Ensayos Criticos

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CIORAN Ensayos Críticos

Selección y traducción M. Liliana Herrera A. Alfredo A. Abad T.

Universidad Tecnológica de Pereira Colombia, 2008

Cioran: Ensayos Críticos Selección y traducción: M. Liliana Herrera A. Alfredo A. Abad T. ISBN: Impreso por: Diseño, carátula y armada electrónica: M. Magdalena Fernández B. Fotografía carátula: © Jhon FOLEY / Opale, con autorización de la Agencia Opale: [email protected] Fotografías interiores: C. A. Ossa O. Universidad Tecnológica de Pereira. Pereira, Colombia, 2008.

A los amigos de Cioran.

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Prólogo

Cioran, filósofo calumniador

Ger Groot

Traducción del holandés: Charo Crego

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Cuando Emil Cioran murió en 1995, se habían publicado bajo su nombre dieciséis libros: seis escritos en rumano y diez en francés. Cinco de los seis libros rumanos ya se han traducido al francés. El sexto, un ensayo de juventud de talante nacionalista de extrema derecha, escrito en los años treinta, sólo ha aparecido hasta el día de hoy en rumano. Este texto persigue desde hace tiempo al escritor Cioran, cuyo entusiasmo por la Guardia de Hierro rumana constituye para unos una razón que por sí sola justifica su total descalificación, mientras que para otros es un pecado de juventud que como mucho puede ser visto como una debilidad. La escritura de Cioran ha ido siempre acompañada de controversias, incluso cuando el tema no era el megalómano compromiso político de su juventud. Todo lo contrario, lo que durante décadas ha suscitado polémica ha sido sobre todo el carácter de radical oposición que transmite la mayor parte de la obra rumana y la totalidad de la francesa. No era la lucha política y la grandeza lo que interesaban a Cioran, sino la inutilidad irremediable de cualquier empresa humana. La vida es de por sí demasiado, demasiado dura; no vale la pena vivir y el esfuerzo que eso conlleva. Si nos tomáramos en serio la condición humana, no podríamos eludir la elección del suicidio. Toda su obra, escribió Cioran,

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es un gran esfuerzo por mantener a distancia y aplazar esa elección. Durante las tres primeras décadas que siguieron a la Segunda Guerra Mundial esta posición no fue muy aplaudida. Europa tenía que ser reconstruida, el mundo tenía que ser reformado según un ideal que la filosofía debía indicar y que la política y la tecnología ayudarían a realizar. Fueron años en los que la vida material parecía hacerse cada vez más fácil y en los que Jean-Paul Sartre dominaba, no sólo en Francia sino mucho más allá, el mundo filosófico con su mensaje de un futuro marxista en el que a todos les sería dada la libertad. En esa realidad, un pensador que anunciaba a gritos su rechazo de la existencia y que se negaba majestuosamente a creer en cualquier convicción que afirmara que se podría llegar a un mundo más dichoso, desentonaba chillonamente. Cioran fue el aguafiestas del optimismo de la postguerra, cuya voz podía ser al principio fácilmente ignorada. Sus libros aparecían en pequeñas tiradas y aunque por su perfección estilística se ganaban el aprecio de los mejores paladares literarios, no llegaban al gran público. Estos volúmenes llenos de sombríos aforismos y de observaciones impregnadas de resignación no ofrecían ni amplias perspectivas ni una justificación sistemática de ese pesimismo. Sólo, en alguna rara ocasión, Cioran se atreve a adentrarse en consideraciones más amplias. Por ejemplo, en su volumen Histoire et Utopie (1960) deja ver de una forma ensayística cómo la historia de la humanidad siempre ha estado y seguirá estando dominada por la crueldad y el poder del más fuerte. Y en La Chute dans le temps (1964) esboza de una manera casi teológica la existencia humana como una caída desde la eternidad, después de la cual al hombre ya no le queda más remedio que construirse con

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desgana una historia impulsada por la quimera de que se puede llegar a un mundo cada vez más perfecto. Pero la mayoría de las veces, Cioran sigue siendo un maestro de lo mínimo. Observa, medita y a veces llora su pena sobre la existencia o expresa su protesta malhumorado ante un mundo que es el peor de los mundos posibles. En sus cortas reflexiones, a veces de una sóla frase y otras de hasta media página, consigue afilar el lenguaje hasta el extremo para conseguir con la mayor brevedad posible expresar su horror por la existencia. Maldice la vida, levanta su voz rebelde contra el Creador y polemiza sin piedad contra todos aquellos que mantienen una boba creencia en la bondad de la existencia. Únicamente la música consigue a veces borrar su enfado. Dios mismo tendría que estar agradecido a Bach, pues -escribe Cioran- sólo su múscia hace verosímil la “divinidad”. Del insomnio a la sabiduría Cioran nació en 1911 en el pueblo rumano de Răşinari, próximo a Sibiu, en la región de Transilvania, hijo de un Pope Ortodoxo. A los veintitrés años publicó en 1934 su primer libro: Sur les cimes du désespoir. Sufría entonces de insomnio y la falta de sueño le producían alucinaciones o estados de éxtasis. Además era demasiado joven para poder relativizar sus experiencias. “Pomposo y casi banal” calificaría más tarde el título de este libro. Lo había tomado prestado de la rúbrica de los periódicos dedicada a los faits divers: según las reglas del estilo periodístico, quien se había suicidado, “lo había hecho en la cima de la desesperación”. En esos años se dejó seducir por Bergson, Nietzsche, Klages y Simmel. La filosofía académica, sin embargo,

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apenas le interesó. Es un juego de palabras que se deja enceguecer por su propio virtuosismo, pensaba, cuando después de sus estudios despertó de la anestesia del lenguaje filosófico, ante el desconcierto que había generado en él la conferencia de Heidegger Sein und Zeit. El principio de su carrera fue “una requisitoria contra una filosofía que en el momento más serio no tiene ninguna influencia”, quizás una mera futilidad en la oscuridad de la noche. En estos primeros años, su estilo se caracterizaba por un inverosímil vitalismo que sólo podía considerar la filosofía como una insulsez, aun cuando ya, de forma casi inmediata, su carácter pesimista, e incluso a veces mórbido, socavaba sus propios grandes gestos. Era -explicó muchas veces después- como si Nietzsche hubiera empezado su obra con Ecce homo. Nietzsche fue también el pretexto cuando a finales de 1937 viajó a París para escribir una tesis sobre su moral. En realidad dedicó su tiempo a atravesar Francia en bicicleta. Ya había realizado estudios en Berlín (1933-1935) y había impartido filosofía con bastante poco éxito durante un año en el Instituto de Enseñanza Media de Brasov (Kronstadt): el único empleo fijo que desempeñó durante toda su vida. En París escribió el último de los libros rumanos publicados: Le crépuscule des pensées (1940). Después, en un “ejercicio de estilo” rumano -como así lo definiría- llegó a escribir unas cien páginas. “Demasiado lírico”, decidió después de escribir cuatro años en su habitación del hotel Racine en París. El manuscrito desapareció en un cajón y allí se quedó hasta su publicación en 1993 bajo el título Bréviaire des vaincus. Durante años, Cioran vivió en diferentes habitaciones de hotel en París, hasta que se instaló en una buhardilla de la Rue de l’Odeon. En las entrevistas que durante años le hicieron se describe a menudo el aspecto bohemio y romántico de este lugar: minúsculo, sobrio y caótico,

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lleno de libros tirados por el suelo. Casi hasta su muerte vivió allí, cerca del Jardin de Luxembourg, ahuyentando su insomnio con paseos nocturnos por las calles desiertas. Dirigió durante un breve período una serie de ensayos en la editorial Plon, en la que reeditó la obra de su admirado Léon Chestov. Tras siete volúmenes, el editor decidió terminar la serie por falta de éxito. Su primer libro francés, Précis de décomposition, que con la ayuda de amigos fue pulido hasta el infinito y varias veces reescrito, apareció en 1949. Desde entonces, parece como si en la vida de Cioran no hubiera pasado nada. Cada cuatro, cinco, seis años un libro, hasta que decidió que él “ya había calumniado bastante al universo” y quizá había escrito demasiado. Sólo después llegó la gloria y desde ese momento las entrevistas rompían el silencio, pero incluso entonces parece que el tiempo entre 1945 y 1995, año de su muerte, apenas hubiera existido. Cioran forma parte de ese tipo de pensadores que parecen vivir totalmente de las experiencias más tempranas, impetuosas y determinantes de la juventud. “Empecé con un libro absolutamente loco, poco a poco me he ido haciendo normal, incluso demasiado normal”, dijo Cioran hablando de sus inicios. Una y otra vez hablaba de sus males de juventud, su insomnio, sus éxtasis y sus compulsivas escapadas a los burdeles, en donde encontraba en esas horas nocturnas a las prostitutas, sus únicos interlocutores. Siempre había estado cansado -decía- incluso cuando sólo tenía veinte años. En sus primeros libros Cioran sufría, quizá sufría sobre todo de su propio sufrimiento. “Soy un Job sin amigos, sin Dios y sin lepra”, escribió entonces. Pero su enfermedad le armó también de una lucidez muy especial. La enfermedad problematiza la existencia y así lleva a la consciencia. “Como un acceso involuntario a nosotros mismos, la enfermedad nos arrastra a las “profundidades”,

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nos condena a ellas - ¿La enfermedad? Un metafísico a pesar suyo”, escribe él. Cioran es el mejor postor, aquél que, con la lucidez que la enfermedad le ha conferido, apuesta nada más ni nada menos que lo absoluto. Bajo la cúpula de lo infinito las posibilidades humanas tienen que encogerse hasta una total insignificancia. Incluso en los momentos de máxima seguridad en sí mismo y de combatividad, ya se había preguntado cómo sería vivir con el deseo de querer ser todo -palabras que toma prestadas de San Juan de la Cruz-. Es una cuestión que todos los filósofos se siguen planteando. “La desproporción entre la infinitud del mundo y la finitud del hombre es un motivo serio de desesperación” -escribió en su primer libro-. La existencia -observó más tarde el filósofo y ensayista francés Clément Rosset- es, frente a esta desproporción, un regalo envenenado. Cioran no cita al místico Juan de la Cruz por casualidad. También él había tenido sus momentos de éxtasis: instantes extraños (no más de cuatro o cinco en su vida, sobre todo en su juventud -diría después-) en los que todo el universo adquiría una presencia inmediata. Así experimentó lo absoluto e ilimitado a lo que obstinadamente se ha negado a nombrar “Dios”. Dios presuponía una justificación del sufrimiento y un sacrificio de la existencia humana a la divinidad. Pero el sufrimiento es demasiado rotundo para que pueda ser superado con una justificación religiosa o metafísica. La obscura noche del alma es el momento preferido de la experiencia mística, y así ha debido de experimentarlo el joven Cioran. Su insomnio le llevaba a un estado de irrealidad y delirio que de repente le asaltaba como un éxtasis. Sus ansias de lo absoluto le impulsaban hacia los santos y, entre éstos, sobre todo hacia los místicos. No es que Cioran

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fuera religioso; de hecho cuando trata de Dios, lo hace en la forma de una constante disputa, de una inconmensurable despedida. Más bien, lo que en ese período le atraía de los santos era su “caliente” relación con lo absoluto frente a la fría resignación de los sabios. Aún muchos años después seguiría admirando la dureza, la histeria y el proselitismo de místicos como Luís de León y San Juan de la Cruz. Eran conquistadores, iguales que los poderosos señores de pueblos recién descubiertos, que exhibían tener razón sin dar razones, y que tanto le fascinaban: no eran curas rencorosos, sino héroes nietzscheanos. Ahora bien, el ideal de santidad también despertaba en Cioran cierta irritación. “Los santos han convertido el sufrimiento en vocación”, escribió malhumorado. Anida en ellos un “placer” en el sufrimiento que hace que cualquier elemento trágico desaparezca. Abrazan el dolor de una manera propia, demasiado alegre, únicamente para superarlo en una realidad religiosa, y eso era inaceptable para Cioran. “La religión” -escribió- “es nihilismo que nos sopla sus murmullos”. Dios es una necesidad demasiado humana, pues con su perdón nos descarga de nuestros remordimientos y gracias a él nos situamos confortablemente por encima del mundo: “Los hombres caen hacia el cielo”. ¿Se había secado ya entonces la principal fuente de inspiración de Cioran? Le seguía fascinando lo absoluto, aunque éste se iba haciendo un recuerdo. El éxtasis, escribiría más tarde Jean-Noël Vuarnet, es el único paraíso que conocemos, pero sólo lo conocemos de oídas. En la medida en que la experiencia mística se iba haciendo esperar cada vez más, Cioran fue volviéndole la espalda. “Vivimos para desaprender el éxtasis,” escribió en Précis de décomposition. El mismo reproche que antes había lanzado a la santidad, lo repite en Sur les cimes du désespoir contra el misticismo, el cual huye de todo elemento trágico.

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Desde ese momento, su obra se va a convertir en una larga meditación en torno a la acedia, inspirada en los recuerdos de lo absoluto, que -como bien sabe por experiencia propiaexiste, pero que ya se niega a presentarse de nuevo. La amargura se convierte ya en el siguiente título, Syllogismes de l´amertume, en un sentimiento dominante junto con la nostalgia metafísica y el arrepentimiento. “¡Si sólo pudiésemos ascender con ellos (los místicos) a la verdadera nada!” suspiraba Cioran a mediados de la década de los cincuenta en su libro La tentation d’exister. Sólo la música persistía como encarnación de lo absoluto. La música fue lo único que se mantuvo hasta el final de su vida. “He escrito destruyendo todo, salvo la música”, dijo en una entrevista. Tuvo que pasar largo tiempo para que se enfriara su desbordante entusiasmo y el rencor que seguía a éste, y para que Cioran pareciera dispuesto a descansar en una vida a tibia temperatura. Paso a paso, llegó a la proximidad del “sabio”, la distante contrapartida de la santidad entusiasta, aunque nunca aceptaría al antagonista de ambos: el teórico frío. En ese momento, con Aveux et anathèmes (1987), se termina la obra. Quizá sea algo inevitable; la verdadera sabiduría es no hacer nada, dijo entonces, “no he tenido la sabiduría de dejar vírgenes mis virtualidades, como los verdaderos sabios a los que admiro, que voluntariamente no hicieron nada de su vida”. Catorce puntos de vista Esta paradoja, la figura estilística que Cioran prefería, llevó a Máximo, un dibujante del diario español El País, a escribir el día de su muerte en su cartoon esta enternecedora frase: Se propuso fracasar y tampoco lo consiguió. Los años posteriores mostraron la profundidad de este último

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fracaso. Ya el mismo año de su muerte se reunieron los libros publicados en francés en un volumen de la edición de sus Œuvres de más de 1800 páginas. Dos años después apareció la extensa edición de casi mil páginas de sus Cahiers de los años 1957-1972, y en 2004 una colección de sus primeros artículos periodísticos bajo el título Solitude et destin. Hasta ahora la obra de Cioran no ha dejado de ser objeto de estudios, tesis y congresos. Desde mediados de los años noventa se celebra cada año en Sibiu, en la proximidad de Răşinari, el pueblo natal de Cioran, un coloquio internacional en el que se abordan todas las múltiples facetas de su obra. Los artículos que se reúnen en este volumen constituyen un breve muestrario de las conferencias que filósofos y ensayistas rumanos, franceses, neerlandeses, flamencos y colombianos han pronunciado durante el Coloquio. Antes fueron publicadas en francés en la publicación Cahiers Emil Cioran: Approches critiques, de la que por el momento ya han aparecido nueve números. Debido a las innumerables denominaciones bajo las que se presenta, la obra de Cioran es inagotable para los estudiosos. Como escritor de aforismos, Cioran se revela un maestro de la formulación escueta y depurada hasta los huesos. Como rumano de nacimiento y francés de adopción, se mueve en la frontera entre dos lenguas, inmerso además en el sistema solar de otras lenguas de referencia (alemán, inglés, español). Como escritor no deja de ser también pensador, lo que hace que la formulación de sus pensamientos llegue a la excelencia. Como filósofo se alza por encima del suelo de la creencia y de la teología. Como ensayista lúcido se muestra siempre inspirado por las experiencias místicas de su juventud, que constituyen el punto de arranque de su obra y que le imprimen carácter.

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Todos estos aspectos están presentes en los ensayos que integran esta colección. En la contribución con la que se abre este volumen, Doina Constantinescu muestra cómo, a consecuencia de su poliglotismo, Cioran ha terminado por tener una relación distinta con su lengua materna. Cuando se abraza una segunda lengua, se pierde la relación de naturalidad que se mantenía con la primera. Ahí radican sobre todo las diferencias entre la primera obra escrita en rumano y la obra posterior escrita en francés. Aunque ahora el grito irrefrenable deja su lugar a la elegancia de una forma contenida, el mensaje sigue siendo el mismo. Nicolae Popescu, que en su artículo trata principalmente sobre el carácter fragmentario de la obra de Cioran, confirma también esto último. El fragmento constituye la expresión de un “yo” que ya no intenta describir detalladamente su identidad o su unidad, sino que se ha alejado de la modernidad, en la que estas características eran valores fundamentales. El escritor, poeta y ensayista de origen tunecino Aymen Hacen plantea la cuestión de hasta qué punto la agresividad del pensamiento de Cioran, que constantemente expresa su odio y que a veces se muestra seducido por el Terror que siguió a la Revolución Francesa, puede ser considerado como un pensamiento terrorista. Concluye que sólo puede decirse esto en un sentido filosófico. El odio y el “terrorismo” de Cioran se orientan a un pensamiento que, incluso en su pretendida seguridad, ejerce violencia. Así el terror se vuelve contra el mismo Cioran, quien reflexiona sobre el desastre para poder eludirlo. Los Cahiers de Cioran, que han aparecido de forma póstuma, se abordan en las siguientes dos contribuciones. Tras constatar que con esta publicación la obra de Cioran se ha doblado de un golpe, Ger Groot se pregunta por el

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significado que esto puede tener para el estatus de la obra de Cioran como tal. ¿Hasta qué punto se puede adscribir a Cioran la autoría de una obra de la que no está claro que estuviera destinada a su publicación? El ensayista y poeta flamenco Eugène Van Itterbeek, fuerza motora del coloquio anual que se celebra en Sibiu, confirma en su exposición sobre la recepción de los Cahiers en la prensa francesa, que con ellos se ha agudizado el antagonismo de las opiniones sobre él. Cioran es un pensador que no tolera términos medios: se le abraza o se le rechaza. Según Van Itterbeek sólo en estos Cahiers se percibe claramente el desarrollo del pensamiento de Cioran y en ellos se muestra -mejor que en los libros publicados por él- la profundidad de su ser. La función de la lengua en la obra de Cioran es el tema de las contribuciones de Irina Mavrodin y de Ger Leppers. Como traductora, la primera aborda sobre todo el choque que representa el paso de una lengua a otra para un autor. En la lengua tiene lugar la pérdida de la identidad, como ya antes había observado Popescu en su estudio sobre el estilo del fragmento. El pensamiento y la escritura se remodelan, constata Mavrodin, aunque la capa linguística más profunda, que finalmente orienta el pensamiento y la escritura en Cioran, sigue siendo la rumana. El romanista y traductor neerlandés Ger Leppers describe en su doble ensayo sobre el estilo de Cioran la función de lo negativo, del no, en la constitución del pensamiento. La negación es el cincel con el que se cercena lo rechazado, así que lo que afirma Cioran son los restos no pronunciados, no cercenados. En esta dinámica, el escritor aspira a un adelgazamiento de la lengua cada vez mayor. El rigor del francés ayudó a Cioran a alejarse del barroquismo del rumano de sus escritos de juventud, a los que en cierta medida tuvo que traicionar.

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Simona Drgan prosigue este pensamiento al indicar que la obra de Cioran se presenta en realidad como una larga “calumnia del universo”, pero que esa negatividad le sirve para afirmarse en él. Esta ambivalencia sería la responsable de las contradicciones en las que Cioran gustaba perderse con frecuencia y que hace su obra tan impenetrable para un pensamiento sistemático. Lo que para la visión filosófica constituye una fuente de perplejidad, es para la visión literaria fácilmente accesible. Justamente en la superficie de su escritura muestra Cioran su capacidad para asentir y admirar. Hasta su excesivo rechazo del Ser no llega a contradecir esa capacidad. El investigador francés Aurèlien Demars confirma este doble movimiento en su ensayo sobre el mal en Cioran. En el odio contra el Ser, lo que para Cioran muchas veces es lo mismo que el mal, se desenvuelve el odio contra el “yo” del escritor mismo, con el que logra una visión más profunda de sí. Precisamente ahí se despliega la lucidez y vitalidad de los escritos de Cioran, los cuales no dejan de afectarnos: “sus males hablan de los nuestros”. El tema de “el/lo otro”, que ya se abordaba en el artículo de Demars, se estudia con mayor profundidad en la contribución de Mihaela-Geniana Stnişor. Lo otro, afirma, es para el escritor siempre la lengua. Pero justo ahí se oculta también el “yo” del autor. La fragmentariedad de la escritura sólo deja traslucir un yo disuelto, dice la autora coincidiendo así con Nicolae Popescu. Stanisor no ve, como Demars, en el “otro” de Cioran el mal que ponía en entredicho toda la cuestión del Ser, sino el motivo poético más propicio para la configuración de la identidad del escritor como tal. La temática religiosa de Cioran constituye el tema de los cuatro últimos artículos de esta colección. Simona Modreanu esboza en su contribución el camino que Cioran

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ha recorrido en compañía de los místicos, los santos, el Maestro Eckhart y por último San Juan de la Cruz. La escritura de éste se adapta mejor al temperamento volcánico del filósofo rumano que el pensamiento teológico y abstracto del Maestro Eckhart, aunque la experiencia de Cioran de lo divino es sobre todo una in-experiencia. El todo de Dios deja su lugar a la “nada como deplorable ego de Dios” y por último al “fracaso espiritual” al que se ve abocada la posición de Cioran. Ariana Blaa no llega a este extremo. El Dios de Cioran sí es, según ella, esa nada, pero ante él Cioran se muestra como un creyente paradójico. Dios será finalmente para él la expresión de una verdad autobiográfica. Lo divino es lo que se opone al espíritu demoníaco de Cioran y al que por eso uno sólo puede dirigirse a través de una oración de odio. Alfredo A. Abad hace hincapié, por el contrario, en que el Dios de la religiosidad de Cioran siempre es experimentado desde la interioridad. El odio contra lo divino es por eso la expresión de la escisión del “yo” mismo, tan fascinante como tremendo, tal como suena en la descripción clásica de lo sagrado de Rudolf Otto. La oración es el intento de aceptar esta escisión sabiendo que nunca llegarán a resolverse las antítesis. También M. Liliana Herrera interpreta la religión como un elemento constitutivo de la búsqueda de Cioran hacia su propio “yo”. Sin embargo, en la experiencia mística de Cioran el vacío es la última realidad. Cuando en su pensamiento se plantea la cuestión de la religiosidad siempre se trata de una religiosidad “sin religión”. Nos reflejamos en Dios (y viceversa), pero ahí sólo se articula una experiencia del Ser como vacío: en la ausencia de Dios el hombre percibe de la manera más profunda posible su propia libertad.

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En las catorce contribuciones que este volumen reúne se despliega un amplio panorama de temas, aproximaciones y pistas, en el que a través de formas muy diferentes se hace evidente la pertinencia y actualidad de la obra de Cioran. La rebeldía de su pensamiento no se presta a la proclamación de una interpretación definitiva en la que se pretenda pronunciar la última palabra. Siempre y de manera renovada los escritos de Cioran nos enfrentan a enigmas inagotables que iluminan con luces diferentes el misterio de la existencia. Estos catorce artículos son tan sólo una etapa en el largo camino que la obra de Cioran ha desbrozado y que nunca llegaremos a recorrer del todo.

Una plaza de Sibiu.

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Sobre esta traducción

El Coloquio Internacional Emil Cioran que se realiza en Sibiu, Rumania, es el evento que reúne anualmente a los estudiosos de la obra de Cioran alrededor del mundo. El lector encontrará una muestra -entre otras- de los trabajos que allí son presentados y que se publican en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques, Textes réunis par Eugène Van Itterbeek, Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven. Esta revista está dedicada exclusivamente a publicar los resultados de las investigaciones que autores de diferentes países y culturas están llevando a cabo. Nuestro objetivo no es, pues, otro que el de divulgar estos ensayos como un aporte a los estudios de la obra de Cioran que se realizan en nuestro país. Con ello estamos contribuyendo de manera importante a la difusión de una bibliografía sobre este autor y a la que en Colombia tenemos poco acceso. El criterio de selección de los textos ha sido principalmente el de evidenciar la diversidad de temas e intereses que suscita la obra del autor rumano-francés y que van desde preocupaciones de tipo metafísico, literario y linguístico hasta problemas de índole sociológica y política. Esto

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confirma la gran riqueza y complejidad de la paradójica obra de Cioran. La traducciones fueron revisadas y aprobadas por los propios autores. A todos ellos nuestra gratitud por haber acogido con entusiasmo este proyecto. Nuestro alto reconocimiento a Patrick Petit por su colaboración en este trabajo, por su paciencia al revisar y discutir cada una de las traducciones y por su dedicación en aquellos apartes que presentaron mayor dificultad a los traductores. Agradecemos a Carlos Alberto Ossa Ossa su amable contribución con la traducción del inglés de uno de los artículos incluidos. También a M. Magdalena Fernández B. por su incondicional cooperación en el diseño y armada electrónica de este volumen. Damos las gracias a la Universidad Tecnológica de Pereira por el apoyo a nuestro grupo de investigación y en especial al proyecto Emil Cioran y cultura rumana. Este trabajo es uno de los resultados que ofrecemos hoy a la comunidad filosófica y literaria del país. Los traductores.

Una calle de Răşinari.

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Los desafíos de la escritura y los avatares de un meteco en la creación poética de Cioran

Doina Constantinescu

Traducción del francés: M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en la revista Transilvania bajo el título “L’imaginaire linguistique et culturel de Cioran”. Sibiu, 2007, pp. 45-52.

