Escrituras andinas de ayer y de hoy 9789997472489

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ESCRITURAS ANDINAS DE AYER y DE HOY

Fernando Garcés V.

Escrituras andinas de ayer y de hoy © Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico de la Universidad Mayor de San Simón (INIAM-UMSS)

INIAM-UMSS Jordán E-199, esq. Nataniel Aguirre Telefax: (591-4) 4250010 Casilla: 992 Email: [email protected] Website: www.museo.umss.edu.bo Cochabamba – Bolivia Primera edición, 2017 D.L.: 2-1-216-17 ISBN: 978-99974-72-48-9 Queda rigurosamente prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento comprendidos la fotocopia y el tratamiento informático, sin autorización del titular del Copyright, bajo las sanciones previstas por las leyes. Escrituras andinas de ayer y de hoy se publica gracias a la cooperación de la Agencia Sueca para el Desarrollo Internacional, ASDI. Prohibida su venta Diseño de tapa: Marco Bustamante R. Diagramación: Manuel J. Zambrana Flores (GEK) Impresión: Talleres Gráficos “Kipus”, telfs.: 4237448 - 4582716, Cochabamba

Al parecer, la intención de los inventores del sistema era que nadie notara que los dibujos encerraban un mensaje, dando la impresión de que se trataba de meros dibujos infantiles hechos al azar (Arthur Conan Doyle, Las Aventuras de Sherlock Holmes, “Los bailarines”, 1903).

Índice Presentación ........................................................................................................................ 7 Introducción ........................................................................................................................ 9

Capítulo 1: Hacia una nueva concepción de escritura ........................................ 13 1.1. Culturas orales y culturas escritas .............................................................................. 13 1.2. Conceptualizar la escritura ......................................................................................... 16

Capítulo 2: Las escrituras logográficas: algunos ejemplos ................................ 29 2.1. Escrituras logográficas y escrituras fonográficas .................................................... 29 2.2. Ejemplos de escrituras logográficas ........................................................................ 30 2.2.1. La pintura rupestre ....................................................................................... 30 2.2.2. La escritura china ..........................................................................................32 2.2.3. La escritura kuna .......................................................................................... 33 2.2.4. La escritura de los pueblos indios de Norteamérica ..................................... 34 2.2.5. La escritura Rapa Nui ................................................................................... 38 2.2.6. La escritura náhuatl ...................................................................................... 40

Capítulo 3: La escritura andina: una revisión histórica ..................................... 45 3.1. ¿Hubo escritura? ...................................................................................................... 45 3.2. Varios subsistemas expresivos ................................................................................. 46

Capítulo 4: La escritura católica andina ................................................................ 57 4.1. 4.2. 4.3. 4.4 4.5.

4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.

4.11.

Una reflexión previa: la relación oralidad y escritura ............................................. 57 Antecedentes ............................................................................................................ 60 Las colecciones y materiales ................................................................................... 64 Las prácticas actuales .............................................................................................. 65 El aprendizaje en contextos no escolarizados y el aprendizaje de los rezos ........... 75 4.5.1. El aprendizaje en contextos no escolarizados .............................................. 75 4.5.2. El aprendizaje de los rezos ........................................................................... 81 Las posibles aplicaciones......................................................................................... 83 Las articulaciones de lo alfabético y lo no alfabético .............................................. 86 Escritura alfabética y escritura logográfica: las letrimágenes de la memoria ......... 93 La “marginalidad” agencial ..................................................................................... 97 El trabajo comparativo........................................................................................... 100 4.10.1. El Inini ........................................................................................................ 100 4.10.2. El Yayayku .................................................................................................. 108 ¿Podemos hablar de una escritura andina? ............................................................ 118

Capítulo 5: Las escrituras andinas del presente y del futuro .......................... 123 5.1. La escritura alfabética quechua ............................................................................. 5.2. Lo alfabético y lo no alfabético en el Facebook .................................................... 5.3. El uso de los recursos logográficos en las redes sociales ...................................... Conclusiones .................................................................................................................. Bibliografía ................................................................................................................... Anexo: Colecciones accesibles de escritura católica andina ..................................... 6

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Presentación “Escrituras andinas de ayer y de hoy” cierra un nuevo ciclo a una pregunta de investigación que es parte de la historia académica del actual Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico (INIAM): ¿existió un sistema escriturario en los Andes? Esta pregunta se halla ya presente en los primeros textos del fundador de este instituto, Dick Edgar Ibarra Grasso, en un texto titulado Una antigua escritura de la región andina (1942) el mismo que será ampliado con una gran cantidad de información —con el hallazgos de materiales en cuero, papel y barro—, en una obra monumental publicada en 1953: La escritura indígena andina. En 1967, estos hallazgos (provenientes del siglo XIX y siglo XX) serán contrastados con rastros prehispánicos en una publicación enciclopédica titulada Argentina indígena y prehistoria americana donde dedica un acápite denominado Las formas de escribir de los indígenas. Habrían de pasar varios años (2000), cuando otros investigadores del INIAM, Ramón Sanzetenea y Walter Sánchez volvieran a retomar la temática con la publicación de un pequeño Boletín llamado Rogativas andinas en el que presentan 12 “rezos” colectados por Osvaldo Sánchez Terrazas, de Rafael Esposo, un campesino de la comunidad de San LucasChuquisaca. El Boletín aparecía como acompañante de una exposición temporal realizada en el INIAM en el que se exhiben los materiales recogidos por Dick Edgar Ibarra Grasso, la colección Sánchez T. y un cuaderno de anotaciones etnográficas sobre el significado de las ideografías y los momentos del calendario campesino en los que eran usados esos “rezos”. La inicial pregunta de investigación volvió a aparecer en un nuevo proyecto de investigación del INIAM el año 2013 coordinado por Fernando Garcés e integrado por Walter Sánchez C., a la que muy pronto se integrarían dos jóvenes investigadoras: Daniela Castro y Angélica García. Los resultados iniciales fueron la publicación (2014) de la totalidad de las colecciones de “escrituras” del INIAM llamada: Escritura andina: pictografía e ideografía en cuero, barro y papel (re-edición ampliada el año 2015) y, luego, de una importante cantidad de artículos, conversatorios, simposios, exposiciones temporales y un video. Paralelo a todo este avance investigativo, las labores de conservación-preservación de estos valiosos materiales fueron una labor de Marco Bustamante R. (Puede señalarse, en esta línea, que el INIAM posee la más importante colección sobre “escrituras ideográficas andinas”). Si este último proyecto se asentó en todos estos materiales escriturarios, muy pronto comenzó a notarse que se articulaban a otros sistemas culturales: el cantar, los rituales, los cajones religiosos, los calendarios agrícolas-ganaderos, el “arte rupestre”, los textiles, las “mesas”, los mast´akus, el paisaje. Las puertas fueron abiertas para que otros investigadores sigan esos otros rumbos articulados. Un problema no resuelto y que guarda fidelidad con las iniciales postulaciones de Ibarra Grasso es: ¿tienen estas “escrituras” antecedentes prehispánicos? Una postura académica actual es aquella que concibe a las sociedades indígenas coloniales, republicanas y actuales 7

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dentro de una suerte de continuidad. No obstante, hay que reconocer que las sociedades indígenas prehispánicas deben ser entendidas como otras sociedades producto de un propio proceso de creación; por lo tanto inaprehensibles ya que no conocemos esas propias constituciones. En tal línea, la sociedad colonial, la republicana y actual serían autoinstituyentes e instituidoras de otras sociedades; en ellas no existirán más las sociedades prehispánicas y la gente (indígena y no indígena) no podrá pensarse fuera de sus propios encierros socio-históricos. Por lo tanto, la noción de escritura, tal como es concebida por estas sociedades, instaurará nuevos preceptos que no será del orden imaginario de las sociedades prehispánicas. Si esto es así, habrá que comenzar a comprender los sistemas de significación imaginaria de las sociedades andinas antes de la llegada de los conquistadores hispanos desde nuevas interrogantes. ¿Cuál fue el orden imaginal de estas sociedades y que se materializó en instituciones (ritos, calendarios, jerarquías, bienes materiales, etc.)? ¿Cuáles fueron las significaciones imaginarias que estas sociedades le dieron a sus inscripciones y que les servían para ordenar y dar sentido a ese mundo propio? ¿Cómo eran esos mundos propios y cómo establecían sus vínculos imaginales? El presente libro de Fernando Garcés V. cierra también otros ciclos —dentro del INIAM: el de los fecundos debates, reflexiones, provocaciones y acciones en torno a varias problemáticas que toca a distintas disciplinas: la lingüística, la antropología, la educación, la visualidad, la museología, la arqueología, y aquel que hace a ese dispositivo de lo inaprehensible: la palabra (escrita, dibujada, cantada, imaginada, no dicha).

Walter Sánchez Canedo Director INIAM

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Introducción El primer empujón. El año 2011, durante una de nuestras conversaciones matutinas al iniciar el trabajo diario, Walter Sánchez me mostró varios cueros con “dibujos” que Rafael Esposo había pintado para su padre, Osvaldo Sánchez, en 1984. Había visto ya esos dibujos en una de las vitrinas del INIAM. Estaba terminando de editar los Elementos de Gramática Qheshua de José David Berríos y años atrás había investigado el tema de la escritura (alfabética) del quechua boliviano en mis tesis de maestría y doctorado. Esto era otra cosa y otra cosa de la que no sabía ni imaginaba nada. En una de esas nuestras conversaciones Walter me dijo: “¿Y por qué no trabajas sobre estas escrituras?”. Fotocopié el libro La escritura indígena andina de Dick Edgar Ibarra Grasso y así, casi sin proponérmelo, empecé este viaje extraordinario. Yo, el más inútil de los dibujantes; el más “letrado” de mi familia; el menos “visual” de mis colegas, me ví envuelto en este camino fascinante de cueros, papeles y barros. Hubo que ordenar las colecciones, catalogar las que don Osvaldo donó al Museo, comenzar a escribir pequeños borradores que permitieran ir ordenando la información, etc. Los años 2012 y 2013 fueron de acercamiento al tema a partir de las colecciones del INIAM. Hasta ahí, se trataba de un estudio prácticamente histórico. El segundo. Durante una de las reuniones del Seminario Permanente que se realizaba en el INIAM durante el 2012, se me invitó a presentar un resumen de mi tesis doctoral. Al finalizar, Vincent Hirtzel hizo el comentario de lo interesante que resultaba ver la escritura como inscripción del discurso oral pero que lo trabajado seguía siendo el reflejo de la noción de escritura construida desde “occidente”. Y preguntó si yo me había acercado a una suerte de “escritura andina propia”. Mi respuesta dio rodeos evasivos, por supuesto. El tercero. Una conversación aparentemente intrascendente con doña Nelly Valverde me hizo sospechar que había personas en San Lucas que probablemente recordaban algo de las “tortas” y que la elaboración de las mismas tenía que ver con los actos religiosos de la Semana Santa. En abril del 2014, Soledad Guzmán y yo viajamos a San Lucas para ver si “había algo”. Era lunes y el conductor del viejo micro que nos había recogido de Tiraj Hoyo era de agradable conversación. Estábamos pasando por una comunidad llamada Ocurí y vimos una capilla con sus puertas abiertas. Le preguntamos al señor si creía que estuvieran rezando. Detuvo el micro y nos dijo que podía esperar mientras íbamos a ver. Soledad corrió a la capilla y yo me quedé junto al micro esperando que me hiciera señas para ver si nos quedábamos y le pagaba al conductor. Sus manos desesperadas indicándome que vaya y que me apurara ya decían que algo estaba ocurriendo. Cuando entré a la capilla, Don Santos y Gabriel estaban haciendo una torta. ¡Entonces, no era una cosa del pasado! Pedimos permiso para entrar, nos presentamos, pedimos permiso a las autoridades… y vino lo demás: un camino de aprendizajes y enriquecimientos mutuos.

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Lo que era solo una idea cuando trataba de entender la escritura del Periódico Conosur Ñawpaqman de pronto se convirtió en un universo de formas, colores, siluetas, figuras. La letra y la lingüística resultaron insuficientes, no prescindibles pero insuficientes. Me vi proyectado a mirar y pensar desde la práctica de una semiosis histórica y social que construía significaciones en el tiempo y en la interacción ritual y cotidiana. El centro de atención ya no estaba en la macro política y en las sesudas reflexiones de los intelectuales críticos; estaba en gente común y corriente que desde la cotidianidad elaboraba otros discursos y hacía presente su propio accionar. Así, el presente documento es un esfuerzo de sistematización de los principales hallazgos realizados durante el proyecto de investigación Escrituras Andinas: ayer y hoy, desarrollado en el Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo de la UMSS, entre los años 2012 y 2016. El proyecto tuvo como objetivo conocer los distintos tipos de escritura ideográfica andina prehispánica y colonial, su refuncionalización y continuidades históricas hasta el presente. De alguna manera es el resultado de la invitación que me hiciera Walter; es el intento de respuesta a la pregunta que me hiciera Vincent; es fruto del aprendizaje de varias horas conversando con don Isidoro y repitiendo los “rezos” que me enseñaba, “porque tienes que aprender a rezar pues Don Fernando. No solo vas a mirar y a grabar”. Fueron parte explícita del proyecto Walter Sánchez C., Daniela Castro, Angélica García y Marco Bustamante; éste último como curador del INIAM y de las colecciones que reposan en el mismo. Gracias a sus colaboraciones individuales y a los debates colectivos que hemos tenido a lo largo de estos años el Proyecto se consolidó en el ámbito académico local y externo. Además, la investigación se nutrió de intercambios, comentarios, sugerencias, aportes y apoyos de distinto tipo por parte de colegas y amigos. Entre ellos quisiera mencionar y agradecer a Adelio López, Alan Durston, Alber Quispe, Alejandra Arévalo, Anna Meiser, Antonio Vargas, Brigitte Willame, Bruce Mannheim, Carlos Noya, Claudia Rivera, Denise Arnold, Edmundo Salinas, Edna Otondo, Eduardo Córdova, Efraín Gutiérrez, Elvira Espejo, Emmanuel Germond, Fernando Galindo, Fernando Prada, Franco Godinez, Frank Salomon, Gabriela Bernal, Genaro Huarita, Gerardo Fernández, Guenaelle de Meeûs, Henry Valdivia, José Juncosa, Kurmi Soto, Lena Muders, Mario Soto, Mariusz Ziólkowski, Mauricio Sánchez, Miguel Ángel Barrientos, Miguel Plaza, Nelly Valverde Vda. de Aillón, Patricia Alandia, Paula Martínez, Paulina López, Pierre Déléage, Rafael Esposo, Ramón Sanzetenea, René Machado, Silvia Muñoz, Soledad Guzmán, Sylvain Camilleri, Vera Chapiro, Vincent Nicolas. Un agradecimiento especial merecen las comunidades de Yapusiri, Kirpini, Ocurí, Ventilla, Tiraj Hojo y Padcoyo en San Lucas. Especialmente a los maestros doctrineros Santos Condori e Isidoro Flores; así mismo, debo mucho a la confianza y amistad de don Eugenio Clemente, don Damián Moscoso y René Moscoso. De igual forma quiero expresar mi agradecimiento a la Dirección de Investigación Científica y Tecnológica de la UMSS, representada por el Ing. Julio Medina. 10

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Agradezco también la invalorable colaboración de Guillermo Bazoberry, Lilian Aguilar, Milena García, Ruth Antezana, Sergio Claure, Susana Lemaitre y Virginia Vargas. Sin su colaboración no hubieran sido posibles los viajes, las publicaciones, las exposiciones y todo lo que significó el proyecto. El documento está organizado en cinco capítulos. En el primero, se trabaja una reconceptualización de escritura. En el segundo, se busca ubicar las escrituras logográficas en un contexto más amplio a través de la muestra de otras escrituras similares. Luego, en el tercer capítulo, se hace una revisión histórica de los distintos tipos de escritura del mundo andino y sus continuidades en el presente. En el cuarto capítulo se habla específicamente de la escritura católica andina, tanto en sus colecciones como a partir del trabajo de campo realizado en San Lucas. Finalmente, en el último capítulo se hace una aproximación de las aplicaciones de las escrituras logográficas en el contexto contemporáneo marcado por otras formas expresivas que van más allá de la escritura alfabética. Varias secciones del texto han sido rearticuladas a partir de lo aparecido en publicaciones previas (Garcés 2014, 2015; Garcés y Bustamante 2015; Garcés y Sánchez 2014, 2016) o de lo que se presentó como ponencias en congresos y eventos académicos realizados en Arica, Cochabamba, Freiburg, La Paz, Puno, Querétaro, Sucre. Así mismo, se han enriquecido de los trabajos de los otros miembros del equipo de investigación, sobre todo de los que se encuentran en Garcés y Sánchez (2015). Este libro está dedicado a tres personas: a un gran dibujante, a un gran lector y a un gran pintor. Los tres comparten conmigo la casa en la que vivimos y cada día remueven y renuevan mi manera de ver el mundo.

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Capítulo 1 Hacia una nueva concepción de escritura En el presente capítulo damos cuenta de la manera como se ha estructurado un sistema clasificatorio de los grupos humanos sobre la base de un mayor o menor manejo de la escritura, asociándolos con estados de civilización o barbarie. De igual forma, intentamos avanzar en una conceptualización más compleja y rica del fenómeno escriturario desde una vertiente semiótica y antropológica, criticando la visión según la cual la escritura alfabética sería la escritura por excelencia, mientras todas las demás se aproximarían a ella en calidad de pre o proto escritura. 1.1.

Culturas orales y culturas escritas

Desde la antropología clásica, el surgimiento y desarrollo de la escritura fue leído en clave evolucionista. Para Morgan, por ejemplo, la invención de la escritura señala el comienzo del estadio de civilización, el cual se considera “desde la invención de un alfabeto fonético y el empleo de la escritura, hasta el tiempo presente” (Morgan 1877: 85). Sobre esta base, se construyó un sistema evolutivo que conecta los sistemas representacionales con los “estadios” de las sociedades (Cardona 1991). Así, Rousseau decía: La primera manera de escribir no consiste en pintar los sonidos sino los objetos mismos, ya sea directamente, como hacían los mexicanos, ya sea por medio de figuras alegóricas, como hicieron los egipcios de antaño. […] La segunda manera es representar las palabras y las proposiciones por medio de caracteres convencionales […]. La tercera consiste en descomponer al voz hablada en cierto número de partes elementales, ora vocales, ora articuladas, con que poder formar todas las palabras y sílabas imaginables. […] Estas tres maneras de escribir responden con harta exactitud a los tres diversos estados bajo los que se puede considerar a los hombres agrupados en naciones. La pintura de los objetos conviene a los pueblos salvajes bárbaros, y el alfabeto a los pueblos civilizados (Rousseau 1781: 24). En base al esquema rousseauniano se ha llegado a hablar de una suerte de progresión en la historia escrituraria que va de la pictografía a la fonografía, pasando por la ideografía. Lo curioso es que desde el propio ámbito americano y casi 200 años antes tenemos la misma percepción descrita por un misionero jesuita: De manera que escritura y letras solamente las usan los que con ellas significan vocablos, y si inmediatamente significan las mismas cosas, no son ya letras ni escritura, sino pintura y cifras. De aquí se sacan dos cosas bien notables: la una es que la memoria de historias y antigüedad puede permanecer en los hombres por una de tres maneras: o por letras y escritura, como lo usan los latinos, y griegos y hebreos, y otras muchas naciones, por pintura, como cuasi en todo el mundo se ha usado, pues 13

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como se dice en el Concilio Niceno segundo, la pintura es libro para los idiotas que no saben leer, o por cifras o caracteres como el guarismo (Acosta 1590: 378). Desde la lingüística, Saussure eleva el rango de la lengua oral (objeto de estudio de la lingüística) tomando distancia de la escritura pero lo hace en el contexto de una naciente tendencia al academicismo letrado (Saussure 1916). De manera que el lingüista, aunque estudia la lengua oral requiere de algún tipo de inscripción gráfica para su análisis (por ejemplo, el Alfabeto Fonético Internacional), tal como los primeros lingüistas de inicios del s. XIX analizaban los cambios fonéticos y fonológicos desde la lógica de los “cambios de letras” (Cardona 1991: 20; Garcés 1997). Esto está relacionado con la vinculación entre escritura alfabética y análisis científico, bajo el supuesto de que la escritura (alfabética) contribuye a aumentar los niveles de cognición y racionalidad (ver Zavala 2002; Cardona 1991; Garcés 2005; 2009). Los etnógrafos de la escritura reportan casos a partir de los cuales se rompe la creencia de que el discurso oral está asociado con la expresión personal, el sentimiento y la subjetividad, mientras la escritura lo estaría al distanciamiento, la objetividad y el discurso científico (Street y Street 2004; Besnier 1988). Las habilidades de abstracción, metacognición y conciencia metalingüística no tendrían base en la escritura en sí mismo sino en el tipo de escritura que enseña la institucionalidad escolar (Vich y Zavala 2004). Al respecto, Denny dice que Existe la creencia generalizada de que el pensamiento occidental, al que coadyuva la cultura escrita, es más reflexivo, más abstracto, más complejo y más lógico que el pensamiento predominante en las sociedades ágrafas de agricultores y de cazadoresrecolectores. Las investigaciones con que contamos, sin embargo, muestran que esa creencia es falsa y que el pensamiento occidental tiene una sola propiedad distintiva que lo separa del pensamiento existente tanto en las sociedades de agricultores como en las de cazadores-recolectores: la descontextualización (1991: 95). Pero además, para este autor, la cultura escrita no es la única causa de pensamiento descontextualizado, ya que lo que ella hace es intensificarlo. La causa de la descontextualización es el crecimiento de las sociedades; cuando éstas ya no comparten un fondo común de información fruto de la principal interacción cara a cara. Cuando la interacción implica relaciones con extraños que no comparten la misma información, el individuo debe incluir en su mensaje toda la información pertinente que permita la comprensión del enunciado sin estar presente. “Este es el impulso original que lleva al pensamiento descontextualizado: el de suministrar información que es ajena a las personas que llevan vidas diferentes a las de uno, dentro de sociedades más grandes que los grupos de cazadores y recolectores aborígenes” (Denny 1991: 104). De cualquier manera, lo que suele hacerse es especificar características esenciales a los desempeños orales (Ong 1982: 38-80) y escritos (Street 1984: 19-65). Así, la antropología y la lingüística han contribuido a clasificar las sociedades en alfabéticas y ágrafas como 14

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entidades puras y separadas.1 Los antropólogos se han preocupado de las escrituras de los “primitivos”, mientras los lingüistas se ocuparon de la escritura como tal (es decir, alfabética). De manera que cuando se habla de pueblos o civilizaciones orales o sin escritura se tiene como telón de fondo “una división etnocéntrica entre alfabetizados y no alfabetizados” (Cardona 1991: 130). Si nos atenemos al modelo ideológico planteado por Street (1984: 95-125),2 ponemos atención a la escritura en el juego de interrelaciones sociales e institucionales de un determinada sociocultura. En este sentido se concibe la escritura “como un sistema simbólico arraigado en la práctica social y, por tanto, inevitablemente conectado con una diversidad de valores sociales” (Zavala 2002: 33). Desde esta perspectiva, las habilidades y conceptos que acompañan la adquisición de escritura no se deben a las características intrínsecas de la misma sino que son parte de las ideologías construidas socialmente y por tanto varían los modos distintos de significar y vivenciar la experiencia de escritura, según los procesos de adquisición de la misma. Estos procesos están relacionados con diferentes convenciones sociales, culturales e ideológicas en contextos específicos (Street 1984: 1-3). Como señala el mismo autor, Those who subscribe to this model concentrate on the specific social practices of reading and writing. They recognise the ideological and therefore culturally embedded nature of such practices. The model stresses the significance of the socialisation process in the construction of the meaning of literacy for participants and is therefore concerned with the general social institutions through wich this process takes place and no just the explicit “educational” ones (Street 1984: 2-3). El paradigma ideológico evita polarizar sociedades orales y letradas: la “gran división” a la que se refiere Goody en uno de sus clásicos textos (Goody 1977). La mayoría de los pueblos y culturas del mundo no se encuentra en uno de estos dos estados de manera pura; las llamadas culturas orales se interrelacionan, desde hace un buen tiempo, con otras culturas influenciadas por la escritura y reciben la influencia de la presencia de individuos letrados (Lindenberg 1996). El análisis de sentido de la escritura y de su proceso de adquisición dependerá del estudio de los procesos sociales e institucionales en los que se basó la adquisición de la misma en una determinada comunidad. Es el proceso de adquisición el que le confiere sentido a la escritura y a la lectura tal como es percibida por los usuarios que las practican en forma particular (Street 1984: 95-96).

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Al respecto, puede ser interesante vincular estas nociones de pureza ontológica con la manera como se construyó la imagen de mestizo, asociado a la impureza, el desorden y la transgresión del orden político desde la Colonia hasta tiempos presentes (De la Cadena 2008). Aunque Street hace sus planteamientos desde el horizonte de la escritura alfabética, nos parece útil su propuesta de modelo ideológico.

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De manera que es necesario, en principio, replantear la división entre culturas orales y escritas. La división entre culturas orales y cultura escrituraria alfabética omite la existencia de escrituras “otras” y las continuidades presentes entre los extremos tipo. 1.2.

Conceptualizar la escritura

Las concepciones clásicas de escritura están marcadas por establecer la distinción entre lo que es verdaderamente escritura y lo que serían versiones incompletas, parciales o prefijaciones de lo escrito. El punto de partida para establecer la distinción es la canonización de quienes usan la escritura alfabética como modelo para definición de la escritura (Cardona 1991). ¿En base a qué criterio o criterios se podría definir la escritura? O más bien, ¿en base a qué criterios se lo ha hecho? Enumero algunos: 1) El lenguaje oral como distintivo entre lo animal y lo humano. Lo que nos diferenciaría de los animales es el lenguaje oral y la escritura basada en el lenguaje oral sería la mejor de todas porque correlativamente es signo de “humanidad” (Goody y Watt 1968; Sampson 1997). 2) La vinculación entre lengua oral y escritura se relacionaría con el desarrollo de funciones intelectuales. La escritura alfabética permitiría desarrollos cognitivos e incremento de la capacidad de acumulación de información, lo que facilitaría que nos dediquemos a actividades analíticas antes que mnemónicas (Goody y Watt 1968; Olson 1994; Ong 1982). Como dice Olson, “la escritura es en gran parte responsable de que seamos conscientes del lenguaje” (1994: 18). 3) La vinculación de la escritura alfabética con requerimientos comerciales (contabilidad), estatales (fijación de aparato legal y burocracia) y religiosos (preservación y transmisión de textos sagrados) (Bowman y Woolf 1994). 4) La exactitud comunicacional: la escritura alfabética permitiría expresar exactamente lo que se quiere decir sin dar lugar a ambigüedades, como sí ocurriría con las escrituras logográficas (DeFrancis 1989). 5) Los rezagos evolucionistas que consideran al ser humano contemporáneo como superior de las “fases anteriores” de desarrollo. En términos escriturarios se establece la secuencia escritura pictórica → escritura ideográfica → escritura alfabética. Así, se instituye lo humano actual como punto de llegada y se ve a los contemporáneos distintos como no coetáneos (Morgan 1877; Rousseau 1781; Gelb 1952). Dice Tylor: “La invención de la escritura fue un gran adelanto, merced al cual el género humano se elevó de la barbarie a la civilización” (1888: 202); “Con razón puede trazarse la línea divisoria entre la barbarie y la civilización donde aparece la escritura, pues ella da fijeza a la historia, a la ciencia y a la ley” (1888: 203). Lo interesante en todas estas exposiciones es que, como dice Harris (1995), se hacen tales afirmaciones al margen de la elaboración de una teoría de la escritura y de la comunicación 16

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escrita. Una teoría de tal naturaleza es la que permitiría establecer un criterio de definición. ¿Cuál es o puede ser el punto de partida de una elaboración teórica de la escritura en cualquiera de sus “versiones”? El nivel más básico y a la vez fundamental es su categoría de signo (Harris 1995). En este sentido, es la semiótica la que podría ayudarnos a establecer los alcances y limitaciones de cualquier hecho y proceso escriturario. Y ello porque “no todos los fenómenos co-/municativos pueden ser explicados por medio de categorías lingüísticas” (Eco 1968: 217-218). Desde una perspectiva semiótica (Harris 1995) y antropológica (Cardona 1991), entonces, podemos pensar una teoría de la escritura tanto desde al ámbito receptivo como productivo; tanto desde el punto de vista de la producción del sentido como desde la perspectiva de las mediaciones que permiten la liberación de posibilidades de significación (Eco 1976); tanto desde la perspectiva de una performance individual como desde la perspectiva de una suerte de atmósfera social o “cultura alfabética” (Goody y Watt 1968); tanto desde sus implicaciones biomecánicas como desde sus activaciones cognitivas (Harris 1995); tanto desde los ámbitos de expresión como desde los soportes y medios de la materialidad que utiliza (Ong 1982); tanto desde su especificidad como desde sus vínculos con otras actividades manuales (Ingold 2007). Como se ve, son múltiples las posibles entradas para analizar el fenómeno escriturario. A continuación quiero presentar algunos de los posicionamientos de lo escriturario a fin de ubicar la contribución que pretende establecer el presente trabajo. Calvet (1996) cuestiona la idea de que la escritura naciera del deseo de dotar de transcripción a la lengua, de subordinar la escritura a la lengua. Su punto de vista parte de situar la escritura en los dos grandes modelos de expresión que el ser humano ha usado desde sus orígenes: lo pictórico y lo gestual. Y es que el hombre ha utilizado y sigue sirviéndose todavía de múltiples medios de expresión (por supuesto, de la palabra, pero también del gesto, la danza, las señales de humo, el lenguaje de los tambores, los pictogramas, los tatuajes, las pintu-/ras parietales prehistóricas, el maquillaje, las formas de vestir, etc.) que pueden englobarse dentro de dos grandes grupos: el de la gestualidad, que comprende aquellos sistemas por definición fugaces, y el de lo pictórico, compuesto por aquellos otros sistemas con cierta capacidad de perduración, de resistencia al tiempo o capaces de salvar el espacio. Es decir, que lo pictórico está vinculado a una función particular, incorporado a la función de expresión o de comunicación (y pudiendo en ocasiones elevarse por encima de ellas): asegurar la conservación o la perennidad del mensaje. Lo gestual tiene sentido en el aquí y el ahora, en el instante, y lo pictórico encuentra su sentido en lo relativo a la distancia o a la duración, puesto que deja alguna huella (Calvet 1996: 23-24). Lo pictórico supone una forma que puede encarnarse en objetos semantizados, significados. Tales signos pueden nombrarse mediante la lengua, pero sin importar qué lengua. No hay 17

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vínculo directo entre marca pictórica y lengua. Hay, sin embargo, una historia de vinculación, de encuentro entre lo pictórico y lo gestual: esto se da justamente cuando lo pictórico expresa mecanismos de reproducción gestual mediante la lengua.3 De esta manera, según Calvet, habría surgido lo propiamente escriturario (Calvet 1996). Otros autores plantean distinciones que se formulan bajo la idea de sistemas completos o integrales vs. sistemas defectivos, parciales o restringidos. Así, para DeFrancis (1989: 6) habría dos tipos de comunicación: una parcial y una total. La comunicación parcial contempla los ámbitos de lo vocal (exclamaciones, gruñidos, chillidos), lo táctil (caricias, golpes), lo gestual (señalamientos, mímica), lo material (wampums, quipus) y lo gráfico (divorciado de lo escriturario, como las pinturas rupestres y las pictografías amerindias; o vinculado a lo gráfico, como las notaciones científicas y los códigos especiales). Lo gráfico puede ser compartido por la comunicación basada en el habla, que él llama full language. La comunicación basada en el lenguaje hablado (que es full language) tendría como componentes el lenguaje escrito, el lenguaje de signos y el lenguaje táctil. Para este autor, la comunicación plena está basada en el lenguaje hablado: “Full communication starts with spoken language” (DeFrancis 1989: 6). Por el lado de la escritura, habría dos principales escuelas de pensamiento cuyos adherentes podrían ser etiquetados como inclusivistas o exclusivistas. Para la primera, la escritura incluye cualquier sistema de símbolos gráficos que sea usado para expresar algunas ideas; para la segunda, la escritura incluye sólo aquellos sistemas de símbolos gráficos que pueden ser usados para expresar cualquier y todo tipo de pensamiento o idea. De tal manera que se podría distinguir entre un sistema parcial de escritura (partial writing system) y un sistema pleno de escritura (full writing system). El primero se considera parte del segundo. (DeFrancis 1989: 4-5). The inclusivist definition of writing includes such limited systems as mathematical notation and chemical formulas. It also includes petroglyphs, Amerindian pictographs, and international symbols such as those for ‘No Parking’ and ‘No Smoking’. The exclusivist definition of writing excludes these symbols on the grounds that while they permit partial expression of thought, they are far too limited and cannot be expanded into complete systems that would enable us to write a poem or a philosophical treatise or a manual on how to operate a word processor. Exclusivist point out that not all the sounds we produce are music, and not all the motions we make are dance. So why / the must all the marks we make be considered writing? (DeFrancis 1989: 4-5).4 3

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Este parece ser el sentido de la definición de escritura que proporcionan Arnold y Yapita (2000) cuando definen la escritura como base de vocalización para producir sentido, es decir, en la interacción entre los templetes diversos y la voz a fin de producir sentido (Arnold y Yapita 2000: 36). Habría que preguntarle a DeFrancis si es posible describir, con una escritura plena como la alfabética, una obra como la quinta sinfonía de Beethoven o si un pintor podría recrear el cuadro de Las meninas, sin conocerlo, a partir de la descripción que Foucault (1968: 13-25) hace del mismo.

