nu ve bunun bir şeye ya da töze, güle bağlı olduğunu düşünürüz. Fel­ sefi töz ve ilinek kategorileri böylece geriye sözcüklerin, dilin etkisine dek izlenebilirler. Ama anımsanmalıdır ki, dil düşünceyi izler, düşüncenin bir anlatımı olarak kurulur, ve bu özellikle felsefi terimler açısından doğrudur. Aristoteles anlığın şeylere ilişkin düşü­ nüş yollarını ortaya koyduğu zaman, hiç kuşkusuz düşünce ortamı olarak dilden uzaklaşamazdı: dil düşünceyi izler ve düşünce şeyleri izler. Dil bir apriori yapı değildir.) 4. En eşsiz bilimsel bilgi Aristoteles için tikeli genelden ya da ko­ şulluyu nedeninden çıkarsama demektir, öyle ki hem üzerine olgu­ nun dayanmakta olduğu nedeni hem de olgu ile nedeni arasındaki zorunlu bağıntıyı biliriz. Başka bir deyişle, “ancak üzerine olgunun dayandığı nedeni başka birinin değil ama o olgunun nedeni olarak

ARİSTOTELES’İN MANTIĞI

21

bildiğimiz zaman, ve dahası, olgunun olduğundan başka türlü olamıyacağını bildiğimiz zaman bilimsel bilgiye iyeyizdir.” " Ama man­ tıksal bakış açısından öncüllerin vargıya önsel olmalarına karşın, Aristoteles açıkça mantıksal önsellik ya da in se önsellik ve bilgikuramsal quoadnos önsellik arasında bir ayrım olduğunu açıkça kabul eder. Kesinlikle bildirir ki, “ ‘ön’ ve ‘daha iyi bilinen’ ikircimli te­ rimlerdir, çünkü varlık düzeninde ön ve daha iyi biliniyor olan ile insan için ön ve daha iyi biliniyor olan arasında bir ayrım vardır. Demek istiyorum ki, duyulara daha yakın olan nesneler insan için ön ve daha iyi biliniyor olanlardır; koşulsuzca ön ve daha iyi biliniyor olan nesneler duyulardan ötede olan nesnelerdir.” 12 Başka bir deyiş­ le, bilgimiz duyudan, e.d. tikelden başlar, ve genele ya da evrensele yükselir. “Böylece açıktır ki, birincil öncülleri tümevarım yoluyla bilmeliyiz; çünkü duyu-algısının bile evrenseli saptamasını sağlayan yöntemler tümevarımadır.” 1’ Aristoteles böylece yalnızca tümden­ gelimi değil ama tümevarımı da ele almaya zorlanır. Örneğin, yukar­ da sözü edilen tasımda büyük öncül, “Tüm insanlar ölümlüdür,” duyusal-algı üzerine kuruludur, ve Aristoteles’in hem duyusal-algıyı ve hem de belleği aklaması gerekir, çünkü ikisi de ilgilidirler. Bu yüzden duyular duyu olarak hiçbir zaman yanılmazlar öğretisini bu­ luruz: yalnızca yargıdır ki doğru ya da yanlış olabilir. Böylece eğer delirium tremens çeken bir hasta pembe fareler “gö­ rüyorsa,” duyuların duyu olarak yanılmaları söz konusu değildir; yanılgı hasta pembe fareler olgusal, anlık-dışı varolan nesneler ola­ rak “oradalar” yargısında bulunduğu zaman doğar. Benzer olarak, güneş dünyadan daha küçük görünür, ama bu duyular payına bir ya­ nılgı değildir; aslında eğer güneş dünyadan daha büyük görünseydi, duyular altüst olmuş olurlardı. Yanılgı, gökbilimse! bir bilgi eksikli­ ği yoluyla, bir insan güneşin nesnel olarak dünyadan küçük olduğu yargısında bulunduğu zaman doğar. 5. Her iki Çözümlem’de de öyleyse Aristoteles yalnızca bilimsel tanıtlamayı ya da tümdengelimi değil, ama ayrıca tümevarımı da ele alır. Bilimsel tümevarım onun için tam tümevarımdır, ve kesinlikle belirtir ki “tümevarım tüm durumların bir sıralaması yoluyla iler­ ler.” 14 Tam-olmayan tümevarım özellikle söylevciye yararlıdır. Aris­ toteles deneyi kullandı, ama bilimsel bir tümevarım yöntemini ve önsav kullanımını ayrıntıda geliştirmedi. “Tümevarım yoluyla tasım bizim için daha açıktır” 1’ demesine karşın, gene de ideali tümdenge­ lim, tasımsal tanıtlama ideali olarak kalır. Tümdengelim süreçlerinin çözümlemesini çok yüksek bir düzeye yükseltmiş ve büyük ölçüde

22

ARİSTOTELES

tamamlamıştır; oysa tümevarım için de aynı şeyi yapmış olduğu söy­ lenemez. Bu hiç kuşkusuz matematiğin doğal bilimlerden çok daha gelişmiş olduğu Eski Dünyada ancak doğal olabilirdi. Gene de, ge­ nelde duyu-algısının evrensele erişemiyeceğini söyledikten sonra, belirtir ki tekil şeylerin kümelerini gözleyebilir ya da bir olayın sık yineleyişini görebiliriz, ve böylece soyut usun kullanımı yoluyla bir evrensel özün ya da ilkenin bilgisine varabiliriz.16 6. Birinci Çözümlem'de Aristoteles çıkarsama biçimlerini irdeler, ve tasımı “içinde belli şeyler bildirildiğinde, bildirilenden başka birşeyin onların öyle olmalarından zorunlu olarak çıktığı söylem” 17ola­ rak tanımlar. Tasımın üç betisini, vb. tartışır. (i) Orta Terim bir öncülde Özne ve ötekinde Yüklemdir. Böyle­ ce: O T’dir, Ö O’dur, öyleyse Ö T’dir. Her hayvan bir tözdür. Her insan bir hayvandır. Öyleyse her insan bir tözdür. (ii) Orta Terim her iki öncülde de Yüklemdir. Y O’dur, ö O değil­ dir, öyleyse Ö Y değildir. Her insan gülebilir. Ama hiçbir at gülemez. Öyleyse hiçbir at bir insan değildir. (iii) Orta Terim her iki öncülde de Öznedir. Böylece: O T’dir, O Ö’dür, öyleyse Ö T’dir. Her insan gülebilir. Ama her insan bir hayvandır. Öyleyse kimi hayvanlar gülebilir. Topika'da'* Aristoteles lanıtlamacı uslamlamayı (e.d. “uslamla­ manın başladığı öncüller doğru ve birincil oldukları, ya da onlara ilişkin bilgimizin kökensel olarak birincil ve doğru olan öncüller yoluyla gelmesini sağlayacak türde oldukları zaman”) eytişimsel us­ lamlamadan (e.d. “genel olarak,” ya da “herkes tarafından, ya da çoğunluk tarafından, yada bunların en dikkate değer ve ünlüleri tara­ fından kabul edilen görüşlerden” uslamlama) ayırdeder. Üçüncü bir tür uslamlamayı, eristik ya da “çekişmeci” uslamlamayı ekler (ki “genel olarak benimseniyor olarak görünen, ama gerçekte böyle ol­ mayan görüşlerden başlar”). Bu De Sophisticis Elenchis'de uzun­ lamasına ele alınır, ki bu yapıtta Aristoteles değişik aidatı türlerini irdeler, sınıflandırır ve çözer. 7. Aristoteles çıkarsamalardaki öncüllerin kendilerinin tanıtlanma gereksiniminde olduklarını, ama öte yandan, eğer her ilke tanıtlan­ ma gereksinimindeyse, bir processus in infmituma gömüleceğimizi ve hiçbirşeyin tanıtlanamayacağını açıkça gördü. Bu yüzden tanıtla­ ma olmaksızın sezgisel ve dolaysız olarak bilinen belli ilkelerin oldu­ ğunu savundu.19 Bu ilkelerin en yükseği çelişki ilkesidir. Bu ilkelere ilişkin hiç bir tanıtlama verilemez. Örneğin, çelişki ilkesinin mantık­ sal biçimi—“Biri birşeyi doğrulayan ve öteki aynı şeyi yadsıyan iki

ARİSTOTELES’İN MANTIĞI

23

önermeden biri doğru ve öteki yanlış olmalıdır”— ilkenin metafıziksel biçimi— örneğin “Aynı şey aynı öznenin aynı zamanda ve aynı yolda bir yüklemidir ve bir yüklemi değildir olamaz”— içindeki bir tanıtlaması değildir. İlkenin sergilediği yalın olgu hiçbir düşünürün tüm düşünmenin temelinde yatan ve varsayılan ilkeyi sorgulayamayacağıdır.20 Böylece önümüzde şunlar bulunur: (i) ilk ilkeler, ki voûç (nous/ us) tarafından algılanırlar; (ii) zorunlu olarak ilk ilkelerden türetilen, ki ânıoıfıge (episteme/bilme) tarafından algılanır; (iii) olumsal olan ve başka türlü olabilen, ki SöÇa (doksa/sanı) nesnesidir. Ama Aris­ toteles bir tasımın, örneğin “Tüm insanlar ölümlüdürler,” büyük öncülünün ilk ilkelerden dolaysızca türetilemeyeceğini gördü: tüme­ varım üzerine de dayanır. Bu realist bir evrenseller kuramını imler, ve Aristoteles tümevarımın evrenseli açıkça bilinen tikelde örtük ola­ rak sergilediğini bildirir.21 8. Bu tür bir kitapta Aristoteles mantığının ayrıntılı bir açımlama­ sına ve tartışmasına girmek pek istenebilir birşey olmayacaktır, ama bu bilim dalında, özellikle tasım açısından Aristoteles’in insan dü­ şüncesine yapmış olduğu çok büyük katkıyı vurgulamak zorunludur. Mantıksal çözümleme ve bölmenin Biçimler kuramı ile bağıntı için­ de Akademide izlenmiş olduğu bütünüyle doğrudur (yalnızca .So/ıjr’teki tartışmaları düşünmek yeterlidir); ama mantığı (“Çözümlem”) ayrı bir bilim olarak oluşturan Aristoteles oldu, ve temel çı­ karsama biçimini, yani tasımı bulan, yalıtan ve çözümleyen yine Aristoteles oldu. Bu onun kalıcı başarılarından biridir, ve onun biri­ cik olumlu başarısı bile olsaydı, gene de adını haklı olarak bellekler­ de sürdürecek bir başarı olacaktı. Aristoteles’in tüm tümdengelim süreçlerinin tam bir çözümlemesini yapmış olduğunu haklı olarak ileri süremeyiz, çünkü klasiksel tasım şunları varsayar: (i) Uç öner­ me, ki her biri özne ve yüklem biçimindedir; (ii) üç terim, ki her bir önerme hem özneyi hem de yüklemi onlardan alır, ve, bu durum ve­ rildiğinde, önermelerden ikisinin ya (a) yalnızca mantıksal biçim, ya da (b) (Darapti’de olduğu gibi) bitişik bir varoluş önesürümü dola­ yısıyla üçüncüyü gerektirdiği durumları belirler. Örneğin Aristoteles Kardinal Newman tarafından Grammar o f Assent adlı çalışmasında tartışılan öteki çıkarsama biçimini, e.d. anlığın vargıları belli öner­ melerden değil ama belli somut olgulardan türetişini irdelemedi. An­ lık bu olguları irdeler ve, eleştirel bir değerlemelerini oluşturduktan sonra, bir vargı çıkarır ki genel bir önerme değildir (asıl tümevarım­ da olduğu gibi), ama örneğin “Mahkum suçsuzdur” gibi tikel bir var­

24

ARİSTOTELES

gıdır. Genel önermelerin imlendikleri hiç kuşkusuz doğrudur (örne­ ğin, belli bir tip kanıt suçlanan bir insanın suçsuzluğu ile bağda­ şabilir ya da bağdaşamazdır), ama anlık gerçekte öngerektirilen önermelerin imlemlerini aydınlığa çıkarmaktan çok belli bir sayıda somut olgunun imlemlerini aydınlığa çıkarmakla ilgilenir. Thomas Aquinas bu uslamlama türünü tanıyordu, ve onu ayrıca ratio particularis de denilen vis cogitativaya yükledi.22 Dahası, Aristoteles çözümlemiş olduğu çıkarsama biçimi açısından bile, gerçekte ken­ dilerinden yola çıktığı bu genel ilkelerin yalnızca biçimsel ilkeler mi oldukları yoksa varlıkbilimsel imlemler mi taşıdıkları sorusunu irde­ lemedi. Çoğunlukla bu ikinci görüş kabul ediliyor gibi görünür. Ama Aristoteles’e karşı çıkarak onu tüm çıkarsama biçimlerinin tam bir incelemesini yapmamış olduğu için, ve insan düşüncesinin biçimleri ile bağıntı içersinde sorulabilecek tüm soruları açıkça sormamış ve çözmemiş olduğu için eleştirmek saçma olacaktır: başarmak üzere üstlendiği görevi çok iyi başardı, ve mantıksal ir­ delemelerinin bütünü (daha sonra Organon adı verilmiştir) insan va­ roluşundaki ansal başyapıtlardan birini oluşturur. Kuşku duymamıza hiç gerek yok ki, Aristoteles’in kendisini mantıksal çözümleme ve dizgeselleştirmede bir öncü olarak sunması nedensiz değildir. De Sophisticis Elenchis’in kapanışında örneğin Diluzluğu konusu üze­ rine ondan önce başkaları tarafından çok şey söylenmiş olsa da, uslamlama konusu üzerine sözü edilecek hiçbir ön çalışma, bir te­ mel olarak kullanılabilecek hiçbir birikim bulamadığını, ama aşağı yukarı yeni bir zemin açmaya zorlandığını belirtir. Durum uslamlama-sürecinin dizgesel çözümlemesinin şimdiden belli bir düzeyde tamamlanmış olması değildi: bu çizgide genel olarak hiçbirşey yok­ tu. Diluzluğu profesörleri öğrencilerine “çekişmeci uslamlamalar”da görgül bir eğitim vermişler, ama hiç bir zaman konuya ilişkin bi­ limsel bir yöntem ya da dizgesel bir açımlama geliştirmemişlerdi: baştan kendi başına başlaması gerekiyordu. Aristoteles’in De Sop­ histicis Elenchis'\n tikel konusu ile ilgili olarak ileri sürdükleri hiç kuşkusuz tözünde yalnızca genel olarak tasımın bulunuşu ve çözüm­ lenişi ile ilgilidir. Ara sıra kimilerinin sanki çağdaş mantıksal çalışmalar geleneksel Aristoteles mantığını tüm değerinden yoksun bırakmış gibi konuştukları duyulur—sanki şimdi geleneksel mantık, yalnızca felsefe antikacılarına ilgi çekici gelerek, müzelerin karan­ lık depolarına sürülebilirmiş gibi. Öte yandan, Aristoteles geleneğine göre yetiştirilmiş olanlar örneğin çağdaş simgesel mantığa saldır-

ARİSTOTELES’İN MANTIĞI

25

inakla o geleneğe yönelik yanlı; bir bağlılığı sergilemeye itilebilir­ ler. Gerçekte iki uç da haksızdır, ve ölçülü ve dengeli bir konumu benimsemek, Aristoteles mantığının eksikliğini ve çağdaş mantığın değerini gerçekten kabul etmek, ama aynı zamanda bütün bir man­ tık alanını kaplamaması nedeniyle Aristoteles mantığına yöneltilen küçümsemeyi yadsımak zorunludur. Bu ölçülü ve dengeli konum mantığı derin bir biçimde incelemiş olanlar tarafından ileri sürülen konumdur— bir olgu ki, bu çağda henüz Aristoteles’in mantığının tüm değerlerine bağlılıklarını sürdürenlerin yalnızca Okulcu filo­ zoflar olduğu düşünülmesin diye vurgulanması gereklidir. Böylece, “onu artık bütün bir tümdengelim konusunu oluşturuyor olarak gör­ mek olanaksızdır” diye haklı bir biçimde konuşan Susan Stebbing “geleneksel tasımın değerini sürdürdüğünü” kabul eder;” ve Heinrich Scholz “Aristoteles’in Organon’u bugün yine mantığa insan tarafından yazılmış olan en güzel ve en öğretici giriştir”2,1 der. Çağ­ daş simgesel mantık Aristoteles’in mantığına bir ek, ve çok değerli bir katkı olabilir, ama onun tam anlamıyla karşıtı olarak görülmeme­ lidir: simgesel mantık simgesel-olmayan mantıktan yüksek bir bi­ çimselleştirme derecesi ile, örneğin önerme işlevselliği düşüncesi ile ayrılır. 9. Aristoteles mantığının bu zorunlu olarak kısa ve eksik irdelenişi Organorida tartışılan bir kaç belirli konunun bir özeti ile uygun bir biçimde sonlandırılabilir ve böylece Aristoteles’in mantıksal çö­ zümlemesinin geniş erimi ortaya serilebilir. Kategoriler’te Aristo­ teles Özne ve Yüklemin değişebilirlik erimini, De Interpretatione’de kipsel ve önesürümlü [modal and assertoric] önermelerin karşıtlığı­ nı irdeler, ki bu onu 7. ve 10. Bölümlerde ilginç bir “dışlanmış orta” tartışmasına götürür. Birinci Çözümlem’in ilk kitabında arı önerme­ lerin ve zorunlu ve olumsal önermelerin evrilmelerini tartışır, üç beti­ de tasımı çözümler, ve örneğin çapraz çıkarsama [oblique inference] (Bölüm 36), olumsuzlama (Bölüm 46) olanaksıza ergi ve varsayım gereği [per impossibile ve ex hypothesi] tanıtlamalar (Bölümler 23 ve 44) ile ilgili tasımları kurmak ya da bulmak için kurallar verir. İkinci Kitapta Aristoteles doğruluk ve yanlışlığın öncüller ve vargı­ lar arasında dağılımı, tasımdaki eksiklikler, “tüm durumların sıra­ lanışı” yoluyla dar bir anlamda tümevarım (Bölüm 23), kısa-tasım vb. ile ilgilenir. İkinci Çözümlem’in ilk kitabı tümdemgelimli bir bilimin yapısını ve bunun mantıksal başlangıç-noktasını, bilimlerin birliği, türlülüğü, ayrımı ve mantıksal sıralanışını, bilgisizlik, yanlışlık ve geçersizliği

26

ARİSTOTELES

ele alır; ikinci kitap ise özsel ve adsal tanımlan, tanımlama ve tanıt­ lama arasındaki ayrımı, özsel doğanın tanıtlanamazlığını, temel ger­ çekliklerin biliniş yollarını vb. inceler. Topika yükümlenebilirler, tanım, tanıtlama uygulayımı ya da eytişim uygulayımı ile, De Sophisticis Elenchis yanlış uslamlamaları sınıflandırma ve çözümleme ile ilgilenir.

BÖLÜM ÜÇ

ARİSTOTELES’İN METAFİZİĞİ 1. “Tüm insanlar doğal olarak bilmek isterler.” 1Böylece Aristoteles Metafizik’s iyimser olarak başlar—bir kitap, ya da daha doğrusu bir dersler derlemi ki okunması zordur (Arap felsefecisi tbni Sina Aris­ toteles’in Metafizik' ini kırk kez anlamaksızın okuduğunu [ve Farabi’nin bir yorumunu okuması üzerine anlamayı başardığını] söylemiştir), ama Aristoteles'in felsefesini anlamak için en önemli çalışmadır, ve sonraki Avrupa düşüncesi üzerinde çok büyük etkisi olmuştur.2 Ama gerçi tüm insanlar bilmek isteseler de, değişik bilgi dereceleri vardır. Örneğin, Aristoteles’in deyişi ile kaba deneyim insanı belli bir ilacın X’e hasta iken iyi geldiğini bilebilir, ama bunun nedenini bilmeksizin; oysa sanat insanı nedeni bilir, örneğin bilir ki A” in ateşi vardı, ve söz konusu ilaç ateşi kesen belli bir özellik gös­ terir. Bildiği bir evrenseldir, çünkü ilacın aynı derdi çekenlerin tümü­ nü iyileştirmeye yarayacağını bilir. O zaman sanat bir tür üretimi amaçlar, ama bu Aristoteles’in göz önünde tuttuğu Bilgelik değildir, çünkü en yüksek Bilgelik birşeyin üretimini ya da, belli bir etkiyi sağlamayı amaçlamaz—yararcı değildir—, ama Olgusallığın ilk il­ kelerini kavramayı, e.d. kendi uğruna bilgiyi amaçlar. Aristoteles bil­ giyi kendi uğruna arayan insanı belli bir kılgısal etkinin kazanılması amacı ile tikel bir tür bilgi arayan insanın üstünde görür. Başka bir deyişle, yalnızca sonuçları göz önünde tutularak değil ama kendi uğruna istenebilir olan bilim daha yüksekte durur. Kendi uğruna istenebilir olan bu bilim ilk ilkelerin ya da ilk neden­ lerin bilimidir ve doğuşunu meraka borçludur. İnsanlar şeyleri merak etmeye, gördüklerinin bir açıklamasını, bir bilgisini istemeye başla­ dılar; böylece felsefe bilginin taşıyabileceği herhangi bir yararlılık 27

28

ARİSTOTELES

nedeniyle değil, ama anlama isteğinden doğdu, öyleyse bu bilim tüm bilimler içinde özgür denebilecek olanıdır, çünkü, özgür bir insan gibi, kendi uğruna varolur, başka birşey uğruna değil. Metafizik böylece, Aristoteles’e göre, en üstün Bilgeliktir, ve felsefeci ya da Bil­ geliği seven kişi Olgusallığın enson nedenine ve doğasına ilişkin bilgiyi isteyen, ve bu bilgiyi kendi uğruna isteyen kişidir. Aristote­ les öyleyse bu bilginin erişilebilir olduğunu varsayması anlamında bir “inakçı”dır, ama hiç kuşkusuz hiçbir tanıtlama çabasına girişmeksizin kuramlar ileri sürme anlamında bir inakçı değildir. Bilgelik öyleyse ilk ilkeler ve şeylerin nedenleri ile ilgilenir, ve böylece en yüksek derecede evrensel bilgidir. Bu demektir ki Bil­ gelik duyulardan en uzak duran bilimdir, en soyut bilimdir, ve böy­ lece en büyük düşünce çabasını gerektirmekle bilimlerin en zorudur. “Duyu-algısı herkese ortaktır ve öyleyse kolaydır ve bir Bilgelik belirtisi değildir.”3 Ama Bilgelik bilimlerin en soyutu olsa da, Aris­ toteles’in görüşünde bilimlerin en sağın olanıdır, “çünkü daha az ilke kapsayanlar ek ilkeler kapsayanlardan daha sağındırlar, örneğin aritmetik geometriden.”4 Dahası, bu bilim kendinde en bilinebilir olandır, çünkü tüm şeylerin ilk ilkeleri ile ilgilenir, ve bu ilkeler ken­ dilerinde uygulamalarından daha doğru olarak bilinebilirdirler (çün­ kü uygulamalar ilk ilkelere bağımlıdır, ve tersi doğru değildir), gerçi bundan bu ilkelerin bizim açımızdan en bilinebilir oldukları sonucu çıkmasa da, çünkü zorunlu olarak duyusal şeylerle başlarız ve bizim tarafımızdan doğrudan bilinenlerden, duyu-nesnelerinden, onların enson ilkelerine ilerlemek önemsenecek bir düzeyde ussal soyutla­ ma çabasını gerektirir. 2. Bilgeliğin ya da felsefenin ilgilendiği nedenler Fizik'te sırala­ nır ve sayıları dörttür: (i) bir şeyin tözü ya da özü; (ii) özdek ya da özne; (iii) devim kaynağı ya da etker neden; ve (iv) sonsal neden ya da iyi. Metafızik’in ilk kitabında Aristoteles sıraladığı dördünün ya­ nında başka bir neden türünü tartışmış olup olmadıklarını görebil­ mek için öncellerinin görüşlerini inceler. Bu yolda kendi zamanına dek Yunan felsefe tarihinin kısa bir taslağını vermeye geçer; ama ilgi­ lendiği şey amacı ile ilgili olsunlar ya da olmasınlar öncellerinin tüm görüşlerini sıralamak değildir, çünkü göz önünde tuttuğu şey dört neden düşüncesinin evrimini izlemektir, ve bu araştırmanın açık so­ nucu yalnızca hiç bir felsefecinin başka bir neden türü bulmamış olduğu değil, ama ondan önce hiçbir felsefecinin dört nedeni doyu­ rucu bir yolda sıralamamış olduğudur. Aristoteles, Hegel gibi, önceki felsefeyi kendi konumuna götüren bir süreç olarak gördü; Aristote­

ARİSTOTELES’İN METAFİZİĞİ

29

les’te hiç kuşkusuz tam bir eytişim donatımı yoktur, ama kendi fel­ sefesini öncellerinin düşüncesinin daha yüksek bir düzlemdeki bir bireşimi olarak görmeye yönelik aynı eğilimi görebiliriz. Aristote­ les’in savında hiç kuşkusuz belli bir gerçeklik payı vardır, ama gene de bu hiç bir biçimde tam olarak doğru değildir, ve kendisi kimi za­ man öncellerine karşı haklı olmaktan uzaktır. Thales ve erken Yunan felsefecileri özdeksel neden üzerinde dur­ dular, şeylerin enson dayanaklarını, ne yaratılan ne de yokedilen ama kendisinden tikel nesnelerin doğdukları ve ona geçip onda yittikleri ilkeyi bulmaya çalıştılar. Örneğin tek bir özdeksel neden saptayan Thales’in, Anaximenes’in, Herakleitos’un felsefeleri, ya da dört öğe konutlayan Empedokles’in felsefesi bu yolda doğdu. Ama öğeler tek bir özdeksel nedenden doğmuş olsalar da, bu niçin böyledir, ve nes­ nelerin yaratılmasını ve yokedilmesini sağlayan devimin kaynağı nedir? Dünyada “oluş”un bir nedeni olmalıdır, ve giderek olguların kendileri bile sonunda düşünürü özdeksel nedenden başka bir neden tipini araştırmaya yöneltmelidir. Bu güçlüğe yönelik yanıtları Empedokles ve Anaxagoras’ın felsefelerinde buluruz. Anaxagoras hiçbir özdeksel öğenin nesnelerin güzellik ve iyilik göstermelerine neden olamayacağını gördü, ve böylece öncellerinin rastgele konuşmaları ile zıtlık içinde ayık bir insan gibi durarak' özdeksel dünyada Anlı­ ğın [Atous] etkinliğini ileri sürdü. Ama gene de, Anlığı yalnızca bir deus ex machina gibi dünyanın oluşumunu açıklamak için kullanır, ve başka herhangi bir açıklama için ne yapacağını bilmediği zaman onu ortaya sürer: bir başka açıklama el altında olunca, Anlığı bütü­ nüyle dışarda bırakır.6 Başka bir deyişle, Anaxagoras Aristoteles ta­ rafından Anlığı yalnızca bilgisizlik için bir örtü olarak kullanmakla suçlandı. Empedokles aslında iki etkin ilke konutladı, Dostluk ve Çekişme, ama bunları ne uygun bir biçimde ve ne de tutarlı olarak kullandı.7 Bu felsefeciler öyleyse Aristoteles’in dört nedeninden iki­ sini, özdeksel nedeni ve devim kaynağını ayırdetmeyi başarmışladı; ama düşüncelerini dizgesel olarak işlemiş ya da tutarlı ve bilimsel bir felsefe geliştirmiş değillerdi. Büyük bir katkıda bulunmuş oldukları söylenmeyecek olan Pisagorcuların felsefesinden sonra Platon’un felsefesi geldi. Platon Bi­ çimler öğretisini geliştirdi, ama şeylerin özlerinin nedeni (ve böylece bir anlamda genelde neden) olan Biçimleri özleri oldukları şeyler­ den ayrı bir yere koydu. Böylece Platon, Aristoteles’e göre, yalnızca iki neden kullandı, “özün nedeni ve özdeksel neden.”1 Sonsal nede­ ne gelince, bu önceki felsefeciler tarafından belirtik olarak değil, ya

30

ARİSTOTELES

da hiç olmazsa doyurucu bir biçimde değil, ama ancak yeri geldikçe ya da rastlantısal olarak ele alındı.9 Gerçekte Aristoteles Platon’a karşı bütünüyle haklı değildir, çünkü Platon Timaeus'ta bir etker neden olarak hizmet eden Demiurge kavramını getirir, ve ayrıca bir sonsallık öğretisi ileri sürmenin yanısırayıldız-tanrılardan da yarar­ lanır, çünkü “oluş”un sonsal nedeni İyinin olgusallaşmasıdır (öykün­ me anlamında). Bununla birlikte, Platon’un onun içkin biçiminin ya da özünün olgusallaşmasını somut tözün sonsal nedeni yapmaktan horismos yoluyla engellendiği doğrudur. 3. Metafizik’in i. Kitabında (B) felsefenin ana sorunlarından kimi­ lerini belirttikten sonra 4. Kitabın (T) başında metafizik biliminin genelde varlık ile ilgilendiğini, varlık olarak varlığın incelenmesi olduğunu bildirir. Özel bilimler varlığın tikel bir alanını yalıtır, ve varlığın o alandaki yüklemlerini irdeler; ama metafizikçi şu ya da bu tikel ıradaki varlığı, örneğin dirimli olarak yada nicel olarak varlığı değil, ama tersine varlığın kendisini ve onun varlık olarak özsel yük­ lemlerini irdeler. Şimdi, bir şeyin var olduğunu söylemek ayrıca bir olduğunu da söylemektir: birlik öyleyse varlığın özsel bir yüklemi­ dir, ve tıpkı varlığın kendisinin tüm kategorilerde bulunması gibi, birlik de tüm kategorilerde bulunur. İyiliğe gelince, Aristoteles Törebilim'de (N.T. 1096) onun da tüm kategorilerde uygulanabilir olduğunu belirtir. Birlik ve iyilik öyleyse aşkınsal varlık yüklemle­ ridirler, çünkü tüm kategorilerde uygulanabilir olmakla, herhangi bir kategoriye sınırlı değildirler ve cinsleri oluşturmazlar. Eğer insanın tanımı “ussal hayvan” ise, “hayvan” cinstir, “ussal” türsel ayrımdır; ama ussallığa hayvanlık, türsel ayrıma cins yüklenemez, gerçi her ikisine de varlık yüklenebilse de. Varlık öyleyse bir cins olamaz, ve birlik ve iyilik için de aynı şey geçerlidir. Bununla birlikte, “varlık” terimi varolan tüm şeylere tam olarak aynı anlamda yüklenmez, çünkü bir töz öyle bir yolda vardır, varlı­ ğa iyedir ki, örneğin tözün bir değişkisi olan bir niteliğin aynı yolda var olduğu söylenemez. Öyleyse, metafizik özellikle hangi varlık kategorisi ile ilgilenir? Töz kategorisi ile, ki birincildir, çünkü tüm şeyler ya tözler ya da tözlerin değişkileridir. Ama değişik töz türleri vardır ya da olabilir, ve ilk felsefe ya da metafizik hangi tür ile ilgi­ lenir? Aristoteles eğer değişmez bir töz varsa o zaman metafizik de­ ğişmez tözü inceler yanıtını verir, çünkü varlık olarak varlık ile ilgilenir, ve varlığın gerçek doğası değiştirilemez ve kendiliğinden varolanda gösterilir, değişime konu olanda değil. Kendisi devimsiz kalırken devime neden olan böyle en azından tek bir değişmez var­

ARİSTOTELES’İN METAFİZİĞİ

31

lığın var olduğu olgusu varolan devim kaynaklarının sonsuz bir dizisinin olanaksızlığı tarafından gösterilir, ve bu devimsiz töz, var­ lığın tüm doğasını kapsamakla, tanrısal bir ıra taşıyacak ve böylece ilk felsefe haklı olarak tanrıbilim olarak adlandırılacaktır. Matema­ tik aslında kuramsal bir bilimdir ve devimsiz nesneleri ele alır, ama bu nesneler, özdekten ayrım içinde irdelenseler de, ayrılık içinde varolmazlar: fizik hem özdekten ayrılamaz hem de devime açık şey­ leri ele alır: yalnızca metafiziktir ki hem özdekten ayrım içinde va­ rolan hem de devimsiz olanla ilgilenir.10 (Metafizik Kitap E’de Aristoteles tözü doğrudan doğruya deği­ şebilir ve değişmez tözlere böler, ama Kitap A kapsamında üç töz türü ayırdeder, (i) duyulur ve yokolabilir, (ii) duyulur ve bengi, e.d. göksel cisimler, (iii) duyulur-olmayan ve bengi.) Öyleyse metafizik bilimi varlık ile ilgilenir, ve varlığı birincil ola­ rak töz kategorisinde inceler, hiçbir bilimin nesnesi olmayan “ilinek­ sel varlığı” değil,11 ne de gerçeklik olarak varlığı, çünkü gerçeklik ve yanlışlık yargıda vardır, şeylerde değil.12 (Metafizik ayrıca ilk ilkeleri ya da belitleri saptar, özellikle çelişki ilkesini, ki bu, hiç kuş­ kusuz çıkarsanabilir olmasa da, tüm varlığı ve tüm bilgiyi yöneten enson ilkedir.1’) Ama, eğer metafizik tözü, duyulur-olmayan tözü inceliyorsa, açıktır ki hangi duyulur-olmayan tözlerin var oldukları­ nı belirlemek önemlidir. Matematiğin nesneleri tözler ya da evren­ seller, ya da aşkınsal varlık ve birlik ideaları mıdır? Hayır, yanıtını verir Aristoteles, değildirler: şimdi Platonik idealar kuramına karşı Aristoteles’in bir özetini vereceğimiz polemiğinin nedeni budur. 4. (i) Platon’un kuramından yana onun bilimsel bilgiyi olanaklı kıldığı ve açıkladığı yolundaki uslamlama, Aristoteles’e göre, evren­ selin olgusal olduğunu ve salt ansal bir kurgu olmadığını tanıtlar; ama evrenselin bireysel şeylerden ayrı bir kalıcılığı olduğunu tanıt­ lamaz. Ve aslında, sağın olarak uygulandığında, Platon’un kuramı­ na göre olumsuzlamalann ve ilişkilerin İdeaları olmalıdır. Çünkü ne zaman bir nesneler çokluğu ile ilişki içinde ortak bir kavram düşün­ sek belli bir Biçimi konutlamak zorunluysa, o zaman buna göre gide­ rek olumsuzlamalann ve ilişkilerin de belli bir Biçimleri olmalıdır. “Biçimlerin varolduğunu tanıtlama yollarımızdan hiç biri inandırıcı değildir, çünkü kimilerinden hiçbir çıkarsama zorunlu olarak doğ­ maz, ve kimilerinden ise hiçbir Biçimleri olmadığını düşündüğümüz şeylerin Biçimleri olduğu sonucu doğar.” 14 (ii) İdealar ya da Biçimler öğretisi yararsızdır. (a) Aristoteles’e göre, Biçimler yalnızca görülür şeylerin amaçsız

32

ARİSTOTELES

bir eşlenişidir. Dünyada şeylerin bir çokluğunun niçin varolduğunu açıklamaları gerekir. Ama, Platon’un yaptığı gibi, bir başka şeyler çokluğunun varolduğunu kabul etmek yararsızdır. Platon, küçük bir sayıyı sayamayan biri gibi, eğer sayıyı iki katına çıkarırsa bunu yap­ masının daha kolay olacağını düşünür.15 (b) Biçimler şeylere ilişkin bilgimiz için yararsızdır. “Başka şeylerin bilgisine doğru hiçbir biçimde yararlı değildirler (çünkü bunların tözleri bile değildirler, yoksa onlarda olmaları ge­ rekirdi.'6)” Bu Aristoteles’in görülür evrene ilgisinin bir anlatımı olarak görünür, oysa Platon gerçekte bu dünyanın şeyleri ile onların kendileri uğruna değil, ama Biçimlere giden yolun basamakları ola­ rak ilgileniyordu; gerçi, fenomenlerin bir bakıma amaçladıkları ya da olgusallaştırmaya çalıştıkları Tipleri bilmekle, etker neden oldu­ ğumuz ölçüde, bu yaklaşık olgusallaşmaya katkıda bulunsak da. Pla­ ton bu düşünceye çok önem verdi. Örneğin, edimsel Devletlerin az ya da çok bir düzeyde yaklaşıkları oldukları ideal Devlet Tipini bil­ mekle, edimsel Devletin gelişimine katkıda bulunmamız olanaklı olur—çünkü hedefi bilmekteyizdir. (c) Şeylerin devimini açıklamaya geldiği zaman Biçimler yarar­ sızdır. Şeyler Biçimler dolayısıyla varolsalar bile, Biçimler şeylerin devimini ve onların ortaya-çıkış ve ortadan yitişlerini nasıl açıklar? “Herşeyden önce nasıldır ki Biçimlerin duyulur şeylere, bengi olan­ lara olduğu gibi varlığa gelen ve varolmaya son verenlere de katkı­ da bulundukları sorusu tartışılabilir.” '7 Biçimler devimsizdir, ve eğer Biçimlerin eşlemleri iseler bu dünyanın nesneleri de devimsiz olmalı­ dır; ya da, eğer deviniyorlarsa, ki devinirler, devimleri nereden gelir? Aristoteles bu eleştiri çizgisini izlerken Platon’a karşı bütünüyle haklı görünmez, çünkü Platon Biçimlerin devinen nedenler olmadık­ larını tam olarak gördü, ve Demiurge kavramını getirmesinin nede­ ni tam olarak buydu. Demiurge az çok mitolojik bir beti olabilir, ama ne olursa olsun açıktır ki Platon hiçbir zaman Biçimleri devim ilke­ leri olarak düşünmedi ve dünyanın devimselliği için başka çizgiler­ de açıklama getirmeye çabaladı. (d) Biçimlerin duyulur nesneleri açıklamaları gerekir. Ama ken­ dileri duyulur olacaklardır: Örneğin İdeal İnsan duyulur olacaktır, Sokrates gibi. Biçimler insanbiçimli tanrıları andıracaklardır: bu tan­ rılar yalnızca ölümsüz insanlardı, ve böylece Biçimler yalnızca “ben­ gi duyulurlardırlar.111 Bu çok etkili bir eleştiri değildir. Eğer İdeal İnsan “ideal” sözcü­ ğünün sıradan anlamında somut insanın ideal düzlemde bir eşlemi

ARİSTOTELES’İN METAFİZİĞİ

33

olarak, gelişimin en yüksek noktasına yükselmiş edimsel insan ola­ rak düşünülürse, o zaman hiç kuşkusuz İdeal İnsan duyulur olacak­ tır. Ama Platon’un kendisinin bu tür bir şeyi demek istemiş olduğu hiç düşünülebilir mi? Belli durumlarda kullanmış olduğu deyimler­ le bunu imlemiş olsa bile, böyle aşırı bir düşünce hiçbir biçimde Pla­ tonik Biçimler kuramına özsel değildir. Biçimler kalıcı kavramlar ya da İdeal Tiplerdir, ve böylece kalıcı İnsan kavramı örneğin cisimsellik ideasını kapsayacaktır, ama kavramın kendisinin cisimsel olma­ sı için hiçbir neden yoktur: gerçekte İdeal insanın bir İdea demek olduğu konutlandığı zaman cisimsellik ve duyulurluk varsayım gere­ ği dışlanırlar. Geç Platonistler insan İdeasını Tanrısal Anlığa yerleş­ tirdikleri zaman, onların Tanrının Anlığında edimsel ve somut bir insan konutladıklarını düşünen var mıdır? Karşıçıkış gerçekte Aris­ toteles’in payına tartışmalı bir nokta olarak görünür, çünkü belli bir ölçüde Platon’a kişisel bir yüklenme olarak ve üstelik özellikle hak­ sız bir yüklenme olarak görünür. Biçimler kuramının çok kaba bir yorumuna karşı etkili olabilirdi; ama Platon’da böylesine kaba bir yorumun kaynağını aramak yararsızdır. (iii) İdealar ya da Biçimler kuramı olanaksız bir kuramdır. (a) “Tözün ve onun tözü olduğu şeyin ayrı ayrı varolmaları gerek­ tiği düşüncesi olanaksız görülmelidir; öyleyse nasıl olur da tdcalar, şeylerin tözleri olarak, onlardan ayrılık içinde varolabilirler?” 19 Bi­ çimler duyulur nesnelerin özünü ve iç olgusallığını kapsarlar; ama duyulurlardan ayrı olarak varolan nesneler nasıl o duyulurların özü­ nü kapsayabilirler? Her ne olursa olsun, aralarındaki ilişki nedir? Platon “katılmaIparticipation” ve “öykünmdimitatiori" gibi terim­ lerin kullanımı yoluyla ilişkiyi açıklamaya çalışır, ama Aristoteles “onların (e.d. duyulur şeylerin) kalıplar olduklarını ve öteki şeyle­ rin onlara katıldıklarını söylemek, boş sözler ve şiirsel eğretileme­ ler kullanmaktır”20 diyerek karşı çıkar. Bu eleştiri kuşkusuz çok ciddi bir eleştiri olurdu—eğer ayrılma yersel ayrılma demek olsaydı. Ama ayrılma, Biçimler durumunda, zorunlu olarak yersel ayrılmayı imler mi? Bu dahaçok bağımsızlık demek değil midir? Eğer Biçimlere kalıcı kavramlar ya da İdealar olarak bakılacak olursa, sözel olarak yersel ayrılma olanaksız olur. Öyle görünür ki Aristoteles kendi kuramının bakış açısından uslam­ lamada bulunur, ki buna göre biçim duyulur nesnenin içkin özüdür. Katılmanın hiçbir anlam taşıyamayacağını ileri sürer, eğer olgusal içkin bir biçimin, nesneyi özdek ile birlikte oluşturan bir biçimin varolduğu anlamına gelmiyorsa— bir düşünce ki Platon tarafından

34

ARİSTOTELES

kabul edilmiyordu. Aristoteles haklı olarak Platonik kuramın yeter­ sizliğini belirtir; ama Platonik örnekçiliği [exemplarism] yadsıyarak kendi kuramının yetersizliğini de ele verir, çünkü özlerin değişmez­ liği için hiçbir olgusal aşkınsal zemin sunmaz. (ıb) “Ama, dahası, tüm şeyler ‘den’ anlatımının olağan anlamların­ dan herhangi birinde Biçimlerc/en geliyor olamazlar.”21 Burada Aris­ toteles yine Biçimler ve onların Biçimleri oldukları söylenen şeyler arasındaki ilişki sorusuna dokunur, ve Platon tarafından kullanılan örnekleyici deyimlerin yalnızca şiirsel eğretilemeler oldukları karşıçıkışını bu bağlamda getirir. Bu hiç kuşkusuz Platonik kuramın belirleyici noktalarından biridir, ve Platon’un kendisi kendi açıklama girişiminin yetersizliğini anlamış görünür. Kullandığı eğretilemeler­ le gerçekte ne demek istediğini ve duyulur nesnelerin Biçimlerle ilişkisinin gerçekte ne olduğunu doyurucu bir biçimde aydınlattığı söylenemez. Ama Aristoteles’in Metafızik'te Platonik kuramı irde­ lerken Demiurge’yi bütünüyle gözardı etmesi tuhaftır. Bu boşlama için bir neden olarak dünyada devimin enson nedeninin, Aristoteles için, bir Sonsal Neden olduğu ileri sürülebilir. Onun için dünya-dışı bir etker Neden düşüncesi kabul edilebilecek birşey değildi. (c) Biçimler tıpkı Biçimleri oldukları başka nesneler gibi bireysel nesneler olacaklardır, oysa bireyler değil ama evrenseller olmaları gerekir. Örneğin İdeal İnsan Sokrates gibi bir birey olacaktır. Daha­ sı, ortak bir adları olan bir nesneler çokluğu varken bir bengi kalıp ya da Biçim olmalıdır varsayımı üzerine, bir üçüncü insan konutlamak zorunda kalacağız, ki yalnızca Sokrates değil ama ayrıca İdeal İnsan da buna öykünecektir. Bunun nedeni Sokrates’in ve İdeal İnsa­ nın ortak bir doğa taşımalarıdır, ve öyleyse onların ötesinde kalıcı bir evrensel olmalıdır. Oysa bu durumda güçlük her zaman yineleyerek sonsuza dek sürecektir.22 Aristoteles’in bu eleştirisi eğer Platon Biçimlerin şeyler oldukla­ rını savunsaydı geçerli olurdu. Ama Platon bunu savunmuş muydu? Eğer onları kalıcı kavramlar olarak gördüyse, onlar Sokrates’in bi­ reysel bir nesne olması ile aynı anlamda bireysel nesnelere dönüşmeyeceklerdir. Hiç kuşkusuz Biçimler bireysel kavramlardır, ama öyle görünür ki Platon bütün bir kavramlar ya da İdealar dünyasını dizgeselleştirmeye çalışıyordu, ve onları tek bir eklemlenmiş dizge oluşturuyor olarak tasarladı. Bu dizge bir bakıma dünyanın ussal yapısı idi, ve eğretileme ile konuşursak, dünya her zaman onu cisimselleştirmeye çalışır, ama tüm özdeksel şeylerde kaçınılmaz olan olumsallıktan ötürü hiçbir zaman tam olarak cisimselleştiremez.