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No habitamos un país, habitamos una lengua. Una patria es ésto y nada más1. Esta cita de Cioran -que nos recuerda la advertencia de Herder- pone en evidencia la importancia dramática de la lengua para cada escritor extranjero. El desplazamiento de sus referentes culturales, la nueva geografía del país y el canon lingüístico han conmovido completamente las perspectivas poéticas de su creación. Es por esto que un autor extranjero debe reinventarse en otra lengua y rehacer sus referentes espacio-temporales en el país del Otro. Porque “todo escritor es de cierta manera un exiliado”2, podemos decir que, en gran parte, la literatura del siglo XX es una literatura del exilio, que es totalmente la literatura de la lengua perdida. El hecho de partir al exilio no evoca únicamente para cualquier escritor desterrado un viaje común al extranjero o un ejercicio lingüístico restringido en otra cultura, sino también los primeros significados de la palabra abandono que ya inciden en la experiencia de sus mutaciones escriturales. 1 2

Cioran. Œuvres. Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 1651. Cioran. Entretiens. Paris, Arcades, Gallimard, 1995, p. 270.

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Una vez instalado en París, Cioran rechaza sus ancestros, sus filiaciones, su lengua materna, incluso los fundamentos de sí mismo para integrarse mejor en el universo de la lengua del Otro que le impone sus criterios y sus estrategias. Pero olvidar tu pasado, tu lengua materna, tu país, tu familia, significa rechazar todo, hasta tu identidad y escribir la angustia de la separación aceptando a la vez la lengua en la cual esta separación se revela y en la que el itinerario hacia sí se repite, como un desplazamiento que se convierte en co-nacimiento. Cioran comienza a escribir en francés a los treinta y siete años. Puesto que había escogido habitar la lengua francesa como se habita un país, siente la lengua como un “problema capital”, “como la clave de todo”, un fundamento y una certeza: “no somos una nacionalidad, somos una lengua. Fuera de ella todo se vuelve abstracto e irreal”3. Porque todavía respiraba la lengua materna como el idioma que más se adaptaba a su creación, el paso hacia la lengua extranjera se había efectuado con inmensas dificultades: “tengo el complejo del extranjero: sé que no puedo permitirme todas las audacias, los olvidos y las violencias en francés. Todas estas cosas, que hacemos naturalmente, por instinto en la propia lengua, las hacemos de forma conciente en un idioma extranjero, aunque lo dominemos perfectamente”4. En su Lettre à un ami lointaine con la que se inicia Histoire e Utopie, Cioran expone la “pesadilla” de sus relaciones con este idioma prestado, con todas estas palabras pensadas y repensadas, afinadas, sutiles hasta la inexistencia, doblegadas por las exacciones del matiz, inexpresivas por haberlo expresado todo, terribles por su precisión, cargadas de fatiga y de pudor, discretas hasta en la vulgaridad”5. Ibid., p. 162. Entrevista con Anca Visdei, en Les nouvelles littéraires, febrero, 1986. 5 Cioran. Œuvres, Op. Cit., p. 979. 3 4

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Las exigencias imprevistas de la expresión escrita le habían impuesto una confrontación desmesurada con los inconvenientes de la lengua francesa, “demasiado distinguida” para su gusto. La nueva lengua era sentida como un yugo susceptible de constreñir las exuberancias de su lengua materna. Cioran confiesa que habría debido escoger cualquier otro idioma, salvo el francés, porque él no se acoplaba bien “con su aire distinguido”, y que el carácter esencial de este idioma estaba en las antípodas de su verdadero yo: “por su rigidez, por la suma de las coacciones elegantes que representa, me parece una especie de ejercicio de ascesis o más bien una mezcla de camisa de fuerza y de salón. Pero, precisamente, es a causa de esta incompatibilidad que me até a él, hasta el punto de regocijarme cuando el gran sabio neoyorquino, Erwin Chagaff, (que nació, como Paul Celan, en Czernowitz), me confió un día que sólo merecía existir lo que era expresado en francés…”6. Cioran siempre vivió en grandes ciudades en las que se hablaba corrientemente varias lenguas, y su poliglotismo (rumano, alemán, inglés, francés y una brizna de español) demuestra una notable disponibilidad intelectual; pero escribió solamente en rumano y en francés. Comienza a aprender el alemán desde que llega a Sibiu, un pintoresco pueblo de Transilvania, y que marcó profundamente su memoria por la insólita sensación que produce la alianza y mezcla étnica. Como único rumano que frecuentaba la biblioteca alemana de Sibiu-Hermannstadt-Nagyszeben, Cioran vivió dividido entre dos tipos de civilizaciones, la rumana y la sajona, pero no escribió nada en esta lengua: “curiosamente, jamás fui tentado a escribir en alemán aunque conocía bastante bien la lengua”7. A partir de este período, Ibid., p. 1630. Liiceanu, Gabriel. Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran, suivi de Les continents de l’insomnie: Entretien avec E. M. Cioran. Paris, Michalon, 1995, p. 116.

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no podrá vivir más “en una ciudad en la que se hable una sola lengua”8 porque ya no puede comprender la psicología unilingue, que resume en realidad sólo la idea y el lugar de una ipseidad paradójica. Durante el primer período de su exilio en París, Cioran estaba, no obstante, “orientado hacia el mundo anglosajón”9. Comienza entonces a consolidar sus estudios de inglés a través de cursos en la Sorbona, pero su “pasión por el inglés” duró sólo cinco años. Evoca sin embargo la admirable tonalidad de la lengua inglesa y su musicalidad: “el francés posiblemente es más bello que el inglés, pero una voz inglesa siempre es más melodiosa, más emocionante que una voz francesa”10. Repentinamente renuncia al inglés y al alemán porque ponían “demasiada confusión” en “su espíritu -que realmente es lo que menos (necesitaba)”11-. El español era el más conveniente para su temperamento, pero permanece fiel al francés hasta el fin de sus días. El poliglotismo de Cioran es un ejercicio particular de su saber, una experiencia de erudición civilizadora en la práctica del hombre moderno. En realidad, las situaciones multilinguísticas, sean personales o culturales, no permiten objetivar y exteriorizar la lengua en la cual se piensa o se habla. Cioran se consideraba a sí mismo como un escritor ubicado entre varias lenguas y varias culturas, un pensador autónomo y universal que se expresaba libremente. En la riqueza extraordinaria de su lengua natal, encontraba “un lado misterioso” que se avenía naturalmente a su gusto: “El rumano ignora el rigor del francés; es un idioma de gramática móvil, una lengua libre, mucho más próxima a mi temperamento. (…) La ausencia

Ibid., p. 286. Ibid., p. 119. 10 Cioran. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, 1997, p. 776. 11 Ibid., p. 114. 8 9

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de censura convenía a mi temperamento”12. Considerada una mezcla de “eslavo y latín”, “desprovista de elegancia pero poética”, no obstante conserva todavía “el olor a frescura y podredumbre, la mezcla de sol y de bosta, la fealdad nostálgica, el soberbio desaliño”13. Es una lengua “extremadamente elástica” y “abierta como ninguna otra a los acentos de Shakespeare y de la Biblia”14. El rumano estaba infinitamente más próximo a su naturaleza poética. La creación en lengua francesa le imponía un filtro severo a sus efusiones, y unas exigencias imprevistas para la expresión exacta: “en rumano, no había esta exigencia de claridad, nitidez, y comprendía que en francés era necesario ser claro”15 . Situado entre dos lenguas, la angustia de Cioran, mortificada por el desacuerdo que había entre el deseo de decir lo indecible y las exigencias del nuevo idioma, se dilata hasta la extrañeza: “en una lengua prestada se es conciente de las palabras, ellas no existen dentro, sino fuera de uno. Esta distancia entre uno mismo y su medio de expresión explica por qué es difícil, incluso imposible, ser poeta en otro idioma que no sea el propio”16. Es por esto que un “escritor digno de este nombre se confina en su lengua materna y no va a escudriñar en este o aquél idioma”17 . De hecho, el verdadero poeta no pertenece más que a la lengua de su creación, es decir, a la lengua que él habla en tanto que poeta. No sabe cómo manejar la sustancia de las palabras que no están arraigadas en la esencia de su espíritu, Liiceanu, Gabriel, Op. Cit., p. 115. Cioran. Œuvres, Op. Cit., p. 980. 14 Cioran. Entretiens, Op. Cit., p. 143. 15 Ibid., p. 43. 16 Cioran. Œuvres, Op. Cit., p. 1723. (Itálicas en el original). 12 13

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Ibid., p. 1234.

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pues “el recién llegado vive en la superficie del verbo; no puede, en una lengua tardíamente aprendida, traducir esta agonía subterránea de la que emana la poesía”18. En una entrevista con Anca Visdei, Cioran acentúa la idea según la cual en poesía “siempre se es conciente del hecho de que las palabras existen independientemente de uno”, mientras que “la poesía está en uno”, (entrevista con Anca Visdei, en Les Nouvelles Littéraires, febrero, 1986). La condición de meteco revela la conciencia de que en la nueva lengua el escritor extranjero “no puede expresar esta muerte subterránea del alma que es la poesía. Podemos volvernos poetas en una lengua que aprendemos a los cinco años. Luego, es demasiado tarde”19. Después de diez años de vacilaciones, Cioran se decide a abandonar “el fantasma” de su lengua materna; pero encarnarse en una lengua como en un cuerpo, es llevar contigo un rostro ciego e invisible que no puede ver ni ser visto. La lengua materna materializa la atmósfera habitual en la que estamos sumergidos sin podernos salir de ella para contemplarla. Actuando como un producto alquímico, disimulado en su duelo infinito, el idioma originario de sus exasperaciones patéticas retrocede automáticamente, pero su eco vuelve para resucitar la “memoria materna” de sus nostalgias. La lengua rumana se transforma en él en una lengua sin rostro, una lengua inhibida, inútil e inutilizable. La adquisición de una segunda lengua anula el carácter “natural” de la de origen y a partir de allí, nada más nos pertenece, ni en la una ni en la otra. El paso hacia la segunda lengua encierra para Cioran la experiencia universal reproducida por muchos otros escritores. Julia Kristeva nos revela, por ejemplo, que ella vive hoy “en cuerpo y 18 19

Ibid., p. 1723. Entrevista con Anca Visdei, Op. Cit.

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alma” en francés, pero “debajo de esta morada, el búlgaro ha quedado como en una cripta subterránea”. Compara esta “cripta” -dos páginas adelante- con el cadáver aún caliente del cuerpo materno, porque “en el abandono de la lengua materna” hay siempre “un elemento matricida”20. Dado que el francés fue incorporado más tarde en su “memoria natal”, en el límite de palabras lejanas y “en la vecindad del sentido y de la biología”, allí donde el sufrimiento vuelve siempre, Julia Kristeva nos recuerda que no hablar más la lengua materna significa habitar sonoridades alejadas y llevar en sí inútilmente este “lenguaje de otro tiempo que se marchita sin dejarte jamás”21. Cioran debe reconstruir su identidad en esta distancia propiciada por el eclipsamiento de la imagen arquetípica de su pasado para favorecer los nuevos referentes que se construyen en el transcurso de una gramática tardía. Pero si Cioran domina perfectamente el francés, su virtuosidad lingüística está fundada sobre una hazaña técnica y analítica de la expresión. Hace esfuerzos para dominar el estado magmático e irracional de su “primer impulso”, pero el fundamento irracional, más próximo a lo no formulado y al estado de gestación que a lo escrito, estará siempre atado a algo primordial que no permite armonizar lo extraño con la verdad íntima del ser. La lengua extranjera de Cioran se remodela bajo una nueva forma, y la expresión esmerada de su escritura no representa únicamente la “claridad” del francés sino también la música bizantina de la entonación rumana, porque la memoria que remite a estratos de sentidos olvidados, deshabitados o al límite del uso desconocido que envuelve la lengua de una irreductible fluctuación, no basta para hacer de la suya una “lengua extraña”. Ésta ya no 20 21

Kristeva, Julia. Bulgarie, ma souffrance, en L’infini, # 51, 1995, p. 45. Kristeva, Julia. Etrangers à nous-mêmes. Paris, Gallimard, 1988, p. 27.

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ejerce más su dominio; pero su ritmo ancestral venido de lejos como un murmullo imperceptible guarda su cadencia escondida en la “cripta subterránea” de su creación poética. Las desventuras del meteco se inscriben en su búsqueda de absoluto porque su alma lo obliga a pagar caro el hecho de haber preferido “lo indefinido” de la otra parte del mundo. Vigila constantemente la agudeza de su verbo francés: “no se debería salir de una lengua más que si se llega el caso. Cada vez que leo inglés o alemán siento que mi francés vacila. Es necesario acogerse a un solo idioma y profundizar en su conocimiento de mañana a tarde”22. Su yo poético también descubre el devenir del ser y la génesis de sí mismo como un proceso de renovación poética. Sometido a sus exigencias, el francés le prohibe las desproporciones y le impone una disciplina lingüística particular para poder atemperar sus divagaciones: “estuve, en realidad, muy sorprendido al poder escribir correctamente en francés; no me consideraba verdaderamente capaz de imponerme semejante rigor”23. Desbordado por tantas exigencias, Cioran deplora a veces la claridad y el aspecto demasiado cortés y afectado del francés, así como su incapacidad de amoldarse perfectamente a sus rigores de articulación y de pronunciación: “es mi defecto de dicción, mis balbuceos, mi modo entrecortado de hablar, mi arte de farfullar, es mi voz, mis r del otro extremo de Europa, que me empujaron, por reacción, a cuidar un poco lo que escribo y a hacerme más o menos digno de un idioma que maltrato cada vez que abro la boca”24 . El objetivo declarado de Cioran era el de “rivalizar con los nativos” por la gloria literaria: “es sin razón que Cioran. Cahiers 1957-1972, Op. Cit., p. 919. Liiceanu, Gabriel, Op. Cit., p. 115-116. 24 Cioran. Œuvres, Op. Cit., p. 1447. 22 23

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nos hacemos del exiliado la imagen de alguien que abdica, que se retira y desaparece, resignado a sus miserias, a su condición de desecho. Al observarlo, descubrimos en él a un ambicioso, a un decepcionado agresivo, a un amargado, además de un conquistador (…) Quien ha perdido todo conserva como último recurso la esperanza de la gloria o del escándalo literario. Accede a abandonar todo, salvo su nombre”25. Jamás abandonó este proyecto. Él vuelve siempre como un eco frío, incluso en su último libro: ¿De dónde podía derivar semejante presunción? (…) Cuando en 1929 fui a Bucarest para emprender vagos estudios, constaté que la inmensa mayoría de los intelectuales hablaban allí corrientemente el francés; (…) Una vez en París jamás pude desembarazarme de mi acento valaco. Así, pues, si no puedo articular como los nativos, al menos voy a intentar escribir como ellos; tal debió ser mi raciocinio inconsciente, si no ¿cómo explicar mi encarnizamiento al querer escribir tan bien como ellos e, incluso, presunción insensata, mejor que ellos?26. Los textos de Cioran contienen cristales de hielo mezclados con partículas de meteoritos incandescentes y fracciones de una luna melancólica, agotada por su periplo indefinido. La belleza de su estilo es notable en ambas lenguas, pero el francés “ha actuado como una disciplina impuesta desde fuera” teniendo sobre él finalmente un efecto terapéutico. El trabajo del francés ha reducido sus contradicciones y ha convertido sus melancolías en una mística de la perfección estilística. Fascinado por su flexibilidad, su concisión tornasolada y su sequedad iluminada, la lengua francesa es para Cioran la conquista verdadera que le permitirá desembarazarse de la vieja retórica 25 26

Ibid., p. 854. Ibid., p. 1630.

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encendida para franquear la vaguedad de la sensación o el arabesco de la reflexión melancólica. “Lengua de todas las exquisiteces y de todas las resonancias”, ella se convierte para él en el soporte privilegiado del conocimiento, del empeño y del combate pues sus restricciones le han impuesto la preceptiva de la expresión: “forzándome, prohibiéndome exagerar a cada momento, me ha salvado. (…) Es verdad que esta lengua no se avenía a mi naturaleza, pero en el plano psicológico me ha ayudado”27. El francés le impone sus valores implícitos: moderación, gracia, equilibrio, refinamiento, flexibilidad, claridad, rigor, elegancia, así como sus “virtudes civilizadoras” que lo obligan a respetar sus restricciones: “no podemos volvernos locos en francés. El exceso en él no es posible, se torna grotesco”28. Cioran opone al imaginario lingüístico del francés -construido alrededor del mito de la claridad- el del rumano, lengua “barroca, poética, incluso “desaliñada”. El rumano es aprehendido como una lengua “extremadamente elástica” que aún no está “cristalizada”, mientras que el francés es sentido como una lengua esmerada, purificada y sutil, pero “que no soporta el candor y los sentimientos demasiado verdaderos”29. Persuadido por la idea según la cual “no se puede formular más que en francés, y que en cualquier otra lengua uno se deja llevar por el encanto y el exceso de la aproximación”, Cioran se siente profundamente ligado “a la suerte de esta lengua desfalleciente” que es considerada de hecho “la lengua no genial por excelencia”30 o “el idioma ideal para traducir delicadamente sentimientos equívocos”31. Porque la lengua poética aspira a un carácter

Liiceanu, Gabriel, Op. Cit., p. 115-116. Ibid., p. 114. 29 Cioran. Cahiers 1957-1972, Op. Cit., p. 491. 30 Ibid., p. 114. 31 Cioran. Œuvres, Op. Cit., p. 1723. 27 28

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extraño y ajeno, esta operación enfatiza “lo ajeno” de la lengua sin identificarlo con la distancia poética. Cioran profundiza en las potencialidades creadoras de la lengua francesa y las expone en una estrategia de neutralidad. Él trabaja su estilo de manera clásica, pero la oposición entre el primitivismo de este “bárbaro de invernadero” venido del Este y el decadentismo occidental de su verbo melancólico, transforma la determinación poética y la especificidad de su estilo en un ejercicio poiético que reactualiza una distancia interna en el proceso de la revisión del discurso. Los comentarios metalingüísticos introducidos por Cioran en el texto de sus obras nos revelan sus aprehensiones por la expresión literaria. Si el estilo de Cioran nos propone una lengua clásica -la de los moralistas- las superficies reflectantes de su escritura y la perfección de su frase se vinculan con un movimiento de retorno hacia sí, pues las posibilidades expresivas que allí se revelan como instrumentos de una “visión”, son más bien creaciones exclusivas de la lengua extranjera del arte, aquella que comprende lo extraño como una nueva forma de morada cultural. Las nociones de cultura y de lengua terminan naturalmente en las de bilingüismo y biculturismo, con todas las ambigüedades ligadas a estos dos términos. Cioran recibe de manera diferente la espiritualidad de cada lengua, porque “la lengua impone otra mentalidad”32 Y sin embargo, entre la escritura del período rumano y la del período francés no hay diferencias esenciales. La misma visión de la vida, la misma reacción individualista y contestataria contra el mundo, la misma manera de designar las sensaciones “de un marginal, de un petrificado, de un individuo al que nada más lo relaciona con sus semejantes”33. Lo que hace la diferencia es la elegancia seductora de la fórmula, el genio 32 33

Cioran. Entretiens, Op. Cit., p. 280. Liiceanu, Gabriel, Op. Cit., p. 116.

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de la expresión y la flexibilidad estilística, porque en francés “la estafa intelectual es casi impracticable”34. Cioran es considerado hoy como el más grande estilista francés de su siglo, el último moralista, el filósofo marginal, el aristócrata de la duda y un crítico despiadado de sus contemporáneos. El escepticismo y la lucidez que se encuentran en el corazón de su obra son trascendidos por la perfección y la elegancia de su escritura que nos recuerda el siglo XVIII francés, y que representó para él el súmmum de la civilización. Si bien el periplo de su aventura existencial, a partir de Coasta Boacii (la colina que dominaba su pueblo natal) hasta el número 21 de la calle del Odéon, la célebre buhardilla parisina, es uno de los más legendarios recorridos lingüísticos y culturales del siglo XX, el bilingüismo de su creación edifica, por su apertura de espíritu con respecto a “otra” cultura diferente a la suya, un marco bicultural que también constituye una plataforma para la adhesión a la diversidad cultural moderna.

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Ibid.

Buhardilla de Cioran, Paris.

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Cioran y la noción de desorden

Nicolae Popescu

Traducción del inglés: Carlos Alberto Ossa O.

Texto presentado en el XIII Foro Nacional de Filosofía, realizado en la Universidad Tecnológica de Pereira en el año 2000, y el cual se publica por primera vez.

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Una discusión sobre la prosa fragmentada y los ensayos altamente paradójicos del escritor rumano y francés Emil Cioran, puede dejar frustrado a aquél que sólo intente una comprensión clara de su cobertura genealógica y retórica. La ubicación precisa de Cioran en los movimientos literarios e intelectuales del siglo XX es igualmente desconcertante. En la biografía de Emil Cioran se pueden distinguir, por ejemplo, múltiples comienzos, posiciones contradictorias, el uso de tres idiomas (rumano, francés y alemán) y la presencia de dos momentos literarios diferentes que abarcan los últimos 65 años. Su producción (a pesar de que él ha objetado fuertemente el uso de esta palabra) va desde sus primeros ensayos rumanos (que fueron publicados en 1934) hasta la entrega de su primera colección francesa en 1949; y, finalmente, hasta su último libro de aforismos en 1988. Evidentemente, mucho cambia en la historia cultural de Europa, y mucho es soportado durante el trayecto de la vida de Emil Cioran. Sin embargo, lo que es notable pero al mismo tiempo paradójico en un autor tan elusivo, es la consistencia caótica (si se nos permite que esta contradicción en los términos sirva como una metáfora introductora), la repetición desordenada, la identidad diferencial de la obra de Cioran. Durante las décadas que él ha pasado tanto en Rumania como en Francia, el sentido de su propósito no ha fluctuado. Su estilo puede evolucionar ligeramente,

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pero la posición estética y filosófica en que funda su prosa permanece inmodificable. Para ser más precisos y proponer una primera hipótesis, podríamos decir que el uso de la fragmentación que hace Cioran -recurso o artificio retórico que heredó tanto de la tradición moralista francesa como de la de los filósofos germanos postsistemáticos del siglo XIX- le permite indefinidamente restablecer, continuamente diferir, variar y modular su expresión en una secuencia aparentemente interminable, en cierta forma como la música para piano de Juan Sebastián Bach por la cual, incidentalmente, Cioran sentía una gran inclinación. Cioran admite abiertamente que, de hecho, ha escrito el mismo libro una y otra vez; o que todo lo que seguía escribiendo -sin tener en cuenta el idioma en el que fue escrito- ya estaba incluido en su primer libro de ensayos publicado en Rumania a la temprana edad de 23 años; o que el lector puede escoger cualquiera de sus libros, independientemente de la cronología comúnmente aceptada; o que quien hubiera leído uno de sus libros, en efecto, los habría leído todos. Estas afirmaciones, aunque un poco exageradas son en esencia correctas. Sin embargo, esto no sólo no representa ningún problema sino que constituye de hecho la característica fundamental de la escritura fragmentada de la era moderna o, podríamos decir, de los tiempos postmodernos, y este plural es legítimo. Mientras Montaigne, Pascal, Chamfort y Schopenhauer se han limitado a un libro que progresivamente ha llegado a identificarlos tanto a ellos como a sus esfuerzos de escritura fragmentaria (Ensayos, Pensamientos, Productos de la Civilización Perfeccionada, Parerga y Paralipomena), Cioran, por el contrario y siguiendo a Nietzsche, no escribe una obra única, totalizadora, concluyente, siempre en expansión y que necesitara revisión y actualización permanentes. En una forma distante y en una exposición extraordinariamente lúcida

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y muy abstracta, Cioran ocupa un espacio ensayístico y desinteresado como para parodiar el género en sí mismo a través de una multiplicación y un desdoblamiento sin fin de la experiencia escritural. No podemos evitar trazar un paralelo entre Cioran y su gran amigo Beckett quien de manera similar ocupa un espacio teatral, anónima y repetidamente sin objeto, buscando esencialmente la cancelación del yo. No parece que haya orígenes en la escritura de Cioran ni un aparente destino. Su prosa es rica en alusiones, en citas ocultas, en referencias a nada menos que toda la tradición occidental, desde los griegos a Heidegger y más allá, de lo que atestigua su interés por el pensamiento oriental. Su prosa está, por lo tanto, dirigida a lectores que en un sentido ya saben lo que Cioran quiere decir. El efecto caleidoscópico de su escritura no puede estar contenido o limitado a una narrativa preexistente. Su prosa representa de hecho el desarraigo y la diseminación de una pluralidad de narrativas en sí mismas desmenuzadas y diseminadas y que sirven como señuelo referencial y nada más. La prosa de Cioran es inmanencia pura; hace la concesión de inteligibilidad aunque de forma muy elusiva. El estilo de su escritura ha sido, de hecho, ligado a la prosa típica francesa del siglo XVIII, algo que no existe ya. Clara, elegante y distanciada, su prosa está desprovista de jerga y parece inocua en su superficie pulida pero una vez que se entra en la espiral de su retórica sus consecuencias pronto se muestran abismales. La escritura de Cioran no conduce en sí misma a la constitución de un mensaje teleológico, ni tampoco lleva al lector al mundo de lo Real. Es en sí misma su propia realidad, el único medio de expresión permitido después del colapso de las doctrinas e ideologías y el final de las grandes narrativas. Es la experiencia de la expresión pura, sin motivos anteriores o posteriores. Uno es testigo de la trágica ipseidad de la palabra confinada a su propia

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existencia sonora, al sólo efecto expresivo de su existencia. Tal estado sólo puede prevalecer sobre la base de una paradoja preexistente en la definición del yo. La tradición moralista francesa en particular se ha desarrollado bajo la premisa fundamental de la correlación entre el cuerpo del autor y el cuerpo de su texto. La experiencia del mundo, en sí mismo un texto esperando interpretación, puede sólo a su vez textualizar al autor y, por lo tanto, permitir la emergencia de su texto como otra extensión de su cuerpo. Montaigne, Pascal y La Rochefoucauld consideraban sus respectivos textos como representaciones directas de sí mismos. La ondulación, la ambivalencia, la indeterminación, la cualidad oscilante de los ensayos de Montaigne, la dualidad y variación exponencial de los fragmentos de Pascal, los agresivos desplazamientos de significados en las máximas de La Rochefoucauld son muchas de las encarnaciones textuales de los autores o, si se prefiere, textualizaciones corporales de sí mismos. Por lo tanto, el nacimiento del período moderno ha sido caracterizado por muchos y en particular por Susan Sontang, de quien tomamos esta definición, como la fase en la cual el cuerpo objetivamente llega a ser un problema. La naturaleza de esta afirmación parece descansar en la identidad problemática, en la fractura entre el cuerpo y el yo. Aquello que representa una atracción moderna en la tradición moralista francesa es precisamente el intento de capturar la duda acerca de sí mismo, exponer la máscara de la individualidad, aprehender la volatilidad del yo, la elusividad del presente que se desvanece. Cioran sobrepasa estos intentos románticos y enriquece la tradición. Una segunda hipótesis podría entonces establecer que la escritura de Cioran esta afirmada en una concepción del yo o tal vez en su ausencia, y que es en sí mismo fragmentado, postidentitario que en efecto ha abandonado la búsqueda de la identidad, por lo cual el problema mismo de la identidad es discutible. Por lo tanto, nosotros somos testigos en la escritura de Cioran de la aparición de un sujeto postnacional,