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Con respecto a la escritura llamada pictográfica añade el haberse conferido un poder exagerado a las imágenes bajo el cliché de que una imagen tiene más valor que mil palabras. Para DeFrancis las imágenes son frecuentemente ambiguas, especialmente sin contexto, y no son intrínsecamente obvias o transparentes en su significado (DeFrancis 1989: 44). Déléage (2013a), por su parte, replantea el debate sobre la oposición escritura logográfica vs. escritura fonográfica. Partiendo del hecho que el chino es considerado una lengua logosilábica, es decir, que la mayoría de sus signos articulan tanto logogramas como fonogramas, propone más bien pensar las escrituras como integrales y selectivas. Las escrituras integrales serían aquellas que permiten inscribir gráficamente la integridad de cualquier discurso; por el contrario, las escrituras selectivas codifican sólo algunas partes específicas del discurso (Déléage 2013a: 8-11). El caso de la escritura china, considerada ideográfica, es importante porque muestra que funciona como una escritura integral. Como veremos en el siguiente capítulo, a diferencia de la china, la mayoría de las escrituras logográficas funcionan como escrituras selectivas, aunque con mayor o menor amplitud tipológica de discurso. Desde el lado de la antropología, Goody (1968: 21-30) explicita una visión similar a la de DeFrancis en cuanto a la escritura parcial en términos de cultura escrita restringida. Menciona como factores para que se dé tal situación la tendencia a mantener el secreto, la preservación del monopolio de la escritura, la mediación de un maestro como intérprete del conocimiento sagrado, los materiales empleados para preservar la comunicación y el hecho de que una sociedad puede tener escritura (incluso alfabética) pero no cultura escrita en el sentido de los griegos. Su visión, sin embargo, mantiene la ligazón con la base lingüística de la escritura: La importancia de la escritura radica en que crea un nuevo medio de comunicación entre los hombres. Su servicio esencial es objetivar el habla, suministrarle al lenguaje un correlato material, un conjunto de signos visibles. De este modo, el habla puede transmitirse a través del espacio y preservarse a través del tiempo; lo que la gente dice y piensa puede rescatarse de la transitoriedad de la comunicación oral (Goody 1968: 12). Para Sampson (1997: 50), “La dimensión ‘completo’ versus ‘incompleto/defectivo’ […] se refiere al grado en que una escritura (sea logográfica o fonográfica) provee representaciones para todo el espectro de unidades relevantes en la lengua en cuestión”, con lo que no deja de tener como punto de referencia a la lengua hablada tal como vimos en DeFrancis. Cardona, por su parte, plantea que “se tendrá escritura cuando se esté frente al uso de un sistema de signos gráficos” (1991: 25). Basándose en la perspectiva lingüística de Hjelmslev afirma, preliminarmente, que expresión y contenido “contraen una función sígnica y de esta relación nace la unidad: el signo” (1991: 25). El contenido necesita del sentido que es el pensamiento mismo, aunque todavía no organizado: la materia del contenido. La materia, amorfa en sí misma, adquiere forma gracias a la intención semiótica. En el plano del contenido podemos tener la representación conceptual de ‘perro’; en el plano de la expresión 19

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tenemos varias posibilidades, con la voz como materia ([kane, dog, perro, alqu]) o con el papel y la tinta como materia . Sin embargo, el problema se presenta cuando una representación gráfica no se corresponde con una lengua particular: En este caso, la representación gráfica puede corresponderse, en el plano de la expresión, con las formas que vimos antes ([dog] ]). Desde la perspectiva semiótica, por contrapartida, “Un signo gráfico estará, pues, dado por la relación entre contenido y expresión en el plano gráfico” (Cardona 1991: 27); no obstante, es claro que “un solo signo gráfico no es todavía escritura; para que lo sea son necesarios más signos relacionados en un sistema de oposiciones” (Cardona 1991: 27). Así llegamos a la noción de escritura que propone Cardona: Será pues un sistema gráfico todo conjunto (finito y enumerable) de signos en el que a los elementos gráficos se asocian significados distintos y explicitables lingüísticamente por la comunidad. El ele-/mento gráfico es naturalmente todavía una unidad abstracta y se hará perceptible por obra de grafismos trazados de alguna manera sobre un soporte, grafismos que deberán ser distintos y estar tipificados, es decir, repetibles en formas cada vez reconocibles (Cardona 1991: 27-28). Desde esta perspectiva, el número de signos y la gama de combinaciones posibles no son elementos definitorios del sistema gráfico. Por ello, El criterio que considera escritura aquello que está en correspondencia biunívoca con la lengua es un despropósito en términos semiológicos: si la escritura y la lengua son dos sistemas semióticos, siempre será posible codificar completamente el primero en el segundo, porque la lengua es el más vigoroso de los sistemas semióticos, en tanto que lo inverso no es posible: la lengua nunca puede ser completamente codificada en otro sistema, y la escritura no es una excepción (Cardona 1991: 29). A este punto conviene entonces introducir el debate de si debe considerarse escritura sólo aquellas formas gráficas basadas en la lengua oral. Esto es lo que plantea la mayoría de los autores (Goody 1968; Ong 1982; Gelb 1952; Sampson 1997), tal como hemos adelantado. Sólo podría considerarse escritura aquello que es expresión del lenguaje oral. Los demás serían pre, proto o lo que sea escritura pero no escritura en sentido verdadero o completo (como hemos visto en el caso de DeFrancis y Sampson). La distinción entre escritura sin base oral y escritura con base oral suele llamarse semasiografía y fonografía. Así, Gelb (1952: 11) afirma que el estado semasiográfico de la escritura es aquel que expresa “meanings and notions loosely connected with speech”; similar a la concepción de Sampson para quien los sistemas semasiográficos “indican las ideas directamente” (1997: 42).

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Frente a ello, el estado fonográfico de la escritura, por el contrario, sería aquel que expresa el habla (Gelb 1952: 11). En sentido amplio, es lo que Sampson denomina sistema glotográfico, es decir, aquel que proporciona “representaciones visibles de los enunciados de la lengua oral” (Sampson 1997: 42). Esta división, que cuestionaremos en su momento, no deja de tener una sutil carga etnocéntrica y evolucionista; así, si bien es cierto que “writing in the widest sense cannot be in all stages identified with speech” (Gelb 1952: 10), también se considera que el alfabeto es “the most developed form of writing” (Gelb 1952: 15). En este contexto puede ser interesante discutir el vínculo de la escritura, de cualquier tipo, con el desempeño oral de los individuos y de los colectivos humanos. Este tipo de análisis ha sido desarrollado desde la filosofía deconstruccionista de Derrida (1967a y 1967b). Este autor postula la necesidad de pasar de un pensamiento logocéntrico a un pensamiento gramatológico mediante la decentrición del sujeto, el cuestionamiento a los valores considerados universales y a la unidimensionalidad de la racionalidad del hombre moderno (Estermann 1988: 24). Derrida ubica como problema de fondo la relación entre signo y sentido, entre las palabras y las ideas, entre el lenguaje y su fundamento. Frente a la clásica valoración de un sentido-idea-fundamento verdadero y estático, el autor reivindica el valor autónomo de los signos, dando primacía al fenómeno, a la manifestación. El modo ejemplar de este fenómeno-manifestación es la palabra. En la tradición filosófica la palabra-signo ha estado siempre vinculada a un sistema comunicativo que buscaba expresar o indicar algo, por lo que el sentido (el algo) precedía como fundamento al signo. Este algo, en la historia de la filosofía, ha asumido los nombres de logos, ser, idea, lo que ha constituido a la tradición occidental como logocéntrica; en ella, el signo ha tenido siempre una función subsidiaria, es decir, remitida siempre a un logos, a un significado que sitúa en el ser su fundamento último. Es el ser, entonces, el que aparece como garantía de sentido. En esta perspectiva, el signo será subsidiario y accesorio a la verdad, el lenguaje al ser, la palabra al pensamiento y la escritura a la palabra. Este logocentrismo, además, va de la mano con un fonocentrismo o reconocimiento de la palabra como signo por excelencia. Aquí, la palabra no es casi signo, sino casi presencia; ella está cerca del logos en cuanto se desvanece apenas pronunciada y, por tanto, resulta ser la menos oculta y menos alejada del ser como presencia (Derrida 1967a: 11-35). Pero de otro lado tenemos que la escritura es una operación originaria que disocia, objetiva, distancia y aleja al signo de la presencia o atadura al ser. La escritura, entonces, adquiere independencia, se autonomiza, es poder de olvido del ser, del logos, de la presencia (Maceiras 1994: 93). Así, en el programa de Derrida se trata de saber encontrar el valor del lenguaje, no por su referencia por el algo que expresa, sino por las diferencias que constituyen la entidad de cada signo y del sistema en su conjunto. Al introducir este autor el término diferencia recurre frecuentemente a un juego lingüístico en francés: différence es reinterpretado como différance, entendiendo por ello el efecto o 21

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resultado producido por el conjunto de las relaciones entre los signos (Maceiras 1994: 93). Para Derrida los significados de un signo sólo se pueden obtener mediante la relación con otros significantes. En tal sentido, no se puede hablar de un origen de la significación, de una significación trascendental, ya que los signos son referenciales en la relación con otros signos. Así, différance quiere decir simultáneamente ‘diferenciar’ y ‘diferir’. Todos los signos llevan las huellas de otros signos y toda significación es una archiescritura ya que oralidad y escritura dependen de la ausencia, no de la presencia. En efecto, siendo la lengua un sistema en el que cada elemento se caracteriza negativamente, en virtud de su relación con los demás –cada uno es lo que no es el otro– el resultado viene a ser un campo dinámico de diferencias o inter-ferencias, en el que los signos no están nunca dotados de un significado definitivo. Por ello, considera el signo como un núcleo con significado no idéntico y de ahí que la variabilidad de significados provenga de los lectores. El texto, en tal sentido, es para Derrida el ámbito donde el lector encuentra sólo el juego de las diferencias que se le brindan como posibilidad de sentidos múltiples. A ello hay que añadir que cada lector está vinculado a condiciones variables de lectura que hacen imposible otorgar un significado único a cada signo. El signo es sólo ocasión para significados diversos dependientes de la diversidad de lecturas. Por eso el significado será siempre provisional, puesto que una nueva lectura hará brotar otro distinto (1967a: 65). Y desde aquí el lenguaje será dicha différance o ámbito de interrelaciones de signos que se produce permanentemente cuando alguien lee. Los argumentos de Derrida pueden servirnos para poner sobre el tapete el tema de las escrituras sin palabras (Hill y Mignolo 1994; Hill 1994) desarrollado por Salomon (2004). Este autor analiza el lenguaje desplegado por las varas de Tupicocha. Se trata de una serie de inscripciones realizadas en las varas de transmisión de mando que se realiza cada año en esta y otras comunidades andinas. A través de rayas, aspas y peañas se da cuenta de la organización de la vida política de la comunidad en sus tres órbitas o jurisdicciones: central, periférica y nacional. Mediante las varas se articula un sistema de cargos difásico que se mueve entre el orden jurisdiccional de la comunidad y del Estado. Al respecto dice Salomon: It is not that staff signs record information which could be expressed in words but is not. It is rather, that they encode information which Tupicochanos organize through means other than speech. The graphic act involved is not a translation from spoken language, but an act of wordless inscription (Salomon 2004: 87). Se trata entonces, siguiendo Harris, a quien comentaremos en breve, de un tipo de código integracional antes que telementacional, es decir, “it does not serve to make ideas explicit and shareable, but to coordinate actions” (Salomon 2004: 103). Desde esta perspectiva, “staffs are more radically distanced from speech than Old World insignia” (Salomon 2004: 93). Con ello se refiere en específico a la heráldica, en la que un código visual como un escudo de armas puede ser verbalizado por la blasonería.

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Desde otra perspectiva, la concepción de pseudoescritura y escritura basada en la división de lo semasiográfico versus lo gloto o fonográfico también puede ser criticada desde su unidad básica de elaboración, es decir, la línea. Es la ruta de trabajo desarrollada por Ingold (2007). Él busca desarrollar una antropología comparada de la línea y, para lo que nos compete, encontrar los vínculos entre dibujo y escritura. Ingold plantea que la historia de la escritura debe inscribirse en una historia comprehensiva de la notación. Para ello, realiza su trabajo en confrontación permanente con la modernidad desde dos ámbitos de crítica, uno espacial, a través de una antropología etnográfica comparada, y otro temporal, a través de la revisión del trabajo lineal premoderno europeo. Desde esta perspectiva muestra los múltiples vínculos de la escritura con el habla, la canción, el dibujo y la gestualidad. En debate con el clásico texto de Ong (1982), Ingold argumenta que fue la técnica del grabado, y luego la imprenta, la que rompió el vínculo entre el gesto y su rastro. De manera que no habría sido la escritura como tal la que cosificó la palabra sino la desconexión entre el gesto y la inscripción gráfica (Ingold 2007: 139). De igual forma, cuestiona las ideas de que la escritura habría sido una invención precursora de la actual escritura alfabética y de que tal invención constituyó desde sus inicios un desarrollo tecnológico gracias al uso de determinadas herramientas y soportes. En cuanto a considerar la escritura alfabética como invención, Ingold se pregunta quiénes fueron esos inventores. Hay pocos datos que ofrezcan información al respecto procedente de distintos tiempos y latitudes. DeFrancis afirma que habría sido un habitante de Jemdet Nasr a quien se le ocurrió “the completely novel idea of using a pictographic symbol for its phonetic value” (DeFrancis 1989: 74). Y más adelante afirma: “The real inventor of what became the full system of Sumerian writing appears to have been someone from Jemdet Nasr, who around the year 3000 b.c. first thought to use a pictograph as a phonetic symbol” (DeFrancis 1989: 75). Este paso de lo pictográfico a lo fonético se habría dado con el mecanismo del rebus, es decir, un procedimiento mediante el cual un pictograma se habría usado para representar no un objeto sino el sonido de la palabra que sirve para nombrar el objeto. Este principio rebus, como lo llama DeFrancis, habría sido “one of the greatest inventions in human history” (1989: 50). Y ello porque “Pictographs used as pictographs lead nowhere. Pictographs used as phonetic symbols lead to full writing. All inventions of full writing originated from pictographs. Not all pictographs lead to writing” (DeFrancis 1989: 50). Sobre lo dicho, Ingold afirma: Of one thing, I think, we can be relatively sure. Those nameless individuals credited by modern scholars with having invented the earliest scripts –and there seem to have been several, who hit on the same idea quite independently– did not first conceive in the abstract, and then proceed to construct, full-blown, purpose-built writing systems. They did not even imagine the possibility of writing as we would think of it now. All they did was to find expedient solutions to the very specific, local difficulties involved in such tasks as keeping accounts, recording proper names, registering ownership or 23

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divining fortunes. In each case, the solution lay in pressing well-known and readily identifiable icons into service for the new purpose of standing for speech sounds. What modern historians rather grandly call ‘writing systems’ undoubtedly developed as accumulations of expediencies of this kind (Ingold 2007: 142). En cuanto a considerar la escritura como una tecnología, y como una tecnología que reestructura el intelecto, tal como lo ha afirmado Ong (1982, 1986), dice este autor que la escritura alfabética, en particular, “constituye una tecnología que necesita herramientas y otro equipo: estilos, pinceles o plumas; superficies cuidadosamente preparadas, como el papel, pieles de animales, tablas de madera; así como tintas o pinturas, y mucho más” (Ong 1982: 84). Al respecto dice Ingold: “Ong’s claim that writing is a technology because it involves the use of tools appears even less credible when we take into account the possibility that writing requires no instruments beyond what the body provides, nor even any artificial materials” (Ingold 2007: 146). Afirmación que puede ser ratificada con los casos presentados por Cardona a propósito de lo que él llama “escrituras efímeras” (Cardona 1991: 52-55). Ingold concluye: What then remains of our initial proposition, that writing is a technology? Very little. Was writing invented? No. What was invented was the rebus, a device that has been exploited in some but not all writing systems to facilitate the depiction of speech sounds. Does writing use tools? Usually yes, but not / necessarily. And anyway, the use of tools does not imply the operation of a technology. Is writing artificial? No. Nor is it natural. It is a product of development. If there is one thing, however, of which we can be reasonably sure, it is that line-making of one sort or another is as old as speech. For as long as people have been talking to one another, they have surely also been gesturing with their hands, and of these gesture a proportion will have left traces on surfaces of various kinds. Probably the vast majority of these traces would have been quickly erased, either to make way for new ones, or simply through normal processes of erosion. Thus only a small sample actually survive for any length of time. But if we are interested in the history of the line, these are the ones we have to work with (Ingold 2007: 148-149). Finalmente, es importante pasar revista a la propuesta de Harris (1995), quien pretende ofrecer los elementos fundamentales de una teoría de la escritura. Su punto de partida es una crítica a la concepción evolucionista de escritura proporcionada por Ignace Gelb (1952). En efecto, con su trabajo, este autor decía que “The aim of this study is to lay a foundation for a new science of writing which might be called grammatology” (Gelb 1952: v). Y añadía que “the new science attempts to establish general principles governing the use and evolution of writing on a comparative-typological basis (Gelb 1952: v). En tal sentido, al inicio del capítulo dedicado a la evolución de la escritura este autor afirmaba: “I shall try in the following to sketch the history of writing in its evolution from the earliest stages of semasiography, in which pictures convey the desired meaning, to the later stage of phonography, in which writing expresses language” (Gelb 1952: 190). 24

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Harris comenta los pasajes citados diciendo que Gelb dio por sentado que la escritura había evolucionado a formas “mejores”. No debe sorprender, pues, que su estudio de los sistemas de escritura presentara la historia de las experiencias humanas en el campo de la comunicación escrita como un lento progreso desde forma ‘primitivas’ hasta formas más avanzadas, comenzando por la tosca pictografía y culminando finalmente en el tipo de escritura al que los académico europeos están más habituados, es decir, la alfabética. Tampoco vaciló en asociar las formas ‘primitivas’ de escritura con los pueblos ‘primitivos’, e incluso insistió en este último término (Harris 1995: 12). Concediendo el valor del trabajo de Gelb en el contexto de los años 50 del siglo pasado, en el que varios factores limitaron su mirada, Harris considera que en la actualidad ya no es posible tomar como punto de partida el ambicioso y pionero trabajo de Gelb. Lo que una teoría general de la escritura requiere en la actualidad es un marco que, ante todo, no prejuzgue las relaciones entre escritura y otras formas de comunicación; debe ser un marco que abra estas relaciones a la investigación empírica, sin dejar de ofrecer fundamentos coherentes, esenciales para tal indagación (Harris 1995: 14). Así, la propuesta de construcción de una teoría de la escritura en Harris, se bosqueja en tres ámbitos específicos: 1) explicitar el tipo de concepción de comunicación que se adopta y en la cual se inserta la escritura; 2) hacer explícitas las restricciones de la comunicación humana dentro de las cuales se puede identificar la escritura como una forma de comunicación; y, 3) dar cuenta de las formas de escritura reales y posibles en el marco de la combinación de los factores y restricciones expuestos (Harris 1995). Para el primer ámbito, Harris asume una concepción integracional, no telemental, de la comunicación humana. “Esto significa que la comunicación no es concebida como un proceso de transferencia de pensamientos o mensajes de una mente individual a otra, sino como la integración contextualizada de actividades humanas por medio de signos” (Harris 1995: 15). Añade que “Optar por el enfoque integracional abre las posibilidades de una tipología de los sistemas de escritura que supera por completo la división tradicional entre escritura glótica y no glótica, y se centra más bien en las similitudes y diferencias entre los modos en que diversos tipos de escritura utilizan el espacio disponible” (Harris 1995: 91). Con respecto a las restricciones pertinentes sobre la comunicación humana, identifica tres: biomecánicas, macrosociales y circunstanciales. “Los factores biomecánicos se relacionan con las capacidades fisiológicas y psicológicas del organismo humano. Los factores macrosociales se relacionan con las prácticas culturales y las instituciones establecidas en una comunidad determinada. Los factores circunstanciales se relacionan con el contexto de comunicación y las actividades reales involucradas” (Harris 1995: 15). Finalmente, la variación de estos factores o parámetros se corresponde con formas características de escritura (glótica, matemática, musical, etc.) y con diferentes maneras de

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organización textual (Harris 1995: 15). Para Harris (1995: 25) la escritura glótica se refiere a las “formas de escritura relacionadas específicamente con la lengua oral”. Esta propuesta, como ya adelantamos, se enmarcaría en un tipo de estudio que se puede llamar semiológico. Y es que no se trataría de ofrecer una definición específica del término escritura porque ello no contribuye a la comprensión del tema sino a crear una laguna teórica que, en realidad, la semiología estaría en condiciones de llenar debido a que la escritura requiere la creación y el uso de ciertos tipo de signos. La diferencia es que mientras que los científicos de otras disciplinas dan por sentada la existencia del signo escrito y luego se centran en determinados aspectos o ejemplos según su conveniencia, el semiólogo debe investigar las consecuencias teóricas de esa existencia y situarla en relación con la existencia de otros tipos de signos (Harris 1995: 33). En tal sentido, lo que aquí se propone es tratar la escritura como una función de la versátil capacidad humana para hacer signos. Este estudio apunta a analizar los principios básicos que resultan operativos en esta singularmente compleja forma de comunicación sin tener en cuenta si el texto producido es un soneto de Shakespeare, la partitura de la Quinta Sinfonía de Beethoven, una firma en un cheque o la etiqueta de un artículo de supermercado (Harris 1995: 15). Esta perspectiva nos llevaría a hablar de una semiología de la escritura, la cual debería distinguir entre una teoría de la comunicación escrita, una teoría del signo escrito y una teoría de los sistemas de escritura; elementos que a su vez deberían considerarse componentes nucleares de una teoría semiológica de la escritura (Harris 1995: 44). Resumamos lo desarrollado hasta aquí: En cuanto a los sistemas clasificatorios de culturas orales y culturas escritas hemos visto cómo la escritura ha sido homologada con la escritura alfabética, además de ser valorada en clave evolucionista, asociándola con la civilización. Primero se pintan los objetos, luego se representan las ideas por medio de signos convencionales y luego se representan sonidos. Cada forma de escritura se corresponde con los estadios de civilización. En esta perspectiva la escritura ha servido para desplegar sistemas etnocéntricos de clasificación. Un asunto interesante aquí es la idea expresada por Acosta según la cual la escritura “por pintura” habría sido la más extendida en el conjunto de los grupos humanos. Por el lado de las conceptualizaciones de escritura queda claro que éstas generalmente se basan comparativamente en los desarrollos contemporáneos de la escritura alfabética. Para ello, históricamente se ha echado mano de diversos criterios definitorios: la distinción entre lo animal y lo humano; 2) la creencia de que la escritura facilita el desarrollo de determinadas funciones intelectuales; los requerimientos comerciales, estatales y religiosos como factores de desarrollo de la escritura; la necesidad de nexos comunicacionales más exactos.

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Entre las distintas formas de conceptualizar la escritura predomina aquella en la que para ser tal ella debe tener una base lingüística. Sin embargo, ha quedado claro que no hay un vínculo directo entre marca pictórica y lengua, aunque sí una relación histórica entre lo pictórico y lo gestual. El caso de la escritura sin palabras de Tupicocha da cuenta de la manera en que se organiza la vida política de una comunidad en un código no traducible verbalmente. Los estudiosos del fenómeno escriturario persisten en establecer sistemas clasificatorios basados en totalidad o integralidad vs. parcialidad, selectividad, restricción. Desde la filosofía deconstructivista la escritura no está asociada al ser y al logos sino que se constituye en la différance, en el juego de la interrelación sígnica y la imposibilidad de otorgar un significado definitivo a sus expresiones. Por otro lado, pensar la escritura desde la línea como unidad básica de elaboración nos llevaría a la necesidad de reescribir su historia en clave de historia de la notación. Habrían sido el grabado y la imprenta las que habrían roto el vínculo entre el gesto y el rastro y, por tanto, las que que han cosificado la palabra. Esto descalifica a Ong y sus postulados en el sentido de que la escritura consistiría en una invención especial y en una tecnología que reestructura el intelecto gracias al uso de herramientas. Y ello porque la escritura es tan antigua como el habla. Desde la propuesta de Harris hemos desplegado la crítica a una concepción evolucionista de escritura, tal como la propusiera Gelb. Hoy se requiere de un marco comprensivo que no prejuzgue lo que se puede considerar escritura sino que ofrezca fundamentos coherentes a partir de la investigación empírica. En tal sentido, ante la ausencia de una teoría de la escritura y de la comunicación escrita se requiere volver al nivel más básico y fundamental de su producción, es decir, trabajar desde su categoría de signo. Se propone, entonces, un estudio semiótico de la escritura a partir de la noción de signo. Es la semiótica la que tendría que ayudarnos a establecer los alcances y limitaciones de los hechos y procesos escriturarios. Esto nos exigiría dejar de concebir la escritura de manera telemental para comprenderla en términos integracionales. Es en este conjunto de reflexiones que se puede comprender el trabajo que presentaremos en los capítulos siguientes a propósito de lo que denominamos escritura andina. Se trata de las múltiples formas, mecanismos y ámbitos que han encontrado y encuentran rutas de expresión en las prácticas escriturarias contemporáneas.

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Capítulo 2 Las escrituras logográficas: algunos ejemplos En el presente capítulo se presentan distintas experiencias de escritura logográfica ubicadas en una pluralidad de tiempos y lugares. Para ello, inicialmente se hace la distinción entre escritura logográfica y escritura fonográfica; luego, con el propósito de ubicar en un contexto más amplio la escritura logográfica andina, se muestran características escriturarias propias de la pintura rupestre y de las escrituras china, kuna, rapa nui, azteca y de varios pueblos indios de Norteamérica. 2.1.

Escrituras logográficas y escrituras fonográficas

Siguiendo los patrones clásicos, la escritura fonográfica se define como aquella que surge de la necesidad de emitir palabras y sonidos que no pueden expresarse adecuadamente por representaciones figurativas o simbólicas. El procedimiento “inicial” parece ser el mecanismo de rebus; es decir, el uso de una logografía que permita recordar un sonido similar al de origen. Así, Gelb ilustra el caso con el siguiente ejemplo: “The procedure involved may result in a full phonetic transfer, as in a drawing of knees to express the name ‘Neil’ (from ‘kneel’), of the sun for the word ‘son’, or even together in a drawing of knees plus the sun to express the personal name ‘Neilson’” (Gelb 1952: 67). En el caso de la escritura católica andina, se da el mismo mecanismo: se usa el logograma de un charango para evocar la palabra chayraykutaq ‘por eso’ (INIAM 2015a). La escritura fonográfica puede ser silábica, como en el caso de varios códices aztecas (Mariño 1988), o alfabética tal como se la conoce en los idiomas romances. La escritura logográfica o semasiográfica está orientada a expresar el contenido, el significado de las palabras (Haarmann 1991: 157; Gelb 1952: 11) y puede incluir tanto lo que tradicionalmente se denominaba pictografía como ideografía. En las definiciones clásicas “La pictografía es la escritura a través de dibujos realistas, es decir, figuras que describen e imitan la realidad” (Mariño 1988: 91), mientras “Dos son las características básicas que nos definirán ideografía: la primera, que sus signos representativos no se encuentran ligados a los sonidos; es decir, no dibujan sonidos; y la segunda, que es la representación de una idea” (Mariño 1988: 139). Ejemplos de escritura pictográfica los encontramos entre los dakota (Norteamérica), los kuna (Panamá), el arte quiteño (Ecuador) y las pinturas de Solentiname (Nicaragua) o de Tigua (Ecuador). De otro lado, la escritura china se muestra como la escritura ideográfica por antonomasia, aunque posee signos de carácter fonético; de igual forma, la notación matemática se considera escritura ideográfica debido a que los signos numéricos son convencionales y no representan ni una imagen ni un sonido. Se suele atribuir al menos cuatro funciones a la escritura logográfica: mnemónica, figurativa, contable-estadística y religiosa-ritual. 29

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La función mnemónica es propia de los sistemas escriturarios en los que el objetivo principal es recordar fórmulas rituales, canciones, proverbios, etc. (Haarmann 1991; Mariño, 1988). En cambio, mediante la función figurativa se ofrece información valiosa sobre hábitos de vida, eventos, historia, mitos, etc. (Haarmann 1991); aquí, además, habría que incluir la representación geométrica de la realidad ya que, por ejemplo, la representación de un triángulo constituye por sí misma un triángulo. La función contable-estadística está ampliamente atestiguada en la escritura egipcia y sumeria, además de ser la función principal de los khipus andinos (Gelb 1952; Haarmann 1991; Mariño 1988, Salomon 2004). Por último, en varios de los ejemplos presentados por Mariño (códices aztecas, pintura quiteña, cantos cuna, etc.) la escritura logográfica está relacionada con aspectos religiosos o rituales (Mariño 1988; Severi 2010; Garcés y Sánchez 2016). 2.2. Ejemplos de escrituras logográficas 2.2.1. La pintura rupestre Mariño prefiere hablar de pintura rupestre antes que de arte rupestre debido a que ella expresa finalidades mágicas o rituales antes que estéticas (Mariño 1988: 95). En términos históricos, se trata de una tradición que empezó en el paleolítico, sea en cuevas o en rocas al aire libre. Los ejemplos más conocidos son los de las cuevas de Altamira en España y las de Lascaux en Francia. Está fuera de duda que las pinturas de las cuevas no eran algo así como embellecimientos decorativos de las viviendas, pues los hombres no vivían en las cámaras situadas en la profundidad de las cuevas, sino en sus entradas. Hay numerosos indicios de que las cuevas pintadas eran lugares de culto, que servían a diversos fines. En algunas cuevas se celebraban ritos de iniciación, es decir, ritos cuyo motivo era la adopción de los jóvenes en el mundo de los adultos. Otras cuevas eran lugares en los que se asistía a rituales de caza (Haarmann 1991: 23). Las recurrentes imágenes que se encuentran en la pintura rupestre están impregnadas de un sentido animista en el que la imagen es equivalente a la cosa representada. Así, la imagen de un animal pintado en la pared de una cueva “significaba que sometía al animal representado a un conjuro, y de este modo el animal quedaba en poder del hombre” (Haarmann 1991: 23) (Fig. 1). De manera que la cueva se convertía en una suerte de “cacería ritual”, es decir, una manera de matar al animal mediante la imagen (Haarmann 1991: 23; Moorhouse 1953).

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Fig. 1. Pintura rupestre. Cueva de Lascaux. Detalle del techo pintado. Fuente: Vialou (2012: 23).

Un aspecto importante de la pictografía rupestre es su pervivencia en distintos períodos históricos; es decir, no se trata de un hecho del pasado paleolítico. En Escandinavia, hasta la Alta Edad Media se echaba mano de técnicas narrativas que gozaban de mucho aprecio durante la época vikinga. Se esculpían o cincelaban leyendas, mitos y narraciones en rocas, losas sueltas o piedra, reflejando la continuidad de la vieja tradición oral nórdica (Haarmann 1991: 31). Hasta el presente en varios lugares se sigue creando pinturas rupestres, tal como está reportado entre los bosquimanos de Namibia, en Sudáfrica y en algunos grupos australianos (Haarmann 1991: 31). Mariño, por su parte y en referencia a Colombia, dice que las Marcas Guajiras de las piedras de Aarash y Mapaa son un caso especial de grabados rupestres “puesto que a diferencia de la mayoría, que ya eran cosa del pasado cuando llegaron los Españoles (Siglo XVI), sus dibujos son utilizados hoy en día por los grupos Guajiros para marcar el ganado, cumpliendo así una función de identidad social muy importante” (Mariño 1988: 94) (Fig. 2). Los motivos de la pintura rupestre sirven de modelo hoy para la elaboración de mochilas y para la inscripción de imágenes en el cuerpo humano; así mismo, los diseños de Mapaa suelen representarse en la cerámica, en los tejidos guajiros y en las pinturas faciales que se usan para la celebración femenina de danzas espirituales (Mariño 1988: 106).

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Fig. 2. Piedra de Aarash. Fuente: Mariño (1988: 105).

2.2.2. La escritura china Los más antiguos documentos con escritura china datan de los siglos XII y XI a.C. Antes, durante los siglos XV a XIII a.C., se escribían pictogramas sobre huesos de animales y caparazones de tortuga; la finalidad era expresar los oráculos y cultos religiosos. Entre los siglos XII y VIII a.C. se inscribieron una considerable variedad de caracteres sobre vasijas de bronce; fueron tallados o forjados en el metal. Entre los siglos IX y VIII a.C. se formalizó la escritura de sello grande. Hacia el siglo III a.C. se creó la escritura de sello pequeño, una forma simplificada de la de sello grande. También durante este período se desarrolló un estilo administrativo de escritura debido a la necesidad de registrar rápidamente el ingente volumen de documentos oficiales. Durante los últimos 2000 años se han desarrollado otras escrituras como la estándar, la cursiva y la rápida (Pan 2005: 446-449). En el tiempo corto, entre 1956 y 1964 la República Popular China implementó una reforma de la escritura con el fin de simplificar el sistema de aprendizaje y manejo. Este sistema, hasta el día de hoy, tiene defensores y opositores (Pan 2005). Se distinguen seis métodos o categorías diferentes de composición y uso de los caracteres: 1) pictogramas; 2) ideogramas; 3) ideogramas compuestos; 4) compuestos fonéticos; 5) extensión etimológica; y, 6) préstamo falso (Pan 2005: 450-452). Por la especificidad de este trabajo me detendré en las tres primeras categorías. Pan explica las categorías referentes a pictogramas e ideogramas chinos bajo el formato de las definiciones clásicas; esto es, “Los caracteres pictográficos son representaciones estilizadas de objetos concretos, con rasgos fijos” (Pan 2005: 450). Mientras que “Los ideogramas son representaciones gráficas de conceptos abstractos; es decir, para aquellos conceptos que no poseen una forma física susceptible de ser representada mediante líneas, se crea una presentación simbólica con carácter abstracto” (Pan 2005: 450) (Fig. 3). En cuanto a los ideogramas compuestos, afirma que “son representaciones gráfico-simbólicas de los

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objetos o de conceptos más elaborados, y surgen cuando se combinan dos o más caracteres para formar uno nuevo” (Pan 2005: 451). Es importante recordar que la lengua china pertenece a la tipología de las lenguas aislantes (principalmente monosilábica) y, por tanto, su oralidad se articula bien con la escritura logográfica. Al respecto, dice Mariño: En efecto, en una lengua monosilábica como lo / era el chino antiguo, los rasgos distintivos que se hallan agrupados en una sola emisión de voz son necesariamente más numerosos que en las sílabas de una lengua polisilábica, hasta el punto de que cada signo de escritura no puede en la práctica servir más que para la notación de una sola palabra, salvo en los casos relativamente limitados de homofonía. La escritura refleja, pues, el estado de la lengua: Cada palabra-sílaba tiene generalmente una pronunciación que le es particular y no puede, en teoría, ser denotada más que por un signo que se aplica únicamente a ella, con exclusión de todas las demás. Así, el carácter sintético de la palabra-sílaba desde el punto de vista fonético responde al carácter sintético del signo desde el punto de vista gráfico (Mariño 1988: 165-166). 2.2.3. La escritura kuna La escritura logográfica kuna es bastante conocida por su función mnemónica; de hecho, su principal función es servir como soporte de la memoria (Severi 1997). Se trata de usar pictografías para recordar los cantos que permiten curar a los enfermos. Tales cantos son fórmulas sumamente extensas que requieren ser recordados por los oficiantes de la sanación Fig 3. Inscripción de una campana de bronce atribuida a Meng de (Mariño 1988: 109-120). Según los kuna, las pictografías les fueron enseñadas por Ibeorgun, el más notable de los héroes culturales kunas. Los neles eran los médicos locales que podían enfermar o curar a otros mediante la enunciación de largos cantos:

Chu bajo el reino del monarca You (781-771 a.C.). Fuente: Vandermeersch (2012: 79).

Como la mayoría de las enfermedades son atribuidas a espíritus malignos que arrebatan el alma del paciente, para curarlo hay que obligar al ladrón sobrenatural a soltar su presa, recitando largos encantamientos. Un buen Nele debe conocer numerosos cantos pues los malos espíritus abundan. Para aliviar la carga de memoria, tales cantos – 33

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fórmulas– son transcritos mediante dibujos (de imágenes rea-/listas o símbolos). Los cantos – fórmulas deben ser ‘dibujados’ pues son extensísimos y además, han de repetirse en un orden determinado (Mariño 1988: 109-110). Aunque los kunas, hasta el día de hoy, usan los pictogramas para transcribir los largos textos de sanación no constituyen de ningún modo una representación de los sonidos del lenguaje. Sin embargo, el uso de los pictogramas establece una fuerte vinculación entre oralidad, escritura logográfica y memoria (Severi 1997). Con respecto a la extensión de los textos, hay que anotar que un canto sencillo puede ser transcrito en 570 líneas. En la escritura pictográfica kuna se encuentran relatos relacionados con el origen de ciertos seres míticos asociados con el sol o la luna, invocaciones a los espíritus de las serpientes o aves, cantos funerarios, chamanísticos o vinculados a la iniciación ritual que requieren horas de recitación y que son recordados por la larga secuencia de signos pictográficos (Severi 1997) (Fig. 4). Los pictogramas son usados, además, como herramienta didáctica. El discípulo del chamán, del jefe o de otro especialista aprende, durante varios años, y en largas jornadas, la performance oral y escrita de los cantos (Severi 1997).