ARİSTOTELES’İN METAFİZİĞİ

35

(Hegel’in Doğanın olumsal nesneleri ile ilişki içindeki evrensel Ka­ tegoriler öğretisini anımsayabiliriz.) (iv) Biçimlerin Sayılar oldukları kuramına karşı. (а) Aristoteles’in karşıçıkışlarını ve eleştirilerini ayrıntıda irdele­ mek pek zorunlu görünmez, çünkü Biçim-Sayı kuramı belki de Platon payına talihsiz bir serüvendi. Aristoteles’in belirttiği gibi, “matematik çağdaş düşünürler için felsefenin bütünü olmaya varmış­ tır, gerçi matematiğin öteki şeyler uğruna incelenmesi gerektiğini söyleseler de.”21 Aristoteles’in sayılar ve ilgili sorular üzerine genel irdelemesi için bkz. Metafizik A, 991 b9 - 993 a 10, ve M ve N. (б) Eğer Biçimler Sayılar iseler, nasıl nedenler olabilirler?24 Eğer bunun açıklaması varolan şeylerin başka sayılar oldukları ise (örne­ ğin “bir sayı insandır, bir başkası Sokrales, bir başkası Kallias”), o zaman niçin “bir sayılar kümesi bir başka kümenin nedenidir”? Eğer denmek istenen şey Kallias’ın kendi öğelerinin sayısal bir oranı ol­ duğuysa, o zaman onun İdeası da öğelerin sayısal bir oranı olacak­ tır, ve böylece sözcüğün asıl anlamında hiç biri bir sayı olmayacaktır. (Hiç kuşkusuz, Platon için Biçimler örneksel nedenlerdiler, etker nedenler değil.) (c) Nasıl iki tür sayı olabilir?25 Eğer Biçim-sayılaryanısıra ayrıca başka bir sayı türü konutlamak zorunluysa—ki bunlar matematiksel nesneler olacaklardır—, o zaman iki sayı türü arasındaki ayrımın temeli nedir? Aristoteles’e göre, yalnızca bir tür sayı biliriz, ve bu matematikçilerin ilgilendikleri sayı türüdür. (d) Ama ister iki sayı sınıfı olsun, yani Biçimler ve matematiksel nesneler (Platon), ya da yalnızca bir sınıf olsun, yani duyulur nesne­ lerden ayrı olarak varolan matematiksel sayılar (Speusippus), Aris­ toteles karşı çıkar ki, (i) eğer Biçimler sayılar iseler, o zaman tek ya da benzersiz olamazlar, çünkü kendilerinden oluştukları öğeler aynı­ dır (gerçekten de, Biçimlerin birbirleri ile iç ilişkiden yoksun olma­ ları anlamında tek olmamaları gerekir); ve (ii) matematik nesneleri “hiçbir yolda ayrı olarak varolamazlar.”26 Bu son önesürümün ne­ denlerinden biri eğer matematiksel nesnelerin ayrı varoluşunu kabul edersek bir sonsuza sürecin kaçınılmaz olacağıdır, örneğin duyulur katilara [sensible solids] karşılık düşen ayrı katilar, ve duyulur düzlem ve çizgilere karşılık düşen ayrı düzlem ve çizgiler olmalıdır. Ama ayrıca ayrı katiların düzlem ve çizgilerine karşılık düşen başka ayrı düzlem ve çizgiler de olmalıdır. Şimdi, “birikim saçmalaşır, çün­ kü önümüzde duyulur katilardan ayrı bir katilar kümesi buluruz; duyulur düzlemlerden ayrı üç düzlem kümesi buluruz—duyulur düz­

36

ARİSTOTELES

lemlerden ayrı varolanlar, matematiksel katilarda olanlar, ve mate­ matiksel katılardakilerden ayrı varolanlar; dört çizgi kümesi; ve beş nokta kümesi. O zaman matematik bilimi bunlardan hangileri ile il­ gilenecektir?”27 (e) Eğer şeylerin tözü matematiksel ise, o zaman devimin kaynağı nedir? “Eğer büyükler ve küçükler devim olacaklarsa, açıktır ki Bi­ çimler devindirilecektir; ama eğer olmayacaklarsa, devim nereden gelmiştir? Eğer bunu yanıtlayamazsak, bütün bir Doğa incelemesi ortadan kaldırılmıştır.”28 (Daha önce de belirtildiği gibi, Platon de­ vimsiz olan Biçimlerin kendilerinden daha başka bir devim kaynağı sunmaya çalışıyordu.) (v) Aristoteles’in Platon’un matematiksel nesneler ve Biçimsay ılar konusu üzerine söyleyecek olduklarının oır bölümü Platonik öğretinin oldukça kaba bir yorumunu imler, sanki örneğin Platon matematiksel nesnelerin ya da Biçimlerin şeyler olduklarını imgeliyormuş gibi. Dahası, Aristoteles’in kendisinin soyutlamacı mate­ matik kuramına karşı büyük güçlüğü karşılaması gerekir (çünkü örneğin geometrici Aristoteles ayrı matematiksel nesneleri değil ama duyulur şeyleri soyut olarak, e.d. tek bir tikel bakış açısına göre irde­ ler),— bir kuram ki, ona göre örneğin eksiksiz daireyi doğadan so­ yutlayarak elde edemeyiz, çünkü doğada soyutlayabileceğimiz bir eksiksiz daire yoktur, ve öte yandan doğanın eksikli dairesini “dü­ zelterek” eksiksiz bir daire ideasını nasıl oluşturabileceğimizi anla­ mak da güçtür, eğer daha önceden eksiksiz bir dairenin ne olduğunu bilmedikçe doğanın dairelerinin eksikli olduklarını bilemeyeceğimiz olgusu ortadaysa. Buna Aristoteles’in yanıtı şöyle olabilirdi: Yaeksiksiz daireler doğada olgusal olarak, yani ölçü ile ilgili olarak verili olmasalar da, görsel olarak verilidirler, ve bu eksiksiz daire ideasının soyutlaması için yeterlidir; ya da, matematiksel betiler ve belit­ ler az çok keyfi önsavlardır, öyle ki matematikte en önemli öngerek tutarlı ve mantıksal olmaktır ve bunun için örneğin her tip geometri­ nin “olgusal” dünyaya uyacağını düşünmek, ya da, öte yandan, onun kendisine karşılık düşen ideal bir dünyasının olduğunu ve onun bu dünyanın ansal yansıması ya da algısı olduğunu düşünmek zorunlu değildir. Genel olarak ne Platon’suz ne de Aristoteles’siz yapamayacağımı­ zı, ama her ikisindeki gerçekliğin bileştirilmesi gerektiğini belirte­ ceğiz. Yeni-Platonistler bunu yapmaya çalıştılar. Örneğin, Platon Biçimleri Ömeksel Nedenler olarak konutladır geç-Platonistler bun­ ları Tanrıya yerleştirdiler. Bu, gerekli sınırlamalarla doğru görüştür,

ARİSTOTELES’İN METAFİZİĞİ

37

çünkü Tanrısal Öz tüm yaratıkların en son Ömekselidir.29 Öte yan­ dan, Platon Biçimlerin doğrudan bilgisini taşıdığımızı ya da taşıya­ bileceğimizi kabul eder. Şimdi, Malebranche’ın sandığının tersine, hiç kuşkusuz Tanrısal İdeaların doğrudan bir bilgisini taşımayız. Yal­ nızca anlatılan evrenselin doğrudan bilgisini taşırız, ve bu anlatılan evrensel dışsal olarak, e.d. evrensel olarak, yalnızca tikelerde varo­ lur. Buna göre dışsal örneksel İdeayı Tanrıda, temeli tikel nesnede, e.d. onun belirli özünde, ve soyut evrenseli kendi anlıklarımızda bu­ luruz. Bu bakış açısından Aristoteles’in Platon’u eleştirisi haklı gibi görünecektir, çünkü doğrudan bilgisini taşıdığımız evrensel yalnız­ ca bireysel şeyin doğasıdır. Buna göre öyle görünür ki tamamlanmış bir felsefi görüş oluşturabilmek için hem Platon’a hem de Aristote­ les’e gereksiniriz. Platon’un Demiurge’si Aristoteles’in noesisnoeseosu ( votioiç vofıoecoç) ile özdeşleştirilmeli, bengi Biçimler Tanrı ile ilişkilendirilmeli, ve Aristoteles’in somut evrensel öğretisi yine onun soyutlama öğretisi ile birlikte kabul edilmelidir. Bu iki büyük düşünürden hiç biri tam olarak olduğu gibi kabul edilemez, ve Aristoteles’in Platonik Biçimler kuramını eleştirisine değer ver­ mek doğruyken, kuramın bir kaba saçmalık yığını olduğunu ya da ondan bütünüyle vazgeçilebileceğini sanmak büyük bir yanılgı ola­ caktır. Augustine’in felsefesi, Yeni-Platonizm yoluyla, Platon’un düşüncesinden büyük ölçüde etkilenmişti. Aristoteles’in Platonik Biçimler kuramını temel eleştirisinin, yani kuramın bir horismos kapsadığının haklı olduğunun, ve Platonik ku­ ramın kendi başına duramayacağı ama Aristoteles’in içkin Biçim öğretisi (ki soyut olarak evrenselliği içinde düşünüyoruz) tarafından tamamlanma gereksiniminde olduğunun kabul edilmesine karşın, Aristoteles’in eleştirisine bütünüyle duygudaş bir yolda yaklaşma­ dık. “O zaman,” sorulabilir ki, “Aristoteles’in Platon’un öğretisi üze­ rine yorumunun ciddiye alınması gerektiğini nasıl söyleyebilirsiniz? Eğer Aristoteles’in Platon’un öğretisini yorumu doğruysa, o zaman Platonik kuramı eleştirisi bütünüyle aklanır, oysa eğer eleştirileri Platonik kuramı yanlış temsil ediyorsa, o zaman ya bilerek kuramı yanlış sundu ya da onu anlamadı.” Herşeyden önce, kabul edilmelidir ki Aristoteles, en azından kendi gözünde, Platon’un kendi kuramına saldırıyordu, yalnızca Platon’dan ayrı olarak kimi Platonistlerin kuramlarına değil: Metafizik’in dikkatli bir okunuşu başka bir görüşe pek izin vermez. İkinci olarak, kabul edilmelidir ki Aristoteles, gerçi birincil olarak belki de Plato­ nik kuramın Akademide öğretilen biçimine saldırsa da, yayımlanmış

38

ARİSTOTELES

diyalogların içeriği ile eksiksiz olarak tanışıktı, ve eleştirilerinden kimilerinin daha önce Parmenides’te ortaya sürüldüğünü biliyordu. Üçüncü olarak, Akademide öğretildiği biçimiyle Platonik kuramın Platon’un yayımlanmış çalışmalarında geliştirilen kuramın bir geri çekilmesini ya da yadsınmasını kapsadığını düşünmek için hiçbir gerçek neden yoktur: eğer durum bu olsaydı, haklı olarak Aristo­ teles’ten olguya değinmiş olmasını bekleyebilirdik; öte yandan, evrik olarak, eğer Aristoteles Platon’un payına böyle bir görüş değiş­ tirmeye hiçbir göndermede bulunmuyorsa, sunulabilenden daha iyi bir kanıt olmaksızın böyle bir değişimi ileri sürmeye hakkımız yok­ tur. Kuramın matematiksel biçimi olası ki kurama bir ek olarak, ya da, daha doğrusu, onun kurgul bir aklanışı ve durulaştırılması, “içrek” bir uyarlaması olarak amaçlanmıştı (hiç kuşkusuz sözcüğün biraz talihsiz çağrışımlarını gözardı ediyor, ve aynı zamanda matematik­ sel uyarlamanın başka ve ayrı bir kuram olduğunu imlemek iste­ miyoruz). Öyleyse Aristoteles her iki yanı altında Platonik İdcalar kuramı olarak gördüğü şeye saldırıyordu. (Dununla birlikte, anım­ sanmalıdır ki Metafizik yayımlama için yazılmış süreklilik taşıyan bir kitap değildi, ve doğrudan doğruya Aristoteles’in derslerinde Pla­ tonik kurama yöneltilen karşıçıkışların Aristoteles’in kendisi tarafın­ dan eşit ciddiyette görülmüş olduklarını kabul edemeyiz. Bir insan yayımlama için amaçlanmış bir çalışmada en azından aynı biçim al­ tında söylemeyeceği şeyleri derslerinde söyleyebilir.) Şimdi görünürde uygunsuz bir ikilem karşısındayız. Ya Platon, Parmenides'te kendisinin de gördüğü ve ileri sürdüğü güçlüklere karşın, kuramı tam olarak Aristoteles tarafından saldırıya uğradığı biçimi altında savunmuştur (ki bu durumda Platon aptalca bir ışık altında görünür), ya da Aristoteles Platonik kuramı oldukça kaba bir biçimde yanlış anlamıştır (ki bu durumda aptal olarak görünen Aris­ toteles’tir). Şimdi, Platon’un ya da Aristoteles’in bir aptal olduğunu kabul edemeyiz, ve bu yüzden soruna iki varsayımdan birini zorun­ lu olarak kapsayan herhangi bir yaklaşım bize göre söz konusu değil­ dir. Bir yandan Platon’un horismos sorununa gerçekte hiç bir zaman doyurucu bir çözüm getirmemiş olması, ve öte yandan Aristoteles’in çağdaş yüksek matematikle eksiksiz bir biçimde tanışık olmamış ol­ ması ikisinden birinin aptal olduğunu göstermez ve kolayca kabul edilebilir; ama bu kabul açıkça Aristoteles’in eleştirisinin içine düş­ tüğü güçlüğü, Platonik kuramın onun tarafından aşırı ölçüde safça bir kuram olarak betimlendiği, Aristoteles’in diyaloglara çok az gön­ derme yaptığı ve Demiurge konusunda suskun kaldığı olgularını or­

ARİSTOTELES'İN METAFİZİĞİ

39

tadan kaldırmaz. Ama belki de güçlüğü çözen bir yol bulunabilir. Aristoteles, Platon’un horismos sorununu doyurucu bir biçimde çöz­ memiş olduğunu çok iyi anlayarak, Ustasının kuramından kopmuş ve oldukça değişik bir duruş noktasını benimsemişti. Kurama o du­ ruş noktasından baktığı zaman, kuram ona herhangi bir biçim altın­ da ancak aşırı ve tuhaf olarak görünebilirdi: öyleyse, kuramın bu tuhaf ırasını polemik amaçlar için abartmalı bir ışık altında sunma­ ya çalışmış olması ona kolaylıkla haklı görünmüş olabilir. Buna koşut bir durum olarak Hegel’in durumu gösterilebilir. Hegelci diz­ genin yalnızca bir anlıksal beceri yapıtı ya da bir düşlem ürünü ol­ duğuna inanan biri için, o dizgedeki açıkça zayıf öğeleri polemik amaçlar için abartmak ya da giderek yanlış sunmaktan daha kolay birşey yoktur, ve üstelik eleştirmen de, dizgenin temelde yanlış oldu­ ğuna inanarak, bilinçli bir çarpıtma ile haklı olarak suçlanamayabilir. Tarihsel doğruluğun çıkarına eleştirmenin böyle davranmamış olmasını dileyebiliriz, ama eleştirmen rolüne aşırı ölçüde özenmiş olduğu için ona kolayca bir aptal sanını yükleyemeyiz. Aristoteles’in Platon’a karşı Schelling ve Schopenhauer’in Hegel’e karşı duymuş oldukları kötü duyguları duymuş olduğuna inanmayı kabul etmez­ ken, belirtebiliriz ki Aristoteles eleştirmen rolünü gereğinden öte üstlendi ve yanlış olarak düşündüğü bir kuramdaki zayıf noktaları abarttı. Demiurge konusundaki suskunluğuna gelince, bunu en azından bir düzeye dek açıklayabilmek için anımsamalıyız ki Aristoteles Platon’u kendi (e.d. Aristoteles’in) duruş noktasından eleştiriyordu, ve Demiurge düşüncesini kabul etmesi olanaksızdı: on” ciddiye almı­ yordu. Eğer, bundan başka, Aristoteles Timaeus'm edimsel Demiurge’sinin büyük ölçüde simgesel bir beti olduğuna inanmak için nedenler bulduysa, ve eğer Platon Anlığın ya da Ruhun tam doğası­ nı ya da konumunu Akademide bile hiçbir zaman ayrıntıda işlemediyse, o zaman dünyanın herhangi bir a tergo oluşumuna inanmamış olan Aristoteles’in İdeal Kuramı eleştirisinde Demiurge betisini nasıl bütünüyle gözardı edebildiğini anlamak güç değildir. Demiurge’yi bu düzeye dek boşlamakta haksız olmuş olabilir, ama daha önce sö­ zünü ettiğimiz noktalar bunu nasıl yapabildiğini anlamayı kolaylaş­ tırabilir. Getirdiğimiz açıklamalar bütünüyle doyurucu olmayabilir, ve hiç kuşkusuz ciddi bir eleştiriye açık kalabilirler, ama en azından Platon ya da Aristoteles’ten birisinin bir aptal olmuş olduğunu sa­ vunma ikileminden kaçma olanağına açık olma gibi bir üstünlükleri vardır. Ve herşey bir yana, Aristoteles’in Platon’un kuramını temel

40

ARİSTOTELES

eleştirisi bütünüyle haklıdır, çünkü “öykünme” ve “katılma” terim­ lerini kullanmakla Platon açıkça özdeksel şeylerde biçimsel bir öğe­ nin, göreli bir kararlılık ilkesinin var olduğunu imler, ve öte yandan, bir tözsel biçim kuramı getirmeyi başaramayarak, bu içkin biçimsel öğeyi açıklamayı da başaramaz. Aristoteles haklı olarak bu öğeyi sağladı, ama, Platonik Biçimlerin, “ayrı” olmakla, bu öğeyi açıkla­ yamayacaklarını (yine haklı olarak) görerek, Platonik örnekçiliği bütünüyle yadsımakla ne yazık ki çok ileri gitti: Platonik kurama birincil olarak bir yaşambilimcinin bakış açısından (bir yaşambilimcinin içkin enteleki üzerindeki diretmesi ile) ve Metafizik’te (XII) tasarlanan tanrıbilimsel duruş noktasından bakarak, Platonik örnekçilik, Platonik matematikçilik ve Platonik Demiurge’den hiçbiryarar sağlayamadı. Böylece, kendi dizgesinin ışığında görüldüğünde, Aristoteles’in Platon’un kuramına karşı tutumu bütünüyle anlaşıla­ bilirdir. 5. Ama Aristoteles Platonik ayrı İdealar ya da Biçimler kuramı üzerine olumsuz bir eleştiri getirse de, evrenselin yalnızca öznel bir kavram ya da bir sözel anlatım kipi olmadığı konusunda Platon ile tam bir anlaşma içindedir, çünkü anlıktaki evrensele nesnede belirli bir öz karşılık düşer, gerçi bu öz anlık-dışı herhangi bir ayrılık duru­ munda varolmasa da: o yalnızca anlıkta ve anlığın etkinliği yoluyla ayrılır. Aristoteles de, tıpkı Platon gibi, bilimin nesnesinin evrensel olduğuna inanıyordu: bundan şu çıkar ki, eğer evrensel hiçbir biçim­ de olgusal değilse, eğer ne olursa olsun hiçbir nesnel olgusallığa iye değilse, hiçbir bilimsel bilgi yoktur, çünkü bilim birey olarak birey ile ilgilenmez. Evrensel olgusaldır, yalnızca anlıkta değil ama şey­ lerde de olgusallığa iyedir, gerçi şeydeki varoluşu anlıktaki varolu­ şunda taşıdığı o biçimsel evrenselliği gerektirmese de. Aynı türe ait olan bireyler olgusal tözlerdir, ama sınıfın tüm üyelerinde sayısal olarak aynı olan bir nesnel evrenselden pay almazlar. Bu türsel öz sınıfın her bir bireyinde sayısal olarak ayrıdır, ama, öte yandan, sını­ fın tüm bireylerinde türsel olarak aynıdır (e.d. tüm bireyler türde benzerdir), ve bu nesnel benzerlik soyut evrensel için olgusal temel­ dir— evrensel ki, sayısal özdeşliği anlıkta taşır ve sınıfın tüm üyele­ rine ayrımsızca yüklenebilir. Platon ve Aristoteles o zaman gerçek bilimin ırası konusunda, yani onun şeylerdeki evrensel öğeye, e.d. türsel benzerliğe yönelmiş olduğu konusunda anlaşırlar. Bilimci te­ kil ya da bireysel altın parçacıkları ile bireysellikler olarak ilgi­ lenmez: ilgilendiği şey altının özüdür, tüm tekil altın parçalarında bulunan o türsel benzerliktir (altının bir tür olduğunu varsayıyoruz).

ARİSTOTELES’İN METAFİZİĞİ

41

“Sokrates tanımlan aracılığıyla bu kurama (e.d. Platonik kurama) dürtü verdi, ama onları (e.d. evrenselleri) tikellerden ayırmadı; ve bunda onları ayırmamada doğru düşündü. Bu sonuçlardan açıktır, çünkü evrensel olmaksızın bilgi edinmek olanaksızdır, ama ayrılma İdealar açısından doğan karşıçıkışların nedenidir.”™Öyleyse, sözcü­ ğün asıl anlamında Aristoteles için hiçbir nesnel Evrensel yoktur, ama anlıktaki öznel evrensel için şeylerde nesnel bir temel vardır. Evrensel “at” öznel bir kavramdır, ama tözsel biçimlerde nesnel bir temeli vardır ki tikel atların bilinmesini sağlayan budur. Bireyler gerçek anlamda tözdürler (ousia). Evrensel tözler, ya da türsel öğe, biçimsel ilke, bireyi kendi türsel sınıfına yerleştiren şey, töz olarak mı adlandırılacaktır? Hayır, der Aristoteles, ancak ikincil ve türevse! bir anlamda olması dışında. Yüklemlemenin öznesi olan şey yalnızca bireydir ve kendisi başkalarına yüklemlenmez. Bunun­ la birlikte, tür ikincil bir anlamda töz olarak adlandırılabilir ve böyle bir adlandırmaya hakkı vardır, çünkü özsel öğe birey olarak birey­ den daha yüksek birolgusallığa iyedir ve bilimin nesnesidir. Aristo­ teles buna göre bireyleri birincil tözler ve türü ikincil töz olarak adlandırır.’1 Bu yolda Aristoteles kendi üzerine çelişki suçlamasını çekmiştir. İleri sürülen çelişki şundan oluşur. Eğer yalnızca birey gerçek töz ise ve eğer bilim töz ile ilgileniyorsa, bundan zorunlu ola­ rak bireyin bilimin gerçek nesnesi olduğu sonucu çıkar, oysa Aris­ toteles gerçekte tam karşıtını, yani bilimin birey olarak birey ile değil ama evrensel ile ilgilendiğini öğretir. Başka bir deyişle, Aristoteles’­ in öğrettiklerine göre bilim töz ile ilgilenir ve birey birincil anlamda tözdür, oysa öte yandan yine evrenselin daha yüksek nitelikte oldu­ ğunu ve bilimin gerçek nesnesi olduğunu öğretir—ki öncülleri üze­ rine öğretmesi gerekenin tam karşıtı olarak görünür. Bu kendi ile çelişme suçlamasına yanıt olarak iki şey söyleyebili­ riz. (i) Hiç bir gerçek çelişki yoktur, eğer Aristoteles’in ne demek istediğini düşünürsek. Birey gerçek tözdür ve yalnızca o gerçek töz­ dür derken, Platon’un evrensel kendi başına ayrı bir tözdür öğreti­ sini yadsımayı amaçlar, ama evrenselin, şeylerdeki biçimsel ya da türsel öğe anlamında, olgusal olduğunu yadsımayı amaçlamaz. Birey gerçek tözdür, ama onu şu ya da bu türde bir töz yapan, şeydeki ana öğe ve bilimin nesnesi olan ise evrensel öğedir, şeyin biçimidir, ki anlık bunu soyutlar ve biçimsel evrensellik içinde kavrar. Böylece evrenselin bilimin nesnesi olduğunu söylerken kendisi ile çelişmez, çünkü evrenselin bir nesnel olgusallığı olduğunu yadsımamış ama yalnızca onun ayrı bir varoluşu olduğunu yadsımıştır. O bireydeki

42

ARİSTOTELES

olgusaldır: aşkın değildir—eğer nesnel olgusallığı içinde görülür­ se— , ama içkindir, somut evrenseldir. Yalnızca birey gerçek anlamda tözdür, ama bireysel duyulur şey bileşiktir, ve anlık bilimsel bilgide doğrudan doğruya evrensel öğeye gider ki, gerçekten oradadır, ger­ çi ancak somut olarak, bireyselin bir öğesi olarak varolsa da. Aris­ toteles hiç kuşkusuz bireylerin yok olduğu, oysa türün sürdüğü olgusundan etkilenmişti. Böylece bireysel allar yokolurken, atların doğası atların ardışıklığında aynı kalır (sayısal olarak olmasa da tür­ sel olarak). Bilimci atların doğasını irdeler, yalnızca Black Beauty ya da herhangi bir bireysel atı değil. (ii) Ne de Aristoteles’in gerçekte terminolojide bile kendisi ile çelişmesi söz konusudur, çünkü kesin bir biçimde tözün iki anlamı­ nı ayırdeder. Birincil anlamdaki töz özdek ve biçimden oluşan birey­ sel tözdür: ikincil anlamdaki töz biçimsel öğe ya da türsel özdür ki evrensel kavrama karşılık düşer. Birincil tözler bir başkasına yüklemlenmeyen nesnelerdir, tersine onlara başka birşey (e.d. ilinek) yüklemlenir. İkincil anlamdaki tözler ‘doğa’dırlar—türsel öz anla­ mında, evrensel kavrama karşılık düşen şey anlamında. Dahası, Aris­ toteles birincil ve ikincil tözlerden söz ederken, doğada, değerde ya da zamanda birincil ve ikincil olanı değil ama bizim açımızdan birin­ cil ve ikincil olanı düşünür.12 Bireysel töz özne ya da dayanağın ve biçimin özünün bir bileşiği­ dir. Koşullar ve ilişkiler bireysel töze aittir, ve bunlar dokuz ilinek­ sel kategoriye göre ay ırdedilirler. Evrensel açık bir öncelikle bilimin nesnesi olur, çünkü özsel öğedir ve böylece yalnızca tikel olandan daha yüksek bir anlamda bir olgusallık taşır. Evrensel hiç kuşkusuz ancak tikelde varolur, ama bundan çıkan sonuç bizim evrenseli ev­ renselliği içinde bilimin bir nesnesi yapamayacağımız değil, ama evrenseli bireyin ayrımsanması yoluyla olmaksızın ayrımsayamayacağımızdır. Aristoteles’in düşündüğü gibi, evrensellerin bilim için zorunlu ol­ dukları doğru mudur? (i) Eğer bilim ile denmek istenen şey evren­ selin bilgisi ise, yanıt açıktır, (ii) Eğer bilim ile denmek istenen şey terimi Aristoteles’in kullandığı anlamda Bilgelik ise, o zaman felse­ fecinin tikel olarak tikel ile ilgilenmediğini söylemek bütünüyle doğ­ rudur. Örneğin eğer felsefeci olumsal varlık konusunda uslamlama yapıyorsa, genel olarak şu ya da bu tikel olumsal varlık üzerine değil, ama özsel doğası içindeki olumsal varlık üzerine düşünmektedir, üs­ telik tikel olumsal varlıkları birer örnek olarak kullansa bile. Eğer kendisi tarafından ya da tanıklıklarına güvenebileceği başkaları tara­

ARİSTOTELES’İN METAFİZİĞİ

43

fından edimsel olarak görgülenmiş olan tikel olumsal varlıklara sı­ nırlı olsaydı, o zaman vargısı o tikel varlıklara sınırlı olurdu, oysa fel­ sefeci olarak isteği tüm olanaklı olumsal varlıklara uygulanabilecek evrensel bir vargıya ulaşmaktır, (iii) Eğer bilim ile denmek istenen şey bizim terimi genel olarak bugün kullandığımız anlamda “bilim” ise, o zaman demeliyiz ki, bir varlıklar sınıfının gerçek evrensel özü­ nün bilgisi hiç kuşkusuz istenebilir olsa ve ideal olarak kalsa da, zorunlu olduğunu söylemek güçtür. Örneğin, bitkibilimciler ele al­ dıkları bitkilerin özsel tanımını bilmeksizin bu bilgileri sınıflandır­ malarında oldukça başarılı olabilirler. Onlar için yeterli olan şey bir türü sınırlamaya ve tanımlamaya yeterli olacak fenomenleri bulmak­ tır— bununla gerçek türsel özün tanımlanmış olup olmadığına ba­ kılmaksızın. İlginçtir ki Okulcu filozoflar temsil edici bir tanım vermeyi istedikleri zaman, çoğu kez “insan ussal bir hayvandır” der­ ler. Genellikle ineğin ya da düğünçiçeğinin özsel bir tanımını verme­ yi üstlerine görev bilmezler. Sık sık olgusal öze karşıt olarak “adsal” öz diyebileceğimiz şeyle yetinmek zorunda kalırız. Gene de bu du­ rumda bile belli bir evrensel ırasalın bilgisi zorunludur. Çünkü bir türün ayrımını saptayamasak bile, eğer ne olursa olsun onu tanımla­ yacaksak, onu bütün sınıfın iye olduğu bir evrensel ırasalın işlevinde tanımlamamız gerekir. Varsayalım ki “Ussal Hayvan” insanın ger­ çek tanımıdır. Şimdi, eğer bu tanıma ulaşmayıp insanı örneğin bir tüysüz, anlamlı-konuşan iki-ayaklı olarak tanımlamamız gerekmiş­ se, “tüysüzlük” ve “anlamlı-konuşma” evrensellerinin bir bilgisini imlemiş oluruz. Böylece, ilineksel ırasallar yoluyla sınıflandırmaya da betimleme bile belli bir yolda evrenselin bir ayırdedilişini imli­ yor görünür, çünkü tip yeterli olarak tanımlanamasabile ayırdedilir. Sanki evrenselin bulanık bir olgusallaşması ortadadır, ama yeterli olarak tanımlanamaz ya da açıkça kavranamaz. Evrensel tanım, ger­ çek özsel tanım anlamında, böylece her ne olursa olsun bir ideal ola­ rak kalır—üstelik kılgıda görgü! bilim ideale erişmeksizin yapabilse bile. Ve Aristoteles hiç kuşkusuz ideal tipi içindeki bilimden söz eder. Örneğin J. S. Mill’in görgücü ya da adcı görüşleri ile anlaşma­ sı olanaksızdı, gerçi hiç kuşkusuz çoğu kez gerçek tanım yerine be­ timleme ile yetinmek zorunda kalmamızı kabul edecek olsaydı bile. 6. Aristoteles, öyleyse, matematiğin nesnelerinin ya da evrensel­ lerin tözler olduklarını kabul etmez. Platonik kuramı çürütmeyi is­ tediği M etafizik'te bunların tözler olduklarını doğrudan doğruya yadsır—gerçi gördüğümüz gibi Kategoriler’i s onları ikincil tözler ya da ikincil ve türevse! bir anlamda tözler olarak adlandırsa da. Her

44

ARİSTOTELES

ne olursa olsun, gerçekten töz olan bireydir, ve yalnızca bireydir. Bununla birlikte, gözlenmesi gereken daha öte bir nokta vardır. Aristoteles’e göre,” duyulur bireyler onlardaki özdeksel öğeye bağ­ lı olarak tanımlanamazlar: bu öğe onların yokoluşlanndan sorumlu­ dur ve onları ilgimiz karşısında bulanık kılar. Öte yandan, töz birincil olarak bir şeyin tanımlanabilir özü ya da biçimidir, özdeksel öğenin belirli somut bir nesne olmasını sağlayan ilkedir.34 Bundan şu çıkar ki, töz birincil olarak kendinde özdeksel-olmayan biçimdir, öyle ki eğer Aristoteles bireysel duyulur nesnelerin tözler olduklarını ileri sürerek başlarsa, düşüncesinin akışı onu yalnızca an biçimin gerçek ve birincil töz olduğu görüşüne doğru götürür. Ama özdekten gerçek­ ten bağımsız olan biricik biçimler Tanrı, [göksel] kürelerin Anlak­ ları ve insandaki etkin anlaktır, öyle ki birincil olarak töz olanlar bu biçimlerdirler. Eğer metafizik tözü inceliyorsa, o zaman, onun “tannbilim”e eşdeğer olduğu kolayca görülür. Hiç kuşkusuz burada Platonizmin etkisini ayrımsamak yersiz olmayacaktır, çünkü, Platonik İdealar kuramını yadsımasına karşın, Aristoteles açıkça özdeğe dü­ şüncenin İşleyemeyeceği öğe olarak ve an biçime anlaşılır olarak bakmayı sürdürdü. Aristoteles’in bunu düşünmede yanılmış olduğu­ nu ileri sürmeyi istemiyoruz, ama, doğru ya da yanlış olsun, bu açık­ ça Platonizmin bir kalıtıdır. 7. Gördüğümüz gibi Aristoteles dört ilke verir: özdek, biçim, de­ vim kaynağı ya daetker neden ve sonsal neden. Değişim ya da devim (e.d. terimin genel anlamında devim, ki bir başlangıçtan bir sona her geçişi kapsar, örneğin bir yaprağın renginin yeşilden kahverengiye değişimi gibi) dünyadaki bir olgudur— Parmenides tarafından deği­ şimin bir yanılsama olarak yadsınmasına karşın— , ve Aristoteles bu değişim olgusunu irdeledi. Bu olguda birçok etmenin kapsandığını ve her birine gereken önemin verilmesi gerektiğini gördü. Örneğin, değişimin bir dayanağı olmalıdır, çünkü gözlediğimiz her değişim durumunda değişen birşey vardır. Meşe ağacı meşe palamudundan ve yatak tahtadan gelir: değişen, yeni bir belirlenim kazanan birşey vardır. Her şeyden önce, bu yeni belirlenime doğru bir gizillik (dinamis) durumundadır; sonra bir etker nedenin eylemi altında yeni bir edimselleşme (entelekeia) kazanır. Üzerinde yontucunun çalıştığı mermer ona yontucunun verdiği yeni biçimi ya da belirlenimi, yani heykel biçimini kazanma gizilliği içindedir. Şimdi, mermer yontu biçimini kazandığı zaman, gerçekten de değişmiştir, ama bu değişim yalnızca ilinekseldir, şu anlamda ki töz henüz mermerdir, ama şekil ya da beti değişiktir. Bununla birlikte, kimi durumlarda töz hiçbir

ARİSTOTELES’İN METAFİZİĞİ

45

biçimde aynı kalmaz: böylece inek otu yediği zaman, ot sindirim sürecinde özümlenir ve yeni bir tözsel biçime girer. Ve, saltık olarak konuşursak, herhangi birşey en sonunda başka birşeye değişebiliyor göründüğü için, öyle görünür ki kendine özgü belirli hiçbir ırasalı olmayan, ama yalnızca genelde gizilgüç olan bir enson dayanak var­ dır. Aristoteles’in Skolastik terminolojide birincil özdek olarak anla­ tılan şeyle demek istediği bu d ur,15 ki tüm özdeksel şeylerde bulunur ve değişimin enson temelidir. Aristoteles, hiç kuşkusuz, hiç bir etker aracının genelde birincil özdek üzerinde doğrudan doğruya etkide bulunmadığının bütünüyle bilincindedir: bu her zaman belli birşey, şimdiden edimselleşmiş olan ve üzerinde etkide bulunulan bir daya­ naktır. Örneğin, yontucu mermer üzerinde çalışır; bu onun özdeğidir, onun başlattığı değişimin dayanağıdır: yontucu genelde birincil özdek üzerinde etkide bulunmaz. Benzer olarak, ineğe dönüşen şey ottur, genelde birincil özdek değil. Bu demektir ki birincil özdek hiç bir zaman sözcüğün tam anlamıyla birincil özdek olarak— eğer de­ yim yerindeyse, çıplak birincil özdek olarak— varolmaz, ama her zaman biçimsel ya da ıralandırıcı etmen olan biçim ile birlikte varo­ lur. Birincil özdeğin tüm biçimden ayrı olarak kendi başına varo­ lm ayacağı anlamında, birincil özdek biçimden ancak mantıksal olarak ayırdedilebilir; ama özdeksel nesnede olgusal bir öğe olması, ve onun uğradığı olgusal değişimlerin enson temeli olması anlamın­ da, biçimden olgusal olarak ayırdedilebilirdir. Buna göre, birincil özdeğin özdeksel evrende en yalın cisim olduğunu söylememeliyiz, çünkü o saltık olarak bir cisim değildir, ama cismin, üstelik en yalın cismin bir öğesidir. Aristoteles Fizik'te’6 özdeksel dünyanın görü­ nürdeki en yalın cisimlerinin, toprak, hava, ateş ve su olarak dört öğenin kendilerinin karşıtlar kapsadıklarını ve birbirlerine değişti­ rilebildiklerini öğretir. Ama eğer değişebiliyorlarsa, o zaman gizilliğin ve edimin bileşimini öngerektirirler. Örneğin hava havadır, ama ateş olabilir. Hava biçimine ya da edimselliğine iyedir, ama ayrıca ateş olma gizilliğine de iyedir. Ama ateş ya da herhangi bir başka tikel ve belirli türde şey olma gizilliğine önsel olarak genel bir oluş gizilliğini, e.d. yalın bir gizilliği varsaymak mantıksal olarak zorun­ ludur. Şimdi, değişim daha önceden varolan bir cismin gelişimidir, tam anlamıyla o belirli cisim olarak değil, ama başka birşey olmaya yete­ nekli bir cisim olarak—gerçi henüz o başkası olmasa da. Değişim bir gizilliğin edimselleşmesidir; ama bir gizillik edimsel bir varlık kap­ sar ki henüz ‘olabileceği’ şey değildir. Örneğin su buharı hiçbirşey-