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posthistórico, un sujeto que es un archipiélago agitado e indefinido de yoes, que no estará satisfecho con un mal tango entre la conciencia y el cuerpo. La expresión caótica de Cioran alude a un deseo que está más allá del lenguaje en sí, que apunta a ese estado preconciente y anterior a la expresión de las palabras, a esa dicha primordial para la cual los aforismos y los libros, artículos y presentaciones, no son sino pretextos triviales, o para decirlo en términos más delicados y corteses, aproximaciones tentativas con las cuales nosotros debemos, sin embargo, satisfacernos o, para recordar a Montaigne, considerarlas como “nuestras únicas riquezas”. La tendencia hacia el desorden podría ser considerada como la negación y la muerte garantizada de cualquier esfuerzo de escritura tradicional, aunque paradójicamente esto constituye para Cioran la condición esencial y producto de su escritura. El cuerpo, a través de sensaciones y emociones contradictorias y desintelectualizadas, de repente se expresa a sí mismo en fragmentos sin ningún orden particular, sin ninguna necesidad de conformar una morfología, sin ninguna cronología en mente; cada fragmento está separado del otro y, sin embargo, está conectado a otro de una forma insondable. La inmanencia de la fragmentación reina de manera suprema; su significado no envuelve los límites del aforismo singular, aunque éste imita la totalidad de la obra inalcanzable. El silencio, el espacio entre los fragmentos es tan significativo como los fragmentos en sí mismos. Este significado que parece expresar tan poco en este punto, es interrumpido y rítmicamente suspendido con cada fragmento que pasa. Cada aforismo nos da el espectáculo de su logro final para desaparecer y nunca ser escuchado de nuevo hasta la siguiente lectura o hasta el siguiente fragmento. La prosa entonces es cercana a la música, a la concepción de lo sublime, como melodía abstracta, como el encanto de un presente inamovible, como la celebración de un presente eterno, como la única realidad. Es la escritura presente con su propia presencia que no conduce a ninguna parte porque

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no hay a donde ir, o si se prefiere, porque allí hemos estado antes. Propongamos ahora una tercera y última hipótesis. La concepción de la escritura de Cioran sólo puede darse en un estado cultural tardío en el cual el escritor domina su esfuerzo artístico, en el que no está, sin embargo, definido por su arte pero en el que verdaderamente manipula y forma su objeto y lo hace conforme a los comentarios que inevitablemente vienen antes o después de su expresión. Pedimos del novelista, por ejemplo, que sea más inteligente que sus personajes, que la explicación de los poetas sobre su trabajo sea más convincente que sus poemas, que el pintor tenga una teoría que soporte sus lienzos. La escritura de Cioran, a su turno, sólo puede producirse después de una historización deliberada y altamente autoconciente de nuestras prácticas culturales. Si lo moderno ha sido generalmente definido, entre otros autores, por Octavio Paz como la tradición de rupturas sucesivas, si ahora reconocemos la futilidad y la imposibilidad de perpetuar la autonegación hacia un futuro que extrañadamente se parece al pasado, y si nosotros, en efecto, hemos abandonado la idea de lo moderno, entonces tal vez podamos considerar el presente como el locus de una multiplicidad obsesiva de experiencias entrelazadas, de referencias mutuas, como el gozo sublime del encuentro de cualquier momento del pasado con cualquier momento del futuro en un eterno presente. Es esta presencia infinita que totaliza el pasado con conocimiento y con propósito pero sin objeto la que encontramos en la escritura de Cioran. No es a Cioran o a nosotros mismos a quienes encontramos cuando leemos todo o parte de sus libros sean rumanos o franceses, sino un espacio que espera su azufre, su fuego eterno, sus jinetes salvajes y sus antiprofetas, porque de acuerdo con Cioran el mañana ya ha llegado.

Calle de Răşinari.

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Los territorios de la palabra: Cioran y el terror en las letras

Aymen Hacen

Traducción del francés: Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques VIII, bajo el título «Les Territoires du mot: Cioran et la terreur dans les lettres». Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2007, p. 55-66.

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Dos volúmenes de similar espesor están abiertos constantemente sobre mi mesa de trabajo: Le Robert de nombres comunes y las Obras de Cioran. Paciente y sobre todo, apasionadamente, paso del uno al otro, del territorio virgen del diccionario (donde la palabra es reina porque está juzgada en su justo valor y en el valor de las redes que tiende para nombrar el mundo) al peligroso territorio de Cioran, donde la palabra es sinónimo de terror debido a esta misma energía creadora negativa que sostiene su escritura tanto como la pone en movimiento. “Vivir es perder terreno”1, escribe él, como para despojar a la palabra “vivir”, sea infinitivo o sustantivo (el hecho de vivir, de estar en vida) de toda su carga positiva. Y si “el francés (hace) coincidir el terror y el suelo como la conquista de una misma extensión”2, Cioran somete el suelo a la tiranía de la palabra. En efecto, ninguna extensión es todavía posible en este “universo reducido a las articulaciones de la frase; la prosa como única realidad; el vocablo retirado en sí mismo, emancipado del objeto y del mundo: sonoridad en sí, aislada del exterior, trágica ipseidad de una lengua Cioran. De l’inconvénient d’être né, Œuvres, Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 1330. 2 Jenny, Laurent. La terreur et les signes, Poétiques de rupture. Paris, Gallimard, 1982, p. 7. 1

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arrinconada hasta su propio acabamiento”3. Aún hay que precisar que Cioran, como Jean Paulhan, está atrapado entre el amor a las palabras y el temor que ellas inspiran. Es así que aparece “el terror en las letras”: peligro inherente a las palabras y a la retórica que surge desde que son utilizadas4, pero igualmente imposibilidad de hacer tabla rasa de la lengua y de perder todo asidero del mundo absteniéndose de nombrarlo5. Estoy también aterrorizado, presa de un miedo cerval cuando un visitante confunde el volumen de las Œuvres de Cioran con una traducción del Corán. Es, a decir verdad, de mi reacción natural de la que desconfío más, porque temo ofender a mi interlocutor, particularmente cuando éste es piadoso o inclinado a la religión. Tengo entonces miedo de favorecer a Cioran en detrimento del Corán, pues la palabra divina no es palabra humana, y Cioran está lejos de poder rivalizar con el autor del Corán, Alá. Y basta un poco para abrir debates sin fin que terminan siempre abruptamente, cuando no en un suceso desafortunado. Sin referirme al estatus que ocupa Cioran en el mundo árabe (pues acaba de ser traducido y habría que esperar aun algunos años para juzgar sobre la audiencia que haya tenido y sobre sus efectos), desearía hablarles hoy de una de las preferencias de

3 CIORAN. Le style comme aventure, en La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 896. Itálica del autor. 4 “Superchería del estilo: dar a las tristezas usuales una giro insólito, adornar pequeños infortunios, vestir el verbo, existir por la palabra, por la fraseología del suspiro o del sarcasmo!” en “Atrophie du verbe”, Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Op. Cit., p. 751. Itálica del autor. 5 “¿Se deteriora el francés? Sólo de ello se alarma quien ve en él un instrumento único e irremplazable. Poco le importa que en el futuro se encuentre otro más manejable, menos exigente. Cuando se ama una lengua, es un deshonor sobrevivirla”. Le style comme aventure, en La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 899.

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Cioran: la inclinación natural por el desvío, la heterodoxia, la subversión, la rebelión, términos todos que atañen a este “terror en las letras”. Es esto, pienso, lo que nos reúne a todos cada año alrededor de esta obra y que alimenta nuestras lecturas y trabajos por diversos que ellos sean. Y es este espíritu de apertura y de diálogo el que me gustaría tanto ver desarrollarse en el mundo árabe que ha llegado a ser, como todo lo indica, un terreno favorable al fanatismo religioso y a las amenazas terroristas. En primer lugar, pondré en perspectiva dos terrorismos que, aunque usan estrategias diferentes, no son por ello menos semejantes, pues actúan a nombre de un mismo y único móvil, el fanatismo, del cual Cioran ha estudiado la genealogía al comienzo de Précis de décomposition. Se trata del terrorismo activo (el de las “bombas humanas” o Kamikaces capaces de hacerse explotar a nombre de una causa, cualquiera que sea, para quitar la vida a otras personas), y del terrorismo intelectual que a nombre de lo “políticamente correcto”, de los Derechos del Hombre, de la libertad de expresión, no duda en utilizar medios violentos para reducir al otro (primero satanizado, luego juzgado diabólico) al silencio, aniquilándolo, sin perjudicar por cierto su cuerpo físico sino su pensamiento, su inteligencia y su psique. En segundo lugar, hablaré del “terrorismo filosófico” apoyándome en la filosofía de Clément Rosset. Esta concepción de lo trágico es ante todo júbilo y aprobación de la vida, a pesar de una conciencia exacerbada de lo peor y del azar que rigen la existencia. En Cioran, estas manifestaciones de lo trágico testifican una búsqueda de la sabiduría siguiendo toda una tradición de pensamiento, mezclando escrituras sagradas y filosofías antiguas y modernas.

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Terrorismo activo y terrorismo intelectual en vista de una nueva ‘Genealogía del fanatismo’. ¿Habrá un proyecto más ambicioso que elaborar una “genealogía del fanatismo”? No obstante, es de esta manera que Cioran lanza su primer desafío, como una botella al mar, porque al momento de su publicación en 1949, Précis de décomposition pudo parecer anacrónico en la medida en que se alejaba de una práctica del ensayo utilizada desde el siglo XIX. Ciertamente, al libro le fue otorgado el premio Rivarol, cuyo jurado estaba compuesto por escritores reconocidos (Gide, Supervielle, Paulhan, Romains), pero los maestros del pensamiento de la época, principalmente, Sartre y Camus, no podían reconocer en Cioran a un aliado y menos a un epígono. Testimonio de esto son las afirmaciones de Camus: “ahora usted debe entrar en el dominio de las cosas verdaderamente intelectuales”6. ¿Cuáles son estas cosas “verdaderamente intelectuales”? ¿El compromiso? ¿El absurdo? ¿El existencialismo? ¿La filosofía escolástica y sistemática? Habiendo pasado la página del fanatismo práctico ejercido tanto por los ministros realistas como por los Legionarios, Cioran se topa de repente en París con el terrorismo intelectual que vive del momento. Y esta acta con la cual se abre Précis de décomposition parece dar prueba de la violencia de estos dos terrorismos: “en sí misma toda idea es neutra o debería serlo, pero el hombre la anima, proyecta en ella sus demencias; impura, transformada en creencia, se inserta en el tiempo, toma figura de suceso: el paso de la lógica a la epilepsia se ha consumado… Así nacen las ideologías, las doctrinas y las farsas sangrientas”7.

CIORAN. Entretiens. (Entretien avec Fritz J. Raddatz). Paris, Gallimard, 1995, p. 183. 7 CIORAN. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 582. 6

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No obstante, ni Genealogía del Fanatismo ni Précis de décomposition son anacrónicos, y el espíritu de revuelta que sostiene la escritura y el pensamiento de Cioran nos parecen hoy más actuales que El Mito de Sísifo y El Hombre rebelde. Sin duda Camus tiene razón al decir que “no hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena ser vivida, es responder a la pregunta fundamental de la filosofía”8 y que “la lucha misma hacia las cimas basta para llenar el corazón de un hombre. Hay que imaginar a Sísifo feliz.”9 Sin embargo, nada permite saborear esta felicidad ni tampoco concebirla salvo al emprender como Cioran, unos “encuentros con el suicidio”10. Intentar soportarse y soportar la vida11 teniendo presente a cada instante “la idea de la renuncia”12, se distingue fuertemente de la renuncia o del suicidio a secas. La diferencia es la siguiente: el suicidio al estar relacionado con lo posible y lo inminente es un veneno que amenaza la vida en lo inmediato, mientras que la idea del suicidio es un antídoto contra el suicidio, pues supone una suspensión de la acción a favor de la reflexión. Este fragmento ilustra perfectamente esta hipótesis: “la vida no parece un bien sino al insensato”, le gustaba decir a Hegesias, hace veintitrés siglos, filósofo cirenaico, de quien no queda casi nada sino esta declaración… “Si hay una obra que uno desearía reinventar es la suya”13. Y es justamente esto lo que Cioran ha hecho, al menos en parte, con textos

Camus, Albert. Le mythe de Sisyphe. Paris, Gallimard, 1985, p. 17. Ibid., p. 168. 10 CIORAN. Rencontres avec le suicide, en Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1203-1217. 11 CIORAN. Entretiens. (Entretien) avec Goerg C. Focke), Op. Cit., p. 259, y De l’inconvénient d’être né, Œuvres, Op. Cit., p. 1292. 12 Cioran. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, 1997, p. 680. 13 CIORAN. De l’inconvénient d’être né, Œuvres, Op. Cit., p. 1387. 8 9

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como “encuentros con el suicidio”. Es posible decir -me parece- que Cioran, en lugar de suicidarse se ha atribuido el rol de “teórico del suicidio”14 tanto como ha vivido bajo el modo trágico de la aprobación de la vida por ella misma: “matarse porque uno es lo que es, sí, pero no porque la humanidad entera te escupiera la cara!”15 Ahora bien, el terrorismo activo no es en el fondo más que un suicidio. A falta de poder convencer al otro de lo bien fundado de sus ideales, el “mártir” prefiere morir a nombre de su causa, sea para atizar su fuego mortífero si pierde ardor, sea para identificar la suerte de esta causa con la suya si ella muere. ¿Es por casualidad que el texto Genealogía del fanatismo ha sido reeditado como prefacio de la tragedia de Voltaire, Mahomet o el fanatismo16?. Texto intempestivo, puede remitir a todos los fanatismos, los que surgen en el catolicismo, el nazismo, el comunismo o el islamismo. Las ideas cambian ciertamente de una doctrina a otra, pero los ideólogos se sirven de los mismos medios terroristas para imponer su ley. Y es cuando se evoca la ley de que las cosas se echan a perder: si los terroristas activos pasan a la acción para aplicar la ley sobre la cual reposa su ideología, como lo vemos con la ley islámica, charia en árabe, los intelectuales, por su parte, se aferran a los ideales ya existentes en la mayoría laicos y republicanos surgidos de la Ilustración y la Revolución Francesa, los cuales, a sus ojos, son capaces de asegurar la perennidad de sus “Con veinticinco de tensión, mi hermana fumaba cien cigarrillos al día: un suicidio o algo parecido; su hijo se suicidó resueltamente mientras que al otro lado de Europa yo me limitaba al modesto rol de teórico del suicidio.” Carta de Cioran a Constantin Noïca, 1980, en Glossaire, Œuvres, Op. Cit., p. 1784. 15 CIORAN. De l’inconvénient d’être né, Œuvres, Op. Cit., p. 1329. 16 Cf. Prefacio Voltaire, Mahomet ou le fanatisme. Nantes, Le temps singulier, 1979. 14

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logros. Pero desde que se evocan logros divinos o humanos se cae en la trampa de la idolatría y de la obcecación fanática. Fue a este título como nació el Terror en Francia entre junio de 1793 y julio de 1794, y es así como los islamistas fundamentalistas obraron en Argelia durante la década de 1990 a nombre de un “fondo” religioso juzgado incondicional. Terror y terrorismo se extienden sobre un amplio territorio, como lo revela el excelente artículo de Guillaume Coqui en el Dictionnaire culturel en langue française. Ciertamente, Coqui comienza por asentar normas históricas definiendo el “terror” a la luz de las filosofías del “contrato social”, pero se pregunta también si la violencia de los terrorismos “no tiene un significado más profundo”, y prosigue su reflexión con una cita aterradora del escritor argelino Rachid Boudjedra: Él sabía por qué había venido a este estadio en el que no tenía nada qué hacer, en el que iba a arriesgar su piel y la de los demás porque estaba al corriente de los atentados ciegos que tenían lugar desde el comienzo de la ola terrorista. ¡Cinco años ya! Y todas estas agresiones mortales sufridas por sus conciudadanos, víctimas inocentes hostigadas por sus asesinos inmisericordes, capaces de sacar de sus bolsillos con una destreza increíble armas de fuego, armas contundentes, matracas, puñaletas americanas; y sobre todo, navajas de muelle, espadas, hachas, sierras de carnicería, etc. Despreciativos, fanáticos y pendencieros, hundiendo sus puñales enmohecidos a una velocidad vertiginosa con un odio terrorífico de psicópatas depravados. Ellos aterrajaban las carnes vivas de sus víctimas, las cubrían de heridas abiertas, hacían brotar la sangre cortando la carótida de un corte violento y limpio17. Citado por Guillaume Coqui, Terreur, terrorisme, en Dictionnaire culturel en langue française, bajo la dirección de Alain Rey, Paris, Le Robert, 2005, p. 1342. Rachid Boudjedra, La Vie à l’endroit. Paris, Grasset, 1997, reedición libro de bolsillo, Paris, 1999.

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Esta escena narrativa puede servir igualmente de defensa y de ilustración de Genealogía del fanatismo; presta un doble servicio: de un lado, el relato desarrolla en un cuadro espaciotemporal el alcance de esta violencia, lo muestra a través de la enumeración de herramientas puestas a su servicio, y la condena por esta simple puesta en escena. De otro lado, el “fanatismo” aquí presente no está solamente ligado al fútbol o al furor de los integristas, sino también a una “genealogía” del terrorismo como modo de intimidación física y filosófica. Dicho de otra forma, la intimidación es tan eficaz como la acción: el personaje está al corriente de las atrocidades y sólo eso puede disuadirlo de tomar alguna resolución que lo implique a él o que implique a los responsables de ellas. El ejemplo es, por consiguiente, el argumento terrorista por excelencia: “haz lo que yo digo y no lo que yo hago”, gritan urbi orbi los terroristas de todas las tendencias. Así, la obra de Peter Handke, Voyage au pays sonore ou l’art de la question, fue cancelada a última hora del programa de la temporada 2006-2007 de la ComediaFrancesa a causa de los compromisos políticos del autor quien rindió un último homenaje al presidente serbio Slobodan Milosevic en el momento de su entierro el 18 de marzo de 2006. La inteligencia francesa, precisamente parisina, en la persona de uno de los responsables de la Comedia-Francesa estimó que “el teatro es una tribuna; su efecto es más amplio que la audiencia de la sola representación. Aunque la obra de Handke no haga propaganda alguna, ofrece al autor una visibilidad pública. Yo no tenía deseo de dársela.”18. Estas declaraciones son dignas de un censor que falta al respeto a la obra -reducida a las solas acciones del autor, juzgado con la vara de la doxa, de lo políticamente correcto- y al público infantilizado. Cf. Salino, Brigitte. Peter Handke est interdit de ComédieFrançaise, en Le Monde, 27 de abril de 2006. 18

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Esto es de hecho “el terror en las letras” tal como fue explicado por Jean Paulhan: “defecto del pensamiento crítico”, en primer lugar, el del público incapaz de separar el buen grano de la cizaña, coartada falaz de irresponsabilidad del autor inepto para asumir sus responsabilidades y ciega autoridad de la crítica que termina por sobre la obra19. Me parece que Cioran pasa por alto estas consideraciones pues la marginalidad de su obra la ubica en una categoría especial del terror en las letras. Su estilo y su tono particulares van a contrapelo de toda su época y la someten a un terror sin precedente, incluso para quienes viven en su familiaridad. Los testimonios que leemos respecto a Cioran lo atestiguan y nos permiten invertir la concepción del terror según Jean Paulhan. Puedo decir que el terror en las letras se convierte en Cioran en el territorio propicio para el desarrollo de las letras terroristas para gran decepción del terror de las palabras y del mundo. El terrorismo filosófico Sin querer simplificar las ambiciones de los terrorismos, puedo arriesgar lo siguiente: la ley terrorista se apoya sobre la ley vigente buscando a la vez pervertirla por todos los medios: reivindicar el desorden a nombre del orden, perturbar la seguridad del Estado a nombre del bien del Estado, hacer la guerra para instaurar una paz durable, etc. Esto es en todo caso lo que dejan entender las declaraciones de Maximiliano de Robespierre y de Joseph de Maistre, de George Bush y de Osama Ben Laden, de Hamas y del estado de Israel. Todas las leyes (populares, realistas, nacionales, internacionales, religiosas) son buenas para imponer su propia ley y por ello mismo legitimar su acceso al poder. Cioran, en cambio, no 19 Paulhan, Jean. Les fleurs de Tarbes ou La terreur dans les lettres, Œuvres, París, Cercle du livre précieux, 1967, p. 15-33.

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tiene ninguna ley que imponer, salvo quizá la de la verdad del cuerpo que vive verdaderamente para y contra la vida, el sufrimiento, el pensamiento, la escritura: “todo lo que he escrito no sirve para nada ni conduce a nada, lo que hace que no esté completamente insatisfecho de esto. Allí he apuntado a la verdad. Ahora bien, ¿qué es la verdad, sino aquello que molesta la vida, que la contradice? O más bien, es aquello que se puede obviar para vivir”20. Antes de definir el terrorismo en las letras del cual es testimonio la obra y vida de Cioran, quisiera referirme a ciertas partes de algunos textos susceptibles de aclararnos la necesidad de la inseguridad terrorista en el desarrollo de toda filosofía trágica. Es así que hay que adivinar por qué Cioran se puso en la tarea permanente de copiar sobre sus cuadernos de trabajo diversas citas concernientes al terrorismo y que evoca cada vez con un entusiasmo casi juvenil. De este modo, habla del periodo de la revolución francesa -junio de 1793 a julio de 1794-, llamado el Terror (“Leí esta mañana algunas páginas sobre el Terror que me han revigorizado. El horror: de él tengo una necesidad orgánica y no puedo deshacerme de él. Hubiera deseado ser hijo de un verdugo”)21, y de los kamikazes japoneses llamados al servicio de la patria al final de la guerra del pacífico (“Un estudiante kamikaze, antes de partir en misión, escribe a su padre: ‘permítame pedirle que difunda a su alrededor que hay que pensar a menudo en la muerte’ ”)22. Esta jovialidad no atañe ni a la inmadurez, ni a la broma, ni a la anécdota. Es inherente a la naturaleza de Cioran y se encuentra arraigada en su poética eminentemente paradójica, puesto

CIORAN. Cahiers 1957-1972, Op. Cit., p. 950. Ibid., p. 717. 22 Ibid., p. 927. 20 21

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que él intenta definir en el mismo marco la naturaleza del sacrificio describiéndola bajo luces psicológicas, filosóficas y sociológicas: 5 de junio (1969) ¿Qué es un mártir? Es un orgulloso sin par y un monstruo de egoísmo… intelectual, pues no quiere ni puede concebir las razones de los otros. Y puesto que uno no se inclina ante su voluntad, prefiere perecer que ceder. Se puede admirar a un mártir, no apreciarlo. Se prefiere la sociedad de un sofista que la de un mártir. El mártir no se interesa en tus razones; el sofista se interesa en todas. No se discute con un candidato al martirio. El fanatismo es la muerte de la conversación23. La paradoja se exacerba cuando se lee lo siguiente: “Admirar -es lo mejor que se puede hacer en este mundo, y lo más noble. Es el sentimiento más exaltado y el único que reemplaza con ventaja al sentimiento religioso. Hay en la admiración una plenitud que no existe en la veneración; ésta última implica un tanto de obstinación y de temor mientras que la otra tiene algo de autónomo, soberano, triunfal”24. ¿Cómo entonces se puede “admirar a un mártir”? ¿Se podría quizá adoptar con respecto a él la actitud del sofista, entrar en sus razones, entenderlas y aceptarlas? O bien, como todo el mundo no tiene la posibilidad incluso la suerte de ser un “mártir”, ¿habrá que respetar el voluntarismo del mártir y ver allí un fenómeno de abnegación sin par? Esta hipótesis puede llevarnos muy lejos: siendo el acto trágico un acto de sacrificio, el terror inspirado por el fin doloroso del héroe trágico lo alivia del peso de la culpa, sea que lo haya elegido

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Ibid., p. 737. (Itálica de Cioran). Ibid., p. 872-873.