Fig. 4. Pictografía kuna del Canto del Demonio. Fuente: Severi (2010: 190).

2.2.4. La escritura de los pueblos indios de Norteamérica Presentaré dos casos de escritura de pueblos indios de Norteamérica: la de los ojibwa y la de los dakota / lakota. Los ojibwa constituyen uno de los grupos nativos más grandes de Norteamérica. Viven en Canadá y EEUU (Wisconsin y Minnesota). Realizan dibujos de carácter mnemónico en la corteza de abedul, mediante incisiones o trazos con carbón, formando colecciones 34

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importantes de rollos sagrados. La escritura tiene la función principal de recordar canciones relacionadas con ceremonias religiosas, principalmente en la iniciación de los neófitos de las órdenes religiosas secretas. Se trata de una escritura chamánica; sin embargo, mediante ella también se pueden consignar historias, notificaciones, censos, mapas, cálculos matemáticos y notaciones geométricas (Gelb 1952; Déléage 2013a; DeFrancis 1989). Los dakota / lakota habitan la pradera central de EEUU. Se dividían en dos grandes grupos: los dakota eran mayoritariamente agricultores, mientras que los lakota se hicieron cazadores y pasaron a dominar una extensa zona de la pradera, sobre todo desde la llegada del caballo, introducido por los europeos en el continente americano. Su dominio se fue diluyendo a medida que la frontera de los Estados Unidos avanzaba hacia el oeste e iba eliminando los bisontes, fuente de la subsistencia de este pueblo. Los dakota usaban métodos para registrar el tiempo por medio de la cuenta de los inviernos (DeFrancis 1989: 35-37). “The Dakota Indians use a method of recording time by means of winter counts named after an important event in the previous year in a manner identical with that the ancient Sumerians and Babylonians, who also named their years after outstanding events” (Gelb 1952: 41) (Fig. 5). Severi informa que se pintaba sobre cuero de bisonte y que no se trataba de una cualidad especial individual, de artistas profesionales o de especialistas, sino de toda una tradición gráfica compartida por los indios de la Gran Planicie: “le dessin était une partie de la vie quotidienne” (Severi 2007: 130).

Fig. 5. La cuenta de inviernos Dakota. Fuente: Mariño (1988: 108).

El mismo autor presenta el caso ocurrido entre 1872-1873 en una aldea de la región de las Grandes Lagos: un jefe sioux elaboró una serie de 57 dibujos en la que aparece un lakota del grupo teton-sioux a caballo, combinando otras imágenes en las que también aparece solo el caballo o un alce, un antílope y un ciervo. Fueron recogidos por Walter James Hoffman y enviados al embajador alemán en Washington para que los donara a los museos etnográficos de Berlín (Severi 2010: 141-147) (Fig. 6).

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Fig. 6. Caballo de la Biblia Dakota de Berlín. Fuente: Severi (2010: 144).

Dice Severi: Apenas veinte años después de haber sido realizados, estos documentos del arte de los indígenas de América ya entraban en un museo ilustre. El trabajo del anónimo guerrero que los había dibujado recibía un reconocimiento digno de su valor. Sin embargo, no era ni siquiera la belleza de los dibujos la que motivaba el envío. Se trataba también de un fenómeno curioso y, como se dijo, de una importante reliquia; tal vez, hasta de un caso único. De hecho, esos dibujos tan bellos no estaban trazados sobre fondo blanco ni sobre el soporte neutro destinado habitualmente para el dibujo. El autor, aunque muy cuidadoso y detallista, parecía haber ignorado completamente la naturaleza del soporte sobre el cual trabajaba, y los había dibujado casi todos sobre las páginas impresas de un pequeño libro. Se trata de una Biblia publicada en lengua Dakota por la Biblical Society norteamericana en 1866 (Severi 2010: 146). La Biblia Dakota, entonces, se trata de una serie de dibujos muy similares que muestran la historia de vida de un guerrero a caballo. Los dibujos hablan de un ritual funerario. Contiene el testamento espiritual de un jefe indio que se depositará en su tumba para protegerlo. Se trata del testimonio de una historia pictórica con carácter ritual (Severi 2007). Un caso similar al reportado por Severi, y más cercano a nuestro contexto, lo encontramos en la llamada “Hoja de Oroncota” (Ibarra 1953: 257-262). En 1943 el investigador Dick Ibarra estuvo en Orocota (Potosí). Ahí, una mujer escribió, a pedido de Ibarra, cinco rezos (Inini, Apu Yaya, Bendito, Los Mandamientos de la Iglesia y Ñuqa Juchasapa) en una hoja del Diario La Razón de La Paz (Fig. 7 y 8). Dice el investigador que 36

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la autora escribió sus signos sobre las letras, sin hacer caso de las mismas. La hoja fue doblada por su mitad, al largo, y sobre cada lado se escribieron cuatro líneas de jeroglíficos; la escritura sigue un orden boustrophédico hacia arriba, comenzando por abajo a la izquierda. Los signos tienen de 3 a 4 centímetros de tamaño, y han sido hechos con anilina en los colores: verde, marrón, y ocre fuerte (Ibarra 1953: 257).

Fig. 7 y 8. Hoja de Oroncota. Fuente: Ibarra (1953: 261-262).

Por otro lado, entre los ejemplares recogidos por el mismo Ibarra en Sampaya (Lago Titicaca), en 1954, que se encuentran en el Museo de la UMSS, tenemos un cuaderno rústico hecho con hojas de papel de pólizas de aduana procedente de Puno y fechado en 1889, de 33 x 22 cm. y con escritura ideográfica de un solo lado. De las cinco hojas con escritura ideográfica que componen este cuadernillo, tres están flanqueadas por rúbricas consignadas en el cuarto superior izquierdo de la página (INIAM-UMSS 2015a: 52-53, Códigos 1354b, c y d). El folio codificado como 1354e (INIAM-UMSS 2015a: 54), por el contrario, tiene 10 líneas de escritura ideográfica inscrita sobre lo que parece ser una lista de productos o inventario manuscrito y firmado por un tal Saavedra (Fig. 9).

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Fig. 9. Hoja de papel de póliza de aduana, procedente de Sampaya – Copacabana (La Paz, 1954). Fuente: INIAM-UMSS 2015a: 54).

Como se ve, hay aquí un dato interesante de escritura ideográfica que funciona de manera independiente frente a soportes con escritura alfabética inscrita. 2.2.5. La escritura Rapa Nui Rapa Nui, nombre local de la denominada Isla de Pascua, es una isla polinésica ubicada a 3700 km de Chile. Es conocida por las enormes estatuas moái. Según Faccetti, la escritura logográfica Rapa Nui es un caso ejemplar de una escritura no conocida en una lengua conocida; es decir, que los habitantes actuales del lugar no la pueden leer (descifrar) aunque esté escrita en su lengua. Se sabe, sin embargo, que se trata de una escritura en boustrophedon y en la que hay que dar la vuelta a la madera (o tablilla) en la que se encuentra el texto (Faccetti 2002: 199).5 Debido a su cercanía a los grupos polinésicos, históricamente se ha debatido sobre la originalidad de la escritura Rapa Nui. Haarmann (1991: 203) afirma que se trata de una “escritura original autóctona”. En ella se pueden distinguir tres clases de textos: los kohau t’au («bastones del año»), los kohau mama («bastones del levantamiento del tabú») y los 5

En la colección de la escritura católica andina (ver infra) se cuenta con ejemplares en papel que son leídos de la misma forma. Además, Ibarra (1953) reporta que a mediados del siglo pasado encontró un caso similar en piedra.

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kohau rongorongo («bastones de la recitación»). Poco se ha conservado de los dos primeros. En cambio, se cuenta con 21 tablillas de madera de textos rongorongo. En la tablilla de mayor tamaño “hay un total de 1547 signos grabados, alineados en ocho hileras en cada cara” (Haarmann 1991: 2013)6 y, recalcando lo dicho por Faccetti, “Cada dos líneas los signos están cabeza abajo, así que hay que girar la tabilla 180° cada vez que se lee una línea, para mantener la secuencia gráfica correcta” (Haarmann 1991: 204). Las tablillas eran usadas para recitar textos rituales. “Los últimos maestros recitadores murieron en el siglo XIX y se llevaron a la tumba el misterio de la escritura de la isla de Pascua” (Haarmann 1991: 204). El sistema escriturario parece ser fundamentalmente ideográfico, es decir, sin representación fonográfica. Dice Barthel que Están completamente ausentes las partículas —tan importantes en la lengua hablada— como indicadores de sujeto o de atributo, afijos verbales, también los pronombres. Por consiguiente los textos rongorongo están «desgramaticalizados», si hacemos abstracción de que, gracias al orden de sucesión de los signos rongorongo, al menos se ha preservado un retazo de sintaxis. Las inscripciones se caracterizan por un «estilo telegráfico» en grupos de “palabras clave” (Barthel, en Haarmann 1991: 204). Se ha podido definir unos 120 componentes básicos; de ellos, 80 tienen formas abstractasgeométricas y el resto perfil pictográfico. A partir de este inventario básico ha sido posible identificar entre 1500 y 2000 combinaciones de signos (Haarmann 1991: 205) (Fig. 10).

Fig. 10. Tablilla rongorongo. Tomado de: http://www.linguasport.com/languages/alphabets/ Rongorongo.htm, consulta del 23/06/16.

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Dice Haarmann que “La tablilla de mayor tamaño es la del Museo de Braine-le-Comte en Bélgica, con una longitud de 90 centímetros y una anchura de 10. En ella hay un total de 1547 signos grabados, alineados en ocho hileras en cada cara (Haarmann 1991: il. 98)”. Durante nuestra estancia en Bélgica tratamos de encontrar el Museo y la tablilla respectiva. Gracias a las gestiones de Brigitte Willame, a quien estamos agradecidos, pudimos saber que la tablilla ya no se encuentra en Braine-le-Comte sino en el Musée de l’Homme en París.

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2.2.6. La escritura náhuatl (azteca) La escritura náhuatl es bastante conocida por la existencia de los códices escritos por especialistas (tlacuilos) e interpretados por otros tantos igualmente especialistas (tlamatinis). Los códices fueron elaborados con amate o papel indígena, a partir de la corteza de un árbol (Mariño 1988: 141).7 La mayoría de los códices fueron destruidos por los españoles. Según Haarmann (1991: 46) “hoy sólo se conservan catorce códices precolombinos, la mayoría de los cuales se encuentran en museos o bibliotecas europeos”. Entre los códices que se conservan, los mixtecas son los considerados como los de mayor valor estético. En los códices se puede encontrar abundante información sobre las costumbres y la historia de las culturas mesoamericanas (Haarmann 1991: 50). Johansson (2001: 80-88) ha detallado el tipo de géneros expresivos encontrados en los distintos códices o libros: libro de los destinos (Tonalamatl); libro de las fiestas (ilhuiuhamatl); matrículas de tributos; genealogías; libros de costumbres; libro de los sueños para practicar oniromancia (Temicamatl); libros de los años o anales históricos (Xiuhamatl); textos pictóricos con carácter diegético; mapas como el de Sigüenza;8 códices que narran eventos históricos, algunos de ellos con información geográfica específica. Según Domínguez (2004) los códices pueden ser clasificados en: calendáricos rituales, históricos, genealógicos, cartográficos, económicos, etnográficos, de litigios y de historia natural. Roskamp (2016), por su parte, enfatiza que los títulos primordiales ocupan un lugar importante en el conjunto de códices mexicanos. “Se trata de visiones locales del pasado plasmadas en textos alfabéticos y pictográficos que explican la fundación de los pueblos de indios y el otorgamiento de sus posesiones territoriales hacia finales de la época prehispánica o inicios de la era colonial” (Roskamp 2016: 311). Sin embargo, gran parte de esta documentación fue elaborada durante el siglo XVIII y hacen referencia al pacto entre indígenas y la Corona: “los títulos parecen haber servido como instrumentos del gobierno indígena local, no solamente para reclamar y defender sus tierras y aguas, sino también para expresar y salvaguardar su estatus e identidad” (Roskamp 2016: 311). De manera que los indígenas se declaran vasallos del rey y ofrecen pagarle tributo; a cambio, piden protección y acceso a tierras. En cuanto a los signos de los códices, éstos podían ser de índole: pictográfica, sin mediación simbólica alguna más que la simplificación gráfica del hecho por representar; pictográfica con reducción metonímica de imagen; ideográfica, uniendo así directamente la idea con el significante icónico sin mediación verbal; fonética; híbrida, de pictogramas y signos fonéticos (Johansson 2001: 110-112; Escalante 2010: 18; Domínguez 2004) (Fig. 11). Haarmann, ejemplifica el funcionamiento de la técnica logográfica, llamada por él figurativa: 7

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Luego, en la adaptación de la escritura náhuatl a la catequesis hispana, se incorporarán como soportes los lienzos o telas (Mariño 1988: 41). Véase el caso del Mapa de Otumba para los primeros momentos coloniales (Castañeda 2014).

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En los libros plegables clásicos, no dependientes de estructuras lingüísticas, la técnica figurativa alcanza su forma perfecta. Muchos motivos tienen significado simbólico. En las narraciones figurativas […], conceptos como «viaje» o «migración» se expresan por medio de una serie de huellas de pies. La dirección del movimiento podía señalarse, además de a través del trazado de las líneas de huellas, por medio de un motivo con forma de soga. Con ayuda de tal significado traslaticio de motivos figurativos concretos se podían expresar una gran variedad de relaciones abstractas (Haarmann 1991: 51-52). La escritura náhuatl vivió un proceso profundo de transformación a partir de la presencia europea en la región. conquistadores y frailes destruyeron códices durante la guerra de ocupación y en las primeras jornadas evangelizadoras; los indios procedieron a ocultar los libros antiguos que se habían salvado y aquellos que seguramente se seguían pintando en esos años. Sin embargo, a fines de los años treinta, en el centro de México y en la Huaxteca […], y a principios de los sesenta, en Yucatán, hubo una nueva destrucción de códices que formó parte de un firme ataque de los religiosos, particularmente de los franciscanos, a la idolatría indígena (Escalante 2010: 110). No obstante, la práctica escrituraria pervivió: Aunque la mayor parte de los libros plegables precolombinos habían sido quemados, la tradición de confeccionarlos pervivió. Durante la época colonial española, y más concretamente hasta el siglo XVIII, surgieron más de 400 códices y otros documentos con imágenes. Pero en ellos ya no nos encontramos una genuina técnica figurativa, sino que, por influencia europea, las imágenes y motivos se han transformado en ideogramas, signos silábicos y alfabéticos, vinculados por tanto a estructuras lingüísticas (Haarmann 1991: 51-52).9

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Thouvenot afirma que “Actuellement sont conservés, dispersés dans un grand nombre de bibliothèques du monde, environ trois cents documents pictographiques” (2012: 188).

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Fig. 11. Códice Borbónico, fol. 34. Fuente: Thouvenot (2012: 192).

Como decíamos, estos textos servían para referir tasación de tributos, registros genealógicos, inventarios de bienes; otros, en cambio, tenían carácter ritual. Luego de un primer momento en que los códices fueron vistos como elementos vinculados a las idolatrías de los indios, y por tanto destruidos, los españoles se dieron cuentan que las “pinturas” eran un recurso útil para su propio proyecto de conquista y evangelización (Escalante 2010; Domínguez 2004). En este contexto, los evangelizadores católicos echaron mano de las prácticas escriturarias náhuatl para adoctrinar a los indios (Burkhart 2014; Franco 1984; Rodríguez 1999). Así, en la Relación particular y descripción de toda la Provincia del Santo Evangelio … de 1569 se dice que Algunos Religiosos han tenido la costumbre de enseñar la doctrina a los indios y predicársela por pinturas, conforme al uso que ellos antiguamente tenían y tienen, que por falta de las letras, de que carecían, comunicaban y trataban y daban a entender todas las cosas que querían, por pinturas, las cuales les servían de libros, y lo mismo hacen el día de hoy, aunque no con la curiosidad que solían (En Franco 1984: 119). Así, tenemos noticia del uso de la imagen como recurso e instrumento de evangelización desde, por lo menos, Pedro de Gante, quien, entre 1525 y 1528, elaboró un catecismo pictográfico. Se trata de un pequeño libro de 83 páginas, de 5.5 x 7.7 cm, que contiene 1162 pictogramas y que toma como base la escritura ideográfica azteca para evangelizar a los neófitos (Cárceles 1990; Cordiviola 2010).10 Contiene las oraciones Padre Nuestro y Ave 10

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Véase http://www.mecd.gob.es/cultura-mecd/dms/mecd/cultura-mecd/areas-cultura/libro/mc/expo_ bei/portada/BEI_18.pdf, consulta del 15/12/16).

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María, además del Credo, los Mandamientos, los Sacramentos y las Obras de Misericordia. La base de elaboración de estos catecismos era la tradición de los Ars memorandi medievales.11 Del mismo tipo es bastante conocida, a este respecto, la escritura testeriana, atribuida a fray Jacobo de Testera, franciscano que llegó a México en 1529 (Gaillemin 2013).12 Para 1535, este religioso ya usaba imágenes pintadas en pergaminos y lienzos para explicar a los indígenas los misterios, entidades y ritos cristianos (Bonilla s.f.: 2) (Fig. 12). La escritura testeriana es un sistema escritural ideográfico-pictórico, presentado en libros pequeños de dibujos, que se usaba para enseñar la doctrina cristiana a los pueblos de México, que no estaban familiarizados con la escritura alfabética. Se lee estos textos línea por línea, con una palabra para cada imagen, y se usa un número limitado de símbolos (Arnold 2015a: 151).

Fig. 12. Página de catecismo testeriano. Fuente: https://gramaticasytextosdelasgrandesculturas.wordpress.com/2015/12/16/los-catecismosindigenas-codices-testerianos/, consulta del 13/12/16. 11 Véase al respecto el Ars memorandi per figuras evangelistarum (ca. 1470) en https://bildsuche.digitalesammlungen.de/index.html?c=viewer&bandnummer=bsb00039965&pimage=7&v=100&nav=&l=en, consulta del 15/12/16. 12 En realidad, todo estos textos de evangelización “pictográfica” se denominan “escritura testeriana”, incluyendo el catecismo de Pedro de Gante (Cordiviola 2010; Bonilla s.f.; Domínguez 2004).

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Esta idea común sobre los códices testerianos es cuestionada por Gaillemin (2016). Esta autora dice que “se debe cuestionar el contexto de creación y de uso efectivo de estos documentos” (2016: 285). Durante mucho tiempo se pensó que estos textos se habían creado durante los primeros años post-conquista; hoy se valoran como mucho más recientes debido a que las referencias a este método son mencionadas a partir de las fuentes de fines del s. XVI (por ejemplo, Acosta 1590). Así mismo, “las filigranas de la mayoría de los cuadernos indican un periodo de creación ubicado durante los siglos XVII y XVIII” (Gaillemin 2016: 286). Con respecto al uso y función de los cuadernos testerianos, el estudio de Gaillemin propone que se trataría de documentos que irían más allá del de catequización. A partir del análisis de un manuscrito conservado en la Bibliothèque nationale de Francia, la autora afirma que Al principio pudo servir como un memorándum para los indígenas analfabetos. Pero luego, propongo que cambió de función, de usuarios y de destinatarios. Supongo que el manuscrito se convirtió en una prueba de apoyo en las reclamaciones de privilegios que presentaba una persona educada y alfabetizada ante las instituciones jurídicas españolas. La mayoría de los indicios que permiten formular esta hipótesis son ciertas inscripciones agregadas sobre el catecismo inicial (Gaillemin 2016: 286). El manuscrito analizado muestra cómo, a través de este texto, el poseedor habría reivindicado su ascendencia indígena y su lealtad a la Corona, su participación en la guerra y su contribución a la conversión de los indios. Estas acreditaciones le habrían proporcionado el derecho a acceder a determinados privilegios. *** En las páginas precedentes hemos establecido la distinción entre escritura logográfica y fonográfica, intentando enfatizar la diferencia entre la representación de la realidad misma o de las ideas, en el caso de la primera, y la reproducción de sonidos, en el caso de la segunda. Destacan las funciones mnemónicas, figurativa, contable y ritual para el sistema logográfico. En la pintura rupestre es posible ver la función ritual que se le atribuye a la escritura en el contexto de la caza; así mismo, importa la comprensión de tratarse de una práctica que pervive hasta la actualidad. Por otro lado, tanto la escritura kuna como las escrituras ojibwa y dakota desplegaron una importante función mnemónica; en los tres casos se trata de inscripciones con usos rituales. La escritura dakota merece destacarse, además, por el uso de la escritura alfabética como parte del soporte sobre el que se asienta la escritura logográfica. Al igual que en el caso de la escritura azteca, la de los objiwa cumple varias funciones. Mención aparte merece la escritura rapa nui; nos encontramos aquí ante un caso ejemplar de escritura desconocida en una lengua conocida. Finalmente, escritura china y escritura azteca resultan relevantes debido a la articulación, tanto de signos logográficos como fonográficos. En el caso del náhuatl, además, es importante la similitud con el uso andino en cuanto a su utilización como medio de evangelización. Y no solo ello. También es sugerente la idea de que los catecismos testerianos se habrían usado para reclamar privlegios ante la Corona. 44

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Capítulo 3 La escritura andina: una revisión histórica El presente capítulo trata de mostrar una perspectiva histórica de la escritura andina. Para ello, se contrasta el modelo de surgimiento de la escritura alfabética vinculada al nacimiento de los llamados “Estados prístinos” frente a la variedad de subsistemas expresivos que habrían existido en los Andes. A partir de los datos que podemos obtener de algunas crónicas, sabemos que piedras, tablones, qirus, textiles, tablones, etc. funcionarían como mecanismos de registros de distintos tipo. Destaca el ejercicio performativo de la escritura logográfica desplegada por Guamán Poma de Ayala, sobre todo en su vinculación con la reproducción de formas textiles y tocapus andinos. 3.1 ¿Hubo escritura? Existe un amplio debate en el mundo académico sobre si hubo o no una escritura andina (Szemiński 2010; Jaye y Michel 1999). El debate es importe debido a que se plantea que en un espacio sociogeográfico que albergó grandes civilizaciones y Estados (Tiahuanacota e Inca), debió existir mecanismos de registros contables, al menos, cuando no históricos o normativos. Como se sabe, el surgimiento de la escritura (alfabética) se suele asociar con el desarrollo de los estados. Hace 5500 años, en las llanuras de los ríos Eufrates y Tigris (actual Irak) nacieron las primeras ciudades y con ellas una nueva forma de organización política, ya no estructurada según redes de parentesco sino bajo una nueva burocracia administrativa permanente que exigía lealtades por encima del linaje o del clan. En este contexto, los jefes locales cedieron gran parte de su autoridad en favor de una clase dirigente que tenía el poder de acumular un excedente agrícola y movilizar mano de obra para llevar a cabo proyectos de irrigación a gran escala y arquitectura monumental. En ciudades como Ur y Uruk, con más de 40.000 personas, aparece una casta profesional de sacerdotes que se responsabiliza de la compleja religión de santuarios, al tiempo que también surgen especialistas artesanos que manufacturan cuchillos de obsidiana y estatuillas de oro y plata y se establecen redes comerciales (Lewellen 2003). De esta manera habría surgido el Estado. En su versión inicial, encontramos esta nueva forma de organización política en Mesopotamia como fruto de un proceso de adaptaciones a un hábitat particular y a un conjunto específico de problemas sociales. Este proceso también se dio en otros lugares y tiempos, conformando los llamados Estados “prístinos”, generalmente ubicados en valles o en zonas mesopotámicas (entre ríos): Sumeria (entre el Tigris y el Eufrates), Egipto (Valle del Nilo), India (Valle del Indo), China (Valle del Río Amarillo), Mesoamérica (Olmeca, Teotihuacán) y los Andes (Chavín, Tiahuanaco). Estos estados prístinos surgieron de manera independiente a pesar de su distancia geográfica y temporal (Lewellen 2003). 45

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Por otro lado, se considera que los desarrollos escriturarios más importantes se habrían efectuado hacia el 3000 a.C., como hemos visto que postula DeFrancis (1989). Winand (2013) vincula estos desarrollos con Mesopotamia, Egipto, China, Mesoamérica, India y la Isla de Pascua: Dans l’histoire mondiale, l’ecriture apparaît pour la pemière fois dans quatre foyers: en Mésopotamie et en Égypte, aux environs de 3300, en Chine à la fin du IIe millénaire et en Amérique centrale au milieu du Ier millénaire av. J.C. (Winand 2013: 4) Á cela, il faut peut-être ajouter les écritures de l’Indus et de l’Île de Pâques (rongorongo) (Winand 2013: 4). Pareciera, entonces, que habría una vinculación casi directa entre surgimiento de estados y desarrollo escriturario. Es decir, los procesos de urbanización que dieron lugar a aquellas aproximadamente 13 ciudades-Estado de Sumeria (Lewellen 2003: 69) habrían creado la necesidad de registro para el control estatal. La distinción con los llamados grupos tribales es clara. Las sociedades llamadas tribales no tienen sistema de escritura, no forman estados y no tienen una religión institucionalizada universalista y proselitista basada en el libro. En cambio, las sociedades estatales tienen un sistema de registro (escritura) que les permite controlar los recursos (administración), los grupos de poder (política) y la ideología (religión). Por eso manejan una religión institucionalizada basada en el dogma y en el libro. El esquema sería entonces que el Estado necesita controlar: a) los recursos (por medio de la administración y la contabilidad); b) los grupos de poder (por medio de las leyes); y, c) la ideología (por medio de la religión). Y todos estos tres ámbitos se vehiculan por la escritura (Garcés 2005).13 El problema es que los Andes no calzan en este modelo. 3.2. Varios subsistemas expresivos En el ámbito andino, los esfuerzos de encontrar una escritura de similitud con la alfabética han sido desarrollados entre otros, por Jara (1975) y Burns (1981). Sus propuestas de ver morfemas o grupos silábicos en los tocapus incaicos no han tenido acogida entre los investigadores, recibiendo incluso críticas de parte de los lingüistas del área andina. En las últimas décadas se ha desplegado un esfuerzo importante por investigar formas de inscripción de información y de memoria en distintos soportes y mecanismos (BouysseCassagne 2000). Así, se cuenta con investigaciones sobre piedras y granos de maíz (Curatola y Puente 2013), qirus (Martínez y otras 2014), textiles y talegas (Arnold 2012; Cereceda 2010), varas de mando (Salomon 2004), cerámica (Bray 2004), khipus (Urton 1998), tocapus (De Rojas 2008), producciones visuales rupestres (Cruz 2016), etc. Por otro lado, se han realizado análisis de las informaciones proporcionadas por las crónicas, especialmente las de 13

Sobre las vinculaciones de la escritura con los aparatos religiosos, políticos y administrativos de los sistemas dominantes, véase Goody (1968: 11-16). También Landaburu (1998: 82).

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Sarmiento de Gamboa (1572), Acosta (1590), Molina (c. 1575), Murúa (c. 1615), Pachacuti Yamqui (c. 1613), Guamán Poma (1615). En ellas se ha hurgado tanto en la forma en que se consignaba la información (Acosta, Sarmiento de Gamboa y Molina) como en los propios performances escriturarios (Guamán Poma, Murúa y Pachacuti). Hoy en día estamos en condiciones de afirmar que en el ámbito andino se contaba con distintas escrituras selectivas (Déléage 2013a) que funcionaban de manera discrecional, sobre distintos templetes, y que servían para expresar distintos ámbitos de la realidad social (Garcés y Sánchez 2016). Así, Arnold (2012) afirma que los textiles podían ser leídos como repositorio documental para el ámbito tributario; los qiru parecen narrar historias oficiales incaicas (Ziólkowski et al. 2008); las varas de Tupicocha funcionan como escritura sin palabras para organizar las relaciones sociales de la comunidad y el Estado (Salomon 2004); los khipu, cuando menos, funcionan como recursos contables y mnemotécnicos (Chirinos 2010); y, los textos logográficos habrían desarrollado temas explícitamente religiosos (Ibarra 1953). Estaríamos, por lo menos a nivel de hipótesis, ante formas de inscripción diferenciada que, entre otros aspectos, nos obligarían a repensar los vínculos entre desarrollo escriturario y formaciones estatales. Desde esta perspectiva, revisemos lo que encontramos en algunas de las crónicas del ámbito andino. El instrumento más conocido y estudiado como medio de comunicación no presencial es el quipu (Urton 1998; Salomon 2004). Hoy en día se sabe que el quipu servía para registrar datos cuantitativos estatales en relación a producción, población, tributos; pero también como base material para la realización de ceremonias, la resolución de asuntos de paz y de guerra, para la recitación de historias. Con el quipu podían escribirse leyes, cuentas de negocios, de tierras, de ganado, etc. (Chirinos 2010; López 1998; Salomon 2004). José de Acosta, en 1590 y en referencia a los quipus, dirá que “Los indios del Pirú, antes de venir los españoles, ningún género de escritura tuvieron, ni por letras ni por caracteres, o cifras o figurillas, como los de la China y los de México; más no por eso conservaron menos la memoria de sus antiguallas, ni tuvieron menos su cuenta para los negocios de paz, y guerra y gobierno” (Acosta 1590: 385). Como se ve, el quipu fue considerado por Acosta un instrumento válido para recordar pero no equivalente a la escritura debido a que no consideraba letras, caracteres o figuras. La definición de escritura de Acosta, entonces, presuponía que un signo gráfico debe estar inscrito en una superficie sólida. Cuando Acosta describe qué es el quipu y cómo se usa, hace una perfecta analogía entre escritura con letras y escritura con cuerdas, colores y nudos. Dice Acosta: “Son quipos unos memoriales o registros hechos de ramales, en que diversos ñudos y diversas [sic] colores, significan diversas cosas” (Acosta 1590: 385). Dice también: “los libros pueden decir historias, y leyes y ceremonias, y cuentas de negocios, todo eso suplen los quipos tan puntualmente que admira” (ibíd.). Es

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decir, para Acosta los khipus no son escritura ni libros pero funcionan como la escritura y los libros. Así establece la analogía: Y en cada manojo de éstos, tantos ñudos y ñudicos, y hilillos atados; unos colorados, otros verdes, otros azules, otros blancos, finalmente tantas diferencias que así como nosotros de veinte y cuatro letras guisándolas en diferentes maneras sacamos tantas infinidad de vocablos, así estos de sus ñudos y colores, sacaban innumerables significaciones de cosas (Acosta 1590: 386). De esta manera, Acosta muestra la dificultad de los españoles de interpretar los quipus como escritura debido a su asociación directa con el dibujo de signos gráficos sobre superficies sólidas, es decir, con algún tipo de “rasguño” (Mignolo 1995: 120). Acosta también hace referencia a la preservación de la memoria mediante los quipus y mediante pinturas: “Fuera de esta diligencia, suplían la falta de escritura y letras, parte con pinturas como los de México, aunque las del Pirú eran muy groseras y toscas, parte a lo más con quipus” (Acosta 1590: 385). Sin embargo, también sabemos de la existencia de otras formas de registro; así, en la Historia de los Incas de Pedro Sarmiento de Gamboa (1572) se atribuye a Pachacuti Inga Yupanqui el haber construido una suerte de historia oficial sobre tablones pintados: Allegóse a esto la grandísima diligencia del Pachacuti Inga Yupangui, noveno inga, el cual hizo llamamiento general de todos los viejos historiadores de todas las provincias quél sujetó, y aun de otros muchos más de todos estos reinos, y túvolos en la ciudad del Cuzco mucho tiempo examinándolos sobre las antigüedades de sus historias, hízolo todo pintar por su orden en tablones grandes, y deputó en las Casas del Sol una gran sala, adonde las tales / tablas, que guarnescidos de oro estaban, estuviesen como nuestras librerías, y constituyó doctores que supiesen entenderlas y declararlas. Y no podían entrar, donde estas tablas estaban, sino el inga o los historiadores, sin expresa licencia del inga (Sarmiento de Gamboa [1572] 1942: 46-47). Luego [Pachacuti Inga Yupangui] hizo ayuntamiento general en los más antiguos y sabios del Cuzco y de otras partes, y con mucha diligencia escrudriñó y averiguó las historias de las antigüedades desta tierra, principalmente de los ingas, sus mayores, y mandólo pintar, y mandó que se conservasen por la orden que dije cuando hablé del modo que hube en el examen desta historia (Sarmiento de Gamboa [1572] 1942: 94). De la misma forma, en la Relación de las fabvlas i ritos de los Ingas de Cristóbal de Molina, el Cuzqueño (c. 1575) se afirma que para entender donde tuuieron origen sus ydolatrias porque es assi q[ue] estos no usaron de escritura y tenian en vna casa de el Sol Llamada Poquen Cancha q[ue] es Junto aL Cuzco la uida de cada vno de los yngas y de las tierras q[ue] conquisto pintado por sus figuras en vnas tablas, y q[ue] origen tuuieron, y entre Las dichas pinturas tenian asimismo pintada La fabula sig/[uiente] En La uida de mango capac que ffue El 48

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primer ynca de donde enpeçaron A jatarse y llamarse Hijos del sol y a tener principio La ydolatria y adoracion Del Sol (Molina c. 1575: ff. 1r.-1v.). Estas formas de registro de la memoria serán pronto sancionadas y asignadas al rubro de la “antigua idolatría” india, razón por la que el Virrey Toledo la penará “en sus personas y bienes” o, caso contrario, promoverá su sustitución con simbología cristiana. Item, porque de la costumbre envejecida que los indios tienen de pintar ídolos y figuras de demonios y animales a quien solían mochar en sus duhos, tianas, vasos, báculos, paredes y edificios, mantas, camisetas, lampas y casi en todas cuantas cosas les son necesarias, parece que en alguna manera conservan su antigua idolatría, proveeréis, en entrando en cada repartimiento, que ningún oficial de aquí adelante, labre ni pinte las tales figuras, so graves penas, las cuales ejecutaréis en sus personas y bienes lo contrario haciendo. Y las pinturas y figuras que tuvieren en sus casas y edificios, y en los demás instrumentos que buenamente y sin mucho daño se pudieren quitar y señalaréis que pongan cruces y otras insignias de cristianos en sus casas y edificios (Toledo 1569-1570: 39). De igual forma, el dominico Meléndez ratifica el mandato de erradicar las mencionadas manifestaciones de la memoria: y assi se tiene mandado, que no solo en las Yglesias, sino en ninguna parte, ni publica, ni secreta de los pueblos de Yndios, se pinte el Sol, la Luna, ni las Estrellas; […] por quitarles la ocasion de boluer (como esta dicho) à sus antiguos delirios, y disparates (Meléndez 1681: 62) En este contexto, bajo el despliegue de la Conquista y teniendo como base los recursos de memoria citados, la población andina habría refuncionalizado su sistema religioso y cosmológico a partir de las normas religiosas católicas, conservando las formas de continuidad a través de un sistema escriturario tridimensional, tal como lo menciona Acosta: Fuera de estos quipos de hilo, tienen otros de pedrezuelas, por donde puntualmente aprenden las palabras que quieren tomar de memoria. Y es cosa de ver a viejos ya caducos con una rueda hecha de pedrezuelas, aprender el Padre nuestro, y con otra el Ave María, y con otra el Credo, y saber cuál piedra es que fue concebido de Espíritu Santo, y cuál que padeció debajo del poder de Poncio Pilato, y no hay más que verlos enmendar cuando yerran, y toda la enmienda consiste en mirar sus pedrezuelas (Acosta 1590: 386). No obstante, hay que añadir que la concepción reduccionista de escritura también ha sido influenciada por la propia visión colonial, que a su vez tiene más largas tradiciones históricas.14 El jesuita Acosta enfatiza que 14

Por ello, en los Andes, la enseñanza colonial de la escritura también pasaba por los libros de oración; ella estaba destinada a los hijos de los caciques (Íñiguez y Guerrero 1993; Lienhard 1990; Rodríguez 1999).