46

ARİSTOTELES

den ya da yokluktan gelmez, sudan gelir. Ama tam anlamıyla su ola­ rak sudan gelmez: tam anlamıyla su olarak su sudur ve başka birşey değildir. Buhar belli bir ısıya dek ısıtılmış olarak, buhar olabilecek ve buhar olmayı “isteyen” sudan gelir ki henüz buhar değildir, henüz buhar biçiminden “yoksundur”—yalnızca buhar biçimini taşımıyor olması anlamında değil, ama buhar biçimini alabileceği ve alması gerektiği ama henüz almamış olduğu anlamında. O zaman, değişim­ de yalnızca iki değil ama üç etmen vardır, çünkü değişimin ürünü iki öğe— biçim ve özdek—kapsar ve bir üçüncü öğeyi— yoksunluk— öngerektirir. Yoksunluk özdek ve biçimin olumlu öğeler olmaları ile aynı anlamda olumlu bir öğe değildir, ama gene de zorunlu olarak değişim tarafından öngerektirilir. Aristoteles buna göre üç değişim öngereği verir—özdek, biçim ve yoksunluk ya da gereksinim.37 8. Somut duyulur töz böylece özdek ve biçimden oluşmuş bir bi­ reysel varlıktır. Ama böyle bir varlıktaki biçimsel öğe, ki onu bu belirli şey yapan odur, bir türün tüm üyelerinde türsel olarak aynı­ dır. Örneğin, insanın türsel doğası ya da özü Sokrates’te ve Platon’da aynıdır (gerçi hiç kuşkusuz sayısal olarak aynı olmasa da). Bu böyle olunca, biçimsel öğenin somut duyulur tözü bu bireye dönüştürme­ si, e.d. biçimin duyulur nesnelerdeki bireyselleşme ilkesi olması söz konusu değildir. Aristoteles’e göre bireyselleşme ilkesi nedir? Özdektir. Böylece Kallias ve Sokrates biçimde (e.d. insan biçiminde ya da doğasında) aynı, ama biçimlendirilmiş ayrı özdek dolayısıyla ayrıdırlar.3* Bu bireyselleşme ilkesi Thomas Aquinas tarafından da benimsendi, ama bütünüyle ırasız birincil özdeğin bireyselleşme ilkesi olduğunu savunmanın getirdiği güçlüğü görerek, daha sonra biçim ile birliği dolayısıyla edimsel olarak iye olacağı nicelik için bir öngereksinimi taşıyor olarak görülen özdeği bireyselleştiren şeyin materia signata quantitate olduğunu söyledi. Bu kuram, bircyselleşenin özdek olması, Biçimi evrensel olarak gören Plalonizmin bir sonucu ya da kalıtı olarak görünür. Bu kuramın mantıksal sonuçlarından biri de her arı biçimin kendi türünün biricik üyesi olması, türünün olanaklarını tüketmesi gerek­ tiğidir, çünkü türün içersinde bir bireyselleşme ilkesi olarak davra­ nabilecek bir özdek yoktur. Thomas Aquinas bu vargıyı çıkardı, ve arı anlakların ya da meleklerin birçok tür oluşturduklarını, bir türe ait olan bir melekler ya da özdeksel olmayan biçimler çokluğunun olamayacağını söylemede duraksamadı (bir nokta ki, bu konuda Saint Bonaventure’den ayrı düşünüyordu). Bu Aristoteles’in kendi­ sinin daha önceden düşündüğü bir vargıydı, çünkü, çokluğun özde-

ARİSTOTELES’İN METAFİZİĞİ

47

ğe bağımlı olduğunu görerek, devimsiz ilk devindiricinin hiçbir özdek taşımayarak, yalnızca formülde ya da tanımda değil ama sayısal olarak bir olması gerektiğini ileri sürer.39 Söz konusu pasaj ın Aristo­ teles’in bir devinmeyen devindiriciler çokluğu kuramına karşı gö­ ründüğü doğrudur, ama en azından açıktır ki Aristoteles kendisinin türün içersindeki bireyselleşme ilkesi olarak özdek öğretisinden çı­ kan sonuçlardan habersiz değildi. Bu öğretiden çıkıyor görünen daha öte ve daha ciddi bir sonuç var­ dır. Aristoteles’e göre, özdek aynı zamanda bireyselleşme ilkesidir ve kendinde bilinemezdir. Şimdi, görünürde bundan bireysel somut şeyin tam olarak bilinebilir olmadığı sonucu çıkar. Dahası, Aristo­ teles, daha önce belirtildiği gibi, açıkça bireyin tanımlanamaz oldu­ ğunu, oysa bilimin tanım ya da öz ile ilgilendiğini bildirir. Öyleyse birey olarak birey bilimin nesnesi değildir ve bütünüyle bilinebilir değildir. Aristoteles40 aslında bireysel anlaşılır daireler (e.d. matema­ tiksel) ve duyulur daireler (örneğin bronz ya da tahta) ile ilgili ola­ rak, bunlar tanımlanamasalar da, sezgi ya da algı nesneleri olarak geçerlidirler der; ama bu ipucunu daha öte götürmedi ya da bireyse­ lin sezilmesi konusunda herhangi bir kuram geliştirmedi. Gene de böyle bir kuram hiç kuşkusuz zorunludur. Örneğin, bireysel bir kişi­ nin karakterini bilebileceğimize ve bildiğimize tam olarak inanırız, ama bu bilgiye sıradan ya da bilimsel uslamlama yoluyla varmayız. Gerçekte, Aristoteles’in bilimsel tanımı (türsel öz anlamında tözün bilgisini) yüceltmesinin ve duyulur bireye ilişkin bilgiyi küçümse­ mesinin onun Platonik eğitiminin bir kalıntısından ötesi olmadıkla­ rı izleniminden kaçınmak güçtür. 9. Metafizik'in dokuzuncu kitabında Aristoteles gizillik ve edim [potency andact] kavramlarını tartışır. Bu çok önemli bir ayrımdır, çünkü Aristoteles’in bir olgusal gelişim öğretisini kabul etmesini olanaklı kılar. Megara’daki Okul gizilliği yadsımıştı, ama, Aristo­ teles’in belirttiği gibi, edimsel olarak yapmayan yapıcının yapama­ yacağını söylemek saçma olacaktır. Hiç kuşkusuz, bir anlamda, onun edimsel olarak yapmıyor olduğu zaman yapamadığı doğrudur, e.d. eğer “yapamıyor” anlatımı “edimsel olarak yapıyor olamaz” olarak anlaşılırsa (çelişme ilkesinin açık bir uygulanışı); ama yapma için bir gizilgüce, bir yapma gücüne iyedir, üstelik o gücü edimsel olarak kullanmadığı zaman bile. Gizilliğin yalnızca edimselliğin olumsuz­ lanması olmadığı yalın bir örnekle gösterilebilir. Bir insan derin bir uyku ya da koma durumunda edimsel olarak düşünmez, ama bir in­ san olmakla düşünme gizilgücüne iyedir, oysa bir taş, edimsel ola­

48

ARİSTOTELES

rak düşünüyor olmasa da, düşünme için bir gizilgüce iye değildir. Doğal bir nesne biçiminin tam olgusallaşması açısından gizlilikte­ dir, örneğin tam gelişimi açısından bir meşe palamudu ya da küçük bir ağaç. Bu gizillik bir başkasına değişimin ortaya çıkması için güç ya da bir kendini-olgusallaştırma gücü olabilir: her iki durumda da olgusal birşeydir, yokluk ve edimsellik arasında birşeydir. Edimsellik, der Aristoteles, gizilliğe önseldir.41 Edimsel her zaman gizilden üretilir, gizil her zaman edimsel tarafından, e.d. daha şim­ diden edimde olan tarafından edime indirgenir, tıpkı insanın insan tarafından üretilmesi gibi. Bu anlamda edimsel zamansal olarak gi­ zile önseldir. Ama edimsel o denli de mantıksal olarak, ilkede, gizi­ le önseldir, çünkü edimsellik erektir, uğruna gizilliğin varolduğu ya da kazanıldığı şeydir. Böylece, bir çocuk zamansal açıdan bir yetiş­ kin olarak edimselleşmesine önsel olsa da, yetişkinliği mantıksal ola­ rak önseldir, çünkü çocukluğu yetişkinliği uğrunadır. Dahası, bengi olan yokolabilir olana tözde önseldir; ve bengi olan, yokedilemez olan, en yüksek anlamda edimseldir. Örneğin Tanrı zorunlu olarak varolur, ve zorunlu olarak varolan tam olarak edimsel olmalıdır: de­ vimin, gizilliğin edime indirgenmesinin bengi Kaynağı olarak, Tan­ rı tam ve eksiksiz edimsellik, Devinmeyen İlk Devindirici olmalıdır. Bengi şeyler, der Aristoteles,42 iyi olmalıdırlar: onlarda hiç bir eksik­ lik ya da kötülük ya da sapıklık olamaz. Kötülük bir tür eksiklik ya da sapıklık demektir, ve tam olarak edimsel olanda hiçbir eksiklik olamaz. Bundan şu çıkar ki hiçbir ayrı kötü ilke olamaz, çünkü özdeksiz olan şey arı biçimdir. “Kötü kötü şeylerden ayrı olarak varolmaz.”42 Buna göre açıktır ki Tanrı, Aristoteles’in düşüncesin­ de, Platon’un İyi İdeasının ırasından birşeyler almıştır, ve aslında tüm iyilerin nedeninin iyinin kendisi olduğunu belirtir.44 İlk Devim­ siz Devindirici, tüm devimin kayanağı olarak, sonsal neden olarak, gizilliğin edimselleşmesinin, e.d. iyiliğin olgusallaşmasının enson nedenidir. Gizillik ve edim arasındaki ayrım yoluyladır ki Aristoteles Parmenides’i yanıtlar. Parmenides’e göre değişimin olanaksızdır, çün­ kü varlık yokluktan gelemez (yokluktan yokluk gelir), ama benzer olarak varlıktan da gelemez (çünkü varlık daha şimdiden vardır). Böylece ateş havadan gelemez, çünkü hava havadır ve ateş değildir. Buna Aristoteles’in yanıtı ateşin hava olarak havadan gelmediği, ama ateş olabilecek olan ve henüz ateş olmayan, ateş olmak için bir gizilgüç taşıyan havadan geldiği olacaktır. Soyut olarak anlatırsak, bir şey varlığa kendi yoksunluğundan gelir. Eğer Parmenides bunun

ARİSTOTELES'İN METAFİZİĞİ

49

birşey varlığa yokluktan gelir demeye varacağı yolunda karşı çıka­ cak olsaydı, Aristoteles’in yanıtı onun varlığa yalnızca kendi yok­ sunluğundan (e.d. yalın yoksunluktan) gelmediği, ama bir öznedeki yoksunluğundan geldiği biçiminde olurdu. Eğer Parmenides bu du­ rumda bir şeyin varlığa varlıktan geldiği yolunda karşı çıkacak olsay­ dı, ki bir çelişkidir, Aristoteles buna o şeyin varlığa sözcüğün tam anlamıyla varlık olarak varlıktan değil, ama ayrıca yokluk da olan, onun dönüştüğü şey olmayandan geldiği yanıtını verebilirdi. Böylece Parmenides’in güçlüğünü biçim, özdek ve yoksunluk arasındaki, ya da (daha doğru ve daha genel olarak) edim, gizillik ve yoksunluk arasındaki ayrıma başvurarak çözer.” 10. Gizillik ve edim ayrımı varoluş hiyerarşisi ya da basamakları öğretisine götürür, çünkü açıktır ki kendi ereği açısından edimde olan bir nesne daha öte bir erek açısından gizillikte olabilir. Basma­ kalıp bir örnekleme kullanırsak, yontulmuş taş yontulmamış taş açı­ sından edimdedir—bu İkincinin yontulma gizilliği açısından— , ama ev açısından, henüz yapılacak olan evde oynayacağı rol açısından gizliliktedir. Benzer olarak, duyusal yanı ve işlevleri içindeki ruh bedene göre edimdir, ama nous ya da usun daha yüksek işlevi açı­ sından gizliliktir. Deyim yerindeyse merdivenin en alt basamağında birincil özdek vardır, ki kendinde bilinemezdir ve hiçbir zaman bi­ çimden ayrılık içinde edimsel olarak varolamaz. Karşıtlar ile, sıcak ya da soğuk ile ve kuruluk ya da ıslaklık ile birlik içinde, dört cismi oluşturur—toprak, hava, su ve ateş. Bu, saltık olarak olmasa da göre­ li olarak yalın olan cisimler kendi paylarına örgensel-olmayan cisim­ leri oluştururlar— örneğin altın, ve dirimli varlıkların yalın dokuları (her ikisi bir arada eş-parçalı cisimler olarak adlandırılır). Eş-parçalı olmayan varlıklar, örgenlikler, gereçleri olarak eş-parçalı olan ci­ simlerden oluşurlar. Böylece merdivenin basamakları aşamalı olarak yükselir, ve özdek ile karışmamış olarak etkin insan anlağına, küre­ lerin ayrı anlağına ve sonunda Tanrıya ulaşırız. (Varoluş basamak­ ları öğretisi hiç kuşkusuz “evrim” içeriyor olarak anlaşılmamalıdır. Arı biçimler özdekten evrimlenmezler. Dahası, Aristoteles türlerin bengi olduklarını savundu, gerçi bireysel duyulur nesneler yitseler de.) 11. Değişim nasıl başlatılır? Yontulmamış taş, taşın kendisi söz konusu olduğu sürece, yontulmamış kalır: kendini yontmaz. Ne de yontulmuş taş kendisini bir eve dönüştürür. İki durumda da dışsal bir aracı, değişimin ya da devimin bir kaynağı gerekir. Başka bir deyiş­ le, biçimsel ve özdeksel nedenler yanısıra bir de etker neden gere­

50

ARİSTOTELES

kir. Ama bu zorunlu olarak değişime uğrayan şeye dışsal değildir: örneğin, Aristoteles’e göre, dört öğeden her birinin evrende kendi­ ne özgü yerine doğru doğal bir devimi vardır (örneğin ateş “yuka­ rıya” gider), ve söz konusu öğe engellenmediği sürece doğal devimi ile uyum içinde devineceklir. Doğal bölgesine doğru eğilim öğenin biçimine aittir,46 ve böylece biçimsel ve etker nedenler çakışırlar. Ama bu demek değildir ki etker neden her zaman biçimsel neden ile özdeştir: ruh durumunda, örgenliğin devimin başlatıcısı olarak görü­ len biçimsel ilkesi durumunda özdeştir; ama evin yapıcısı duru­ munda özdeş değildir, ve buna karşın örneğin insanın yaratılışı durumunda etker neden, baba, sayısal olarak değil ama yalnızca tür­ sel olarak çocuğun biçimsel nedeni ile aynıdır. 12. Anımsanacaktır ki Aristoteles kendisini sonsal nedene gerçek önemi veren ilk düşünür olarak görüyordu. Ama sonsallık üzerine getirdiği büyük vurguya karşın, sonsallığın Aristoteles için dışsal sonsallığa eşdeğer olduğunu düşünmek bir yanılgı olacaktır (ot ko­ yunlar besin bulabilsinler diye büyür demek dışsal sonsallığa bir örnek olacaktır). Tersine, Aristoteles içsel yada içkin sonsallık üze­ rinde çok daha fazla diretir (böylece elma ağacı ereğine ya da ama­ cına meyva insan için sağlıklı ya da hoş bir besin oluşturduğu ya da elma suyuna dönüştürüldüğü zaman değil, ama elma ağacı yetenek­ li olduğu gelişim eksiksizliğine, e.d. biçiminin eksiksizliğine erişti­ ği zaman erişmiştir), çünkü onun görüşünde şeyin biçimsel nedeni bir kural olarak ayrıca onun sonsal nedenidir.47 Böylece bir atın bi­ çimsel nedeni atın türsel biçimidir, ama bu ayrıca onun sonsal ne­ denidir, çünkü bir türün bireyi doğallıkla söz konusu türsel biçimi olabildiğince eksiksiz olarak cisimselleşlirmeye çabalar. Biçime doğru bu doğal çabalama sonsal, biçimsel ve etker nedenlerin çoğu kez aynı olmaları demektir. Örneğin, öıgensel tözde ruh bileşikteki biçimsel neden ya da belirleyici öğedir, ama aynı zamanda da devim kaynağı olarak etker nedendir; ve sonsal nedendir, çünkü örgenliğin içkin ereği türsel biçimin bireysel cisimselleşmesidir. Böylece meşe palamudu, tam olgunlaşmış bir ağaca gelişiminin bütün sürecinde sonsal nedeninin tam olgusallaşmasına doğru yönelir. Aristoteles’in görüşünde devinen, e.d. çekim yoluyla devinen şey sonsal nedenin kendisidir. Meşe ağacı durumunda onun sonsal nedeni, ki o denli de onun biçimsel nedenidir, bir bakıma meşe palamudunu gelişim süre­ cinin bitimine doğru çekerek onun meşe ağacına gelişimine neden olur. Hiç kuşkusuz karşı çıkılabilir ki sonsal neden, meşe ağacının eksiksiz biçimi, henüz yoktur ve bu yüzden neden olamaz, oysa öte

ARİSTOTELES’İN METAFİZİĞİ

51

yandan anlıkta kavrandığı biçimiyle de neden olamaz (resmin sanat­ çının anlığındaki tasarımının nedensel bir eylemi olduğunun söylen­ mesi gibi), çünkü meşe palamudu anlıktan ve düşünme gücünden yoksundur. Aristoteles hiç kuşkusuz meşe palamudunun biçiminin meşenin tohumdaki biçimi olduğunu, ve onun kendi tam evrimine doğru doğuştan ve doğal bir eğilim taşıdığı olgusunu anımsayarak yanıl verecektir. Ama eğer sorgulama sürdürülecek olursa Aristote­ les için güçlükler doğabilir. (Hiç kuşusuz, nedenleri birarada işletme eğilimine karşın, Aristo­ teles nedenlerin fiziksel olarak birbirlerinden ayrı olabileceklerini yadsımaz. Örneğin bir evin yapımında evin biçimsel nedeni— bir evin biçimsel nedeninden söz edilebileceği ölçüde— sonsal neden­ den, e.d. evin mimarın anlığındaki düşünce ya da tasarından yalnız­ ca kavramsal değil ama fiziksel olarak da ayrıdır, tıpkı etker neden ya da nedenlerden de olduğu gibi. Bununla birlikte, genel olarak de­ nebilir ki etker, sonsal, biçimsel ve özdeksel nedenler ikiye erime eğilimindedirler, ve Aristoteles de dört nedeni ikiye, yani biçimsel nedene ve özdeksel nedene indirgeme eğilimindedir (gerçi “neden” terimini çağdaş kullanışımızda doğal olarak herşeyden önce etker nedenselliği, ve sonra belki de sonsal nedenleri düşünüyor olsak da). Sonsallık üzerine bu vurgu Aristoteles’in tüm düzeneksel neden­ selliği dışladığı anlamına gelmez, ve bu doğadaki ereksellik açısın­ dan kullandığı insanbilimsel dile karşın böyledir—bir dil ki, örneğin “Doğa hiçbirşeyi boşuna yapmaz, gereksiz hiçbirşey yapmaz’”18gibi ünlü bir deyişinde olduğu gibi, en azından Metafizik'teki tanrıbilim ile uyum içinde olduğu söylenemez. Kimi zaman sonsallık ve düzeneksellik birleşirler, tıpkı ışığın fenerin yüzeyinden geçmesinin zo­ runlu olması olgusunda olduğu gibi, çünkü ışığın kendi parçacıkları fanusun parçacıklarından daha incedir, ama böylelikle aynı zaman­ da bizi karanlıkta düşmekten korur;49ama başka durumlarda yalnızca düzeneksel nedenselliğin iş başında olabileceğini düşünür (hayva­ nın gözlerinin renginin hiçbir amacının olmaması, ama yalnızca doğum koşullarına bağlı olması olgusunda olduğu gibi).40 Dahası, Aristoteles açıkça her zaman bir sonsal neden aramamalıyız der, çün­ kü kimi şeylerin yalnızca özdeksel ya da etker nedenler yoluyla açık­ lanması gerekir.51 13. Her devim, gizillikten edime her geçiş etkin bir ilkeyi gerek­ tirir; ama eğer her oluş, devimdeki her nesne, edimsel bir devindirici neden gerektiriyorsa, o zaman genel olarak dünya, evren, bir İlk Devindiriciyi gerektirir.52 Bununla birlikte, “İlk” sözcüğünün za-

52

ARİSTOTELES

mansal olarak anlaşılmaması gerektiğini belirtmek önemlidir, çün­ kü devim, Aristoteles’e göre, zorunlu olarak bengidir (onu başlatma­ nın ya da yitmesine neden olmanın kendisi devim gerektirecektir). Tersine, o En-Yüksek [Supreme] anlamında anlaşılacaktır: İlk Devindirici bengi devimin bengi kaynağıdır. Dahası, İlk Devindirici bir Yaratıcı-Tanrı değildir: dünya yaratılmış olmaksızın tüm bengilik­ ten bu yana vardı. Tanrı dünyayı biçimlendirir, ama onu yaratmış değildir; ve dünyayı biçimlendirir, devim kaynağıdır, ama onu çeke­ rek, e.d. sonsal neden olarak davranarak. Aristoteles’in görüşünde, eğer Tanrı etker fiziksel nedensellik yolı yla devime neden olduysa— bir bakıma dünyayı “dürterek”—o zaman Kendisi değişmiş olacak­ tır: devindirilenin devindiren üzerinde bir tepkisi olacaktır. Öyleyse Tanrı istek nesnesi olmakla, Sonsal Neden olarak davranmalıdır. Az sonra bu noktaya yeniden döneceğiz. Metafizik A 6 vs’de Aristoteles bu devindirici İlkenin gizilgüç ol­ maksızın yalnızca arı edim olması gerektiğini gösterir— energeia. Dünyanın bengiliğini varsayarak (Aristoteles’e göre, eğer zaman varlığa gelebilecek olsaydı, zamandan önce bir zaman olmuş olur­ du— ki çelişkilidir—, ve zaman özsel olarak değişim ile bağıntılı olduğu için, değişim de bengi olmalıdır) bir İlk Devindiricinin olma­ sı gerektiğini ve bunun kendisi değişmeksizin, hiçbir gizilgüç taşı­ maksızın, değişime neden olması gerektiğini bildirir, çünkü örneğin eğer devime neden olmaya son verebilirse, o zaman devim ya da de­ ğişim zorunlu olarak bengi olmayacaktır—ki bengidir. Buna göre, arı edim olan bir İlk Devindirici olmalıdır, ve eğer arı edim ise, o zaman özdeksel olmamalıdır, çünkü özdeksellik kendi üzerinde edimde bulunulabilme ve değiştirilebilme olanağını kapsar. Dahası, deneyim, ki göklerin bitimsiz, döngüse) deviminin varolduğunu gös­ terir, bu uslamlamayı doğrular, çünkü gökleri devindirecek bir İlk Devindirici olmalıdır. Gördüğümüz gibi, Tanrı evreni Sonsal Neden olarak, istek nesne­ si olarak devindirir. Görünürde Tanrı doğrudan doğruya ilk göğü devindiriyor olarak, yıldızların dünyanın çevresindeki gündelik dönüşüne neden oluyor olarak düşünülür. Tanrı sevgi ve istek ile esinlendirme yoluyla devindirir (istenebilir ve anlaşılabilir olanlar özdeksel-olmayan alanda aynıdırlar), ve böylece ilk kürenin bir An­ lağı, ve başka kürelerde başka Anlaklar olmalıdır. Her kürenin An­ lağı tinseldir ve küre Anlağının yaşamına olabildiğince yakından öykünmeyi ister. Ona tinselliği içinde öykünmeye yeteneksiz olarak, döngüsel bir devimi yerine getirmekle sonraki en iyi şeyi yapar.

ARİSTOTELES’İN METAFİZİĞİ

53

Erken bir dönemde Aristoteles Platonik yıldız ruhlar düşüncesini ile­ ri sürdü, çünkü Felsefe Üzerine adlı yapıtta yıldızların kendileri ruh­ lara iyedir ve kendilerini devindirirler; ama bu düşünceyi kürelerin Anlakları düşüncesi karşısında terketti. Aristoteles’in devinmeyen devindiricilerin sayılarına ilişkin her­ hangi belirli bir düşünceyi taşımamış görünmesi yadırgatıcı bir ol­ gudur. Böylece Fizik'te bir devinmeyen devindiriciler çokluğunu imleyen üç pasaj vardır,53 ve bu arada Metafizik'te de bir çokluk görünür.54 Jaeger’e göre, Metafizik'in sekizinci bölümü, A, Aristo­ teles’in payına daha sonraki bir ektir. Yedinci ve dokuzuncu bölüm­ lerde (ki süreklidirler ve “kökensel” M etafizik'in bir bölümünü oluştururlar) Aristoteles Tek Devinmeyen Devindiriciden söz eder. Ama sekizinci bölümde ortaya ellibeş aşkın devindirici çıkar. Plotinus daha sonra bunların İlk Devindirici ile ilişkilerinin bütünüyle bulanık bırakıldığı yolunda karşı çıktı. Ayrıca, eğer bireyselleşme ilkesi Aristoteles’in düşündüğü gibi özdek ise, onların bir çokluğu­ nun nasıl olanaklı olduğunu sordu. Ama Aristoteles’in kendisi bu son karşıçıkışı gördü, çünkü onu herhangibir çözüm vermeksizin sekizinci bölümün ortasına yerleştirdi.55 Giderek, Theofrastrus’un zamanından sonra kimi Aristotelesciler tek Devinmeyen Devindiri­ ci düşüncesine sarıldılar—devindiriciler çokluğunun neden olduğu bağımsız devimlerin nasıl uyum içine getirilebileceğini düşünerek. Ortaçağ filozofları en sonunda bu devindiriciler çokluğu düşün­ cesinden ötürü küreleri devindiren Anlakların ya da Meleklerin va­ rolduğunu sanıyorlardı. Bunları İlk Devindiriciye ya da Tanrıya allgüdümlü ya da bağımlı kılarak, biricik olanaklı konumu üstlendi­ ler, çünkü, eğer bir uyuma erişilecekse, o zaman öteki devindiriciler İlk Devindiriciye güdümlü olarak devinmeli ve anlak ve istek yoluy­ la Onunla ilişkili olmalıdırlar— ister doğrudan isterse dolaylı, e.d. hiyerarşik olarak. Yeni-Platonistler böyle düşündüler. İlk Devindirici, özdeksel olmadığı için, herhangi bircisimsel eyle­ mi yerine getiremez: Etkinliği salt tinsel, ve böylece anlıksal olma­ lıdır. Başka bir deyişle, Tanrının etkinliği bir düşünce etkinliğidir. Ama düşüncesinin nesnesi nedir? Bilgi anlıksal olarak nesneye katıl­ madır: şimdi, Tanrının nesnesi tüm olanaklı nesnelerin en iyisi olma­ lıdır, ve her ne olursa olsun Tanrıdaki bilgi değişim ya da duyum ya da yenilik kapsayan bilgi olamaz. Tanrı öyleyse Kendini bengi bir sezgi ediminde ya da öz-bilinç ediminde bilir. Aristoteles buna göre Tanrıyı “Düşüncenin Düşüncesi,” noesis noeseos olarak tanımlar.56 Tanrı kalıcı düşüncedir ki sonsuza dek kendini düşünür. Dahası, Tan­

54

ARİSTOTELES

rı Kendisinin dışında herhangi bir düşünce nesnesine iye olamaz, çünkü bu Kendisi dışında bir ereği olduğu anlamına gelecektir. Tan­ rı öyleyse yalnızca Kendini bilir. Thomas Aquinas57 ve başkaları, örneğin Brentano, Aristoteles’i dünyanın bilgisini ve Tanrısal Kay­ ranın etkinliğini dışlamayacakları bir yolda yorumlamaya çalıştılar; ama bu Hıristiyan görüşler Aristoteles’in görüşü olmaktan uzaktı. “Aristoteles’in ne tanrısal yaratış ne de tanrısal kayra konusunda hiç­ bir kuramı yoktur.”5' Gerçekten, arada bir oldukça değişik bir düşün­ ce çizgisinde konuşur—Tanrıdan orduya düzen getiren bir kaptan olarak söz ederken, ya da Tanrının yıldızların tersine sürekli varo­ luşa yeteneksiz olan varlıklar durumunda yaratılışın sürekliliğini sağladığını söylerken olduğu gibi: ama böyle sözler onun İlk Devindiriciyi ele alışı göz önüne getirildiğinde pek zorlanmamalıdır.59 Aristoteles’in Tanrısı bir kişisel Tanrı mıdır? Aristoteles Tanrıdan kimi zaman İlk Devimsiz Devindirici olarak, kimi zaman o teos60 olarak söz ederken, Nikomakean Töre bilimi'nâc ise oi teoi61 üzerin­ de de konuşur. Yunanlıların çoğunun tersine, Aristoteles tanrıların sayısı konusunda kafa yormuş olarak görünmez, ama eğer onun kesinlikle bir tektanrıcı olduğunu söyleyeceksek, o zaman onun Tan­ rısının kişisel olduğunu da söylememiz gerekir. Aristoteles İlk Devindiriciden kişisel olarak söz etmemiş olabilir, ve hiç kuşkusuz insanbiçimsel kişiselliğin yüklenişi onun düşüncelerine oldukça ters düşecektir, ama İlk Devindirici Anlak ya da Düşünce olduğu için, buna göre Onun felsefi anlamda kişisel olduğu düşünülebilir. Aris­ toteles’in Tanrısı secundum nomen ya da adsal olarak kişisel olma­ yabilir, ama secundum rem ya da olgu açısından kişiseldir. Bununla birlikte eklemeliyiz ki Aristoteles’in İlk Devindiriciyi bir tapınma nesnesi olarak, üstelik dua edenlerin Ona seslenebilecekleri bir Var­ lık olarak düşünmüş olduğuna ilişkin hiçbir belirti yoktur. Ve ger­ çekten, eğer Aristoteles’in Tanrısı bütünüyle kendi içinde kapalı ise, ki böyle olduğuna inanmak olanaklıdır, o zaman insanların Onunla kişisel iletişime yönelmeleri söz konusu olmayacaktır. Magna Moralia’da Aristoteles açıkça Tanrıya yönelik bir dostluğun olabilece­ ğini düşünenler yanılırlar der. Çünkü (a) Tanrı sevgimize karşılık veremez, ve (b) bizim ne olursa olsun Tanrıyı sevebileceğimiz söy­ lenemez.62 14. Tanrının varoluşu için öteki uslamlamalar Aristoteles’in çalış­ malarında geliştirilmemiş bir biçimde bulunur. Böylece Felsefe Üze­ rine'n\n parçalarında yerin ve denizlerin güzelliğini ve göklerin görkemini ilk kez gören, ve bunların tanrıların işi olduğu sonucuna

ARİSTOTELES’İN METAFİZİĞİ

55

varan insanları betimler. Bu erekbilimsel uslamlamaya bir anıştır­ madır.65 Aynı çalışmada Aristoteles daha sonra Thomas Aquinas’ın “dördüncü yol”una geliştirilecek olan (hiç kuşkusuz değişik aracı­ lar yoluyla) bir uslamlama çizgisinin ipuçlarını verir. Aristoteles ora­ da “nerede bir daha iyi varsa, bir en iyi vardır; şimdi, varolan şeyler arasında biri ötekinden iyidir, öyleyse bir en iyi vardır ki tanrısal olmalıdır”64 der. Bu uslamlama çizgisi doğrudan doğruya bir göreli en-iyiye götürür: saltık olarak en-iyi olana, ya da Eksiksize varabil­ mek için nedensellik düşüncesini getirmek, ve tüm sonlu eksiksizliklerin en sonunda tüm sonlu eksiksizliklerin pınarı olan Saltık Eksiksizlikten kaynaklandıklarını ya da ona “katılmalar” oldukları­ nı ileri sürmek zorunludur. Thomas Aquinas, M etafizikteki6' bir pasaja iletmede bulunarak, ve giderek Aristoteles’in ateş örneğinden yararlanarak bunu yapar (söz konusu örnekte ateşin tüm şeylerin en sıcağı olduğu, çünkü onun tüm öteki şeylerin ısısının nedeni olduğu söylenir.66) Aristoteles’in kendisi söz konusu olduğu ölçüde, Tanrı­ nın varoluşunu tanıtlayabilmek için eksiksizlik derecelerinin kulla­ nımı onun erken dönemine, henüz güçlü bir biçimde Platonik etki altında bulunduğu zamana sınırlı görünür: Metafizikle tanrısalın va­ roluşuna ilişkin olarak bu uslamlama çizgisini kullanmaz. Genel ola­ rak, demeliyiz ki Aristoteles, Metafizik’i yazmaya başladığı zaman, örneğin Felsefe Üzerine’nin parçalarında görünen halksal dinsel dü­ şüncelerden oldukça uzaklaşmıştı. Ara sıra dili Metafizik A’nın düşüncelerine pek uymayan biryolda kullanmayı sürdürdü; ama her ne olursa olsun Aristoteles’in tüm halksal dilden, anlatımlardan ve kavramlardan saltık ve katı bir tutarlılık ile kaçınmasını bekleme­ meliyiz, ve bu arada diyebiliriz ki büyük bir olasılıkla Aristoteles gerçekte hiçbir zaman Tanrı üzerine öğretisine son bir dizgesellik vermeye, ya da zaman zaman kullandığı ve dünyada Tanrısal Kay­ rayı ve bunun etkinliğini imleyen anlatımları ile Metafizik'm kurgu­ larını uyum içine getirmeye yönelik bir girişimde bulunmadı. 15. Söylenmiş olanlardan açıkça göründüğü gibi Aristoteles’in Tanrı kavramı doyurucu olmaktan uzaktı. Hiç kuşkusuz enson Tanrı konusunda Platon’un yaptığından daha açık bir kavrayış gösterir, ama en azından Metafizik Kitap A ’da Aristoteles dünyada Tanrısal işleyişi bütünüyle bir yana atar ki, Platon bu konuda diretiyordu. Aristoteles’in Tanrısı ancak sonsal Neden olmakla etker Nedendir. Onun Tanrısı bu dünyayı bilmez ve hiçbir Tanrısal tasar bu dünyada yerine getirilmez: doğanın erekselliği bilinçsiz bir ereksellikten daha çoğu olamaz (bu en azından Metafizik’le verilen Tanrı tablosu ile ger­

56

ARİSTOTELES

çekten uyuşacak biricik vargıdır). Öyleyse bu bakımdan Aristote­ les’in metafiziği Platon’unkine göre daha aşağıda durur. Öte yandan, Aristoteles’in öğretilerinden pek çoğunun Platonik bir kökene doğ­ ru izlenmesi gerekse de, hiç kuşkusuz içkin erekbilim öğretisi, tüm somut duyulur nesnelerin kendi gizliliklerinin tam olgusallaşması­ na doğru devimleri öğretisi yoluyla, duyulur dünyanın olgusallığını büyük önceli Platon için olanaklı olduğundan daha sağlam bir temel üzerine kurmayı başardı, ve aynı zamanda oluşa ve değişime gerçek bir anlam ve amaç yükledi—üstelik süreçte Platon’un düşüncesinin değerli öğelerini terketmiş olsa bile.