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o no. No obstante, en este marco este acto no se debe poner en relación con la “piedad”, pues basta “admirar” la caída del héroe y aprobar su fin para que escape a su situación de víctima y se convierta en maestro de su destino: “Entonces, la magia de lo trágico se empieza a perder -escribe Cioran-. ¿El héroe que se hunde valdría tan poco como el que triunfa? Nada más prestigioso que un bello fin si este mundo es real; si no lo es, es pura necedad extasiarse sobre cualquier desenlace que sea”25. Terror sin piedad, terror por el terror y hacia él: es éste, me parece, el sentido del terror en las letras según Cioran. Este estado es eminentemente filosófico en la medida en que se dirige hacia sí. No se trata de perjudicar la integridad del cuerpo o del pensamiento del otro, sino de dominar el curso normal de nuestros humores, de nuestra violencia natural. “Oscilando entre la violencia y el desengaño, me veo como un terrorista que habiendo salido con la idea de perpetrar algún atentado, se hubiera detenido en el camino para consultar el Eclesiastés o a Epicteto”26. Todo está en la “consulta”, práctica democrática y antiterrorista por excelencia, que refuta tanto la “violencia” como el “desengaño”. Consultar a los sabios, sean religiosos o filósofos, es aterrorizar la propia “violencia” y transformar el “desengaño” en una búsqueda de la sabiduría y de la verdad. Es también reconocer la necesidad del pensamiento contra la acción, siempre aventurada y fácil de descarriarse: “todo lo que se hace me parece pernicioso y, en el mejor de los casos, inútil. En rigor, puedo agitarme pero no puedo actuar. Comprendo bien, demasiado bien, las palabras de Cioran. Paléontologie, en Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1199. 26 Cioran. De l’inconvénient d’être né, Œuvres, Op. Cit., p. 1356. 25

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Wordsworth sobre Coleridge: Eternal activity without action”27. Contra las acciones desastrosas, habría que optar por un pensamiento desastroso puesto que lo peor no es lo irreparable. Dicho de otra manera, el hecho de pensar el desastre permite al pensador representarse el desastre con el fin de medir sus consecuencias y decidirse a eludirlo: “X me insulta. Estoy listo para abofetearlo. Hecha la reflexión, me abstengo. / ¿Quién soy yo? ¿Cuál es mi verdadero yo: el que replica o el que retrocede? Mi primera reacción es siempre enérgica; la segunda, blanda. Lo que se llama “sabiduría” no es en el fondo más que una perpetua “reflexión hecha”, es decir, la no acción como primer movimiento”28. Personalmente, no veo en el fragmento precedente una crítica de la sabiduría. De hecho, si fulano “insulta” a Cioran, él está en posición de debilidad con relación a éste, simplemente porque espera su reacción. Ahora bien, favoreciendo la abstención de la violencia y aprovechando esta situación para analizar su elección, Cioran aterroriza a su agresor que se encuentra doblemente frustrado: de un lado, está desarmado por la espera y, de otro, sufre las consecuencias de una violencia atemperada por la reflexión, y no puede más que plegarse ante esta “agresión” pasiva. Anular la ventaja de la violencia en provecho de la sabiduría es reconocer el valor desastroso y trágico del pensamiento terrorista. Reposando ante todo sobre la ascesis a la cual se somete el terrorista para acceder a la sabiduría, la posición de Cioran es la de un filósofo trágico que “considera la aprobación (y su contrario, el suicidio) como el único acto cuya disponibilidad se deja al sujeto 27 28

Ibid., p. 1298. Ibid., p. 1282-1283.

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de la acción, al hombre, es decir, como la única forma de ‘acto’ ”29. El único acto que me queda por realizar es negarme a concluir porque “la ineptitud consiste en querer concluir, nos dice Flaubert. (…) Sí, la necedad consiste en querer concluir. Somos un hilo y queremos saber la trama. (…) ¿Cuál es el espíritu un poco fuerte que haya concluido, empezando por Homero? Contentémonos con el cuadro, es igual de bueno”. (Correspondencia a Louis Bouilhet, Sept. 4, 1850). Ustedes me excusarán este acto terrorista, pero el diálogo sería la mejor conclusión a toda reflexión que se quiera dinámica y que no termine de nacer.

ROSSET, Clément. Logique du pire. Paris, Presses Universitaires de France, 1971, Op. Cit., p. 46.

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Casa natal de Cioran, Răşinari.

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Un Cioran y medio

Sobre el significado de los Cahiers 1957-1972

Ger Groot

Traducción del francés: M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques II, bajo el título «Un Cioran et demi». Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2000, p. 135-145.

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Lo menos que puede decirse de los Cahiers de Cioran -publicados en 1997-, es que gracias a ellos, de un sólo golpe, la obra del autor aumentó más de un cincuenta por ciento. Este ejercicio aritmético se impone cuando comparamos el número de apenas 1700 páginas del conjunto de Oeuvres de 1995 (sin tener en cuenta el Glosario y las ilustraciones), con las casi mil páginas de los Cahiers. Además, esta comparación no queda de ninguna manera invalidada por el contenido de este grueso libro. Las observaciones, ideas y aforismos que los Cahiers nos ofrecen se revelan, en la mayoría de los casos, tan convincentes como la obra ya publicada. Es cierto que en los Cahiers hay bastantes notas sin mucho valor significativo, como las que a veces encontramos en diarios íntimos. Por ejemplo: “8 de abril de 1965. Mi aniversario. Tengo cincuenta y cuatro años” (p. 280); u observaciones lapidarias de poco alcance, del tipo “Nuestro Padre el Hastío” (p. 366), “tengo la piedad insaciable” (p. 484), o “Beethoven - genio impuro” (p. 780). Probablemente estas últimas notas habrían podido tener un significado más penetrante si hubieran sido elaboradas -cosa que a veces ocurrió-. No podemos perder de vista que para Cioran, estos cuadernos servían tanto de campo de entrenamiento como de lugar de reunión de ideas de las que después se serviría en sus libros.

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Desde este punto de vista, estos cuadernos pueden ser comparados con las cajas llenas de hojas de borrador y de recortes que se encontraron después de la muerte de Nietzsche, y que han sido publicados bajo la forma de Nachlaβ. Nietzsche también componía sus colecciones de aforismos y fragmentos con lo que iba seleccionando de las ideas reunidas en épocas anteriores. En el Nachlaβ encontramos tanto antiguas versiones como textos que nunca fueron utilizados. En el caso de Nietzsche, este remanente fue incluso mayor que la obra misma, ya que ésta comprende en la Kritische Studienausgabe seis volúmenes, mientras que el Nachlaβ incluye siete mucho más extensos, y sin contar siquiera la obra de juventud no publicada (principalmente los apuntes de cursos). Steiner Más tarde volveremos sobre Nietzsche. Por ahora, debemos advertir que el carácter de diario íntimo que Cioran ha dado a sus Cahiers presenta cierta arbitrariedad, cierto caos, incluso en lo que concierne a los temas. Con facilidad, Cioran salta de un tema y de un estilo a otro: del diario íntimo a la reflexión, del comentario de lectura a la meditación metafísica, de observaciones políticas a esbozos de carácter o a la narración anecdótica. Muy al contrario de lo que George Steiner señala en una reseña bastante malévola, publicada en el Times Literary Supplement del 16 de enero de 1998, este libro no invita a ser hojeado ni tampoco a una “selección arbitraria”(a random selection), pues la arbitrariedad ya forma parte esencial del libro como del curso cotidiano y azaroso de la vida misma (del escritor). Esto es todo menos molesto o irritante y en absoluto suscita la “monotonía” que Steiner percibe en el libro. Al

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contrario, si en algunas colecciones de Cioran se puede hablar de cierta monotonía (difícil de evitar en su pesimismo que, finalmente, se reduce a un sólo pensamiento), ésta no figura precisamente en los Cahiers, gracias al lado caprichoso de la vida, que éstos dejan entrever. Es posible que en sus diarios íntimos Cioran muestre menos esa “pose” que a veces se puede sospechar en sus libros. Ahora bien, a la inversa de lo que Steiner pretende, lo que sorprende en los Cahiers es la ausencia de un pesimismo o de un predominante “disgusto de sí” (selfloathing). En algunas ocasiones se presentan bellas anécdotas en las que Cioran se revela bajo una nueva luz a la que estamos poco acostumbrados; puede que sea en la anécdota de su viaje en tren de Compiègne a París en junio de 1962 (p. 90) en la que mejor y más bellamente haya expresado la alegría de vivir y la aceptación del “milagro de la vida”. La importancia de esta publicación se sitúa, pues, en varios niveles. En primer lugar, -aunque desde un punto de vista más escolar y posiblemente más secundario- los Cahiers proporcionan a los exegetas de Cioran y a los investigadores una perspectiva insospechada de la génesis de su pensamiento y de sus ideas. En segundo lugar, revelan cómo la persona de Cioran está implicada en su pensamiento: cómo trabajaba, cuál era el impacto de los acontecimientos sobre su obra, cómo reflexionaba sobre sí mismo y sobre los otros (en este sentido, los Cahiers son mucho más explícitos que la obra publicada) y, lo más importante, qué tipo de hombre fue él mismo. En todos estos aspectos los Cahiers tienen un interés biográfico y científico; sirven más para ampliar la mirada sobre la obra publicada que para añadir nueva sustancia a su pensamiento. Desde este punto de vista, esta edición ofrece un instrumento de trabajo para la lectura y el estudio de la

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“verdadera” obra de Cioran. Por eso, es evidente que se suponga que estos Cahiers hayan sido editados de forma responsable. Precisamente sobre este aspecto Steiner suscita serias dudas. Tiene razón al subrayar que en sus Cahiers, según el prólogo de la redactora Simone Boué, Cioran excluyó o reemplazó por iniciales o por una X el nombre de ciertas personas. Pero Steiner sugiere abiertamente que en esta materia la redactora ha ido más lejos que el propio Cioran y, lo que es más grave, que ha censurado los Cahiers en lo que concierne al entusiasmo juvenil de Cioran por los partidos de extrema derecha de Rumania y, quizás, de fuera de Rumania. Critica vivamente la ausencia de una “elucidación editorial clara”, lo que, según sus palabras, “roza el escándalo (…) ¡Que esto haya podido salir de una de las más prestigiosas casas editoriales francesas nos llena de tristeza!” No obstante, no está en absoluto claro en qué basa Steiner su desconfianza, si no es en la constatación -en relación con el compromiso juvenil de Cioran- de que “falta el candor... extrañamente”, y en el hecho de que las observaciones a este respecto “sorprendentemente han cambiado”. Lo que Steiner entiende por esta última observación es poco claro. ¿Ha constatado extrañas rupturas de estilo? ¿Acaso ciertas palabras o frases aparentemente han desaparecido? ¿Hay signos de censura y, si es así, cuáles y por qué Steiner no los menciona? Pero lo que es más grave es que Steiner no parece haber hecho ningún esfuerzo por poner en relación esta extraña falta de “candor” con la obra misma de Cioran o, eventualmente, con las múltiples entrevistas que éste concedió sobre todo en los últimos diez o quince años de su vida para examinar si verdaderamente esta sinceridad está “tan extrañamente ausente”. De hecho, en ningún momento Steiner da prueba

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de haber leído otra cosa de Cioran más que estos Cahiers. El juicio editorial que emite parece fundarse básicamente en un criterio ético con relación al cual, y a sus ojos, este libro presenta estas carencias. Según su opinión, Cioran habría debido justificar su compromiso semifascista juvenil (tal como Martín Heidegger, esa otra oveja negra en la galería de Steiner, habría debido hacer). En cuanto a esta exigencia o, dicho de manera un poco más modesta, en cuanto a esta esperanza o espera, podemos estar de acuerdo con él; pero, como el mismo Steiner sabría si hubiera leído el resto de la obra de Cioran, éste jamás hizo esa justificación o, a lo sumo, la hizo de manera muy sumaria. Steiner no lo sabe ni puede imaginárselo; por tanto se ve obligado a suponer que una mano censuradora ha obrado en la edición de los Cahiers. Él se pregunta: “¿no hay que asombrarse de que los pasajes significativos de esta publicación póstuma hayan sido alterados?” Si bien no hay que rechazar los criterios éticos de Steiner, uno puede sorprenderse de tanta ignorancia e incompetencia lógica. Evidentemente, siempre es posible que los textos hayan sido censurados, deformados o falsificados: la edición original de Nachlaβ de Nietzsche, realizada por su hermana Elisabeth, es quizá en la historia de la filosofía el mejor ejemplo. Pero es necesario disponer de indicios más concretos que las de un alma moral herida para difundir por el mundo tales sugerencias. El hecho es que basándose en argumentos confusos y con una falta evidente de conocimiento del autor que reseña, Steiner no duda en hacer públicas estas afirmaciones. Así, estaríamos tentados a parafrasearle: “roza el escándalo; que esto emane de una de las más prestigiosas revistas literarias inglesas nos llena de tristeza”.

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El precio de una herencia La decepción causada por esta crítica no fundada del francotirador literario en que ha terminado convirtiéndose George Steiner, no queda aminorada por su crítica justificada al insostenible carácter teórico de los lamentos de Cioran, al halo de esa desesperación teatralizada que se cierne sobre sus escritos y al extremismo, no siempre inocente, que caracteriza a algunas de sus declaraciones. Aunque los que están familiarizados con la obra de Cioran no estarían tan asombrados como Steiner de todo esto, no por ello dejan de ser justas estas objeciones. Pero este factor constante revela otro problema suscitado de manera específica por la publicación de los Cahiers y que Steiner no señala en ninguna parte, aunque es el problema más interesante y, desde el punto de vista filosófico, más profundo del libro. De lo que se trata en realidad es del estatus de estos Cahiers dentro de la obra de Cioran y, en consecuencia, de la cuestión general del estatus de una obra y del concepto de autoría, tout court. Con todo, Steiner insinúa la cuestión cuando describe la génesis de este libro, formulando de paso la restricción: “si éste había sido pensado para ser un libro”. La cuestión de saber si Cioran había previsto la publicación de estos Cahiers queda sin respuesta, incluso después del breve prólogo de Simone Boué. Según ésta, las tachaduras que Cioran había hecho en relación con ciertos nombres propios dejan suponer que “Cioran hubiera querido proteger a aquellos a quienes atacaba o de quienes se burlaba”. Además esta observación le sirve de base para plantear la pregunta: “¿acaso pensó entonces que estas páginas podían ser leídas algún día?”

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Incluso en el caso de que se respondiera afirmativamente a este supuesto, eso no significaría que Cioran hubiera querido publicar efectivamente este material. Las indicaciones explícitas según las cuales él no lo deseaba se pueden buscar fácilmente, según el testimonio de Boué. Cinco de los treinta y cinco escritos, que ahora han sido publicados bajo el título de Cahiers 1957-1972, llevan la inscripción “Para destruir”, tres están marcados con la instrucción explícita: “todos estos cuadernos son para destruir”. Si se busca, pues, una declaración de la voluntad de Cioran, ésta no es difícil de encontrar; incluso, es muy clara. Manifiestamente, estos son todos los datos de los que disponemos (si hubiese habido declaraciones de carácter contradictorio, Simone Boué seguramente las habría mencionado), y si pensamos que la voz del autor tiene que ser determinante, esta publicación no debería de haber tenido lugar. Ahora bien, deberíamos preguntarnos si podemos otorgarle tanta autoridad a esta voz. De hecho, esto nunca ha sido así como lo demuestra la historia literaria. El caso de Kafka, cuyo nombre jamás habría figurado en el mapa literario si su amigo Max Brod hubiera consentido al pedido explícito de aquél de destruir todos sus manuscritos, es sólo el ejemplo más conocido y más dramático de lo contrario. Los Pensamientos de Pascal fueron publicados después de su muerte tomando como base las notas póstumas de un proyecto que Pascal mismo había abandonado. De esta manera, se ha producido un libro con el que el autor nunca habría podido soñar ni en cuanto tal ni en la forma que ha adquirido, y más aún, un libro que nunca habría tenido el carácter que parece revestir ahora. Sin embargo, este libro se ha convertido en una obra fundamental para el nacimiento del espíritu moderno. Del mismo modo, aunque a una escala más modesta, los apuntes y las selecciones de

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textos que Walter Benjamin había dispuesto con el fin de elaborar una gran obra sobre París en el siglo XIX causaron una impresión muy profunda en los años sesenta cuando se publicaron como su “libro”, Das Passagenwerk. Algo similar ha sucedido con escritos y notas póstumas de filósofos como Husserl y Wittgenstein, que han marcado completamente la filosofía de posguerra, independientemente de si estos autores habían destinado o no estos textos a la publicación. Estos ejemplos pueden extenderse al infinito. De hecho, conciernen a casi todos los autores de quienes se han publicado obras póstumas (en este sentido, raramente se habla de una declaración de voluntad) y más aún cuando éstas comprenden esbozos, notas, diarios íntimos o correspondencia. En la mayoría de los casos, estos escritos no han sido destinados a la consideración del público y, sin embargo, son incluidos sin problemas en la obra del autor en cuestión. Se citan, los pasajes son utilizados como pruebas o como material de comparación, y este material póstumo es imputado al autor como si se tratara de una publicación conscientemente deseada. El mejor ejemplo de ello es el Nachlaβ, ya mencionado, de Nietzsche, que en los estudios sobre su pensamiento constituye una fuente que se consulta tanto como los escritos que él mismo publicó durante su vida. Incluso hay estudios, como Nietzsche et le cercle vicieux de Pierre Klossowski, basados únicamente en dicho material Todo esto suscita un gran número de problemas. ¿Qué estatus podemos dar a un material que jamás ha sido destinado para tal fin? Es decir, ¿qué es lo que nosotros, de hecho, entendemos por una “obra” y qué por un “autor”? ¿Cuál es la relación entre los dos y hasta qué punto podemos hablar aún de una responsabilidad específica del autor? En

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la teoría literaria reciente, estas cuestiones han sido objeto de múltiples estudios. La “nueva crítica” (new criticism) de la posguerra (tal como la encontramos por ejemplo en Theory of Literature de Wellek y Warren, 1949) y la teoría literaria estructuralista de autores como Barthes y Derrida, han cortado en gran medida el hilo que une al autor con la obra. Por muy antagónicos que puedan ser sus puntos de vista, la “nueva crítica” y la teoría literaria estructuralista o la del deconstructivismo practican una aproximación de interpretación inmanente en la que el sentido de la obra aparece casi completamente desligado de las intenciones, las circunstancias biográficas e incluso a veces del marco histórico del autor vivo. El círculo vicioso de Skinner Ambas aproximaciones se oponen diametralmente al método literario practicado en el siglo XIX, que fue sobre todo biográfico, y que, por otra parte, no ha sido eliminado totalmente por estas corrientes nuevas. Al contrario, en la filosofía vemos por ejemplo, desde hace dos décadas, a un autor como Quentin Skinner poner de nuevo el acento en el marco histórico de textos filosóficos, que él lee como respuestas a cuestiones y discusiones muy concretas del tiempo en que estos textos fueron escritos. Pero si con ello Skinner no socava su significado atemporal, sólo permite que éste sea considerado desde su nítido contexto histórico y personal y que quede dominado por la cuestión: ¿qué quiso conseguir tal o cual autor concreto a través de este texto en sus condiciones específicas propias? Sólo la respuesta a esta cuestión (que está, pues, esencialmente teñida por la historia, el marco local y la biografía del autor) puede eventualmente y de manera indirecta ser elocuente en nuestro tiempo.

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Queda claro que esta aproximación no permite otra utilización de los Cahiers de Cioran que la que hemos indicado en la primera parte de este ensayo, y que su lectura puede facilitar a lo sumo ciertas aclaraciones marginales de la obra publicada “oficialmente”. En esta concepción, la cuestión de la distinción de lo que puede ser considerado o no como “la obra” de un autor prácticamente se disipa para concentrarse totalmente en el pensamiento del autor: es su “personalidad pensante” la que ocupa el puesto central, y todos los signos que él ha dejado en el mundo forman sólo rastros que deben conducirnos hacia esta personalidad. Así, dicha aproximación contiene su propio círculo vicioso, dado que el significado de estos rastros (así como la decisión de lo que es significativo o no) ya anticipa una definición de este pensamiento que, a su vez, no puede ser reconstruido más que a partir de estos indicios. Aunque probablemente a Skinner no le gustaría mucho este término, podemos hablar aquí de un círculo hermenéutico que, de manera diferente a la de Gadamer, no tiene como objetivo la verdad del texto sino más bien la intención del autor. Mediante una evaluación crítica de todo el material, que deberá ser constantemente analizado a la luz de la investigación histórica, biográfica y textual en desarrollo, podremos acercarnos más a esta intención, sin poderla probablemente aprehender del todo. A diferencia de Gadamer, la personalidad del lector (o investigador) no está comprometida en este círculo hermenéutico. Así, un anclaje más objetivo de esta verdad histórica parece posible. Por otra parte, no se puede excluir totalmente la posibilidad de que haya diferentes puntos de partida en la investigación que puedan conducir a otros resultados. En efecto, el criterio para evaluar el significado de los resultados obtenidos tiene que ser tomado siempre de esa

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misma investigación y de sus resultados. La coherencia que se busca con el objetivo de conocer las intenciones implícitas de un autor está también determinada por lo que era ya conocido respecto al pensamiento de aquél; y así es como el punto de partida inicial (que por el hecho de preceder la investigación, no debe ser más que un punto de partida fundado lo mejor posible, pero de manera siempre hipotética) pesará significativamente en la construcción de los resultados. Es verdad que aquí la realidad empírica impone ciertos límites, pero la idea de que pueda neutralizar totalmente el peso de la hipótesis inicial parece descansar en una ingenuidad empírica. De este modo, la posibilidad de una multiplicidad de “verdades” históricas tampoco queda excluida en esta hermenéutica histórica, aunque no se funde, como en Gadamer, en la implicación del investigador en este proceso de búsqueda de la verdad, sino en el peso propio del punto de partida hipotético de la investigación misma sin el cual no habría tampoco realidad empírica. Llegamos, sin embargo, a otro círculo vicioso cuando adoptamos el modo de lectura opuesto en el que no es el autor (mejor todavía, la intención de éste) sino el texto mismo, en tanto que único dato “positivo” de que disponemos, el que se encuentra en el núcleo de la investigación. En efecto, fue este “positivismo” del texto como único “dato” de que se dispone el que inspiró inicialmente el enfoque (post) estructuralista. Como ya se ha mencionado en líneas anteriores, la remisión a los procesos mentales del autor (o del lector) es siempre de orden especulativo y hasta cierto punto arbitrario. Cuando hablamos del significado de un texto -tal como ya lo había observado el punto de vista inmanente practicado por la “nueva crítica” (new criticism)- es necesario tomar esta formulación de manera estricta y literal y sólo interrogar al texto sobre su capacidad expresiva exclusivamente.

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De facto un texto funciona también, en su mayor parte o por entero, independientemente de la intención que lo ha producido y, a veces, incluso manifiestamente en un sentido contrario. Quien vea cómo en la Revolución Francesa la expresión “voluntad general” se convirtió en un seudónimo y una legitimación del terror, bien puede demostrar (como Skinner haría) que ésta jamás fue la intención de Rousseau, pero la realidad histórica de este significado no queda por ello disminuida. Las palabras y los textos siguen su propia vida, que generalmente tiene sólo una débil relación con las intenciones que el autor haya tenido en mente. Podemos preguntarnos tanto sobre los textos como sobre las intenciones y ambas serían preguntas legítimas, pero dichos cuestionamientos tienen diferentes objetivos y ninguno de los dos puede reclamar para sí la verdad exclusiva. ¿Qué es una obra? ¿Qué es un autor? Todo esto nos vuelve a llevar a la cuestión de cuál es el significado que podrían tener los Cahiers en la historia de la recepción de Cioran, independientemente de la función que él mismo hubiera podido otorgar a dicho libro. Y con ello volvemos también a la cuestión del estatus de los fragmentos, notas y aforismos reunidos en los Cahiers. De manera manifiesta y al margen de su relación con el conjunto de la obra publicada, estos escritos tienen un significado autónomo y por eso es posible que, en tanto que “texto” de Cioran, desempeñen un papel propio en la historia de la recepción de su pensamiento. Pero ¿qué significa su “pensamiento”? En todo caso, no puede ser el pensamiento tal como él quiso presentarlo y darlo a conocer al lector pues, según sus propias indicaciones, estas notas no tenían este destino. Pero, si se plantean como que ejercen un papel autónomo -en tanto que “obra” de

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Cioran-, entonces construyen una figura de Cioran que no coincide con la que él mismo se había imaginado como autor. A partir de ese momento “Cioran” se convierte en un símbolo: en un referente implícito de la obra considerada en su conjunto. Desde ese momento el nombre de “Cioran” designará el conjunto de los significados posibles que la obra puede recibir y, en primer lugar, el conjunto de textos que han sido o que serán publicados en su nombre. Pero esta última consideración reaparece bajo una nueva forma: el círculo vicioso que ya encontramos en Skinner. En efecto, si el nombre de autor no es nada más que una designación sumaria de la obra (y de sus eventuales significados), entonces parece que el hilo que une a la obra con la persona histórica de Cioran queda roto. Sin embargo, puede ocurrir que esta obra adquiera todavía una extensión: la publicación de los Cahiers nos proporciona un ejemplo de ello. Desde ese momento, el nombre de “Cioran” cambia de sentido en la medida en que -como he dicho antes- sólo designa la totalidad de la obra. Pero, de otro lado, este añadido precisamente tiene lugar por el hecho de que sobre lo que se añade (en este caso los Cahiers) figura el nombre de Cioran. No se añade a la obra un libro digamos de Sartre o Camus, sino algo que ha sido escrito precisamente por la persona Cioran. Esto significa que una definición del nombre de autor basada sólo en el valor inmanente de la obra no basta, pues en los momentos cruciales el nombre de la persona histórica debe garantizar su unidad. Pero, al mismo tiempo, se prescinde de esta persona histórica por lo que respecta a su voluntad explícita (“Todos estos cuadernos son para destruir”) y a la circunstancia biográfica real de que el autor no publicó estos textos como una obra que le perteneciera. En este proceso, el estatus del nombre del autor permanece,

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pues, incierto y contradictorio en sí mismo. La consecuencia de ello es que nunca se sabe precisamente lo que se dice cuando se afirma que “Cioran ha escrito, pretendido o pensado esto o aquello”. La cuestión de la responsabilidad del autor respecto a los posibles significados de su obra se vuelve todavía más problemática, cuando (en la línea del new criticism o del (post) estructuralismo) únicamente se quiere tomar en cuenta la obra para rehacer los rastros de estos significados. Tan incierto es el nombre de autor y tan indefinible su responsabilidad en el significado de sus escritos, como inciertos son los límites de la obra. Esto se demuestra claramente con la publicación póstuma de textos como los Cahiers. Pero, en realidad, éste es sólo un ejemplo de la incertidumbre que caracteriza en el fondo la obra de un escritor desde el instante en que éste interviene en dicha obra. ¿Qué es lo que sucede cuando un autor revisa sus propios textos, como, por ejemplo, cuando Cioran acorta sensiblemente la edición francesa de De lágrimas y de Santos? ¿Cuál de las dos versiones puede ser considerada parte integrante de la “obra” de Cioran? ¿La versión posterior puede pretender ser la “definitiva”? Pero ¿sobre qué base el “autor de edad avanzada” puede aspirar a tener prioridad sobre el “autor de los años de juventud”? ¿Y qué se puede pensar de un libro como El libro de las quimeras, en el que el último Cioran dice no poder reconocerse en absoluto? ¿Puede una obra igualmente decrecer en lugar de crecer? Pero de nuevo: ¿qué prerrogativa especial puede hacer valer el momento ulterior sobre el anterior? Es difícil de sostener que la obra haya de quedar definida por el autor en su último momento, pues en ese caso se reduciría -según las declaraciones de numerosos escritores- al último libro

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escrito. ¿Acaso un autor puede eliminar el pasado? Esta cuestión es importante en lo que concierne a la controversia alrededor del libro Schimbarea la fa a Romniei (La Transfiguración de Rumania), que nunca ha sido traducido y que Cioran intentó en parte escamotear (sobre esto Steiner tiene razón). El hecho de plantear esta cuestión ya implica que la definición del concepto de “autor” puramente inmanente es insuficiente, sin que eso signifique que el concepto biográfico, como hemos visto anteriormente, pueda reclamarse como el único válido. La publicación de los Cahiers abre una problemática que evidentemente no se limita a la cuestión de la oportunidad de dicha edición. Esta problemática plantea cuestiones fundamentales que conciernen a los fenómenos de “obra” y “autor”, a las que la filosofía y la teoría literaria comienzan a dar apenas respuesta. Más allá del interés biográfico de los Cahiers y del aumento de la obra a “un Cioran y medio”, estos temas son constitutivos del acto de publicación de estos treinta y cuatro cuadernos. Forman parte integrante, en el sentido más estricto de la palabra, del significado de los Cahiers 1957-1972.