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Las letras se inventaron para referir y significar inmediatamente las palabras que pronunciamos, así las mismas palabras y vocablos, según el filósofo, son señales inmediatamente de los conceptos y pensamientos de los hombres. Y lo uno y lo otro (digo las letras y las voces), se ordenaron para dar a entender las cosas: las voces a los presentes; las letras a los ausentes y futuros (Acosta 1590: 378). Por el contrario, Las señales que no se ordenan de próximo a significar palabras sino cosas, no se llaman ni son en realidad de verdad letras, aunque estén escritas, así como una imagen del sol pintada no se puede decir que es escritura o letras del sol, sino pintura. Ni más ni menos otras señales que no tienen semejanza con la cosa, sino solamente sirven para memoria, porque el que las inventó no las ordenó para significar palabras, sino para denotar aquella cosa, estas tales señales no se dicen ni son propriamente letras ni escritura, sino cifras o memoriales. […] De manera que escritura y letras solamente las usan los que con ellas significan vocablos, y si inmediatamente significan las mismas cosas, no son ya letras ni escritura, sino pintura y cifras. De aquí se sacan dos cosas bien notables: la una es que la memoria de historias y antigüedad puede permanecer en los hombres por una de tres maneras: o por letras y escritura, como lo usan los latinos, y griegos y hebreos, y otras muchas naciones, por pintura, como cuasi en todo el mundo se ha usado, pues como se dice en el Concilio Niceno segundo, la pintura es libro para los idiotas que no saben leer, o por cifras o caracteres como el guarismo (Acosta 1590: 378). En cuanto a la crónica de Guamán Poma de Ayala, un dato interesante es que al referirse el autor a los indios de entre 18 y 20 años que fungirían de mensajeros, muestra la imagen de un joven que tiene en su mano un khipu y un recuadro en la parte superior que dice “carta” (Guamán Poma 1615: fol. 204), dando cuenta de la función comunicacional que cumplía dicho objeto (Fig. 13). Fig 13. “Quinto calle Saiapaiac” (Guamán Poma 1615, fol. 204).

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Otro dato a resaltar es el folio en que se muestra al Inca hablando con las huacas; el texto dice: “Con todas las uacas habla el Ynga”. En este caso, el Inca les pide cuentas sobre fenómenos atmosféricos como la lluvia, el granizo y la helada. El texto citado está inserto en un dibujo en el que se ve una suerte de maqueta circular con las huacas en el piso, bajo el cerro uanacauri uaca (1615: fol. 203) (Fig. 14). La crónica de Felipe Guamán Poma de Ayala (1615) resulta particularmente interesante no solo por lo que explícitamente dice sobre la escritura (cf. Quispe-Agnoli 2006), sino por lo performativo de su propia escritura. En efecto, la obra de Guamán Poma es un extenso testimonio de las articulaciones entre escritura alfabética y no alfabética en los tempranos tiempos de la Colonia.15 Lo propio puede decirse algunas páginas de la Relación de Santa Cruz Pachacuti (c. 1613: fols. 8v, 13v, 14, 34) (Fig. 15). Fig. 14. “Capítulo de los ídolos, Vaca Billca Incap” (Guamán Poma 1615, fol. 263).

Fig. 15. Escritura alfabética y escrituras ideográfica y pictográfica (Pachacuti 1613, fols. 8v, 13v).

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Rolena Adorno (1986: 109-157) ha estudiado la manera en que Guamán Poma usa la pictografía como forma de expresión del ordenamiento espacial andino. Véase, además, el trabajo de Quispe-Agnoli (2006).

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Lo que poco se ha comentado es la lógica inversa de la relación entre escritura logográfica y escritura alfabética en la obra de Guamán Poma; es decir, la construcción de diseños logográficos a partir de la letras. Quispe-Agnoli (2005, 2006, 2008) es la excepción. La autora muestra ejemplos de las páginas en las que el autor de la Nueva Coronica usa la escritura como mecanismo de construcción de diseños ideográficos, analizando, específicamente, el folio 923 en el que se diseña un tocapu con letras: Además, hace referencia a la secuencia encontrada entre los folios 197-236, donde 20 páginas de la crónica se encuentran escritas según se muestra en la Fig. 16. Si comparamos las imágenes anteriores, construidas con letras, con los siguientes tocapus incaicos, en unku y en ch’uspa, veremos la similitud morfológica (Fig. 17 y 18): Fig. 16. “Tercero vecita” (Guamán Poma 1615: fol. 201).

Fig. 17. Unku ajedrezado con tocapu. Museo de Fig. 18. Ch’uspa inca. Museo de Antropología, Antropología, Arqueología e Historia del Perú. Arqueología e Historia del Perú. Tomado de De Tomado de De Rojas (2008: 20). Rojas (2008: 47).

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Sin embargo, sospechamos que el uso picto e ideográfico de la escritura alfabética, en la obra de Guamán Poma, va mucho más allá de los mostrado.16 En 443 páginas (37%) de las 1189 que componen la Nueva Coronica se puede encontrar un uso de la escritura alfabética que rompe la normalidad formal de la misma. Más aún, si manipulamos los folios mencionados y los mostramos en una dirección diferente a la que normalmente recurrimos para “leer”, encontraremos similitudes sorprendentes en cuanto a la elaboración de listas y bandas textiles (Fig. 19-22):17

"

Fig. 19 y 20: A la izquierda: fragmento de página “textil” de la Nueva Coronica de Guamán Poma de Ayala (1615: fol. 935). A la derecha: ch’uspa. Estilo Yura. Horizonte Medio. Colección INIAMUMSS. Cod.: 330 – INIAM (Catálogo INIAM) / Yura 43.

16

17

La sección siguiente sobre la escritura “textil” de Guamán Poma ha sido elaborada de manera conjunta con Elvira Espejo y es una pequeña muestra de lo que esperamos se convierta en un trabajo futuro más sistemático. Otros ejemplos de esta escritura textil de Guamán Poma pueden verse en Garcés (2014: 140-143).

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Fig. 21 y 22: A la izquierda: página “textil” de la Nueva Coronica de Guamán Poma de Ayala (1615: fol. 603). A la derecha: Textil que reposa en The Metropolitan Museum of Art. Tomado de la web, consulta del 03/02/14.18

Al igual que en Guamán Poma y Pachacuti, la crónica de Martín de Murúa de cuenta de manera performativa del uso de recursos expresivos gráficos en el mundo andino, aunque con una mucho menor imbricación entre lo logográfico y lo fonográfico (Fig. 23). No obstante, también es necesario resaltar, como aspecto divergente, que la crónica del mercedario no muestra la escritura “textil” que se encuentra en Guamán Poma (Fig. 24).

18

Dirección electrónica: https://www.google.com.bo/search?q=Textiles&rlz=1C1GGGE_esBO444BO444&espv=210&es_sm=122&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ei=itfvUreYPI7okAf84YC4Bw&ved=0CAkQ_AUoAQ#q=Textiles+andinos&tbm=isch&facrc=_&imgdii=_&imgrc=9vyrdFivEVgVfM%253A%3BoDyT3_dO-_E-XM%3Bhttp%253A%252F%252F4. bp.blogspot.com%252F-MTqAravFrSU%252FTkdXRDHZtOI%252FAAAAAAAAAd0%252FK6JJPY5mNo0%252Fs1600%252FAndean%25252BTunic%25252B 11%25252B-%25252BJuly%25252B2011.PNG%3Bhttp%253A%252F%252Fsylvialandenotes.blogspot.com%252F2011_08_01_archive.html%3B645%3B595.

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Fig. 23. Figura al natural de Cinchiroca ya Inga y Señor primero (Murúa c. 1615: fol. 24v, p. 50).

Fig. 24. Folio de la crónica de Martín de Murúa (c. 1615: fol. 29r, p. 59).

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*** En las páginas precedentes hemos confrontado el surgimiento de la escritura con la formación de Estados a fin de intentar comprender la particularidad que presenta el mundo andino. Las grandes formaciones estatales andinas no habrían desarrollado un modelo único de inscripción sino una variedad de subsistemas que permitían a distintos “géneros discursivos” (Bajtín 2011) plasmarse en otros tantos formatos y soportes. No deja de ser importante notar cómo dichos mecanismos de registro, al ser confrontados por los conquistadores con la escritura alfabética, recibieron la sanción que los ubicaba como formas idolátricas a ser penadas o reemplazadas por simbología cristiana. El caso de Guamán Poma resulta particularmente interesante, no solo por la apropiación de la escritura alfabética y por la articulación de ésta con expresiones logográficas sino por el uso caligramático según el cual usaba la propia escritura alafabética para diseñar formas textiles.

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Capítulo 4 La escritura católica andina El presente capítulo da cuenta de los principales hallazgos fruto del trabajo de investigación sobre la escritura católica andina. Para ello, se parte de la reflexión previa de la relación entre oralidad y escritura; luego, se muestra el contexto escriturario del siglo XIX y las primeras informaciones explícitas sobre esta escritura, junto a los materiales y colecciones de los que disponemos hoy en día. Gracias al trabajo con las comunidades de San Lucas presentamos los datos contemporáneos de las prácticas de elaboración, participación comunitaria y aprendizaje de los “rezos” plasmados en discos de barro o llut’asqas.19 Mostramos también la manera en que se articulan las distintas escrituras, tanto alfabéticas como logográficas. Después de ello, a manera de ejemplo, dos casos de trabajo comparativo a partir de rezos bastante conocidos en San Lucas: el Inini y el Yayayku. El capítulo termina con reflexiones que intentan responder a la pregunta de si se puede hablar de una escritura andina a partir del caso estudiado. 4.1. Una reflexión previa: la relación oralidad y escritura Los estudios contemporáneos sobre oralidad han quedado marcados, en buena medida, por el trabajo de Walter Ong (1982). Este autor ha intentado caracterizar el discurso oral frente a la escritura, en los términos de lo que él llama “psicodinámica de la oralidad” (Ong 1982: 38-80). Estas características se pueden resumir como sigue: - En las culturas orales la palabra es un modo de acción antes que una expresión propiamente dicha del pensamiento. Las palabras y el lenguaje están cargados de poder. - Las culturas orales desarrollan especiales recursos mnemotécnicos, entre los que se puede considerar: el ritmo, las repeticiones, el uso de antítesis, calificativos, proverbios y fórmulas. - La lengua oral posee una gramática acumulativa y paratáctica antes que subordinada. - En los discursos orales es frecuente el uso de fórmulas como mecanismo de práctica de la memoria; es decir, se trabaja sobre todo con grupos de entidades (oraciones paralelas o antitéticas, epítetos). - Los narradores orales generalmente recurren a un estilo redundante o copioso. - Las culturales orales son conservadoras con respecto al manejo del lenguaje. Con ello se quiere decir que buscan cuidar los nuevos conocimientos ante la ausencia de un recipiente que los guarde (i.e. la escritura). 19

Del quechua llut’ay, ‘revocar, cubrir una superficie con barro’.

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- El lenguaje oral se encuentra permanentemente cerca del mundo humano vital. Por esto mismo, se trata de formas verbales empáticas y participantes antes que objetivamente apartadas de la realidad; y por ello mismo son también situacionales antes que abstractas. - Las culturas orales son homeostáticas; es decir, viven intensamente un presente que guarda equilibrio con el pasado: se conservan los recuerdos que tienen pertinencia actual. Los narradores orales actualizan permanentemente el pasado. En tal sentido, ya Goody y Watt (1968) hablaban de una memoria generativa antes que de palabra a palabra. - Finalmente, en las culturas orales hay una alta valoración del contexto de interacción personal.20 Desde el ámbito andino, y a partir de su trabajo etnográfico en Umaca, Zavala (2002) reflexiona críticamente la caracterización de Ong. Ella plantea que las adivinanzas y los relatos son formas orales de transmitir el conocimiento “ya que comunican consejos y reflexiones sobre lo que significa ser bueno o malo” (Zavala 2002: 138). Es decir, no se trata de pensar en la oralidad como un simple modo de acción sino como formas de conocimiento reales. En segundo lugar, afirma que así como no se debe entender la escrituralidad bajo la imagen de una experiencia uniforme, de la misma manera enfatiza que la oralidad no debe ser vista como un fenómeno estable y homogéneo ya que se trata de una experiencia que varía de sociedad a sociedad. A pesar de esto, la oralidad ha pasado a ser vista como una condición homogénea (Martínez 2008). Esta creencia influye en teóricos como Ong y Goody, quienes atribuyen a toda cultura “oral” propiedades como el estilo discursivo de los poetas trovadores o las extensas representaciones épicas. Para ellos, toda la “oralidad” está caracterizada por estructuras formulistas y repetitivas (Zavala 2002: 139), desconociendo la amplia variedad de géneros discursivos existentes en los grupos humanos (Bajtín 2011). En estos esfuerzos de caracterización de la oralidad, nos parece más pertinente el enfoque ofrecido por Gerald Taylor: la oralidad sugiere una serie de circunstancias únicas: un ambiente específico, una relación directa establecida entre el narrador y el público, un contexto temporal que corresponde a un calendario ritual o a un período de descanso y de recreo que también corresponde a fechas fijas. Así, cada narración es irrepetible y es precisamente la realización de la narración lo que confiere su valor y originalidad de obra de arte “literaria” (Taylor, en Espino 1999: 18).21 Mostacero, por su parte, propone que 20

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Esta mirada sobre la oralidad planteada por Ong ha sido refrendada por los trabajos de Goody (1977) y Olson (1994). La cita de Taylor evoca el carácter realizativo de, en este caso, el rito-mito. Parafraseando a Austin podríamos decir que lo importante es lo que hace el rito-mito, su performance total (Austin, 1995).

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La oralidad consiste en un sistema triplemente integrado, constituido por varios componentes verbales (emisión sonora, decodificación semántica, combinatoria sintagmática, elementos paraverbales, entre otros), por un repertorio kinésico y proxémico y por un sistema semiótico concomitante (dimensión cultural). Por eso mismo, pertenece a un triple plano: un plano verbal o lingüístico, un plano paralingüístico y un plano semiótico-cultural (Mostacero 2004: 54). Por otro lado, los estudios lingüísticos de la oralidad han estado marcados por el supuesto de su objeto de estudio tal cual lo definió Saussure (1916). Ello ha privilegiado, en el caso de las lenguas indígenas en general y del quechua en particular, el estudio gramatical tanto a nivel morfológico como sintáctico (Calvo 2005; Cerrón-Palomino 1987; Cusihuamán 2001; Godenzzi y Vengoa 1994; Gómez 2000; Lastra 1968; Quiroz 2000)22 o, en el mejor de los casos, pragmático (Calvo 1993; Hurtado 2002). En estos estudios se privilegian los análisis en el nivel de la palabra o la oración/enunciado. Desde hace por lo menos tres décadas se ha prestado atención al estudio de las narrativas orales andinas en general (Godenzzi 1999; Howard-Malverde 1999) o quechuas en particular (Calvo 1999; Hornberger 1999; Howard-Malverde 1984, 1986, 1988; Mannheim 1999). Además, se cuenta también con varias recopilaciones de expresiones orales quechuas (Itier 2007; Lara 1993; Taylor 1996; Torres 1986; Valderrama y Escalante 1992, 1997). Por otro lado, hay que resaltar la larga tradición de registro alfabético de la oralidad desde tiempos coloniales (Quispe-Agnoli 2002, 2007; Salomon y Urioste 1991; Taylor 1999). En todos los casos mencionados se piensa desde la categoría de “oralidad” (Zavala 2002). Pensar desde la perspectiva de distintas oralidades nos ayuda a tener una mirada menos homogenizadora y a contemplar también aquellas expresiones en las que es el conjunto de la performance ritual el que cobra sentido social (Martínez 2008). Así mismo, los estudios sobre oralidad quechua se han hecho a partir de la oralidad comunicacional cotidiana. Poco o nada se ha estudiado la oralidad quechua en ámbitos rituales. Para el ámbito mesoamericano, la tesis de Franco ofrece una caracterización de la oralidad en el caso del ritual matrimonial de los amuzgos (Oaxaca) (Franco 2004: 46-54). De su trabajo se desprende que: - Las palabras rituales son el ritual mismo. - El modelo ritual requiere la presencia de varios oradores expertos cultivadores de un habla especial. - La audiencia es parte complementaria del desempeño del orador. - El ritual implica un control mnemotécnico de parte de los oradores, lo cual conlleva ejecutar largas cadenas de enunciados pronunciados en las distintas fases del ritual. Esta mnemotecnia se da en el marco normas y valores consuetudinarios que gobiernan el grupo social. 22

Sobre el análisis sintáctico de la lengua oral, véase Domínguez (2003).

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- Se impone un ritmo en el habla que hace posible recordar las palabras y procedimientos que debe seguir el ritual. “En el ritmo se conjunta el mensaje ritual global, y no frases aisladas” (Franco 2004: 50). El ritmo implica una velocidad mayor que la de una conversación. “El problema central para un pedidor es construir una secuencia sonora rítmica con el efecto de continuidad y sobriedad estilísticas” (Franco 2004: 50). - Hay frases de difícil traducción y pocas con contenido ornamental o metafórico. Algunas de estas frases aluden a sentidos arcaicos a las que los mismos pedidores no les atribuyen más significado que su propia función o uso. - Las fórmulas se perciben rápidamente por sus repeticiones. Como dice Saville (2005: 51) “Las rutinas lingüísticas son emisiones o secuencias de emisiones fijas que deben considerarse unidades indivisibles porque no puede derivarse significado de la consideración de ningún segmento aislado del todo. La rutina misma satisface la función comunicativa, y en este respecto es realizativa por naturaleza”. La escritura católica andina se encuentra estrechamente relacionada con desempeños orales rituales y esta es la razón por la que nos ha interesado esta mirada previa sobre la relación entre oralidad y escritura. 4.2. Antecedentes El período de 1825 a 1880 es denominado caudillista por los historiadores. Aquí hubo un momento importante de participación chola e india a propósito de su vinculación con el gobierno populista de Belzu; y, luego, unos años más adelante, apoyando la revolución de Agustín Morales que destituye a Melgarejo (Mendieta 2006). Desde una perspectiva económica, resulta interesante notar que durante los primeros cincuenta años de vida republicana varias comunidades altiplánicas se encontraban plenamente articuladas a actividades de libre comercio. Langer arguye que esta situación debe tomarse en cuenta al momento de comprender la dinámica de construcción nacional para el caso andino (Langer 2009). Las tensiones entre continuidad colonial y construcción republicana, según Larson (2002: 147), se basaron en el hecho que los incipientes valores burgueses no podían reemplazar los hábitos coloniales. Apenas hacia 1860-1870 los criollos, acostumbrados a vivir del trabajo indígena servil, se abrieron a una suerte de “proyecto moderno”. Es interesante notar que la misma situación de continuidad colonial se puede observar tanto para el Ecuador como para el Perú. Más allá de sus particularidades, las nacientes repúblicas andinas, supuestamente forjadas bajo los principios de libertad, igualdad y fraternidad, reproducían el mecanismo de jerarquización racial y clasista impuesto en la Colonia (Guerrero 2010; Thurner 1997). Entre 1860 y 1870 se da un proceso de recuperación de la minería de la plata. Ello hizo que un pequeño grupo de reformistas liberares ingresaran al escenario político y económico. Así, se promovieron ideas librecambistas, de desregulación gubernamental de la minería y de

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promoción de la construcción de ferrocarriles que dieran acceso al mercado mundial. Ello hizo que se coloque el “problema indígena” en el centro de debate del grupo elitario: Para comienzos de la década de 1860, los reformistas liberales iban armando un consenso entre ellos, según el cual las bases jurídicas de las comunidades indígenas debían ser destruidas de una vez y para siempre. Sus argumentos eran tanto filosóficos (la incompatibilidad ideológica entre casta y ciudadanía, comunismo y propiedad privada, etc.) como pragmáticos (la necesidad de desplazar la base fiscal del tributo indígena al impuesto universal sobre la propiedad, de elevar la renta inmediata procedente de la venta de títulos de tierras, y de promover la agricultura comercial en los campos recién privatizados, etc.) (Larson 2002: 150). En este contexto, durante la década de 1860 se dieron dos intentos importantes de reforma agraria: el decreto de José María Achá de 1863 y la Ley de Comunidades de Mariano Melgarejo de 1866. Aunque ambas medidas no pudieron ser implementadas son importantes porque contienen la visión de las élites sobre lo que debía ser la Bolivia moderna (Larson 2002). Al igual que en las más tempranas reformas agrarias de Ecuador y Perú, Achá propugnaba la subdivisión de las tierras comunales y su redistribución entre las unidades domésticas indígenas. Según su plan, los indios comprarían o venderían las tierras a voluntad. Motivados por los incentivos del mercado, ellos mejorarían la producción agrícola y eventualmente pasarían a ser prósperos agricultores y artesanos. […] En todo caso, si bien el decreto de 1863 fue abrogado ese mismo año, éste cristalizó la visión “campesinista” de los reformadores liberales (Larson 2002: 151). En el caso de Melgarejo, su normativa declaró al Estado dueño de las propiedades comunales. Los indígenas estaban obligados a adquirir títulos individuales en un plazo no mayor a dos meses. Estos títulos les permitirían tener la tierra por el plazo de cinco años para, luego, tener que volver a comprarla. El Estado confiscaría los terrenos de quienes no pudieses adquirirlos para ser subastados al mejor postor (Larson 2002; Rivera 1984). La posterior alianza entre indígenas y liberales buscaba reeditar la experiencia exitosa de 1871. En ésta, las comunidades aymaras, a través de los apoderados, se unieron a las fuerzas opuestas a Melgarejo, apoyando de manera exitosa a Agustín Morales. Del otro lado, “Por primera vez en la historia republicana, los miembros de la facción en pugna, conscientes del malestar que existía en el campo y de la necesidad de contar con una fuerza de choque recurrieron como estrategia bélica a la ayuda de las comunidades” (Mendieta 2006: 767). La facción elitaria que se oponía a Melgarejo ofreció a los indígenas la devolución de sus tierras (usurpadas con el decreto de Melgarejo). Los indígenas apoyaron la revuelta bajo el liderazgo de Luciano Willka, conocido apoderado de la zona de Huaycho y nombrado Comandante General de Indios: “el poder que logra Luciano Willka fue tan grande que en enero de 1871 sus huestes cercaron la ciudad de La Paz en defensa de los revolucionarios.

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Pese a ello Melgarejo logró salvar la vida huyendo en medio de turbas indígenas enfurecidas a través del altiplano” (Mendieta 2006: 768). En el período de Tomás Frías, y aunque no fue implementada hasta la década de 1880, la Ley de Exvinculación de 1874 “sentó los términos fundamentales del derecho indígena a la tenencia de la tierra desde ese momento y hasta mediados del siglo XX” (Larson 2002: 155). En lo fundamental, la ley concedía a los indígenas el derecho a la propiedad individual de la tierra; sin embargo, lo que se encontraba como telón de fondo era la anulación de la jurisdicción territorial que había logrado sobrevivir a los embates, no sólo coloniales, sino de la temprana república tributaria. De igual forma, se eliminó el rol de intermediarios que las autoridades tradicionales de las comunidades habían tenido hasta ese momento (Klein 2001). A partir de ese momento, “los indios serían sujetos jurídicos bajo la ley civil, sometidos directamente a la autoridad de los agentes blancos y mestizos, y al asedio de mercado de tierras” (Larson 2002: 155; véase también Rivera 1984: 71). De tal forma que Melgarejo “realizó un primer intento de destruir las fronteras defensivas de comunidades y ayllus, poniendo sus tierras en subasta pública mediante un Decreto del 20 de marzo de 1866” (Rivera 1984: 70). En cambio, mediante la Ley de Exvinculación “se declaraba jurídicamente extinguida la comunidad india y se prescribía la parcelación individualizada de las tierras comunales y la reforma del sistema tributario con el objeto de aplicar un impuesto universal a la propiedad en sustitución de la ‘contribución indigenal’” (Rivera 1984: 71). En el momento en que empieza la ofensiva de una ideología liberal (la ley de comunidades de Melgarejo de 1866 y la ley de Exvinculación de Tomás Frías de 1874), las comunidades indígenas también echan mano de la memoria colonial con el fin de recuperar los espacios que les ofrecía el Pacto de Reciprocidad con el Estado (Platt 1982, 1987). Para ello despliegan múltiples tácticas para restaurar las jurisdicciones territoriales y políticas que habían adquirido en el sistema de castas colonial; una de ellas y de suma importancia mediante la creación de los caciques-apoderados, una figura que recuperaba el espacio de intermediación con el Estado desde el control comunal. Ellos fueron los encargados de desempolvar (en unos casos) o de exhumar de los archivos coloniales de Sucre, Buenos Aires y Lima los títulos comunitarios conseguidos en la época colonial; ello con el fin de defender sus tierras comunitarias en proceso de desintegración a partir de las leyes mencionadas (Larson 2002; Mendieta 2006; Rivera 1991): “Para defender sus tierras, los apoderados sacaron a relucir sus títulos coloniales, resaltando la importancia de la prestación de sus servicios al Estado y el pago del tributo al mismo” (Mendieta 2006: 765). La lucha legal se desarrolló, por un lado, teniendo como base la memoria oral, la cual funcionó como legitimadora de acciones al ser fuente consulta permanente al pasado; por otro lado, el rescate de los títulos coloniales y republicanos “resaltaba el carácter legal de las comunidades andinas, que habían cumplido con la contribución económica ante la Corona y por tanto estaban exentos de cumplir cualquier otra carga fiscal” (Ticona 2003: 101). 62

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Desde otra perspectiva, hacia mediados del siglo XIX, Bolivia estaba constituida como una sociedad eminentemente rural: el 89% de la población, iletrada y predominantemente monolingüe en quechua y/o aimara, vivía fuera de las ciudades. Para 1900, contamos con un 73% de población rural (Klein 2001). En este contexto, en la segunda mitad de siglo, nos encontramos con nuevas formas de expresión religiosa popular e indígena. Durante la primera mitad del XIX, según Klein, la iglesia se tornó “menos tolerante del catolicismo popular, más tímida en cuanto a su aceptación de los estilos artísticos indígena y mestizo” (Klein 2001: 199). Sin embargo unas décadas más tarde se habría dado un giro en la política eclesial: las costumbres indígenas-campesinas que antes eran combatidas por su asociación con la herejía o con expresiones diabólicas pasan a ser toleradas como supersticiones, lo cual, a su vez, habría permitido el florecimiento de “sincretismos”.23 Así, cajones religiosos, pinturas en planchas de metal y en piedra, de pequeño formato y de uso ritual familiar y gremial, se extienden por todos los Andes (Sánchez 2015). De igual forma, en el mismo siglo, en zonas predominantemente aimaras y quechuas, se usaban soportes en barro, cuero, papel y piedra, para recordar distintas fórmulas de la doctrina católica (Hartmann 1989; Ibarra 1953; Jaye y Mitchel 1999; Mitchel y Jaye 1996). En el contexto previo de lucha por el territorio, es legítimo preguntarse si estos nuevos mecanismos expresivos estaban vinculados exclusivamente a temas religiosos o abarcaban otros géneros discursivos. Como ha quedado claro, las comunidades buscan responder a la legalidad del Estado en su lenguaje, el de la ciudad letrada (Rama 1984), más allá de la incomunicación de castas a la que alude Rivera (1991). Sin embargo, no sería raro que se haya echado mano de distintos recursos tal como ha sido atestiguado para la Provincia de Yauyos en el siglo XVI (cf. Taylor 2000: 89-104). De hecho, en un documento fechado en 1864 se puede ver, junto al trabajo técnico del agrimensor, un escudo en el que el apoderado Francisco Apaza ocupa el lugar del timbre. En su mano derecha se encuentra un documento que da cuenta de su vinculación con la lucha legal por el territorio del ayllu Kirkiawi y de las formas de inscripción comunal de la memoria.24 Veamos ahora los antecedentes explícitos de la escritura logográfica en el área andina. Tschudi vio en el museo de La Paz un cuero con pictogramas, antes de 1869, y otro similar en Copacabana (un pequeño catecismo aimara). Se le informó que un viejo indio, analfabeto, había inventado el método de escritura y se lo había enseñado a los niños para que puedan leerlo. Cuando Tschudi llegó ahí sólo había un experto en la elaboración de estos catecismos; se llamaba Juan de Dios Apasa (von Tschudi 1869). Luego, Wiener (1880), encontró varios cueros y papeles escritos procedentes de Sicasica (Bolivia) y Paucartambo (Perú) los cuales, sin embargo, no se molestó en descifrar por considerarlos de manufactura reciente (Ibarra 1953). 23 24

Vincent Nicolas, comunicación escrita, 31/01/17. Documental Nuqayku Kayku, https://www.youtube.com/watch?v=t0dKsZUMfyQ, descarga del 01/02/17. Véase también el croquis o dibujo elaborado por Santacruz Rojas, en 1965, para dar cuenta de las faenas realizadas para mejorar el canal en Tupicocha (Salomon 2011: 105).

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El salto cualitativo se dio a partir de 1911. Franz Tamayo decodificó un cuero encontrado por Vicente Ballivián en 1910 y procedente del Lago Titicaca;25 lo hizo utilizando un manual de escritura de traducción de textos aztecas post-conquista.26 Según Tamayo se trata de una escritura aimara sobre piel de oveja posterior a 1730 y representa Los Mandamientos, Las obras de misericordia y Los Sacramentos de la Iglesia Católica. El sueco Erland Nordenskiöld reporta, con respecto a la “escritura-dibujada”, lo siguiente: These Indians have also in post-Columbian times invented a picture script. It is said to have been composed by an Indian of Sampaya, on Lake Titicaca. This picture writing depicts the Commandments, the Sacraments, etc. This Indian was unable to read or write ordinary script. He did not employ our letters or figures, but pure picturewriting which he must entirely have composed himself. It cannot but be supposed that he received the idea of the whole thing from seeing the white men’s script and its use. This genial invention appears to have lived on in that locality for the space of a generation or two and then forgotten (Nordenskiöld 1930: 107) Posnansky (1945) le dedicó un capítulo a las “pictografías ideográficas”; sin embargo, su trabajo no presenta nada nuevo ya que reproduce prácticamente la traducción de Franz Tamayo. A Dick Ibarra Grasso le debemos el estudio más extenso sobre lo que él denominó Escritura Indígena Andina. En 1953 publicó el resultado de sus pesquisas sobre esta escritura, siendo el motivo que lo trajo a Bolivia en la década del 40. Ibarra conocía la información previa de Wiener y Nordenskiöld y recorrió diversos departamentos del país, encontrando quechuas27 y aimaras28, que leían y escribían rezos católicos en papel y cuero. Además encontró la novedad de figuras modeladas como muñecos e insertadas en discos de barro (Ibarra 1953, 1967). 4.3. Las colecciones y materiales En la segunda mitad del siglo pasado varios estudios contribuyeron al conocimiento de esta escritura religiosa y de los “rezos” que transmitían. La colección más importante de escritura andina logográfica y tridimensional se encuentra en el INIAM-UMSS, tal como consta en el catálogo publicado por esta institución (INIAMUMSS 2015a). Ahí se da cuenta de tres subcolecciones: la de Ibarra Grasso (8 cueros y 22 folios de papel), la de Osvaldo Sánchez (63 piezas que corresponden a 12 series de rezos en cuero y papel) y la de discos de barro (2 provenientes de Puqui, Oruro, de la década del 25

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La traducción del cuero, realizada por Tamayo, se publicó en El Diario de La Paz, el 23 de junio, el 29 y 31 de agosto y el 1 y 3 de septiembre de 1911, bajo el título de “Un dermatograma aymara”. Tamayo utilizó un tratado de Eduardo Seler de 1893 sobre pictografías mexicanas (cf. Seler 1904). Específicamente en Chuquisaca (San Lucas, Ocurí) y Potosí (Vitichi, Vichacla, Carma, Oroncota). En La Paz (Lago Titicaca) y Oruro (Puqui).

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60 del siglo pasado, y 6 actuales de San Lucas). Adicionalmente, durante el año 2016, el maestro Isidoro Flores donó al INIAM otros cinco discos de barro.29 En otros museos como el Antropológico de la Universidad San Francisco Xavier de Chuquisaca, en Sucre, el Nacional “Eduardo López Rivas” de la ciudad de Oruro, el de la Casa de la Moneda, el Franciscano de Tarija, se encuentran varios ejemplares en cuero y barro. Así mismo, tenemos noticias de la existencia de ejemplares en cuero y barro en museos de Alemania, específicamente en Bonn y Berlín.30 De otros ejemplares tenemos información gracias a fotografías proporcionadas por distintos colegas.31 Aparte de estas colecciones, en diversos artículos se han publicado materiales y se han adelantado análisis de los mismos. En ese sentido es importante consultar los trabajos de Arnold (2007); Castro (2015a y 2015b); Garcés (2014, 2015) Garcés y Bustamante (2015); Garcés y Sánchez (2014, 2016); García (2015); Hartmann (1989); Holmer, Miranda y Rydén (1951); Ibarra (1942, 1953, 1967); INIAM-UMSS (2014, 2015a); Jaye y Mitchel, eds. (1999); Jaye y Mitchel (1999); Miranda (1988); Miranda (1958); Mitchel y Jaye (1996); Nordenskiöld (1930); Posnansky (1945); Sánchez y Sanzetenea (2000); Szemiński (2010); Urteaga (1913); von Tschudi (1869); Wiener (1880). Así, mismo se cuenta con videos que han registrado el performance de los rezos: ACLO (2010), Déléage (2013b, 2013c), INIAMUMSS (2015b). 4.4. Las prácticas actuales San Lucas es la capital de la segunda sección municipal de la Provincia Nor Cinti de Chuquisaca, a 3047 m de altitud promedio, denominada “capital del choclo y del durazno” (Garcés y Bustamante 2015). Se ubica al Sudoeste de la capital, Sucre. Limita al Este con la provincia Azurduy, al Oeste y al Norte con la provincia J. M. Linares (Potosí), al Sur con Camargo e Inca Wasi (Otondo 2008: 98). La zona corresponde a las cabeceras de los valles del Sur, y tiene una precipitacion de 500 mm año, siendo su vegetación, en su mayoria, un monte espinoso seco semiárido. Las temperaturas promedio se encuentran en 12°C en invierno y 23°C en verano, en las cabeceras de valle. Las principales actividades desde tiempos precolombinos son la agricultura y la mineria, esto debido a sus fértiles tierras y a las formaciones geológicas que rodean estos valles y que son ricas en minerales como el cobre, el oro, la plata, el plomo, el zinc y el antimonio (Garcés 29

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El incremento de la colección de discos de barro no hubiera sido posible sin la contribución generosa de los Maestros Doctrineros Santos Condori de Ocurí e Isidoro Flores de Ventilla. A fines del 2016 circuló la noticia de que una librería especializada de Bilbao ponía en venta materiales logográficos en cuero provenientes del lago Titicaca, recogidos en la zona durante la segunda mitad del s. XIX y que pertenecerían a la familia Novia de Salcedo. Véase https://www.iberlibro.com/ coleccionismo/catecismo-novia/index.shtml?cm_mmc=nl-_-nl-_-E161202-h00-cnoviaAG-341422xx_-01cta&abersp=1, consulta del 13/12/16; también: http://www.paginasiete.bo/cultura/2017/1/5/vendeespana-serie-manuscritos-aymaras-siglo-122666.html, consulta del 05/05/17. Agradecemos la información proporcionada por Angélica García, Edmundo Salinas, Lena Muders, Mariusz Ziólkowski, Marco Bustamante, Victoria Rivera y Walter Sánchez. Ver cuadro en anexo.