BÖLÜM DÖRT

DO Ğ A FELSEFESİ VE RUHBİLİM 1. Doğa özdeksel ve devime açık nesnelerin bütünlüğüdür. Aslın­ da, Aristoteles Doğa ile ne demek istediğini tanımlamaz, ama Fizik’te' yazdıklarından açıktır ki Doğayı doğal nesnelerin, e.d. değişimi başlatmaya ve onu bir sona getirmeye yetenekli nesnele­ rin, değişime doğru bir iç eğilimi olan nesnelerin bütünlüğü olarak görür. Yapay nesneler, örneğin bir yatak, öz-devim gücü taşımaz. Yatağı oluşturan “yalın” cisimler bu değişimi ya da devimi başlat­ ma gücünü taşırlar, ama doğal cisimler olarak böyledirler, genelde bir yatağın bileşenleri olarak değil. Bu konum hiç kuşkusuz dirimsiz cisimlerin bir dinginlik durumundan bir devim durumuna geçiş­ lerinin dışsal bir etmen tarafından başlatılması gerektiği öğretisi ile sınırlanmalıdır. Ama, gördüğümüz gibi, etmen bir engeli uzaklaş­ tırırken, örneğin bir kazanın dibine bir delik açarken, su kendine özgü bir devimle, aşağıya doğru doğal devimi ile yanıt verir. Bu bir çelişki olarak görünebilir, çünkü doğal nesnelerden kendilerinde bir devim ilkesi taşıyorlarmış gibi söz edilir; oysa, öte yandan, Aristoteles devinen herşey dışsal bir aracının eylemi dolayısıyla devinir düzgüsünden yararlanır.2 Bununla birlikte, Aristoteles devi­ min hayvanlar tarafından görünürdeki başlatılmasının, örneğin bir hayvan besin ararken olduğu gibi, saltık bir başlatma olmadığını düşünür, çünkü eğer besin çekici bir dışsal etmen olmasaydı, hiç­ bir devim olmazdı. Benzer olarak, su kazandaki delikten dökülür­ ken, bu aşağıya devimden aslında o sanki öğenin doğal bir devimi imiş gibi söz edilebilir, ama gene de deliği açan ve böylece suyun doğal devimi karşısındaki engeli uzaklaştıran dışsal etmen tarafın­ dan olumsal bir neden yoluyla ortaya çıkarılmıştır; ama öte yan­ 57

58

ARİSTOTELES

dan suyu yaratmış ve onu ağır kılmış olan tarafından, bir bakıma birincil karşıtlar (sıcak ya da soğuk) tarafından doğrudan bir neden yoluyla ortaya çıkarılmıştır. Aristoteles sorunu dirimsiz cisimlerin kendilerinde “bir devindirilme başlangıcı” taşıdıklarını ama “bir devime neden olma başlangıcı” taşımadıklarını söyleyerek anlatır.-1 2. Devim bir yandan geniş anlamda ortaya çıkış ve ortadan yitişe, ve öte yandan dar anlamda kinesis ya da devime bölünür. Bu sonuncusu (kinesis) kendi üç türüne bölünecektir— nitel devim, nicel devim ve yerel devim. Birincisi nitel değişim, İkincisi nicel değişim, iiçüncüsü sözcüğe verdiğimiz olağan anlamda devimdir.4 3. Yerel devimin, ve aslında tüm devimin, öngerekleri Yer ve Zamandır. Yerin (topos) varolduğu şu olgularla tanıtlanır:5 (a) yer değiştirme, örneğin suyun bulunduğu yere havanın gelebilmesi; ve (b) dört öğenin doğal yerlerinin olması. Bu doğal yer ayrımları yalnızca bize göre değil ama bağımsız olarak vardırlar: örneğin “yukarısı” ateşin kendisine doğru devindiği yerdir ve “aşağısı” top­ rağın kendisine doğru devindiği yerdir. Yer öyleyse vardır ve Aris­ toteles tarafından to tou periehorıtos peras akineton proton6 olarak tanımlanır—Okulcuların Terminus continentis immobilis primusu. Aristoteles’in toposu o zaman içersinde bir cismin var olduğu sınır­ dır, devimsiz olarak görülen bir sınırdır. Eğer bu tanım kabul edi­ lirse, o zaman, açıktır ki hiçbir boş yer olamaz, ne de evren ya da dünyanın dışında bir yer olabilir, çünkü yer kapsayıcı cismin iç sınırıdır. Ama Aristoteles bir cismin kabını ve yerini birbirinden ayırıyordu. Bir akıntı tarafından taşınan bir tekne durumunda, akıntı— kendisi devinerek—teknenin yerinden çok kabıdır. Yer o zaman kapsayıcının dışarıya doğru göz önüne alman ilk devimsiz sınırıdır. Aristoteles’e göre söz konusu edimsel durumda bütün ır­ mak teknenin ve teknedeki herkesin yeridir—çünkü bütün ırmağın dinginlikte olduğu düşünülür.7 Fiziksel evrendeki herşey böylece bir yerdedir, oysa evrenin kendisi böyle değildir. Öyleyse, devim yer değişimi yoluyla olduğu için, evrenin kendisi ileriye doğru devinemez, ama ancak dönebilir. 4. Aristoteles’e göre bir cisim ancak devindirilen ile değme için­ de olan bir devindirici tarafından devindirilebilir. O zaman, fırlatıl­ mış şeyler konusunda ne diyeceğiz?' Kökensel devindirici etmen ortama, örneğin hava ya da suya yalnızca devimi değil ama devinme gücünü de iletir. Devindirilen havanın ilk parçacıkları öteki parça­ cıkları ve fırlatılmış şeyleri devindirir. Ama bu devinme gücü uzak­ lık ile orantılı olarak azalır, öyle ki sonunda fırlatılmış olan şey

DOĞA FELSEFESİ VE RUHBİLİM

59

karşıt güçlere bakmaksızın dinginliğe gelir. Aristoteles böylece süredurum yasasına inanan biri değildir: zoraki devimin yavaşlama eğilimindeyken, öte yandan “doğal” devimin hızlanma eğiliminde olduğunu düşünüyordu (bkz. Fizik, 230 al 8 vs.). Bu konuda örne­ ğin Filosoponus, Al Bitrogi, Olive vb.nin dürtü kuramını yadsıyan St. Thomas tarafından izlendi. 5. Zamana gelince, Aristoteles onu yalnızca devim ya da değişim ile özdeşleştirmenin olanaksız olduğunu belirtir, çünkü devimler çokken, zaman birdir.9 Bununla birlikte, zaman açıkça devim ve değişim ile bağıntılıdır: eğer değişimi bilmiyorsak, zamanı da bil­ meyiz. Aristoteles’in verdiği zaman tanımında10 söz konusu olan sayı arı sayı değil, ama sayılanın sayısı anlamında sayı, e.d. de­ vimin sayılabilir yanıdır. Bununla birlikte, zaman bir sürekliliktir, tıpkı devimin de bir süreklilik olması gibi: kesikli noktalardan oluşmaz. Yalnızca devimde olan ya da devime yetenekli oldukları bir yolda dinginlikte olan şeyler zamandadırlar: bengi ve devimsiz olan şey zamanda değildir. (Devim bengidir ama açıktır ki devimsiz değildir: öyleyse zamandadır, ve bundan zorunlu olarak zamanın da bengi olduğu sonucu çıkar—hiçbir başlangıcı olmadığı ve hiç sona erme­ yeceği anlamında.) Belirtmek gerek ki söz konusu devim zorunlu olarak yerel devim değildir, çünkü Aristoteles kesinlikle bir kimse­ nin ansal durumundaki bir değişimin görünmesinin bile bir zaman geçişini ayrımsayabilmemiz için yeterli olduğunu kabul eder. Aris­ toteles’in zaman devimdeki sayılan yandır önesürümüne gelince, bu sanki değişimde kapsanan şimdileri sayabilirmişiz, sanki deği­ şim dönemi tek tek zaman noktalarından yapılmış anlamında an­ laşılmamalıdır: demek istediği şey biz zamanın bilincinde iken, çokluğu, e.d. bir evreler çokluğunu ayrımsıyor olmamızdır. Zaman öyleyse değişim ya da devim öğesinin bir evreler çokluğunu ayrım­ samamızı olanaklı kılan yanıdır." Eğer zamanı ölçeceksek, elimiz­ de bir ölçme ölçünü olmalıdır. Aristoteles’e göre, doğru bir çizgide devim bu amaç için doyurucu değildir, çünkü biçimdeş değildir. Eğer devim doğal devimse, ivmelenir; eğer doğal değilse, yavaşlar. Öyley­ se hangi devim hem doğal hem de biçimdeştir? Aristoteles’in görü­ şünde bir daire içindeki devim doğal olarak biçimdeştir, ve göksel kürelerin çevrimleri doğal bir devimdir. Böylece amacımıza en uy­ gun olan budur—ve zamanı güneş yoluyla belirlemek aklanacaktır.12 Aristoteles uzunluğuna bir biçimde ele almasa da şu soruyu so­ rar: 11 eğer bir anlık olmasaydı zaman olur muydu? Başka bir deyiş­

60

ARİSTOTELES

le, zaman devimin ya da sayılabilir olarak devimin ölçüsü ise, eğer sayacak bir anlık olmasaydı bir zaman olur muydu? Bu durumda söz­ cüğün asıl anlamında zaman olmayacaktır yanıtını verir, gerçi zama­ nın dayanağı olacak olsa da. Profesör Ross’un yorumuna göre bu konu Aristoteles’in genel süreklilik açıklaması ile tutarlıdır.14 Sürek­ lilikte hiçbir edimsel parça yoktur, ama yalnızca gizil parçalar bulu­ nur. Bunlar bir olay sürekliliği bozduğu zaman edimsel varoluşa gelir. Zaman ya da süre açısından da durum budur. Süre içersinde­ ki “şimdiler” o süre içerisindeki “şimdileri” ayırdeden bir anlık tarafından edimsel varoluşa getirilirler. Henüz hiçbir anlık yokken zamanın varolmuş olabileceği biçimindeki güçlük ilk bakışta Aris­ toteles için bir güçlük değildir, çünkü hayvanların ve insanların her zaman varolduklarını düşünüyordu. Ama daha önemli bir güçlük saymanın parçaların yaratılması değil ama daha şimdiden varolan parçaların saptanışı olması olgusudur.1' Herşey bir yana, eğer bir zaman olmasaydı değişim nasıl olabilirdi? Yanıt olarak diyebili­ riz ki, Aristoteles’e göre, zaman gerçekte devimin öncesinden ve sonrasından ayırdedilmediği için anlıktan bağımsız olarak varolur, çünkü devim vardır, gerçi anlıkta bir bakıma bir tümleç bulsa da. Zamanın “parçaları” “sayan” anlık tarafından olmanın dışında birbirlerinden biçimsel olarak ayırdedilmedikleri anlamında gizil­ dirler; ama anlıktan ayrı hiçbir olgusal varoluşlarının olmadığı an­ lamında gizil değildirler. Aristoteles’in konumu Kant’ın konumu değildir, ne de kendiliğinden Kant’ın konumuna götürür. 6. Aristoteles sonsuzun olanağı sorusunu getirir. (a) Sonsuz bir cisim, der, olanaksızdır,16 çünkü her cisim bir yü­ zeyle sınırlıdır, ve bir yüzeyle sınırlı hiçbir cisim sonsuz olamaz. Yine varolan ve edimsel olarak sonsuz olan bir cismin olanaksız­ lığını onun ne bileşik ne de yalın olabileceğini göstererek tanıtlar. Örneğin, eğer bileşik olduğu düşünülürse, onu oluşturan öğelerin kendileri ya sonsuz ya da sonludurlar. Şimdi, eğer bir öğe sonsuz ve öteki öğe ya da öğeler sonlu iseler, o zaman bu İkinciler birincisi tara­ fından ortadan kaldırılırlar, ve öte yandan her iki öğenin de sonsuz olması olanaksızdır, çünkü bir sonsuz öğe bütün cisme eşit olacak­ tır. Sonlu öğelere gelince, böyle öğelerin bileşimi hiç kuşkusuz gerçekte sonsuz tek bir cisim oluşturmaz. Aristoteles ayrıca saltık “yukarı”nın, “aşağı”nın vb. varoluşunun— ki bunu kabul ediyor­ du— varolan edimsel olarak sonsuz bir cismin olamayacağını gös­ terdiğini düşünüyordu, çünkü böyle ayrımlar sonsuz bir cisim durumunda anlamsız olacaklardır. Ne de edimsel sonsuz bir sayı

DOĞA FELSEFESİ VE RUHBİLİM

61

olabilir, çünkü sayı sayılabilen birşeydir, oysa sonsuz bir sayı sayı­ lamaz.17 (b) Öte yandan, Aristoteles varolan edimsel olarak sonsuz bir cis­ mi ya da sayıyı yadsımış olsa da, sonsuzu bir başka anlamda kabul ediyordu." Sonsuz gizil olarak varolur. Örneğin, hiçbir uzaysal uzam edimsel bir sonsuz değildir, ama sonsuz olarak bölünebilir olması anlamında gizil olarak sonsuzdur. Bir çizgi edimsel bir noktalar son­ suzundan oluşmaz, çünkü bir sürekliliktir (bu yoldadır ki Aristote­ les, Fizik'tc, Eleatik Zenon tarafından ortaya sürülen güçlükleri karşılamaya çalışır), ama sonsuz olarak bölünebilirdir, gerçi bu gizil olarak sonsuz bölünme edimsellikte hiçbir zaman tam olarak olgusallaşmayacak olsa da. Yine zaman da gizil olarak sonsuzdur, çünkü ona sonsuz olarak ekleme yapılabilir; ama zaman hiçbir za­ man edimsel bir sonsuz olarak varolmaz, çünkü bir ardışık sü­ rekliliktir ve parçaları hiçbir zaman birarada varolmazlar. Zaman öyleyse sonsuz olarak bölünebilir olmakla uzaysal uzamı andırır (gerçi hiçbir edimsel sonsuzluk hiçbir zaman olgusallaşmıyor olsa da), ama ayrıca ekleme yoluyla gizil olarak sonsuzdur, ve burada uzamdan ayrılır, çünkü uzamın, Aristoteles’e göre, bir ençoğu var­ dır, üstelik bir enazı olmasa bile. Bir üçüncü gizil sonsuzluk Sayı­ nın sonsuzluğudur, ki ekleme yoluyla gizil olarak sonsuz olmakla zamanı andırır, çünkü ötesine tüm saymanın ve toplamanın olanak­ sız olduğu bir sayıya dek saymak olanaksızdır. Bununla birlikte, Sayı sonsuz bölünmeye açık olmakla hem zamandan hem de uzam­ dan ayrılır, çünkü bir enazı vardır— birim. 7. Aristoteles’e göre, tüm doğal devim bir ereğe doğru yöne­ liktir. 15 Doğada aranan erek nedir? Bu bir gizillik durumundan bir edimsellik durumuna gelişim, biçimin özdekte cisimselleşmesidir. Aristoteles’te, Platon’da olduğu gibi, erekbilimsel doğa görüşü düzenekçi doğa görüşü üzerinde egemendir, üstelik Aristoteles’in genel olarak doğa açısından bilinçli bir erekseli iği mantıksal olarak kabul edebilmesini anlamak güç olsa bile. Bununla birlikte, erekbilim herşeye yayılan ve herşeyi yenen birşey değildir, çünkü özdek kimi zaman ereksel eylemi engeller (örneğin, hilkat garibelerinin kusur­ lu özdeğe yüklenen yaratılışlarında olduğu gibi.20) Böylece erekselliğin herhangi tikel bir durumdaki işleyişi söz konusu ereğe en azından hizmet etmeyen ama ortaya çıkışı belli koşullar nedeniyle engellenemeyen bir olayın olmasından etkilenebilir. Bu “raslantısal” olandır, “doğaya göre’’ olmasa da “doğa tarafından” olan olaylardan oluşur, örneğin doğurma yoluyla bir hilkat garibesinin üretilmesi

62

ARİSTOTELES

gibi. Böyle olaylar istenmeyen şeylerdir ve Aristoteles tarafından şanstan ayırdedilirler—şans ki, istenebilir bir olayın oluşunu belir­ tir, ve, bir tarlada bir hâzinenin bulunuşu durumunda olduğu gibi, amaçlı bir bireyin istençli ereği buna örnek olabilir.21 Aristoteles hangi haklılıkla“Doğa”nın ereklerinin olmasından söz eder? Platon bir Dünya-Ruhu ve Demiurge tasarımlarından yararla­ nıyor ve böylece Doğadaki ereklerden söz edebiliyordu; Aristoteles ise sanki Doğanın kendisine özünlü bir ereksel etkinlik varmış gibi konuşur. Gerçekten arada bir o Teoslan söz eder, ama hiçbir zaman Doğa ile Tanrının ilişkisi konusunda doyurucu bir irdeleme ver­ mez, ve Metafızik'Kt Tanrı konusunda söyledikleri Doğada Tanrı payına herhangi bir amaçlı etkinliği önlüyor görünür. Belki de haklı olarak Aristoteles’in görgül bilime yönelik artan ilgisinin onu ko­ numunun gerçek bir dizgeselleştirilmesini gözardı etmeye götür­ düğü, ve giderek onu kendi metafizikse! sayıltıları karşısında haklı bir tutarsızlık suçlamasına açık bıraktığı bile söylenebilir. Aristote­ les’in doğada erekselliğin olduğuna ilişkin görüşünü yadsımayı ya da sorgulamayı istemesek de, öyle görünür ki, Aristoteles’in metafıziksel dizgesinin, onun tanrıbiliminin, ona Doğadan sık sık yap­ tığı gibi sanki bilinçli olarak işleyen ve örgütleyen bir ilke imiş gibi söz etmesi konusunda pek haklılık vermediğini kabul etmek zorun­ da kalıyoruz. Böyle bir dilin Platonik bir hava taşıdığını söylemek yanlış olmayacaktır. 8. Aristoteles’e göre evren iki ayrı dünyadan oluşur—ayüstü ve ayaltı. Ayüstü dünyada yıldızlar vardır ve bunlar yokolmazlar ve yerel devimden başka hiçbir değişime uğramazlar. Devimleri doğ­ rusal değil ama eğriseldir, dört öğenin doğal devimleri gibi. Aristo­ teles yıldızların değişik bir özdeksel öğeden oluştuklarını vurgular ether, ki beşinci ve en yüksek öğedir, dairesel bir devim içinde yer değişiminden başka hiçbir değişime yetenekli değildir. Aristoteles küre şeklindeki yeryüzünün evrenin özeğinde dingin­ likte olduğu ve çevresinde, eşözekli ve küresel olarak su, hava ve ateş ya da sıcaklık tabakalarının yattığı görüşünü savundu. Bunların öte­ sinde göksel küreler yatarlar ki bunların en dışta olanı, durağan yıl­ dızlar küresi, devimini İlk Devindiriciye borçludur. Kalippus’dan otuzüç sayısını gezegenlerin edimsel devimini açıklayabilmek için varsayılması gereken küre sayısı olarak kabul ederek, Aristoteles ayrıca geriye-devinen yirmiiki kürenin bulunduğunu varsaydı ki, bunlar bir kürenin sonraki kuşatılı küredeki gezegenin devimini boz­ ma eğilimini dengeleyebilmek için öteki küreler arasında bulunuyor­

DOĞA FELSEFESİ VE RUHBİLİM

63

du. Böylece, en dış küreyi dışlayarak ellibeş küre elde etti; ve bu onun Metafızik'te en-dış küreyi devindiren İlk Devindiriciye ek olarak ellibeş devinmeyen devindiricinin bulunduğu düşüncesinin açıklamasıdır. (Belirtir ki eğer Kallipus'un hesaplaması yerine Eudoxus’unki kabul edilecek olursa, o zaman sayı kırkdokuz olacaktır).22 9. Bu dünyada tikel şeyler varlığa gelirler ve geçip giderler, ama türler ve cinsler bengidir. Öyleyse, Aristoteles’in dizgesinde çağdaş anlamda bulunabilecek bir evrim söz konusu değildir. Ama gerçi Aristoteles zamansal bir evrim kuramı, türlere ilişkin bir evrim kuramı geliştiremese de, “ideal” evrim denebilecek bir kuramı ge­ liştirebilir ve geliştirir. Bu kuram evrenin yapısını, varlığın ba­ samaklarını ilgilendirir, ve basamakların tırmanılması ölçüsünde biçimin daha başat olarak alınmasına götürür. Basamakların en altında örgensel olmayan özdek, bunun üstünde örgensel özdek gelir, ve bitkiler hayvanlardan daha az eksiksizdir. Bununla birlik­ te, bitkilerin bile yaşam ilkesi olan ruhları vardır, ve Aristoteles tarafından “yaşam sığası ile donatılmış doğal bir cismin entelekisi” olarak ya da “doğal bir örgensel cismin ilk entelekisi” olarak ta­ nımlanır. (Bkz. De Anima, B 1,412 a 27 6-4.) Bedenin edimi olmak­ la, ruh aynı zamanda biçimdir, devim ilkesidir, ve erektir. Beden ruh içindir, her örgenin amacı vardır, ve bu amaç bir etkinliktir. De Anima’nm başında Aristoteles ruhu ilgilendiren bir inceleme­ nin önemini belirtir, çünkü ruh bir bakıma dirimli şeylerin yaşam ilkesidir.23 Ama bunun güç bir sorun olduğunu söyler, çünkü kul­ lanılacak doğru yöntemi saptamak kolay değildir: ve, bilgece bir tutumla, kurgul felsefecinin ve doğabilimcinin değişik duruş nok­ taları olduğunu ve bu yüzden tanımlarını ayrı yollarda kurdukları­ nı belirtir. Değişik bilimlerin değişik yöntemleri olduğu, ve tikel bir bilimin kimyacının ya da doğa bilimcinin yöntemini kullana­ mamasından onun tüm vargılarının zorunlu olarak geçersiz kılın­ maları gerektiği sonucu çıkmadığı tüm düşünürlerin kabul ettikleri olgular değildir.2,1 Bileşik töz, der Aristoteles,23 yaşamla donatılı doğal bir cisimdir, ve bu yaşamın ilkesi ruh olarak adlandırılır. Beden ruh olamaz, çün­ kü beden yaşam değildir, ama yaşama iye olandır. (De Anim a’nın ilk kitabında Aristoteles Ruhbilimin bir tarihini verir ve değişik felse­ fecilerin ruhu ilgilendiren görüşleri ile bağıntı içinde, “en kapsamlı ayrımın öğeleri cisimsel olarak gören felsefeciler ile onları cisimsel-olmayan olarak gören felsefeciler arasında” olduğunu belirtir.

64

ARİSTOTELES

Aristoteles kendisini Leikippos ve Demokritos’un izleyicilerine karşı olarak Platonistlerin yanında görür.) Beden, o zaman, ruha karşı özdek olmalıdır, ve bu arada ruh ise bedene karşı biçim ya da edim olmalıdır. Bu yüzden Aristoteles, ruhu tanımlayışında, ondan gizillikteki yaşama iye olan bedenin entelekisi ya da edimi olarak söz eder—“yaşam gizilliği,” belirttiği gibi, ruhtan yoksun kalmış birşeyi değil, ama ruhu olan birşeyi gösterir. Ruh böylece bedenin olgusallaşmasıdır ve ondan ayrılması söz konusu değildir (gerçi tam olarak bedenin olgusallaşması olmadıkları için ayrılabilen par­ çalar olsa da, ve Aristoteles olduklarını düşünüyordu). Ruh böyle­ ce dirimli bedenin nedeni ve ilkesidir, (o) devim kaynağı olarak,2r> (6) sonsal neden olarak, ve (c) dirimli cisimlerin gerçek tözü (e.d. biçimsel neden) olarak. Değişik ruh tipleri öyle bir dizi oluştururlar ki, daha yüksek olan alt olanı gerektirir, ama alt olan üst olanı değil. Ruhun en alt biçimi besinsel ya da bitkisel ruhtur, ki özümseme ve üreme etkinliklerini yerine getirir. Yalnızca bitkilerde değil ama hayvanlarda da bulunur; gene de kendi başına varolabilir, bitkilerde olduğu gibi. Herhangibir dirimli şeyin varolmayı sürdürebilmesi için bu işlevler zorunlu­ dur: bunlar öyleyse tüm dirimli şeylerde bulunurlar, ama bitkilerde, ruhun daha yüksek etkinlikleri olmaksızın, yalnız başlarına bulunur­ lar. Bitkiler için duyum zorunlu değildir, çünkü devinmezler ama besinlerini kendiliğinden çekerler. (Aynı şey aslında devimsiz hay­ vanlar için de geçerlidir.) Ama devinme gücü ile donatılı hayvanla­ rın duyum yetileri olmalıdır, çünkü besinlerini bulduklarında onları tanıyamıyorlarsa arkalarından devinmeleri boşuna olacaktır. O zaman hayvanlar ruhun en yüksek biçimine, duyusal ruha iye­ dirler, ki bu duyusal-algı, istek, ve yerel devim olarak üç gücü tem­ sil eder.27 İmgelem (fantasia) duyu yetisini izler, ve bellek bunun daha öte bir gelişimidir.2' Aristoteles nasıl genel olarak yaşamın korunması için beslenmenin zorunluğunu belirtirse, yine hayvanın en azından ona değdiği sürece besinini ayırdedebilmesi için dokun­ manın zorunluğunu gösterir.29 Tad, ki besinin hayvanı çekmesini ve besin olmayanın onu itmesini sağlar, yine eşit ölçüde zorunludur. Öteki duyular, tam anlamıyla zorunlu olmasalar da, hayvanın iyiliği içindirler. 10. Düzeysel olarak hayvan ruhundan daha yüksekte bulunan yal­ nızca insan ruhudur. Bu ruh kendinde daha alt ruhların güçlerini bir­ leştirir, ama nousa iye olmakla kendine özgü bir üstünlüğü vardır. Bu sonuncusu iki yolda etkindir—bilimsel düşünce gücü olarak (logos.

DOĞA FELSEFESİ VE RUHBİLİM

65

nous Teoretikos = to epistemonikon) ve karar verme gücü olarak (dianoia praktike = logistikon). Birincisi nesnesi olarak gerçekliği, kendi uğruna gerçekliği alırken, İkincisi gerçekliğe kendi uğruna değil ama kılgısal ve sağduyulu amaçlar için yönelir. Nous dışında, ruhun tüm güçleri bedenden ayrılamazlar ve yokolabilirler; bu­ nunla birlikte, nous bedenden önce varolur ve ölümsüzdür.30 Ama bedene giren bu nous gizil bir ilkeye gereksinir— bir tabuta rasa ki, üzerine biçimleri basabilir; ve böylece önümüzde [etkin] nous poietikos ve [edilgin] nous patetikos arasındaki ayrım bulunur. (Aristoteles’in kendisi nous poioundan söz eder; nous poietikos deyimi ise ilkin Alexander Afrodisiensis’te bulunur, yklş. İs 220.) Etkin anlık biçimleri imgelerden soyutlar, ki bunlar, edilgin anlığa alındıklarında, edimsel kavramlardır. (Aristoteles imgelerin kulla­ nımının tüm düşünmede içerildiğini düşünüyordu.) Yalnızca etkin anlık ölümsüzdür.31 Bu noktaya az sonra döneceğim. 11. Nous poietikos sorununu bir yana bırakırsak, açıktır ki Aris­ toteles De Anim a’da Platonik ikiciliği savunmaz, çünkü ruhu bede­ nin entelekisi yapar, öyle ki ikisi tek bir töz oluştururlar. Genel olarak Aristoteles ruh ve beden arasında Platoniklerde görüldüğün­ den çok daha yakın bir birliğe izin verir: bedene ruhun gömütü ola­ rak bakma eğilimi Aristoteles’in eğilimi değildir. Tersine, beden ile birleşmiş olmak ruhun iyiliği içindir, çünkü ruh böylelikle yetile­ rini uygulayabilir. Thomas Aquinas gibi ortaçağ Aristocularının kabul ettikleri görüş buydu, gerçi birçok büyük Hıristiyan düşünür Platonik geleneği oldukça anımsatan bir dilde konuşmuş ve konuş­ mayı sürdürmüş olsalar da—yalnızca St. Augustine’i düşünmemiz yeterlidir. Aristoteles Platonik Okulun ruhun beden ile birliği ko­ nusunda doyurucu bir açıklama vermeyi başaramadığında diretti. Platonistler, Aristoteles’e göre, herhangi bir ruhun kendisini her­ hangi bir bedene uydurabileceğini kabul ediyor izlenimini verirler. Bu doğru olamaz, çünkü her beden ayrı bir biçim ve ıra taşıyor görünür.32 “Descartes’ın düşüncesi gibi bir düşünce, ruhun varolu­ şunun ilk pekinlik ve özdeğin varoluşunun daha sonraki bir çıkar­ sama olması, Aristoteles’e saçma gelecekti. Bütün bir ‘kendi,’ ruh ve beden benzer olarak verili ve sorgulanmayan birşeydir.”33 Söy­ lemeye gerek yok ki, eğer Aristoteles Descartes’ın görüşüne karşı çıkacak olsaydı, bütün bir insan ruhunu ve onun tüm etkinliklerini bedenin bir epifenomeninin koşuluna indirgeyerek en yüksek insan etkinliği olan düşünceyi salt beynin bir kristalleşmesine indirge­ yenlerin konumuna da karşı çıkması gerekecekti—gerçi Aristote­

66

ARİSTOTELES

les’in gelişen ruhbilimi kuşku verici bir biçimde epifenomenalisl konumu andıran bir yöne eğilmiş görünse de. Bu görünüş, eğer in­ sanın etkin anlağının, Aristoteles’in gözünde, ölümden sonra örne­ ğin Sokrates’in ya da Kallias’ın bireysel anlığı olarak sürmüş olan bireysel bir ilke olmadığını düşünmede haklıysak söz konusudur. Bununla birlikte, tarihsel örgensel bir evrim öğretisinin yokluğu doğallıkla Aristoteles’in çağdaş anlamda epifenomenalizmi kabul etmesini engelleyecekti. 12. Eskimiş soru doğar: “Etkin Anlak konusunda Aristoteles’in sağın öğretisi neydi?” Aristoteles’in sağın öğretisi verilemez: bu bir yorum sorunudur, ve hem eski ve hem de çağdaş dünyada değişik yorumlar ileri sürülmüştür. Aristoteles’in De Anim a’da söyledik­ leri şöyledir: “Bu Nous ayrılabilir, duyarsız ve katışıksızdır, özsel olarak bir edimselliktir. Çünkü etkin olan her zaman edilgin olan­ dan daha yüksek bir değerdedir, ve köken verici ilke ise özdekten. Edimsel bilgi kendi nesnesi ile özdeştir; gizil bilgi zamanda birey­ de önseldir, ama genel olarak zamanda önsel değildir; ama Nous bir zaman işlev görüyor ve başka bir zaman görmüyor değildir. Ay­ rılmış olduğu zaman yalnızca özde ne ise odur, ve salt bu ölüm­ süzdür ve bengidir. Bununla birlikte, anımsamayız, çünkü etkin us duyarsızdır, oysa edilgin us yokolabilir, ve etkin us olmaksızın hiçbirşey düşünmez.”-14 Bu çok tartışılan pasajın değişik yorumları verilmiştir. Aphrodisiaslı Alexander (gelişimi yklş. is 220) “us”u, e.d. Etkin Anlağı Tanrı ile özdeşleştirdi, ve bu konuda Zaberella (İS 16’ncı yüzyılın sonlarında ve 17’nci yüzyılın başlarında) tarafından izlen­ di. Zaberella Tanrının ruhtaki işlevini gizil olarak bilinenin ay­ dınlatılması olarak gördü—tıpkı güneşin ışığının görülebilir olanı edimsel olarak görünür kılması gibi. Şimdi, Sir David Ross’un be­ lirttiği gibi,15 Aristoteles’in Metafizik'te Tanrının aşkınlığından söz ederken, De Anima’da içkinliğinden söz etmesi, ve öte yandan iki kitabın birbirlerinden uzaklaşan Tanrı görüşlerini temsil etmeleri olanaklıyken, Aphrodisiaslı Alexander ve Zaberella’nın yorumla­ rı, Ross’un da kabul ettiği gibi, pek onaylanacak yorumlar olamaz­ lar. Çünkü pekala Tanrıyı nedensel etkinliği bir çekim etkinliği— Finişterek—olan Devinmeyen Devindirici olarak ve yalnızca Ken­ dini biliyor olarak betimledikten sonra, Aristoteles bir başka kitap­ ta Tanrıyı insanda ona edimsel olarak bilgi verecek bir yolda içkin olarak tanımlamış olamaz mı? Etkin Anlak eğer Tanrı ile özdeşleştirilmeyecekse, her tekil insan­

DOĞA FELSEFESİ VE RUHBİLİM

67

da bireysel ve tikel olarak mı yoksa tüm insanlarda özdeş bir ilke olarak mı görülecektir? Aristoteles’in “Anımsamıyoruz” sözleri onun bellek, sevme ve nefret etme “duyarsız” Usa değil ama bütün insana ait olarak ölümde yok olurlar önesürümü36 ile birlikte alın­ dığı zaman, Etkin Anlağın ayrı varoluşunda bir belleğinin olmadı­ ğını belirtiyor gibi görünür. Gerçi bu her insanın Etkin Anlağının ayrılık durumunda bireysel olmadığını pekinlikle tanıtlamasa da, böyle bir yorumu kabul etme konusunda bir güçlük doğuyor görü­ nür. Dahası, Aristoteles “gizil bilgi zamanda bireyde önseldir, ama genel olarak zamanda önsel değildir; ama Nous bir zaman işlev görüyor ve başka bir zaman görmüyor değildir” düşüncesini öne sürdüğü zaman, birey, ki bir zaman bilirken bir başka zaman bil­ mez, ve Etkin Anlak, ki özsel olarak etkin bir ilkedir, arasına bir ayrım getiriyor görünür. O zaman, belki de Aristoteles Etkin Anlağı tüm insanlarda özdeş olan bir ilke olarak gördü—bir Anlak ki kendi üzerinde öteki ayrı Anlağın hiyerarşisini taşır, kendisi insana girer ve onun içersinde işlev görür, ve bireyin ölümünden sonra sağ kalır. Eğer bu doğru olsaydı, o zaman zorunlu olarak izleyecek olan var­ gı bireyselleşmiş insan ruhunun biçimlendirdiği özdek ile birlikte yok olacağı olurdu.37 (Gene de, böyle bir yorum getirmeye eğilim­ li olsak bile, kabul etmeliyiz ki Aristoteles’in görüşünde Platon’un etkin anlağının sayısal olarak Sokrates’inki ile aynı olduğunu dü­ şünmekte oldukça önemli bir güçlük yatar. Tüm bunlara karşın, eğer etkin anlağın her tekil insandaki bireysel ırasına inanıyorduysa, onun “dışardan” geldiğini söylediği zaman ne demek istiyordu? Bu yalnızca Platonizmin bir kalıntısı mıydı?)

BÖLÜM BEŞ

ARİSTOTELES’İN TÖREBİLİMİ 1. Aristoteles’in törebilimi açıkça erekbilimseldir. Eylem ile ilgi­ lenir, başka hiçbir duruma bakılmaksızın kendinde doğru olarak eylem ile değil, ama insanın iyiliğine yararlı olarak eylem ile. İnsa­ nın iyiliğinin ya da amacının elde edilmesine yararlı olan şey in­ sanın payına “doğru” bir eylem olacaktır: onun gerçek iyiliğine erişmeye karşıt olan eylem “yanlış” bir eylem olacaktır. “Her sanat ve her araştırma, her eylem ve her seçim, bir iyiyi amaçlıyor görünür; bu yüzden ‘iyi’ haklı bir biçimde tüm şeylerin amaçladıkları birşey olarak tanımlanmıştır.” 1 Ama değişik sanat­ lara ya da bilimlere karşılık düşen değişik iyi türleri vardır. Böylece doktorun sanatı sağlığı, gemicilik güvenlikli bir yolculuğu, ekonomi varsıllığı amaçlar. Dahası, kimi erekler başkalarına ve daha yüksek ereklere altgüdümlüdür. Belli bir ilacı vermenin ereği bir uyku durumunu yaratmak olabilir, ama bu dolaysız erek sağlık ereğine altgüdümlüdür. Benzer olarak, süvari atları için dizginler ve gemler yapmak belli bir sanatın ereğidir, ama savaşla ilgili iş­ lemleri etkili olarak yürütme ereği gibi daha geniş ve daha kapsamlı bir ereğe altgüdümlüdür. Bu erekler öyleyse önlerinde daha öte erekler ya da iyilikler bulurlar. Ama kendi uğruna istediğimiz ve uğruna tüm başka altgüdümlü erekleri ya da iyilikleri istediğimiz bir erek varsa, o zaman bu enson iyi en-iyi iyi olacaktır, gerçekte genel olarak iyi olacaktır. Aristoteles’in önüne koyduğu görev bu iyinin ne olduğunu ve ona karşılık düşen bilimin ne olduğunu bul­ maktır. İkinci soruya gelince, Aristoteles onun politik ya da toplumsal bilim olduğunu ve insan için iyi olanı incelediğini ileri sürer. Dev­

68

ARİSTOTELES’İN TÖREBİLİMİ

69

letin ve bireyin iyileri aynıdır, gerçi Devlette bulunduğu biçimiy­ le bu iyi daha büyük ve daha soylu olsa da.2 (Burada Platon’un Devlet' inin bir yankısını görürüz: ideal Devlette türe büyük harf­ lerle yazılıdır.) Törebilim, o zaman, Aristoteles tarafından politik ya da toplumsal bilimin bir dalı olarak görülür: diyebiliriz ki ilk kez bireysel törel bilimi, ve ikinci olarak, Politika’da, politik törel bilimi irdeler. İnsanın iyisinin ne olduğu sorusuna gelince, Aristoteles bunun matematiksel bir sorunun yanıtlanabileceği sağınlık ile yanıtlanamayacağını belirtir, ve bu konunun doğasından ötürü böyledir, çünkü insan eylemi törebilimin konusudur, ve insan eylemi mate­ matiksel sağınlıkla belirlenemez.3 Yine, matematik ve törebilim arasında bir de şu büyük ayrım vardır: Matematik genel ilkelerden başlayıp vargılara doğru uslamlamada bulunurken, törebilim ise vargılardan başlar. Başka bir deyişle, törebilimde insanın edimsel ahlaksal yargılarından başlarız, ve bunları karşılaştırarak, karşıt­ lık içine getirerek ve eleyerek, genel ilkelerin formülasyonuna ula­ şırız.4 Bu görüş insana aşılanmış doğal eğilimlerin bulunduğunu varsayar ki, bunların tutarlı bir uyum ve ölçülülükten oluşan genel bir tutumda izlenmeleri, e.d. göreli önemlerinin ve önemsizlikle­ rin tanınması insan için törel yaşamdır. Bu görüş keyfi bir törelli­ ğe karşıt olarak doğal bir törellik için temel sağlar, ama ahlaksal yükümlülüğün kuramsal doğrulanışı konusunda önemli güçlükler doğar, özellikle insan eyleminin törelliği üzerine anlayışını Orta Çağların Aristoteles’ten çok şey kabul etmiş olan Hıristiyan fi­ lozoflarının yapmaya çalıştıkları gibi Tanrının Bengi Yasası ile bağlayamayan Aristoteles’inki gibi bir dizgede. Ama, böyle eksik­ liklere karşın, Aristoteles’in törelliği çoğunlukla yüksek bir dü­ zeyde sağ-duyuludur, çünkü genel olarak iyi ve erdemli bir insan olarak bakılan insanın ahlaksal yargıları üzerine kurulmuştur. Aris­ toteles törebilimini doğal yargılar söz konusu olduğu sürece bu tür sorunlarda yargıda bulunmaya en uygun bir insanın doğal yargıla­ rının bir aklanması ve tamamlanması olarak amaçladı.3 İdeal yaşa­ ma ilişkin tablosunda bir entellektüelin ve profesörün beğenilerinin belirgin olarak öne çıktığı düşünülebilir, ama Aristoteles’i salt a priori ve tümdengelimli bir törebilim ya da bir Ethica more geometrico demonstrata üretmeye girişmiş olmakla suçlamak güç olacaktır. Dahası, insan davranışı sorunlarında zamanın Yunan beğe­ nisini yansıtan öğeleri ayrımsayabilsek de—örneğin, Aristoteles’in ahlaksal erdemleri açıklayışında olduğu gibi— felsefeci hiç kuşku­

70

ARİSTOTELES

suz kendini genelde insan doğası ile ilgileniyor, ve törelliğini insan doğasının evrensel ırasallan üzerine kuruyor olarak görüyordu— “barbarlar” konusundaki görüşüne karşın. Eğer bugün sağ olsaydı, ve örneğin Friedrich Nietzsche’nin karşısında yanıt vermesi gerekseydi, hiç kuşkusuz insan doğasının temel evrenselliği ve de­ ğişmezliği üzerinde, yalnızca göreli olmayan ama tersine insan doğasında kökleşmiş olan değişmez değer ölçülerinin zorunluğu üzerinde diretirdi. Genel olarak insanlar neyi yaşamın ereği olarak görürler? Mut­ luluk, der Aristoteles, ve, gerçek bir Yunanlı gibi, bu görüşü kabul eder. Ama açıktır ki bu kendi başına bizi çok ileri götürmez, çün­ kü değişik insanlar mutluluktan değişik şeyler anlar. Kimi insanlar onu haz ile özdeşleştirirken, başkaları varsıllık ile, ve yine başka­ ları onur ile özdeşleştirirler, vb. Daha da ötesi, aynı insan mutlu­ luğun ne olduğu konusunda değişik zamanlarda değişik düşünceler taşıyabilir. Böylece hasta iken sağlığı mutluluk olarak görebilir, ve yokluk içinde iken varsıllığı mutluluk olarak görebilir. Oysa haz özgür insandan çok köleler için bir erektir, ama onur yaşamın ere­ ği olamaz, çünkü verene bağlıdır ve gerçekte bizim kendimizin de­ ğildir. Dahası, onur bizi kendi erdemimiz konusunda inandırmayı amaçlıyor olarak görünür (belki de “saygınlığa” yönelik Victorian düşkünlüğün nedeni budur); böylece belki de ahlaksal erdem yaşa­ mın ereğidir. Hayır, der Aristoteles, çünkü ahlaksal erdem etkinlik olmaksızın ve sefillik ile birlikte olabilir; ve mutluluk, ki yaşamın ereğidir, herşeyin ona yöneldiği şeydir, bir etkinlik olmalıdır ve sefilliği dışlar.6 Şimdi, eğer mutluluk bir etkinlik ve bir insan etkinliği ise, hangi etkinliğin insana özgü olduğunu görmeliyiz. Bu büyüme ya da üre­ me etkinliği olamaz, ne de duyum etkinliği, çünkü bunlar insanın altındaki öteki varlıklar tarafından pr.ylaşılır: bu doğal varlıklar arasında salt insana özgü olanın etkinliği, eş deyişle usun etkinliği ya da us ile uyum içindeki etkinlik olmalıdır. Bu gerçekten bir er­ dem etkinliğidir—çünkü Aristoteles, ahlaksal erdemlerin yanında, anlıksal erdemleri ayırdediyordu— , ama insanların genellikle mut­ luluk erdemli olmaktan oluşur dedikleri zaman demek istedikleri şey değildir, çünkü onlar genellikle türe, ılımlılık, vb. gibi ahlak­ sal erdemleri düşünürler. Her ne olursa olsun, mutluluk, törel erek olarak, genelde erdemden oluşuyor olamaz: dahaçok, erdem ile uyum içindeki etkinlikten ya da erdemli etkinlikten oluşur— er­ demden hem anlıksal hem de ahlaksal erdemleri anlama koşulu ile.

ARİSTOTELES’İN TÖREBİLİMİ

7!