Răşinari.

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Los Cahiers en la prensa francesa

Eugène Van Itterbeek

Traducción del francés: Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques II, bajo el título «Les Cahiers dans la presse française». Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, 2000, p. 146-154.

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Entre los veintitrés artículos más importantes consagrados a los Cahiers de E. M. Cioran por la prensa francesa en el período de septiembre de 1997 a febrero de 1998, sólo uno tiene un tono más o menos negativo y severo. Está firmado por Jean-Claude Renard. Él lamenta la publicación de este libro, que bajo su forma actual lo denomina “un adoquín”: “El defecto de este libro es el de no ser uno: diez veces más o diez veces menos páginas darían el mismo resultado”. Él hubiera preferido que los editores hubieran hecho una selección entre los Cahiers y entregado lo esencial de ellos “bajo una forma temática”. Es como si la editora Simone Boué hubiese tenido la intención -para la publicación de estos cuadernos, destinados por el autor a ser destruidos- de asegurarle a éste una “vida literaria póstuma”1. Por otra parte, Jean-Claude Renard se da cuenta de que una publicación parcial, antológica, de los Cahiers hubiera podido crear la sospecha de una mutilación, de una censura del pensamiento del autor, sospecha ya expresada por George Steiner y Roland Jaccard. El primero dió a entender en su crítica del Times Literary Supplement que el mismo Cioran borró expresamente algunos nombres propios y que los sustituyó por iniciales (que sin embargo Renard, Jean-Claude. Cioran posthume. Ses Cahiers de 1957 à 1972: un peu brouillons, en Politis, febrero 26, 1998.

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se dejan interpretar) o por una X. Igualmente insinuó que Simone Boué habría juzgado ella misma qué debía omitirse, encubrirse o no2. Y Roland Jaccard, en su artículo del Monde, menciona en una nota que los Cahiers de la bibliothèque littéraire de Jacques Doucet (editados por la institución en la cual los manuscritos parisinos de Cioran fueron depositados) publicaron en su primer número un cuaderno de diarios íntimos de Cioran. Se trata de páginas en las que relata sus vacaciones en Ibiza durante el verano de 1966. Roland Jaccard se pregunta cuáles fueron las “oscuras razones” por las que estas páginas no figuran en la edición de Gallimard3. Los Cahiers: ¿una obra en el sentido pleno de la palabra o un “borrador”? El mérito del corto artículo de Jean-Claude Renard es el de haber planteado los principales problemas a los cuales ha dado lugar la publicación de los Cahiers. El primero consiste en saber si Cioran tenía la intención de publicarlos, ya fuera durante su vida, ya a título póstumo y, en consecuencia, si los consideraba como parte esencial de su obra. Respecto a esto Jean-Claude Renard llega a hablar de una “perversidad narcisista”: la de haber querido asegurarse una “vida literaria póstuma”. En cuanto al lugar de los Cahiers en su obra, Jean-Claude Renard no los sitúa como una “prolongación” de ella; ellos constituyen más bien “sus cimientos” porque se trata de una escritura a la que le falta claridad y brillo. Es también sorprendente que entre los principales temas a seleccionar con el fin de una eventual edición temática, la

Steiner, George. Song of the would-be executioner’s son, en TLS, enero 16, 1998, p. 9. 3 Jaccard, Roland. Cioran, esthète de l’apocalypse, en Le Monde Livres, noviembre 7, 1997. 2

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elección de Jean-Claude Renard recaiga precisamente en los fragmentos relativos a la escritura y a la lengua: “las relaciones con la lengua materna (el rumano) y con la lengua adoptada y sus conflictos, los abruptos juicios literarios, artísticos y filosóficos”. Y he aquí de golpe señalado el campo de los principales puntos de interés contenidos en la prensa francesa. “No digas que es un adoquín”, escribe André MasseStamberger en Le Quotidien du Médicin: “es la gran construcción de los Cahiers de Cioran, en la cual nada está bien ajustado, pero hay allí mil (perdón 999) destellos de desesperación, de tempestad y de humor”.4 En el mismo tono Bertrand Leclair escribe: “los Cahiers son el relato fragmentario de su lucha trágica consigo mismo”5. Y en otra parte: “estos cuadernos de ejercicios son el reverso de los breves volúmenes publicados durante su vida”. En Le Point del 5 de diciembre de 1997, Claude Arnaud llama a los Cahiers “el crisol de la obra”; son también, “el purgatorio de su autor -en el sentido etimológico-”. Más adelante los califica de “relato clínico de un caso excepcional de autointoxicación.” Al margen de su artículo, Claude Arnaud opina que Cioran sabía que sus cuadernos serían publicados después de su muerte, y se pregunta: “¿hubiera querido él verse descubierto hasta este punto?”. Bajo el título Una caverna balcánica, calle del Odéon, Samuel Brusseli, quien se revela como un incontestable simpatizante de Cioran, escribe que “estos Cahiers ofrecen un rodeo por la obra de Cioran, una fabulosa digresión: decir que uno se oxigena con estas páginas da una idea de la dicha que inspiran”6. Masse-Stamberger, André. Fragments de néant, en Le Quotidien du Médecin, enero 13, 1998. 5 Leclair, Bertrand. Cioran contre Cioran, en Le Nouvel Économist, diciembre 12, 1997. 6 Brusseli, Samuel, en Le Lecteur, noviembre-diciembre,1997. 4

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Bajo el título Cioran: viaje al centro del yo, Fabrice Zimmer se extiende sobre los diferentes significados que se aparecen en los Cahiers. Primero, hay en ellos un aspecto de Crónica. En razón de las fechas de los fragmentos -por poco relevante que parezca- los Cahiers dan la imagen de una época: “contienen ante todo las evoluciones a largo plazo del mundo, los auges, los rasgos de la época”. Es el lado filosófico de la historia. Segundo, forman un laboratorio de escritura: “Primero, Cioran se sirve de los Cahiers como de un borrador para sus futuras colecciones de aforismos, pero de un borrador perfecto”. Ellos permiten “hacer un conjuro definitivo a los clichés y semi-verdades que circulan sobre Cioran”. También trazan un “apasionante autorretrato de Cioran”. Aquí tocamos, creemos, el principal objetivo y la razón de ser misma del diario íntimo que consiste en interrogarse, a través de las vicisitudes de la existencia, sobre sí mismo y finalmente sobre el sentido de la vida: “en resumen, esta anti-obra que son los Cahiers aparece no solamente como la última piedra que confiere sentido al resto de sus escritos, sino también como un testimonio sobre el verdadero Cioran más acá (o más allá) de la obra”7. Noël Herbe, en el periódico libération, va en el mismo sentido. Por su carácter fragmentario, inacabado, por su “forma diseminada”, los Cahiers “no constituyen un diario íntimo”. Noël Herbe habla más bien de “borradores de fórmulas, que servirán para otras obras, y que le permiten a Cioran perfeccionar un arte en el cual se volvió maestro: el de la paradoja autodestructiva.” En suma, de estos Cahiers Cioran “sale a la vez humillado y enaltecido: de un lado, es reducido a una diseminación que le prohíbe elevarse por encima de su yo; por otra parte, ligando su escritura a un sufrimiento omnipresente, hace de ella el ritmo mismo del 7 Zimmer, Fabrice. Cioran: voyage au centre du moi, en Magazine Littéraire, diciembre, 1997.

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tiempo destruido”8. Es precisamente este carácter de antidiario no literario, el que hace “regocijarse” a Michel Polac y que hace que se identifique “a veces palabra por palabra” en lo que él mismo escribe, refiriéndose a sus propios cuadernos que -confiesa él- guarda para sí hace más de cincuenta años”9. La desenvoltura de Cioran frente al “canon” literario divide a los lectores: “Pienso incluso que este grueso adoquín va a acabar de repugnar a todos los que detestan la obra de Cioran. Los otros, por el contrario, la amarán más”. Este es el doble sentimiento del que da testimonio Bertrand Leclair en el semanario parisino Inrockuptibles: “¿De dónde viene ese sentimiento que te toma, a lo largo del primer tercio de este enorme volumen, esta ambivalencia pegajosa que de una página a la otra te hace pasar de la admiración al asco y de éste a aquélla en la página siguiente?”. “Quién está en cuestión”, se pregunta él, “¿el autor o su lector”? El problema atañe al carácter de los Cahiers, es decir, a sus relaciones con la obra propiamente dicha. Estaban destinados a la destrucción, repite Bertrand Leclair, de ninguna manera tienen el carácter acabado de los ensayos, considerados con derecho como “obras maestras”. “Se trata de cuadernos de ejercicios en los que son retomadas y reelaboradas unas reflexiones de las cuales algunas aparecerán en los ensayos”. De estas obras maestras “se ve aquí el reverso, duplicado a veces burdo”: “la facilidad de la cual se aleja en su obra a través de la concisión y la ironía, está presente de manera trivial en sus cuadernos”.

Herpe, Noël. L’amer toujours recommencé, en Libération, noviembre 20, 1997. 9 Polac, Michel. Cafard cosmique, en Charlie Hebdo, diciembre 3, 1997. Una selección de los “Cahiers” de Michel Polac acaba de salir en Presses Universitaires de France. 8

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En suma, concluye él, “apuramos aquí a Cioran hasta las heces. ¿De dónde proviene entonces la “belleza trágica” de las páginas en las que Cioran se esfuerza por crear un “espacio metafísico” liberado de todas las pasiones, las de su juventud y, sobre un plano más filosófico, las que están ligadas al cuerpo y a la vida misma? Es de este combate que se sitúa en los límites de una escritura posible- del cual se desprende la pureza trágica de la obra de Cioran. Y de este combate el lector es testigo en los Cahiers10. Nicole Casanova no sintió de ninguna manera el “asco” del cual Bertrand Leclair nos habla en su artículo. El libro le ha procurado un encanto de ninguna manera manchado por un sentimiento negativo: “este desesperado nos ofrece una lectura increíblemente estimulante. Desafiamos a cualquiera a experimentar en la lectura de este libro siquiera un minuto de hastío, incluso de fatiga -todavía menos de tristezapues sin duda el amor a la vida subsiste, secreto, nutritivo, inagotable como una capa freática”11. Por la lectura de los Cahiers, Nicole Casanova ha descubierto al otro Cioran, el enamorado de la vida. Ahí nos encontramos con la “verdad interior que subyace en toda la obra de Cioran”: “el rumano inconsolado, el niño exiliado en Sibiu se revela allí quizá más profundamente que en otras páginas. Él da a la pirámide funeraria que edificó durante sesenta años (…) una base, una motivación que su reputación lúgubre no permite descubrir en la primera mirada: entusiasta, solar, positiva, dramáticamente enamorada”. Ella llama a esto “la paradoja Cioran”.

Leclair, Bertrand. De l’inconvénient d’être publié, en Inrockuptibles, noviembre 27, 1997. 11 Casanova, Nicole. Le paradoxe de Cioran, en La Quinzaine, noviembre 16-30, 1997. 10

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Los Cahiers igualmente, han hecho descubrir a André Brincourt, en Le Figaro littéraire, a otro Cioran: “esta publicación póstuma nos invita a considerarlo bajo un nuevo ángulo”. No duda en llamar al libro “el contracanto de la obra”. Previamente lo aclamó como “el libro más importante, el más perturbador, el más rico, es decir, el más ambiguo del año”12. Pero este otro Cioran no es el “feliz camarada” de Nicole Casanova. Primero, él se alegra de que los “cuadernos” hayan salido a la luz: “las palabras puestas en el mundo pueden reivindicar un derecho a vivir”. La importancia de los Cahiers no reside tanto en las confidencias o confesiones: “Cioran no escribe para confesarse, sino para expiar” (Brincourt es quien subraya esto). Haciendo alusión al libro de Patrice Bollon, Cioran l’hérétique, el crítico lanza entonces una teoría que explicaría el recurso de Cioran a la lengua francesa: “desde Breviario de Podredumbre al Inconveniente de haber nacido, desde Silogismos de la Amargura al Breviario de los Vencidos, ella nos muestra un escritor que elige ejecutarse (en el sentido trágicamente doble de este término) pasando de una lengua portadora de los pecados a este francés puro que se convierte en el medio mismo de su redención”. “Suicidio profesional” del cual los Cahiers “de alguna manera ponen al desnudo la forma, por ser concebidos y practicados como un ejercicio”. Si bien un poco lapidaria, en la fórmula de Brincourt, esta hipótesis se encuentra igualmente en Sorin Alexandrescu en un texto presentado en Bucarest en 1999: “La elección de la lengua francesa y la del lugar de la enunciación constituye un acto de violencia dirigido contra sí mismo”. Se trata de un cambio completo de pensamiento y de comportamiento frente a la historia, frente a la existencia misma, de un adiós a la utopía, encarnada en la fase rumana, que conduce a un Brincourt, André. Cioran ou l’exercice de la lucidité, en Le Figaro Littéraire, noviembre 13, 1997. 12

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rechazo de la historia, a un misticismo de los orígenes y de una “eternidad” opuesta al “mesianismo” (anterior al exilio voluntario en occidente). El instrumento de este combate interior es la lengua13. Los artículos de Angelo Rinaldi, Gabriel Matzneff y Jérôme Garcin rebosan de elogios14. Son estas apreciaciones, a veces ditirámbicas, las que dan el tono a la recepción de los Cahiers en Francia y al cambio de la opinión pública francesa frente a la obra, particularmente en lo que concierne a su pasado rumano y a sus simpatías hacia la Guardia de Hierro. Es como si a través de estas mil páginas póstumas Cioran hubiera adquirido súbitamente su verdadera identidad de escritor en lengua francesa, su verdadera naturaleza a la vez hecha de complejidad y de ingenuidad poética. Citamos a Matzneff: “temblando he abierto estos Cahiers póstumos de Cioran, los he leído y devorado con una emoción cada vez mayor. Tal es el poder de la lengua francesa bajo la pluma de un artista de genio: Cioran no está muerto, vive más que nunca entre nosotros porque este libro es la suma de todos los que publicó en vida”. Al leer estas inagotables alabanzas uno terminaría aún por creer que Cioran preparó su segundo nacimiento, preservándose incluso de una segunda muerte. Escuchemos a Jérôme Garcin: “no es solamente un libro admirable por la calidad de su prosa, la claridad Alexandrescu, Sorin. Portretul gânditorului ca tânăr exilat, (Portrait du penseur comme jeune exilé), en Privind înapoi, modernitatea, Bucarest, Univers, 1999, p. 290-291. 14 Rinaldi, Angelo. Cioran et le “mouvement de París”, en L’Express, noviembre 6, 1997; Gabriel Matzneff, Cioran un esprit libre, en Le Figaro magazine, octubre 31, 1997; Jérôme Garcin, Cioran: Écrire, c’est me venger, en Le Nouvel Observateur, octubre 30, 1997. El artículo más matizado pero, a mi parecer, ambiguo, difícil de resumir y comentar positivamente, de Michèle Crépu Cioran, un Prométhée mal élevé fue publicado en La Croix, noviembre 1, 1997. 13

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de su retórica, la temible precisión de sus fórmulas (en las cuales vemos que, en Cioran, orfebre de la brevedad, los bosquejos son trazos definitivos) y la increíble fidelidad del autor a sus obsesiones, sus pánicos, sus dudas ontológicas; es también un documento excepcional sobre un moralista que no se revelaba casi y de quien se descubre aquí su vida ordinaria. Una vida, puntualiza él, de ‘bromista’ y de ‘trapense’. (El humor, en efecto, no está ausente de estas páginas negras)”. Reflexiones finales En general, la acogida de los Cahiers por parte de la prensa escrita francesa fue muy favorable. A parte de los aspectos conocidos, Cioran se revela allí como un hombre enamorado de la vida, sociable, afable, incluso alegre, lo que contrasta con su escepticismo y el aparente negativismo de su pensamiento. Todas las asperezas, las polémicas en torno al pretendido antisemitismo, las acusaciones dirigidas contra las simpatías hacia la Guardia de Hierro que marcaron la juventud de Cioran y de las cuales tomó distancia en el período francés, se han replegado a un segundo plano. A pesar de algunas irritaciones persistentes, los críticos más sensibles a esta cuestión han tomado nota del arrepentimiento de Cioran, con excepción de algunos enunciados más bien torpes emitidos en los Cahiers (entre otros, los que se refieren a Hitler). Y he aquí pues, al parecer, la vía abierta a una apreciación más equitativa, y hasta más científica, del pensamiento y de la obra de Cioran. Cada vez más se evidencia en la recepción de los Cahiers por parte de la prensa una atención más literaria al estilo y a los problemas del lenguaje, particularmente en los escritos franceses (sobre este punto la evaluación de los escritos de Cioran en lengua rumana aún no se ha iniciado) e igualmente a los problemas de traducción de su obra, que están ligados a la crítica del lenguaje de un escritor que se expresó, a

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un nivel muy elevado, en dos lenguas diferentes. Por las múltiples páginas dedicadas a los problemas de la escritura, los Cahiers hacen parte igualmente de dicha obra. Ellos fueron escritos en plena madurez literaria. Así podemos suscribir enteramente la afirmación de André Brincourt quien llega a decir que se trata del “libro más importante, el más perturbador, el más rico, es decir, el más ambiguo del año”. Desde Paul Valery, Nietzsche, y, en literatura rumana, Eminescu, los “cuadernos” han entrado en la historia literaria como un género aparte, distinguible en el dominio de los escritos autobiográficos, del diario íntimo, de los relatos de viaje, de las memorias. El lado fragmentario, inacabado, abierto, espontáneo, sin fecha, su carácter de laboratorio de escritura, en fin, el aspecto de borrador intencional, de acabamiento inacabado, caracterizan este tipo de escritura. Es así que este género se muestra como un género no literario, “para destruir”, sin valor aparente, voluntariamente abandonado al azar, objeto de hallazgo eventual, dejado a la atención benévola de algún allegado que ordene las reliquias del fallecido. Además, Cioran tenía incluso el hábito, al recorrer Francia en bicicleta en los años 37-38, de escribir sus impresiones, sus recuerdos de lectura, versos de poetas (entre otros de Baudelaire) en cuadernos a veces minúsculos como una agenda de bolsillo o en hojas sueltas, sobre toda clase de papeles (como lo demuestran sus notas de lectura de la época de Bucarest). Lo que cuenta es la nota, el pensamiento mismo, un acontecimiento, un recuerdo, una frase que impacta, que cala en la memoria. Todo esto demuestra que Cioran no tenía la pretensión de mostrarse como escritor en el sentido generalmente aceptado de la palabra, lo cual no excluye de ningún modo la precisión del pensamiento ni el cuidado de la escritura.

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En el área del pensamiento se manifiesta una actitud análoga: la de pensar sin tener la pretensión de pensar o de pensar a partir de la experiencia por fuera de todo sistema. No se trata de construir una argumentación que movilice todo el arsenal de la lógica del tipo predicativo usado en la filosofía analítica. Pensar es tomar conciencia de la vida, impregnándose de toda una cultura filosófica, de lecturas, de experiencias, siempre en la búsqueda de un sentido, de una coherencia posible, acechando el “por qué”: “el primer pensador fue sin duda el primer maniático del por qué.” (Cahiers, p. 207); y más adelante; “ir al fondo de las cosas, o más bien querer ir hasta él, sufrir por no lograrlo, eso exige una forma de espíritu más escasa de lo que se cree. De todos modos, el por qué es una enfermedad insólita y por ello de ningún modo contagiosa” (p. 208). El pensamiento proviene de la dificultad de pensar. Igualmente, escribir es salir del “farfulleo”, de la voluntad de articular lo que se presta apenas a la articulación: “jamás hubiera hecho un esfuerzo de estilo si hubiera podido articular bien. Los que pueden hablar con facilidad (los oradores, los conversadores) escriben generalmente mal. Es la dificultad de expresarse, son los obstáculos, las molestias con las que se tropieza la palabra, el hablar, lo que nos constriñe a sopesar (o a acariciar) las palabras cuando escribimos. (Piénsese en Valery, un ejemplo de farfullador)” (Cahiers, p. 273-274). Pensar y escribir en Cioran son operaciones análogas que toman sus raíces en la vida. ¿Cuál es pues la función de la escritura en Cioran? ¿Es la de “ejecutarse”, de “expiar”, como lo sugiere André Brincourt? “El diario íntimo”, escribe Roland Jaccard en Le Monde, “es un arma temible, pues se vuelve casi infaliblemente contra aquel que se somete a su ley”. “¿En qué se diferencia la escritura de los Cahiers de la de otras obras de Cioran en lengua francesa? Sobre este punto la escritura de las obras en lengua rumana refleja toda una psicología diferente a la de

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los escritos en lengua francesa. En los escritos rumanos se trataba de escribir, de realizar una obra; ellos son el fruto de una ambición; de ahí su estilo impetuoso, lírico, romántico. Lo que es común a ambos estilos, el rumano y el francés, es la ambición de unir la escritura a la existencia: es un asunto existencial, el producto de una presión, de una necesidad: “suprimir la tiranía del hastío”; “todo lo que he “hecho” es producto de una necesidad”15.

15

CIORAN. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, 1997, p. 555-556.

Edificio, buhardilla de Cioran, París.

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La obsesionante lengua rumana

Irina Mavrodin Traducción del francés: M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques VIII, bajo el título «L’obsédante langue roumaine». Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2007, p. 176-180.

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A menudo citamos “de memoria” los textos de Cioran que se relacionan con la traducción. Son textos -¿numerosos?- de tanta circulación que han perdido, incluso para nosotros, fervientes lectores, exegetas, traductores de Cioran, su primer impacto fabuloso, y que tenían ya el carácter de un relato relacionado con lo maravilloso, el mito, la leyenda. He aquí por qué, como traductora al rumano de los volúmenes de Précis de décomposition y La chute dans le temps, me digo que sería bueno invocar una vez más estos textos esperando que por esta monótona, obsesiva y tan necesaria repetición, tendré éxito en hacerles dejar una huella indeleble en nuestro Espíritu, incluso, me atrevería a decir, en nuestra Espiritualidad. La traducción se ubicaría, pues, para Cioran en una zona, predilecta, preferida podríamos decir; pero debemos precisar que para él no se trata de una preferencia entre muchas otras, sino una preferencia de alguien que ha hecho no solamente una tentativa de traducir a Mallarmé sino también de alguien que, atravesando la experiencia del paso de una lengua a otra -del rumano al francés-, ha vivido, situado en el límite extremo, este salto terrible al vacío que vive el traductor cuando transpone sobre la página en blanco un poema, una novela, un ensayo, una pieza de teatro, palabra por palabra, frase por frase, reconstituyéndolos con una paciencia de artesano chino o de monje benedictino.