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y Bustamante 2015; Rivera 2008, 2014). A partir del relieve topográfico, la geomorfología y la vegetación, Rivera (2014: 72-74) ha establecido cinco microambientes para San Lucas (base de valle; piedemonte y serranía este; piedemonte oeste; colinas y quebradas; serranía alta oeste) y dos para Palacio Tambo (cuencas altas y serranías altas) (Fig. 25).

Fig. 25. Mapa de San Lucas y principales poblaciones aledañas. Elaboración: Marco Bustamante.

Según el Censo del 2001, para este año San Lucas contaba con una población de 32.109 habitantes. El 53% de la población es monolingüe quechua y el 37% bilingüe quechuacastellano. El 95% de la población se autoidentifica como quechua (INE y PNUD 2005). San Lucas es conocido por la histórica presencia de un tipo de elaboración escrituraria logográfica y tridimensional reportada desde hace, por lo menos, siete décadas. En su obra La escritura indígena andina (1953), Ibarra Grasso da cuenta de tal “hallazgo” en la década del 40 del siglo pasado. En el plano ideográfico dice que “se pintan sobre papel común, libretas y cuadernos comprados en el comercio, cuando no papeles de deshecho; en otros lugares en donde hemos estado, o hemos tenido noticias, se utilizan todavía los cueros, sobre cuyo lado interno se pintan los signos” (Ibarra 1953: 14); de este tipo de material presenta y analiza un cuaderno perteneciente a Julián Herrera,32 un cuaderno procedente de Ocurí y un cuero elaborado por Porfirio Miranda (Fig. 26). 32 En el libro de Ibarra se habla del cuaderno de Julián Guerrero. En realidad se trata de Julián Herrera, comunario de Yapusiri, quien falleció el año 2000. De él se dice que no conocía la escritura de letra y tomaba apuntes “con dibujos”.

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Fig. 26. Página del cuaderno de Ocurí. Fuente: Ibarra (1953: 200).

La descripción de los discos de barro realizada por Ibarra es la siguiente: El hecho nuevo más importante que apareció con nuestra visita a San Lucas fue el de las escrituras en arcilla, las cuales presentan un aspecto tan extraordinario que podemos decir que es algo absolutamente único en el mundo. Estas escrituras consisten en lo siguiente: los signos o figuras son modelados, cada uno independientemente, en arcilla, formando una especie de muñequito de unos seis centímetros de alto, y son pegados en posición vertical sobre un disco o tablón, también de arcilla, y haciéndose uso generalmente de un palito para que queden con una sólida estabilidad. Todos estos muñequitos, en los discos, son dispuestos siguiendo una rigurosa línea espiral hacia adentro, es decir, que la lectura del mismo comienza por la parte exterior (Ibarra 1953: 13).

Fig. 27. Disco de barro actual elaborado por Isidoro Flores. Foto: Fernando Garcés, 2014.

Como hemos visto, las “tortas”, “discos” o “pizzas” de barro (llut’asqas en la denominación local) tienen una larga historia y hasta el día de hoy se las elabora para plasmar en ellos 67

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elementos diversos de la doctrina cristiana que, en su procedencia remota, fueron traducidos al quechua en el siglo XVI (Fig. 27). Las llut’asqas eran consideradas hechos del pasado reciente; sin embargo, tienen plena vigencia en San Lucas, por lo menos en las comunidades de Tambo Muqu, Kumuni, Kirpini, Padcoyo, Ocurí, Condoriri, Tirajhoyo, Japo, Palacio Tambo, Ventilla (Garcés y Bustamante 2015). El proceso de elaborar los rezos en discos de barro (llut’asqas), está a cargo de una autoridad electa por la comunidad y denominada “Maestro Doctrinero”. Inicia con la fabricacion del soporte o torta de barro a partir de una mezcla de arcilla y paja, como si fuese un adobe circular (Fig. 28).

Fig. 28. Don Santos, Maestro doctrinero de Ocurí – San Lucas, elaborando el rezo Mama Santa Iglesia, con la ayuda de Gabriel (2014). Foto: Soledad Guzmán.

Luego, el Maestro elabora las figurillas que complementan el rezo, recolectando un tipo de arcilla de consistencia más fina que se encuentra cerca de los charcos o cerca de los ríos, donde es abundante. Con esta arcilla y con la humedad adecuada, el Maestro procede a modelar las figurillas que formarán parte del rezo (Fig. 29).

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Fig. 29. Don Isidoro Flores moldeando las piezas de las llut’asqas. Ventilla, 2015. Foto: Marco Bustamante.

El Maestro elabora las figuras humanas, de animales y cosas que formarán parte del rezo o llut’asqa. Utilizará arcilla para modelarlas y las complementará con ramitas, plumas, lana de colores, vidrios, semillas, huesos, flores, palos, papel, hierbas, telas, piedras, espinas de plantas de la zona, etc. 69

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Mas tarde, recitando los rezos, colocara las figuras sobre la torta de barro en el orden que corresponde. Las tortas actuales miden entre 20 y 40 cm (pero pueden llegar a ser mucho mas grandes segun afirman los maestros).33 La direccionalidad de la escritura es múltiple; es decir, se podían leer los textos de manera horizontal, vertical y circular (Ibarra 1953). Hasta mediados del siglo pasado la forma privilegiada era la escritura en boustrophedon, es decir, mediante la redacción alternativa de izquierda a derecha y de derecha a izquierda cada renglón (Ibarra 1953).34 Hoy, por lo menos en el área quechua de San Lucas, se usa de manera exclusiva la forma circular.35 La secuencia del rezo se realiza con un palo tomado de la mano del maestro; ésta va conectando las figuras de la “torta” con la vocalización o el canto del rezo,36 separando el mismo en unidades segmentadas; por ejemplo, el Padre Nuestro se segmenta de la siguiente manera: Yayayku / Janajpachapi / Kaq, sutiyki / Much’asqa kachun / Qhapaqkayniyki / Ñuqaykuman / Jamuchun / Munayniyki / Ruwasqakachun / Imaynachus / Janajpachapipis / Jinallatajmi / Kaypachapipis / Sapa p’unchay / T’antaykuta / Kunan qupuwayku / Ama ñuqaykuman / Juchallikunata / Amataq / Kachariwaykuchu / Watiqkayman / Urmayta / Astawan llapantin / Mana allinmanta / Llallinraq / Qhispichiwayku / Amen Jesus / Maria Jose (Observación de campo, 15/04/14). Cada una de estas unidades se encuentra representada en el disco de arcilla. Se van señalando las partes correspondientes con un “palito” que sirve de regulación rítmica para el maestro/a haga repetir a los demás participantes. En otros casos, los “rezos” se cantan, separando sus partes con una suerte de glissando37 entre cada unidad (Fig. 30).

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Los maestros dicen que el rezo “Churuwillas” puede tener un metro de diámetro. No hemos tenido la oportunidad de verlo en elaboración tridimensional pero se trata con seguridad del “Catecismo breve para los rudos y occupados” que se encuentra en el Catecismo del Tercer Concilio Limense (1584: 1319), el cual empieza con la frase Churi villahuay… (Miranda 1958). Esta escritura en boustrophedon, aunque también conocida en otras inscripciones arcaicas, especialmente griegas, en el caso de los Andes reproducía la direccionalidad textil de la faz de urdimbre (Arnold y Espejo 2013: 194). La forma circular de elaboración de los rezos y de su lectura está relacionada con la forma circular en que se elaboran las mesas rituales aimaras a fin de cerrar el convite para que ”ningún indeseable se introduzca en el círculo de invitados; así mismo, “para garantizar su hermetismo y cierre respecto al exterior” (Fernández 1995: 266)

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En un documento de 1603 se dice que “Estan todo el dia aprendiendo, haziendo con unas piedresitas memoria bocal de lo que se les dize y luego con unos punteros senalando las piedras y repitiendolo, como si estuvieran leyendo en un libro (Carta Anua de Cabredo a Acquaviva, en Bouysse-Cassagne 2000: 81).

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El glissando, en música, se entiende como un efecto sonoro que consiste en pasar de un sonido a otro más agudo o más grave haciendo que se escuchen todos los intermedios posibles.

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Fig. 30. Niños y niñas de Ocurí cantando los rezos en el cerro. Jueves Santo (2014). Foto: Soledad Guzmán

Además, la secuencia del rezo se hace desde fuera hacia dentro y contra las manecillas del reloj, de la misma manera como se encuentran reportados por Ibarra Grasso (1953) y plasmados en la Subcolección Sánchez del INIAM-UMSS (2015a). Ya no se reza, actualmente, en cueros. Al parecer se trata de una costumbre antigua que el padre de Rafael Esposo38 se la transmitió a él cuando era niño. Los maestros doctrineros son nombrados por las comunidades, para este cargo, por el período de un año, aunque las tortas se realizan durante el período que va del Domingo de Tentación, es decir, el domingo siguiente a carnaval, al Jueves Santo. Una vez terminado el ciclo de rezos, que puede durar toda la Cuaresma o la Semana Santa,39 se rompen o deshacen las tortas.40 El/la maestro/a doctrinero/a convoca a la comunidad a rezar. Él/ella, junto al Fiscal,41 explica la finalidad de la reunión: “cumplir” con la doctrina. El/la doctrinero/a invita a que las personas participantes se ubiquen alrededor del disco de barro. Luego de escoger el “rezo” que se realizará, el maestro/a guía la recitación respectiva tal como se mostró previamente. 38

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Rafael Esposo es un comunario de Sarakaya, San Lucas. Él pintó en cuero y papel un conjunto de 12 rezos para Osvaldo Sánchez Terrazas en 1984. Éste donó su colección privada al INIAM-UMSS poco antes de morir, el año 2012. A todo el período de Cuaresma y Semana Santa, en San Lucas se lo denomina el tiempo de Doctrina. En Vitichi se cantan los rezos desde el Lunes de Tentación, es decir, desde el lunes siguiente al miércoles de ceniza, hasta el martes de semana santa (ACLO 2010). El Fiscal es una persona de la comunidad nominada para mantener el orden durante los rezos; es el encargado de que los niños no se distraigan mientras se reza y de que los convocados se reúnan para rezar.

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Las comunidades pueden rezar entre 5 y 10 rezos durante cada jornada de la doctrina. Al finalizar la jornada de rezos, el/la maestro/a y el fiscal agradecen la participación de los miembros de la comunidad e invitan para la siguiente jornada. Aunque la vinculación de los rezos a las tortas se da especialmente en Cuaresma o Semana Santa, en las familias se practica los rezos en una suerte de calendarización relacionada con eventos climáticos o con actividades socio-familiares, tal como se muestra en el siguiente cuadro: Cuadro N° 1: Relación de los rezos de la Subcolección Sánchez (INIAM-UMSS) con las actividades agrícolas y sociofamilares de San Lucas Actividad Agrícola

Sociofamiliar

Religiosa

Temática Rezos para pedir lluvia

Rezo para alejar las tormentas Rezo para que no existan heladas Rezo para viaje Rezo para curación o para alejar todo mal Rezo para la casa

Rezo ante la muerte Padre Nuestro

Significación en castellano Diosllawanña Dios Mío Dios Apunchej Dios Nuestro Jesús Lazariño Jesús Nazareno Diosninchipa (se reza en romería) Diez Mandamientos Ñoqa Juchasapa Yo pecador Rezo en quechua

P’unchayninchej

Nuestro día

Bendicionta Churarqamuy Iñini

Dame tu bendición Credo

Wasiykimanta (para que no se pierda nada en la casa) Iñinanchej Apuyaya Yayayku

Desde tu casa Creemos Señor Jesucristo Padre Nuestro

Fuente: Sánchez y Sanzetenea (2000: 3).

Como dice don Pedro de Radio PREC (Padcoyo), “loco para mana kananpaqchu, rezananchik tiyan; loco para chakraman mana chayananpaqchu qhaparinanchik tiyan” [Para que no haya lluvia torrencial hay que rezar; para que la lluvia torrencial no llegue a las chacras hay que gritar].42 42

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El Fiscal de Vitichi del año 2010, Tomás Cruz Gonzales, dice que si no llueve, o si hay granizada, el fiscal y la maestra hacen rezar: “Mana paraqtin, ima sajra para kaqtin, chay fiscal maestrawan rezachinku; chay pata puntapi, may calvario kan, chaypi” [Si no llueve, para que no haya nada malo, el fiscal y la maestra hacen rezar; en la cumbre del cerro, donde está el calvario, ahí]. Lo propio relata la maestra Beatriz Ocampo Puma: “Mana paramuqtin, papas t’ikarichkan, chakras q’awiykuchkan; mana paramujtin, autoridades lomaman maestra lluqsinan tiyan,

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Espacialmente, las tortas y los rezos se realizan en lugares marginales de la oficialidad eclesial;43 así, por ejemplo, en Padcoyo, se hacen en la capilla antigua; en Ocurí y en el mismo Padcoyo se elaboran las tortas y se reza al fondo de la capilla; en Tirahoyo en otro ambiente separado de la Iglesia principal (Fig. 31).44

Fig. 31. Rezos en discos de barro. Tirajhoyo – San Lucas (2014). Foto: Soledad Guzmán.

lomapi rezachimunan tiyan” (ACLO 2010). [Si no llueve las papas florecen, las chacras se están marchitando; si no llueve las autoridades hacen salir a la loma a la maestra y en la loma tiene que hacer rezar]. Aparte de lo dicho, habría que pensar en la vinculación existente entre el calendario de sonidos/instrumentos musicales, el calendario agrícola y el calendario climatológico por la similitud que muestran. Para que llueva se usan pinqillus; para que deje de llover se usan tarqas (Walter Sánchez, comunicación escrita, 09/06/14). 43

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En realidad se trata de una marginalidad desde la Iglesia Católica; desde los propios comunarios podríamos pensar en “otra centralidad” fuera de la oficialidad católica (Diálogo con Walter Sánchez, 09/06/14). En el caso de Vitichi, la maestra y las “luterneras” (rezadoras), cantan los rezos fuera de la capilla, de pie, apoyadas en el muro exterior de ella (ACLO 2010).

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En cuanto a la articulación entre esta práctica comunal y la Iglesia Católica local, algunos maestros van a la parroquia a pedir al sacerdote un nombramiento que los oficialice. Sin embargo, por lo que nos relataron varios, ésta sería una práctica no generalizada. En realidad se trata de un mundo semi paralelo al de la Iglesia Católica. La iglesia oficial sabe de su existencia y de alguna manera estas expresiones religiosas están vinculadas a ella pero no gobernadas o controladas por ella. En lo que toca a las tortas como canal expresivo y lingüístico hay mucho que decir; nos limitamos a señalar, por ahora, que las tortas y los rezos forman parte de un sistema mayor de articulación entre oralidad, visualidad, motricidad, sonoridad y memoria.45 Y como tal está inscrito en los amplios debates de la antropología andina sobre formas escriturarias no alfabéticas logográficas (Szeminski 2010) encontradas en tejidos (Arnold 2012), qirus (Ziólkowski y otros 2008) y en los propios textos alfabéticos coloniales (Garcés y Sánchez 2014). Por otra parte, a la par de tratarse de un mecanismo exitoso de preservación de la memoria, que prácticamente reproduce lo consignado en la Doctrina del Tercer Concilio Limense (1584), en otros casos encontramos una transformación lingüística profunda. Así, en el rezo Mama Santa Iglesia, el recurso de memoria de lo que los especialistas llaman rebus (la evocación de un concepto a través de un sonido similar), ha terminado fosilizándose en una suerte de fórmula religiosa en la que ya no tiene importancia el significado específico de cada palabra sino el contexto total del rezo (Fig. 32).

Fig. 32: Rezo Mama Santa Iglesia. Colección INIAM-UMSS. Foto: Marco Bustamante, 2014. 45

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Un detalle importante es la vinculación entre la emisión verbal del “rezo” y una actividad motriz específica; además de lo visto con el caso particular de las “tortas”, tenemos el testimonio de Carlos Noya quien relata cómo, en 1963, entre los Chipayas se rezaba tocando un khipu a manera de rosario (comunicación personal, 21/03/12; cf. Gisbert y otros 1988: 28, figs. 40 y 41). Lo propio puede decirse de la manera como la maestra de Vitichi dirige los “rezos”: puskhando [hilando] (ACLO 2010).

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Cuadro N° 2: Rezo Mama Santa Iglesia. Vocalización quechua Mamanchik Santa María Inlesya Saksakaran

Representación visual Figura de mujer Figura de mujer Figura de Iglesia con su torre Figura humana con “andrajos” (saksa) Figura de mujer que representa a Carmen

Sutiyuq Qanchis ñawpaqinpi Bautista Iskaykayqa Konfirmasyon Kimsakayqa Penitensya Tawakayqa Kuminus Phisqakayqa Estermasyon Suqtakayqa Urtis sasirutaron

Un “palito” con lana verde Siete palitos Figura humana frente a una “pila bautismal” Dos palitos Figura humana en posición “firme” Tres palitos Figura humana antecedida de un peine Cuatro palitos Pequeña muesca con especias: comino Cinco palitos Figura humana con una “estera” Seis palitos Figura humana con una “casulla” y una pepa de durazno para significar “urqu”. Qanchiskayqa Siete palitos Waterminu Figura humana con una bandera que se “bate” Amen Jesus María Jusis Dos palitos con una figura humana.

Significado Nuestra Madre La Santa (María) Iglesia Sacramentos Se llaman Son siete: el primero Bautismo Segundo Confirmación Tercero Penitencia Cuarto Comunión Quinto Extremaunción Sexto Orden sacerdotal Séptimo Matrimonio Amén Jesús María y José

Fuente: Elaboración propia a partir de rezo realizado por Santos Condori (2014).

Como vemos, el performance quechua es referencial de cara al significado específico del rezo, razón por la que en realidad se trata de una suerte de enunciación mítica fosilizada que, sin embargo, sólo tiene sentido en el conjunto del contexto de emisión. 4.5. El aprendizaje en contextos no escolarizados y el aprendizaje de los rezos 4.5.1. El aprendizaje en contextos no escolarizados Intentamos ahora sintetizar una serie de trabajos etnográficos que han registrado la manera como se aprende en contextos indígenas no escolarizados.46 El objetivo de esta indagación es

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Mayor detalle de lo referente a esta sección se puede encontrar en Garcés (2014).

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utilizarla como base interpretativa de la manera como se aprenden las escrituras logográficas y tridimensionales en el contexto andino, según se verá más adelante. En los procesos de socialización, tanto la familia como el medio social y comunitario juegan un rol clave como educadores primarios. Es en estos contextos donde los niños aprenden a organizar el tiempo, el espacio, el medio físico y social (Garcés y Guzmán 2003). Por otro lado, el modelo de sociedad de cada pueblo o grupo cultural configura modelos específicos de aprendizaje. En el caso de muchos pueblos indígenas se considera que los conocimientos son de “propiedad” colectiva, es decir, que el grupo es el que posee los conocimientos (Sánchez-Parga 1988). Así, en el ámbito andino, el concepto de inteligencia está asociado a una dimensión integral de la persona que no se reduce a lo cognitivo; se trata de una inteligencia estrechamente vinculada a las prácticas sociales y a las concepciones éticas comunitarias: ser inteligente –ser ch’iki– es saber comportarse socialmente al interior del grupo cultural. Por el contrario, ser saqra o wak’a significa poseer aptitudes cognitivas del tipo “astuto”, e incluso “malvado”, pero nunca inteligente (Romero 1994). Así mismo, el mundo individual y el mundo social son aspectos inseparables en los procesos de aprendizaje (Rogoff 1993; Garcés y Guzmán 2003), de tal manera que no es posible pensar en modelos que unilateralmente apuestan por una concepción individualista del aprendizaje. El aprendizaje es una actividad humana y ésta está siempre enraizada en un contexto específico. Simultáneamente hay que decir que el contexto es necesario entenderlo no como una serie de estímulos externos sino como una red de relaciones que proporcionan una estructura de significado (Rogoff 1993). Las instancias educativas de cada sociedad dependen del modo en que se organizan los conocimientos y la forma en que estructuran sus interacciones sociales entre agentes socializadores y los que se socializan. La relación entre niños y adultos depende del concepto específico que tenga la sociedad sobre la niñez. Así, las sociedades interesadas en anticipar el desarrollo oral de sus niños dialogan permanentemente con ellos, los involucran en sus conversaciones y enfocan la socialización en la formación de su identidad (Nanda 1994: 115130); estas sociedades se llaman egocéntricas. En cambio, en otras, el objetivo es que los niños sean independientes y sepan cómo hablar en el contexto de la familia y la comunidad; el habla no se centra en el niño sino en la familia o en la comunidad; aquí se trata de que construyan sus conocimientos mediante la observación y la imitación; estas sociedades se llaman sociocéntricas, pues no enfocan sus acciones formativas en los niños sino en todo el grupo y socializan a los niños a partir de su incorporación en las actividades cotidianas (Zambrana 2008). En varios trabajos etnográficos queda claro que el aprendizaje en comunidades indígenas se produce mediante la participación en eventos sociales propiciados por la familia y la misma comunidad (Aikman 2003; Cartes 2001; Castillo 2005; García 2005; Taish 2001). Los niños aprenden participando en las actividades cotidianas y productivas, en los eventos sociales de los adultos (García 2005, Regalsky 1996); están presentes en las conversaciones de los adultos y éstos conversan como si los pequeños no estuvieran presentes. Ellos –los 76

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adultos– consideran natural que los niños escuchen todo; se espera que éstos estén presentes sin hablar ni molestar la interacción de los adultos (García 2005: 89). En realidad, en muchos contextos indígenas los niños aprenden como si fueran adultos incompletos, pero en formación (Aikman 2003: 143). Este contexto familiar y comunal es el que posibilita una de las características del aprendizaje no escolarizado: la presencia de guías expertos. En efecto, el estudio de Rogoff (1993) enfatiza que el aprendizaje tiene lugar a través de la participación guiada en la actividad social del grupo cultural, con adultos o pares generacionales que apoyan y estimulan el desarrollo de las destrezas. Lo propio se encuentra confirmado en las etnografías citadas (Aikman 2003; Cartes 2001; Castillo 2005; García 2005; Taish 2001), en la cuales también tienen cabida otros niños pero con mayor experticia que el aprendiz. Esta mediación de aprendizaje, sin embargo, no se da de manera planificada (Garcés y Guzmán 2003). Es lo que dice Aikman, en referencia a su contexto de estudio: “Es imposible encontrar dentro de la sociedad arakmbut un solo caso en que una madre se ponga a enseñar deliberadamente a su hija a tejer una estera” (Aikman 2003: 170). Así, el aprendizaje familiar y comunal no supone una enseñanza intencionada o explícita por parte de las personas más hábiles en el conocimiento; tampoco supone instituciones o contextos específicos de enseñanza. Y es que el aprendizaje se produce, fundamentalmente, a través de la participación y observación cotidianas al interior de una cultura o de un grupo social (Rogoff 1993). Con los elementos previos podemos, ahora, explicitar las características específicas de este aprendizaje no escolarizado. En los contextos comunales y familiares se aprende progresivamente, por fases o etapas mediante la observación, la imitación y el juego. Detengámonos en estos elementos. En Aucará, en la zona de Ayacucho (Perú), los pobladores hablan de aprender en el sentido del proceso de socialización. Por ello, los mismos comuneros tienen conciencia que el hecho de participar de las actividades de los adultos, hace que los niños tengan oportunidades de observar, ayudar, escuchar, jugar e imitar. Así, en esta comunidad los niños imitan a otros niños que ya son expertos en algo: lavado de ropa, baile, etc. (García 2005). En el aprendizaje del arte cerámico mapuche, los niños/as observan a un maestro que les demuestra cómo hacer las cosas; el aprendiz mira e imita, siguiendo el ejemplo o el modelo realizado por el/la experto/a (Cartes 2001). De igual forma, Taish (2001), en referencia al mundo awajún, afirma que “la única forma de aprender cualquier oficio es a través de las observaciones” (Taish 2001: 82). Un detalle importante de lo explicitado por los autores citados es que en todos los casos se trata de una imitación de la técnica pero no de la forma o el estilo; es decir, el aprendiz pone su propio sello en la actividad que realiza. Otro dato importante, mostrado sobre todo por Cartes (2001), es que no hay propiamente correcciones frente a una actividad que pudiera parecer “errada”. En el caso de Piusilla, reportado por Zambrana (2008), se puede encontrar 77

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alguna que otra “corrección” en las acciones y aprendizajes técnicos de los niños durante el aprendizaje del ciclo productivo de la papa. De manera colateral, encontramos también que el lenguaje verbal tiene poca centralidad en el proceso de aprendizaje mencionado: los expertos muestran lo que hacen pero no hablan o hablan poco, de manera que ambos (experto y aprendiz) trabajan en silencio (Cartes 2001). Lo mismo ocurre tanto en contexto awajún, donde el silencio de maestro y aprendiz es importante para que se concentren y logren obtener el resultado buscado (Taish 2001), como en el contexto arakmbut, donde la interacción de las niñas con sus “maestras” de tejido es no verbal (Aikman 2003). Obviamente, la interacción verbal funciona como fuente de aprendizaje de roles institucionales y de la pragmática social de uso del lenguaje (modos de hablar) (Zambrana 2008). No obstante, García (2005) enfatiza que incluso en el ámbito del aprendizaje de las normas lingüísticas definidas culturalmente se echa mano del lenguaje no verbal: mediante una serie de gestos los adultos logran que los niños tengan un comportamiento discreto durante las conversaciones de los adultos (García 2005). Ello no quiere decir que un aprendizaje poco verbalizado y muy “práctico” impliquen una negación de la expresión y del pensamiento abstractos. En el ámbito andino, las adivinanzas y los relatos (Zavala 2002), el brindar y el ch’allar (Arnold y Yapita 2000) y varios elementos del mismo léxico quechua (Garcés 1997, 2005, 2009) son evidencia de un pensamiento abstracto, por un lado, y de una particular y profusa producción oral desplegada en determinados contextos. En la misma ruta, entre los awajún la palabra tiene el sentido de vinculación del arte del tejido con el mito, no como indicación de la técnica (Taish 2001), mientras entre los quechuaaimara de Piusilla, el lenguaje verbal puede activar discursos sobre sucesos comunitarios con el fin de transmitir conocimientos referentes a la territorialidad y la historia o la enseñanza de valores éticos (Zambrana 2008). Por otra parte, como ya adelantamos, el aprendizaje familiar y comunal se da por etapas o fases en tiempos relativamente largos (Cartes 2001). Como dice Aikman, en referencia al aprendizaje del tejido arakmbut, “la técnica es dominada después de muchos años de observación y de participación gradual en las diferentes etapas de la fabricación, y después de conocer la ubicación (la orilla del río y el pueblo), los materiales (bambú o corteza) y la secuencia de la actividades en sí” (Aikman 2003: 170). De igual forma, Zambrana afirma que “el trabajo que los niños emprenden es metódico (con una duración / prolongada) y equilibrado (con una distribución de las tareas según la capacidad y la fuerza de cada uno de los componentes del grupo)” (Zambrana 2008: 120-121). Uno de los espacios sociales privilegiados para imitar las actividades de los adultos es el juego. Éste es parte del proceso de socialización. Mediante él los niños participan activamente de rutinas comunitarias e interactúan con miembros experimentados (adultos, jóvenes o niños de su misma edad) adoptando los roles preferidos (Zambrana 2008). Así, Biondi y Zapata (2006: 392) afirman que en el mundo andino la lengua es permanentemente 78

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instrumento de negociación. Y esto se da en los juegos de los niños que, simultáneamente, son juegos de roles. De manera que los juegos son imitaciones de las actividades de los adultos, las cuales pueden referir a la construcción de chozas provisionales, el encendido de pequeñas hogueras para cocinar, el tejido de fibras y mochilas, etc. (Aikman 2003: 143). De igual forma hay que decir que las actividades lúdicas están vinculadas a las actividades productivas de la economía doméstica (Zambrana 2008). Por ello, los agentes socializadores obsequian herramientas de labranza a los niños; ellas son fabricadas por los mismos herreros que hacen las de los adultos y son de la misma calidad (Nanda 1994; Zambrana 2008). Todas estas características mencionadas –y otras– han sido recogidas y sistematizadas por Zambrana en su trabajo de campo en Piusilla. El identifica nueve estrategias metodológicas durante el proceso de socialización a través de la producción de papa: 1) el aprendizaje junto a pares expertos; 2) el aprendizaje a través del juego; 3) el aprendizaje mediante la asignación y asunción de responsabilidades; 4) la enseñanza no verbal; 5) la enseñanza verbal; 6) la interacción verbal; 7) la enseñanza por recomendaciones; 8) las instrucciones y guías cortas; y 9) los thamis47 o chacras infantiles (Zambrana 2008: 193-194). Esta suerte de tipología compartida del aprendizaje familiar y comunitario tiene un sujeto responsable central: el aprendiz. Regalsky nos recuerda que aprender se relaciona con aprendizaje y esta palabra implica el hecho de ser aprendiz: El que aprende no necesita que le enseñen, el aprendiz de carpintero, el niño que está en la familia labrando la tierra, el aprendiz de mecánico y muchos otros aprendices no aprenden porque se sientan en una silla y viene otro y les dice ‘vas a hacer’, ‘te voy a demostrar esto y el otro’, sino aprende haciendo, el aprendizaje viene de hacer cosas. Y esto es el saber hacer cosas, ese gran saber es el que tiene la comunidad (Regalsky 1996: 80). De igual manera, el estudio de García, en el que trata de comprender el significado de yachay en Aucará, muestra que la responsabilidad del aprender, por lo menos en el mundo andino, recae en el aprendiz: “Los aprendizajes son considerados responsabilidad personal de los aprendices, quienes cuentan con diversas ayudas o guías de los miembros más expertos y maduros” (García 2005: 80). Sin embargo estos guías no tienen el mismo peso social que tienen los propios aprendices. Lo dicho viene de la mano con la propia concepción de yachay. En el quechua, este término indica que el concepto de aprender se concibe como un evento a cargo un sujeto consciente, con control relativo del evento y que, por tanto, es responsable de la realización del mismo. En cambio el enseñar (yacha-chi-) es concebido como una acción a cargo de un sujeto 47

“El thami es una chacra de unos treinta metros cuadrados aproximadamente ubicada en terrenos que generalmente no son cultivados mediante el arado. Esta pequeña chacra tienen la función de ser el espacio en el cual los niños son entrenados en la práctica de producción de papa” (Zambrana 2008: 109).

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deliberado y responsable de hacer que otra persona logre el aprendizaje (García 2005). Las habilidades sociales, en Aucará, se aprenden por la responsabilidad del aprendiz. Se aprenden para satisfacer las necesidades personales y familiares (tejido) o se aprenden artes que son valoradas socialmente (danzas); para esto, en algún momento debe “nacerle el arte” (García 2005). Similar a lo reportado por Castillo en cuanto al aprendizaje del tejido en Kharacha y Aymaya (Norte de Potosí): los padres esperan el momento en que la iniciativa surja de la wawa porque esta debe “aprender con el corazón” (Castillo 2005). El tejido, en este contexto quechua-aimara, se logra en la interacción entre corazón, manos y ojos: “Según manifiestan los tejedores de Kharacha y Aymaya, el tejido vive en el corazón de las personas. Cuando uno quiere manifestarlo, no hace otra cosa que develarlo a través de la acción dialógica del corazón, las manos y los ojos” (Castillo 2005: 75). De manera que hay una predisposición en la acción de tejer, su aprendizaje y su conocimiento. ¿Cuál es el rol de los agentes socializadores, especialmente padres/madres, en el proceso de aprendizaje no escolarizado? Podemos enumerar algunas funciones a partir del conjunto de etnografías revisadas: - Los niños tienen la opción de aprender de las actividades culturales organizadas y dirigidas por los agentes socializadores; la responsabilidad de los padres estriba en proporcionarles el tiempo y los recursos materiales (Zambrana 2008). - En el aprendizaje no hay que esperar que otros exijan el aprender sino que los padres motivan para que por propia iniciativa se aprenda (Taish 2001). - No se necesita forzar a los niños para que participen en la vida económica y social de la comunidad; la motivación es intrínseca; se recibe estímulo extrínseco secundario por parte del grupo de compañeros (Aikman 2003). - Los expertos revisan el trabajo de los niños/as pero no lo comentan o valoran. Por eso los niños/as no hacen un esfuerzo por obtener aprobación (Aikman 2003). - Los padres no imponen sus deseos sobre la actividad del niño; esperan el momento en que la iniciativa surja del niño/a; tampoco delimitan qué debe o no debe aprender (Castillo 2005). - Los conocimientos que tienen que aprender los niños dependen en primer lugar de la decisión de ellos mismos. Los padres no tienen influencia negativa. Los padres esperan la oportunidad en que los niños se inicien en alguna actividad para apoyarlos (Castillo 2005). - El experto no dirige ni dice qué hacer; el experto demuestra cómo hacer (Cartes 2001). Según lo señalado, entonces, el aprendizaje pertenece al ámbito familiar y comunitario mientras la enseñanza corresponde a una tarea que debe desarrollar la escuela, la educación formal. Ésta se convierte en un acuerdo planificado sobre lo que el otro/a debe saber, convirtiendo la enseñanza en un recurso arbitrario, convencional (Regalsky 1996). En la concepción comunitaria de los aprendizajes de conocimientos escolares se identifica al

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maestro “como el principal responsable del aprendizaje de sus estudiantes” (Zambrana 2008: 190). Y esto también queda claro en la investigación realizada en Aucará: cuando los entrevistados hablan de la escuela, mayormente usan la noción de “enseñar” y casi no hablan del aprendizaje. Esto confirmaría que los pobladores de Aucará espontáneamente relacionan la noción de “aprender”, ya sea hablando en quechua o en castellano, con el ámbito de la socialización. La noción de “enseñar”, en las dos lenguas, pareciera una acción más propia de la escuela (García 2005: 103). 4.5.2. El aprendizaje de los rezos En San Lucas, la familia es la principal transmisora de los rezos, junto a la comunidad. Los cuadernos con los dibujos que sirven de base para la elaboración de las tortas son “heredados” familiarmente, de la misma forma que las técnicas de elaboración; los rezos mismos se transmiten de padres/madres a hijos/as y durante la doctrina participan los hijos/ as y sobrinos de los maestros/as (Fig. 33).

Fig. 33. Cuaderno de Don Santos, Maestro Doctrinero de Ocurí – San Lucas (2014). Foto: Soledad Guzmán.