Dahası, der Aristoteles, mutluluk, eğer gerçekten mutluluk adını hak ediyorsa, yalnızca kısa dönemler için değil ama bütün bir ya­ şam boyunca sergilenmiş olmalıdır.7 Ama eğer mutluluk özsel olarak erdem ile uyum içindeki etkin­ lik ise, Aristoteles bununla yalnızca mutluluk konusundaki tüm yaygın düşüncelerin dışlanmasını demek istiyor değildir. Örneğin, erdem eğilimli etkinliğe haz zorunlu olarak eşlik eder, çünkü haz engellenmemiş ve özgür bir etkinliğe doğal olarak eşlik eder. Yine, belli dışsal şeyler olmaksızın insan bu etkinliği uygun bir biçimde uygulayamaz— bir Aristoteles görüşü ki, Kinikler tarafından en azından çoğunlukla benimsenmiyordu." Öyleyse, bir etkinlik, ve insana özgü bir etkinlik olarak mutluluğun ırası aynı zamanda hazdan ve dışsal gönençten vazgeçmek ya da bunları dışlamak gerekmeksizin korunur. Bir kez daha Aristoteles kendi düşüncesinin sağ-duyulu ırasını gösterir, ve kendisi “aşırı-aşkınsal” ya da bu dünyaya düşman değildir. Bu saptandıktan sonra, Aristoteles’in irdelemeye geçtiği şeyler ilkin iyi karakter ve iyi eylemin genel doğası, sonra önde gelen ahlaksal erdemler, insanın us tarafından saptanan tasarı izleyebi­ lecek olan parçasının erdemleri, daha sonra anlağın erdemleridir. Nikomakea Törebilimi’nde irdelediği şey ideal yaşam, ya da erdem ile uyum içindeki ideal etkinlik yaşamıdır, ki bu yaşam insan için gerçekten mutlu yaşam olacaktır. 2. Genel olarak karakterin iyiliğine gelince, Aristoteles onun için bir sığa taşıyarak yola çıktığımızı, ama onun kılgı yoluyla gelişti­ rilmesi gerektiğini söyler. Nasıl gelişir? Erdemli davranışlarda bu­ lunmakla. İlk bakışta bu bir kısır döngü gibi görünür. Aristoteles bize erdemli davranışlarda bulunarak erdemli olduğumuzu söyler; ama daha şimdiden erdemli olmaksızın nasıl erdemli davranışlar­ da bulunabiliriz? Aristoteles9 nesnel olarak erdemli olan davra­ nışlarda bulunarak başlarız, diye yanıtlar, ve bunu davranışların geriye yansıyan bir bilgisi olmaksızın, onların iyi olmaları açısın­ dan bilinçli bir seçim, bir alışkanlık durumundan doğan bir seçim olmaksızın yaparız. Örneğin, bir çocuğa büyükleri tarafından yalan söylememesi söylenebilir. Çocuk belki de gerçeği söylemenin taşı­ dığı özünlü iyiliği anlamaksızın, ve henüz bir gerçeği söyleme alış­ kanlığı oluşturmuş olmaksızın boyun eğer; ama gerçeği-söyleme davranışları aşamalı olarak bir alışkanlık oluştururlar, ve eğitim süreci ilerledikçe çocuk gerçeği söylemenin kendinde doğru oldu­ ğunu anlamaya, ve yapılacak doğru şey olarak görmekle gerçeği

72

ARİSTOTELES

kendi uğruna söylemeyi seçmeye başlar. Böylece bu bakımdan er­ demlidir. Kısır döngü suçlamasına böylece iyi yatkınlığı yaratan davranışlar ve bir kez yaratıldıktan sonra iyi yatkınlıktan doğan davranışlar arasındaki ayrım yoluyla yanıt verilir. Erdemin kendisi bir yatkınlıktır ki bir sığadan bu sığanın uygun bir süre uygulanışı yoluyla geliştirilmiştir. (Hiç kuşkusuz, ahlaksal değerlemelerin gelişimi ve toplumsal çevrenin etkisi, büyüklerin ve öğretmenle­ rin telkinleri vb. arasındaki ilişkiyi ilgilendiren daha öte güçlükler doğabilir, ama Aristoteles bunları ele almaz.10) 3. Erdemin erdemsizlik ile ilişkisi nasıldır? Tüm iyi eylemlerin belli bir düzen ya da orantı taşımaları olgusu ortak bir özellikle­ ridir, ve erdem, Aristoteles’in gözünde, iki uç arasındaki bir orta noktadır, öyle ki uçlar erdemsizlikler olarak görünürler, birisi aşı­ rılık yoluyla bir erdemsizlik, ve öteki ise eksiklik yoluyla bir er­ demsizlik olarak." Neyin aşırılığı ya da eksikliği yoluyla? Ya bir duygu açısından, ya da bir eylem açısından. Böylece, güven duy­ gusu açısından, bu duygunun aşırılığı gözükaralığı [ras/mess] oluş­ turur—en azından duygu eylemde ortaya çıktığı zaman, ve insan eylemleri iledir ki törebilim ilgilenir—, ve eksikliği ise korkaklık­ tır. O zaman orta nokta bir yanda gözükaralık ve öte yanda korkak­ lık arasındaki bir orta olacaktır; bu orta nokta yürekliliktir ve güven duygusu açısından erdemdir. Yine, eğer para verme eylemini alır­ sak, bu eylem açısından aşırılık savurganlıktır [prodigality]— ve bu bir erdemsizliktir—ve öte yandan bu eylem açısından eksiklik ise elisıkılıktır [illiberality]. Erdem, eliaçıklık [liberality], aşırılık ve eksiklik olarak iki erdemsizlik arasındaki orta noktadır. Aristote­ les buna göre ahlaksal erdemi “bir seçme durumu [disposition]” olarak tanımlar ki, “özsel olarak bizimle görelilik içinde bir kural tarafından belirlenen bir orta noktadan oluşur, öyle bir kural ki kıl­ gıda bilge bir insan bu orta noktayı onun yoluyla belirler.” 12 Erdem o zaman bir durum, bir kural ile, ahlaksal sağgörüsü olan gerçek­ ten erdemli bir insanın seçimini belirleyen bir kural ile uyum için­ de seçme durumudur. Aristoteles kılgısal erdeme iyeliği, koşullara göre yapılacak doğru şeyin ne olduğunu görme yeteneğini gerçek­ ten erdemli insan için özsel olarak gördü, ve aydınlanmış duyuncun ahlaksal yargılarına herhangi bir a priori ve salt kuramsal vargıya olduğundan çok daha fazla değer verir. Bu biraz safça görünebilir, ama anımsanmalıdır ki Aristoteles için sağgörülü insan bir insan için herhangi bir koşullar kümesi içinde neyin gerçekten iyi oldu­ ğunu gören insan olacaktır: onun yalnızca soyut kuramsal bir düz­

ARİSTOTELES’İN TÖREBİLİMİ

73

lemde kalmaması, ama o koşullarda insan doğasına neyin gerçek­ ten uygun düştüğünü görmesi gerekir. Aristoteles erdemden bir orta nokta olarak söz ederken, düşün­ düğü aritmetiksel olarak hesaplanması gereken bir orta nokta değil­ dir: tanımında “bizimle görelilik içinde” demesinin nedeni budur. Neyin aşırı olduğunu, neyin orta ve neyin eksik olduğunu katı yasa­ lar, matematiksel kurallar ile belirleyemeyiz: pek çok şey soruda­ ki duygu ya da eylemin ırasına bağlıdır: kimi durumlarda eksiklik yanına olmaktan çok aşırılık yanma doğru yanılmak yeğlenebilirken, başka durumlarda tersi doğru olabilir. Ne de, hiç kuşkusuz, Aristoteles’in orta nokta öğretisi ahlaksal yaşamda sıradanlığın bir yüceltilmesine eşdeğer olarak alınmalıdır, çünkü iyide-üstünlük [excellence] söz konusu olduğu sürece erdem bir aşırıdır: erdem ancak özü ve tanımı açısından bir ortadır. Bu önemli nokta Berlinli Profesör Nicolai Hartmann’ın Törebilim’inde verilen bir çizge ile gösterilebilir.13 Bu çizgede betinin altındaki yatay çizgi varlıkbilimsel boyutu, ve dikey çizgi değersel [axiological] boyutu simgeler. İyilik

Bu çizge önemli bir noktayı, erdemin (arete) ikili bir konumu olduğunu gösterir, (i) Varlıkbilimsel boyut açısından, erdem bir or­ tadır; değersel boyut açısından, bir iyide-üstünlük ya da uçtur. Er­ demin değersel bir bakış açısından bir erdemsizlikler bileşimi olduğu düşünülmemelidir, çünkü, bu bakış açısından, erdem her iki erdem­ sizlik ile de karşıtlık içinde durur; ama gene de varlıkbilimsel bakış açısından bir orta noktadır, çünkü aşırıya vardırdıklarında erdem­ sizlikleri oluşturan her iki iyi noktayı da kendinde bileştirir. Örne­ ğin, yüreklilik yalnızca gözüpeklik değildir, ne de salt soğukkanlı öngörüdür, ama ikisinin bir bireşimidir—bu bireşim ırası yüreklili­ ği bir yandan gözükara insanın atılganlığına ve öte yandan korkağın temkinliliğine doğru yozlaşmaktan korur. “Aristoteles’in alt ahlaksal değerlerde güçlü bir biçimde duyumsadığı ama formüle edemediği şey tam olarak tüm değersel öğelerin, yalıtılma içinde alındıkların­ da, kendilerinde ötesine geçildiğinde tehlikeli oldukları bir nokta

74

ARİSTOTELES

taşıdıkları, tiransal oldukları, ve gerçek taşıyıcılarında anlamlarının gerçekten yerine getirilişi için her zaman bir karşı-ağırlığın bulun­ duğu olgusuydu. Bu derin bir biçimde aklanmış duygu nedeniyle, erdemi bu öğelerden hiç birine değil ama bireşimlerine yükledi. Tam anlamıyla bireşimlerindedir ki değerlerdeki tehlike azaltılır, bilinç­ teki Uranlıkları felç edilir. Bu konuda Aristoteles’in yöntemi zıtlar sorununun tüm daha öte irdelemesi için bir örnektir.” 14 Bununla birlikte, kabul etmek gerek ki Aristoteles’in erdemleri ele alışı onun Yunanlıların insan davranışına yönelik baskın olarak este­ tik tutumlarının etkisi altında kalmış olduğu olgusunu ele verir— bir olgu ki onun “büyük-ruhlu” insanı irdeleyişinde parlak bir ışık altın­ da görünür. Çarmıha gerilmiş bir Tanrı düşüncesi ona tiksinti verici gelirdi: büyük bir olasılıkla ona hem estetik- hem de us-dışı görü­ nürdü. 4. Ahlaksal eylemin bir öngereği Özgürlüktür, çünkü yalnızca gönüllü, geniş bir anlamda istemli eylemler içindir ki bir insan so­ rumlu tutulabilir. Eğer bir insan fiziksel dışsal zorlama altında ya da bilgisizlik içinde davranıyorsa, sorumlu tutulamaz. Korku bir eyle­ min istemli ırasını azaltabilir, ama bir fırtınada yükü gemiden deni­ ze atma gibi bir eylem, dengeli bir insanın olağan koşullar içinde yapacağı bir eylem olmasa da, gene de istemlidir, çünkü eylemde bulunanın kendisinden kaynaklanır.15 Bilgisizlik konusunda Aristoteles hiç kuşkusuz kimi yerinde göz­ lemlerde bulunur, örneğin belirtir ki öfke içinde ya da içkinin etkisi altında davranan bir insanın bilgisizlik içinde davrandığı söylenebi­ lirken, gene de bilgisizlik dolayısıyla davrandığı söylenemez, çün­ kü bu bilgisizliğin kendisi öfkeye ya da içkiye bağlıdır.1'’ Bununla birlikte, bilgisizlik nedeniyle yapılan bir eylemin eğer daha sonra onu yapan tarafından pişmanlık duyulduysa istemsiz olduğu, eğer sonradan pişmanlık duyulmadıysa istemli olduğu yolundaki önesürümünü kabul etmek güçtür, çünkü eylemde bulunanın sonraki tutu­ mu onun genel karakterini, e.d. bütünüyle iyi bir insan mı yoksa kötü biri mi olduğunu açıklayabilse de, istenmeyen ve salt istemsiz dav­ ranışlar arasında bir ayrım yapmamızı doğrulama?.17 Hiç bir insan bilgiye karşı davranmaz biçimindeki Sokratik konum açısından, Aristoteles kimi zaman iç ahlaksal savaşımın olgusallığına karşı uyanık olduğunu gösterir18(bu noktayı görmezden gelmeye­ cek denli iyi bir ruhbilimciydi), ama soruyu biçimsel olarak, kendini tutma ve tutamama ile ilgili olarak irdelediği zaman,19 bunu gözden kaçırma ve yanlış bir davranışta bulunan insanın eylem kıpısında

ARİSTOTELES’İN TÖREBİLİMİ

75

davranışın yanlış olduğunu bilmediği görüşünü vurgulama eğili­ mindedir. Bu hiç kuşkusuz kimi zaman olabilir, örneğin tulku geri­ limi altında yapılan eylemler durumunda; ama Aristoteles bir insanın yanlış olduğunu bildiği şeyi, ve, dahası, onu yaptığı kıpıda yanlış olduğunu bildiği şeyi bilerek yapabileceği gerçeğini yeterince önem­ semez. Belirtilebilir ki, Aristoteles’in kendi törel anlayışının “doğru”yu “iyi”nin terimlerinde açıklayan katı insancı ırası denebilecek olan olguya bağlı olarak, kendini tutamayan insanın bile iyinin ge­ rekçesi altında davranmakta olduğu yanıtını vermesi olanaklıdır. Bu doğrudur, ama gene de kendini tutamayan insan pekala bilebilir ki yerine getirmekte olduğu eylem ahlaksal olarak eğridir. Gerçekte, Aristoteles, Sokratik kuramı açıkça yadsırken, gene de belli bir düze­ ye dek etkisi altındaydı. Doğru bir ödev kavramından yoksundu, ger­ çi bu konuda, Platon durumunda belli sınırlamalar ile, Stoacıların ortaya çıkışından önceki Yunan kuramcıları ile aynı görüşü paylaş­ mış görünse de. Bir eylem iyi ya da iyiye katkıda bulunuyor olabilir, ve bu yüzden katı bir biçimde bir yükümlülük dayatıcı olması, bir ödev olması gerekmez, ve Aristoteles’in törel kuramı bu ayrımı açık­ lamaz. 5. Aristoteles’in de tıpkı ondan önceki Platon gibi gerçekte seçik bir istenç kavramı yoktu; ama seçmeyi “istençli us” ya da “usauygun istenç”20ya da “gücümüz altındaki şeylerin bilerek istenişi”21 olarak betimlemesi ya da tanımlaması bir istenç düşüncesi taşıdığını gös­ terir, çünkü “yeğleme temelindeki seçmeyi” kendinde istek ile ya da kendinde us ile özdeşleştirmez. Onu betimlemesi onu tözsel olarak sui generis ya da benzersiz olarak gördüğünü gösterir. (Aristoteles gerçekten “yeğleme temelinde seçme” erekler ile değil ama araçlar ile ilgili olmalıdır der, ama sözcüğün kullanımı, hem Törebilim’in kendisinde hem de başka yerlerde tutarlı değildir.22) Aristoteles’in ahlaksal süreci çözümleyişi şöyledir. (i) Kişi bir ere­ ği ister, (ii) Kişi düşünüp taşınır, çünkü B’nin A ’ya (elde edilecek erek) araç olduğunu, C’nin B ’ye araç olduğunu vb. görür, ta ki (iii) duruma bağlı olarak ereğe yakın ya da ondan uzak tikel bir aracın burada ve şimdi yapabileceği birşey olduğunu algılayıncaya dek. (iv) Kişi kendini ona hic et nunc uygulanabilir sunan bu aracı seçer, ve (v) söz konusu edimi yerine getirir. Böylece, bir insan mutluluğu isteyebilir (aslında, Aristoteles’in düşündüğü gibi, bunu her zaman ister). Sonra görür ki sağlık mutluluk için bir araçtır, ve cimnastik sağlık için bir araçtır. Daha sonra algılar ki yürüyüş yapmak burada ve şimdi yapabileceği birşeydir. Bu edimi seçer ve yapar, e.d. bir

76

ARİSTOTELES

yürüyüş yapar. Bu çözümleme bir ereği göz önünde tutarak eylemleri saptayış yolumuzu oldukça iyi bir biçimde anlatıyor olabilir: güçlük Aristoteles’in dizgesinde herhangi bir gerçek ahlaksal yükümlülüğe yer bulabilmekle ilgilidir—en azından eğer dizgesi kendinde düşü­ nülüyor ve daha sonraki felsefecilerin dizge üzerine yapmış olduk­ ları yorumlar göz-önüne alınmıyorsa. Erdemli etkinliğin istemli ve seçim ile uyum içinde olduğu öğre­ tisinden erdem ve erdemsizliğin gücümüzün içinde oldukları, ve Sokrates’in öğretisinin yanlış olduğu sonucu çıkar. Gerçekten, bir insan öylesine güçlü bir kötü alışkanlık oluşturmuş olabilir ki, bu alışkanlıktan doğallıkla kaynaklanan özsel olarak kötü eylemlerde bulunmaya son veremez, ama ilk olarak bu alışkanlığa yakalanmak­ tan kaçınabilirdi. Bir insan duyuncunu öylesine köreltmiş olabilir ki artık doğruyu ayırdetmeyi başaramaz, ama körlülüğünün ve bilgisiz­ liğini ortaya çıkarışının sorumlusu kendisidir. Aristoteles’in genel düşüncesinin bu olduğu söylenebilir, gerçi, gördüğümüz gibi, Sokratik konumu biçimsel irdeleyişinde ahlaksal zayıflığa ve katıksız kötülüğe haklarını yeterince vermese de. 6. Aristoteles’in ahlaksal erdemleri irdeleyişi sık sık aydınlatı­ cıdır ve sağ-duyulu ılımlılığını ve açık yargısını gösterir. Örneğin, yürekliliği gözükaralık ya da atılganlık ve korkaklık arasındaki bir orta nokta olarak nitelendirmesi, öyle görünür ki, geliştiği zaman, yürekliliğin gerçek doğasını belirgin olarak gösterecek ve onu yalancı-yüreklilik biçimlerinden ayırdedecektir. Benzer olarak, ölçülülük erdemini uçarılık ve “duyarsızlık” arasındaki bir orta nokta olarak betimleyişi, dokunma hazları açısından ölçülülüğün ya da kendinidenetlemenin kendi içinde duyulara ve duyusal hazlara karşı bir puritan tutumunu kapsamadığı gerçeğini açığa çıkarmaya hizmet eder. Gene, orta noktanın “bize göre” bir orta nokta olduğu ve aritmetik­ sel olarak belirlenemeyeceği üzerinde diretmesi onun kılgısal, görgül ve sağ-duyulu bakış açısını ortaya serer. Her zaman belirttiği gibi, “Eğer bir insan için beş kilo yiyecek çok fazla ve bir kilo çok az ise, cimnastikteki eğitici üç kilo demeyecektir, çünkü bu o özel durum için çok fazla ya da çok az olabilir: bir Milo [atlet] için bu çok az ola­ bilir, ama eğitime başlayan biri için ise çok fazla olabilir.”23 Bununla birlikte, erdemleri irdeleyişinin belli bir düzeye dek çağ­ daş Yunan beğenisi tarafından belirlendiği güçlükle yadsınabilir (ve kim başka bir şeyi bekleyecektir?).24 Böylece onun “büyük-ruhlu” ve kendisine saygı duyan insan iyilik kabul etmekten ve böylece ken­ dini aşağı birinin durumuna düşürmekten utanacaktır görüşü, ve öte

ARİSTOTELES’İN TÖREBİLİMİ

77

yandan, tersine, kabul edilen çıkarları dostunu borçlusu kılabilmek için her zaman daha büyük çıkarlar ile geri ödeyecektir görüşü, Yu­ nan beğenisi ile (ya da Nietzsche’nin beğenileri ile) uyum içinde olabilir, ama herkes tarafından kabul edilmeleri güçtür. Yine, Aris­ toteles’in “büyük-ruhlu” insanı adımda yavaş, seste derin ve konuş­ mada temkinli olarak betimlemesi büyük ölçüde bir estetik beğeni sorunudur.25 7. Törebilim'm Beşinci Kitabında Aristoteles Türeyi ele alır. Türe ile anladığı (a) yasal olan ve (b) haklı ve eşit olandır (N. £.,1129 a34). Türenin ilk türü, “evrensel” türe, aşağı yukarı yasaya boyunegmeye eşdeğerdir, ama Aristoteles Devletin yasasını— en azından, ideal ola­ rak— bütün bir yaşam üzerine yayılıyor ve ağırlıklı olarak erdemli eylemler anlamında erdemli eylemleri dayatıyor olarak tasarladığı için (çünkü hiç kuşkusuz yasa biçimsel ya da öznel olarak düşünülen erdemli eylemleri dayatamaz), evrensel türe az çok erdem ile sı­ nırdaştır—en azından toplumsal yanından bakıldığında böyledir. Aristoteles’in, Platon gibi, Devletin olumlu ve eğitici işlevine sar­ sılmaz bir güveni vardı. Bu İngiltere’de Herbert Spencer’in ve Al­ manya’da Schopenhauer’in Devlet kuramlarına taban tabana zıttır, çünkü bu sonuncular Devletin olumlu işlevlerini yadsıyor ve yasa­ nın işlevlerini kişisel hakların savunusuna, ve her şeyden önce özel mülkiyetin savunusuna sınırlıyorladı. “Tikel” türe (a) Üleştirimli Türe, ve (b) Düzeltme Türesi olarak ikiye ayrılır. Birincisi Devletin malları yurttaşları arasında geomet­ rik oranlara göre, e.d. hak etmeye göre bölmesini anlatır (Bumet’in dediği gibi, Yunan yurttaşı kendisini vergi ödeyen biri olmaktan çok Devlette bir hissedar olarak görürdü). Öte yandan, Düzeltme Türesi yeniden iki tipe ayrılır, (i) gönüllü anlaşmalarla ilgili türe (Yurttaş­ lık Yasası), ve (ii) gönüllü olmayan anlaşmalarla ilgili türe (Ceza Yasası). Düzeltme Türesi aritmetik orana göre işler. Aristoteles tikel türenin bu iki ana bölümüne Tecim ya da Değiş-tokuş Türesini ek­ liyordu. Aristoteles’e göre, Türe türesizce davranma ve türesizce davra­ nılma arasında bir orta noktadır.26 Ama bunu kabul etmek güçtür, ve açıktır ki yalnızca türeyi daha önceden tartışılmış olan öteki erdemler ile bir çizgiye getirebilmek için ileri sürülür. Çünkü örneğin işlerinde dürüst olan işadamı ilişkide olduğu insana hakkını verme­ yi ve kendi payını tam olarak almayı daha öte bir zorlama olmaksızın seçen insandır, başkasına hakkından daha azını veren ya da kendine ona borçlu olunandan daha çoğunu alan insan değil. Karşısındakine

78

ARİSTOTELES

onun payından daha çoğunu vermek ya da kendine kendi hakkından daha azını kabul etmeyi bir erdemsizlik olarak görmek güçtür—ya da giderek bu zorunlu olarak bir haksızlığa uğrama bile değildir. Bununla birlikte, Aristoteles oldukça yerinde bir biçimde türenin gerçekte öteki erdemler gibi bir orta nokta olmadığını, ama /f’nın çok fazla şeyi olması ve fl’nin çok fazla şeyi olması durumları arasında orta yolda duran bir durum yaratması anlamında bir orta nokta oldu­ ğunu söyler.27 Son olarak,28 Aristoteles önemli ölçüde haksız olan değişik eylem tipleri arasındaki çok değerli ayrımı getirerek belirtir ki, başkasının zararında sonuçlanan bir eylemde bulunmak, zarar önceden görül­ mediği ya da amaçlanmadığı zaman—ve üstelik eğer zarar olağan bir durumda o eylemden doğmayacaksa bile—, doğal olarak bir başka­ sının zararında sonuçlanacak bir eylemde bulunmaktan oldukça ayrıdır, özellikle eğer o zarar önceden görülmüş ve amaçlanmışsa. Getirilen ayrım, tüm tikel durumlara uygulanmak için çok genel olan tüzel türeye üstün bir türe tipi olarak yansızlık için olanak sağlar.2'7 8. Anlıksal erdemleri tartışarak, Aristoteles onları iki ussal yetiye göre ayırır. Bu yetilerden birincisi bilimsel yetidir (/o epistemonikon), ki bununla zorunlu olan ve hiçbir olumsallığa izin vermeyen nesneleri düşünürüz, ve İkincisi hesaplama yetisi (to logistikon) ya da sanı yetisidir, ki olumsal olan nesnelerle ilgilenir. Bilimsel yeti­ nin anlıksal erdemleri episteme ve nous olarak görünür. Birincisi “tanıtlamamızı sağlayan yatkınlık”20 iken İkincisi, nous ya da sezgi­ sel us, belli bir sayıda tikel durumun deneyiminden sonra evrensel gerçekliği kavramamızı ve sonra bu gerçeği ya da ilkeyi kendiliğinden-açık olarak görmemizi sağlayan yetidir.31 Nous ve epistemerim birliği kuramsal bilgelik ya da ro/îadır, ve en yüksek nesnelere yö­ nelmiştir—olası ki yalnızca Metafiziğin nesnelerini değil, ama ayrı­ ca Matematik ve Doğal Bilimlerinin nesnelerini de kapsayarak. Bu nesnelerin düşünülüşü insan için ideal yaşama aittir. “Bilgelik ya da felsefe sezgisel us ve bilimin bileşimi olarak, ya da en değerli şeyle­ rin bilimsel bilgisi olarak tanımlanabilir, ve deyim yerindeyse, üze­ rinde eksiksizlik tacı ile.” Bilgi nesnesi tarafından onurlandırılır, ve Aristoteles politik bilimi en yüksek bilgi tipi olarak görmenin saç­ ma olacağını belirtir, eğer gerçekten insanlar tüm varlıkların en yük­ seği değilse— ve kendisi buna inanmıyordu.32“Evrende onunkinden çok daha tanrısal bir doğada olan başka şeyler vardır, örneğin ken­ dilerinden evrenin kurulduğu yıldızlı gökler. Tüm bunlardan açıktır ki bilgelik bilimin ve yaratılmış en soylu nesnelere yönelmiş kurgul

ARİSTOTELES’İN TÖREBİLİMİ

79

usun bir bileşimidir.”33 To logistikonun erdemleri tekne [uygulayım] ya da sanattır, bir “yatkınlık ki, gerçek bir kuralın yardımı ile şeyleri yapmamızı sağlar”;33 ve kılgısal bilgelik ya da fronesistir [sağgörü], ki “bir kuralın yardımı ile, insanlar için iyi ya da kötü şeyler ile ilgili olarak, eyleme doğru gerçek bir yatkınlıktır.”35 Fronesis ilgili oldu­ ğu eylemlerle uyum içinde yeniden bölünür, (i) Bireyin iyiliği ile ilgili ise, sözcüğün dar anlamında fronesistir. (ii) Aile ile, ev yöneli­ mi ile ilgili ise, Ekonomi (oikonomia) olarak adlandırılır, (iii) Devlet ile ilgili olduğu ölçüde, geniş anlamda Politik Bilim olarak adlandı­ rılır. Bu sonuncusu, geniş bir anlamda Politika Bilimi, yine kendi içinde bölümlere ayrılır: (a) Ark itektonik ya da Yasama yetisi, dar anlamda Politika Bilimi, ve (b) Altgüdümlü ya da Yönetsel yeti. Bu sonuncusu yine kendi içinde (a) Kararsal ve (b) Yargısal olarak bölü­ nür. (Bu bölünmelere karşın, birey ile bağıntı içinde kılgısal bilge­ lik denilen şeyin ve Devletin iyiliği ile bağıntı içinde Politika Bilimi denilen şeyin gerçekte aynı erdem olduklarını belirtmek önemlidir.) Kılgın bilgelik, der Aristoteles, kılgın tasım ile ilgilidir, örneğin A erektir, B araçtır, öyleyse B yapılmalıdır. (Eğer Aristoteles bunun bize yalnızca varsayımsal bir buyrum verdiği ve kesin bir buyrum vermediği gibi bir güçlükle karşılaşacak olsaydı, yanıtlayabilirdi ki törel sorunlarda erek mutluluktur, ve mutluluk herkesin aramak­ ta olduğu ve aramaksızın yapamayacağı ve doğal olarak aranan bir erek olduğu için, bu ereğe yönelik aracı seçimimizi ilgilendiren buyrum özgürce seçilen bir ereğin aracını ilgilendiren buyrumlardan ayrılır, ve bu sonuncular varsayımsal iken, birincisi bir kesin buyrumdur.) Ama Aristoteles, geleneksel sağ duyusu ile, kesinlik­ le kimi insanların yaşam deneyimlerine bağlı olarak yapılacak doğru eylemin bilgisini taşıyabilirdiklerini kabul eder, gerçi genel ilkele­ rin açık bir düşüncesini taşımıyor olsalar da. Bu yüzden büyük öncül olmaksızın kılgın tasımın vargısını bilmek vargıyı bilmeksizin bü­ yük öncülü bilmekten daha iyidir.36 Sokrates’in tüm erdem bir sağgörü biçimidir görüşü ile ilgili ola­ rak, Aristoteles Sokrates’in bir yandan haklı iken öte yandan ya­ nıldığını söylüyordu. “Tüm erdemin bir sağgörü biçimi olduğunu savunurken yanılıyordu, ama sağgörü olmaksızın hiçbir erdemin ola­ mayacağını savunurken haklıydı.”37 Sokrates tüm erdemlerin us biçimleri olduklarını savunuyordu (bilgi biçimleri olarak), ama Aris­ toteles işin aslının dahaçok onların tümünün usauygun [reasonable] olmaları olduğunu belirtir. “Erdem yalnızca doğru ve usauygun tu­ tum değil, ama doğru ve usauygun seçime götüren tutumdur, ve bu

80

ARİSTOTELES

sorunlar açısından doğru ve usauygun seçim sağgörü ile demek iste­ diğimiz şeydir.”3' Sağgörü öyleyse gerçekten erdemli insan için zo­ runludur, (a) “doğamızın özsel bir parçasının üstünlüğü” olarak, ve (b) o denli ki, “hem sağgörü hem de erdem olmaksızın hiçbir doğru seçim olamaz, çünkü erdem doğru ereğin seçilmesini, sağgörü ise ereğe erişmek için doğru aracın seçilmesini güvenceye alır.”39 Ama sağgörü ya da kılgın bilgelik akıllılık [cleverness] ile aynı şey değil­ dir. Akıllılık bir insanın herhangibir tikel erek için doğru aracı bul­ masını sağlayan yetidir, ve bayağı biri kendi soysuz ereği için elde edilecek doğru aracı bulmada çok becerikli olabilir. O zaman salt akıllılık erdemleri öngerektiren ve ahlaksal sağgörüye eşdeğer olan sağgörüden başka birşeydir.40 Sağgörü akıllılık olmaksızın olamaz, ama akıllılığa indirgenemez, çünkü ahlaksal bir erdemdir. Başka bir deyişle, sağgörü herhangibir tür ereğin değil, ama gerçek insan ere­ ğinin, insan için en iyi olanın elde edilmesine götüren araç ile ilgili olarak akıllılıktır, ve doğru ereği seçmemizi sağlayan şey ahlaksal erdemdir, öyle ki sağgörü ahlaksal erdemi öngerektirir. Aristoteles çok iyi biliyordu ki bir insan için, iyi bir insan olmaksızın, doğru ola­ nı, yapması gerekeni yapmak olanaklıdır. İnsan ancak eylemi ah­ laksal seçimden yola çıkıyor ve iyi olduğu için yapılıyorsa iyidir.41 Bunun için sağgörü zorunludur. Aristoteles “doğal” erdemleri birbirlerinden ayrı olarak taşımanın olanaklı olduğunu kabul eder (örneğin bir çocuk doğal olarak yürekli olabilir, ve aynı zamanda yumuşak huylu olması gerekmeksizin), ama usauygun bir yatkınlık olarak tam anlamıyla ahlaksal bir erde­ me iye olabilmek için sağgörü zorunludur. Dahası, “tek tek sağgörü erdemleri verildiğinde, erdemlerin tümü zorunlu olarak ondan çı­ karlar.”42 Sokrates öyleyse hiçbir erdemin sağgörü olmaksızın varolamayacağını savunurken haklıydı, gerçi tüm erdemlerin sağgörü biçimleri olduklarını düşünürken yanılmış olsa da. Mutçu Törebilim 'de43 Aristoteles Sokrates için tüm erdemlerin bilgi biçimleri olduklarını belirtir, öyle ki örneğin türenin ne olduğunu bilmek, ve türeli olmak eş zamanlı olarak ortaya çıkacaklardı—tıpkı geometri­ yi öğrenir öğrenmez geometriciler olmamız gibi. Yanıt olarak Aris­ toteles kuramsal bilim ve üretken bilim arasında ayrım yapmanın zorunlu olduğunu söyler. “Yiğitliğin ne olduğunu bilmeyi değil ama yiğit olmayı isteriz, ve türenin ne olduğunu değil ama türeli olmayı isteriz.” Benzer olarak, Magna Moralia’dz4* “türenin özünü bilen herhangi birisi hemen türeli değildir” der, ve Nikomakean Törebilimi'nde salt kuramsal bilgi yoluyla iyi olmayı isteyenler ile dokto­

ARİSTOTELES’İN TÖREBİLlMİ

81

run dediğini dikkatle dinleyen ama dediklerinden hiç birini yapma­ yan hastaları karşılaştırır.43 9. Aristoteles haz olarak hazların kötü olduklarını kabul etmez. Haz gerçekten, Eudoxus’un düşündüğü gibi, genel iyi olamaz, çün­ kü haz engellenmemiş bir etkinliğin doğal eşidir (etkinliğe bağlı bir tür renklendirme olarak), ve amaçlanması gereken şey etkinliktir, buna eşlik eden haz değil. Belli etkinlikleri seçmemiz gerekir, üste­ lik bunlardan hiçbir haz doğmuyor olsa bile.46 Ne de tüm hazların istenebilir olduklarını söylemek doğrudur, çünkü kendilerine belli hazların bağlı oldukları etkinlikler utanç vericidirler. Ama eğer haz genel iyi değil ise, karşıt uca düşmemeli ve kimi hazlar utanç vericidirler diye tüm hazzın yanlış olduğunu söylememeliyiz. Gerçekten de, der Aristoteles, diyebiliriz ki utanç verici hazlar aslında hoş değildirler, tıpkı gözleri iyi görmeyen bir insa­ na beyaz görünen birşeyin gerçekte beyaz olmayabilmesi gibi. Bu gözlem belki de pek inandırıcı değildir: daha inandırıcı olarak belir­ tir ki hazların kendileri istenebilir olabilirler, ama böyle bir yolda elde edildikleri zaman değil: ve daha da inandırıcı olan ise hazların onları türeten etkinliklere göre belirli olarak ayrı oldukları düşünce­ sidir.47 Aristoteles hazzın yalnızca bir yeniden doldurma olduğunu, e.d. acının doğal durumda bir eksilmeyi temsil ettiğini, ve hazzın eksik­ liğin bir giderilmesi olduğunu kabul etmez. Gerçekten, nerede bir yerine koyma varsa orada hazzın olduğu, ve nerede bir tükenme varsa orada acının olduğu doğrudur, ama haz açısından evrensel olarak onun önce gelen acıdan sonra bir yeniden doldurma oldu­ ğunu söyleyemeyiz. “Matematiğin hazları, duyu hazları arasında koku, görüş ve işitme hazları, ve son olarak umutlar ve anılar, önde gelen bir acıyı kapsamayan haz örnekleridir.”48 Haz o zaman olumlu bir şeydir, ve etkisi bir yetinin uygulanışı­ nı eksiksizleştirmektir. Hazlar bağlı oldukları etkinliklerin ırasına göre belirli olarak ayrılırlar, ve neyin gerçekten hoş ve nahoş oldu­ ğu konusunda iyi insan ölçünümüz olmalıdır. (Aristoteles çocukları uygun şeyleri sevmeleri ve sevmemeleri konusunda eğitmenin öne­ mini belirtir, ki bu amaç için eğitimci “bir dümen türü olarak”49 haz ve acıyı kullanır.) Kimi hazlar yalnızca doğaları bozuk olanlar için hoştur: insan için gerçek hazlar insana özgü olan etkinliklere eşlik eden hazlardır. “Tüm ötekiler, kendilerine eşlik ettikleri etkinlikler gibi, ancak bölümsel ve ikincil bir anlamda böyledirler.”50 Tüm bu Haz tartışmasında, Aristoteles’in sağduyusu ve ruhbilim-

82

ARİSTOTELES

sel içgörüsü açıktır. Kimileri tarafından kuramsal ve salt anlıksal etkinliğin hazlarını aşırı vurguladığı düşünülebilir, ama tüm uç ko­ numlardan kaçınmaya çabalar, ve bir yanda Eudoxus ile hazzın genel iyi olduğu, ya da öte yanda Speusippus ile tüm hazların kötü olduk­ ları konusunda anlaşmayı kabul etmez. 10. Aristoteles Törebilim'in Sekizinci ve Dokuzuncu Kitapları­ nı Dostluk konusuna ayırır. Dostluk, der, “erdemlerden biridir, ya da her ne olursa olsun erdemi imler. Dahası, yaşamın birincil zorun­ lu ların d an biridir.”51 Aristoteles biraz bencil bir dostluk tablosu verme eğilimindedir. Böylece yaşamımızın değişik dönemlerinde ar­ kadaşlar için gereksinimimizi vurgular ve dostlukta bir insanın ken­ dini sevdiğini ileri sürer—ilk bakışta oldukça bencil bir bakış açısı. Am a“kendini-sevme” teriminin kullanımlarını ayırdetmenin zorun­ lu olduğunu belirterek bencillik ve başkacıllığı uzlaştırmaya çalışır. Kimi insanlar kendileri için olabildiğince çok para, onur ya da be­ densel hazlar kazanmaya çalışırlar, ve bunlara kınayıcı bir anlamda “kendini-seviyor” deriz; başkaları, yani iyi insanlar, erdemde ve soy­ lu eylemlerde aşırıya gitme kaygısındadırlar, ve gerçi “kendileriniseviyor” olsalar da, onları bu anlamda kınamayız. Bu tip insan “arkadaşı daha çoğuna iye olabilsin diye paralarından vazgeçecek­ tir. Çünkü para dosta gider, ama soylu edim kendisine, ve bu yolda daha büyük bir iyiyi ele geçirir. Onur ve görevler konusunda da du­ rum böyledir.”52 Kendisi soylu eylemi üstlenebilsin diye parayı ya da konumu dostuna bırakan bir insan tablosu bütünüyle hoş olmak­ tan uzaktır; ama Aristoteles hiç kuşkusuz kötü bir tipte kendinisevme gibi iyi bir türde kendirıi-sevme olabileceğini düşünmekte haklıdır. (Gerçekten, kendimizi sevmekle ve kendimizi olabildiğin­ ce iyi yapmakla yükümlüyüzdür.) Daha da hoş bir düşünce Aristo­ teles’in bir insanın dostu ile ilişkilerinin onun kendisi ile ilişkileri ile aynı olduklarını söylemesidir, çünkü dost bir ikinci ‘kendi’dir.53 Baş­ ka bir deyişle, ‘kendi’ kavramı genleşme yeteneğindedir ve dostları kapsayacak denli büyüyebilir, öyle ki bunların mutluluk ya da mut­ suzlukları, başarı ya da başarısızlıkları, bizim kendimizin olur. Daha­ sı, “dostluk sevilmekten çok sevmekten oluşur.”54 ya da “insanlar dostlarının iyiliğini onlar uğruna isterler”55 gibi kimi gözlemleri dostluk görüşünün kimi zaman sözlerinin düşündürebileceği denli bencil olmadığını gösterir. Aristoteles’in dostluk kavramının çok geniş bir kavram olduğu değişik dostluk türleri arasında yaptığı ayrımlardan görülebilir, (i) En alt düzeyde yararlık dostlukları vardır ki, bu ilişkilerde insanlar dost-

ARİSTOTELES’İN TÖREBlLİMl

83

lannı kendilerinde oldukları gibi değil, ama ancak onlardan gördük­ leri yararlar için severler.56 Böyle dostluklar insan için zorunludur, çünkü insan ekonomik olarak kendine-yeterli değildir. Bir iş dost­ luğu bu tür bir dostluktur, (ii) Haz dostlukları. Bunlar insanların top­ lumda dostlarından duydukları doğal hoşnutluk üzerine kuruludur ve gençlerin özellikleridirler, çünkü “genç insanlar duygu ile yaşarlar, ve öncelikle kendi hazlarını ve içinde bulundukları zamanı göz önün­ de tutarlar.”57 Ama bu iki dostluk türü de dayanıklı değildir, çünkü dostluğun güdüsü—yararlılık ya da haz—gittiği zaman, dostluk da yokolur. (iii) İyilerin dostluğu. Bu dostluk türü eksiksiz dostluktur ve her ikisi de karakterlerini koruduğu sürece ayakta kalır—“ve er­ dem,” der Aristoteles, “kalıcı bir şeydir.” Bekleyebileceğimiz gibi, Aristoteles’in dostluk konusu üzerine yaptığı gözlemler ciddidirler, ve, eğer derin olmasalar da, keskin ve konunun özüne yöneliktirler. Örneğin, dostluğun sevecenlikten ayrı bir şey olduğunu düşünür, çünkü bu İkincisi bir duygudur, oysa dostluk sağlam bir ansal alışkanlıktır,5' ve “dostluk için dilek hız­ la büyür, ama dostluğun kendisi değil.”59 11. “Eğer mutluluk erdem ile uyum içindeki etkinlik ise, onun en yüksek erdem ile uyum içinde olması usauygundur, ve bu içi­ mizdeki en iyi şeyin erdemi olacaktır.”60 Uygulanışı eksiksiz mutlu­ luğu oluşturan yeti, Aristoteles’e göre düşünme yetisidir ki, bununla demek istediği şey anlıksal ya da felsefi etkinlik yetisidir: ve böyle­ likle Platon ile paylaşmış olduğu anlıksalcı duruş noktasını gösterir. Ahlaksal eylemin en yüksek insan mutluluğu türü ile sağın ilişkisi bulanık bırakılır, ama hiç kuşkusuz Aristoteles Törebilim'de bütü­ nüyle açık bir yolda belirtir ki ahlaksal erdem olmaksızın gerçek mutluluk olanaksızdır. Aristoteles insanın en yüksek mutluluğu lo Teoresaiden oluşur deyişi için çeşitli nedenler verir.61 (i) Us insanın en yüksek yetisidir, ve kuramsal düşünüş usun en yüksek etkinliğidir, (ii) Bu etkinlik biçimini başka herhangi birinden, örneğin bedensel eylemlerden da­ ha çok sürdürebiliriz, (iii) Haz mutluluğun öğelerinden biridir, ve “felsefe hiç kuşkusuz içinde insan üstünlüğünün kendini belirttiği etkinliklerin en hoşudur.” (Bu son söylenenler Aristoteles’in kendisi­ ne bile biraz alışılmadık görünmüş olabilir, çünkü ekler ki “felsefenin hazları en azından hayranlık verici bir biçimde arı ve güvenilebilir ola­ rak görünürler, ne de gerçekten eğer bilenin yaşamı öğrenenin yaşa­ mından daha hoş ise, bunda şaşılacak bir şey vardır”) (iv) Felsefeci kendine başka herhangi bir insandan çok dahayeterlidir. Gerçekten,