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He escrito en alguna parte que Cioran ha vivido el paso de una lengua a otra como se vive una revelación, una iluminación, una epifanía; pero también como un rapto por el cual pasaba, dolorosamente, de una identidad a otra. Sin embargo, éste era un “acontecimiento” al cual había entrado de manera voluntaria, que había provocado él mismo y cuya puesta en marcha lo había obligado a un trabajo acerbo y encarnizado) de varios años, (recordemos que en el momento en el que llega a París, Cioran sabe muy poco francés). Pero quizá es necesario hacer una modificación a lo que acabo de decir. He hablado del terrible salto al vacío que hace Cioran al pasar de una lengua a otra y he comparado esta experiencia con la del traductor literario. La modificación consistiría en el cambio del singular al plural: “estos terribles saltos al vacío”, y en la introducción de un nuevo sintagma: “estos terribles, porque son siempre posibles, saltos al vacío”. Si me mantengo en este registro metafórico puedo decir que tanto en el caso de Cioran que pasa del rumano al francés -(paso que él desea total, absoluto, sin residuo alguno)-, como en el caso del traductor literario eficaz (eficaz porque mi comparación corresponde sólo a este género de traductor puesto que no hay más que tal traductor que asume el riesgo de situarse siempre en el límite), se trata más bien de caminar sobre una cuerda floja. Veo en Cioran (este es uno de los tantos rostros que siempre descubrimos en él) el traductor absoluto, total, aquél que se traduce a sí mismo con cada palabra pronunciada o escrita; este proceso de traducción sui generis está ligado sólo hasta cierto punto a una toma de conciencia (pues aquél está integrado a las profundidades del subconsciente y del inconsciente). Digo hasta cierto punto porque si hubiera sido de otro modo ¿por qué Cioran habría pedido insistentemente

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a todo su entorno (hay un testimonio indudable a este respecto en una entrevista que tuve con Alexandru Vona) que le hablaran solamente en francés? Pues si le hubieran hablado en rumano se habría descompuesto el mecanismo que difícilmente él había puesto en marcha y se habría modificado el ritmo y seguridad del paso que se requiere en la cuerda floja. Muchos años antes, la configuraron de cierta estructura lingüística, daba la medida y el ritmo a estos pasos. Pero bruscamente debieron jugar otro papel según la configuración y las reglas de otra estructura. Sin hacer, propiamente hablando, una teoría de la diferencia de estructura que existe entre las lenguas (diferencia que, de manera absoluta, hace que toda traducción sea un objetivo imposible de alcanzar, o más bien imposible), en un texto memorable, Cioran compara eso que nosotros podríamos llamar “estructura” o mejor, “el modo de ser del francés tal como él lo percibe once años después de haber publicado su primer libro escrito en este idioma, Précis de décomposition, con la “estructura” o “el modo de ser” del rumano . Remito a este texto tan precioso en razón de los descubrimientos fulgurantes más elaborados que él hace, cada vez que quiero obligar a mi interlocutor a una toma de “conciencia” que considero muy importante: aún las lenguas que parecen muy similares, como el rumano y el francés, tienen siempre estructuras (muy) diferentes. Estas estructuras son un obstáculo que el traductor puede dominar sólo relativamente, jamás de manera absoluta. Remito siempre a este texto escrito por Cioran porque no creo que se haya hecho nunca -en términos metafóricos pero su efecto es más intenso, sus irradiaciones se propagan muy lejosuna comparación tan pertinente entre el rumano y el francés relacionándolos como un binomio antinómico: “Usted quería saber -escribe a su amigo Constantin Noica- si tengo la intención de volver un día a nuestra lengua o si pienso

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permanecer fiel a esta otra y en la que usted me supone, infundadamente, una facilidad que no tengo y que no tendré jamás. Sería emprender el relato de una pesadilla referirle en detalle la historia de mis relaciones con este idioma prestado, con todas estas palabras pensadas y repensadas, afinadas, sutiles hasta la inexistencia, doblegadas por las exacciones del matiz, inexpresivas por haberlo expresado todo, terribles por su precisión, cargadas de fatiga y de pudor, discretas hasta en la vulgaridad”1. Y Cioran continúa, en un francés que es casi una ilustración del francés que él mismo describe: “no existe una sola palabra cuya elegancia extenuada no me dé vértigo: ningún rastro de tierra, de sangre, de alma en ellas. Una sintaxis de una rigidez, de una dignidad cadavérica las constriñe y les asigna un lugar de donde incluso Dios no podría desalojarlas”2. E infinita, infernal es la tortura que sufre aquél que quiere pasar a esta nueva lengua, como si se convirtiera a una nueva religión que le atrae poderosamente pero a la que aún no ama, sabiendo sin embargo que al cabo la amará (sin saber todavía que ella lo abandonará -y que él la abandonará- en el fin de los fines, en el artículo de muerte, cuando vuelva a su gran amor, a su gran preferida, a la lengua rumana); “Cuánto café, cuántos cigarrillos y diccionarios para escribir una frase que fuera un poco correcta en esta lengua inabordable, demasiado noble y distinguida para mi gusto”3. Vemos una vez más algo que los traductores y exegetas de Cioran deben siempre tener en cuenta: su vivencia, Cioran. Œuvres. Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 979. Ibid., p. 979-980. 3 Ibid., p. 980. 1 2

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su pensamiento, su texto competen a la paradoja y deben ser mantenidos en el orden de lo paradójico. Cioran siente su paso del rumano al francés como una especie de desgarramiento, de desmembramiento, una pérdida de identidad, pero continúa en su nuevo camino (su paradójica elección definitivamente está hecha, al menos desde el punto de vista de su Obra): “desgraciadamente no me di cuenta de esto sino después cuando ya era demasiado tarde para volver atrás; de otra forma nunca hubiera abandonado la nuestra, de la que a veces extraño el olor a frescura y a podredumbre, la mezcla de sol y de bosta, la fealdad nostálgica, el soberbio desaliño. No puedo volver a ella; la que debí adoptar me retiene y me subyuga por los sufrimientos que me ha ocasionado”4. Estas reflexiones de Cioran sobre la lengua de la que él se “separa” (aunque en el momento de la separación sienta más que nunca su expresividad fresca e inagotable) y sobre la lengua que adoptó, que lo ha adoptado y que es considerada por él como una lengua ordenada y rigurosa (mientras que el rumano es caracterizado como un “soberbio desaliño”), nos ofrecen los mejores argumentos para una aproximación tanto teórica como práctica que arroje luz sobre la paradoja de una posible/imposible traducción: la traducción es siempre “fiel/infiel” en el sentido en que siempre estará marcada por el pecado original de la diferencia de estructura entre las lenguas, diferencia que el traductor -al menos lo creo asípuede sobrepasar sólo oponiendo la paradoja “fiel/infiel” a la que acabo de referirme. Si contrastamos estos textos citados con otros de Cioran, podemos constatar que para él la adopción del francés (repito: vivida como una iluminación pero también como 4

Ibid.

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un rapto) es sinónimo de un paso a un estado de orden y de rigor cartesianos en su manera de escribir y de pensar, los cuales son, por esto mismo, remodelados. El francés y el rumano son sentidos por Cioran como dos moldes: uno apropiado para el “delirio” -término utilizado por él en varias ocasiones en igual sentido-, para el desbordamiento, para el “desaliño” barroco de sus libros escritos en rumano; el otro, favorable al autocontrol, a la lucidez, a la toma de una cierta distancia racional. La opción por el francés tiene, pues, en el caso de Cioran, importantes reverberaciones en el plano existencial de las que está impregnado el proceso escritural sobre toda su trayectoria. Pero la capa más profunda, aquella en la cual (aunque no fuese más que por una oposición constante) todo se construye y que, de nuevo paradójicamente, alimenta el todo, sigue siendo la lengua rumana, posesión o, mejor dicho, dote inalienable, dote amada aunque bien escondida, que reaparece y se vuelve de nuevo visible cuando el fin de Cioran se acerca, mientras que el francés (en conformidad con testimonios muy creíbles) se retira, desaparece pero después de haber cumplido su misión: el proyecto de Cioran, como escritor y filósofo en el cielo de las letras y de la filosofía universal. Lengua rumana, lengua francesa, traducción (en un sentido aquí muy especial y que aún está por definir): he ahí una tríada cuyo segundo término se apoya en el primero y el tercero en la medida en que -aunque aparentemente más autónomo y más operacional a partir de un cierto momento- es producido y existe, en el caso del fenómeno Cioran, únicamente en virtud de la dinámica de esta figura triangular.

Calle de Răşinari.

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Dos meditaciones sobre el estilo de Cioran

Ger Leppers

Traducción del francés: M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques III, bajo el título «Deux méditations sur le style de Cioran». Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2001, p. 9-17.

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El “no” de Cioran El gran director de orquesta rumano Sergiu Celibidache decía a menudo (y particularmente lo repitió en ocasión de una entrevista con Günther Specovius, realizada en París en 1992 en el momento de la preparación de una película de Norddeutsche Rundfunk titulada Mago y Tirano, el director de orquesta Sergiu Celebidache), que para él el trabajo de los ensayos con la orquesta consistía sobre todo en decir “no”. “Durante el ensayo”, declaró, “se aprende cómo no hacer las cosas: así no, no tan rápido, no tan fuerte, etc., para crear las condiciones que permitan que en el concierto pueda surgir el ‘sí’”. Recordé esta anécdota cuando me sumergí en la obra de ese otro gran Rumano que es Emil Cioran. En efecto, una de las primeras cosas que impactan al lector que aborda, por ejemplo, un libro como el de Entretiens, es que sus escritos se caracterizan por un trabajo de poda motivado por la preocupación de dirigirse directamente hacia lo esencial, sin ambages, con un mínimo de explicaciones -método además, reivindicado por el propio Cioran cuando explica su forma de proceder a Fritz J. Raddatz: “escribo una prosa exangüe (...). No puedo expresar más que resultados. Mis aforismos no son verdaderamente aforismos; cada uno de

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ellos es la conclusión de toda una página, el punto final de un pequeño ataque epiléptico”1. Ahora bien, siendo el estilo el hombre, tanto como el hombre es el estilo, esta particularidad tiene sus efectos sobre la formulación misma de estas conclusiones llamadas “falsamente aforísticas”. El lector de Cioran lo comprobará fácilmente: probablemente no existe un autor ensayista que se exprese en tono tan cortante como lo hace Cioran en su obra. De buen grado fustigantes, estas conclusiones están -con una frecuencia que no tiene equivalente entre otros filósofosformuladas de manera tal que resaltan muy claramente una exclusión. En ellas se perfilan, en un martilleo singular, palabras y fórmulas como “sólo (a) (s),“solamente”, “más que”, únicamente”. La profusión es tal que uno podría divertirse redactando el inventario de estas fórmulas de exclusión para obtener una especie de manual que sirviera para despabilar a la juventud. Y podríamos entonces imaginarnos que una muestra a base de citas tomadas de algunas decenas de páginas de Entretiens, se presentaría poco más o menos así: Reír es la única excusa de la vida, la gran excusa de la vida; reír es una manifestación nihilista2. La única experiencia profunda es aquella que se hace en la soledad3. Dudar es la única posibilidad de no equivocarse completamente4. Para mí, el hombre no existe verdaderamente más que cuando no hace nada5. Cioran. Entretiens. Paris, Arcades, Gallimard, 1995, p.184-185. Ibid., p.141. 3 Ibid., p. 246. 4 Ibid. 5 Ibid., p. 255. 1 2

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Únicamente el hombre que se mantiene al margen, que no actúa como los otros tiene la facultad de comprender verdaderamente algo6. La única respuesta a la nada se encuentra en la ilusión7. En el fondo, el único mundo verdadero es el mundo primitivo donde todo es posible y nada está actualizado8. La vida no es soportable más que por la discontinuidad9. La vida es soportable únicamente porque uno no llega hasta las últimas consecuencias10. Entretiens es en cierto modo un libro de síntesis, un texto de reflexión de Cioran sobre su obra y sobre sí mismo. Ahora bien, sería necesario volver a su primer libro, Sur les cimes du désespoir, publicado en 1934 en Bucarest, para poder apreciar plenamente la constancia de su pensamiento, constancia que de hecho Cioran no deja de señalar cuando dice en la entrevista concedida a Silvia Jaudeau: “no hay progresión en lo que escribo. Mi primer libro contiene ya virtualmente todo lo que he dicho más tarde. (...) Un solo libro habría bastado”11. ¿Qué podemos leer entonces en el libro Sur les cimes du désespoir?

Ibid., p. 260. Ibid., p. 268. 8 Ibid., p. 286. 9 Ibid., p. 290. 10 Ibid., p. 296. 11 Ibid., p. 232. 6 7

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Es cierto que las únicas experiencias auténticas son las que nacen de la enfermedad12. Sólo las personas que sufren realmente son capaces de una seriedad auténtica13. Sólo una existencia purgada de sus elementos contingentes puede permitir el acceso a una zona esencial14. Sólo son felices aquellos que jamás piensan15. Sólo dos categorías de hombres suscitan mi admiración: aquellos que pueden volverse locos en todo momento y aquellos que en cada momento son capaces de suicidarse16. La única concesión que se puede hacer al sufrimiento consiste en la nostalgia de la curación17. Quien no pacta con el diablo no tiene ninguna razón para vivir18.

Pero aún poniendo aparte el gusto de Cioran por la fórmula contundente, ninguna de estas fórmulas expresan un excesivo optimismo. No se puede evitar pensar por un momento en Albert Camus quien en El mito de Sísifo, evocando a uno de los maestros de Cioran, Chestov, habla de su “admirable monotonía”. Para complementar este cuadro -que no pretende de ninguna manera ser exhaustivo-, hace falta añadir un cierto empleo de la palabra “todo”, también en un sentido exclusivo, aunque a primera vista sea menos evidente que en los casos arriba citados. Así, encontramos en Entretiens: Cioran. Sur les cimes du désespoir, Œuvres, Paris, Gallimard, 1995, p. 34. 13 Ibid. 14 Ibid., p. 43. 15 Ibid., p. 47. 16 Ibid., p. 56. 17 Ibid., p. 64. 18 Ibid., p. 84. 12

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Todo lo que no es profundo niega la libertad19. Todo destino excepcional implica una caída20. Pero para mí, todo lo que es ganancia es al mismo tiempo una pérdida. Y así el progreso se anula a sí mismo21. Le evitaré al lector otros ejemplos para pasar al texto Sur les cimes du désespoir donde encontramos: Todo se reduce, de hecho, al miedo a la muerte22. Toda tentativa de examinar los problemas existenciales desde el ángulo de la lógica está destinada al fracaso23. Todo lo que es profundo brota de la enfermedad; todo lo que no procede de ella no tiene más que un valor estético y formal24. Todas las realidades capitales se ponen bajo el signo de la fatalidad25. Cada vez hay manera de reformular estas frases de Cioran con la ayuda de una palabra o de una expresión como “sólo(a) (s)”, “solamente”, “más que”, etc. Le corresponde -creo yo- a aquellos más autorizados, es decir, a los filósofos (de quienes es la vocación) que al literato que soy yo, trascender estas afirmaciones perentorias para descubrir en ellas un sistema jerarquizado y coherente... A menos, evidentemente, que se trate del procedimiento, de la convención literaria y retórica de la exageración que Cioran. Entretiens, Op. Cit., p. 64 Ibid., p. 102. 21 Ibid., p. 168. 22 Cioran. Sur les cimes du désespoir, Œuvres, Op. Cit., p. 35 23 Ibid., p. 36. 24 Ibid., p. 59. 25 Ibid., p. 67. 19 20

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fácilmente se deja llevar por impulsos repentinos y hace uso de una coquetería provocadora. En fin, ya sea que nos ubiquemos en el terreno de la filosofía, ya en el de la literatura, lo que me parece primordial aquí es que no se puede negar que las citas que nosotros acabamos de analizar tienen esto en común: cada vez se trata de un movimiento de repliegue, de reducción, hasta de regresión, de retorno. Y me parece también que este movimiento corresponde a un trazo fundamental, muy profundo en Cioran quien, por otra parte, no vacila en explicarse a sí mismo, incluso en reivindicar para sí una posición fuera de la sociedad y, sobre todo, fuera de la historia. Es lo que podemos ver en cierta medida cuando Cioran repite que no hay progresión en lo que escribe. Después de haber añadido: “me gustaría, en el fondo, ser una piedra”26, y “odio la historia, odio el proceso histórico”27, (Ibid., p. 168), Cioran aún va más lejos cuando, en otro lugar, define la melancolía -estado del alma que le es familiar e incluso querido- como “un proceso de disminución más que de crecimiento (...), un regreso a la nada”28. Y en Entretiens -si el lector me permite retomar tres últimas citas- afirma: En mi juventud tenía esta inclinación por la negación, por el no, por la potencia del ‘no’29. La fascinación por lo negativo me es tan natural que siento su presencia a cada instante30. Mi temperamento es tal que la negación siempre ha sido en mí más fuerte que la afirmación31. Cioran. Entretiens, Op. Cit., p. 177. Ibid., p. 168. 28 Cioran. Sur les cimes du désespoir, Œuvres, Op. Cit., p. 37. 29 Cioran. Entretiens, Op. Cit., p. 178. 30 Ibid., p. 227. 31 Ibid., p. 240. 26 27

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Gusto por el inmovilismo, por la regresión misma, por el repliegue sobre sí en la vida tanto como en la obra: he ahí por parte de Cioran un ‘no’ implacable, razonado e irrevocable y que, en resumidas cuentas, está en las antípodas del también y casi intransigente compatriota suyo y contemporáneo Sergiu Celibidache. Cura de adelgazamiento de un balcánico en París En un ensayo que se volvió clásico, por lo menos en su país, el autor brasileño José Lins do Regó hace, respecto al estilo literario, una distinción entre cierto número de autores a los que califica de “magros”, y otros que serían obesos, es decir, autores elocuentes, de estilo abundante y florido. Ejemplo de estos últimos serían Göethe y Blasco Ibanez. Autores como Stendhal, Mérimée y el gran novelista brasileño Joaquim Machado de Assis se ubicarían de lado de los “magros” debido a su estilo sobrio y desnudo. Ignoro hasta qué punto esta distinción -que ha sido extremadamente útil para una primera aprehensión de las principales tendencias de la literatura brasileña-, pueda aplicarse a la literatura rumana. Pero cuando intentamos aplicarla a la obra de Cioran no podemos más que reconocer que en el curso de sus libros hay una cura de adelgazamiento sin discontinuidad, una evolución hacia una sencillez y un rigor cada vez mayor en la fórmula. De hecho, al final de su trayectoria, Cioran afirmará que todos los autores han escrito demasiado y llegará a sostener incluso que Shakespeare ha exagerado. Es evidente que en el “adelgazamiento” del lenguaje, en el abandono de su lirismo “balcánico”, a favor de un estilo emaciado y de gran concisión, el paso a la escritura en lengua francesa es un elemento capital.

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Uno de los aspectos que contribuyen a hacer fascinante la lectura del libro de Entretiens que Cioran publicó hacia el final de su vida, es que se puede ver cómo, en diferentes momentos de su trayectoria de autor, los mismos temas son evocados y hasta qué punto las respuestas a las preguntas que se le hacen coinciden y se repiten. Lejos de volver monótona la lectura de este libro, las reiteraciones terminan por tejer ante los ojos del lector una especie de red de imágenes que son, diría yo, fundamentales para el autor, y que por un fenómeno tanto de reducción como de enriquecimiento mutuo se convierten en un tipo de mitología personal. Así, a menudo, Cioran hace referencia a la felicidad que sintió en su pueblo natal, Rinari, durante su juventud, a su partida para Sibiu, a sus noches de insomnio, a la lectura de Shakespeare cuando trabajaba en Braov, al hecho de haber obtenido por astucia la renovación de una beca que le posibilitaba vivir en París así como al ardid que le permitió -sacando provecho del esnobismo literario de los francesesencontrar un apartamento gracias a un ejemplar dedicado de uno de sus libros. Otro tema que es abordado en varias ocasiones en estas entrevistas es el paso a la escritura en lengua francesa. Es así que los problemas de diferentes órdenes que la escritura francesa le presentaba a Cioran forman parte de los temas que particularmente le interesan. Se trata, claro está, del tipo de problemas con los cuales se enfrenta la inmensa mayoría de los que se encuentran en la obligación de redactar un texto en una lengua que no es la materna, incluso si se la domina perfectamente en la vida diaria. En otra lengua uno se expresa de otro modo, las ideas no se encadenan de la misma forma; para hacerse comprender bien es necesario tener en cuenta una tradición filosófica, literaria e histórica diferente, un nodicho diferente, una vivencia colectiva que circula a través de las palabras y que puede variar sensiblemente de una lengua a otra. Es como si de golpe estuviéramos obligados a aprender la etiqueta de una corte asiática.

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Por otro lado, Cioran advierte que en su caso este paso a la lengua francesa fue mucho más difícil ya que ocurrió a una edad relativamente avanzada -35 años- y que la lengua que él había escogido -el francés- se cuenta entre aquellas que dan a los autores una mínima libertad para elegir su forma de expresarse. Probablemente esta es la razón para la cual pocos de ellos han sido tan concientes de esta problemática como lo fue Cioran y por la cual ha justificado ampliamente lo que se podría llamar -retomando la terminología de Linos do Regó- su “cura de adelgazamiento”. Así, cuando Branko Bagovac Le Conde le pregunta a Cioran que si “en su opinión es cierto que se piensa de otro modo según la lengua que se utilice”, Cioran responde que eso es totalmente cierto. “Conozco el alemán, y cuando lo hablo me encuentro en otro mundo. La lengua impone otra mentalidad”32. Por lo que concierne no al alemán sino a la lengua francesa, hemos ya notado que en numerosas ocasiones Cioran evoca la decisión de no escribir más que en francés. En efecto, sólo en el libro de Entretiens habla de ello con Jean-François Duval en 1979, con Leo Gillet en 1982, con Gerd Bergfleth de forma muy detallada en 1985 y, también, con Michael Jakob en 1994. Ahora bien, lo que sorprende en una primera lectura de las descripciones de esta fase de la biografía de Cioran, es hasta qué punto ellas se parecen. En un período de quince años, las fórmulas son a menudo idénticas o casi; los acontecimientos son narrados en el mismo orden, los detalles son los mismos. Esto muestra probablemente hasta qué punto se trata de un acontecimiento capital para el cual las fórmulas congeladas tienen como misión fijar la escena como en una fotografía. 32

Ibid., p. 280.

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Existe también otro libro en el cual Cioran se extiende ampliamente sobre este momento de su vida, sobre las coacciones que le impuso el francés y sobre lo que ésta le ha aportado. Me refiero al libro de Gabriel Liiceanu Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran: suivi de ‘les continents de l’insomnie. En la entrevista que compone la segunda parte del libro y que data de junio de 1990, Cioran opone de manera detallada el francés a la lengua rumana. Si el rumano es una lengua poética a causa de su doble origen y que permite exuberancias y desbordamientos, el francés conlleva “virtudes civilizadoras por lo que impone sin interrupción sus coacciones. No podemos volvernos locos en francés. El exceso en él no es posible, se torna grotesco”; “la lengua francesa me ha apaciguado como una camisa de fuerza a un loco. Ha actuado a la manera de una disciplina impuesta desde fuera y finalmente ha tenido sobre mí un efecto positivo. Forzándome, prohibiéndome exagerar a cada paso, me ha salvado. Es verdad que esta lengua no se avenía con mi naturaleza, pero en el plano psicológico me ha ayudado. (...) Es una lengua honesta; no hay manera de hacer trampa en francés”33. Hay que añadir que al final de este pasaje encontramos algunas frases que me parecen esenciales para poder apreciar la diferencia entre el Cioran rumano y el Cioran francés: “jamás he perdido de vista el hecho de que, saliendo así de mi temperamento, cometía una especie de traición; en cierta forma, he dejado de ser yo mismo, de ser auténtico”34. Es así como el génie de la lengua francesa habría contribuido en la elaboración de la obra de Cioran.

Liiceanu, Gabriel. Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran, suivi de les continents de l’insomnie: Entretien avec E. M. Cioran. Paris, Michalon, 1995, p. 115-116. 34 Ibid., p. 115-116. 33

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No es menos cierto que a veces esta naturaleza excesiva y reprimida a golpe de gramática y de convenciones retóricas, reaparece vigorosamente. En este sentido, en la entrevista que sostuvo con Philippe Dracodaïdis, Cioran señala a propósito de los Syllogismes de l’amertume: “(este libro) tenía un carácter excesivo que los libros franceses ya no tenían, porque los franceses, a pesar de todo, son más finos”35. Sería entonces en virtud -entre otras cosas- de los poderes civilizadores del génie de la lengua francesa, que Cioran pudo -¡y debió!- elaborar su famoso “estilo”, del cual Patrice Bollón da, en Cioran l’hérétique una descripción brillante, una penetrante síntesis en el último capítulo titulado justamente Le principe de style. Bollon define esta escritura como “seca y vibrante a la vez, altiva, casi desencarnada, y, sin embargo, humana, muy humana, humilde, tolerante; hasta en algunas ocasiones, familiar, ultralúcida, cortante y magra pero, al mismo tiempo, tentada por un cierto barroquismo, (...) cincelada por el fuego de una pasión interior, (...); a la vez hielo y brasa, ella comparte al menos tantos trazos de los románticos del siglo XIX como de los moralistas del siglo XVII e inicios del siglo XVIII”36. Pero aunque creo que en lo que concierne a la caracterización de la escritura de Cioran casi no se ha hecho nada mejor, estoy persuadido de que habría que añadir a ella un rasgo que hace de él un autor del siglo XX, a pesar de su elección de modelos históricos de escritura. Es, claro está, por la elección de sus temas que Cioran se relaciona

CIORAN. Entretien avec Philippe D. Dracodaïdis, en Cahiers Emil Cioran, Approches critiques I, Op. Cit., p. 155-179. 36 BOLLON, Patrice. Cioran L’hérétique. Paris, Gallimard, 1997, p. 257. 35

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con el siglo XX. Sin embargo, y reflexionándolo bien, en un siglo que se ha caracterizado por toda clase de desmesuras, podría pensarse que es gracias a las fórmulas excesivas que se encuentran esparcidas en sus textos -a despecho del trabajo civilizador operado por la lengua francesa- y que vendrían de su fondo balcánico (el cual él jamás ha dejado de reivindicar) que la escritura de Cioran tiene el mayor vínculo con el siglo que ha terminado.

Casa natal de Cioran, Răşinari.

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Retóricas de admiración

Simona Drgan

Traducción del francés: M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques IX, bajo el título «Rhétoriques de l’Admiration. Essai sur Cioran». Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2008, p. 12-28.

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Muchos lectores de Cioran recuerdan más fácilmente las protestas, las irreverencias, las críticas, sin hablar de las “blasfemias” del filósofo. Para un adolescente, su obra es una cruz pesada de llevar que no trata con indulgencia las susceptibilidades, y pone seriamente a prueba el grado de madurez de un joven. Más tarde, un “sistema” cioraniano, ciertamente no infalible, se construye por etapas en el pensamiento de los lectores fieles, pero éste está formado, en su mayor parte, por las obsesiones nihilistas del pensador. Incluso observamos que sus más grandes lectores a menudo olvidan subrayar que Cioran ha sabido también afirmar. Sus pasiones, sus preferencias, sus alegrías son puestas en la sombra, en primer lugar, desde el punto de vista numérico (a veces desde el punto de estético) por la negatividad exponencial de su autor. A Cioran le gustaba, sin duda, tal cosa u otra, como ocasionalmente algunos recuerdan; pero en todo caso, más punzante es el hecho de que “el escéptico al servicio de un mundo en decadencia”, como se calificó a sí mismo, también criticó la democracia, humilló a sus compatriotas, insultó a los judíos, a los húngaros, así como al resto del mundo. Las heridas narcisistas lesionan mucho más. Los excesos en la obra de Cioran son habitualmente una consecuencia específica de una estilística del rechazo, de la obsesión, de la grandilocuencia presente sobre todo

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en los libros escritos en rumano y sostenida también, en gran medida, por las posibilidades ofrecidas por su lengua materna, “bárbara pero infinitamente poética” (tal como la considera el autor). Más tarde, la adopción de la lengua francesa trajo una disminución significativa en el grado de pasión característico de los textos anteriores, no solamente porque Cioran comenzó a ejercer concientemente una retórica más civilizada, sino también porque el idioma adoptado no le permitía exagerar. La “camisa de fuerza” del francés vuelve toda exageración “grotesca”, dirá él, razón para la cual el moralista debe, además, analizar más atentamente y hasta censurar sus efusiones. Así, de una práctica de estilo con sentido bufoniano (en tanto que pura expresión del temperamento y de los humores), Cioran llega a dominar su estilo por la escritura, entendida como producto, como “golpe” de efecto reducido. Sin embargo, analizando las volutas de la obra cioraniana, un crítico vigilante reprocha con razón al autor la unidad de expresión de su obra, que percibe, fuera de su contexto, como signo de una unión con el pasado comprometedor, con los errores y las equivocaciones de juventud. Tratando de descubrir en la obra de Cioran una eventual retórica de admiración me inclino, en cierta forma, a darle la razón: en el orden del temperamento, Cioran no cambia radicalmente; pero si existe el sentido de una transformación, creo que se encuentra en la reconciliación gradual con el mundo, en el paso de una retórica de la negación violenta a una serie de tácticas de aceptación implícita e incluso a la proclamación, aceptada con un placer sincero, de ciertos valores personales, gustos, pasiones. En su comentario sobre los Cahiers de Cioran, Livius Ciorcrlie subrayaba que este libro era a la vez moderno, posmoderno, clásico y romántico1, y que en su obra

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hay argumentos a favor de cada una de estas cuatro orientaciones. De ello resulta la imagen de un ser que por sus contradicciones, es accesible como escritor pero no como intelectual. El escepticismo y la independencia de “escuelas” se conjugan en Cioran (con o sin relación con él) con la falta de un eje cultural bien ordenado. Podemos decir que no existe un hilo conductor que constituya su destino de “intelectual” sino solamente, según expresión de Gastón Bachelard2, un “complejo cultural” extremadamente variado, denso, estratificado, es decir una fusión de preferencias que combina autores de segunda categoría, escritores pasados de moda o modos pasajeros con los nombres y valores perennes. Esto se debe también al hecho de que Cioran se apropió de una cultura de autodidacta (de la que, de hecho se sabe, estaba muy orgulloso): estudios amplios pero caóticos, doctorado inconcluso, talento de gran lector, pero sobre todo, como él ha precisado, de “re-lector” asiduo, una naturaleza feliz en este sentido pues no estaba sometida a ninguna servidumbre intelectual exterior.