La comunidad es la principal reguladora social de los rezos: el nombramiento de maestro/a doctrinero/a es rotativo y tiene el nivel de un cargo comunal. El maestro/a anota en un cuaderno la asistencia de los miembros de la comunidad que vienen a rezar. La propia elaboración de la torta de barro debe contar con la presencia de las autoridades comunales; mientras éstas no lleguen no se puede dar inicio a su manufactura. Las comunidades tienen establecido un sistema de sanciones comunales para el maestro/a, si éste no hace las tortas o no hace rezar a las personas de la comunidad. De igual forma, existe un sistema de sanciones comunales si las personas no acuden a la convocatoria para rezar. La figura del “fiscal” es importante porque es el que evita que se distraigan los “luterneros” (ACLO 2010). 81

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Los niños/as aprenden participando de la doctrina. Acuden en las noches junto con los adultos a rezar o, en el caso de Ocurí, los maestros de la unidad educativa los mandan en la tarde para que recen con el maestro doctrinero.48 El maestro doctrinero es el que hace de guía experto. El contexto temporal tiene un momento concentrado y otro difuso: el concentrado es el tiempo de la doctrina; el difuso durante el año, según el calendario climatológico y sociofamiliar que hemos visto. En cuanto al aprendizaje por fases, en Ocurí vimos que durante un día se dio el esfuerzo de aprender un solo rezo: el Mama Santa Iglesia; de manera que no todo se aprende el mismo año sino en una sucesión temporal (Fig. 34).

Fig. 34: Niñas de Ocurí aprendiendo uno de los rezos (2014). Fotos: Soledad Guzmán.

Aunque la práctica de los rezos se encuentra muy extendida en la zona, al parecer, el conocimiento de elaboración de las tortas es más restringido y cada vez hay menos personas que lo poseen. El aprendizaje de los rezos empieza desde una edad muy temprana, 6 ó 7 años, y se puede ser maestro/a doctrinero/a desde muy joven, aproximadamente desde los 14 años. Si bien se puede ser maestro/a muy joven, el aprendizaje es un proceso discontinuo marcado por la anualidad. Los niños/as aprenden mediante la observación y la imitación. En el proceso de aprendizaje del rezo Mama Santa Iglesia de Ocurí, el maestro les “enseñó” pero no de una manera segmentada sino unitaria: repitió muchas veces el mismo rezo y cada vez más las/os aprendices iban aprehendiendo la totalidad de la destreza: vocalización, señalización, entonación, etc.49 En el momento de aprendizaje no hay correcciones por parte del maestro 48

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Véase Arnold y Yapita (2000: 318-328) donde se describe el aprendizaje en aimara de los rezos andinos en Qaqachaka hacia la década del 80 del siglo pasado. A diferencia del momento formal de ejecución del rezo con el resto de la comunidad, en el que, como se vio, la segmentación en unidades permite que los rezadores vayan repitiendo según lo que va proponiendo el maestro/a. Aquí, habría que tomar en cuenta una suerte de sistema andino propio de la música y el canto. Así, la ejecución de instrumentos musicales se da bajo la fórmula de hoquetus: es decir, uno que toca y el otro que le sigue. Este sistema también funciona con el arca/ira, el que “guía”

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doctrinero pero sí consultas por parte de las/os aprendices. Las/os aprendices encontraban dificultades en dos o tres lugares del rezo y le preguntaban a don Santos (¿imamí?). Este respondía con paciencia cuantas veces le preguntaran; pero también se ayudaban entre ellas/ os, como pares expertos, a recordar. Dado que se trata de un aprendizaje verbal pero formulaico, la vocalización es importante pero no como explicitación de lo que se aprende sino como acción de aprendizaje. Los rezos se pueden hacer “hablando” o “cantando” durante el momento de enseñanza a los niños/as;50 sin embargo, cuando se trata del momento “formal” de ejecución del rezo en colectivo, éstos se hacen “gritando”. De hecho, la palabra que usan los maestros para animar a los niños no es takiychik ‘canten’ o rezaychik ‘recen’, como se esperaría, sino qhaparichik ‘griten’.51 Hay, además, una fuerte conexión entre verbalización y motricidad. Al ser un aprendizaje colectivo, el juego es parte del contexto mayor de aprendizaje. Sin embargo, a los/as aprendices, se les asigna y ellos mismos asumen responsabilidades de hacer rezar en la procesión del Jueves Santo. De manera que, efectivamente, la responsabilidad del aprendizaje está en los niños/as, no en el maestro. 4.6. Las posibles aplicaciones Como hemos dicho, los rezos andinos se inscriben en lo que parece ser una distribución especializada de mensajes plasmada en textiles, qiru y una variedad de soportes para la expresión religiosa (piedra, madera, cuero, arcilla). Así, Arnold afirma que los textiles podían ser leídos como repositorio documental sobre el ámbito tributario (2012); los qiru parecen narrar historias oficiales incaicas; y, los rezos, como hemos visto, reproducen

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y el que “sigue”. El formato, al parecer, servía también para aprender a contar historias. Donde hay uno, el “guía”/arca, es el que “sabe” y los demás “aprenden” (Walter Sánchez, comunicación escrita, 09/06/14). Este sistema también funciona en cantos colectivos como el haylli: “Hayllita: Cantar cuando aran o dançan, o lleuan muchos vna viga &c. diciendo uno, y respondiendo otros” (Bertonio 1612). Pero además, como dicen Arnold y Yapita (2000: 42) la base del discurso andino “es un diálogo entre dos personas, por lo menos”. En el caso de Ocurí, el maestro doctrinero rezaba cantando, mientras en Tirahoyo, era una simple vocalización. Al respecto, Acosta dice que “lo más ordi-/nario es en voz, cantar todos, yendo uno o dos diciendo sus poesías y acudiendo los demás a responder con el pie de copla. Algunos de estos romances eran muy artificiosos, y contenían historia; otros eran llenos de superstición; otros eran puros disparates. Los nuestros, que andan entre ellos, han probado ponelles las cosas de nuestra santa fe en su modo de canto, y es cosa grande el provecho que se halla, porque con el gusto del canto y tonada, están días enteros oyendo y repitiendo sin cansarse” (Acosta 1590: 415-416]. Doña Beatriz Ocampo del Muncipio Vitichi (Potosí) dice que cuando era niña pasaban todo el viernes en la noche rezando, sin dormir. Desde la puerta las autoridades miraban y decían: “rezaychik, rezakuychik, Diosninchik unqusqa kachkan, Diosninchikta paqarichisunchik, yanapananchik tiyan” [Recen. Dios está enfermo. Despertaremos a Dios; tenemos que ayudarlo]. Y aclara: “De wawa pensaba, ‘si Dios no despierta, no va a amanecer. Por eso se reza gritando, para que despierte’” (ACLO 2010). En la zona de Qaqachaka, las jóvenes también rezaban toda la noche del Viernes Santo; al amanecer se apuraba el rezo y se rezaba fuerte, pues “quién rezaba en voz alta era bien alabada y deseada como esposa” (Arnold y Yapita 2000: 321).

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temas explícitamente religiosos. No obstante, ha habido esfuerzos de aplicar la tecnología escrituraria religiosa católica a otros ámbitos temáticos. Dick Ibarra afirma que, en San Lucas, “fue fácil encontrar a los indígenas escritores, los cuales no tuvieron inconveniente alguno en leer y escribir en nuestra presencia, incluso textos que ellos no conocían y para los cuales les fue preciso inventar signos especiales” (Ibarra 1953: 13). Mostramos a continuación tres ejemplos de lo dicho: el Himno a la Argentina, un “Canto al eqeqo” y el Himno a Chuquisaca. El Himno a la Argentina fue encargado por el P. Porfirio Miranda a un escritor de San Lucas, en la década del 40 (Ibarra 1953, 1967) (Fig. 35).52 El Padre Miranda es un estudioso digno del mayor elogio, y en lo que respecta a estas escrituras ya tenía una colección de ellas cuando nuestra visita a San Lucas, aunque no había publicado nada sobre ellas. Posteriormente a nuestra relación ha seguido reuniendo materiales y ha hecho escribir a los indígenas textos distintos de los rezos, con objeto de ver la amplitud de desarrollo a que la misma puede / alcanzar. De esta forma posee escritos el Himno Nacional Boliviano, el Argentino, etc. De este último nos enviado el texto jeroglífico y la versión quichua, aunque sin la identificación exacta de cada uno de los signos (Ibarra 1953: 124-125).

Fig. 35. Himno Nacional Argentino. Fuente: Ibarra 1953: Lámina XX.

El “Canto al Eqeqo” se trata de un canto escolar que el Director de la Escuela Indigenal de San Lucas dictó a un indígena escritor, cosa que –dice Ibarra (1953: 25)– “hizo sin dificultad, escribiendo casi con la misma rapidéz [sic] con que nosotros podemos hacerlo con nuestras letras” (Fig. 36). 52

Porfirio Miranda fue párroco en San Lucas entre 1940 y 1942, según consta en los Libros de bautizos de esa parroquia.

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Fig. 36. Canto al eqeqo. Fuente: Ibarra 1953: 196.

Estos dos ejemplos muestran la innovación de escribir más allá de los rezos establecidos en el área andina y han sido producidos en el plano bidimensional. En el plano tridimensional tenemos el Himno a Chuquisaca que se encuentra en exposición en el Museo del Instituto de Investigación Antropológica y Arqueológica de la Universidad San Francisco Xavier de Chuquisaca (Fig. 37).

Fig. 37. Himno a Chuquisaca. Instituto de Investigación Antropológica y Arqueológica U.M.R.P.S.F.X.CH. Foto: Edmundo Salinas.

Por otro lado, conviene anotar la relación que existe entre esta escritura tridimensional y los chiwchi recados; es decir, el conjunto de figuritas de plomo en miniaturas que usan los kallawayas en sus rituales de curación. Las figuras evocan conjuros que permiten obtener beneficios como viajes prósperos, atracción de dinero y clientela, seguridad familiar, cosechas abundantes, etc. (Oblitas 1963). En el Cuzco, los chiwchi recados se añaden a las ofrendas a la Pachamama o a los Apus que se venden en los mercados (Szemiński 2010) (Fig. 38).

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Fig. 38. Chiwchi Recado kallawaya (Oblitas 1963: 229).

Como hemos podido ver en todo este apartado, los rezos andinos forman parte de un sistema de transmisión de la memoria y de la información inscrita en los marcos del aprendizaje no escolarizado, estableciendo estrechas articulaciones entre formas orales y formas escriturarias, como veremos en breve; es decir, en distintas situaciones y condiciones se puede echar mano de la escritura alfabética (escribiendo los rezos en papelógrafos),53 de los ideogramas plasmados en papel para recordar la elaboración de la torta, del canto acompañado de glissandos nasales y de la propia torta. De manera que no encontramos frente a un sistema complejo de notación que articula vocalización, escritura alfabética y escritura no alfabética. Esta interacción entre escritura alfabética y no alfabética no es nueva en los Andes, tal como hemos visto en los casos de Guamán Poma, Pachacuti y Murúa, y nos parece importante dar cuenta de ella a continuación. 4.7. Las articulaciones de lo alfabético y lo no alfabético Actualmente, en San Lucas, se maneja, aparte de la alfabética, una escritura logográfica y tridimensional en distintos soportes: papel y arcilla, principalmente, pero también cartón y yeso. Los textos expresan diversos elementos de la catequesis y la ritualidad católica (rezos, fórmulas, elementos de doctrina, etc.) pero no se ciñen a su funcionalidad; así, el Diosninchikpa, que se corresponde con los Diez Mandamientos de la Iglesia Católica, se reza en San Lucas en romería para pedir lluvia en época de sequía.54 De manera que funcionan más como conjuros que como oraciones o doctrina (Karlovich 2004). En los casos en que se ha ido perdiendo la correspondencia de los rezos con sus beneficios, se echa mano de los más conocidos, especialmente el Padre Nuestro y el Ave María. Don Eugenio, por ejemplo, narró 53

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Como de hecho vimos en Palacios. Ahí, maestro y ayudante esperaban la llegada de las autoridades para iniciar la elaboración de los discos. En varios lugares de la capilla se encontraban los rezos escritos en papelógrafos. Una nota interesante es que estaban escritos de forma que guiones separaban las unidades de vocalización. Una descripción de los discos actuales de San Lucas y sus usos se puede encontrar en Garcés (2014). La correspondencia de los rezos con los beneficios que se esperan se pueden ver en Sánchez y Sanzetenea (2000).

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que hace muchos años estaba con su sobrino y no llovía. Le dijo “rezaremos para que llueva” y su sobrino se había reído porque no le creía; entonces se han puesto a rezar el Padre Nuestro y el Ave María mientras agarraban agua y la echaban a la tierra repetidas veces, y como que burbujeaba el agua. Dice Don Eugenio: “al inicio parecía que no iba a llover y después hemos venido a la casa y hemos llegado hechos sopa porque ese rato se ha echado a llover”. Tenemos conocimiento de 19 “rezos” existentes en la zona. Los que hemos podido registrar a partir de nuestra propia observación y en compulsa con diversas fuentes son: Cuadro N° 3 Rezos quechua de la zona de San Lucas (Chuquisaca)55 Significación en castellano

Rezo en quechua *Apu Yaya

Señor Jesucristo (Acto de Contrición)

Bendicionta Churaykuway

Dame tu bendición

Dios Apunchej

Dios Nuestro

Diosllawanña ~ Dios sumaj sach’a

Dios Mío

*Diosninchipa

Diez Mandamientos

*Iñinanchej

Creemos

*Iñini

Credo

Jesús Lazariño

Jesús Nazareno

*Llapa jucha

Pecados capitales

*Mamanchik Santa María Iglesia

Los sacramentos de la Iglesia

*Napaykuyki María

Ave María

*(Napaykuyki) Sapay Qoya

Dios te Salve Reina

*Ñoqa Juchasapa

Yo pecador

P’unchayninchej

Nuestro día

Riyanpacha

¿?

Runa mashinchik

Nuestro semejante

*Santa Iglesia Mamanchikpa kamachikusqa simi

Los mandamientos de la iglesia

Wasiykimanta

Desde tu casa

*Yayayku

Padre Nuestro

Fuente: Elaboración propia en base a Ibarra (1953); Subcolección Sánchez (INIAM-UMSS 2015a), Miranda (1988) y Trabajo de Campo (2014-2016). 55

Los rezos con asterisco se encuentran consignados en el catecismo del Tercer Concilio Limense (1584).

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Estos textos logográficos y tridimensionales funcionan como artefactos de la memoria que dan cuenta del impacto que históricamente tuvo el adoctrinamiento eclesial sobre el mundo andino rural. De hecho, como ya se adelantó, la mayoría de los rezos son pervivencias remodeladas en mayor o menor grado de lo consignado en el Catecismo del Tercer Concilio Limense (Fig. 39). Como también se habrá visto, varios “rezos”, sin embargo, parecen ser fruto de una elaboración más “local”.

Fig. 39. Ave María del Tercer Concilio Limense (1584: 2)

En un pasado cercano, representantes de la Iglesia Católica se interesaron por los rezos. En el caso de Porfirio Miranda, de quien nos referimos previamente, seleccionaba maestros doctrineros para que elaboren las tortas y las recen. De otro lado, Juan Miranda, también párroco de San Lucas en la década del 80, elaboró un catecismo ideográfico hasta hoy ampliamente difundido en la zona (Miranda 1988) (Fig. 40). Varios maestros doctrineros actuales lo siguen como base para la elaboración Fig. 40. Sección del rezo Napaykuyku Sapay Qoya elaborado por Juan Miranda. de sus llut’asqas, aunque también hay que Fuente: Miranda (1988: 21). decir que hay un cierto consenso crítico en 88

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el sentido de afirmar que no refleja la realidad de los rezos “tal cual son” y ser hasta cierto punto incomprensible. Así, Don Santos nos dijo que los rezos que él tenía en su cuaderno son antiguos y que son distintos de los rezos que el padre Juan había puesto en el catecismo. Que él alguna vez había intentado rezar del libro del P. Juan Miranda pero que le había parecido muy difícil y complicado; que no se entendía. Dijo que algunas partes coincidían pero otras no. Por otro lado, la performance misma de los rezos informa sobre la centralidad que adquiere el contexto ritual en el cual se ponen en acto (cf. Severi 2010; Garcés y Sánchez 2016), dando lugar a fórmulas fosilizadas de oralidad quechua.56 En ellas, como ya he dicho (Garcés 2014), se articulan complejamente oralidad, musicalidad, kinestesia, representación gráfica y maquetería. En esta oralidad ritual fosilizada, los/as que ya se saben el rezo lo repiten de forma rápida sin preocuparse del contenido, casi se diría que priorizando el ritmo.57 Cuando se detienen, tienen que empezar de nuevo porque no saben cómo seguir. El ritmo es importante y para ello se echa mano de recursos gráficos, visuales o auditivos: se marcan con puntos en los cueros58, con guiones en el papel o con glissandos en el canto, tal como ya vimos (Fig. 41).

Fig. 41. Rezo Jesús Lazariño con puntos de separación. Fuente: Colección INIAM-UMSS. Foto: Archivo INIAMUMSS

Como se adelantó, en Palacios encontramos varios rezos consignados en pliegos de cartulina. Cada frase del rezo estaba separada por un guión (-), marcando las unidades frasales de los textos ideográficos que en los cueros se señalan por puntos (Fig. 42).

Fig. 42. Rezo Yayayku escrito alfabéticamente. Palacios, 2014. Foto: Soledad Guzmán

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Como también ocurre con los rezos aimaras de Pascua en Qaqachaka (Arnold 2007). Havelock (1991) enfatiza el carácter rítmico de la oralidad como vehículo de almacenamiento de la información en confrontación con la escritura basada en la prosa. Hoy en día, en San Lucas, ya no se elaboran los rezos en cuero; sin embargo, en el INIAM se cuenta con la colección donada por Osvaldo Sánchez.

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Algunos rezos se conocen más que otros. El Padre Nuestro, el Ave María, el Inini y el Diosninchikpa se reconocen al primer golpe de vista, tanto en versión logográfica como tridimensional.59 Aparte de lo mencionado, los espacios escriturarios alfabéticos los marcan la escuela, la iglesia, el Estado y el comercio de articulación nacional y global. La Escuela es, al igual que otros lugares del territorio nacional, el lugar por excelencia de aprendizaje alfabético (Arnold y Yapita 2000). En el caso de San Lucas, la escuela de Yapusiri, a 4 km del centro poblado, cuenta con la tradición de ser la segunda escuela indigenal del país, fundada en 1937. Como es de esperar, el paisaje escriturario en el territorio escolar está impregnado de alfabeticidad, incluso en macro soportes como el cerro aledaño (Fig. 43 y 44).

Fig. 43. Frontis edificio de la escuela antigua de Yapusiri. Foto: Fernando Garcés, 2015

Fig. 44. Escritura alfabética en cerro. Foto: Fernando Garcés, Yapusiri, 2015. 59

Haciendo de códigos iconográficos, según la clasificación de Eco (1968: 269-272).

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El espacio oficial de la iglesia, es decir, el propio edificio emplazado en el corazón mismo de San Lucas, tiene el monopolio de la letra sagrada. Se oficia la misa los domingos y festividades especiales. También ella tiene las marcas de la alfabeticidad (avisos de no usar celular y la palabra escrita de Dios) aunque en competencia con el mundo de las imágenes, tal como podremos ver en breve. El Estado, con múltiples presencias, a través de la misma escuela pero también del Centro de Salud y sobre todo de la Alcaldía, también constituye un espacio privilegiado de la letra con su burocracia, legalidad y su escenificación en el ámbito público (Goody 1968), sobre todo mediante carteles, anuncios y disposiciones desplegados en todo el circuito urbanizado de San Lucas (Fig. 45).

Fig. 45. Letrero en la plaza principal de San Lucas. Foto: Fernando Garcés, 2014.

Finalmente, las instituciones comerciales y mercantiles (bancos, cooperativas, casa de cambio) complementan la presencia alfabética y el paisaje letrado del ámbito urbano (Fig. 46).

Fig. 46. Paisaje letrado en la plaza principal de San Lucas. Foto: Fernando Garcés, 2014.

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La escritura alfabética está fuertemente relacionada con lo legal, burocrático, estatal. La posibilidad de tener mejores ingresos u obtener reconocimientos de distinto tipo viene de la escritura alfabética. Don Eugenio, por ejemplo, estaba muy preocupado por unos papeles de constancia de trabajo que había dejado en Argentina y que le permitirían tramitar su jubilación. De igual forma, con mucho orgullo me mostró una solicitud que había realizado la Escuela de Yapusiri en 1996, pidiendo al gobierno ser reconocida y condecorada como la segunda escuela indigenal de país. Como ya dijimos, algunos maestros le piden al párroco un nombramiento como maestros doctrineros. Aquí la letra tiene esa vinculación con la legalidad, con la oficialidad, en este caso eclesial. La comunidad los elige pero requieren ser avalados por el poder oficial de la Iglesia. Para algunos maestros el nombramiento es importante (porque no todos lo piden) pero para el párroco del lugar no; él no lleva un registro de a quiénes se los da; sólo tiene un formato para agilizar la elaboración del nombramiento. A pesar de tener una fuerte representación en el centro del poblado, la presencia alfabética no es exclusiva de dicho espacio; las comunidades también despliegan escenografías alfabéticas privadas y públicas, sociales y familiares inscritas en paredes, casas, cuadernos, capillas, piedras, etc., incluyendo las propias de momentos electorales y de campañas políticas (Fig. 47).60

Fig. 47. Paisaje alfabético en el ámbito rural. Foto: Fernando Garcés, 2015.

En una oportunidad, la familia Moscoso me pidió que les cuente en qué otros lugares se hacían las llut’asqas o los cueros y desde cuándo existía tal práctica. Cuando empecé a darles información sobre la historia, los lugares, los soportes, las similitudes y diferencias ésta fue anotada cuidadosamente por René en un cuaderno, en escritura alfabética, pero bajo la supervisión de su padre, quien además lo instruía sobre qué debía anotar. 60

Otros ejemplos de estos “paisajes letrados” en el ámbito rural peruano pueden encontrarse en Salomon (2011).

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Sin embargo, también hay que decir que la escritura alfabética está sujeta al escrutinio de los comunarios bajo el valor tradicional del respeto. Así, don Eugenio de Kirpini afirma que los jóvenes de hoy no tienen respeto y que “más aprenden a leer y se vuelven como animales”. En algunas comunidades hay una fuerte tendencia a abandonar la escritura logográfica y tridimensional como base de memoria. Se acude a la escritura alfabética para recordar los rezos, sea mediante los catecismos que distribuye la Iglesia, sea mediante cuadernos familiares. De igual forma, los niños más experimentados en el manejo de los rezos, si tienen a posibilidad de confrontar las tortas con la versión alfabética lo hacen. En algún momento, Lisbet y otra niña no podían recordar el rezo Apu Yaya mientras lo aprendían. Yo tenía los rezos de Rafael Esposo a la mano61 y me puse a leerlos en voz alta. Uno de los señores mayores presentes en la capilla de Padcoyo trataba de seguir lo que yo leía con el palito que se usa para tal ocasión; las niñas se desesperaron solicitándome el rezo correspondiente. Luego, otros niños me pidieron los demás rezos que se correspondían con los que se encontraban en las tortas: José agarró el Diosninchikpa, Andrés me pidió el Yayayku y varios me pidieron el Napaykuyki María y el Napaykuyki Sapa Qulla. Una vez que llegó don Isidoro, maestro doctrinero de ese lugar y año, los niños me fueron devolviendo los rezos, ya que él funcionó como “fuente de consulta” más autorizada que mis rezos en el papel. De manera que es posible que estemos en una suerte de estadio intermedio similar a lo que ya ha ocurrido en Vitichi, donde la gente reza-canta los rezos pero basados en la escritura alfabética, mientras los cueros son reliquias del pasado (Angélica García, comunicación personal, abril 2015). Como hemos visto, en el caso del rezo Mamanchik Santa Iglesia, reproducido por don Santos, maestro doctrinero de Ocurí el año 2014, los términos relacionados con sacramentos, extremaunción, orden sacerdotal, matrimonio y comunión se realizan como saksakaran, estermasyon, urtis sawsiritarun, waterminu y kuminus, respectivamente. Aquí no estamos ante un simple caso de adaptación fonética sino de un cambio radical del léxico español que requiere ser analizado a la luz del modelo de fórmulas religiosas, donde ya no tiene importancia el significado específico de cada palabra sino el contexto total del rezo (Arnold 2007). El caso recuerda la manera como hasta hace pocas décadas muchos comunarios del área rural solían “recitar” la misa en latín aunque sin manejar significados explícitos. 4.8. Escritura alfabética y escritura logográfica: las letrimágenes de la memoria Las múltiples expresiones escriturarias (no alfabéticas y alfabéticas) no funcionan como estancos separados sino, antes bien, en una compleja interacción en la que se articulan los diversos tipos expresivos y donde, pese al primado de la escritura alfabética, la imagen tiene profunda importancia. En el contexto ya mencionado de minusvaloración de la imagen, en el cual ella sirve, en el mejor de los casos, como adorno o complemento (Garcés 2014; Sánchez y Mamani 2015), 61

Publicados en INIAM-UMSS (2015a).

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un conjunto de instituciones con sede en San Lucas echan mano de la articulación entre lo alfabético y lo no alfabético. Así, la iglesia de San Lucas es un lugar de imágenes y de escritura. El púlpito, reliquia del tiempo en que desde ahí catequizaban los sacerdotes, es una suerte de poliedro octogonal que predica el valor de la palabra también en imágenes: uno de los lados está pegado a la pared, por otro subía y entraba el sacerdote predicador; de los otros seis lados, en el primero y en el sexto, se encuentra un Corazón de Jesús; en los otros cuatro se pueden ver imágenes de santos, cada uno acompañado por una paloma, un toro, una oveja y un ángel, respectivamente. Cada uno de los santos tiene en sus manos un libro o un cuaderno con inscripciones alfabéticas (Fig. 48).

Fig. 48. Una de las caras del púlpito de la iglesia de San Lucas. Foto: Marco Bustamante, 2015.

Lo propio ocurre en los márgenes de la oficialidad, es decir, en la centralidad de las comunidades. Las capillas locales revelan un paisaje marcado por la presencia de posters, 94

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cartulinas e imágenes en paredes que contienen iconografía religiosa “oficial”. La escritura logográfica y la escritura tridimensional interactúan dinámicamente con la escritura alfabética en múltiples soportes y ámbitos de expresión. Los cuadernos en los que los maestros “dibujan” los rezos suelen ir acompañados de complementaciones alfabéticas, por ejemplo, en el título del rezo o en el amén final (Fig. 49).

Fig. 49. Rezo Ñuqa juchasapa en escritura logográfica y alfabética. Foto: Soledad Guzmán, 2014.

Pero también ocurre lo contrario. Aunque Don Isidoro de Ventilla, al igual que don Santos de Ocurí, tiene un cuaderno con ideografías que le sirve como base para la elaboración de las llut’asqas, a diferencia del cuaderno de éste, él mismo ha hecho los dibujos y no contienen ni una sola palabra. Don Isidoro no lo consulta para hacer las tortas porque dice que ya se los sabe; sin embargo, para hacer el Apu Yaya lo tuvo siempre a la vista e hizo consultas esporádicas para hacer más rápido la torta. Los “rezos” pueden estar inscritos alfabéticamente en papelógrafos, cuadernos y documentos oficiales de la iglesia; ideográficamente en cuadernos; y, tridimensionalmente en las llut’asqas. Pero los soportes desbordan esta descripción inicial. La capilla de Padcoyo es un lugar de interacción escrituraria donde se conjugan imágenes tridimensionales, ideográficas y alfabéticas. Durante el “tiempo de doctrina” del 2015, se podían apreciar tres planos escriturarios: el de la inscripción en los travesaños del techo, el de las paredes y el de las llut’asqas en el piso. En las vigas de la parte superior de la capilla se inscribían alfabéticamente los sectores de Padcoyo que habían contribuido en la renovación del techo con la consignación del año (1983). En las paredes había muchas figuras, cartulinas, dibujos religiosos, con imágenes de Cristo y otros de la simbología católica, pero era fácil notar que tenían mucho tiempo ahí, en una suerte de presencia muda. En el piso, las llut’asqas de los 10 rezos elaborados para ese año (Fig. 50).

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Fig. 50. Paisaje escriturario en la capilla de Padcoyo. Foto: Fernando Garcés, 2015.

La Escuela juega también con el paisaje logográfico y alfabético, tanto en los espacios intra como extra aula (Fig. 51).

Fig. 51. Pintura en una pared de la escuela de Yapusiri. Foto: Fernando Garcés, 2015.

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Lo que es claro es que en San Lucas las escrituras no funcionan como ámbitos claramente diferenciados sino como una suerte de articulación enmarañada de artefactos de memoria. 4.9. La “marginalidad” agencial La gama de artefactos de memoria que no se corresponden con la escritura alfabética pura funcionan en San Lucas en medio del desinterés y la desidia del Estado, la Iglesia y la Escuela. El hijo joven de un maestro doctrinero ha insistido recurrentemente en instancias del Municipio para desplegar acciones que permitan fortalecer y difundir la práctica de la elaboración y aprendizaje de los rezos tridimensionales. Al parecer se trata de un asunto menor frente a urgencias más políticas. El actual representante de la Iglesia tiene información vaga sobre la escritura tridimensional y no pasa de ser, para él, una “interesante” práctica de religiosidad popular.62 Por otro lado, es interesante notar que mientras se elaboran los rezos y al final de la jornada de los mismos, los adultos toman alcohol (singani) y ch’allan. También pijchean a la manera del trabajo agrícola: antes de empezar el trabajo de elaboración de las tortas o entre la manufactura de una y otra. Y esto lo hacen al interior del espacio “oficial” religioso católico: la capilla o iglesia. En el caso de la Escuela, un profesor me dijo explícitamente que “Antes se hacían hartas tortas porque los niños no sabían leer. Ahora como ya saben leer no se le da mucha importancia”. El esquema evolucionista según el cual la escritura alfabética es superior o mejor que otras formas escriturarias sigue funcionando desde la oficialidad del poder. Y no solo en tanto “técnica” escrituraria sino también en cuanto a la marginalidad que hoy adquiere el tema de la funcionalidad de la escritura logográfica o tridimensional; es decir, no solo se trata de escritura no alfabética sino que además está vinculada a lo religioso. Y a lo religioso menos atrayente: los rezos y la doctrina católica medieval y colonial. El estudio de una memoria local confrontada con el poder y la historia oficial es atractivo, novedoso e importante (Rappaport 2000). Mucho menos interesante y estético resulta acercarse a la memoria de la reproducción colonial. El debate sobre lo (de)colonial ha tomado fuerza en los últimos años a propósito de las políticas gubernamentales del Proceso de Cambio. El discurso del campo semántico, en las últimas décadas y en el escenario boliviano, tiene varios escenarios de producción. Ya en el Manifiesto de Tiawanaku los pueblos indígenas decían: “Somos como extranjeros en nuestro propio país”. Luego, al calor de la memoria de los 500 años y en el contexto de la convocatoria a la Asamblea de Nacionalidades, el discurso de la colonización económica,

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De una conversación realizada entre don Isidoro y don Leonardo quedó claro que en el caso de la Iglesia Evangélica no sólo no le interesan las llut’asqas sino que las proscriben.

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religiosa y política en la que viven los pueblos indígenas se hace más explícito.63 Ello está estrechamente articulado a la propuesta de autodeterminación que desde aquellos años plantean las organizaciones campesinas originarias, principalmente la CSUTCB (1991). Autodeterminación, lucha por la recuperación de la tierra y el territorio y mecanismos de participación desde la construcción de una herramienta política propia es la trilogía de las luchas del movimiento indígena de los últimos 20 ó 25 años. Desde el lado de la intelectualidad y la academia, teniendo como base las propias propuestas del movimiento campesino, indígena y originario y siguiendo o dialogando de cerca con los debates sobre el colonialismo interno (González Casanova 1971; Rivera 2015), se planteó el concepto de vivir en dos bolivias (Reinaga 1970), con la idea de una sociedad organizada pigmentocráticamente bajo la modalidad política del liberalismo y bajo las formas modernas de gestión de la exclusión (Rivera 2000). En el ámbito andino y “latinoamericano” el discurso académico de los últimos años ha recibido la fuerte influencia de la categoría colonialidad del poder elaborada por Quijano desde la década de los 90 (Escobar 2003; Mignolo 2000; Walsh 2007). Ahí se comenzó a difundir la idea de que nuestras sociedades han quedado estructuradas bajo mecanismos de clasificación racial y de organización de la fuerza de trabajo, cruzando raza-clase-género como forma de dominación “colonial” (Quijano 1999; 2000a; 2000b). Finalmente el discurso sobre descolonización también ha estado vinculado a la posición de la izquierda de matriz más urbana (aunque, en algunos casos, en estrecha articulación con los espacios rurales), enfatizando los mecanismos de sujeción económica transnacional bajo la idea de encontrarnos en países dependientes articulados a formas de recolonización económica y política orquestados por los centros imperiales (EEUU, G8, etc.) (Welmovick 2001). Es en este contexto de producción discursiva que el gobierno de Evo Morales inicia su administración estatal bajo el lema de “descolonizar el Estado”. En el primer momento encuentra fuerte asidero, sobre todo, pero no únicamente, en el entonces Ministro de Educación, Félix Patzi, quien parte del principio de que efectivamente la sociedad boliviana está organizada socioracialmente de manera que la jerarquización poblacional viene dada por la ubicación como indígena o no en la pirámide social, lo que a su vez ubica su posición de clase (Garcés 2008). Uno de los legados coloniales más fuertes del área andina está relacionado con el ámbito religioso. En efecto, el eje ideológico desde donde se articuló la conquista territorial, económica, lingüística, cultural, etc. fue la religión. La Corona española fue tolerante en muchos aspectos menos en el religioso. De ello da cuenta el proceso de extirpación de idolatrías y los formatos de dominación que se movían entre la coerción y la seducción. Los 63

Véase los números 45 (1991) y 46 a 50 (1992) del Periódico bilingüe Conosur Ñawpaqman que el Centro de Comunicación y Desarrollo Andino (CENDA) publica en el Departamento de Cochabamba (Garcés 2005).