84

ARİSTOTELES

yaşamın zorunluklarından başkalarının yapabileceğinden çok daha kolay vazgeçebilir (ve Aristoteles felsefecinin ölçülü bir düzeyde dışsal şeylere ve dostlara gereksindiğini düşünüyordu); ama gene de “düşünür çalışmalarını yalnızlık içinde sürdürebilir, ve ne denli bir düşünür niteliği taşırsa, bunu yapmaya o denli yeteneklidir.” Başka­ ları ile işbirliği ona büyük bir yardımdır, ama eğer bu yoksa, düşü­ nür başka insanların onsuz yapabileceğinden daha kolay yapabilir, (v) Felsefe kendi uğruna sevilir, ondan doğan sonuçlar uğruna değil. Kılgısal etkinlik alanında istenilir olan şey eylemin kendisi değil ama etkinlik aracılığıyla erişilebilecek bir sonuçtur. Felsefe yalnızca daha öte bir ereğin aracı değildir, (vi) Mutluluk boş zamanı gerektiriyor gibi görünür. Oysa, “kılgısal erdemler varoluş alanlarını savaşta ya da politikada bulurlar, ki bunların boş zaman işleri oldukları söyle­ nemez, hele savaşın.” O zaman, insanın tam mutluluğunun bulunduğu yer usun kullanı­ mı, ve en soylu nesneler ile ilgilenen usun kullanımıdır, yeter ki bu uygulama “yıllarla ölçülebilecek bir süreye” yayılmış olsun. Böyle bir yaşam insandaki tanrısal öğeyi anlatır, ama, insan ve ölümlü oldu­ ğumuz için, bize insansal ve ölümlü şeylere boyun eğmemizi salık verenleri dinlemeyi reddedeceğiz. Tersine, olanaklı olduğu ölçüde, ölümlülüğümüzü bir yana atmaya ve içimizdeki en yüksek öğenin gösterdiği yaşamı yaşamak için herşeyi yapmaya çalışmamız gere­ kir. Çünkü bu salt küçük bir parçamız bile olsa, gene de güçte ve değerde tüm ötekileri çok çok aşar. Dahası, bu her birimizin içinde­ ki gerçek ‘kendi’ olarak görünür, çünkü herşeye egemendir ve herşeyden daha iyidir. Ve buna göre, eğer kendi gerçek ‘kendilerimizin’ yaşamını değil de kendimizden başka bir şeyin yaşamını seçecek olsaydık, bu saçma olurdu.62 Aristoteles hangi nesneleri kuramsal düşünme nesnelerinin arasın­ da sayar? Hiç kuşkusuz metafiziğin ve matematiğin değişmez nesne­ lerini; ama doğal bilimin nesnelerini sayar mı? Olası ki ancak bunlar olumsal olmadıkları ölçüde, çünkü insanın en yüksek etkinliği, daha önce gördüğümüz gibi, olumsal olmayan nesnelerle ilgilidir. Metafîzik'te6} Aristoteles fiziği kuramsal bilgeliğin bir dalı yapar, gerçi Metafizik’teM başka bir yerde onun ayrıca olumsal olayların bir ince­ lenmesi olduğunu imliyor olsa da. Fizik öyleyse onun nesnesini oluş­ turan olumsal olaylardaki değişmez ya da zorunlu öğeyi incelemekte olduğu ölçüde “düşünme” etkinliğinin kapsamına girer. Metafiziğin en yüksek nesnesi Tanrıdır, ama Nikomakean Törebilimi’nde Aristoteles Mutçuluk Törebilimi'üde kapsanan ideal yaşam

ARİSTOTELES’tN TÖREBİLİMt

85

tanımında anlatılan dinsel tutumu, yani “Tanrıya tapınma ve onu düşünme”yi65 açık bir biçimde kapsama almaz. Aristoteles ister bu dinsel tapınma tutumunun Nikomakearı Törebilimi'nde verilen ide­ al yaşam tablosu içinde anlaşılmasını amaçlamış olsun, ya da isterse bu erken dinsel tutumu bir yana bırakmış olsun, bu konuda karar ver­ mek güçtür. Her ne olursa olsun, onun derin düşünceyi irdeleyişi gelecek kuşaklar üzerinde derin bir etki bırakmıştır, ve özellikle onu doğal olarak amaçları için çok uygun bulan Hıristiyan felsefeciler üzerinde. Aristoteles’in anlıksalcı tutumu St. Thomas Aquinas’ın öğretisinde yansısını bulur: Kutluluk Görüşü istencin ediminden ol­ maktan çok anlağın ediminden oluşur, çünkü anlak bizim iye olma­ mızı sağlayan yetidir, istenç ise daha şimdiden anlağın iye olduğu nesneden yararlanmamızı sağlayan yetidir.66

BÖLÜM VI

POLİTİKA 1. Devlet (ve Devlet ile Aristoteles Yunan Kent-Devletini düşünür), başka her topluluk gibi, bir erek için varolur. Devlet durumunda bu erek insanın en yüksek iyisi, onun ahlaksal ve anlıksal yaşamıdır. Aile yaşam uğruna, insanların gündelik gereksinimlerinin sağlanma­ sı uğruna varolan ilkel topluluktur,1ve birden çok aile bir araya gel­ diği ve salt gündelik gereksinimlerin sağlanmasından daha öte bir şey amaçlandığı zaman, köy ortaya çıkar. Bununla birlikte, birden çok köy bir araya gelerek “yaklaşık olarak ya da bütünüyle kendine yeterli”2daha büyük bir topluluk oluşturdukları zaman, Devlet varo­ luş kazanır. Devlet yalın yaşam erekleri için varolur, ama varoluşu­ nu iyi yaşam uğruna sürdürür, ve Aristoteles Devlet’in aileden ve köyden yalnızca nicel olarak değil ama nitel ve türsel olarak da ayrı olduğunda diretir.2 Yalnızca Devlet içindedir ki insan sözcüğün tam anlamıyla iyi bir yaşam sürdürebilir, ve iyi yaşam insanın doğal ere­ ği olduğu için, Devlete doğal bir toplum denmelidir. (Buna göre So­ fistler Devletin yalnızca bir uylaşım yaratısı olduğunu düşünmekle yanılıyorlardı.) “Açıktır ki Devlet bir doğa yaratısıdır, ve insan doğal olarak politik bir hayvandır. Vesait ilineksel olarak değil ama doğal olarak bir Devletin dışında olan ya insanlığın üstünde ya da onun altındadır.”4 İnsanın konuşma yetisi doğanın onu toplumsal yaşama belirlediğini açıkça gösterir, ve belirli olarak tam biçimi içindeki top­ lumsal yaşam, Aristoteles’in görüşüne göre, Devletin yaşamıdır. Devlet aileye ve bireye önseldir, şu anlamda ki, Devlet bir kendineyeterli bütün iken, ne birey ne de aile kendine-yeterlidir. “Toplum içinde yaşamaya yeteneksiz olan, ya da kendine yeterli olduğu için bu­ na gereksinimi olmayan biri, ya bir hayvan ya da bir tanrı olmalıdır.”5 86

POLİTİKA

87

Devleti insanın ereğine, iyi yaşamın sürdürülmesine ya da mutlu­ luğun kazanılmasına hizmet etme gibi olumlu bir işlevi yerine geti­ riyor olarak, ve bireye ve aileye doğal açıdan önsel olarak (zamansal açıdan önsellikten ayrı olarak) alan Platonik-Aristotelian görüşün daha sonraki felsefe üzerindeki etkisi büyük olmuştur. Hıristiyan ortaçağ filozofları arasında bu görüş onların birey ve aileye yükle­ dikleri önem tarafından, ve başka bir “eksiksiz toplum”u, ereği Devietinkinden daha yüksek olan kiliseyi kabul etmiş olmaları olgusu tarafından doğal olarak güçlendirildi (ayrıca ulus-Devletinin Orta Çağlarda göreli olarak gelişmemiş olması olgusu tarafından); ama Yunanlıların Devlet düşüncelerinin Yunan özgürlüğü ile birlikte yok olmadığını anlamak için yalnızca Almanya’da Hegel’i ve İngiltere’­ de Bosanquet ve Bradley’i düşünmemizyeterlidir. Dahası, Yunanlı­ ların Devlet düşüncelerinin abartılabilecek ve abartılmış bir düşünce olmasına karşın, örneğin Herbert Spencer’in Devlet düşüncesinden daha varsıl ve daha doğru bir düşüncedir. Çünkü Devlet yurttaşları­ nın zamansal iyiliği için, e.d. salt olumsuz bir erek için değil ama olumlu bir erek için vardır, ve bu olumlu Devlet anlayışı onu Bütüncülcü Devlet gizemciliğinin abartmaları ile kirletmeksizin pekala ile­ ri sürülebilir. Aristoteles’in çevreni daha çok Yunan Kent-Devletinin sınırları tarafından belirleniyordu (Büyük İskender ile ilişkilerine karşın), ve uluslar ve imparatorluklar üzerine yeterli bir bilgiden yoksundu; ama gene de düşünceleri Devletin özüne ve işlevine laissez-faire kuramcılarının ve Locke’dan Spencer’e İngiliz Okulunun görüşlerinden çok daha derin bir düzeyde işliyordu. 2. Elimizdeki biçimiyle Politika'da Aristoteles’in aileyi irdeleyişi aşağı yukarı efendi-köle ilişkisinin tartışılması ve varsıllığın kaza­ nılması ile sınırlıdır. Kölelik (köle, Aristoteles’e göre, dirimli bir eylem aracıdır, e.d. efendisinin yaşamına yardımcıdır) doğa üzerine dayanır. “Doğuş saatlerinden başlayarak, kimileri boyun eğmek için ayrılmışlardır, başkaları egemenlik için.”* “Açıktır ki kimi insanlar doğal olarak özgürdür, ve başkaları köledir, ve bunlar için kölelik hem uygun ve hem de haklıdır.”7 Bu görüş bize canavarca gelebilir, ama anımsanmalıdır ki Aristoteles’in öğretisinin özü insanların an­ lıksa! ve fiziksel sığalarında ayrı oldukları ve böylelikle toplumdaki ayrı ayrı konumlara uyduklarıdır. Ne yazık ki Aristoteles kendi ça­ ğındaki kölelik kurumunu aklıyordu, ama bu aklama büyük ölçüde tarihsel bir ilinektir. Tarihsel ve çağa özgü ilineklerinden sıyrıldığın­ da, onda kınanabilecek olan şey insanların yetenekte ve uyarlanabilirlikte ayrı olduklarının kabul edilmesi değil (bunun gerçekliği

88

ARİSTOTELES

ayrıntıya girmeye gerek bırakmayacak denli açıktır), ama iki insan tipi arasında çizilen aşırı-katı ayrım ve “köle-doğası”nı aşağı yukarı insansaldan daha az birşey olarak görme eğilimidir. Bununla birlikte, Aristoteles köleliği kabul edişini ve ussallaştırmasını efendinin yet­ kesini kötüye kullanmaması gerektiğinde direterek yumuşattı, çünkü efendi ve kölenin çıkarları aynıdır,' ve tüm köleler kurtuluş umudu taşımalıdır diyordu.9 Dahası, doğal bir kölenin çocuğunun kendisi­ nin doğal bir köle olması gerekmediğini kabul ediyor ve fetih yoluyla köleliği yadsıyordu, çünkü daha güçlü olmanın daha üstün olmayı gerektirmediğini düşünüyordu, ve öte yandan savaş haklı bir savaş olmayabilirdi.10 Gene de, kendinde görüldüğünde, köleliğin bu us­ sallaştırılması üzüntü duyulacak birşeydir ve felsefeci payına sınırlı bir bakış açısını ele verir. Gerçekte, Aristoteles köleliğin tarihsel kö­ keninin (fetih) haklılığını yadsıdı ve sonra da köleliğin felsefi bir düzlemde ussallaştırılmasını ve aklanmasını vermeye geçti. 3. Varsıllık kazanmanın genel olarak iki ayrı biçimi ve bir de ara biçimi vardır.11 (i) “Doğal” biçim yaşam için gereksinim duyulan şeylerin örne­ ğin hayvan besleyerek, avlanarak, tarım yoluyla birikiminden olu­ şur. İnsanın gereksinimleri böyle bir birikime doğal bir sınır koyar. (ii) Ara biçim değiş-tokuş biçimidir. Değiş-tokuşta bir şey kendi “asıl” kullanımından ayrı bir yolda kullanılır, ama yaşam gereksi­ nimlerinin kazanılması için kullanıldığı ölçüde, değiş tokuşa varsıl­ lık kazanmanın doğal bir yolu denebilir. (iii) Varsıllık kazanmanın ikinci, ve “doğal-olmayan” biçimi pa­ ranın malların değişimi için bir araç olarak kullanılmasıdır. Aris­ toteles’in perakende tecimi kınaması bize çok saçma görünür, ama önyargısı büyük bir düzeyde tecim karşısındaki olağan Yunanlı tu­ tumu tarafından belirleniyordu: tecim özgür insan için bayağı ve uygunsuz birşeydir. Önemli olan bir başka şey Aristoteles’in “te­ feciliği,” onun deyişiyle, paradan paranın türetilmesini kınamasıdır. “Para değişimde kullanılmak için amaçlanır, faiz yoluyla arttırılmak için değil.” Bu, sözcük anlamıyla alınırsa, paraya dayalı bütün bir faiz olayını kınar, ama Aristoteles büyük bir olasılıkla faizcilerin, ya da sözcüğe bizim verdiğimiz anlamda tefecilerin yaptıklarını, gerek­ sinim içinde olan saf ve bilgisiz insanları sömürmelerini düşünü­ yordu. Öte yandan, gene de hiç kuşkusuz paranın “doğal” amacına ilişkin öğretisinde kendi tutumu için bir ussallaştırma getirdi. İnek­ ler ve koyunlar doğal olarak artarlar, tıpkı meyva ağaçları gibi, ama para böyle doğal bir artış göstermez: o bir değişim aracı olarak belir­

POLİTİKA

89

lenmiştir, başka birşey olarak değil. Bir değişim aracı olarak hizmet görmek onun doğal amacıdır, ve eğer yalnızca bir ödünç verme süre­ ci ile daha çok varsıllık elde etmek için kullanılırsa— para karşı­ lığında malların bir değişimi olmaksızın ve ödünç verenin payına herhangi bir emek olmaksızın— , o zaman doğal olmayan bir yolda kullanılıyor olur. Söylemeye gerek yok ki, Aristoteles çağdaş finans olgusunu göz önüne almıyordu. Eğer bugün sağ olsaydı, bizim para dizgelerimize nasıl tepki gösterebilecek olduğunu ve kendi eski gö­ rüşlerine ilişkin olarak onları yadsıyacak, değiştirecek ya da bunlar çevresinde bir yol bulacak olup olmadığını söyleyemeyiz. 4. Aristoteles, beklenebileceği gibi, Platon’un ideal Devlet tab­ losunu kabul etmekten çok uzaktı. Platon’un önermiş olduğu gibi köktenci değişimlerin zorunlu olduklarını düşünmedi; ne de, uygu­ lanabilir olsalar da, istenebilir olduklarını düşündü. Örneğin, Pla­ ton’un Koruyucular sınıfının çocukları için kreş düşüncesini yadsıdı, çünkü herkesin çocuğu olan bir çocuğun kimsenin çocuğu olmadı­ ğını düşünüyordu. Platonik bir oğul olmaktansa gerçek bir yeğen olmak çok daha iyidir.12Benzer olarak, ortaklaşacı ulusu eleştiriyor, çünkü bunun tartışmalara, etkisizliğe vb. götüreceğini düşünüyordu. Mülkiyetten yararlanım bir haz kaynağıdır, ve Platon’un eğer Ko­ ruyucular bu mutluluk kaynağından yoksun bırakılırlarsa Devletin mutlu olacağını söylemesi boşunadır, çünkü mutluluk ya bireylerin yararlandığı birşeydir ya da hiç yararlanılmayan birşeydir.13 Genel olarak, Platon aşırı birleşmeyi amaçlıyordu. Aristoteles genel olarak varsıllık birikimi olgusu için hiçbir duygudaşlık göstermedi; ama tüm mülkiyeti eşitlemekten çok yurttaşları aşırı varsıllık istememek konusunda eğitmeye gereksinim olduğunu, ve eğer eğitilemeyecek olanlar varsa o zaman bunların varsıllığı ele geçirmelerini engelle­ menin doğru olduğunu düşündü. 5. Yurttaşlık nitelikleri Aristoteles tarafından Atina demokrasi­ sinin uygulamalarından alınır—bir demokrasi ki, kendi temsilcilik dizgesi ile çağdaş demokrasiden ayrıydı. Onun görüşünde tüm yurt­ taşların sırayla yönetmede ve yönetilmede paylarını almaları gereki­ yordu, Mve yurttaşlık haklarının enazı Meclise ve türenin yönetimine katılma hakkıdır.15 Aristoteles’in yurttaşın Meclise ve Mahkemelere katılmasının özsel olduğunu düşünmesi onu ustalar ve sanatçılar sınıfını yurttaş­ lıktan dışlamaya götürdü, çünkü bunların bu iş için gereken boş zamanları yoktu. Başka bir neden el emeğinin ruhun erkinliğini orta­ dan kaldırması ve onu gerçek erdem için uygunsuz kılmasıdır.16

90

ARİSTOTELES

6. Değişik Anayasa tiplerini tartışarak Aristoteles hükümetleri ka­ mu çıkarına yönelen ve kendi özel çıkarlarına yönelen hükümetler olarak ayırır.17Bu geniş bölümlerin her birinin üç alt bölümü vardır, öyle ki üç iyi Anayasa tipi ve üç yanlış ya da yoldan çıkmış Anayasa tipi vardır. Doğru biçim olarak Krallığın karşısında yoldan çıkmış biçim Tiranlık, Aristokrasi karşısında Oligarşi, ve Politi karşısında Demokrasi bulunur, ve değişik Anayasaların birbirlerine göre yarar­ larını irdeleyişinde Aristoteles’in politik sağduyusu kendini göste­ rir. İdeali tek bir insanın tüm öteki yurttaşları bireysel olarak ve kitle içinde üstünlük açısından aşmasıdır, öyle ki doğal tekerk ve egemen olabilsin. Oysa gerçekte eksiksiz insan ortaya çıkmaz, ve, genel ola­ rak, seçkin kahramanlar yalnızca ilkel halklar arasında bulunur. Bu böyle olunca, Aristokrasi, e.d. birçok iyi insanın yönetimi, tekerklikten daha iyidir. Aristokrasi üstünlükleri nedeniyle politik buyruk için yetenekli insanlar tarafından özgür insanlar olarak yönetilebi­ len bir halk için en iyi hükümet biçimidir. Bununla birlikte, Aristo­ teles Aristokrasinin bile belki de çağdaş Devlet için çok yüksek bir ideal olduğunu kabul eder, ve bu yüzden “Politi”yi savunur. Bunda “doğal olarak savaşkan bir çokluk vardır ki, varlıklı olanlara hak ettikleri ölçüde görev veren bir yasaya göre, sırayla uyruk ve egemen olabilirler.” 18Bu aşağı yukarı orta-sınıf tarafından yönetime eşdeğer­ dir ve az çok Oligarşi ve Demokrasi arasında bir yarı-yoldur, çünkü bir Politide yöneten gerçekten bir çokluktur— Oligarşiden ayrım içinde—, ama gene de mülkiyetsiz bir ayaktakımı değildir—Demok­ raside olduğu gibi—•, çünkü bir savaşçı olarak, e.d. ağır-zırhlı piyade olarak hizmet etme yeteneği belli bir mülkiyet düzeyini öngerektirir. Aristoteles büyük bir olasılıkla lû 411 ’de Atina’daki Anayasayı düşünüyordu—gerçi buna değinmiyor olsa da. O zaman erk ağır zırhlı Beş Binlere dayanıyordu ve toplantılara katılma için ödeme düzenlemesi ortadan kaldırılmıştı. Bu Theramenes’in Anayasası idi.19Aristoteles bu Anayasa tipine hayranlık duyuyordu, ama onun orta-sınıfın en dayanıklı olduğu, çünkü hem varsılların hem de yok­ sulların orta-sınıfa birbirlerine olduğundan çok daha fazla güvendik­ leri (öyle ki orta-sınıfın kendisine karşı hiç bir birleşmeden korkması gerekmez) biçimindeki düşüncesi bize ona olduğundan daha inan­ dırıcı gelmeyebilir, gerçi hiç kuşkusuz görüşünde belli bir gerçeklik payı olsa da.20 7. Aristoteles değişik Anayasalar altında ortaya çıkma eğiliminde olan değişik devrim türlerini ve derecelerini, nedenlerini ve onları önleme araçlarını derin bir öngörü ile irdeler; ve, derin tarihsel bil­

POLİTİKA

91

gisine bağlı olarak, vurgulamak istediği noktalar konusunda uygun tarihsel örnekler bulmakta güçlük çekmez.21 Örneğin devrimci ansal durumun büyük ölçüde tek-yanlı türe düşünceleri tarafından ortaya çıkarıldığını belirtir—demokratlar eşit ölçüde özgür olan insanların herşeyde eşit olmaları gerektiğini, oligarşi yandaşları ise insanların varsıllıkta eşitsiz oldukları için herşeyde eşitsiz olmaları gerektiğini düşünürler. Yöneticilerin ellerinde tuttukları görevlerden kendileri için para sağlamaya yönelik hiç bir fırsatlarının olmaması gerektiği olgusunu vurgular, ve Devlette yüksek bir görev alabilmek için ge­ rekli olan şeyleri—-Anayasaya bağlılık, yönetim işi için yetenek ve dürüst karakter—ileri sürer. Anayasa ne tipte olursa olsun, uçlara git­ memeye özen göstermelidir; çünkü eğer demokrasi ya da oligarşi uçlara sürülürse başkaldıran partilerin doğuşu hiç kuşkusuz sonun­ da devrime götürecektir. 8. Politika'nın Yedinci ve Sekizinci Kitaplarında Aristoteles bir Devletin nasıl olması gerektiği konusunda olumlu görüşlerini tartışır. (i) Devlet kendine-yeterli olacak denli büyük olmalıdır (hiç kuş­ kusuz Aristoteles’in bir kendine-yeterli topluluğun edimsel olarak ne olduğu düşüncesi çağımız için bütünüyle yetersiz olacaktır), ama düzenin ve iyi hükümetin uygulanabilirliklerini yitirecekleri denli büyük olmamalıdır. Başka bir deyişle, Devletin ereğini yerine geti­ recek denli büyük olmalı ve artık bunu yerine getiremiyeceği denli büyük olmamalıdır. Bu amaç için gereken yurttaş sayısı hiç kuşku­ suz aritmetik olarak a priori belirlenemez.22 (ii) Devletin yersel büyüklüğü açısından da durum aynıdır. Bu bir dinlence yaşamını olanaksız kılacak (e.d. ekinsel etkinlikleri uygula­ namaz kılacak) ölçüde küçük olmamalı, ne de lüksün yüreklendirileceği ölçüde büyük olmalıdır. Kent yalnızca varsıllığı amaçlamamalı, ama gereksinimlerini dışarıdan almayı ve artığını dışarıya satmayı amaçlamalıdır.22 (iii) Yurttaşlar. Tarım emekçileri ve sanatçılar zorunludur, ama bunlar yurttaş haklarından yararlanmayacaklardır. Yalnızca üçüncü sınıf, savaşçılar sınıfı, tam anlamıyla yurttaşlar olacaklardır. Bunlar gençlikte savaşçılar, orta yaşta yöneticiler ya da yüksek memurlar, ve yaşlandıkları zaman rahipler olacaklardır. Her yurttaş kent yakı­ nında bir arsaya ve sınır yakınında bir başkasına iye olacaktır (öyle ki tümü de Devletin savunusunda bir çıkar görebilsinler). Bu toprak yurttaş-olmayan emekçiler tarafından işlenecektir.24 (iv) Aristoteles, Platon gibi, eğitime büyük önem verdi ve yine Platon gibi onu Devletin işi olarak gördü. Eğitim beden ile başlama­

92

ARİSTOTELES

lıdır, çünkü beden ve itkileri ruhtan ve yetilerinden daha erken geli­ şirler; ama beden ruh uğruna ve itkiler us uğruna eğitileceklerdir. Eğitim öyleyse herşeyden önce bir ahlaksal eğitimdir— ve bir kez daha böyle olmalıdır, çünkü yurttaş yaşamını çiftçi ya da sanatçı olarak çalışmakla kazanmak zorunda kalmayacak, ama ilkin iyi bir asker, ve sonra iyi bir yönetici ve memur olarak yetiştirilecektir.25 Ahlaksal eğitim üzerine bu vurgu kendini Aristoteles’in doğum ön­ cesi bakımı ve çocukların oyunlarını ilgilendiren görüşlerinde gös­ terir. Eğitim Yönetmenleri tüm bu konuları büyük bir önemle ele alacaklar, ve çocukların oyunlarını ve onlara anlatılan öyküleri onlar için özen gösterilmeyecek denli önemsiz şeyler olarak görmeyecek­ lerdir. (Müzik eğitimi açısından Aristoteles ilginç ve hoş sözler eder: “çocuk çıngırağı bebek ruhuna uygun bir oyuncaktır ve müzik eği­ timi daha büyük çocuklar için bir çıngırak ya da oyuncaktır.”26) Politika ne yazık ki tamamlanmış olmadığı için—bilimde ve fel­ sefede eğitim ile ilgili bölümler yitiktir—Aristoteles’in yurttaşların yüksek eğitimleri açısından hangi sağın ilkeleri verecek olduğunu söyleyemeyiz. Bununla birlikte, açık olan yan hem Platon’un hem de Aristoteles’in eğitim ve yurttaşların idealleri açısından yüksek ve soylu düşünceler taşıdıklarıdır. Vurguyu uygulayımsal ve yararcıl eğitime getiren herhangi bir eğitim tasarı ile duygudaş olmaları ola­ naksızdı, çünkü böyle bir tasar ruhun yüksek yetilerini bakımsız bı­ rakır, böylece insanı gerçek ereğine erişebilmesi için yetiştirmeyi başaramaz. Oysa eğitimin amacı budur. Çünkü gerçi zaman zaman sanki Aristoteles insanları yalnızca Devlet makinesinde çarklar ola­ rak eğitmeyi istemiş gibi görünse de, gerçekte durum bu değildir: onun gözünde Devletin ereği ve bireyin ereği çakışır, ama bireyin Devlette bütünüyle soğrulması anlamında değil, tersine bireysel yurttaşlar iyi oldukları zaman, kendi ereklerine eriştikleri zaman, Devletin de serpileceği anlamında. Devletin kararlılık ve gönenci­ nin biricik gerçek güvencesi yurttaşların ahlaksal iyilik ve dürüstlük­ leridir, ve, bu arada, evrik olarak, Devlet iyi olmadıkça ve eğitim dizgesi ussal, ahlaksal ve sağlıklı olmadıkça, yurttaşlar iyi olmaya­ caklardır. Birey gerçek gelişim ve eksiksizliğine somut yaşamı yo­ luyla ulaşır—bir yaşam ki Toplum içindeki, e.d. Devlet içindeki bir yaşamdır, ve öte yandan Toplum gerçek ereğine üyelerinin eksiksizleşmesi yoluyla ulaşır. Aristoteles’in Devleti iyinin ve kötünün öte­ sinde bir büyük Leviathan olarak düşünmemiş olduğu Spartalılar açısından getirdiği eleştiriden açıktır. Der ki, savaş ve egemenliğin Devletin enson amacı ve aklanması olduklarını düşünmek büyük bir

POLİTİKA

93

yanılgıdır. Devlet iyi yaşam için vardır, ve birey ile aynı ahlak ilke­ lerine boyun eğer. Onun deyişiyle, “bireyler ve devletler için aynı şeyler en iyidirler.”27Us ve tarihin her ikisi de yasamacının tüm aske­ ri ve öteki önlemlerini barışın yerleşmesine yöneltmesi gerektiğini gösterir. Askeri Devletler ancak savaş zamanında güvenlik içinde­ dirler: bir kez imparatorluklarını ellerine geçirir geçirmez demir gibi çürür ve düşerler. Hem Platon hem de Aristoteles, gerçekten eğitim­ li bir politik yaşamın geliştirilmesi konusundaki ilgilerinde, düşün­ celerini emperyalizme özgü askeri büyüme düşlerine karşı çevirdiler.

BÖLÜM YEDİ

ARİSTOTELES’İN ESTETİĞİ I. Güzellik 1. Aristoteles güzel olanı salt hoş olandan ayırdeder. Örneğin, Problemata’da1 cinsel yeğlemeyi estetik seçme ile karşı karşıya getirir, böylece gerçek nesnel güzelliği yalnızca istek ile ilgili “güzellik”ten ayırdeder. Yine, Metafizik'te2 matematiksel bilimler güzele ilgisiz değildir der. Güzel öyleyse onun için yalnızca hoş olan, duyuları hoş­ ça uyaran bir şey olamaz. 2. Aristoteles güzelliği iyiden ayırdeder mi? Bu noktada çok açık olduğu söylenemez. (a) Diluzluğu’nda1 “güzel iyi olduğu için hoş olan iyidir” der— bir tanım ki güzel olan ve ahlaksal olan arasında herhangi bir gerçek ayrımı kabul ediyor gibi görünmez. (Profesör W. Rhys Roberls to kalonu [güzel] Soylu olarak çevirir, bkz. Oxford Trans. Vol. XI.) (b) Bununla birlikte, Metafızik'te kesin olarak belirtir ki “iyi ve güzel ayrıdırlar (çünkü birincisi her zaman konusu olarak davranışı alırken, güzel devimsiz şeylerde de bulunur)."4 Bu anlatım en azın­ dan güzel olanı ve ahlaksal olanı ayırediyor gibi görünür, ve genel olarak güzelin yalnızca istek nesnesi olarak görülmediğini imliyor olabilir. Bu bir estetik seyrediş ve böyle bir seyredişin çıkarsız ırası öğretisine açık olmalıdır—örneğin Rant ve Schopenhauer tarafından belirtildiği gibi. 3. Daha ileri bir tanımlama ya da betimleme— ve daha doyurucu bir yolda— M ezafızik'its bulunur. Orada Aristoteles der ki “başlıca güzellik biçimleri düzen ve bakışıktık ve belirginliktir.” Bu üç özel­ liğin iyeliğidir ki matematiğe güzel nesneler açısından belli bir tanısaVdiagnostic değer yükler. (Aristoteles bulanıklığının bilincinde 94

ARİSTOTELES’tN ESTETİĞİ

95

görünür, çünkü daha anlaşılır bir irdeleme için söz verir, ve söz yerine getirilmiş olsa bile, bu çalışmalar elimize geçmemiştir.) Benzer olarak Poetika’Aa.6 Aristoteles “güzellik bir büyüklük ve düzen sorunudur” ya da büyüklük ve düzenden oluşur der. Böylece dirimli bir yaratığın, güzel olabilmek için, parçalarının konumunda belli bir düzen sunması ve ayrıca ne çok büyük ne de çok küçük olan belli bir büyüklüğe iye olması gerektiğini belirtir. Bu M etafizikteki tanım ile az çok uyum içindedir ve güzelin isteğin değil ama seyret­ menin nesnesi olduğunu imler. 4. Aristoteles’in Poetika'Aa1 Komedinin konusunu “çirkinin bir türü” olarak gördüğü “gülünçlükle bulduğunu görmek ilginçtir. (Gülünçlük “başkaları için acı ya da zarar üretmeyen bir yanlışlık ya da biçimsizliktir.”) Bu çirkinin bir sanat çalışmasında toplam etkiye altgüdümlü olarak kullanabileceğini imliyor görünür. Bununla bir­ likte, Aristoteles çirkinin güzel ile ilişkisini tam olarak ele almaz, ne de “çirkin”in ne düzeye dek güzelin bir bileşen öğesi olabileceği so­ rusunu.' 2. Genel olarak Güzel Sanat 1. Ahlak davranışın kendisini, Sanat birşey üretmeyi hedefler, etkin­ liğin kendisini değil. Ama genel olarak Sanat (tekne) şu alt bölümle­ re9 ayılmalıdır: (a) Doğanın işini tamamlamayı amaçlayan Sanat, örneğin aletle­ rin üretimi, çünkü doğa insana yalnızca ellerini vermiştir. (£>) Doğaya öykünmeyi amaçlayan Sanat. Bu Güzel Sanattır ki, Aristoteles de, Platon gibi, özünü öykünmede bulur. Başka bir de­ yişle, Sanatta olgusal dünyaya bir öykünme olan imgesel bir dünya yaratılır. 2. Ama “öykünme,” Aristoteles için, Platon için taşımış olduğu oldukça küçültücü havayı taşımaz. Aşkınsal Kavramlara inanma­ makla, Aristoteles doğallıkla sanatı bir eşlemin eşlemi yapmayacak, gerçeklikten üçüncü uzaklığa koymayacaktı. Gerçekte, Aristoteles sanatçının dahaçok şeylerdeki ideal ya da evrensel öğeye yöneldiği, onu söz konusu sanatın kendi ortamına uyarladığı görüşüne eğilim­ lidir. Trajedinin kişilerini “günümüz insanlarından” daha iyi, Kome­ dinin ise daha kötü yaptığını söyler.10 Aristoteles’e göre, Homer’in kişileri bizim olduğumuzdan daha iyidirler. (Anımsanacağı gibi Homer Platon’dan oldukça tatsız eleştiriler almıştı.) 3. Aristoteles öykünmenin insan için doğal olduğunda, ve öykün­

96

ARİSTOTELES

me çalışmalarına hayranlık duymanın da insan için doğal olduğunda diretir. Olgusallıkta görülmeleri acı veren şeylerin sanatsal sunu­ luşlarını hayranlık içinde izleyebiliriz der.11 (Bkz. Kant, daha önce dipnotta aktarılan pasaj.) Ama bu olgunun açıklamasını Aristoteles örneğin tablodaki bu insanın bildiğimiz biri, söz gelimi Sokrates ol­ duğunu tanımanın arı anlıksal hazzında buluyor görünür. Tanımada­ ki bu haz hiç kuşkusuz bir olgudur, ama bundan çıkarak bir sanat kuramı kurmak oldukça güçtür: bu, gerçekte, olguya ilgisizdir. 4. Aristoteles kesin olarak belirtir ki şiir “daha felsefi bir şeydir, ve tarihten daha büyük bir önem taşır, çünkü bildirimleri evrensellere olmaktan çok doğaya ilişkindir, oysa tarihinkiler tekil bildirimler­ dir.” 12Tekil bir bildirim ile demek istediği şey örneğin Alkibiades’in yaptığı ya da ona yapılandır, ve evrensel bir bildirim ile demek iste­ diği şey “şu ya da bu tür bir insanın olası ya da zorunlu olarak diyece­ ği ya da yapacağıdır.” Ozanın işlevi öyleyse “olmuş olan şeyi değil, ama olabilecek türde birşeyi, e.d. olası ya da zorunlu olarak olanaklı olanı betimlemektir.” Aristoteles ozan ve tarihçi arasındaki ayrımı burada bulur, biri düzyazı yazan ve öteki şiir yazan bireylerde değil. Belirttiği gibi: “Herodotus’un çalışmasını şiire koyabilirsiniz, ve ge­ ne de bir tarih türü olacaktır.” O zaman bu kuram üzerine sanatçı dahaçok evrensele ve ideale yakın olan tipler ile ilgilenir. Bir tarihçi Napoleon’un yaşamını yaza­ bilir, ve tarihsel Napoleon kişiliğinin ne söylemiş, yapmış ve neler çekmiş olduğunu söyleyebilir: bununla birlikte, ozan epiğinin kah­ ramanını Napoleon olarak adlandırmış olsa da, dahaçok evrensel bir gerçeklik ya da “olasılık” tablosu verecektir. Tarihsel olguya bağlı­ lığın şiirdeki önemi küçüktür. Ozan hiç kuşkusuz gerçek tarihten bir konu alabilir, ama eğer betimlemekte olduğu şey—Aristoteles’in sözlerini kullanırsak—“şeylerin olası ve olanaklı düzeni” içindeyse, gene de bir ozandır. Aristoteles giderek ozan için olası ama olanaksız olanı betimlemek olanaklı olan ama olası olmayanı betimlemekten çok daha iyidir der. Bu yalnızca şiirin evrensel ırasını vurgulamanın bir yoludur. 5. Aristoteles şiirsel bildirimlerin evrensellere ilişkin olmaktan çok doğaya ilişkin olduklarını söyler. Başka bir deyişle, şiir soyut evrensel ile ilgilenmez: şiir felsefe değildir. Aristoteles buna göre öğretici şiirin karşısında durur, çünkü bir felsefe dizgesini şiir biçi­ minde vermek şiirleştirilmiş felsefe yazmaktır, şiir üretmek değil. 6. Poetika’da Aristoteles kendini Epik, Trajedi ve Komedinin, ve özellikle Trajedinin bir irdelenişine sınırlar: resim, yontu ve müziğe

ARİSTOTELES'İN ESTETİĞİ

97

ancak arada değinilir, örneğin ressam Polygnotus’un kişileri “oldu­ ğumuzdan daha iyi” çizdiğini, Pauso’nun daha kötü, ve Dionysios’un “tıpkı olduğumuz gibi” çizdiğini söylerken olduğu gibi.13 Ama öteki sanatlar konusunda söylemesi gereken şeyler onun öykünme kuramı için önemlidir. . Böy lece Müzik (ki az çok tiyatroya eşlik eden birşey olarak ele alı­ nır) Aristoteles tarafından tüm sanatların en öykünücüsü olarak gö­ rüldü. Resimsel sanat yalnızca duruş ve görünüş gibi dışsal etmenler yoluyla ansal ya da ahlaksal durumları belirtir, oysa müziksel tonlar kendilerinde ahlaksal durumlara öykünmeleri kapsarlar. Ve Problemala’da14sorar, “Niçin duyu nesnelerinden yalnızca işitilenin duy­ gusal önemi vardır?” Aristoteles müziğin doğrudan uyarıcı etkisini düşünüyor görünür ki, bunu, bir olgu olsa da, estetik bir olgu olarak görmek güçtür; gene de müziğin sanatların en öykünücüsü olduğu kuramı öykünme kavramını simgeciliği kapsayacak denli, tinsel he­ yecanın doğrudan bir tenselleşmesi olarak romantik müzik kavramı­ na giden yolu açacak denli genişletecek gibi görünür. (Poetika'Aa. Aristoteles belirtir ki “uyum olmaksızın yalnızca dizem dansçının öykünmelerinde araçtır; çünkü o bile, tavırlarının gizemi ile, insan­ ların karakterlerini temsil edebilir—tıpkı neler yaptıklarını ve neler çektiklerini sunabilmesi gibi.” 13) 7. Politika'Az'1" Aristoteles çizimin gençlerin eğitiminde yararlı olduğunu belirtir, çünkü böy lece “sanatçıların çalışmalarını daha doğ­ ru yargılama” gücünü kazanırlar, ve ayrıca17 “müziğin bir karakter oluşturma gücü vardır ve bu yüzden gençlerin eğitimine alınmalıdır” der. O zaman öyle görünebilir ki Aristoteles’in Güzel Sanatlardaki başlıca ilgisi eğitsel ve ahlaksaldır; ama, Bosanquet’nin belirttiği gibi, “eğitime estetik ilgiyi getirmek estetiğe eğitsel ilgiyi getirmek­ le aynı şey değildir.” 18 Aristoteles hiç kuşkusuz hem müziğin hem de tiyatronun işlevlerinden birinin ahlaksal eğitim işlevi olduğunu düşünüyordu; ama bundan zorunlu olarak bu işlevi tanıyan bir kişi­ nin bu yüzden bir sanatın ahlaksal etkisini onun özünün bir ırasalı yaptığı sonucu çıkmaz. Ama gerçi Aristoteles sanatın eğitsel ve ahlaksal yanları üzerinde dursa da, bu onun sanatın oyalandırıcı [recreative] doğasına ya da etkisine karşı ilgisiz olduğu anlamına gelmez.19 Eğer müzik ve ti­ yatro için oyalandırıcı bir işlevi olanaklı görmekle yalnızca duyuhazzına ya da bir düşlem oyununa değiniyor olsaydı, bu estetik açıdan ilgisiz olurdu; ama yüksek bir oyalanma düzeyi pekala daha öte bir şeyi anlatıyor olabilir.