Ver: CiorcÂrlie, Livius. Les cahiers de Cioran. Craiova, Scrisul Romnesc, 1999, p. 84. 2 Cfr. Adrian Marino quien hablando de la “estructura” de la obra literaria, identifica en lo que él llama “el estrato biográfico”, “un porcentaje considerable de reminiscencias predominantemente librescas, que los años de formación del escritor llegan a revelarnos”. Llamando la atención sobre el peligro de solicitar este estrato más de lo necesario considera, sin embargo, que un proceso de asimilación, de modelado se produce necesariamente”, pues “la cultura se transforma; ella no desaparece”. Marino, Adrian. Introducere n critica literară, (Introducción a la crítica literaria), Tineretului, 1968, p. 39. 1

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Gustos cambiantes, términos contradictorios La esencia de los pensamientos de Cioran sigue siendo una provocación para sus lectores (editores o exegetas) que, en varias oportunidades han “puesto orden” a los escritos del ensayista al delimitar sus relaciones con Dios, la música, la poética, la sexualidad, sus amigos. Pero incluso y a este título, las conclusiones respecto a un pensador como Cioran no pueden ser, la mayoría de las veces, más que conjeturales. Además, su obra se encuentra bajo el signo de la paradoja, entre la fórmula cincelada, definitiva, aforismos y fragmentos, y las oscilaciones de gusto y de la personalidad del autor. La “explicación” la ha dado el mismo Cioran cuando afirmó en alguna parte que durante su vida canalizó su energía en la conservación (deliberada) de su sistema de contradicciones: “¿por qué no compararme con los más grandes santos?”, increpa. “¿Habré prodigado menos locura para salvaguardar mis contradicciones que ellos para vencer las suyas?”3. Absolutamente hablando, sus gustos y afirmaciones confrontadas pueden ser verdaderamente desconcertantes, pero él tiene por excusa el hecho de que fueron emitidas en diferentes períodos de su vida. Por ejemplo, durante su juventud le gustaban las grandes culturas que hicieron la historia, pero casi medio siglo después no cree más en ellas. A muchos años de distancia de los tormentos de la juventud, podríamos decir que Cioran había cambiado completamente sus gustos y había renunciado a los “caprichos” de filósofo de la cultura, cuando utilizaba términos con sentidos demasiado generosos. Tomemos como ejemplo “destino”, una palabra que en 1930 tiene connotaciones positivas y negativas a la vez. Positivas, cuando es empleada con 3

Cioran. Syllogismes de l’amertume. Gallimard, 1952, p. 42.

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un sentido colectivo: “me gustaría una Rumania con la población de China y el destino de Francia”4, o en sentido individual: “no podemos ser felices más que despreciando nuestro destino. El destino sólo está presente en la conciencia de nuestra desgracia”5. Pero en los mismos años (y a veces en los mismos libros), Cioran emplea el término también en sus connotaciones negativas oponiéndolo al concepto de historia: “en el momento en el que los rumanos abandonen la idea de destino como realidad bajo el peso de la cual el hombre gime incapaz de moverse, comprenderán la historia y quizá puedan integrarse a ella”6, e incluso al concepto de educación: “para nosotros, habituados a la idea de destino, de lo inexorable y de lo irreparable, este espíritu pedagógico [de América] sólo puede volvernos melancólicos”7. Además, considerando la voluntad de hacer de la historia la forma sublime de la ingenuidad (opuesta a la fatalidad del destino), el febril pensador construye equivalencias del género historia/ingenuidad y oposiciones como destino/ valor, inclinándose más por destino que por valor: César ha sido adorado como un dios (..) De igual manera, para los soldados de Napoleón, el Emperador jamás ha sido un hombre (...) Es desagradable ver a alguien sobrepasar los límites de su condición y volverse un destino (…). La ascensión vertiginosa del hombre político es un fenómeno bastante extraño. Los que lo analizan y

Cioran. Shimbarea la faă a Romniei, (La transfiguración de Rumania). Humanitas, 1993, p.105. 5 Cioran. Revelaiile dureii, (Las revelaciones del dolor). Echinox, Cluj, 1990, p. 127. 6 Cioran. Shimbarea la faă a Romniei, (La transfiguración de Rumania), Op. Cit., p. 95. 7 Cioran. Revelaiile dureii, (Las revelaciones del dolor), Op. Cit., p. 87. 4

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no le encuentran méritos y cualidades justificativas olvidan que todo hombre político es un destino antes que ser un valor8. Pero esta subestimación del valor se comprende, claro está, con la idea cioraniana según la cual “Rumania tiene que aprender sólo de las naciones que políticamente piensan”9 (aunque es evidente en sus demostraciones que en 1936 daba un sentido equivocado al pensamiento político): Un solo grito de la Revolución Francesa es para nosotros una exhortación infinitamente más grande que toda la espiritualidad bizantina en su conjunto. Porque si no aprendemos nada de los impulsos desmesurados de las grandes naciones, entonces no nos queda más que enterrar nuestra alma en los muros surgidos de nuestras iglesias y extinguirnos en suspiros a los pies de los santos idiotas que han acompañado a este pueblo todo el tiempo de su pasado vano10. Algunas décadas más tarde, en 1982, hablando de la “crisis” de Occidente, Cioran afirma que “el miedo de toda gran civilización como Francia, Alemania, Gran Bretaña es no asumir responsabilidades” y que “todo lo que quisieran es que la historia se hiciera lejos de ellas”11. Caracterizadas por un fenómeno de cansancio, las grandes civilizaciones que dieron todo lo que podían dar son reducidas, al fin, por el pensador, al estatus de “provincias”. No hay nada más notable en toda la evolución de las idiosincrasias cioranianas que este categórico paso del Cioran. Shimbarea la faă a Romniei, (La transfiguración de Rumania), Op. Cit., p. 186. 9 Ibid., p. 118. 10 Ibid., p. 118, (palabras en itálica: Simona Drăgan). 11 Convorbiri cu Cioran, (Conversaciones). Humanitas, 1993, p. 44. 8

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entusiasmo a la total indiferencia. Una razón más por la cual comprendo por qué algunos exegetas desconcertados por la “inestabilidad” de las opiniones cioranianas, prefieren buscar al escritor en el efecto de superficie (más “cristalizado”) de su escritura . Grandes pasiones y preferencias contextuales De la misma forma y siguiendo la trayectoria de la obra, observamos que Cioran tiene algunas pasiones que duran toda la vida (Bach, Mozart, Shakespeare, Dostoïevski, el español que habría podido ser etc.); de igual manera existe una lógica circunstancial que a veces lo obliga a preferir, en consideración a la demostración, una determinada cosa en detrimento de otra. Por ejemplo, en la retórica apasionante de La transfiguración de Rumania no es por casualidad que emplea un procedimiento romántico como la antítesis, presente de manera elocuente o discreta, en el trayecto de su discurso: El pueblo es cese histórico (…). La ciudad es historia de todo momento12. Una revolución por mala que sea, es mejor que una pasividad vergonzosa13. Cuando se compara el impulso inconsciente y reformador de Eliade-Rdulescu que se dejó “corromper” con tanta diligencia en todos los planos, imitando e inventando, exhortando y edificando, con la lucidez fría, distante y paralizadora de Titu Maiorescu, tenemos que reconocer entonces que el primero es una piedra angular de Rumania, mientras que el segundo es un gran profesor honorable que

Cioran. Shimbarea la faă a Romniei, (La transfiguración de Rumania), Op. Cit., p. 119. 13 Ibid., p. 114. 12

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la memoria nacional va a clasificar, con el tiempo, siempre más lejos en la periferia14. De un lado, la Revolución Francesa y Rusa; de otro, la italiana y la almena. La diferencia no es aquí solamente de matiz, sino que su oposición demarca una diferencia cualitativa15. La cultura moderna está enferma de teoría (...) El alejandrinismo ha lanzado el tipo común de hombre teórico. Eclecticismo y teoría vacía son la misma cosa (…). El concepto de genio se aplica difícilmente al hombre teórico; es el artista quien realiza la idea de productividad infinita del espíritu; [pero] como la existencia política supone un paroxismo de la individualidad y una desconfianza hacia el mundo a nombre del instinto, el concepto de genio se aplica también a la esfera política (la historia nos muestra suficientemente ejemplos geniales)16. Una nación es siempre más que sus individuos. La democracia la ha transformado en un resultado. En realidad, los individuos son el resultado de la nación17. De estas líneas se concluye que en 1936 Cioran prefería la revolución a la pasividad, el hombre político al hombre teórico, la nación a los individuos, las Revoluciones francesa y rusa a las de Italia y Alemania, Eliade-Rdulescu a Titu Maiorescu y la ciudad al pueblo. Pero esta vez, en ciertos casos citados, sus preferencias no son absolutas y sus rechazos tampoco: algunas páginas más adelante, la democracia no es mala en sí misma sino solamente superada en el momento histórico respectivo, lo que ayuda a ilustrar uno de los conceptos refutados. En cuanto a las personas de letras invocadas, es probable que ninguna de Ibid., p. 115. Ibid., p. 159. 16 Ibid., p. 172-173. 17 Ibid., p. 184. 14 15

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ellas valiera algo para Cioran; la admiración mistificada por Eliade-Rdulescu imitaba más bien una actitud a la manera de Eminescu, una de sus pasiones (“un genio que sigue sorprendiéndome”, como escribía a Noica). ¿Simples comentarios o confesiones indirectas? Los comentarios de juventud del ensayista que aparecieron en los periódicos de la época constituyen un episodio distinto en la historia de las preferencias de Cioran. Sus escritos sobre Petru Comarnescu, Blaga, Mircea Eliade, Oskar Kokoschka, Ferdinand Bruckner, Beethoven, Dürer y otros, son la prueba de que cada vez él expresa sobre todo sus propias ideas. Pero la cuestión es: ¿cuánto de estos comentarios representan un mapa sentimental y cuánto un bosquejo aproximado de las tendencias de la época? Escribiendo sobre el arte de Kokoschka, aprecia “lo absoluto de la expresión”, “el salto en el caos y en el nada”, la ausencia de toda “problemática de lo formal”, y lo considera “como la expresión de la desagregación espiritual”, comparable al cuadro Paisaje Apocalíptico de Ludurg Meiner. En este cuadro “los objetos han dejado el contexto habitual lanzándose en un ímpetu absurdo en el cual el caos es la norma y la locura, la intención”18. Esta nueva época del arte le parece “propia” de su tiempo en el que, a diferencia de las épocas clásicas, “las líneas se borran, y el contorno se vuelve ilusorio” haciendo “imposible todo ideal de clasicismo”19.

Cioran. Revelaiile dureii, (Las revelaciones del dolor), Op. Cit., p. 78. 19 Ibid., p. 77. 18

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Aprecia también el arte dramático de Ferdinand Bruckner al que compara con la filosofía de Heidegger y -hablando de la juventud alemana a la cual se dirige este teatro- dice que “Bruckner ha revelado lo que hay de fétido en esta generación, el desprecio por la vida, la imposibilidad de ser feliz, la insatisfacción etc., no sin poner un acento de aprobación”. En conclusión, tanto Bruckner como Frank Wedekind “encontraron una expresión extrema y paroxística para la incertidumbre de la época”20. En otro comentario, analizando “la fisonomía” de la cultura americana, descrita por su colega Petru Comarnescu, admite que prefiere el activismo americano, aunque esté privado del soporte metafísico, a la inercia de sus compatriotas: “pero prefiero mil veces la curiosidad americana, orientada hacia el exterior y hacia lo práctico que la indeferencia rumana, que no resulta de un excedente de meditación filosófica ni de una relajación de la energía vital, sino de la más crasa impotencia y banalidad etc.”21. En otro artículo, le repugna “la sensibilidad trágica” de Rumania por su reducción a “una simple aritmética de los individuos y valores”. Remite a “algunos nombres, Blaga, Eliade, Manoliu y Holban”22, unas preferencias reconocidas indirectamente pero que, aun en su conjunto, no atenúan la ridícula sed de tragedia del joven ensayista. Sobre Beethoven Cioran ha escrito palabras extraordinarias haciendo prueba de una comprensión inigualable de su música. Sin embargo, no es un secreto que prefería a Bach y a Mozart, e incluso las declaraciones más apasionantes sobre Beethoven, en comparación con lo Ibid., p. 84. Ibid., p. 86. 22 Ibid., p. 111. 20 21

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que escribió sobre los otros dos, tienen un valor genérico: “la profundidad de la música de Beethoven se manifiesta en ese fenómeno de la revelación de nuestra desnudez. Quien no se haya sentido nulo, vacío, incompleto frente al frenesí beethoveniano no ha comprendido nada de esta música, que deberíamos destruir para tener todavía derecho al orgullo, etc.”23. En este mismo sentido ha escrito sobre la melancolía alemana, sobre Dürer, sobre el romanticismo y los franceses, pero sus palabras, por muy convincentes y cortantes que sean, no son necesariamente (o es difícil decir hasta qué punto) las expresiones de ciertas elecciones personales: “los franceses jamás comprendieron el romanticismo alemán, sus dos grandes cuestiones -el infinito y la muerte- porque los franceses son insensibles a este género de cosas”24. Y los ejemplos pueden continuar. No obstante, como ya lo señalé, la libertad que Cioran se permitió en la composición de una lista de lecturas me autoriza una vez más a creer que el ensayista no escribía (y todavía menos en su juventud) sino sobre los autores y fenómenos artísticos con los cuales él se identificaba con más frecuencia; numerosos comentarios citados así como otros del período respectivo me parecen unos “ejercicios de admiración” más auténticos y más directos (aunque mucho más inactuales) que los escritos en su vejez. En su primer libro en francés, Cioran, habiendo tomado ya la decisión de cambiar de país y de lengua, declara que en su juventud él había tenido por héroes a Heinrich von Kleist, Caroline de Guenderode, Gérard de Nerval, Otto Weininger, escritores suicidas, de quienes dice: “cuando se es joven se buscan héroes: tuve los míos (…). Ebrio de su suicidio, tenía la certeza de que sólo ellos habían 23 24

Ibid., p. 123. Ibid., p. 125.

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llegado hasta el final, que encontraron en la muerte la justa conclusión de su amor contrariado o colmado, de su espíritu resquebrajado o de su crispación filosófica”25. Nos damos cuenta de que el ensayista ha tomado ya distancia frente a algunos excesos de juventud y está más atento a los superlativos, preparándose para ser el moralista en el que se convertirá más tarde (y uno de los más atípicos). Ejercicios de (sobre) admiración. Cuando se habla de exceso, me parece importante recordar que Cioran -“el calumniador del universo”- ha sido igual de pasional en la expresión de sus “amores”. Así podríamos decir no sólo que en él el grado de amor se expresa por el grado de “odio” (es el caso del episodio nacionalista), sino también que cuando le gustaba algo, sabía admirar sin reservas. Los ejemplos son numerosos, pero a través de una posible fenomenología de las admiraciones cioranianas, podemos distinguir una admiración mezclada de envidia (amigable o no) y de amor, así como, según el grado de “aproximación” que él se permite, un Cioran admirativo (pero cortés, a veces un poco falso, como cuando en sus entrevistas diferentes patrocinadores le piden hablar de los valores propios de sus naciones) y un Cioran exuberante e impetuoso hasta la brutalidad. La más humana de sus facetas se aprehende, ciertamente, en la admiración íntima, amistosa y muy calurosa que ha sentido por sus amigos de juventud (Eliade, Fondane, uea), algunos ya desaparecidos, pero también en su estimación real, amplificada por el tiempo, hacia ciertos profesores rumanos (Tudor Vianu). En este nivel, Cioran se transforma en un hombre de sentido 25

Cioran. Précis de décomposition. Paris, Gallimard, 1949, p. 231.

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común y casi banal explorando la gama de los sentimientos positivos generalmente comunes a los humanos. Hay, pues, una gran diferencia entre la admiración cioraniana total y aquella impura mezclada con la razón; de la misma manera, las razones de sus “identificaciones” son múltiples. Algunas resultan de consideraciones estilísticas, como en el caso de la lengua francesa del siglo XVIII, que él extraña; otras veces, la admiración por un autor va hasta la identificación existencial e incluso hasta la hipocondría. Al encontrar en una librería un extracto del libro de Maître Eckhardt, en el cual éste habla de la ligereza de la carga llevada en nombre de Dios, Cioran declara: “no es por azar que he encontrado este pasaje, pues él se aplica tan bien a aquél que no podrá jamás descargar sobre nadie todo lo que pesa sobre sí”26. Pero, al mismo tiempo, admira a Maître Eckhardt porque es “el único ‘escolástico’ que se puede leer todavía, (...) porque en él la profundidad está acompañada por el encanto y el glamour, ventaja rara en épocas de fe intensa”27. También, informándose sobre los dolores de oído de Swift, afirma: “si me intereso tanto por las dolencias de otros es para encontrar enseguida puntos comunes con ellos. A veces tengo la impresión de haber compartido todos los suplicios de quienes he admirado”28. Podemos también encontrar la admiración vanidosa, con brotes de arrogancia típicamente cioraniana -si se puede decir- aunque ella no es necesariamente específica, más bien, una locura de juventud. Durante el período transcurrido en Braşov, admira a Shakespeare tan fuertemente que no quiere hablar sino con él. El exceso va lejos, porque no vacila en hacer creer a la gente que él está loco “-yo: ¿Quién es usted? Cioran. Aveux et anathèmes. Paris, Gallimard, 1987, p. 20. Ibid., p. 59. 28 Ibid., p. 16. 26 27

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¿es usted Shakespeare? -Usted sabe muy bien que yo no soy Shakespeare. -Entonces, váyase! Él se fue ofendido y le dijo a todo el mundo que yo me había vuelto loco. Estaba tan apasionado por Shakespeare que me parecía inútil tener relación con cualquier otro”29. He aquí que las exageraciones que lo han comprometido a menudo con el rechazo lo acechan también en la expresión del elogio. Este hecho ocurre sobre todo cuando atribuye valores absolutos a personalidades marginales o desconocidas, o, claro está, cuando él “fuerza” la admiración más allá de los límites aceptados. Por ejemplo, cuando declara a propósito de Petre uea que éste es “una mezcla de Don Quijote y de Dios”, o cuando no vacila en dar a Bach el atributo de “divino” o, inclusive, que Dios mismo le está agradecido; y generalmente, forzando a menudo las comparaciones (a pesar de ciertas intuiciones exactas, incluso únicas), Cioran exagera en la misma medida que cuando no le gusta algo. Por ejemplo, sobre su músico preferido, dice: “Bach es todo ¿Y qué es lo que es todo? Dios mismo. (...). Porque en Bach no hay nada que no sea Dios”30, continúa, valiéndose de la música y de las lágrimas. Admira también a Talleyrand hasta comprometerse a sí mismo: “mi debilidad por Talleyrand. -Cuando se ha practicado el cinismo solamente en palabras, uno está lleno de admiración por alguien que las ha traducido magistralmente en actos”31. Apreciación sorprendente y gratuita, teniendo en cuenta el hecho de que Cioran admiraba no sólo a Talleyrand sino también a Napoleón (traicionado por aquél).

Convorbiri cu Cioran, (Conversaciones), Op. Cit., p. 114. Cioran. Lacrimi şi sfini, (De lágrimas y de santos), Humanitas, 1991, p. 90. 31 Cioran. Aveux et anathèmes, Op. Cit., p. 69. 29 30

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Des larmes et des saints, de 1937, es un libro que no ha desaprobado aún después de que sus padres expresaron el inmenso dolor que provocó en ellos su publicación. La admiración por la devoción de las santas católicas sigue siendo, según mi opinión, el más auténtico “ejercicio de admiración” de Cioran pero también el más excesivo. En comparación con el fervor nacionalista de un año atrás (La Transfiguración…), no se trata esta vez del desvío ético y de la sobrepuja de los valores (un verdadero nonsense cuando se trata de santas) que quebranta su actitud, sino de la transgresión de las fronteras admitidas en la expresión de su “admiración”. Recordamos la imagen cordial de Petre uea quien se espantaba de la blasfemia cioraniana presente en el deseo de “besar a una santa”. De otro lado, no encuentro exagerada la declaración orgullosa que el autor hizo a su madre, inmediatamente después de la publicación de su ensayo: “el libro más religioso que jamás haya aparecido en los Balcanes”32, pues hay en este libro palabras y afirmaciones que desafían lo sagrado pero que, en profundidad, reafirman constantemente el dogma cristiano: Los santos son más comunes que los poetas, aunque realicen hechos más extraordinarios que éstos. Estar loco a nombre de algo no es gran cosa (...) Un Baudelaire rivaliza con San Juan de la Cruz, y un santo en germen como Rilke con no importa qué santo33. Solamente el burdel o una lágrima de un ángel puede salvarnos temporalmente del espanto de la muerte34.

Convorbiri cu Cioran, (Conversaciones), Op. Cit., p. 127. Cioran. Lacrimi şi sfini, (De lágrimas y de santos), Op. Cit., p. 92. 34 Ibid., p. 33. 32 33

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Los arrebatos extáticos de los santos vuelven pálidas las convulsiones sexuales35. Cada vez que [lees] la vida de los mártires, de los santos, de Nietzsche o de Dosteïevski, [sientes] la necesidad de colgar tu carne de las estrellas, marchar en la noche y romper tus huesos contra un sueño de oscuridad. Un estremecimiento de alegría te invade después, y en un éxtasis crepuscular [cubres] los astros de una aureola de suspiros36. Es evidente que el hijo del Pope de Răşinari comprende no sólo el cristianismo (“Santa Teresa es otra palabra para corazón”37), sino también el absurdo sublime de la existencia de los santos, su motivación plural, si se puede decir. Partiendo en ocasiones de los relatos sobre la vida de las santas como Teresa de Ávila, Rosa de Lima, Margarita de Cortona, Magdalene de Pazzi, Adelgunda, etc., Cioran sabe perfectamente poner en evidencia, por su estilística irreprochable, la naturaleza especial de las relaciones con la divinidad: “amo a las santas para la ingenuidad pasional que da a sus rostros una expresión de candor infantil y de tormento gratuito”38. “La locura santa es un esfuerzo conciente por alcanzar todo”39. Pero Cioran se siente, en tanto que hombre, en competencia con Cristo a quien llama un “Don Juan de los dolores”, “culpable de tantos sufrimientos”, “el amante celestial” que tiene “el derecho del primer llegado” en el corazón de estas mujeres etc. Sin embargo, de otra parte, encuentro importante que él haya sabido asumir su insignificancia frente algunas experiencias místicas que le Ibid., p. 23. Ibid., p. 73. 37 Ibid., p. 63. 38 Ibid., p. 23. 39 Ibid., p. 13. 35 36

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son desconocidas. Por ejemplo, leyendo las confesiones de Catherine de Sienne sobre Dios, Cioran se declara, como muy pocas veces lo hace, vencido: “(...) te quedas mudo frente a lo inexplicable y te parece bien que este exceso te dispense de todo comentario”40. Curiosidades Finalmente, Cioran se ha interesado toda su vida por los diferentes casos de personas anónimas que despiertan en él muchas veces una admiración exagerada: por ejemplo, en Sibiu encuentra a un loco de un hospicio que, en 1937, le aconseja hacerse internar él también: “este lugar es seguro. No nos movilizan, y además no se bombardea un manicomio. En su lugar, yo me haría internar enseguida”. Él confiesa haberse sentido “impactado”, incluso “maravillado”, y concluye: “loco o no, jamás nadie me había dado un consejo más razonable”41. De igual modo, se siente entusiasmado por un campesino de Răşinari quien (episodio bien conocido) dilapidó en dos años una herencia, acompañado por todas partes de músicos lo que, claro está, lo dejó arruinado. Cioran de nuevo está “fascinado”; ve allí un destino al que luego le otorga un carácter literario: “cuando pienso ahora en él, sigo creyendo que era verdaderamente alguien, y que de todos los habitantes del pueblo era el único que tenía la suficiente envergadura como para malgastar su vida”42. En 1983 cuenta en una entrevista la historia de un mendigo que le parece “el filósofo más grande de París, el único gran filósofo contemporáneo”43. Llevaba una vida Ibid., p. 25. Cioran. Aveux et anathèmes, Op. Cit., p. 108. 42 Ibid., p. 111. 43 Convorbiri cu Cioran, (Conversaciones), Op. Cit., p. 50. 40 41

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de vagabundo, sin vivienda estable, pero Cioran encuentra que él “vivía”, que era el único que “comprendía”. En la misma entrevista lanza, de repente, a Luis Jorge Jalfen otros dos casos similares, perpetuando de esta manera el mito romántico de los malditos, soñadores, vagabundos. Pero no siempre comparte las ideas de este tipo de personajes y creo que es sintomático el hecho de que restituya la experiencia del encuentro con uno de ellos quien le habla del alma y de la inmortalidad. Sus palabras, de ningún modo cioranianas, sobre el poder del alma frente a la muerte, son de todas formas tan convincentes desde el punto de vista estético que reflejan sin duda alguna la necesidad del escritor de “creer”: “te equivocas al no creer [en la inmortalidad]: si no crees en ella no sobrevivirás. Estoy seguro de que la muerte no tendrá ningún poder sobre mí. De hecho, a pesar de lo que digas, todo tiene un alma. Mira, ¿has visto a las aves revolotear en las calles, luego elevarse de golpe sobre las casas y contemplar París? Esto tiene un alma; esto no puede morir”44. En el mismo lugar, hablando de los argumentos sobre la existencia de Dios, Cioran cuenta la espléndida historia de la estudiante que, a pesar de todos los argumentos escolásticos sigue sin creer en Dios y a la cual su profesor, “universitario de Europa central”, le dice exasperado y “rojo de fe”: “señorita, le doy mi palabra de honor que Él existe”45. De esta manera, la compleja relación de Cioran con la divinidad, con la filosofía o con la vida tiene indirectamente respuesta en la serie de encuentros con los marginales.