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ESCRITURAS ANDINAS DE AYER Y DE HOY

misioneros peninsulares, por ejemplo, aprendían y difundían las lenguas indígenas, pero con el objetivo de evangelizar en ellas (Durston 2007). También ocurría lo propio desde el otro lado: los llamados indios se apropiaban de los santos y sus fechas conmemorativas para seguir invocando sus huacas (Garcés 2009). Una de las ideas fundamentales de lo colonial es que se trata de un fenómeno histórico concreto pero que perdura en la estructura social e interrelacional de las sociedades latinoamericanas, especialmente andinas. Lo fundamental de la Colonia es que estableció un tipo de jerarquización esencializada de los grupos humanos bajo la categoría de raza. Este elemento, combinado a lo largo de la historia con otros como la clase y el género, moldearon el espectro de relaciones y de instituciones tanto sociales como estatales. Las marcas coloniales se han rearticulado con múltiples variables que complejizan la mirada de lo que son elementos culturales autónomos, apropiados, enajenados o impuestos (Bonfil 1982; 1985). De manera que establecer políticas públicas descolonizadoras no está exento del peligro de construcción de nuevas inquisiciones extirpadoras de idolatrías que, esta vez, erradiquen lo foráneo, no autóctono o propio por tener origen colonial. Paradójicamente así se construyen nuevos esencialismos coloniales. Por otro lado, las ciencias sociales han desplegado un notable esfuerzo por desesencializar categorías excluyentes o rígidas bajo las cuales se crearon marcos interpretativos en décadas pasadas. Así, el concepto de subalternidad ha cobrado gran vigor y potencialidad en los últimos años. Se usa mucho porque ayuda de mejor manera a dar cuenta de las dinámicas de dominación, que funcionan a distintos niveles y en diferentes formas y agentes en estos tiempos de globalización y exclusión diferenciada (Garcés 2006). El concepto de subalternidad es mucho más rico que su reducida versión marxista de “proletariado”. Le debemos a Gramsci (1929-1935) el término; sin embargo, en perspectiva de estudios poscoloniales, fue Guha quien lo definió como “denominación del atributo general de subordinación [...] ya sea que esté expresado en términos de clase, casta, edad, género, ocupación o en cualquier otra forma” (Guha 1982a: 23).64 En este sentido la figura de la subalternidad se muestra como dinámica, flexible y hasta ambigua, por un lado (Mallon 2001), y relacional y relativa, por otro (Coronil 2000). Sin embargo, el concepto de subalternidad da cuenta sólo de las condiciones de dominación –bajo cualquiera de sus términos– dejando de lado la forma como esos grupos “sub-alternos” despliegan sus propios diferenciales de poder (Elías 1982). Esto implicaría la posibilidad de proponer una alteridad en relaciones de similitud diferenciada y de manejo de propios y distintos diferenciales de poder. De manera que proponemos un marco más complejo de análisis en el que pensemos estas prácticas religiosas desde la articulación de distintos horizontes (lingüísticos, religiosos, sociales, familiares, estatales, etc.) marcados por ejercicios de poder diferenciados y en 64

Véase también Guha (1982b: 31-32), donde establece las distinciones entre “élite”, “pueblo” y “subalterno”.

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distintas escalas (Elías 1982). Los Maestros Doctrineros hacen mucho más que reproducir pasiva y “colonialmente” la doctrina católica y despliegan estrategias de control de un sistema religioso andino que articula enmarañadamente pasados y presentes, foraneidades y propiedades, centralidades y marginalidades. Y en estos “lugares” dan cuenta de una creatividad social y cultural poco fácilmente aprehensible. 4.10. El trabajo comparativo Como ya adelantamos se han realizado diversos estudios sobre los “rezos”, principalmente los provenientes de la zona de San Lucas. En términos metodológicos se han realizado pocos trabajos comparativos que hoy, gracias al acceso a diversos materiales, se comienzan a realizar.65 En esta perspectiva presentamos algunos avances realizados por el proyecto de investigación “Escrituras Andinas: ayer y hoy”. La tesis de Daniela Castro (2015a) examina con detenimiento la subcolección Osvaldo Sánchez del INIAM-UMSS y la colección privada de Walter Sánchez. Clasifica los materiales según el soporte (cuero y papel), la funcionalidad y el tipo de codificación realizada. Bajo este último criterio analiza la variedad direccional de la escritura. Los 12 rezos analizados los clasifica en aquellos que expresan principios y normas católicas y los que serían de elaboración local. Sobre un corpus de 231 signogramas, en formato de iconogramas, simbologramas y fonogramas, los agrupa en simples monosémicos y polisémicos, por un lado, y compuestos monosémicos y polisémicos, por otro. Así mismo, estudia la morfología de los diseños gráficos, encontrando figuras antropomorfas, zoomorfas, fitomorfas, fenoménicas climáticas, cultural católica y andina. Su trabajo cierra con un glosario signográfico del corpus estudiado, material insoslayable para el estudio de la escritura logográfica andina. En otro trabajo la misma autora estudia la manera en que tres de los rezos que sirven para pedir lluvia articulan elementos andinos y católicos. En su trabajo concluye que “los cultos prehispánicos de petición de lluvia, a pesar del contacto o intromisión católica, son parte de una prolongación que sobrevive los tiempos con modificaciones pero manteniendo elementos que hacen la solicitud de lluvias a las deidades asociadas a los contextos locales andinos” (Castro 2015b: 120). Como se ve, nos encontramos aquí ante otro tipo de estudios de corte comparativo. En la siguiente sección quisiera explorar distintas inscripciones del Inini (Credo) y del Yayayku (Padre Nuestro), tanto en sus versiones orales/alfabéticas como logográficas. 4.10.1. El Inini En la secuencia de elaboración de los discos y de aprendizaje el Inini es el tercero que sigue, luego del Yayayku y del Napaykuyki María. La mayoría de los comunarios de San Lucas, al ver el Credo en versión bi o tridimensional lo reconocen a primer golpe de vista. El disco

65

Desde esta perspectiva también resulta excepcional el trabajo realizado por Dick Ibarra (1953).

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ESCRITURAS ANDINAS DE AYER Y DE HOY

que se elabora a partir de este rezo es parte de los más grandes: puede medir entre 40 y 50 cm de diámetro. Según Sánchez y Sanzetenea (2000: 3) el Inini se usa para curarse de enfermedades y para alejar todo mal. En varios lugares de habla quechua el susto se cura con café pero en algunas áreas rurales el café se prepara en agua de molle. El molle sirve además para curar diversas enfermedades. Para liberarse de los males que otras personas le endilgan al individuo se usa el terebinto, también llamado santo tormento. En cualquiera de estos casos, mientras se baña a la persona afectada por una enfermedad, susto o mal, se reza el Credo. “Cuando te entra supay o qhincha tienes que bañarte con santo tormento y siempre, siempre, se reza el credo” (René Machado, comunicación personal, abril 2016). A continuación presento diversas versiones del Credo. Inicialmente presento versiones alfabéticas, de las cuales las tres primeras son versiones escritas y las tres últimas transcripciones de performances orales. Las versiones escritas proceden: 1) del Catecismo del Tercer Concilio Limense (1584), 2) del cuaderno de Julián Herrera (1942, en Ibarra 1953: 176-178), y 3) de los rezos de Rafael Esposo (1984). Las versiones “orales” han sido tomadas de ACLO (2010) y del registro efectuado por Pierre Déléage66. Para estas últimas hemos realizado una trascripción aproximadamente fonética para evitar tecnicismos de inscripción gráfica.

66

La performance de María Moscoso se encuentra en https://pierredeleage.wordpress.com/2013/11/08/ padcoyo-12/, consulta de mayo 2015. La de Isidoro Flores en https://pierredeleage.wordpress. com/2013/11/08/tira-hoyo-22/, consulta de mayo 2015.

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FERNANDO GARCÉS V.

Cuadro N° 4: Distintas versiones del Credo Tercer Concilio Limense Yñinim Dios yaya llapa atipacmã, hanacpachap, caypachap ruraquẽman

Julián Herrera Inini Dius yaya llapa atipaj Janajpachaj cai pacha ruraquenpi. Inini

Iñini Dios Yaya Llapatipi Janaqpacha Kay pacha Ruwaqin Iñini

Apunchej

Apunchik

Rafael Esposo

Iesu Christo Jesu Cristo paypa çapay yaya sapan churin churin apunchicmãpas

Jesucristo Sapay churi

Caymi Spiritu sanctomanta

Paymin Espiritu Santo K’anchayninmanta Runa tukurqa Qullana Maria Wisanmanta

pacarimurcan Põcio Pilatop siminmantam muchurcan Cruzpi chacatasca carcan,

caimin Espíritu Santo canchaininmanta runa tucorca collana Maria huisanmanta pacarimoj Jisu Poncio Pilatoj siminmanta Muchorca cruspi chacatasca

Huañurcã,

Huañorka

pampascatac carcan.

pampasca carca

Vcupachacunamã vraycurcã.

llimpunisca pacha uraicamorca

runa tucurcan Virgensancta Mariamanta

102

Beatriz Ocampo Iñini Dius Yaya llapatipa janajpacha kay pacha ruraqen.

Jesucristu paypa sapay churi

María Moscoso

Isidoro Flores

Inini Dius Yaya llapatij janajpacha kaypacha ruraqín. Inini

Iñini Dius Yaya Llapatipi janajpacha kaypacha ruraqin. Inini

Apunchis

Apunchij

Jesucristu Jesucristo Dios sapay churi yaya sapay churi

paymi Espiritu paymi Espiritu santoman Santo K’anchayninmanta runa tukurqa runaman tukurqa qullana wirjen Qollana Maria wisanmanta Santa María wisanmanta Paqarin Jesus paqarimurqa paqarimorqa Poncio Pilato Konshú Pilatu Konsio Pilato Simimanta Siminmanta siminpi Muchurqa muchurqa muchurqa Cruzpi cruspi cruspi Chakatasqa chakatasqa chakataskarqa karqa karqa Wañusqa karqa wañurqa wañuskarqa wañusqanmanta P’ampasqa p’ampasqata p’ampaskar-qa karqa karqa p’ampasqamanta Llimphunis ripuy nirqa pachaman pachallanman Uraykamarqa urayamporqa

paymi espíritu santu k’anchayninmanta runa tukurqa qollana maría wisanmanta paqarimorqa Konsio Pilato siminpi muchorqa cruspi chakataskarqa wañuskarqa

pampaskarqa

llimphunirqa pachallaman urayanpurqa

ESCRITURAS ANDINAS DE AYER Y DE HOY

Quimçañequẽ pũchaupim huañuc cunamãta cauçarimpurcã

Quimsapunchai Huañuscaimanta Causarimporca maiman rirca

Kimsa p’unchay Wañusqamanta

kimsa p’unchaymanta

Hanacpachacu-namã vichayripurcan

Kawsarimurqa

Kawsarinporqa

Kawsariporqa

kimsa p’unchay wañusqanmanta Kawsarinporqa

Janajpachaman Huichariporca Chaupi

Janaq pachaman Wicharimurqa Chaypi

Janajpachaman wichariporqa chaypi

Janajpachaman wichariporqa chaypi

Janajpachaman wichariporqa chaypi

Dios yaya

Dius Yaya

kikin Dios Yaya

Ush yaya

Dius Yaya

Dius Yaya

llapa atipacpa,

llapa atipaj

llapati karqa

llapatipi

llapatipi

Pañañequempim tiaycũ, chaymantã cana cauçac runa cunacta, huañuc cunactahuãpas

Paña nequempi tiaicaporca chaymanta caiman huañuj runacunata causaj runacunata

Paña makinpi Tiyasqan karqa Chaymanta kayman Wañuq runakunata Kawsaq runakunata

pañañiqiman tiyaykaporqa chaymanta kayman wañujrunakunapa

paña maqinpi tiyasqanpiqa chaymanta kayman kawsaq runata wañus runata

taripac hãpũca.

taripaj cutimorqa. Inini Espiritu Santo

Taripaq jamurqa Iñini Espiritu

taripaj jamurqa iñinitajmi

Santa Iglesia catulica Santoncuna ujllacainin

Santa Iglesia Catolica Santukunaq Aklla kaynin

juchacuna pampachainin

Juchakunaq Pampachaynin

Santa Inlesya Katuleqa Santunkuna jujyachakuyninta juchakuna pampachayninta aycha kawsaripuyninta

Spiritu sanctomã yñinim. Scta yglesia catholicacta. Sanctocunap hucllachacuy-ninta. Huchacunap pãpachayninta. Aychap cauçarimpuyninta.

ayacuna causarimpuinin Viñay cauçayta- huiñai huiñai huãpas causaitayñinitacmi. huampis. Amen.

Ayakunaq Kawsariynin Wiñay Wiñay Kawsaytawanpis Amen Jesus

kimsa p’unchay wañusqanmanta

wiñay kawsaytawanpis iñinitajmi. Amen Jesus Maria y Jose.

paña makinpi tiyasqa kajan chaymanta kayman kawsaq runakunata wañuj runakunata taripamonqa tar(i)paj jamporqa. iñinitawanpis Iñinitawanpis Espiritu Santota- Espiritu Sanwan-pis tutawanpis Santa Iglesia Santa Inlesya Catolico Catolica santonkuna santonkuna ujllakaynin ujllakaynin juchankuna pampachaynin

juchankuna pampachaynin

ayakuna kawsarinpuynin

ayankuna kawsarinpuni

wiñay wiñay kawsaytawanpis. Amen.

wiñay wiñay kawsaytawanpis. Amen.

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FERNANDO GARCÉS V.

Como se puede observar en el cuadro, hay una cierta estructura común característica del hecho de tratarse de un texto inicialmente normatizado hace más de cuatro siglos. Sin embargo, el carácter de fórmula no ha impedido que se cree una nueva textualidad en la que ya no importa el sentido exacto de las palabras sino el conjunto mismo textual. La mayor variabilidad se encuentra en el inventario morfémico de las distintas versiones, sin dejar de estar presente en las bases lexicales. Sin pretensiones de exhaustividad, resaltamos algunos cambios importantes de la performance alfabética/oral del Inini. En términos fonéticos destaca la realización del nombre propio Poncio: Poncio > Konsyo ~ Konshu. A nivel morfo-lexical destacan dos procesos contraccionales: el primero a nivel de construcción verbal (chakatasqa karqa > chakataskarqa) y el segundo en la construcción frasal (llapa ati- > llapati-); en el nivel morfológico se siente la ausencia del validador –m / –mi, mientras en el ámbito estrictamente lexical destaca la sustitución del hispanismo Virgen por Qullana y, sobre todo, la sustitución de ukhupacha por llimphu (< limbo). Estos ejemplos dan cuenta, por un lado, del carácter formulaico que han adquirido los rezos y, por otro, la tarea acomodaticia realizada por los hablantes. De otra parte, la escritura bi y tridimensional que se encuentra en San Lucas incorpora mecanismos expresivos propios a través de la agencia de los materiales que se usan y a través de los recursos signográficos que se incluyen. Presento a continuación siete versiones visuales del Credo: las primeras tres se presentan en plano bidimensional y proceden del cuaderno de Julián Herrera ya mencionado (Ibarra 1953: 190), de un cuaderno de Ocurí (Ibarra 1953: 201) y de la colección pintada por Rafael Esposo (INIAM-UMSS 2015a: 98) (Fig. 52-54). Las versiones 4 y 6 (Fig. 55 y 57) pertenecen a los cuadernos personales de Santos Condori e Isidoro Flores; cada uno de ellos va acompañado de la versión tridimensional del mismo rezo elaborados durante la doctrina timpu de 2014 y 2015, respectivamente (Figs. 56 y 58).

Fig. 52. El Credo en el cuaderno de Julián Herrera (Ibarra 1953: 190)

104

ESCRITURAS ANDINAS DE AYER Y DE HOY

Fig. 53. El Credo según el cuaderno de Ocurí (Ibarra 1953: 201).

Fig. 54. El Credo según Rafael Esposo (INIAM-UMSS 2015a: 98).

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Fig. 55 y 56. El Credo según Santos Condori. Fotos: Soledad Guzmán.

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ESCRITURAS ANDINAS DE AYER Y DE HOY

Fig. 57 y 58. El Credo según Isidoro Flores. Fotos: Marco Bustamante.

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Dejando de lado, por ahora, los soportes tridimensionales, los ejemplares bidimensionales muestran una serie de signogramas comunes tal como se muestra en la siguiente tabla: Cuadro N° 5: Signogramas comunes en distintas versiones del Credo Herrera

Ocurí

Esposo

Santos

Flores Inini

Yaya Llapa (< Mühlenbergia peruviana) Janaq pacha

Kuna

Jucha

Punto final Fuente: Elaboración propia.

En el cuadro precedente se puede observar la convencionalidad de ciertos signos, más allá de los alógrafos bajos los cuales se presentan. Al mismo tiempo podemos encontrar una serie de rasgos particulares vinculados con la creatividad de los escritores y sus posibilidades de enunciación. 4.10.2. El Yayayku De igual forma hemos trabajado una perspectiva comparativa del Yayayku. Primero ofrecemos una comparación lingüística para luego ofrecer la comparación logográfica. Las versiones alfabéticas proceden del Tercer Concilio Limense (1584), del Cuaderno de Julián Herrera (1942, en Ibarra 1953), de Rafael Esposo (1984, en INIAM-UMSS 2014) y de Juan Miranda (1988). La versión de Santos Condori es una transcripción de su desempeño oral en Ocurí (2014). 108

ESCRITURAS ANDINAS DE AYER Y DE HOY

Cuadro N° 6: Comparación lingüística yayayku Yayayku del Catecismo del Tercer Concilio Limense Yayaycu, hanacpachacunapicac. Sutijquimuchascacachũ. Capac caynijqui ñocaycumã hamuchun.

Yayayku de Julián Herrera

Yayayku de Rafael Esposo

Yayayku de Juan Miranda M.

Yayayku de Santos Condori

Yayaicu Yayayku Janajpacha cuna- Janajpachapi pi kaj Kay pachapi

Yayayku janajpachakunapi kaj

Yayayku janajpachakunapi kaj

Sutiyki muchaska cachun Rurainiyki ñokaicuman jamuchun

sutiyki much’asqa kachun Qhapaq kayniyki ñoqaykuman jamuchun munayniyki ruwasqa kachun ymayna janaj pachapi jinataj kaypachapipis.

sutiyki much’asqata kachun qhapaqkayniyki nuqaykuman jamuchun

Munaynijqui, rurasca cachun: ymanã hanacpachapi hinatac cay pachapipas. Punchaunincuna tãtaycucta, cunã coaycu.

Munainyqui ruascata cachun Cai pachapipis janajpachapipis jinallatajman

Huchaycuctari pampachapuaycu, ymanam ñocaycupas, ñocaycuman huchallicuccunacta, pampachaycu hina.

Juchaycutari pampachapuaicu Imaina ñocaycupis imaina juchallicunaman jina pampachapuycu

Amatac cacharihuaycuchu, huatecayman vrmancaycupac.

Amataj huatejcaimin urmajta saquehuaycutajchu

Sapa punchai ttantaycuta cunan copuaycu

sutiyki Much’asqa kachun Qhapaj kayniypi Ñoqaykuman jamuchun Munayniyki Ruasqa kachun Imaynachus Janajpachapipis Kay pachapipis Jinallatajnin Sapa p’unchay T’antaykuta Kunan Qopuwayku Juchaykuta Pampachayrayku

Amataj Kachariwaykuchu Watenqaymin Urmayta

Sapa p’unchay t’antaykuta kunan qhopuwayku juchaykutari panpachapuwaykutaj imaynachus ñoqaykupis ñoqaykuman juchallikujkunata panpachaykutaj jina amataj saqewaykuchu watejqayman urmajta

munayniyki ruwasqata kachun imaynachus janajpachapipis chinallatajmi kaypachapipis sapa p’unchay t’antaykuta kunan qupuwayku ama nuqaykuman juchallikunata

amataj kachariwaykuchu watenqayman urmajta 109

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Yallinrac, mana Allinmanta jinari Llallinraj Lla- astawan sajraallí manta mana allinmanta phantinpi Mana mantari qhesquispichihuaycu. quespichihuaycu allinmanta pichiwaykutaj Qhespichiwayku Amen Iesus. Amén. Amén

astawan llapantin mana allinmanta llallinraj qhispichiwayku Amen Jesus Maria y José

El texto se muestra mucho más coherente y estable que en el caso del Inini, donde las mayores variantes se encuentran en las construcciones sintácticas. Resulta interesante la sustitución de qhapaq kayniyki (‘tu reino’) por rurainiyki en la versión de Herrera. En la realización logográfica encontramos datos mucho más interesantes. Presento las versiones de Herrera, Esposo y Miranda, y dado que cada uno de ellos ha consignado el significado de los logogramas los muestro así para luego realizar la comparación.

110

ESCRITURAS ANDINAS DE AYER Y DE HOY

Cuadro N° 7. Yayayku Julian Herrera (1942) 1

Yayaicu

13 -ascata 14 Cachun

2

Janajpacha 15 Cai pachapipis

3

Cunapi 16 Janajpachapipis

4

Kaj 17 Jinallatajman

5

Sutiyki

6

Muchaska

19 Punchai

7

Cachun

20 Ttantaycuta

8

Rurainiyki

9

Ñokaicuman

18 Sapa

21 Cunan

22 Copuaycu

23 Juchaycu10 Jamuchun 24 Tari 11 Munainy25 Pampachapuaicu 12 -qui ru-

111

FERNANDO GARCÉS V.

26 Imaina

27 Ñocaycupis

28 Imaina

29 Juchalli cunaman

36 (complemento del anterior) 37 Allin-

38 -manta

39 Jinari

30 Jina 40 Mana 31 Pampachapuycu

32 Amataj

33 Huatejcaimin 34 Urmajta

35 Saquehuaycutajchu

112

41 Allin-

42 -manta

43 Quespichihuaycu

44 (Punto final)

ESCRITURAS ANDINAS DE AYER Y DE HOY

Cuadro N° 8. Yayayku Rafael Esposo (1984) 1

2 3 4 5 6

7

Yayayku

Sapa p’unchay

16

T’antaykuta

17

Kunan

18

Qopuwayku

19

Juchaykuta

20

Pampachayrayku

21

Amataj

22

Kachariwaykuchu

23

Watenqaymin

24

Urmayta

25

Llallinraj

26

Llaphantinpi

27

Mana allinmanta

Janajpachapi Kay pachapi Kay sutiyki Much’asqa kachun Qhapaq kayniypi

Ñoqaykuman

8

Jamuchun

9

Munayniyki

10

15

Ruasqa kachun

11

Imaynachus

12

Janajpachapipis

13

Kay pachapipis

28

Qhespichiwayku

14

Jinallatajnin

29

Amén

113

FERNANDO GARCÉS V.

Cuadro N° 9. Yayayku Porfirio Miranda (1988) 1

Yayayku

13 kachun

2

janajpachakunapi

14 imayna

3

kaj 15 janaj

4

sutiyki 16 pachapi

5

Much’asqa 17 jinataj

6

kachun

18 kay

7

qhapaj

19 pachapipis

8

kayniyki

20 sapa

9

ñoqaykuman

10 jamuchun

21 P’unchay 22 T’antaykuta 23 kunan

11 munayniyki 24 qhopuwayku 12 ruwaska 25 juchaykutari

114

ESCRITURAS ANDINAS DE AYER Y DE HOY

26 panpachapuwaykutaj

34 saqewaykuchu

27 imaynachus

35 watejqayman

28 ñoqaykupis

36 urmajta 37 astawan

29 ñoqaykuman 38 sajramantari 30 juchallikujkunata 39 qhespichiwaykutaj 31 panpachaykutaj 40 Amén 32 jina 33 amataj

En el Yayayku de Julián Herrera resulta interesante la descomposición silábica que se obtiene a partir de la construcción logográfica: Munayniyki ruwasqata kachun se organiza como Munainy/qui ru/ascata/cachun para obtener la siguiente secuencia:

Muña

Diente (quiru)

Munainy-

-qui ru-

Hombre con Hombre mascando rueca (ruascata) (khachuy ‘morder’) -ascata cachun

115

FERNANDO GARCÉS V.

Cuadro N° 10. Ideogramas de significado estable Herrera Yayayku

Janaq pacha

Kuna / kunan < qhuna ‘mortero’

Kay / kaj

Pacha < p’acha

Manta

Much’a-

Ñuqayku < lluq’ay ‘subir’

116

Esposo

Juan Miranda

ESCRITURAS ANDINAS DE AYER Y DE HOY

Muna- < muña

T’anta

Qupu-(wayku)

jucha

P’ampacha-

Ama

Urma-

Alli / Llalli- < gallina

Qhispichi- < espiga

Amen

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Como se ve, en la asociación de rebus que se establece a través de los logogramas, los escritores no tienen ningún problema en echar mano de términos provenientes del castellano, tal como aparece en caja (> kaj, kay), gallina (> allí, llalli-), espiga (> qhespi-). Por otro lado, al igual que en el caso del Inini nos encontramos ya aquí con una serie de signos convencionales que nos permitiría hablar de, por lo menos, un incipiente sistema, tal como nos sugería Cardona; ello sin dejar de lado la compleja relación entre cierto nivel de normatización y la agencialidad/creatividad de los escritores. 4.11. ¿Podemos hablar de una escritura andina? Lo presentado hasta aquí nos plantea dos tipos de problemas a enfrentar: en primer lugar, dilucidar si es posible hablar de una auténtica escritura en referencia a la escritura logográfica mostrada; en segundo, si estas logografías constituyen algún tipo de evidencia sobre una posible tradición prehispánica. Sobre el primer aspecto, los editores del Catecismo de Huntington (Mitchel y Jaye 1996; Jaye y Mitchel 1999), insisten que este tipo de “rezos” con escritura ideográfica aluden a mecanismos mnemónicos que no reproducen sonidos. Así, es “a mnemonic aid rather tan phonetic writing” (Jaye y Mitchel 1999: 5); “Unfortunately, careful analysis reveals that the pictographic catechisms are also mnemonic aids rather than phonetic writing” (Jaye y Mitchel 1999: 9). El argumento fundamental se basa en que la escritura obedece a principios decodificadores universales y no idiosincráticos: In a writing system or ‘visible speech’ the written signs are universal; that is, they can be read by anyone trained in the system. If you are literate in English, you can read this text without any special preparation. The pictographic catechisms, however, are idiosyncratic. Although they draw on common iconographical traditions, they were developed by particular people to help themselves or the people they taught to remember particular texts. That is why the signs vary considerably from place to place and why it would be impossible to decipher the signs if they were not describing well-known standard texts. The pictographs are mnemonic signs that help people remember a text known through oral tradition (Jaye y Mitchel 1999: 9). En la misma línea, Szemiński afirma: El modo de usar la notación le otorga ciertos rasgos. En este caso particular la notación no sirve para anotar y conservar informaciones nuevas, todavía fuera del conocimiento general, sino para facilitar y ayudar a recordar textos aprendidos por todos, que todos deben saber de memoria y usualmente los saben, ya que los aprendieron de niños, durante la catequesis básica. Los que les enseñan o enseñaron los saben y sabían de memoria, de otro modo no podrían cumplir con su deber de catequistas (Szeminski 2010: 142).

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La posición de Jaye y Mitchel sobre el carácter universal de la escritura se contradice con las etnografías de la escritura (Vich y Zavala 2004; Zavala 2002) y el modelo ideológico de comprensión de la misma propuesto por los llamados “nuevos estudios de la literacidad” (Street 1984; Street y Street 2004). En ellos se muestra la manera como las comunidades humanas despliegan estrategias de uso de la escritura alfabética que rompen el paradigma “autónomo” según el cual las funciones de la misma vendrían dadas de antemano. Es decir, en el ámbito de la misma escritura alfabética los usos son variados y complejos de manera que no es posible hacer afirmaciones universalistas que, a la larga, resultan también esencialistas. Lo curioso es que según estudios varios la escritura alfabética también se lee ideográficamente. Así lo afirma Mariño: Cuando tenemos una duda ortográfica, para resolverla, lo que hacemos es escribir la palabra y mirarla; si su silueta no nos ‘choca’, entonces está correctamente escrita. Esa es una sencilla y contundente prueba de que nosotros leemos ideográficamente, es decir, no leemos sílaba por sílaba sino el contorno de la palabra total, como lo hacen los chinos. De ninguna otra forma sería posible leer a alta velocidad. Como producto de la práctica hemos aprendido de memoria miles de siluetas de símbolos que representan ideas. De esta manera hasta los analfabetos logran leer los avisos de los buses, por ejemplo (Mariño 1988: 365). Hemos de reconocer, entonces, nuestro manejo de una noción estrecha de escritura que se restringe al intento de reproducción de los sonidos de la lengua. Por ello tampoco debe extrañarnos la ausencia de otros sistemas escriturarios no alfabéticos en los tratados de historia de la escritura (Mariño 1988), siendo catalogados, en el mejor de los casos, como protoescritura (Salomon 2004). Por ello, Quispe-Agnoli afirma que “Uno de los problemas para la mente occidental es concebir sistemas tangibles y gráficos de comunicación cualitativamente diferentes de la escritura alfabética” (Quispe-Agnoli 2005: 292). De tal manera que lo que está en cuestionamiento es la propia noción de escritura basada en criterios lingüísticos. Por ello, sea como marca gráfica con fines comunicativos (QuispeAgnoli 2008: 136), sea como ciframiento del pensamiento (Mariño 1988: 27) se descubre el esfuerzo de varios autores para poner un énfasis más semiótico y contextual del fenómeno escriturario. Ello es importante sobre todo hoy, cuando asistimos a una revolución no sólo tecnológica y comunicacional sino perceptiva en relación al mundo de la escritura. Hay una nueva forma de pensar, sobre todo en las generaciones recientes. El computador ha dejado de funcionar como un simple instrumento, produciendo más bien una nueva alianza entre cerebro e información. La lógica letrada secuencial da paso, cada vez con mayor fuerza, a la lógica visual simbólica en la que se desarrollan nuevas formas de percibir, sentir, conocer, re-conocerse y juntarse. Nos encontramos en un momento en que el libro ha perdido su hegemonía y entran en competencia nuevas formas de leer relatos, textos, escrituras (visuales, musicales, 119

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audiovisuales, telemáticas). Estamos ante la necesidad de articular el palimpsesto (texto en el que un pasado emerge tenazmente, aunque borroso, en las entrelíneas de lo que se escribe en el presente) con el hipertexto (escritura no secuencial; montaje de conexiones en red que al permitir y exigir multiplicidad de recorridos, transforma la lectura en escritura) (MartínBarbero 2000). Curiosamente, entonces, encontramos una conexión entre aquellos imaginarios que piensan lo indígena como el ámbito de lo oral-visual premoderno y los énfasis visuales posmodernos; aquí encontramos otra lógica comunicacional que rompe el monopolio de la escritura alfabética. Con respecto al segundo aspecto, tomemos nuevamente como punto de partida el Catecismo Huntington. Los editores ubican su texto, tomando en cuenta el papel, la caligrafía de los títulos y los detalles de la vestimenta en las pictografías, hacia fines del siglo XIX (Jaye y Mitchel 1999: 6-7). Desde esta perspectiva, los “rezos” son evidencia de un origen postcolonial y arraigados en la iconografía europea. Jaye y Mitchel (1999) opinan que los varios sistemas mnemónicos usados como registro, tal es el caso de los khipus, habrían sido tan eficientes que disuadieron a los grupos prehispánicos andinos de desarrollar una escritura fonética. La convicción de los investigadores del siglo XX y XXI de que los habitantes de los Andes Centrales no conocían la escritura antes de la conquista española, habría sido el factor determinante de su desidia en el estudio de otras formas de anotar y preservar información (Szemiński 2010). Como insinuábamos al inicio de esta comunicación, el khipu se constituyó en el, prácticamente, único material que recibió la atención de los españoles del siglo XVI. De tal forma que, con respecto a una posible escritura prehispánica en los Andes las dos tendencias se proponen así: Los que opinan que en Tawantin Suyu no existía la escritura tienen mucha razón al indicar la ausencia de transcripciones conservadas hasta nuestros tiempos. / Los partidarios de una escritura andina opinan que tales inscripciones se conservan en forma de signos en tejidos y en qirus. Los signos rectangulares complicados y abstractos se llaman t’uqapu (Szeminski 2010: 131-132). En las páginas precedentes hemos querido mostrar que en los Andes existía un tipo de escritura que no es equiparable a la alfabética sino de otro tipo. Pensamos que se trata de un sistema complejo con múltiples formas y varios templetes de registro (qirus, textiles, música, paisaje, etc.) que, a pesar de los esfuerzos que ya varios investigadores han desplegado, aún se encuentra en un estado incipiente de conocimiento. Esta escritura interactuaba dinámica y complejamente con la escritura alfabética, ya en tiempos coloniales; en muchos casos se usaba como mecanismo de representación visual, tal como hemos visto en el caso de Guamán Poma de Ayala; es decir, mediante la escritura alfabética se pone en escena dos sistemas de escritura: el propiamente alfabético y el visual. 120

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Por los antecedentes prehispánicos ofrecidos y por la conexión con la vida agrícola y familiar, es muy probable que la escritura ideográfica que aún hoy se usa en el altiplano y los valles bolivianos tenga origen prehispánico y preincaico. Como ya decía Ibarra Grasso en 1953, se habría tratado de un recurso no usado por las élites sino por indígenas del “común” (Cruz 2016). Se habría usado para temas religiosos y por esa razón se articuló fácilmente con el sistema expresivo católico; curiosamente ésta sería también la razón por la que no se le ha prestado la debida atención. Se trata, aún hoy, de una escritura vigente, aunque funciona de manera semiclandestina, escondida de antropólogos y lingüistas. *** En el presente capítulo hemos partido de una revisión del debate sobre oralidad y escritura por su importancia para el caso de la escritura católica andina. Como se habrá visto, ésta va estrechamente ligada a los desempeños orales del contexto ritual en el que se expresan los “rezos”. Luego, se muestra el contexto social y político de las comunidades indígenas del siglo XIX a fin de ubicar el espacio de producción escrituraria, tanto en el despliegue de las luchas por el territorio como en el desarrollo de nuevas formas de expresión religiosa. Se da cuenta de las primeras noticias sobre la escritura católica andina reportadas por viajeros como von Tschudi, Wiener y Nordenskiöld y el trabajo pionero de Franz Tamayo. Sobre la base de esta información Dick Ibarra Grasso elaboró el más importante estudio, tanto por la amplitud como por la novedad de su enfoque, en la década del 50 del siglo pasado. Hoy contamos con un significativo número de materiales y colecciones que permiten estudiar estos mecanismos de inscripción de la memoria. Y no solo como materiales históricos sino a partir de sus performances contemporáneos. Por ello hemos tratado de dar cuenta del proceso de elaboración y la vinculación de los rezos con el ámbito comunal, junto a las formas de aprendizaje comunitario que se practican en San Lucas y los ensayos de ampliación de funciones de esta escritura. A partir de la etnografía y del trabajo colaborativo en la zona se pueden visualizar las complejas articulaciones de lo alfabético con lo logográfico, lo que nos ofrece otra mirada que supera los clásicos binarismos esencialistas que construye ficticias comunidades puramente orales o escritas. De igual manera, hemos tratado de avanzar en detectar la signografía convencional a partir del trabajo comparativo de Yayayku y del Inini; gracias a ello podemos tomar nota tanto del señalado carácter formulaico de los rezos como de la agencialidad/creatividad de los maestros. El capítulo finaliza con un par de reflexiones sobre la pertinencia de pensar y hablar de una escritura andina, por un lado, y sobre las posibilidades de que la escritura católica andina muestre relictos de una tradición prehispánica.