98

ARİSTOTELES

3. Trajedi 1. Aristoteles’in trajedi için verdiği ünlü tanım şöyledir:20 “Bir tra­ jedi ciddi olan bir eyleme öykünmedir ve ayrıca, nicel bir büyüklü­ ğü olduğu için, kendinde tamdır; hoş eklemeler içeren bir dilde, her bir tür bütün yapıtın parçalarında ayrı olarak getirilir; anlatısal değil ama dramatik bir biçimde; acıma ve korku yaratan olaylarla, ki bun­ larla duyguları boşaltıcı etkisini (katarsis) başarır.” Açıklama olarak bir kaç noktayı ekleyebilirim: (i) “Ciddi,” “soylu,” “iyi” terimleri trajedinin içeriğinin ırasını belirtir. Trajedi bunu Epik şiirle paylaşır, ve her ikisi de bununla aşa­ ğı ya da çirkin ya da gülünç olanı ele alan Komedi ve Yergiden ayrı­ lırlar. (ii) “Kendinde tam,” e.d. bir başlangıca, ortaya iye olmak, ve örgensel bir bütün olmak. Bu tasar birliği ya da örgensel yapı birliği Aristoteles tarafından kesin olarak gerekli görülen biricik birliktir. Poetika'di21 Aristoteles gerçekten de trajedi, epik şiirden ayrı ola­ rak, “güneşin ya da ona yakın bir şeyin tekil bir dairesi içersinde ola­ bildiğince kalmaya çabalar” der; ama bu yalnızca bir olguyu bildirir ve Aristoteles açık bir biçimde bir Zaman Birliği isteminde bulun­ maz. Yer Birliğine gelince, buna değinilmez. Öyleyse Aristoteles’in oyundaki Uç Birliği istemiş olduğunu söylemek doğru değildir. (iii) “Hoş eklemeleri olan bir dil.” Aristoteles’in kendisi demek istediği şeyin “dizem ve uyum ya da bunlara ek olarak şarkı ekleme­ li bir dil” olduğunu belirtir. (iv) “Her bir tür ayrı olarak getirilir,” e.d. “kimi bölümler yalnızca şiirle geliştirilir, ve başkaları ise şarkı ile.” Aristoteles doğal olarak sözel şiir ve koral şarkı değişmeleri ile Yunan trajedisini düşünmek­ tedir. (v) “Anlatısal değil ama dramatik bir biçimde.” Bu trajediyi epik şiirden ayırdeder. (vi) Katarsis. Bu trajedinin ruhbilimsel ereğini yada amacını belir­ tir, ve bu noktaya az sonra geri döneceğim. 2. Aristoteles trajedinin altı oluşturucu öğesini sıralar: öykü ya da tasar, karakterler, söze döküm, düşünce, görüntü ve melodi.22 (i) Aristoteles’in görüşünde bu öğelerin en önemlisi oyundaki Ta­ sardır ki, “trajedinin erek ve amacıdır.” Karakterden daha önemlidir, çünkü “bir oyunda—karakterleri canlandırmak için davranmazlar; karakterleri eylem uğruna içerirler.” Aristoteles kulağa biraz yadır­ gatıcı gelen bu anlatım için açıklamasını verir. “Trajedi özsel olarak

ARİSTOTELES’İN ESTETİĞİ

99

kişilere değil ama eylem ve yaşama, mutluluk ve acıya bir öykünme­ din Tüm insan mutluluğu yada sefilliği eylem biçimini alır; uğruna yaşadığımız erek belli bir etkinlik türüdür, bir nitelik değil. Karakter bize nitelikleri verir, ama eylemlerimizdedir ki, yaptıklanmızdadır ki, mutlu ya da mutsuzuzdur; bir trajedi eylem olmaksızın olanak­ sızdır, ama Karakter olmaksızın olabilir.”23 (Belki de doğrudur ki bozuk bir karakter-çizimi olan iyi bir öyküden iyi bir karakter-çizimi olmasına karşın tasarı gülünç olan bir öyküden olduğundan daha çok hoşlanabiliriz.) (ii) Bununla birlikte, Aristoteles oyunda karakter sunmanın öne­ mini küçültme amacında değildir: onsuz bir trajedinin kusurlu bir trajedi olduğunu kabul eder ve onu Tasardan sonraki en önemli öğe sayar. (iii) “Üçüncü olarak Düşünce öğesi, söylenebilecek olan herşeyi ya da durum açısından uygun olanı söyleme gücü gelir.” Aristoteles burada karakteri doğrudan ortaya seren konuşmayı değil ama “bü­ tünüyle ilgisiz bir konu üzerine” konuşmayı, e.d. “onların özel bir noktayı tanıtlarken ya da çürütürken, ya da belli bir evrensel öner­ meyi dile getirirken söylediklerinin tümünde” gösterilen Düşünceyi düşünür. Euripides hiç kuşkusuz trajediyi değişik konular üzerine tartışma için bir fırsat olarak kullanıyordu; ama pekala görebiliriz ki oyun Sokratik sorgulamalar için oldukça uygunsuz bir yerdi. (iv) Söz-dökümü [Diction], e.d. şiir ya da düzyazı. Bu önemlidir, ama, Aristoteles’in bilgece belirttiği gibi, “kişi Sözdökümü ve Dü­ şünce açısından en yüksek düzeyde örülü bir dizi kendine özgü ko­ nuşmayı bir araya getirebilir, ve gene de gerçek trajik etkiyi üretmeyi başaramayabilir.” (v) Melodi “Trajedinin hoş eklentilerinin en büyüğüdür.” (vi) Görüntü gerçekten bir çekicilik yaratır; ama “tüm parçaların en küçüğü, ve şiir sanatı ile en az ilgili olanıdır.” Sahne kurgularının düzenlenişi “ozan için olduğundan çok giysileri hazırlayanın soru­ nudur.” Ne yazık ki Aristoteles’in bu konudaki sözleri son zamanlar­ da önemsenmemiştir. İnceden inceye işlenmiş sahne ve görüntü etkisi tasar ve karakter yetersizliklerinin yarattığı boşluğu dolduramaz. 3. Gördüğümüz gibi, Aristoteles örgensel, yapısal birlik anlamın­ da tasar birliği isteminde bulunur. Tasar ne bellek tarafından doğru­ dan alınamayacak denli geniş olmalı, ne de küçük ve önemsiz olacak denli kısa olmalıdır. Ama tasar birliği “kimilerinin sandığı gibi, konu olarak bir insanı almasından oluşmaz” der, ne de kahramanın başına gelen herşeyi betimlemekten oluşur. İdeal aslında tasardaki olayla­

100

ARİSTOTELES

rın öyle bir yolda bağlanmasıdır ki “bunlardan herhangi birinin yeri­ nin değiştirilmesi ya da çekilmesi bütünü dağıtacak ve bozacaktır. Varlığı ya da yokluğu algılanabilir bir ayrım yaratmayan şey bütü­ nün gerçek bir parçası değildir.” Olaylar birbirlerini izlemelidir, “bölümsel olarak” değil ama olasılık ya da zorunluk ile. Aristoteles’in belirttiği gibi, “propter hoc ve post hoc [bundan sonra ve bundan ötürü] yer alan bir şey arasında büyük bir ayrım vardır.” 4. Aristoteles Trajedinin (en azından karmaşık olanın) Peripeteiayı (olaylarda beklenmeyen dönüş) ya da Buluşu, ya da her ikisini de kapsadığını düşünüyordu: (i) Peripeteia şeylerin bir durumundan karşıt duruma değişimdir, örneğin, İletmen Oedipus’un doğuşunun gizini açıklarken, olayın içersindeki bütün bir durum değişir, çünkü Oedipus bilmeyerek annesi ile yatmış olduğunu anlar, (ii) Anagnorisis “bilgisizlikten bilgiye bir değişimdir, ve böylece iyi ya da kötü talih için seçilmiş kişilerde sevgiye ya da nefrete doğnı bir değişim­ dir.”24 Oedipus’un durumunda Buluşa hiç kuşkusuz Peripeti eşlik eder, ve bu, Aristoteles’e göre, en güzel Buluş biçimidir. Böylece tra­ jik etkiye, acıma ve korku duygusunun yaratılmasına ulaşılmış olur. 5. Trajedi acıma ve korku yaratan eylemlere bir öykünme olduğu için, kaçınılması gereken üç tasar biçimi vardır: (i) İyi bir insan mutluluk durumundan acı verici bir duruma ge­ çiyor olarak gönlnmemelidir, çünkü bu, Aristoteles’in görüşünde, ancak tiksindiricidir ve bizi trajik etkinin oluşamayacağı bir yolda tiksintiye ve dehşete düşürür. (ii) Kötü bir insan sefaletten mutluluğa geçiyor olarak görünmemelidir. Bu trajik olmaktan bütünüyle uzaktır, çünkü ne acıma ne de korku yaratır. (iii) Aşırı kötü bir insan mutluluktan sefilliğe düşüyor olarak görünmemelidir. Bu insanca bir duygu yaratabilir, ama ne acıma ne de korku, çünkü acımanın nedeni kişinin hak etmediği talihsizlik ve korkunun nedeni bizim kendimiz gibi birinin talihsizliğidir. Geriye kalan şey öyleyse trajedinin bir “ara” kişi tipini, erdemsiz­ lik ya da ahlaksızlık tarafından değil ama bir yargı yanılgısı tarafın­ dan ortaya çıkarılan bir talihsizlik içinden geçen kişi tipini sunması gerektiğidir. Aristoteles buna göre Eııripides’in oyunlarından pek çoğuna mutsuz bir son vermesini kınayan eleştirmenler ile anlaşmaz, çünkü bu Komedi için olmasa da Trajedi için uygun olandır. (Yunan trajedilerinde arada bir gülünç perde araları olmasına karşın, eğilim katıksız trajedi ya da katıksız komedi yönündeydi, ve Aristoteles’in görüşleri daha çok bu eğilimi yansıtır.)

ARİSTOTELES ’İN ESTETİĞİ

101

6. Trajik acıma ve korku tasarın kendisi tarafından yaratılmalıdır, dışsal öğeler tarafından değil— örneğin sahnede acımasız bir cina­ yetin betimlenmesi yoluyla değil. (Aristoteles hiç kuşkusuz Agamemnon’un perde arkasında yeralan öldürülüş yolunu bütünüyle onaylayacaktır. Ve büyük bir olasılıkla Desdemona’nın sahnede öldürülmesini doğru bulmayacaktır.) 7. Şimdi trajedinin ruhbilimsel amacına, acıma ve korkunun gene bu duyguların katarsis için yaratılmaları olgusunun irdelemesine gi­ rebiliriz. Bu ünlü katarsis öğretisine verilebilecek sağın anlam sonu gelmeyen bir tartışmaya konu olmuştur: Profesör Ross’un dediği gibi, “bu ünlü öğreti üzerine bir kütüphane dolusu kitap yazılmış­ tır.”25 Güçlüğün çözülmesi Poetika'nın ikinci kitabının yitik olması olgusuyla daha da zorlaşır—bir çalışma ki, onda Aristoteles’in ka­ tarsis ile ne demek istediğini açıkladığı (ve belki de ayrıca Komedi­ yi irdelediği) sanılır. İki ana açıklama çizgisi savunulmuştur, (i) Söz konusu katarsis acıma ve korku duygularından bir arınmadır, ve eğretileme arınma törenlerinden getirilir (Lessing’in görüşü); (ii) katarsis acıma ve kor­ ku duygularının geçici bir gideriliridir, ve eğretileme tıptan getirilir (Bemays’ın görüşü). Bu son görüş yorumsal bakış açısından en ka­ bul edilebilir olanı ve şimdi genel olarak geçerli olan görüştür. Bu görüşe göre trajedinin yakın amacı, Aristoteles’in gözünde, acıma ve korku duygularını yaratmaktır: kahramanın geçmişte ve şimdi çek­ tikleri için acıma, ve onu uzakta bekleyenler için korku. Trajedinin uzak amacı o zaman ruhu sanat ortamı tarafından sağlanan zararsız ve haz duyulabilir bir çıkış yoluyla bu duygulardan kurtarmak ya da temizlemek olacaktır. İmlem bu duyguların istenebilir olmadıkları, ya da daha doğrusu aşırı oldukları zaman istenebilir olmadıklarıdır, ama tüm insanlar, ya da ne olursa olsun insanların çoğu, bunlara du­ yanıdırlar, kimileri aşırı bir düzeyde, öyle ki aynı zamanda haz du­ yulabilir bir süreç olan sanat ortamı yoluyla onlara dönemsel bir uyarılma ve boşalma fırsatı vermek herkes için sağlıklı ve yararlı, giderek kimilerinin durumunda zorunlu bile olabilen bir uygulama olacaktır. Aristoteles’in Platon’un Devlet’te trajediyi eleştirisine ya­ nıtı bu olacaktır: trajedinin ahlaksızlaştırıcı bir etkisi yoktur, tersine zararsız bir hazdır. Aristoteles’in bu oyalanmada ne ölçüde anlıksal bir öğe görmüş olduğu önümüzde duran yalnızca kırpık bir Poetika ile yanıtlayamayacağımız bir sorudur. Aristoteles’in ahlaksal bir arıtıcı etki değil de boşaltıcı bir etkiyi düşünmüş olması Politika tarafından doğrulanıyor görünür.

102

ARİSTOTELES

(i) Aristoteles’e göre flütün törel değil ama heyecanlandırıcı bir etkisi vardır, ve profesyonellere bırakılmalı ve müziğin dinlenmesi bir eğitim biçimi olmaktan çok bir katarsis olduğu zamanlar için sak­ lanmalıdır.26Çıkarılacak vargı katarsisin törel etki ile değil ama duy­ gusal etki ile ilgili olduğudur. (ii) Aristoteles iyi düzenlenmiş bir Devlette “coşkulu” melodileri kabul eder, çünkü bunlar coşku nöbetlerine uğrayanları olağan du­ rumlarına geri getirirler. Daha sonra Aristoteles müzik çalışmasında­ ki üç amacı sıralamaya geçer: (a) “eğitim,” (b) “arınma” (“ ‘arınma’ sözcüğünü şimdilik açıklama olmaksızın kullanıyoruz, ama daha sonra şiir üzerine söz edeceğimiz zaman konuyu daha sağın olarak irdeleyeceğiz”), (c) “anlıksal haz için, yorgunluktan sonra gevşeme ve oyalanma için.” Salt bu sıralamadan düşünülebilir ki, söylenen­ leri trajediye uygularsak, trajik etki aynı zamanda törel ve boşaltıcı olabilir. Ama Aristoteles bir ayrım getirir. “Eğitimde törel melodiler sunulmalıdır, ama eylem ve tutku melodilerini bunlar başkaları tara­ fından sunulurken dinleyebiliriz. Çünkü acıma ve korku, ya da yine, coşku gibi duygular kimi ruhlarda çok güçlü olarak bulunurlar, ve herkes üzerinde az çok etkileri vardır. Kimileri dinsel bir taşkınlığa düşerler ki bunların ruha iyileşme ve arınma getiren gizemsel me­ lodilerin kullanımı yoluyla kurtulduklarını görürüz. Acıma ya da korkudan ve her duygusal doğadan etkilenenlerin benzer bir dene­ yimleri vardır, başkaları onları özel olarak etkileyen birşey tarafın­ dan kendi düzeylerinde uyarılırlar, ve tümü de bir bakıma arınırlar ve ruhları hafiflemiş ve sevinç içindedir. Arınma melodileri benzer olarak insanlığa suçsuz bir haz verir.”27 Tüm bunlardan öyle görü­ nür ki, acıma ve korku katarsis i, “suçsuz bir haz” olsa da, Aristote­ les tarafından törel bir ırada görülmez; ve eğer törel bir ırada değilse, o zaman “arınma” törel bir anlamda değil ama törel-olmayan bir an­ lamda, e.d. tıbbı imleyen bir eğretileme olarak yorumlanmalıdır. Bu yorum herkes tarafından kabul edilmez. Böylece Profesör Stace belirtir ki “Belli bilginlerin kökenbilimsel anlamına dayanan kuramları, ruhun acıma ve yılgı yoluyla değil ama acıma ve yılgının kendilerinden boşaltıldığını, bu nahoş duyguların bir ishali yoluyla onlardan kurtularak mutlu olduğumuzu kabul eden yaklaşım bil­ ginlikleri büyük ama sanatı anlayışları sınırlı olabilen insanların düşüncesidir. Böyle bir kuram Aristoteles’in büyük ve aydınlatıcı eleştirisini dar kafalı birinin anlamsız gevezeliğine indirecektir.”28 Bununla birlikte, soru doğru trajedi görüşünün ne olduğu değil, ama Aristoteles ’in görüşünün ne olduğudur. Her ne olursa olsun, “ishal”

103 kuramının savunucuları bile Stace’ın Aristoteles’in sözlerini yorumlayışı ile anlaşabilirler (“gerçekten büyük ve trajik acıların sunulu­ şu seyircide acıma ve yılgı yaratır ki bunlar onun tinini temizler, ve onu durulaştırıp arıtırlar), ama ancak “arı” sözcüğünün bir eğitim süreci terimi olarak anlaşılmaması koşuluyla. 4. Trajedi ve Komedinin Kökenleri 1. Aristoteles’e göre29 trajedi Dilhirambın önderi payına hiç kuşku­ suz koronun iki yarısı arasında yer alan “doğaçlama” ile başladı. Kökende öyleyse Dionysios’a tapınma ile bağlanacaktır, tıpkı Av­ rupa’da tiyatronun yeniden doğuşunun Orta Çağın gizem oyunları ile bağıntılı olmuş olması gibi. 2. Komedi buna koşut bir yolda penis ile ilgili şarkılarda başladı, “ki bunlar kentlerimizin pek çoğunda yerleşik gelenekler olarak he­ nüz yaşarlar.” Aristoteles hiç kuşkusuz kaba saba bir parçanın doğaç­ lamasını yapmaya gelen koro önderini düşünüyordu. 3. Tiyatronun gelişiminde Aristoteles için en anlamlı şey oyun­ cunun artan önemidir. Aeskhilus ilk kez oyuncuların sayısını ikiye çıkardı, Koronun işini azalttı. Sofokles üçüncü bir oyuncu ve görün­ tü ekledi. 4. Sözel parçalar getirildiği zaman, iambik ölçü “ölçülerin en ko­ nuşulabiliri” olarak ortaya koyuldu. (“Bunların trokhaik dörtlü ölçü­ yü başlangıçtaki kullanımlarının nedeni şiirlerinin yergisel ve dans ile şimdi olduğundan daha bağıntılı olmalarıydı.”) Trajedi ve komedinin kökenlerine ilişkin oldukça belkili sorun­ ların tartışılması felsefe tarihine düşmez; böylece Aristoteles’in (i) yorum ve (ii) doğrulanması açısından güçlükler yaratan görüşünün şimdiye dek verilmiş olan kısa açıklaması ile yetineceğim. Eski Peripatetikler Üzerine Not Eski Akademi Platon’un matematiksel kurgusunu sürdürdü: eski Pe­ ripatetikler Aristoteles’in görgül eğilimini sürdürürken bu arada Ustalarının genel felsefi konumuna da sıkı sıkıya sarıldılar ve kimi önemsiz değişiklikler ve gelişmeler de yaptı 1ar, örneğin mantık ala­ nında olmak üzere. Böylece hem Theofrastus hem de Rodoslu Eudemus Aristoteles’in metafiziksel ve törel öğretilerine oldukça bağlı kaldılar, ve bu Simplikius tarafından Aristoteles’in öğrencilerinin gnesiotatosn [gerçeği] olarak adlandırılan Eudemus için özellikle

104

ARİSTOTELES

doğrudur.30 Theofrastrus Aristoteles’in dünyanın bengiliği öğretisi­ ni Stoacı Zenon’a karşı ateşli bir biçimde savundu. Eresuslu Theofrastus Lesbos’da Aristoteles’i 322/1 ’deki Peripatetik Okulun önderi olarak izledi ve 288^7 ya da 287/6’daki ölümüne dek bu görevi sürdürdü.31 Özellikle Aristoteles’in çalışmasını gör­ gü! bilim alanında sürdürüşü açısından dikkati çeker. Başlıca Bitkibilim ile ilgilenerek kendini Orta Çağların sonuna dek bu konuda bir yetke yapmış olan çalışmalar bırakırken, öte yandan hayvanbilim çalışmaları yoluyla hayvan dünyasındaki renk değişimlerinin bir dü­ zeye dek “çevreye uyarlanma” olgusuna bağlı olduğunu kavramış görünüyordu. Aristoteles’in kendisi gibi geniş bir alana ilgi duyan bir bilgin olarak Theofrastrus ayrıca bir felsefe tarihi ve dinin tarih ve doğası üzerine çalışmalar üretti. Bu çalışmalardan ancak felsefe tarihinin parçaları bize dek ulaşmış, ve ayrıca Porfiri sözü edilen öte­ ki çalışmanın bir bölümünü saklamıştır.32 Tüm dirimli varlıkların akraba olduklarına inanarak, Theophastrus hayvan-adaklannı ve et yemeyi yadsıdı ve yalnızca bir ulusun bireylerinin değil ama tüm insanların birbirleri ile akraba olduklarını bildirdi. Ayrıca otuz karak­ ter tipini inceleyen ünlü çalışmasından, Karakterler'den de söz edi­ lebilir. Tarentumlu Aristoxenus Peripatetik Okula kendisi ile birlikte geç Pisagorcu kuramların bir bölümünü getirdi, örneğin ruhun bedenin uyumu olduğu öğretisi— bir öğreti ki Aristoxenus’u ruhun ölümsüz­ lüğünü yadsımaya götürdü.33 Böylece Platon’un Faedon’unda Simmias tarafından ileri sürülen görüşü savundu. Ama müziğin doğası ve tarihi üzerine görgül çalışmasında Aristoteles’in izinden yürüdü. Aristoxenus’un ruh kuramı Messeneli Dikaerkhus34 tarafından paylaşıldı. Dikaearkhus ilkel yabanıllık, göçebe yaşam ve tarım evre­ leri yoluyla Yunan uygarlığının gelişimini izleyen bir çalışma yaptı. Kılgısal yaşama kuramsal yaşam karşısında öncelik vermekle Aris­ toteles’ten ayrılıyordu.35 Tripolitikos adlı yapıtında en iyi anayasanın üç hükümet tipinin, monarşi, aristokrasi ve demokrasinin bir karı­ şımı olduğunu bildirdi, ve bu karışık anayasa tipinin Sparta’da ger­ çekleştiğini düşünüyordu. Faleronlu Demetrius, Theofastrus’un bir öğrencisi ve verimli bir yazar,36 politik etkinliği ile (317’den307’ye dek Atina hükümetinin başıydı) ve Ptolemy Soter’i İskenderiye kütüphanesini ve Okulunu kurmaya yöneltmiş olmasıyla göze çar­ par. Demetrius yaklaşık 297’de oraya yerleşti. Bu tasar Ptolemy Soter’in ardılı Ptolemy Filadelfus tarafından 285’den kısa bir süre sonra gerçekleştirildiği zaman Demetrius Atina’da Peripatos’un

ARİSTOTELES’İN ESTETİĞİ

105

çalışması ile Yunanlıların İskenderiye’deki (ünlü bir araştırma ve eğitim özeği olacak olan bu kentteki) bilimsel ve araştırma çalışma­ ları arasındaki bağlantıyı sağladı.

BÖLÜM SEKİZ

PLATON VE ARİSTOTELES Platon ve Aristoteles, hiç bir kuşku gölgesi olmaksızın, yalnızca en büyük iki Yunan felsefecisi değil ama o denli de dünyanın görmüş olduğu en büyük felsefecilerden ikisidir. Birbirleri ile ortak çok şey­ leri vardır (nasıl olmasın, eğer Aristoteles yıllar boyu Platon’un bir öğrencisi olmuş ve Platonik duruş noktasından yola çıkmışsa?); ama aralarında belirgin bir bakış ayrımı da vardır ki, eğer çok ağırlıklı ortak öğe bir yana bırakılacak olursa, tek tek felsefelerini birbirleri ile sav (Platonculuk) ve karşısav (Aristoculuk) ilişkisi içinde duru­ yor olarak nitelendirmemizi olanaklı kılar—bir sav ve karşısav ki, her ikisindeki değerli ve gerçek öğelerin her iki felsefecinin de yalı­ tılma içinde alınan tekil dizgelerinden daha tam ve yeterli bir dizge­ de uyumlu olarak geliştirilme gereksiniminde olmaları anlamında, daha yüksek bir bireşimde uzlaştırılmalıdırlar. Platonizm kalıcı ve dayanıklı olgusallık anlamında Varlık ideasına gönderme ile, ve Aristotelescilik Oluş ideasına gönderme ile nitelendirilebilir; ama, eğer değişmeyen varlık olgusal ise, değişim ve oluş da olgusaldır, ve olgusallığın her iki yanına da yeterli bir felsefe dizgesi tarafından hakkı verilmelidir. Platon’un felsefesini Varlık ideasına gönderme ile ve Aristoteles’inkini Oluş ideasına gönderme ile nitelendirmek haksız bir genel­ leme yapmaktır— bir genelleme ki, hiç kuşkusuz bütün gerçekliği temsil etmez. Platon Oluşu irdelememiş ve bir erekbilim kuramı ileri sürmemiş miydi?—bunlar haklı olarak sorulabilir; özdeksel dünya­ yı değişim alanı olarak tanımamış ve giderek değişim ya da devimin (yaşamın ya da ruhun doğasının bunu kapsaması ölçüsünde) olgu­ salın alanına ait olması gerektiğini açıkça kabul etmemiş miydi? Öte 106

PLATON VE ARİSTOTELES

107

yandan, Aristoteles değişmeyen varlık için bir yer, ve çok önemli bir yer bulmamış ve giderek değişen özdeksel dünyada bir dayanıklılık, durağanlık öğesi bulup insanın en yüce uğraşının değişmeyen nes­ nelerin düşünülmesi olduğunu bildirmemiş miydi? Bu sorulara an­ cak olumlu bir yanıt verilebilir; gene de genellemenin gerçekliği bir yana atılmış olmaz, çünkü her bir dizgede ona özgü yana, onun genel hava ya da akışına, felsefecinin düşüncesinin genel yönelimine gön­ dermede bulunur. Kısaca bu genellemeyi aklamaya, ya da en azından ayrıntıda bir aklama çabasına girişmemi sağlayacak olan çizgileri belirtmeye çalışacağım—yer elverdiği ölçüde. Platon, Sokrates gibi, törel yargının geçerliliğini kabul etti; yine Sokrates gibi, törel değerlerin eytişimsel olarak açık bir ayrımsanışına, doğalarını tanımla aklamaya, törel ideayı kristalleştirmeye ça­ lıştı. Bununla birlikte, eğer törel kavramlar ve törel yargılar nesnel ve evrensel olarak geçerli iseler, bu kavramların nesnel bir temelle­ rinin olması gerektiğini görmeye başladı. Yeterince açıktır ki ahlak­ sal değerler ideallerdir, şu anlamda ki, kediler ya da tavşanlar gibi somut şeyler değildirler: insan davranışı yoluyla somut dünyada ger­ çekleştirilmeleri gereken, ya da somut dünyada gerçekleştirilmeleri istenebilir olan şeylerdirler: bu yüzden değerlere yüklenen nesnellik kedilere ya da tavşanlara yüklenen nesnellik ile aynı türde olamaz, ama bir ideal nesnellik ya da ideal düzendeki bir nesnellik olmalı­ dır. Dahası, özdeksel şeyler bu dünyada değişir ve yokolurlar, oysa ahlaksal değerler, Platon’un inandığı gibi, değişmemeyen şeylerdir. Buna göre vargısı ahlaksal değerlerin ideal ama gene de nesnel özler oldukları, bir eytişim sürecinin sonunda sezgisel olarak kavrandıklarıdır. Bununla birlikte, bu ahlaksal değerler iyilikte ya da eksiksizlikte ortak bir pay taşırlar, öyle ki haklı olarak en yüksek ideal öze, saltık iyilik ya da eksiksizliğe, İyi İdeasına, ideal dünyanın “güneş”ine katıldıkları, iyilik yada eksiksizliklerini ondan türettikleri söy­ lenebilir. Bu yolda Platon Sokratik törellik temelinde bir metafizik geliştir­ di, ve bu metafizik, Sokrates’in düşüncesine dayandırılarak, hiç bir uyumsuzluk olmadan Sokrates’in sözlerine koyulabildi. Ama zama­ nın akışı içinde Platon eytişimini yalnızca ahlaksal ve estetik değer­ lere değil ama genel olarak ortak kavrama uygulamaya, ve nasıl iyi şeyler iyiliğe katılıyorsa, yine öyle bireysel tözlerin de türsel öze katıldıklarını ileri sürmeye başladı. Bu yeni bakış açısının Platon’un düşüncesinde köktenci bir kopuş oluşturduğu söylenemez, çünkü değerler kuramının kendisinin belli bir düzeyde mantıksal bir temel

108

ARİSTOTELES

üzerine dayanması ölçüsünde (ortak adın nesnel bir göndermesinin olması gerektiği), bu dahaçok kuramın bir genleşmesidir; ama yeni bakış açısı Platon’u yalnızca İdeaların kendileri arasındaki ilişkiyi değil, ama duyulur nesneler ve İdealar ya da ömeksel özler arasın­ daki ilişkiyi de daha yakından düşünmeye zorladı. Böylece kendi hiyerarşik ansal yapı [noetikstructure] ve İdealar arasındaki “birlik” kuramını geliştirdi ve katılmayı öykünme olarak açıkladı, şu sonuç ile ki, bir yanda arı değerler ve öte yanda değerlerin taşıyıcıları yeri­ ne, gerçek özsel Olgusallık, nesnel ansal yapı ve duyulur tikeller ara­ sındaki, kökensel olan ve yansıyan ya da “eşlem” olan arasındaki ikilik getirildi. Bu bölünme daha sonra bir yanda Varlık ve öte yan­ da Oluş arasındaki bir bölünmenin gücüne erişti, ve Platon’un baş­ lıca ilgisinin bölme çizgisinin hangi yanında yattığı konusunda hiç bir soru olamaz. Karşı çıkılabilir ki Platon örneğin insanın türsel özünü bir ideal olarak görüyordu ve Oluşun gerçek anlamı ideale özdeksel dünyada, insan kişiliğinde ve toplumda aşamalı yaklaşımda, idealin bu alan­ lardaki olgusallaşmasında aranacaktır. Bu bütünüyle doğrudur ve Platonik felsefede erekbilimin önemini küçültmek için en küçük bir istek duymuyorum; ama gene de, vurgu Platon tarafından büyük bir kararlılıkla Varlık alanına, gerçek Olgusallık alanına getirildi. Ken­ di erekbilim öğretisi yoluyla hiç kuşkusuz değişen dünya ve değiş­ meyen Varlık dünyası arasında belli bir ilişkiyi kabul ediyordu; ama oluş olarak oluş ve tikellik olarak tikellik onun için usdışı idiler, be­ lirsizin alanına sürülmeleri gereken etmen idiler. Mantık ve varlıkbilimi bir olarak, ya da en azından koşut olarak gören bir düşünür için nasıl başka türlü olabilirdi? Düşünce evrensel ile ilgilenir ve düşünce Varlığı ayrımsar: evrensel, o zaman, Varlıktır ve tikel ola­ rak tikel ise Varlık değildir. Evrensel değişmeyendir, öyle ki Varlık değişmeyendir, tikel değişir, oluştadır, yokolur, ve değiştiği, oluşta olduğu, yokolduğu sürece, Varlık değildir. Felsefi etkinlik ya da eyti­ şim bir düşünce etkinliğidir ve böylece birincil olarak Varlık ile, ve Varlığa “öykündüğü” ölçüde ve ancak ikincil olarak Oluş ile ilgile­ nir, öyle ki Platon, felsefeci olarak, birincil olarak özsel ve değişme­ yen Varlık ile ilgileniyordu. Hiç kuşkusuz ayrıca dünyanın Varlık kalıbına göre şekillenmesi ile de ilgileniyordu; ama vurgu yanılgıya düşmeksizin Oluştan çok Varlık üzerine getirilir. Öyle görünebilir ki Platon açısından söylediklerimin çoğu eşit öl­ çüde uygun, belki de daha uygun olarak Aristoteles için de geçerli olacaktır. Aristoteles metafızikçinin varlık olarak varlık ile ilgilen­

PLATON VE ARİSTOTELES

109

diğini ileri sürdü ve değişim ve oluşu devimsiz İlk Devindiricinin sonsal nedenselliğine bağladı. İnsanın en yüksek etkinliğinin değiş­ meyen nesnelerin, karşılaştırmanın ötesinde varlık, edimsellik, bi­ çim olan varlıkların kuramsal olarak düşünülmesi olduğunu öğretti. Gene de, Aristoteles felsefesinin bu gerçek yanının kendisi Platonik kalıtı temsil eder, üstelik Aristoteles’in kendisi tarafından daha öte işlenmiş ve geliştirilmiş olsa bile. Her ne olursa olsun, Aristoteles’in felsefesinin bu yanına büyük önem vermiş olduğunu ya da Aristo­ teles’in bu kurgu çizgisinde büyük ölçüde başarılı olmuş olduğunu, ve bunu örneğin arı biçimin anlıksal ve özdeksel-olmayan doğasını açıkça göstererek ve böylece doğal tanrıbilime olağanüstü değerli bir katkıda bulunarak yapmış olduğunu sorgulamak niyetinde değilim; ama Platonizmden saptığı ölçüde Aristoteles’in felsefeye kendine özgü katkısının ırasını araştırmak, Aristoteles’in Platonik sava kar­ şı koyduğu karşısavın ne olduğunu sormak istiyorum. Aristoteles’in Platonik tdealar kuramına başlıca karşıçıkışı ney­ di? Bu sorunun yanıtı kuramın duyulur nesneler ve İdealar arasında kapanmamış bir uçurum bırakmış olmasıydı. Duyulur nesnelerin İdealara öykündükleri ya da onlara katıldıkları söylendiği için, Platon’un nesnenin içersinde onu kendi sınıfına yerleştiren, onu kendi özünde oluşturan bir içsel özsel ilkeyi, biçimsel bir nedeni kabul et­ miş olduğu beklenecektir, oysa gerçekte Platon bu tür bir alt biçim­ sel ilkeye izin vermedi, ama arı evrensel ve arı tikel arasında bir ikilik bıraktı—bir ikilik ki duyulur dünyanın olgusallığından ve anlamın­ dan büyük ölçüde yoksunlaştırılmasında sonuçlandı. Bu karşıçıkışa Aristoteles’in yanıtı neydi? Bir yandan evrensel öğenin, ya da özsel biçimin, bilimin ya da ussal bilginin nesnesi olduğu yolundaki genel Platonik konumu kabul ederken, bu evrensel öğeyi duyulur nesne­ nin içkin özsel biçimi ile özdeşleştirdi, ki bu, kendi özdeği ile bir­ likte, nesneyi oluşturur ve nesnedeki anlaşılır ilkedir. Bu biçimsel ilke kendini nesnenin etkinliğinde olgusallaştırır, örneğin bir örgenlikteki biçimsel ilke, onun entelekisi, kendini örgensel işlevler­ de anlatır, özdekte açındırır, özdeği örgütler, yoğurur ve şekillendirir, bir ereğe doğru yönelir ki özün, “idea”nın görüngüdeki yeterli belirişidir. Tüm doğa bir türler hiyerarşisi olarak kavranır ki, bunların her birinde öz bir dizi görüngü içinde tam edimselleşmesine doğru yönelir, en yüksek Devimsiz Devindiricinin temelde yatan sonsal nedenselliği tarafından biraz gizemli bir yolda çekilir— Devimsiz Devindirici ki kendisi tam edimsellik, arı özdeksel-olmayan Varlık ya da Düşüncedir, kendinde-kalıcı ve kendinde-kapsanmıştır. Doğa

110

ARİSTOTELES

böylece devimsel bir kendini-eksiksizleştirme ya da kendinigeliştirme sürecidir, ve görüngüler dizisinin bir anlam ve değeri vardır. Aristoteles’in konumunun bu kısa sunuluşundan oldukça açıkça görünür ki felsefesi yalnızca bir Oluş felsefesi değildir. Varlık bir şeye o şey edimsel olduğu ölçüde haklı olarak yüklemlenebilir, ve karşılaştırmanın ötesinde Varlık olan yine karşılaştırmanın ötesinde Edimselliktir, gizillik ile karışmamıştır; oluş dünyası, bir olgusallaş­ ma dünyası olarak, gizilliğin edime indirgenmesi dünyası olarak, içinde edimselliğin ya da varlığın enson Edimselliğin ya da Varlığın sonsal çekimi altında sürekli olarak özdekte, görüngülerde olgusallaşmakta olduğu bir dünyadır; öyle ki Oluşun açıklanışı Varlıkta bu­ lunacaktır, çünkü Oluş Varlık uğrunadır, ve Varlık, zamansal olarak olmasa bile, her zaman mantıksal olarak önseldir. Ve böylece eğer Aristoteles Oluş kavramının egemenliği altındaydı dersem, ve felse­ fesi— kendine özgü bir yolda onun felsefesi olarak—haklı bir bi­ çimde onun Oluş öğretisine gönderme ile nitelendirilebilir dersem, bununla demek istediğim şey Varlığın Platon için olduğu gibi onun için de en yüksek önemde olduğunu ya da onun kimi bakımlardan Platon’unkine oldukça üstün olan bir Varlık metafiziği vermiş oldu­ ğunu yadsımak değildir: demek istediğim şey Aristoteles’in, kendi enteleki kuramı, doğa sürecinde kendi olgusallaşmasına eğilimli olan içkin tözsel biçim kuramı yoluyla duyulur dünyaya Platon’un fel­ sefesinde eksik olan bir anlam ve olgusallık yüklemeyi başardığı ve felsefeye bu tikel katkının Aristotelesciliğe Platonizmden ayrı bir kendine özgü yan ve hava verdiğidir. Aristoteles insanın ereğinin bir etkinlik olduğunu söylüyordu, bir nitelik değil, oysa öte yandan Pla­ ton için niteliğin etkinliğe karşı öncelik taşıdığı izlenimini ediniriz: Platon’un “Saltığı” Aristoteles’in “kendini-düşünen Düşünce”sinin içkin etkinliği değildi, ve Platon’un “Saltığı” en yüksek Ömeksel idi. (Aristoteles’in özdek anlayışının özdeksel dünyanın olgusallığını ve anlaşılırlığını indirgeme eğiliminde olmuş olması temel savıma yö­ nelik bir karşıçıkış değildir, çünkü onun özdek öğretisi büyük ölçü­ de Platonik eğitiminin bir etkisiydi, ve başlıca savım Aristoteles’in doğa felsefesine kendine özgü katkısı ile ilgilidir.) Aristoteles böylece doğa felsefesine çok önemli bir katkıda bulun­ du ve hiç kuşkusuz kendini yeni bir zemin açmış olarak gördü, tik olarak, kendi içkin öz öğretisini Platon’un aşkınsa! öz öğretisine bir karşı sav ya da bir düzeltme olarak gördü; ve ikinci olarak, felsefede sonsallık ideasının doğuşunu ilgilendiren sözleri, bu sözler belli bir düzeye dek Platon ’a açık bir haksızlık olsalar bile, kendi içkin erek-

PLATON VE ARİSTOTELES

111

bilim kuramını yeni bir şey olarak gördüğünü açıkça gösterir. Ama Aristoteles’in bu bakımdan Platonizme karşı gerekli bir düzeltmeyi sunmuş ya da bir karşısav çıkarmış olmasına karşın, öncülünü dü­ zeltme sürecinde değerli olan pek çok şeyi de bir yana attı. Yalnızca Platon’un Kayra düşüncesi, dünyaya içkin ve dünyada işleyen Tanrı­ sal Us düşüncesi değil, ama ömeksel nedensellik düşüncesi de Aris­ toteles tarafından gözardı edildi. Platon özlerin örneksel Nedeni olarak, değer Zemini olarak dizgesel bir Saltık Varlık görüşünü yete­ rince işlemeyi başaramamış olabilir; ve, Aristoteles’in gördüğü gibi, özdeksel-olmayan biçimin anlıksal olduğunu, en yüksek Edimselliğin en yüksek Anlak olduğunu anlamayı başaramamış olabilir; en yüksek Elker, Ömeksel, Sonsal Nedenleri bir araya getirmeyi ve öz­ deşleştirmeyi başaramamış olabilir; ama, Platon’un bu dünyanın so­ mut nesnesine ilişkin yetersiz görüşüne karşı çıkışında, Aristoteles Platonik kuramdaki derin gerçekliği gözden kaçırma ve üzerinden atlama gibi bir yanılgıya düştü. O zaman her bir düşünürün doruk noktaları vardır, her biri felsefeye değeri ölçülemez bir katkıda bu­ lunmuştur, ama ikisinden hiç biri tam gerçekliği vermemiştir— üste­ lik bunun erişilebilir olması ölçüsünde bile. Kişi kendi kişisel-ansal özelliklerinin güdüsüyle Platon’a ya da Aristoteles’e doğru bir duy­ gudaşlık geliştirebilir, ama Platon için Aristoteles’i ya da Aristoteles için Platon’u yadsımakta aklanmayacaktır: her birinin kendi felse­ fesinde kapsanan gerçeklerin tam bir bireşimde bütünleştirilmesi ve uyumlu olarak bileştirilmesi gerekir— bir bireşim ki hem Platon’un hem de Aristoteles’in ortaklaşa savundukları büyük ilkeyi, e.d. bütü­ nüyle olgusal olan bütünüyle anlaşılırdır ve bütünüyle iyidir kanısı­ nı kapsamalı ve bunun üzerine dayanmalıdır. Ve bu arada o denli de her bir felsefecinin özgün katkıları, bu katkılar gerçek ve böylelikle bağdaşabilir oldukları ölçüde, bu anlıksal çabanın özüne alınmalıdır. Daha sonra Yeni-Platonizme ayıracağımız sayfalarda böyle bir bi­ reşimi başarmaya yönelen bir girişime tanık olacağız—duruma göre başarılı ya da başarısız bir girişim ki, hem ortaçağın hem de modern dönemin felsefe süreçlerinde yinelenmiştir. Ama yine belirtilebilir ki, eğer böyle bir bireşim olanaklıysa, bu büyük ölçüde Aristotelescilikte kapsanan Platonik öğeler yoluyla olanaklı kılınır. Demek is­ tediğimizi açıklamak için bir örnek sunabiliriz. Eğer Aristoteles, Platonik insanbilimin (ruh-beden ilişkisinden söz ediyorum) aşırı ölçüde ikici ırası olarak düşünmüş olduğu şeyi düzeltirken, insan­ daki ussal ilkenin duyulur-üstü ırasını açık bir biçimde yadsımış ve düşünceyi örneğin devimdeki özdeğe indirgemişse, gerçekten de

112

ARİSTOTELES

Platonik kurama bir karşısav getirmiş olurdu, ama bu karşısav öyle bir ırada olurdu ki, daha yüksek bir bireşimde sav ile birleştirilemez­ di. Bununla birlikte, bildiğimiz kadarıyla Aristoteles hiçbir zaman insanda bir duyulur-üstü ilkenin bulunuşunu yadsımadı— onu De Anima başlıklı çalışmasında doğrular—, üstelik ruhun herhangi bir bedende yerleşemeyeceği, ama tikel bir bedenin entelekisi olduğun­ da diretmiş olsa da. Buna göre öyle bir bireşim olanaklı kılındı ki, Aristoteles’in ruhu bedenin biçimi olarak gören düşüncesini kapsa­ yacak, ve bu arada, Platon ile uyum içinde, bireysel ruhun bedenden daha çoğu olduğu ve bireysel kendine-özdeşlik içinde ölümden sonra sağ kaldığı düşüncesini de dışlamayacaktı. Yine, belki de ilk bakışta Aristoteles’in Tanrısı, Düşüncenin Dü­ şüncesi Platonik İyi İdeasına karşı bağdaşmaz bir karşısav oluştu­ ruyor gibi görünebilir, çünkü Platonik İyi İdeası, anlaşılır olsa da, anlaklı olarak betimlenmez. Gene de, arı biçim yalnızca anlaşılır değil ama o denli de anlaklı olduğu için, Platonik Saltık İyi Aris­ toteles’in İyisi ile özdeşleşmek için haykırır— bir özdeşleşme ki en azından Hıristiyan bireşimde başarıldı, öyle ki hem Platon hem de Aristoteles tanrıtanırcılığın ayrı ayrı ama bütünleyici yanlarına kat­ kıda bulundular. (Yukarıda anlatılanlarda Platonizmin ve Aristotelesciliğin bir bire­ şiminden söz ettim; ama ancak her biri doğruladığında az çok doğru ve yadsıdığında az çok yanlış olan iki “karşısavsal” kuram söz konu­ su olduğu zaman bir bireşimin zorunluğundan söz etmek olanaklı­ dır. Örneğin, Platon ömekselciliği doğrulamada doğru, içkin tözse! biçimi gözardı etmede yanlıştı, ve öte yandan Aristoteles ise kendi içkin özsel biçim kuramını ileri sürmede doğru, ve ömekselciliği gözardı etmekte yanlıştı. Ama felsefelerinin daha başka yanları da vardır ki bunlara göre bir bireşimin zorunluğundan söz etmek olduk­ ça güçtür, çünkü Aristoteles’in kendisi bireşimi yerine getirir. Örne­ ğin, Aristoteles mantığı, dehanın bu olağanüstü yaratısı, Platonik mantık ile birleştirilme gereksiniminde değildir, çünkü Platon’un mantığı (ya da en azından ona ilişkin olarak bildiklerimiz) üzerinde çok büyük bir ilerleme gösteriyor ve kendisi Platonik mantıkta de­ ğerli olan herşeyi kapsıyordu).

BİRKAÇ KİTAP Aristoteles’in çalışmalarının Oxford çevirileri onbir cilt olarak, J.A. Smith ve W.D. Ross’un düzenlemesi ile yayımlanmıştır. B arker, E. The Political Thought o f Plato and Aristotle. Methuen, 1906. Encyc. Brit., ondördüncü basımda Aristoteles üzerine yazı. C ase , T. Encye. Brit., onbirinci basımda Aristoteles üzerine yazı. G rote , G. Aristotle. Londra, 1883. J aeger, W erner . Aristotle. Fundamentals ofthe H istoryofhis Development. O.U.P., 1934. (Çeviren R. Robinson.) L e B lond , J.M. Logique et Methode chez Aristote. Paris, Vrin, 1939. M ajer , H. Die Syllogistik des Aristoteles. Tübingen, 1896. Yeni yayım, 1936. M ure , G.R.G. Aristotle. Benn, 1932 R ob In , L. Aristote Paris 1912 P iat, C. Aristote. Paris, 1944. Ross, S ir W.D. Aristotle. Menthuen, 2 nci yayım, 1930. (Bir büyük Aris­ tocu bilgin tarafından Aristoteles'in düşüncesi üzerine bir araştır­ ma.) Aristotle's Metaphysics. 2 cilt, Ox.Un.Pr., 1924. Aristotle s Physics, O.U.P., 1936. (Bu iki yorum çok değerlidir.) T aylor, A.E. Aristotle. Nelson, 1943. Z eller , E. Aristotle and the earlier Peripatetics. 2 cilt. Longmans, 1897. 113

NOTLAR BÖLÜM BİR ’Frag. 623. (Rose, Aristotelis Fragmenta. Berlin, 1870 yayımı.) JWemer Jaeger, Aristotle, Fundamentals o f the History o f His Development, s. 34. (Çev. R. Robinson. Clarendon Press, 1934) JDiog. Lafirt. 5, 7 ve 8. 'Krş. De Orat. I, xi, 49. iDe virt. mor., c. 7. 6Euseb. Prep. Evang., XIV, 6, Numenius’u izliyor. 7Frag. 41. (Rose.) ■Frag. 35. (Rose.) ’lambl., Protr., Iamblichus’un çalışması­ nın 6-12. bölümlerinin Aristoteles’in Protrepticus'unun pasajlarından oluştuğunu varsayarak. (Bkz. Jaeger, Aristotle, s. 60s.) "M etaf, A, 983 a 33^1. "Frag. 11 (Rose.) 12Frag. 21 (Rose.) Kabul edilmelidir ki bu parça Aristoteles’in henüz İlk Devindiricinin varoluşunu kesin bir biçimde bildirmemiş ya da önceki görüşlerinden kopmamış olduğu­ nu imler. l3Frag. 15 (Rose.) Profesör Jaeger’in düşüncesine göre diyalog ayrıca devim ve nedensellikten tanıtlamaları da kapsar. "Frag. 12 ve 14. (Rose.) Krş. Laws, 966 d 9-967 a 5. "Krş. Frag. 17. (Rose.) "Jaeger, Aristotle., s. 192. 267 b 21. l7Krş. Eud. Eth.. 1249 b. "Fizik, VIII, 251 a 9, 253 b 8. "M etaf, 989 a 24. 20Krş. H. van Amim, Diedreiarist. Ethiken. (Sitz. Wien. Ak, 2 Abl., 1924)

21Jaeger, Aristotle, s. 273.

BÖLÜM İKİ 'Krş. Top., A 14, 105 b 19 vs. 2Krş, Top. Z 6, 145 a 15 vs. M etaf, E 1, 1025 b 25. JKrş. M etaf, E 1, 1026 a 10 vs. 'Krş. M etaf. E 1, 1026 a 10 vs. 5Krş. Eth. Nic., 1094 a 18 vs. 6Felsefenin dallarının düzeylerini konula­ rının düzeylerine göre belirleyerek, Aristote­ les en yüksek yeri “TannbilinTe verir. Bkz. Metafizik, K 7, 1064 b I v.s. İleri sürülmüş­ tür ki, üçlü bölümlemenin Aristoteles’in ken­ di sözleri ile yeterli bir onayı yoktur ve Poetika'yı felsefi bir estetik kuram olarak değil ama salt bir kılgı başvurusu olarak düşünüyordu. TBkz. ör. Anal. Post.. A 22, 83 a 21 vs., b 15 vs. "Bkz. Metafizik., 1017 a 23-4. Ünal. Post., B 13. 1°Anal. Post.. B 8 ve 10. uAnal. Post., I 2, 71 b. "Anal. Post.. 71 b- 72 a. nAnal. Post., II 19, 100 b. "Anal. Priora, II 23, 68 b. "Anal. Priora, II 23, 68 b. "Anal. Post., 131. "Anal. Priora, I 1. 24 b. ■“I. 100 a b. ıyKrş. Anal. Post., I 3, 72 b. TOKrş. Metaf., 1005 b 35 vs. 21Anal. Post.. A 1,71 a. 22I a, 78,4. Krş. II a, II ae, 2. 1. 2iSusan Slebbing, A Modern Introd. to

114

NOTLAR Logic, s. 102. (Londra, 1933.) u GeschichtederLogik,s. 27.(Berlin, 1931.)

BÖLÜM ÜÇ 'Mela/., A. 980 a 1. !Metafizik adı yalnızca Aristoteles’in çalışmalarında M etafizik’in konumu ile ilgi­ lidir, yani Fizik’ten sonra geliyor olarak. Ama şu anlamda da metafizikseldir ki, ilk ve en yüksek ilkeleri ve nedenleri ilgilendirir, ve boylece başlıca tikel bir varlık tipi ile, devi­ me açık olan ile uğraşan Fizik’ten daha yük­ sek bir soyutlama derecesi kapsar. 'M etaf, 982 a 11-12. *Metaf., 982 a 26-8. 'M etal, 984 b 15-18. 'M eta l, 985 a 18-21. 'M etal, 985 a 21-3. 'Metaf., 988 a 8-10. 'M eta l, 988 b 6-16. "Metaf., 1026a6-32. Krş. I064 a28-b6. "M e ta f, VI (E) 2. Örneğin, bir şekerle­ meci haz vermeyi amaçlar; eğer ürettikleri sağlık üretiyorsa, bu “ilineksel”dir. "M etaf, VI (E), 4. "M eta f, IV ( r ) , 3 vs. "M e ta f, 990 b 8-11. "M e ta f, 990 a 34-b 8. 14Metaf., 991 a 12-13. "M e ta f, 991 a 8-10. "M e ta f, 997 b 5-12. "M eta f, 991 b 1-3. MMetaf., M, 1079 b 24-6; A, 991 a 20-2. "M e ıa f, A, 990 a 19-20 "M e ta f, A, 990 b 15-17; K, 1059 b 8-9 " M e ta f, 992 a 32-b 1. "M e ta f, 991 b 9 vs. "M e ta f, örneğin 991 b 27-31. "M e ta f, b 1077-1214. "M e ta f, 1076 b 28-34. "M e ta f, A, 992 b 7-9. "Tanrısal tdealar konusunda St. Augustine’den aktarma yapan St. Thomas Aquinas Tanrısal Anlıkla bir idealar çokluğunun (S. T., I, 15,2) olduğunu bildirir ve, Platon’un bunların Tanrısal Anlığın “dışında” oldukları görüşünü yadsır (bkz. S.T., I, 15, 1, ad 1). Açıklaması şöyledir; Tanrıda bir ilineksel türler çokluğu bulunduğunu değil, ama Tanrının, Kendi ö zü ­ nü eksiksizce bilmekle, onu bir yaratıklar çok­ luğu tarafından öykünülebilir (ya da participabilis) olarak bilmekte olduğunu demek ister.

115

30Metaf., M, 1086 b 2-7. K, 1059 b 25-6 (“her formül ve her bilim evrensellerindir”) ve Z 1036 a 28-9 (“tanım evrenselin ve biçimindir”) karşılaştırılabilir. "Kateg. Belirtmek gerek ki ilk ve ikinci terimleri bu bakımdan değerlemeler değil­ dirler ama bize göre ilk ve ikinci anlamına gelirler. Bireyleri ilkin ve evrenselleri ancak soyutlama yoluyla ikincil olarak bilmeye va­ rırız, ama Aristoteles evrensel bir bilim nes­ nesidir ve genelde bireyden daha yüksek bir olgusallık taşır görüşünden ayrılmaz. “ Profesör Zeller şöyle belirtir: “Hiç kuş­ kusuz her zaman bir evrensel olan biçime, bir biçim ve özdek bileşimi olan ile karşılaştırma içinde, daha yüksek bir olgusallık yüklemek, ve aynı zamanda yalnızca kendinde önsel olan ve daha iyi bilinen evrenselin bilimin nesnesi olduğunu ileri sürmek bir çelişkidir. Bu çelişkinin sonuçlan Aristoteles’in dizge­ sinin bütünü boyunca görülecektir. (Outlines, s. 274) Bu ileri sürülen çelişkinin pek de talihli bir bildirimi değildir. "M etaf, VII (Z), 15. "A.g.y., 17. “ Bkz. Fizik, 193 a 29 ve 191 a 31-2. Birincil özdeğe bu bakış açısından da yakla­ şılabilir. Herhangi bir özdeksel töz alın ve tüm belirli ırasallannı, başka tözler ile ortak­ laşa iye olduğu herşeyi—renk,şekil vb.—so­ yutlayın. Sonunda saltık olarak biçimsiz, ırasız olan, kendi başına varolmayan ama mantıksal olarak varsayılacak bir dayanak ile kalırsınız. Bu birincil özdektir. Bkz. Stace, Crilical History, s. 276. “ Krş. örneğin Fizik, I, 6; III, 5. "Fizik, I, 7 vs. "M e ıa f, 1034 a 5-8. "M e ta l, 1074 a 33-8. " Metaf., 1036 a 2-6. "M e ta f, 1049 b 5. "M e ta f, 1051 a 20-1. "M e ta f, 1051 a 17-18. "M e ta f, 985 a9-10. “ Gizillik ve edimin bir tartışması için, bkz. M eıaf, A 12 ve 0. 44De Caelo, 311 a 1-6. "M e ta f, H, 1044 a 36-b 11. Krş. Fizik, B, 7, 198 a 24 vs. “ De Caelo, A 4, 271 a 33. “ Anal. Post., 94 b, 27-31. Krş. De Gen. An., 743 b 16 vs.

116

ARİSTOTELES

MDe Gen. An.. 778 a 16-b 19; vs. De Parl. An. 642 a 2; 677 a 17-19. 51Metaf., 1049 b 24 vs. 32llk Devindirici için, bkz. Metaf., A ve Fizik, «, 6, 258 b 10 vs. 33Fizik, 258 b 11; 259 a 6-13; 259 b 28-31. (Jaeger’in düşüncesine göre bu üç pasaj son­ raki eklerdir, ama yalnızca üçüncü pasajda­ dır ki Aristoteles bir devinmez devindiriciler çokluğunun edimsel varoluşunu kabul ettiği için, Ross [Physics, s 101-2 usauygun bir biçimde salt bu pasajın Metaf., A tamamlan­ dıktan sonra eklendiğini vargılar. * M etaf, A 8. ssM etaf, 1074 a 31-8. *M etaf, A 9, 1074 b 33-5. s1lnMet., xii,dersxi: Nectam ensequitur quod omnia alia a se ei sunt ignota; nam intelligendo se intelligit omnia alia. 3lRoss, Aristotle, s. 184. i9De C aelo'da, A 4,271 a 33, Aristoteles der ki Tanrı ve doğa hiçbir şeyi boşuna yap­ mazlar; ama Devinmeyen Devindirici kura­ mını henüz işlememişti. wM etaf, A 7 u Eth. Nic., örneğin 1170 b 8 vs. ve 1179 a 24-5. Krş. Eth. Nic.. 1179 a 24-5. a M.M., 1208 b 26-32. “ Frag. 14. (Rose.) MFrag. 15. (Rose.) M etaf, 993 b 23-31. Krş. 1008 b 311009 a 5. 66St. Thomas, Summa Theologica, 1 a, q., 2, art. 3, in corp.

BÖLÜM DÖRT 1Fizik, B 1 192 b 13 vs. 2Aristoteles'in Fizik'teki (H 1, 241 b 39 vs. ve 0 4, 254 v.ö) sözleri biraz ikircimli görünür. Der ki devinen her şey bir şey tara­ fından devindirilir, ya kendisi tarafından ya da başka birşey tarafından, ama her devinen şey başka birşey tarafından devindirilir değil; ama bu sözleri izleyen tartışma, edimin gizillige önselliği biçimindeki ilkesinin ve Devin­ meyen Devindiricinin varoluşu için uslamla­ malarının ışığında anlaşıldığında, yeterince açık olarak gösterir ki onun gözünde hiçbir devinen şey devimin saltık başlatıcısı ola­ maz. Saltık olarak devimi başlatan her ne ise, kendisi devimsiz olmalıdır. Devinmez devindiricilerden bir çokluğun olup olmadığı hiç

kuşkusuz başka bir sorundur. İlke, bununla birlikte, açıktır. 3Fizik, 254 b 33-256 a 3. Krş. De Caelo, 311 a 9-12. *Fizik, E 2, 226 a 24 vs.; 9 7 ,2 6 0 a 26 vs. 'Fizik, A 1,2080 a 27 vs. 6Fizik, A 4, 212 a 20 vs. IFizik, A 4, 212 a 19-20. 'Fizik, 215 a 14 vs.; 266 b 27 vs. 9Fizik, A 10-11, 218 a 30 vs. "Fizik, A 11,219 b 1-2 vs.; 220 a 24-5 vs. “ Krş. Ross, Physics, s. 65. "Fizik, 223 a 29-224 a 2. 13Fizik, 223 a 21-9. NRoss, Physics, s. 68. l3Ross, Physics, s. 69. "Fizik, 5, 204 a 34-206 a 7. IIFizik, 204 b 7-10. "Fizik, 206 a 9 vs. 19De Caelo, A 4, 217 a 33. KDe Gen. An.. 767 b 13-23. 2'Fizik, B, 4-6. Krş. Metaf., E, 2-3. 12Krş. M etaf, A 8. 13De An., 402 a 1-9. 14De An., 402 a 10 vs. 2iDe An.. 412 a. 26Aristoteles diretir ki ruh eğer ona ırasalı olarak devim yükleniyorsa kötü bir biçimde tanımlanıyordur. Ruh etkin olarak devindirir ama kendisi devinmez. Bu öz-devimli bir ken­ dilik olarak Platonik nıh öğretisine karşıdır. 11De An., B. 3. 21De An., 3, 4276 b 29 vs.; Rhet., A l i , 1370 a 28-31; De Mem.. 1; Anal. Post.. B 19, 99 b 36 vs. 29De An., 3, 12. Krş. D eSensu, 1. "D e Gen. et Corrupt., B 3, 738 b 27 vs. 31De An., 3, 5, 430 a 17 vs. 32De An., 414 a 19 vs. 33Ross, Aristotle, s. 132. u D eAn., 3, 5, 430 a 17 vs. İSAristotle, s. 153. "D e An.. 408 b 24-30. "SI. Thomas Aquinas, Aristoteles’in De Anima'sı üzerine yorumunda (3, ders 10), Aristoteles’i lbn-i Rüşt gibi, yani bireysel ölümsüzlüğü yadsıyan bir anlamda yorumla­ maz. Etkin anlık özsel olarak ve yalnızca etkin bir ilkedir: Bu yüzden tutkular ve duy­ gular tarafından etkilenmez ve türün koruyu­ cusu değildir. Ayrılmış insan usu, öyleyse, beden ile birlik durumunda olduğu gibi işlev

NOTLAR göremez, ve ölümden sonraki işlev görme yolu Aristoteles tarafından De Anima’da irdelenmez; ama bu atlama Aristoteles’in bireysel ölümsüzlüğü yadsıdığı ya da ayrıl­ mış anlığı dayatılan ve saltık bir etkinsizlik durumuna düşürdüğü anlamına gelmez.

BÖLÜM BEŞ 'E N .. 1094 a 1-3 2EN.. 1094 a27-b 11. Kış. MM.. 1181aveb. 'E N .. 1094 b 11-27. Krş. E.E., 1,6. *Eudemian Törebilimi'ndt Aristoteles der ki “gerçek ama bulanık yargılar” (1216 b 32 vs.) ya da “ilk karışık yargılar” (1217 a 18 vs.) ile başlar ve açık törel yargılar oluştur­ maya geçeriz. Başka bir deyişle Aristoteles uslamlama temeli olarak insanların sıradan ahlaksal yargılan ile başlar. Ui.N.. 1094 b 27 vs. 11EN .. A 4 vs. nE.N„ 1100 a 4 vs.; 1101 a 14-20. 'A ristoteles belirtir ki gerçekten mutlu insan dışsal şeyler ile yeterince donatılı olma­ lıdır. Böylece aşırı kinizmi yadsır, ama mut­ luluğun vazgeçilmez koşullannı mutluluğun özsel öğeleri yerine almama konusunda bizi uyarır (bkz. E.E., 1214 b 25 vs.). 9EN.. B 1,1103 a 14-b 26; B 4 ,1105 a 17-b 18. l0Aristoteles böylece diretir ki bütünüyle doğru bir eylem yalnızca verili durumda

117

yapılması gereken “dışsal olarak” dognı birşey olmamalı, ama aynca tam anlamıyla ahlaksal bir varlık olarak davranan ahlaksal bir varlıktan doğan doğru bir güdüden kay­ naklanmalıdır. (Krş. E.N., 1105 b 5 vs ). "E N ., B 6 vs. I2£.JV., 1106 B 36-1107 a 2. nEthics, Nicolai Hartmann, cilt 2, s. 256. (Çev. Dr. Slanton Cat; George Ailen & Unwin, Ltd.) "Hartmann, Ethics, 2, s. 424. 15E N ., r 1, 1100 a 8-19. 16E N .. T 1, II 10 b 24-7. l1E.N.. r 1110 b 18 vs. ]%E.N.. örneğin 1102 b 14 vs. "E.N.. H. *E.N.. 1139 b 4-5. 21EN .. 1113 a 9-11. 22E.N., örneğin 1111 b 26 vs. Ama bkz. örneğin 1144 a 20 vs. 22EN ., 1106 a 36-b 4. 24Kendi “erdemi” ve soyluluğuna bağlı ola­ rak başkalarından onur bekleyen bir insan düşüncesi bize biraz itici gelebilir, ama bu Homeros’un kahramanının kendi aretesine dayanarak onur beklentisinin doğrudan kalıtı idi. » E N ., 1124 b 9-1125 a 16. Sir David Rose Aristoteteles tarafından irdelendiği biçimiyle ahlaksal erdemlerin aşağıdaki tablosunu verir (Aristotle, s. 203).

A s ın

O r ta

K usur

K o rk u )

K o rk a k lık

Y ü re k lilik

A d ı v e rilm iy o r

G ilv e n )

G ö z ü p e k lik

Y ü re k lilik

K o rk a k lık

B e lli d o k u n m a

A h la k s ız lık

û lç ü llü lü k

D u y a rs ız lık

D uveu

E v le m

haz! a n (B ö y le h a z la n n

P a ra v e rm e ı

S a v u rg a n lık

E li a ç ı k l ı k

E li s ık ılık

İste d iğ in d e n

P a ra a lm a

E l i s ık lık

E li a ç ı k l ı k

S a v u rg a n lık

d o ğ a n a c ıla r)

B ü y ü k Ö lç e k te K a b a lık

G ö rk e m lilik

B a y a ğ ılık

m iş lik

ö z -sa y g ı

K e n d in i k ü ç ü k g ö rm e

H ır s

A d ı v e rilm iy o r

H ırs y o k s u n lu ğ u

H u y s u z lu k

Y u m u ş a k lık

V u rd u m d u y m a z lık

ö v ü n g e n lik

D o ğ ru lu k

i

p a ra v e rm e B ü y ü k ö lç e k le o n u r is te m e

K e n d in i b e ğ e n ­

K ü ç ü k ö lç e k te o n u r a ram a Ö fk e K e n d i n e iliş k in g e rç e ğ i s ö y le m e T o p lu m s a l

H a z v e rm e :

iliş k i

G e n e l o la ra k

U ta n ç

K e n d in i d e ğ e rs iz le ş tirm e

yaşam da

S o y ta r ılık

N ü k te c ilik

H a n ta llık

e ğ le n c e y o lu y la

D a lk a v u k lu k

D o s ta n e lik

K ü s k ü n lü k

U ta n g a ç lık

I lım lılık

U ta n m a z lık

K ıs k a n m a

H a k lı ö fk e

H a in lik

B a ş k a la rın ın iy i y a d a k ö t ü t a lih i i ç i n a c ı

118

ARİSTOTELES

"E.N., 1133 b 30-2. "E.N., 1133 b 32 vs. “ E M , E, 8 , 1135a 15-36a9.K rş. Rhet.. 1374 a 26-b 22. "E.N.. 1137 b 26-7. «E.M., 1139 b 31-2. "E.N., Z, 6, 1140 b 31-1141 a 8. “ E.M., 1141 a 9-2. " E N .. 1141 a 33-b 3. "E.N.. 1140 a 9-10, 20-21. "E.N., 1140 b 4-6. “ E M , 1141 b 14-22. "E.N., 1144 b 19-21. 1144 b 26-8. ” E.N., 1145 a 2-6. “ E M . 1144 a 23 vs. “ E.M., 1144 a 13 vs. «EM., 1144 b 32-45 a 2. « E E , 1216 b 3-26. "M.M ., 1183 b 15-16. Tanrı, der Aristo­ teles, bir dosta gerek duymaz, çOnkU 'ta n ­ rılık onun Oz iyi-ligidir," ama biz bir dosta ya da dostlara gereksiniriz, çllnkO “bizde iyilik bizim Ötemizde birşey kapsar.” (E.E. 1245 b 14-19). “ E M . 1105 b 12-18. “ EM.. 1174 a 7-8. "E.N., 1173 b 20-31. “ E M , 1173 b 16-19. “ E M , 1172 a 19-25. »E M , 1176 a 22-9. "E.N., 1155 a 3-5 ” £.M, 1169 a 27-30. ” E M , 1166 a 30-2. “ £ « , 1159 a 27-8. " E N .. 1157 b 31-2. » E M . 1156 a 10-12. "E.N., 1156 a 31-3. “ E M . 1157 b 28-31. "E.N., 1156b 31-2. “ EM.. 1177 a 12-13. "E.N.. K, 7. “ E M , 1177 b 26-1178 a 8. "Meta/., 1005 b 1-2, 1026 a 18-19. “ Bkz. Om. Mera/., 1069 a 30 vs. Orada Aristoteles der ki fizik yalnızca dışsal nesne­ ler ile değil ama yokolabilir duyulur nesne­ ler ile de ilgilenmelidir. “ E.E, 1249 b20. Filozofun MagnaMora/ru’daki (1028 b 26-32) ilkesine daha Önce (Aristoteles’in metafiziğini irdelerken) de­ ğinmiştim: Tanrıya yönelik bir dostluk diye

bir sorun olamaz, çOnkU, eğer bizim için Onu sevmek olanaklı olsaydı bile, O sevgimize karşılık veremezdi. “ Bkz. örneğin Summa Theologica, I a, q. 26, art. 2. BÖLÜM ALTI 'Pol., 1252 b 13-14. 'Pol., 1252 b 28 vs. 'Pol., 1252 a 8-23. 'Pol., 1253 a 1-4. 'Pol., 1253 a 27-9. 6Pol., 1252 a 23-4. 'Pol., 1255 a 1-3. 'Pol., krş. 1255 b 9-15, 1278 b 33-8. (1260 b 5-7'de Aristoteles Platon’un efendi­ ler köleleri ile sOyleşmemeli düşüncesini eleştirir. 'Pol., 1330 a 32-3. "Pol., 1254 b 32-4, 1255 a 3-28. "Pol., 1256 a vs. (A, 8-11). "Pol., 1262 a 13-14. "Pol., 1264 b 15-23. "Pol., krş. 1277 b. "Pol., 1275 b 18-19. "Pol., krş. 1277 a 33-1278 a 15, 1328 b 33-1329 a 21. "Pol., 1279 a 17-21. "Pol., 1288 a 12-15. ” Krş. Athen. Polit.. 28 ve 33. »Pol., 1295 b 1-1296 a 21. "Pol., Kitap 5. "Pol., 1325 b 33-1326 b 24. "Pol., 1326 b 25-1327 b 18. "Pol., 1328 b 2-1331 b 23. "Pol., 1332 b-1333 a 16. "Pol., 1340 b 29-31. "Pol., 1333 b 37. BÖLÜM YEDİ '896 b 10-28. 21078 a 31-b 6. 31366 a 33-6. *1078 a 31-2. *1078 a 36-b 1. ‘ 1450 b 40-1. 71449 a 32-4. 'K rş. “Güzel sanat üstünlüğünü şunda gösterir ki, o doğada çirkin ya da nahoş ola­ bilen şeyleri güzel olarak betimler.” Kant, Yargının Eleştirisi, I, 1,48. 'Fizik, B 8, 199 a 15 vs.

NOTLAR 10Poelika, 1448 a 16-18. "Poetika, 1448 b 10-19. "Poelika, 1451 b 5-8. 111448 a 5-6. M9 19 b 26. 151447 a 26-8. “ 1338 a 17-19. "1340 b 10-13. "A History o f Aesthctic, s. 63. "Aristoteles hiç kuşkusuz haz vermeyi trajedinin işlevlerinden biri olarak görüyor­ du. Soru bu hazzın ne ölçüde ırada belirli ola­ rak estetik olduğu idi. »Poetika, 1449 b 12-14. 211449 b 10-14. 22Poetika, 1450 a 4-16. »Poetika, 1450 a 17-26.

119

24Poelika, 1451 b 32-5. 23Ross, Aristotle, s. 282. Bu konu üzerin bkz. Om. Aristotle s Theory o f Poetry and Fine Art, S.H.Bulcher (Macmillan); Aristot­ le on the Art o f Poetry, Ingram Byvvater (Oxford). »Pot., 1341 a 17 vs. »Pal.. 1342 a 1-16. »C ni. Hist .s. 331. 29Poetika, 1449 a 9-30. MSimplic. Phys., 411, 14. 3lDiog. LaCrt., 5,36. "Porph. Peri apokes empsikon. 3,Cic„ 7ii.vc., 1, 10. 19. "C ic., Tusc., 1, 10, 21; 31,77. 3,Cie., Ad Ati., 2, 16,3. “ Diog. Laert., 5, 80-1.

KISA BİR SÖZLÜK aidatı fallacy anlak understanding, intelligence anlık mind aşkın transcendent aşkınsal transcendental aykırı contrary bakışık symmetrical belirgin definde belirlenim determination belirli determinate, specifıc bengi (ebedi) etemal beti figüre betimleme description biçimdeş miform bildirim staicment bileşen component bileşim combinalion bilgelik wisdom bireşim synthesis birey individual bireyleşm e, bireyselleşm e individuation birim m it bııyrum imfierativc Kesin b.: categorical /.; varsayımlı b.: hypnthctical I. bütüncülci! totalitarian cins genus cisim body cisimsel corporeal çevren horizon çevrim rotation çıkarsam a inference çözttmlem analytic çözümleme analysis davranış act, bchaviour

değişki modifıcation, affection deus ex m achina (Lal.) Eski Yunan tiyatrosunda konuyu çözüme getirmek için oyuna katılan bir tanrı (Yun. theos ek mekhanes=makineden tanrı), devim motion dışrak exoteric dithiram b Dionisos onuruna koral bir ilahi; yunan Tiyatrosunun ön habercisi, dizem rhythm dizge system doğru right; correct doğrulam ak verify duygu feeling duygusal emotional duyu sense duyu-algısı sense-perveption duyulur sensible Krşt. anlaşı\iTİintelligible\ duyulur\ailthe sensible. duyum sensation düşünce thought düzen order edim act edimsel actual edimsellik actuality eğri wrong e n te le k i en telech y A ris­ to te le s ’in felsefesinde g izilliğ e k arşıt olarak edimsellik; sonsal neden içeren ya da sonsal nede­ ni edimselleştiren birşey.

120

ep ifen o m en alizm Bilinci yalnızca nöro-fizyolojik süreçlerin bir ürünü olarak ve onlar üzerinde bütü­ nüyle etkisiz olarak alan görüş. erdem virtue erdemsizlik vice erek end ereksellik, erekbilim teicology etker neden efficient cau.se evrensel universal eylem action fenomen, görüngü phenomenon gerçek true gerçeklik truth gizil potential (kendinde, örtük) gizillik potency (krşt. edim/ act) gizilgüç, gizillik potentiality (krşt. edimsellik/at'rua//(y) görüngü phenomenon horism os ayrılık Plalon’un tdealar dünyası ve Şeyler dünyası arasında yeneme­ diği düşünülen ikiliği anlatmak için kullanılır. ıra(sal) character(istic) iam bik Şiirde birincisi kısa ve İkincisi uzun olmak üzere iki heceli yapılar tarafından b elirlenen vezin. Birincisi uzun ve ikinci kısa olduğu zaman

SÖZLÜK trokhaik olarak adlandırı­ lır. içgflrü, sağgörü prudence. Aristoteles’in fronesisini çevirmek için amaçlanır ve sözcük İngilizce’de zaman zaman insight ile de karşılanır (Sahakian). Erdem bir fronesistir— sağgörü ya da kılgısal bil­ gelik. ‘Basiret’i karşıla­ mak için amaçlanan sağ­ görü sözcüğünü dil man­ tığına yerleştirmek güçtür. Pekçok yeni sözcük duru­ munda olduğu gibi, uygun bağlamlarda kullanımın kendisi zamanla sorunu çözebilir. Bu arada, A ristoteles’in anlamını karşılamak için en uygun karşılık “kılgısal bilgelik” olacaktır içkin immanent (krşt. aşkın/ Iranscerıdenl) içrek esoteric ilinek accident inak(çı) dogm a(tist) İnak sözcüğünün bilinçsiz doğ­ rulamalar durumunda, ya da daha tam olarak, ussal tan ıtla m a y oksunluğu durumunda kullanılması gerekir (tüm kuşkuculuk bu bakış açısından inakçı­ dır, ve, Hume’un sözleriy­ le, bilginin yerine inancı geçirir), itki appetite

iyi good kalıcılık subsistence kavram concept kılgı practice kip mode kipsel modol k lasik sel c la ssica l “K la­ sikken ayn olarak YunanRoma ekini ile ilgili, koşul condition kökenbilim etymology kuram theory kurgul specuiative neden cause nicelik quantity nitelik quality olgusallaşma, gerçekleşme realisation oluş becoming ön-varoluş pre-existence öncel precedessor öncül premiss Önerme proposition Öngerektirmek presuppose örgenlik organism örgensel organic örnek ex ample Ömeksel exemplary öykünme imitation öz essence özdek matter özdeksel material Özellik property özne subject özünlü intrinsic olgusallık reality P eripatetik Yun. peripatein, ‘ileri geri y ü rü m e k ,’ ‘dolaşmak’tan türemiştir.

121 Sıfat olarak kullanıldığın­ da, felsefesini eski Atina’da Lise’de yürüyüş sırasında öğreten Aristote­ les ile, ya da felsefesi ile ilgili. sağgörü bkz. içgörü sağın exact sanat art seyretm e contemplation sığa capacity sıralam a enumeration sonsal neden final cause tanım defınition tanıtlam a proof tasım syllogism tecim irade lekerk(lik) monarch(y) tekil singular töz substance tözsellik substantiality trokhaik bkz. iambik tümdengelim deduction tümevarım induction tü r species türe justice tüze right uylaşım convention uyum harmony uzam extension uzay space vargı conclusion varlık being yalın simple yararcı(lık) utilitarian(ism) yargı judgement yokluk nothing(ness) yoksunluk privation yüklem predicate. attribute

d iz in aile 86s Akademi 7 Anaxagoras 29 Anayasa 90 anımsama 10 Aquinas, Thomas 46, 55, 85 Aristokrasi 90 Aristoxenus 104 Arkitektonik ya da Yasama yetisi 79 Assos 8 Atina demokrasisi 89 bellek 64 beşinci ve en yüksek öğe 62 Biçim-Sayı kuramı 35 Biçimler öğretisi 29, 31 bilgelik ya da softa 28, 78 bilgi, —bilimsel 21; ken­ di uğruna aranması 27 bilim 42; nesnesi birey değil 47 bilme 23 birincil özdek biçimden ancak mantıksal olarak ayırdedilebilir 45 Cicero 10 çekişmeci uslamlama 22 çelişki ilkesi 22

değiş-tokuş 88 değişim 45; ya da devim 44 Demiurge 30, 32, 37, 39 Demokritos 64 Descartes 65 devim 36,52,57s; ve deği­ şim 44 Devinmeyen Devindirici

12 Devlet 69, 86; nasıl olma­ sı gerek 9 I dil 20 doksa 23 dostluk 82 doğa 57 dört öğe 45 duyu 28 duyu-algısı 21,28 duyusal ruh 64 edimselleşme (enlelekeia) 44 efendi-köle ilişkisi 87 Empedokles 29 en yüksek Bilgelik 27 episleme 23, 78 erdem (örere) 73,79 erek 6 1 eristik 22 Eski Akademi 103 estetik 94; seyrediş 94

122

ether 62 etker neden 28,49 etkin anlak 44,66 evrensel olgusaldır 40 evrenseller: tözler değil 43 evrim 63 eytişim 29 eytişimsel uslamlama 22 eğitim , — devletin işi 91; — uygulayımsal ve yararcıl değil 92 faiz 88 felsefeci 28 Fransiskan Okul 16 fronesis [sağgörü] 79 gizillik (dinamis) 44 Goethe 16 gülünçlük 95 Güzel Sanat 95 güzellik 94;—G. biçimle­ ri: düzen ve bakışıktık ve belirginlik 94 haz 81 Hegel 28, 35, 39, 87 Hermias 8 Herodotus 96 Homer 95 horismos 30, 37 ibni Sina 27

DtZtN ilişki 18 tik Devindirici 54; bir Yaratıcı-Tann değil 52 ilk felsefe ya da metafizik 30 ilk ilkeler 27s imgelem 64 İskender 8, 87 istenç 75 iyelik 18 iyi 94; ve güzel 94 iyilik 30 Kant 18 karakter iyiliği 71 katarsis 98, 101 kategoriler öğretisi 18 Kent-Devleti 86 kinesis [dar anlamda devim] 58 kişisel Tanrı 54 komedi 103 konum 18 Ksenokrates 8 kuramsal düşünme nesne­ leri 84 kuramsal düşünme 83 kölelik 87 kötülük 48

123

noesis rıoeseos 37 nous 23, 64, 78, 96

St. Bonaventure 16 süreklilik 60

Ozanın işlevi 96

şiir 96

ön-varoluş 10 öykünme 95, 108 özdek, bireyselleşme il­ kesi 47 özdeksel neden 29 özel bilimler 30 özgürlük 74

Tanrı 84; kavramı 55 tanım 20 tanıtlanma 22 tarih 96 tasım 22 Tasımın üç betisi 22 tecim 88 tefecilik 88 tekiller 19 tekne [uygulayım] ya da sanat 79 Thales 29 Theofrastus 8, 104 törebilim 68 töz 19; birincil olarak bir şeyin tanımlanabilir özü ya da özdeksel-olmayan biçimi 44; Uç türü 31 trajedi 95, 98, 103 tümdengelim 2 1 tümevarım 21 Türe 77

para 88 Peripatetikler 9 Platon 7,29, 106 Platonik idealar kuramına karşı Aristoteles 31 Plutark 10 politik ya da toplumsal bilim 68 politika 86 Rodoslu Andronikus 10, 13 ruh, ölümsüzlüğü 10; tip­ leri 64 ruhbilim 57

us 23, 83 Leikippos 64 Liseum 9 MakedonyalI Filip 8 Malebranche 37 matematik 31,35,69; nes­ neleri tözler değil 43 mantık 17s merak 27 metafizik 27s mutluluk 70, 83 mülkiyet 89 müzik 97, 102 nicelik 18 Nietzsche 70 nitelik 18

Sanat (tekne) 95 sanatçı 95 sanı 23 savaş ve egemenlik 92 sağgörü 80 Scotus, Duns 16 sevecenlik 83 simgesel mantık 25 Sofistler 86 Sokrates 107 Sonsal neden 29,50; ya da iyi 28 sonsallık 50; ve düzeneksellik 51 sonsuzun olanağı 60 Spencer, Herbert 87 Speusippus 8,12

üçüncü insan 34 varlık 18, 30 varoluş hiyerarşisi ya da basamakları 49 Varsıllık 88 yargı 21 yer 18 yer (topos) 58 yıldız-tanrılar 30 yoksunluk 46 Yunan felsefe tarihi 28 yurttaşlık 89 zaman 18, 59