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Capítulo 5 Las escrituras andinas del presente y del futuro En este último capítulo exploramos las posibilidades de desarrollo escriturario a partir de las nuevas tecnologías cada vez más expandidas no solo en el ámbito urbano sino también rural. 5.1. La escritura alfabética quechua La escrituralidad alfabética quechua tiene una historia tan larga como la presencia colonial en tierras andinas. Apenas 30 años después de la presencia misionera en los Andes el dominico Domingo de Santo Tomás (1560) publica la primera gramática quechua y unos años después el Tercer Concilio Limense establece una auténtica política escrituraria para el quechua y el aimara (Durston 2007). A partir de ahí, las lenguas andinas comienzan a inscribirse alfabéticamente tanto para formalizar los mecanismos de aprendizaje lingüístico como para socializar el ordenamiento gramatical y lexical necesarios para la evangelización de los indios (Garcés 2005, 2009, 2011). De igual forma, se utilizará la escritura alfabética con el fin de registrar los elementos “idolátricos” (Taylor 1999) y suplantarlos por la doctrina de la “verdadera fe” (Tercer Concilio Limense 1584). A pesar de la relativa escasez se cuenta con un corpus significativo de textos alfabéticos quechuas no religiosos en los siglos XVI y XVII, principalmente para resolver asuntos legales. Durston (2003) sugiere que la producción “civil” (no religiosa) en quechua habría sido mucho más significativa de lo que se conoce, tanto en los ámbitos legales y administrativos como en el privado. En las últimas décadas se ha desplegado un esfuerzo importante por normalizar y normatizar las lenguas indígenas como parte de una política lingüísticas de desarrollo y revitalización (Cerrón-Palomino 1993, 1998; Choque 1992; Laime 1998; Plaza 1995; Quiroz 2000). En estos esfuerzos se ha partido del principio de que por su condición histórica tales lenguas no han podido tener un desarrollo “normal” de adecuación a las expresiones del mundo moderno en consonancia con las nuevas realidades sociales y tecnológicas de sus hablantes (Garcés 2005). En este sentido se ha acudido a la idea de cambiar el status de las lenguas mediante la apuesta de normatizar su escritura (alfabética), su gramática y su léxico (Garcés 2005). En estos esfuerzos de definir una norma e implementarla ha sido frecuente dejar de lado la investigación de los usos de la lengua, especialmente en el ámbito de la escritura (Garcés 2005). Bajo la aceptación del principio de que el quechua y las lenguas andinas forman parte de lo que se denomina “culturas orales”, históricamente carentes de escritura o externas al mundo letrado (Salomon 2011), los investigadores del área andina han contribuido a crear 123

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una separación entre los intereses antropológicos y lingüísticos; así, el antropólogo puede darse el lujo de investigar ámbitos expresivos un tanto “exóticos” mientras el lingüista centra sus esfuerzos en perfeccionar y desarrollar formas escriturarias alfabéticas que se homologuen al imaginario de escritura de las lenguas dominantes y que cubran el mayor número de ámbitos posibles (literario, científico, académico, etc.). Por fuera de estos esfuerzos, las practicas de los hablantes y escritores de las comunidades rurales funcionan de manera mucho más compleja, articulando lo alfabético con lo logográfico, tal como hemos visto y como ocurre en el ámbito urbano, inmerso en el mundo de los multimedia.67 5.2. Lo alfabético y no alfabético en el Facebook Lo mencionado ocurre tanto en el ámbito rural como en el mundo urbano ampliamente conectado hoy mediante la cyber tecnología.68 Queremos presentar ahora un estudio muy preliminar realizado a partir de la etnografía de una red social muy conocida: el Facebook. Hemos realizado un seguimiento de los mensajes en los muros de nuestros contactos, tomando en cuenta sólo aquellos mensajes que articulan escritura alfabética con escrituras no alfabéticas. Hemos bajado aleatoriamente los mensajes dos días a la semana durante tres meses, reuniendo un total de 55 “textos”. Presentamos a continuación los resultados del trabajo, organizándolos según las temáticas, los tipos de mensajes y las formas de interacción escrituraria. Las temáticas Las temáticas de nuestro corpus son muy variadas. Tratando de ordenarlas según si se relacionan con aspectos personales, sociales y religiosos, tenemos el siguiente cuadro.

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Y no solo en el mundo urbano. Nuestras observaciones en San Lucas dan cuenta del uso del internet que se hace en el pueblo, sobre todo por parte de los jóvenes. Grupos de adolescentes, varones y mujeres, se sientan en la plaza, al atardecer, a chatear por Facebook o por WhatsApp. Véase Biondi y Zapata (2006), donde se muestra las conexiones entre oralidad y lo que denominan “electronalidad” como parte de lógicas diferentes a la “escribalidad”.

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Cuadro Nº 11: Temas del Facebook Ámbitos

Temas

Personal

Social

Religioso

Alcohol

Ciclistas

Dios

Alimentación

Conducción automovilística

Oración

Amor

Democracia

Aprender a vivir

Desarrollo

Cerebro

Forma de vida

Desánimo, desarrollo personal

Fútbol

El silencio

Género

El tiempo, solución de problemas

Internet

Fracaso

Materia escolar

La dicha de la vida

Niños esclavos

Paciencia

Picaresco sexual

Perdón

Política

Salud, cuerpo, células

Políticas públicas

Superación personal

Pueblo mapuche

Otros Procreación animal

Pueblos originarios Revolución Sociología Solidaridad, ayuda Tecnología contemporánea y configuración social

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Tipos de mensajes y formas de interacción escrituraria Atendiendo sólo a los mensajes, los textos mencionados, a su vez cumplen una serie de roles en los géneros discursivos (Bajtín 2011) mediante el cual se expresan. Así tenemos textos que son: propositivos, ingeniosos, ocurrentes o jocosos, pedagógicos y exhortativos, religiosos, informativos, reflexivos, comerciales y poéticos. Los mensajes encontrados en los muros de nuestros contactos son mensajes que contienen escritura alfabética (textos) y escrituras no alfabéticas (fotos, dibujos, pinturas, imágenes varias). Nos interesa ver la manera como interactúan estas dos escrituras. Hemos encontrado varios tipos de interrelación. Algunas tienen un rol de subordinación al texto; es decir, el texto alfabético es lo central, lo importante, y la imagen cumple un rol meramente ilustrativo o decorativo (Fig. 59).

Fig. 59. Facebook GaCa040613

En otros mensajes, la imagen es complementaria al texto, demuestra lo que dice el texto o sirve para representar las palabras del texto alfabético (Fig. 60 y 61).

Fig. 60. Facebook FeTa300413

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Fig. 61. Facebook MaCa030513

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Tenemos también mensajes en los que texto e imagen son mutuamente complementarios o se encuentran en igualdad de importancia (Fig. 62 y 63).

Fig. 62. Facebook CiRu240513

Fig. 63. Facebook MaBu240513

Finalmente, tenemos mensajes en los que hay una predominancia de la imagen sobre el texto; e, incluso el caso en que el texto es la imagen (Fig. 64 y 65).

Fig. 64. Facebook SaOr050413

Fig. 65. Facebook JeRo240413

A pesar de la variedad mostrada, la tendencia es el uso de la imagen de manera subordinada con respecto a la escritura alfabética como central en la transmisión de mensajes. Tenemos 39 cuadros en los que la imagen se encuentra subordinada al texto alfabético sea en función decorativa, ilustrativa, referencial o demostrativa. Nueve cuadros en los que la imagen cumple una función complementaria, lo cual también es evidencia de algún tipo de subordinación; dos 127

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en los que el texto alfabético es la imagen y apenas cinco en los que la imagen se encuentra en igual jerarquía que el texto o en posición de mayor centralidad. En cualquier caso, el avance de investigación mostrado, junto a los datos previos, nos pueden ya plantear una fuerte problematización de nuestras nociones y prácticas escriturarias. 5.3. El uso de los recursos logográficos en las redes sociales69 Queremos ahora ofrecer una reflexión sobre las escrituras no alfabéticas de los rezos andinos de cara a la manera en que nos pueden ayudar a pensar las nuevas escrituras digitales creadas por el uso de TICs (tecnologías de la información y de la comunicación). En este sentido, ofrecemos pistas de reflexión e hipótesis sobre el uso de estas escrituras digitales y los discursos sobre éstas en el referéndum del 21 de Febrero de 2016. Las secciones previas han tratado de mostrar que las escrituras logográficas no existen en oposición a escrituras alfabéticas o fonográficas; no son dos ámbitos separados, sino que son desarrolladas en compleja interacción entre sí y también con formas de oralidad, visualidad, motricidad, sonoridad y memoria.70 En este sentido, hemos tratado de alentar el requerimiento de adoptar un nuevo paradigma que nos permita expandir nuestra noción de escritura, y no reducir nuestras concepciones de la misma solo a la alfabética. Desde una perspectiva crítica a las visiones evolucionistas y esencialistas de la escritura podemos indagar las formas y lógicas tanto culturales como semióticas que circulan en las nuevas escrituras digitales. Así, a partir del rechazo a un esquema evolucionista en el cual la escritura está estrictamente definida como alfabética y como la etapa final de una progresión que va de la pictografía, a la ideografía y finalmente a la fonografía, proponemos ver la escritura como variantes semióticas que coexisten y se complementan de diversas maneras. De manera que parece urgente acercarnos a la escritura a través de una definición procesual, y ver, como arguye Arnold (2015), lo que la escritura hace, en lugar de lo que la escritura es. En el estudio básico y preliminar de la popular red social Facebook, intentamos mostrar cómo los mensajes que dominan los ‘muros’/timeline de los usuarios están compuestos de interacciones entre escrituras alfabéticas (textos) y escrituras no alfabéticas (fotos, dibujos, pinturas, imágenes variadas). Las relaciones entre textos y otras escrituras son múltiples: el texto puede ser subordinado, o estar en posición complementaria, o en posición de predominancia sobre la imagen. Lo que intentamos es problematizar nuestras nociones y prácticas escriturarias; demostrar que la escritura es una síntesis, una articulación creativa de lo alfabético (o lo fonográfico) y lo no alfabético. Además, intentamos demostrar que la escritura alfabética en la era de internet es solo una más entre muchas otras, y ello quiere decir que ha perdido el monopolio de lo escriturario, o por lo menos su posición de predominancia.

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Esta sección ha sido elaborada conjuntamente con Vera Chapiro, estudiante de Antropología de la Universidad de Cambridge, durante su estancia de investigación en el INIAM en agosto del 2016. Véase, al respecto, el video del INIAM-UMSS (2015b). Puede descargarse de https://www.youtube. com/watch?v=UOsH0VbiNhg.

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En un reciente estudio sobre el uso de emojis o emoticons como marcadores de intención y emoción en comunicaciones escritas digitales, Thompson y Filik (2016) arguyen que en la comunicación escrita están ausentes los signos no verbales como el tono, el gesto y expresiones utilizados en conversaciones orales cara a cara que ayudan a precisar el significado de mensajes y diálogos. Estos son muy difíciles de expresar en un texto escrito puramente alfabético. Esto conduce a que emociones, como por ejemplo el sarcasmo o la ironía, sean difíciles de ser expresadas en textos escritos, y en muchos casos pueden conducir a un quid pro quo o malentendido. En comunicaciones escritas digitales, y especialmente en chats o conversaciones mediadas por TICs, este riesgo de malentendido es aún más grande, porque en estos diálogos, que se efectúan con una instantaneidad y sincronicidad muy cercanas a las de un diálogo verbal, están ausentes los signos y señales que indican tono, emoción e intencionalidad. Por lo tanto, emojis y emoticons son muy frecuentemente usados para cumplir esta función, y facilitan la interpretación correcta de mensajes. Así, estas formas escriturarias logográficas cumplen el rol de clarificar el significado de mensajes y la intención de su autor. El estudio de Thompson y Filik (2016) demuestra, en primer lugar, otra forma de integración de formas escriturarias alfabéticas y no alfabéticas. Por otro lado, demuestra que nuestras comunicaciones digitales están marcadas por protocolos y expresiones orales, que lo escrito está cada día reinventadose de manera creativa y novedosa bajo la influencia de formas comunicativas orales. El uso de nuevas TICs y la comunicación por chat o por mensajes instantáneos están creando nuevas formas de literacidad, nuevas formas de escritura que crean nuevos registros y convenciones de comunicación, nuevas formas de marcar y expresar afecto y emoción que se elaboran en los intersticios de la dicotomía oralidad/escritura. Lo presentado previamente y el estudio de Thompson y Filik (2016) apuntan a lo que constituye, según Scolari (2008), una característica principal de comunicaciones mediadas por nuevas tecnologías digitales: la multimedialidad. Esta se define simplemente como la mezcla de distintos sistemas semióticos dentro de un mismo texto. Esta condición híbrida está presente en dos niveles: el primero es la convergencia a nivel semiótico (uso de textos alfabéticos, imágenes, videos, audio en una sola conversación o un muro de red social), la segunda es la convergencia de medios (uso simultáneo de computadoras, teléfonos, televisores, diferentes redes sociales, aplicaciones, sitios web, etc.) (Maldonando 2014: 284). La multimedialidad es una manera de conceptualizar las interacciones entre escrituras logográficas y fonográficas presentes en el ámbito digital, pero además permite incluir las escrituras en formato de video, de mensaje de voz, de GIF, de emojis/emoticons. Este término también nos permite dar cuenta de la utilización simultánea de diferentes medios. Además de la multimedialidad y la instantaneidad, las comunicaciones digitales contemporáneas son caracterizadas por su hipertextualidad (Scolari 2008). El pasaje al hipertexto como arquitectura textual dominante es un cambio mayor producido por el uso de TICs. Para Maldonado (2014: 303), “hipertexto es el nombre que reciben los productos comunicativos que han mutado el ordenamiento tradicional del texto escrito”. El analisis de hipertextos no se puede efectuar a través de nociones como centro, margen, jerarquía y linealidad, como sería el caso con textos escritos tradicionales, sino con nociones de multilinealidad, nodos, enlaces, redes. Según San Martín (2003), los rasgos principales del hipertexto son: 1) virtualidad, 2) orden 129

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abierto (no literalidad), 3) interacción de lenguajes verbales y no verbales para la construcción de sentidos, 4) la posibilidad de coautoría del lector, y 5) la intertextualidad múltiple. Para Arnold, los estudios antropológicos de escrituras “en vez de centrarse exclusivamente en la naturaleza de las distintas formas gráficas que pueden constituir ‘escritura’”, deben mover su enfoque sobre “lo que la escritura hace y lo que la escritura nos facilita en nuestras intervenciones en el mundo” (Arnold 2015: 39). Para eso, ella arguye, hay que “identificar […] los esquemas organizativos mayores en juego en su ejecución práctica”. Es nuestro argumento que la multimedialidad, instantaneidad e hipertextualidad que caracterizan a nuevas escrituras digitales son claves para entender los cambios en su arquitectura textual, y sobre todo para entender las consecuencias de estos cambios en nuestros modos de comunicarnos y organizarnos Las escrituras digitales y su forma hipertextual nos hacen cuestionar las nociones de centro, de margen, de lo canónico y de lo disidente. En las páginas anteriores se habla, a propósito de las prácticas escriturales de los maestros doctrineros, de “marginalidad agencial” desarrollada en “un mundo semi paralelo al de la Iglesia Católica. La Iglesia oficial sabe de su existencia y de alguna manera estas expresiones religiosas están vinculadas a ella pero no gobernadas o controladas por ella” (Ver supra). Esta narrativa sobre la relación centro-margen refuta modelos de imposición y pasividad, mientras que simultáneamente demuestra la fecundidad y creatividad frutos de esta “marginalidad agencial”. Las escrituras en barro no son simplemente el resultado de la imposición colonial en contextos locales, no son una reproducción pasiva de la doctrina católica, por el contrario son espacios de creatividad social y cultural. Estas escrituras y sus ritos asociados no existen en la periferia de la Iglesia Católica, sino que están presentes en los espacios religiosos de la oficialidad de las comunidades. No se pueden reducir a ser soportes para la catequesis y ritualidad católica; también funcionan como conjuros para pedir lluvia, alejar tormentas y enfermedades, además de la existencia en ámbitos extra-religiosos, como las prácticas realizadas por Porfirio Miranda o por Julián Herrera. Esta posición de marginalidad puede ser relativizada aún más: “en realidad se trata de una marginalidad desde la Iglesia Católica; desde los propios comuneros podríamos pensar en ‘otra centralidad’ fuera de la oficialidad católica” (Garcés 2014: 132). Lo marginal siempre es relativo, la marginalidad se percibe y se construye desde un punto de vista aleatoriamente situado y nombrado desde el centro. La noción de hipertexto permite problematizar esta relación centro-margen; aún más, se puede hasta decir que anula, neutraliza el concepto mismo de centralidad. Las escrituras digitales se caracterizan por la falta de centralidad, o por múltiples centralidades. Los productos comunicacionales creados por el uso de TICs y redes sociales tienen un “carácter no jerárquico, descentrado y abierto a la multiplicidad de sistemas semióticos […] [y son] el resultado de un nuevo modelo organizacional de la información y de los procesos de interconexión” (Maldonado 2015: 310). El internet es un espacio de producción simbólica heterogéneo, donde ningún actor tiene el monopolio de creación y difusión de información y textos escritos, a la vez fonográficos y logográficos. Es un espacio abierto donde actores culturales pueden apropiarse de nuevos medios de comunicación para crear sus propios discursos y productos comunicativos y escapar a jerarquías presentes en medios de comunicación tradicionales.

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Además, el uso de nuevas escrituras digitales ha contribuido a un sentimiento de acercamiento de interlocutores separados geográficamente y de aceleración de comunicaciones informales. Esto a la vez va reconfigurando la dinámica entre lo público y lo privado, y modifica el carácter de la comunicación política contemporánea. Veamos, como ejemplo, WhatsApp y lo que hacen las escrituras digitales creadas por el uso de esta aplicación, y qué tipo de mutaciones sociales facilitan. La aplicación WhatsApp, además de las redes sociales Twitter y Facebook, pueden ser descritas por el término “autocomunicación de masas” (Castells 2009), porque se distinguen de los medios de comunicación en tanto son auto-generadas, auto-dirigidas, y auto-seleccionadas por sus usuarios. Rompen con la lógica unidireccional de circulación de información del modelo de broadcasting que caracterizaba, por ejemplo, la televisión o la radio. Remplazan una difusión “de uno a muchos” por una “de muchos a muchos”. Son plataformas abiertas, donde los lectores de textos escritos son también autores, o participan en la creación y difusión de estas escrituras cuando las comparten por sus redes sociales y aplicaciones. Así, un chat de grupo en la aplicación WhatsApp se puede comprender como un hipertexto: se compone de varias escrituras o lenguajes (texto, imagen, mensaje de voz), los autores también son los lectores, y pueden existir varias líneas de conversación que coexisten al mismo tiempo. Karapanos, Teixeira y Gouveia (2016) arguyen que, por estar caracterizada por su instantaneidad y por su multimedialidad, además de ser un medio de autocomunicación de masas, la aplicación WhatsApp cumple la función fundamental de mantener vínculos o experiencias de parentesco entre sus usuarios. WhatsApp provee una manera más íntima y privada de dialogar con amigos, colegas, familiares, y actualiza y expresa estos vínculos de parentesco a través una comunicación cuasi-simultánea y sincronizada. Las conversaciones por WhatsApp tienen un carácter informal que emula a interacciones de cara a cara, y permiten un sentimiento de intimidad y cercanía; y esto se logra al compartir no solo mensajes de texto alfabético sino también emojis, imágenes, mensajes de voz, videos, etc. Permite a cada usuario crear sus propios mensajes altamente personalizados y con alta carga afectiva, además de permitir conversaciones de grupo. De esta manera se explica la popularidad de esta aplicación y su alta frecuencia de uso; permite formas de comunicación íntimas e informales con la misma instantaneidad y autenticidad de conversaciones orales. En otras palabras, las tecnologías digitales y sus escrituras ahora son la extensión de lo cotidiano, permiten una mediatización y difusión de lo que antes se comunicaba por vías orales o informales a niveles y escalas sin precedentes. Las escrituras hipertextuales, multimediales e instantáneas creadas por el uso de esta aplicación permiten a sus usuarios compartir mensajes altamente personalizados e informales. WhatsApp, al igual que otras redes sociales, permite compartir lo íntimo por canales de comunicación digitales. En estos espacios se expresan, entre otros, la sátira, el humor, la crítica política. Al ser digitalizados y expresados, por ejemplo, a través del género del meme, y al ser circulados en redes íntimas de amistades, familiares, conocidos, colegas, etc., estos actos de “creatividad vernacular” (Burgess 2007) son reformulados y compartidos a un público y audiencia digital, y ganan una nueva dimensión; así se difunden innovadoras y diarias prácticas artísticas que antes estaban escondidas en ámbitos domésticos. 131

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Un género emblemático de “creatividad vernacular” es el meme. El término meme fue utilizado inicialmente en la teoría genética de Dawkins (1976), pero después fue extrapolado para describir a pequeñas unidades culturales digitales fáciles de replicar y compartir. Es un género visual definido por el uso simultáneo de imágenes y textos, y que, a pesar de su aparición reciente en la cultura digital, obedece a códigos visuales ya establecidos (fuente, estructura visual, modificación de imágenes) y se presta a la creatividad e innovación de sus autores. Los memes son creaciones comunicativas populares por excelencia: son ejemplos de humor popular, de preocupaciones o indignación popular; son creadas, circuladas y apreciadas por las mismas personas; son fruto de la fusión de autores y lectores de escrituras digitales. El género del meme es una herramienta importante en el combate por ocupar el espacio digital. Al tratarse de un género altamente visual, que reposa en la manipulación de imágenes con textos cortos e incisivos y por ser fácilmente compartidos, saturan el espacio público digital, se comparten en todas las redes sociales de alta frecuencia de uso, en especial Whatsapp. La popularidad de este género digital tanto logográfico como ideográfico fue permitido por la democratización de las TICs y a la vez ilustra los cambios en la arquitectura comunicacional generada por estas. Esta “apropiación social de las tecnologías” (Maldonado 2014: 254) y la tecno-participación de sujetos y ciudadanos en la creación, circulación y difusión de información por nuevas formas escriturarias tienen consecuencias políticas. Si lo cotidiano está mediado por lo digital, la praxis y participación política también la están. Como es conocido, un debate polarizado se fomentó a los pocos días de la publicación de los resultados del referéndum del 21 de Febrero 2016 acerca la aprobación o rechazo del proyecto constitucional que permitiría la reelección del presidente o vicepresidente del Estado Boliviano. Se generó una gran cantidad de discursos sobre las redes sociales, sus usos positivos o negativos, sus potencialidades peligrosas o democráticas. El presidente Morales atribuyó su derrota a varios medios, en particular a las redes sociales. Poco después del referendo, el diputado del MAS, Víctor Borda, presentó un Proyecto de Ley para regular al uso de las redes. Estos ataques contra una supuesta “guerra sucia en las redes” fueron, para el gobierno, una manera de desviar el debate y no enfrentar a las causas verdaderas de su derrota. Sin embargo, aunque los ataques contra las redes sociales hayan servido de chivo expiatorio de la primera derrota electoral del MAS de Evo Morales, el referéndum del 21 de Febrero 2016 marca una evolución en la cultura política del país. El gobierno de Evo Morales apostó a la radio, medio de oralidad por excelencia, como canal principal de difusión de su propaganda electoral previo al referéndum de 21F. Esta estrategia estuvo basada en múltiples presunciones, entre ellas las oposiciones rural/urbano, escritura/oralidad, y un modelo de comunicaciones con lógica de transmisión unidireccional, desde un centro a múltiples satélites. Los resultados del referéndum refutaron ambos modelos e indican claramente que las TICs y las escrituras creadas por sus usos han modificado en ciertos aspectos la cultura política del país, en el sentido de que la arena política, el espacio de debates y la esfera pública se han trasladado, en algún grado, al espacio digital: tal como los graffittis intentan ocupar al máximo el espacio público visual, diferentes grupos con diferentes opiniones intentan ocupar y saturar el espacio digital.

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El pasaje al hipertexto como arquitectura textual dominante es una transición de una lógica letrada secuencial a una lógica visual simbólica. El siglo XXI, como lo predice Renobell (2005), estará marcado por su hipervisualización; para Cuadra (2008) vivimos en una “sociedad hipermediatizada”. Estos dos autores apuntan a que vivimos en flujos constantes de imágenes y representaciones, y que se privilegia la imagen como medio de transmisión de información. En el combate por saturar el espacio digital, lo visual es de primera importancia. La mirada crítica ofrecida en este estudio sobre los esencialismos escriturarios se puede extender a una crítica global del grafocentrismo en las ciencias sociales. Cambiar de paradigma en nuestras nociones de escritura también implica un cambio epistemológico en la relación a la imagen como fuente de información y como base crítica para la investigación social (Sánchez 2009; Rivera 2015). Ahora más que nunca, en la era de internet, hay que salvar la imagen y su valor como fuente de conocimiento. Esto ha sido realizado por Sánchez y Mamani en su análisis de la colección de tarjetas de visita del INIAM, en busca de “entretejer los entramados relacionales entre civiles, militares, eclesiásticos, […] entender las redes decimonónicas o los circuitos territoriales de articulación de personas y de objetos, […] [y] acercarse al ejercicio del poder, las identidades individuales y sociales, los imaginarios de los retratados y de los retratistas” (2015: 21). Al aceptar que la escritura alfabética es solo una entre muchas otras y que estas se elaboran en interacción con escrituras iconográficas, se deja de limitar la imagen a una sola función decorativa, y la aprecia como fuente de información valiosa y con mérito propio. *** En este capítulo de cierre hemos ofrecido elementos que nos permitan pensar el presente y el futuro de la escritura andina. Marcada por la alfabeticidad desde los tempranos tiempos de la colonia, los hablantes de lenguas andinas han desplegado un esfuerzo constante por apropiarse de los mecanismos expresivos de las lenguas dominantes, especialmente en términos de escritura alfabética. El uso contemporáneo de medios comunicacionales y de redes electrónicas como el Facebook está modificando las prácticas escriturarias a partir del amplio uso de la imagen en competencia con lo letrado. En estos campos discursivos, la escritura alfabética comienza a funcionar como una más entre muchas, lo que obliga reformular nuestra propia noción de escritura y, proponemos, nos conduce a verla desde la perspectiva de variantes semióticas que coexisten y se complementan. Así, la multimedialidad y la hipertextualidad, entendidas como formas de articulación simultánea de diferentes medios, trastocan las nociones de centro, margen, jerarquía y linealidad, al tiempo que enfatizan la importancia de establecer nodos, enlaces y redes. El internet, entonces, se constituye en un espacio de producción simbólica heterogénea; en un espacio abierto de producción escrituraria en el que la información ya no circula unidireccionalmente; en un espacio en el que, herramientas como el meme, luchan por ocupar el espacio digital. Y ello tiene repercusiones también en la conformación de una nueva esfera pública y política, tal como se vio en el referéndum del 21 de febrero de 2016.

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Conclusiones De manera sintética quisiera presentar algunas conclusiones a las que se puede llegar al final de este estudio: 1) La necesidad de pasar de una concepción alfabética a una concepción semiótica de escritura, tanto por el análisis teórico desarrollado en el primer capítulo como por la evidencia empírica que hemos presentado y que es fruto del trabajo de investigación. 2) La escritura católica andina no es una excepción sino que forma parte de un espectro más amplio de experiencias escriturarias en distintos tiempos y lugares, tales como las pinturas rupestres del pasado y del presente, la escritura china, prevalecientemente ideográfica, la escritura de los pueblos indios de Norteamérica, la escritura Rapa Nui y la escritura náhuatl. 3) En términos históricos hemos mostrado los principales indicios que nos han dejado las crónicas para, a partir de ahí, hipotetizar que en los Andes habría habido una serie de subsistemas caracterizados por expresarse en distintos soportes y para la realización de distintas funciones. Aquí ha sido importante no sólo ver lo que se dice sobre la escritura sino lo que se hace con ella desde una perspectiva pragmática y performativa, por ejemplo, en la crónica de Guamán Poma. 4) De la información tanto de las colecciones como del trabajo de campo realizado en la zona de San Lucas se desprende la riqueza de materiales como de usos de las escrituras católicas andinas en el presente. Prácticas que articulan oralidad, ritualidad, memoria, estrategias educativas, etc. y que dan cuenta de la agencialidad que despliegan los actores: maestros, niños, comunidad, etc. Se han mostrado algunos ejercicios comparativos desplegados sólo como indicador de las perspectivas futuras de investigación. 5) Así mismo, se muestra la articulación de lo alfabético y lo no alfabético, tanto en las comunidades como en los usos contemporáneos en las redes sociales. El nuevo contexto tecnológico resulta muy propicio para repensar nuestras nociones escriturarias y los potenciales usos de una escritura variada en sus formas y compleja en sus articulaciones. Cuando estaba empezando a ordenar la colección del INIAM, en la Semana Santa de 2012, un familiar le regaló al menor de mis hijos un “huevito de pascua”. Mi sobrina y mi hijo se abalanzaron a ver el contenido: lo que había dentro eran las piezas para armar un pequeño hipopótamo con su patineta. Mientras mi sobrina, de segundo año de primaria, ensayaba la lectura alfabética en las instrucciones de armado, José Ignacio, que tenía 4 años y era analfabeto, vió la secuencia de imágenes para el armado y antes que ella terminara de leer ya estaba listo el pequeño juguete. Ese día supe que mi letra había sido destronada y que tenía que convivir con otras escrituras. Espero que estas páginas hayan dado cuenta de este proceso de entrescrituramiento.

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147

148 INIAM-UMSS

Rezos católicos andinos: Apuyaya, Bendicionta churaykuway, Dios Apunchej, Diosllawanña, Diosninchijpa, Ininanchej, Inini, Jesús Lazariño, Noqa juchasapa, P’unchayninchej, Wasiykimanta, Yayayku Rezo católico andino Rezo católico andino

22

1

1

INIAM-UMSS

Rezo católico andino

1

Comunidad Tulkapi - Vitichi Comunidad Tulkapi - Vitichi

INIAM-UMSS

Rezo católico andino

1

Tulkapi Vitichi Tulkapi Vitichi

Fotográfico

Fotográfico

Sampaya – Fotográfico y Copacabana bibliográfico (INIAMUMSS 2015) Sampaya – Fotográfico y Copacabana bibliográfico (INIAMUMSS 2015) Titicachi Fotográfico y Copacabana bibliográfico (INIAMUMSS 2015) Sarakaya – Fotográfico y San Lucas bibliográfico (INIAMUMSS 2015)

INIAM-UMSS

Rezos católicos andinos

6

Registro

Procedencia

Ubicación actual

Cuero

Tipo de texto

N°

Soporte

Colecciones accesibles de escritura católica andina

ANEXO

Obtenido por D.E.Ibarra Grasso

1984

Foto obtenida por Angélica García. Foto obtenida por Victoria Rivera

Elaborados por Rafael Esposo para Osvaldo Sánchez y donados por éste al INIAM-UMSS.

Marzo Obtenido por 1956 D.E.Ibarra Grasso

Junio 1955

DataObservaciones ción Marzo Obtenidos por 1956 D.E.Ibarra Grasso

FERNANDO GARCÉS V.

Rezos católicos andinos

Rezos católicos andinos

Rezo Ave María

Rezo católico andino

Rezo católico andino

1

1

1

1

1

Lago Titicaca

Museo San Lucas Antropológico e Instituto de Investigación Antropológica y Arqueológica. Universidad Mayor Real Pontificia San Francisco Xavier de Chuquisaca Museo Antropológico e Instituto de Investigación Antropológica y Arqueológica. Universidad Mayor Real Pontificia San Francisco Xavier de Chuquisaca Museo de Bonn Cumana – La Paz

Museo de Berlín

Fotográfico

Fotográfico

Fotográfico

Fotográfico

Fotográfico y bibliográfico (Tschudi 1869).

1956

1954?

1869

Adquirido por Ibarra Grasso. Fotografía proporcionada por Lena Muders.

Fotografía proporcionada por Edmundo Salinas

Cuero de von Tschudi. Fotografía proporcionada por Mariusz Ziólkowski Cuero de Disselhoff. Fotografía proporcionada por Marius Ziólkowski Se trata de una reproducción de la lámina XXI del libro de Ibarra (1953).

ESCRITURAS ANDINAS DE AYER Y DE HOY

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Papel

Rezos Apuyaya, Bendicionta churaykuway, Dios Apunchej, Diosllawanña, Diosninchijpa, Ininanchej, Inini, Jesús Lazariño, Noqa juchasapa, P’unchayninchej, , Wasiykimanta, Yayayku Rezos católicos andinos

44

Rezos católicos andinos

Rezos católicos andinos

Rezos católicos andinos

1

1

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1

Rezo Padre Nuestro

1

INIAM-UMSS

INIAM-UMSS

INIAM-UMSS

Casa de La Moneda - Potosí

Archivo Walter Sánchez

Museo de Bonn

Fotográfico

Sampaya - Fotográfico y bibCopacabana liográfico (INIAM-UMSS 2015)

Titicachi Fotográfico y bibCopacabana liográfico (INIAM-UMSS 2015)

Fotográfico Isla del Sol – Lago Titicaca Sampaya - Fotográfico y bibCopacabana liográfico (INIAM-UMSS 2015)

San Lucas

Fotográfico

Fotografía proporcionada por Lena Muders Inventariado por Daniela Castro (Castro 2015).

Fotografía proporcionada por Walter Sánchez Junio Obtenido por 1954 D.E.Ibarra Grasso. Cuadernillo de 5 folios. Junio Obtenido por 1955 D.E.Ibarra Grasso. Cuadernillo de 7 folios Marzo Obtenidos por 1956 D.E.Ibarra Grasso. 3 cuadernillos de 2, 3 y 4 folios.

1984

1980

FERNANDO GARCÉS V.

1

1

34

Rezos católicos andinos: Apuyaya, Bendicionta churaykuway, Dios Apunchej, Diosllawanña, Diosninchijpa, Ininanchej, Inini, Jesús Lazariño, Noqa juchasapa, P’unchayninchej, , Wasiykimanta, Yayayku Rezos Yayayku, Dios Apitonchi, Mama Santa Iglesia, Napaykuyki Maria, Noka juchasapa, Enine, Apuyaya, Dios Suma Sachá, Riyanpacha, Llapajucha, Diosninchipa, Rezos católicos andinos Ventilla – San Lucas

Ventilla – San Lucas

Fotográfico

Ocurí – San Fotográfico Lucas

Ocurí – San Lucas

Fotográfico y bibliográfico (INIAMUMSS 2015)

Sarakaya – San Lucas

INIAM-UMSS

2015

2014

1984

Cuaderno personal de Isidoro Flores. 12 folios. Fotografía de Marco Bustamante.

Cuaderno personal de Santos Condori. 10 folios. Fotografías de Fernando Garcés.

Elaborados por Rafael Esposo para Osvaldo Sánchez y donados por éste al INIAM-UMSS.

ESCRITURAS ANDINAS DE AYER Y DE HOY

151

Barro

152

Rezo Yayayku

Rezo Padre Nuestro. Himno Nacional e Himno a Chuquisaca

1

3

1

Rezos Yayayku, Napaykuyki Maria, Inini, Ñuqa juchasapa, Apu Yaya Rezos católicos andinos

5

Museo Antropológico e Instituto de Investigación Antropológica y Arqueológica. Universidad Mayor Real Pontificia San Francisco Xavier de Chuquisaca

Museo Nacional Antropológico “Eduardo López Rivas” Museo de Bonn

INIAM-UMSS

Rezo Mamanchik INIAM-UMSS Santa Iglesia

1

INIAM-UMSS

Rezos católicos andinos

2

Fotográfico.

Fotográfico.

San Lucas

Fotográfico y bibliográfico (Garcés y Sánchez 2016).

San Lucas

Oruro

Fotográfico y bibliográfico (INIAMUMSS 2015) Ocurí – San Fotográfico y Lucas bibliográfico (INIAMUMSS 2015) Ventilla – Fotográfico y San Lucas bibliográfico (INIAMUMSS 2015).

Puqui Oruro

1957

2015

2014

1965

Comprado por Porfirio Miranda. Foto proporcionada por Lena Muders. Fotos proporcionadas por Edmundo Salinas.

Registro fotográfico del 2014.

Donado al INIAM por el Maestro Santos Condori Donado al INIAM por el Maestro Isidoro Flores.

Obtenidos por D.E. Ibarra Grasso

FERNANDO GARCÉS V.