44 45

Cioran. Syllogismes de l’amertume, Op. Cit., p. 127. Ibid., p. 126.

Detalle patio interior, casa natal de Cioran, Răşinari.

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El misterio de iniquidad de Cioran o la lectura del mal como tendencia inicial del ser

Aurèlien Demars

Traducción del Francés: Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques VIII, bajo el título «Le mystère d’iniquité de Cioran ou la lecture du mal comme tendance initiale de l’être». Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2007, p. 40-54.

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¿Existe una metafísica más grave que aquella que se inquieta por las razones de ser o no ser? Por no encontrarlas en sí mismo, Cioran busca a veces su secreto en las profundidades de algunos hermanos en condena y otros genios malditos de la destrucción1. Pues la conciencia del mal conduce además a inquietarse por las razones de ser. No obstante, en primera instancia, el joven Cioran iba dejando todo esto: “hay que haber amado la vida hasta la locura para encontrarla superflua y haber sufrido por los hombres hasta el delirio para encontrarlos inexistentes”, “¿de qué me han servido todos los hombres que he conocido, amado, odiado? Cuando se hace el balance, en un momento de soledad, uno comprende más de lo que hubiera querido que no se ha encontrado a nadie, que los amores y las amistades no son siquiera ilusiones, que uno no ha sido sino uno mismo, solo, solo a reventar, condenado, infeliz”. De allí la conclusión epónima de este artículo: “Nadie existe”2.

“El ángel exterminador, la Bestia del Apocalipsis, y cualquier genio de la destrucción, es a ellos a quienes me siento próximo, son ellos mis ‘hermanos’. No me siento contemporáneo más que del Génesis y del Fin.” Cioran. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, 1997, p. 549. 2 Cf. Cioran. Personne n’existe, en Solitude et destin. Paris, Arcades, Gallimard, 2004, p. 407-411. 1

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¿Cómo comprender entonces la proximidad, la intimidad que Cioran parece tener con algunos? ¿Cómo comprender el afecto por el cual él traba amistad, y sobre todo la avidez con la cual lee memorias, correspondencias, etc.? Ahora bien, lo que separa radicalmente a Cioran del ser y de los seres es eso mismo que le gusta descubrir en sus lecturas: el mal vivido. Es la trama de esta paradoja (es verdad que ésta no sería la única contradicción en Cioran) que intentaremos seguir en sus atrincheramientos más apartados. Pero más que intentar resolverla (tarea habitual de un comentarista, que esclarece, clarifica y alivia los problemas), preferiríamos al contrario, intentar acentuar esta paradoja que no tiene nada de gratuita con el fin de aprehender la alta exigencia y la voluntad determinada del autor de ocuparse no más de lo que desconcierta y genera problema respecto al mal, en su elección, en su intimidad hasta en su afección. Afinidades electivas y admiración rencorosa Es tentador ver aquí en acción el ejercicio de “afinidades electivas”3, concepto goethiano bien conocido, que proviene de la filosofía alquimista de los cuerpos, las almas y de sus transmutaciones, filosofía que procede de la teoría de la coincidencia de los opuestos: en el infinito los contrarios se unen, y es así que una relación secreta atrae los polos unos a otros y viceversa. Sobre el sentido de este título, cf. Valentin, Jean-Marie, La parabole, la métaphore et l’oxymore. Sur les Affinités électives, en Valentin, Jean-Marie, (s. dir.), Johan Wolfgang Goethe. L’Un, l’Autre et le Tout, Paris, Klincksieck, 2000, p. 647-664. Cf. igualmente, la introducción de Jean-François Angelloz a Johan Wolfgang Goethe Les Affinités électives, Paris, Flammarion, p. 9-17. Notamos simplemente que Goethe, según una carta a Riemer del 24 de junio de 1809, se había inspirado en el libro del alquimista Bergmann: De attractionibus electivis (1785), traducido al alemán por Tabor en 1798, (Die Wahlverwandtschaften). 3

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Las afinidades electivas tienen la particularidad de obrar sobre dos planos a la vez: hermenéutico y ontológico, en tanto que afinidades de dos seres pero también de sus significaciones respectivas (en este caso, morales en la novela de Goethe). ¿No habrá que leer en las propias lecturas de Cioran un entrecruzamiento semejante de naturalezas contrarias pero recíprocas? No, pues la soledad de Cioran se alteraría por la coincidencia de los opuestos. En el infinito Cioran queda infinitamente más solo porque Dios se reduce al eco de su soledad4. Pero sobre todo este concepto de afinidades electivas se encuentra, en realidad, perfectamente invertido. A la química de la composición y de la recomposición se opone la descomposición cioraniana. Mientras que el concepto de afinidades electivas se queda en la definición de una fuerza fundamental de atracción, la significación a la vez vitalista y negativa de la descomposición -suerte de “nada en acción”5- destruye y anima igualmente la relación con los seres de los cuales Cioran queda irremediablemente separado, de manera que una repulsión fundadora de la relación con los demás parece fluir de la constitución de cada individuo6 y presidir

“Cuando se llega al límite del monólogo, a los confines de la soledad, se inventa -a falta de otro interlocutor- a Dios, pretexto supremo de diálogo”. Cioran. Précis de décomposition, L’arrogance de la prière, en Précis de décomposition, Œuvres, Paris, Gallimard, 1995, p. 659. 5 Cioran utiliza esta expresión para designar la descomposición de la realidad bajo el dominio del ennui, cf, Lettres sur quelques impasses, en La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 883. 6 “Como la vida no puede cumplirse más que en la individuación -este fundamento último de la soledad- cada ser está necesariamente solo por el hecho de ser individuo. Sin embargo, todos los individuos no están solos de una misma manera ni con la misma intensidad: cada quien se ubica en un grado distinto en la jerarquía de la soledad; en el extremo se sitúa el traidor: lleva su cualidad hasta la exasperación. En este sentido, Judas es el ser más solo en la historia del cristianismo, pero de ninguna 4

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la fascinación que se ejerce sobre Cioran. Por ejemplo, su entusiasmo por Joseph de Maistre se explica por la lectura de un “sistema que no deja de seducirnos y exasperarnos”7 por sus enormidades. Este otro con el cual Cioran se siente próximo no es entonces un alter ego, un “como sí-mismo”, sino alguien totalmente distinto cuya alteridad nos remite a nuestra propia dificultad de sostener nuestro ser que se altera, se descompone, que sufre un mal. El otro no es entonces una mitad complementaria; tampoco es solamente un simple espejo de sí mismo sino un exutorio metafísico. No se puede más que constatar que Cioran nunca es tan injusto o hasta malvado sino con quienes están más próximos a él: “no hay sino una manera de alabar: inspirar miedo a quien se encomia, hacerlo temblar, obligarlo a ocultarse de la estatua que se le erige, constreñirlo -por la hipérbole generosa- a medir su mediocridad y a sufrir por ello. ¿Qué es una apología que no atormente ni trastorne, qué es un elogio que no aniquile? Toda apología debería ser un asesinato por entusiasmo”8. Pero esto se aplica igualmente a las observaciones que Cioran hace en sus Cahiers a propósito de sus diferentes amigos: “la admiración, a fuerza de usar nuestra sustancia, nos deprime y nos desmoraliza a la larga. Por eso nos volvemos contra el admirado, culpable de habernos infligido el pesado trabajo de elevarnos a su

manera en la de la soledad. No ha traicionado más que a un Dios; supo lo que traicionó; entregó a alguien como otros entregan algo (…). Cuando se traiciona el ser, no se lleva consigo más que un malestar indefinido (…) Tienes derecho a zapar el ser mismo pero a ningún ser en concreto (…) Cf. Précis de décomposition, Le traître modèle, en Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 630-1. 7 Cioran. Joseph de Maistre. Essai sur la pensée réactionnaire, en Exercices d’admiration, Œuvres, Op. Cit., 1519. O aún “¿Si él no nos irritara a todo momento, tendríamos aún la paciencia de leerlo?”, Ibid., p. 1520. 8 Ibid., p. 1521.

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nivel. Que no se asombre entonces de que nuestros fervores hacia él sean seguidos por retrocesos, ni que procedamos de vez en cuando a la revisión de nuestros entusiasmos”9. La elección se muestra, pues, siempre negativa y llena de resentimientos que acrecientan la vitalidad del sujeto, lo cual explica que él los cultive. Así “el odio conserva”. Afirmación odiosa, chocante. Pero en un mundo donde finalmente “todo es aborrecible”, el odio se anula porque es infinito, y “excede su objeto”10. No se trata de un elogio del odio por sí mismo, sino de una interpretación de la violencia de la vida y del desencadenamiento con el cual ella se vierte sobre el otro. Porque el odio no es rechazo sino apetito voraz de aquello a lo que apunta, a saber, in fine, el mundo mismo. La tendencia inicial del ser no es pues el placer (como para los epicúreos), o el conocimiento (para los estoicos), todavía menos el amor por el Bien (Platón), sino el mal. Efectivamente, “siendo innato el gusto por el mal, no hay ninguna necesidad de esforzarse para adquirirlo”11. De esto se sigue el hecho de que el primer movimiento del pensamiento no es el asombro sino el rencor12. De igual forma, en lugar de las “afinidades electivas”, la

9 Cioran. IV Odyssée de la rancune, en Histoire et utopie, Œuvres, Op. Cit., p. 1026-1027. 10 Cioran. Itinéraire de la haine, en Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 648-649. 11 Cioran. A l’orée de l’existence, en Aveux et anathème, Œuvres, Op. Cit., p. 1649. Es igualmente en este sentido que Cioran habla de la espontaneidad del mal, por ejemplo: “estamos ahogados en el mal. No es que todos nuestros actos sean malos; pero si a veces llevamos a cabo actos buenos sufrimos por ello, por haber contrarrestado nuestros movimientos espontáneos (…)”. V Mécanisme de la solitude, en Histoire et utopie, Œuvres, Op. Cit., p. 1040. 12 “La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios”, Atrophie du verbe, en Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Op. Cit., p. 746.

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relación con el otro aparece como un auténtico “misterio de iniquidad”13. Tal como San Pablo frente a la constatación de la existencia tanto misteriosa como inmoral del mal bajo todas estas formas, Cioran ve la iniquidad clavada en cada individuo por el simple hecho de haber nacido. Y esta iniquidad sentida por los individuos, cada quien la vierte sobre lo que puede. De hecho, como lo ha dicho él mismo, Cioran escribe como si diese bofetadas. Es una manera de satisfacer una pulsión odiosa14. La iniquidad con la cual Cioran expresa sus “admiraciones” no solamente marca el exceso que desemboca en su inversión, sino que es incluso el signo de una explosión de aquello que Cioran no sabría contener en sí mismo. En las antípodas de la “simpatía”, Cioran invierte del todo el vitalismo bergsoniano15: el odio se revela como el otro nombre del instinto de conservación y su vitalismo negativo puede invertirse y obrar contra sí. El odio de sí no designa otra cosa que la conciencia de sí. “Ser conciente es estar separado de sí mismo, es odiarse (…). La conciencia, esta no participación en lo que se es, esta facultad de no coincidir con nada, no estaba prevista en la economía de la creación (…). Extraño a su naturaleza, solo en medio de sí mismo, desligado de este mundo y del más allá, no se aviene completamente con ninguna realidad: ¿cómo lo haría cuando él no es más que a medias real? Un ser sin Saint Paul, Epître aux thessalociniens, II, 7. Si Cioran escasamente empleó esta expresión quizá fue porque su autor “hizo del cristianismo una religión inelegante”, falta imperdonable a los ojos de Cioran (Saint Paul, en La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 928). 14 Cf., las entrevistas con Léa Vergine (1984) y Gerd Bergleth (1984), en Cioran, Entretiens. Paris, Gallimard, 1995. p. 136,151,152,156. 15 Cf. Bergson, Henri. Introduction à la métaphysique, en La pensée et le mouvant, Œuvres, Paris, Puf, coll. Edición del centenario, 1959, p. 1395. 13

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existencia”16. La conciencia y el impulso vital determinan no una duración entendida como el espesor del movimiento, sino una feroz roedura interior. Ahora bien, puesto que el odio se vuelve hasta contra su autor, ¿cómo no escapar al reduccionismo que no quisiera ver en el odio de sí más que una suerte de desviación del amor propio, de amor invertido capaz de odiar todo lo que conciba como obstáculo? El odio de sí ¿no es entonces más que una quimera reducible a una ambivalencia amor-odio? Nada menos cierto. Si bien el odio de sí vuelve la vitalidad contra su sujeto, sin embargo, en la medida en que obliga a la conciencia a distanciarse y a tomar conciencia de sí misma, ella compete al contrario, a la lucidez. Además, el odio de sí fluye de un odio universal y no de un amor contrariado consigo mismo, pues el odio es fruto del mal hacia el cual tiende el sujeto. El odio de sí en Cioran no es una reacción del sujeto que quiere salvaguardar su integridad narcisista amenazada, puesto que está dirigido precisamente contra el yo empírico. Por otra parte, el texto “Odiarse”, por impactante que pueda ser, parece confrontarse (para oponerse) a Santo Tomás de Aquino mucho más que al “yo aborrecible” de Pascal17, en la medida en que el texto de Cioran constituye una estricta refutación de los seis artículos de la Suma teológica que analizan el odio (causado no por el mal sino por el amor, siendo menos fuerte que el amor, conduciendo a un odio no de sí mismo o de cualquier cosa de manera Cioran. Se haïr, en La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 946. 17 Con el “yo aborrecible” de Pascal, es verdad que se trata primero de apuestas teológicas propias de Port-Royal (la naturaleza fundamentalmente viciada del hombre por el hecho del pecado original), como lo subraya Constantin Zaharia, en su artículo Mélancolie haineuse. Discours de la haine chez Cioran, Clouds No. 18, été 2004. 16

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universal sino de la verdad)18. Totalmente al contrario para Cioran, y en un sentido fuerte, odiarse, es decir, el odio efectivamente de sí y no a sí y sobre sí, significa entonces disociarse de su identidad personal y empírica y también cristalizar19 aquello que se odia. El odio fija su objeto y obliga a la conciencia a focalizarse sobre éste. La conciencia se arroja y se crispa sobre lo que aborrece con una fuerza tal que el odio trabaja de hecho para mantener su objeto, para mejor apuntarlo y ponerlo en la picota. En el odio de sí, la fuerza viva subyacente a la focal sobre sí corta la conciencia en dos no para disminuir la conciencia así amputada, sino por el contrario para conservar vivos sus dos polos opuestos y para hacer perdurar su dualidad y el tajo mismo, el cual corta al corazón de esa conciencia. Por otra parte, hay que

18 Aquino, Santo Tomás de. La somme théologique, IIae, q. 29, a. 16. Este texto contiene (a. 4) una de las argumentaciones más completas para prohibir la lógica del odio de sí (Cf. El salmo 11, 6 de la Vulgata: “Aquel que ama la iniquidad, odia su alma”), que no es nunca una mala percepción del mal que se odia bajo la justificación del bien, porque el doctor angélico parte del postulado de que la tendencia inicial del ser es el bien. Desde entonces, no se puede odiar verdaderamente más que al mal y al diablo. Pero ¿hay que sorprenderse de la relación que hacemos con Cioran? Santo Tomás de Aquino ¿no encarna el paradigma de estos teólogos que “no teniendo el derecho a exponer su maldad, (…) se recuperan por sus ataques contra el diablo (…).”? Cf. Cioran, La quantité de haine. Le diable nécessaire en Exercices négatifs, En marge du précis de décomposition, texto establecido por Ingrid Astier, Paris, Gallimard, coll. Les inédits de Doucet, 2005. 19 Pertenece entonces a la fijación odiosa dar cuenta de la cristalización amorosa y no a la inversa. Desde entonces, existen análisis de la asimetría del amor y del odio, cf. François Guéry, Amour/haine comme faux jumeaux: la cristallisation, Haine et destruction, Paris, Ellipses, 2002, p. 71-82.

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saber que a diferencia del amor20, el objeto de odio no sabría decepcionar. Su acoso insaciable permite excitar la conciencia y volverla excesivamente reactiva a la parte de ella misma a la que apunta. No es la “duración” en su fluir sereno la que constituye la sustancia viva del pensamiento, sino la roedura de la conciencia, la prolongación de su odio. El odio moviliza la conciencia, dicho de otra manera, aviva la movilidad interior21. En consecuencia, no solamente la conciencia y el impulso vital determinan no una duración sino una roedura interior; pero además, el verdadero contacto esencial con el otro no es simpático sino inicuo, de tal suerte que, por así decirlo, la iniquidad de Cioran es proporcional al grado de proximidad, aún de intimidad con la cual se acerca al otro.

20 Sea suficiente notar aquí el episodio relevante de una decepción amorosa de Cioran cuando era aún adolescente, cf. Cahiers, Op. Cit., p. 167 y Cahier de Talamanca, Paris, Mercure de France, coll. Le Petit Mercure, 1997, p. 44-45. Es la espera frustrada por la desilusión del objeto amado (una joven muchacha que resulta amando al compañero más “antipático” de Cioran) que hace de este evento un “momento capital” fuente de suplicio mucho menos que la frustración amorosa de no haber sido elegido (fuente de vergüenza). El amor decepcionado da entonces lugar al odio: “comencé a desprenderme de la joven, a despreciarla y finalmente a odiarla. Recuerdo que al momento en que la joven “pareja” pasaba (Cioran acaba de sorprender juntos a la joven y a su compañero antipático) leía a Shakespeare. Daría mucho por saber qué obra. Imposible acordarme. Pero este instante decidió mi “carrera”, todo mi porvenir. Siguieron años de completa soledad. Y me convertí en quien debía convertirme”. Ibid., p. 45. 21 El odio hace entonces parte de las “vivencias centrales” evocadas en Los Límites de la movilidad interior en Solitude et destin (Op. Cit., p. 239-243), es decir, de las alegrías (se trata aquí de la “voluptuosidad perversa” de atacar aquello que se ama, Ibid, p. 241) y de los dolores que vuelven infinita la intensidad existencial interior.

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Intimidad, enemistad, iniquidad Dos referentes importantes en Cioran ilustran este misterio de iniquidad a doble título. Uno concierne a la parte publicada en vida del autor (Joseph de Maistre, Textes choisis et présentés por E.M. Cioran, Mónaco, Ediciones Rocher, 1957); el otro concierne a sus Cahiers póstumos (Baudelaire, uno de los autores más evocados frecuentemente en los Cahiers). No solamente el mal inicuo es objeto de lectura de Cioran, lo cual lo empuja por una parte a leer la obra de Joseph de Maistre y por otra, a leer la vida (más que la obra22) de Charles Baudelaire -éste mismo influenciado por de Maistre-, sino que la iniquidad manifiesta además los desbordamientos de la vitalidad cioraniana. Limitándonos a la idea de afinidades electivas, entendemos la preocupación de Pascal Pia cuando se esfuerza por comprender “qué razones habrían empujado a M. Cioran para perder su tiempo en compañía de un autor que le inspira tan poca simpatía”23, y todo lo que Giorgio Cavalcanti no vió en su crítica del texto de Cioran, quien se habría equivocado al encontrar en la obra de Joseph de Maistre el absolutismo que él mismo habría practicado bajo el pretexto de sus “afinidades con el autor”24. Las larguezas con de Maistre son reales, pero lo esencial reside precisamente en la contradicción de la distancia a la cual se pone Cioran frente a Joseph de Maistre y a la vez en su proximidad afectiva con él (lo que hace que el pensamiento

Cf. Por ejemplo, los Cahiers, Op. Cit., p. 54, p. 684, p. 935. Pia, Pascal. Une entreprise de dénigrement, en Philippe Barthelet (s. dir), Joseph de Maistre, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2005, p. 723. 24 Cavalcanti, Giorgio. Exercice d’admiration critique. Notes sur Joseph de Maistre et Emil Cioran, en Philippe Barthelet (s. dir), Joseph de Maistre, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2005, p. 724. 22 23

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de de Maistre esté vivo, como lo atestiguan sus excesos). Si hay un efecto de espejo, no es de orden psicológico: no se trata de una sustitución25. La proyección cioraniana sigue siendo metafísica: leyendo a de Maistre, por un lado, Cioran vuelve a la cuestión de la iniquidad divina que de Maistre excusa y de la iniquidad humana que él acusa. La elección cioraniana de los textos de de Maistre no tiene entonces nada de inocente en la medida en que entraña una de esas raras ocurrencias del término “iniquidad” en su sentido paulino26. No hay entonces misterio de iniquidad sino en la medida en que uno sigue ignorando la naturaleza del mal como íntimamente constitutivo del ser, y durante el tiempo de su inhibición. Que se nos perdone la extensión de la siguiente cita: “la situación es igual para la liberación como para la salvación cristiana: tal teólogo en su escandalosa ingenuidad, cree en la redención negando a la vez el pecado original; pero si el pecado original no es consustancial a la humanidad, ¿qué sentido atribuir al advenimiento del redentor, qué vino a redimir? De ningún modo accidental, nuestra corrupción es permanente, es de siempre. De igual manera la iniquidad: abusivamente tachada de “misterio”, ella es una evidencia, es incluso lo más visible aquí en el mundo, en el que para

Hay no obstante un efecto de espejo pero según una dimensión hermenéutica; para este tipo de análisis nos permitimos remitir a nuestro artículo Le délire de lire Cioran, The Journal of Rocky Mountain Modern Assosiation e-review, vol 59, nr. 2, Pullman, Washington State University, été 2005. 26 Cioran lo cita en su prefacio (Cf. p. 16 de la edición de 1957 o Cf. Exercices d’admiration, “Joseph de Maistre. Essai sur la pensée réactionnaire’, Op. Cit., p. 1526: “Dios se venga de la iniquidad que los hombres han cometido contra él”. 25

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poner las cosas en su lugar exigiría un salvador para cada generación, para cada individuo más bien”27. A diferencia de sus contemporáneos, Cioran evita entonces toda fenomenología del mal y opone al pathos existencialista un cierto pudor. En cambio, la escritura y la lectura permiten compararse, y por ende, olvidarse en esta comparación: la escritura toma una función catártica esparciendo sobre el papel el mal inicuo que desborda su ser. Pero todavía más extraordinario: Cioran se siente precisamente cercano a Baudelaire en razón del mismo mal que los habita: “no hay casi nadie más que Baudelaire que haya experimentado tanto como yo la angustiada obsesión por la desgracia”, o aun, “Pascal, Nietzsche, Baudelaire, todos aquellos de quienes me siento cerca han sido unos enfermos”28-. La proximidad, la afinidad inicua que Cioran siente respecto a Baudelaire reposa en el hecho de que el confinamiento de sus respectivas soledades atañe al mismo mal, no solamente al de su propio ser sino al del ser. Sin haberlo leído mucho, dice él, Cioran puede sin embargo, afirmar honestamente que lo ha practicado bastante29. El mal es entonces lo que une, contra toda

Cioran. L’indélivré, en Le Mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1225. Aminorando el pecado original sobre el cual primaría la redención, el teólogo evocado aquí corresponde a la antítesis perfecta de Santo Tomás de Aquino (del cual Cioran nota el acento puesto sobre la decadencia del hombre, Cf. Cahiers, Op. Cit., P. 300). Se trata muy probablemente de Teilhard de Chardin (o de uno de sus discípulos) el cual reúne a la vez las características de ingenuidad para un lector como Cioran y de minimización del pecado original a favor de una apologética del porvenir y de la evolución del hombre hacia un estado “ultra-humano”. Notemos algunos juicios de Cioran respecto a él. Cf. por ejemplo Cahiers, Op. Cit., p. 242, p. 296, p. 635… 28 Ibid., p. 294 y 295. 29 Ibid., p. 975, p.928. 27

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previsión, el ser y el pensamiento. Y si muchas alusiones cioranianas (además de Baudelaire: Schopenhauer, Pascal, Leopardi…) evocan una proximidad con la vida más que con la obra, es porque es el mal sentido (es decir, vivido) el que estimula la conciencia. Como lo subraya Cioran, “un pensamiento que no esté secretamente marcado por la fatalidad, es intercambiable, no vale nada, no es más que un pensamiento”30. Lo que hace de un individuo un caso, es precisamente su extrema singularidad, su soledad total marcada con el sello ontológico de la iniquidad. Es la razón por la cual cuando Baudelaire escribe que de Maistre le “ha enseñado a razonar”, y que fue un verdadero “vidente”31, hay que comprender que Baudelaire mismo precedió a Cioran en el camino de la clarividencia: el “desciframiento de lo invisible”32 es descomposición del ser, dehiscencia del mal: es la “alegría de descender” que también cultiva Cioran33. En efecto, Joseph de Maistre había formulado la tendencia al mal, esforzándose en ver en la duración del pecado original -Antoine Compagnon habla a justo título

Cioran. De l’inconvénient d’être né, (XII), Œuvres, Op. Cit., p. 1399. 31 Baudelaire, Charles. Fusées, Œuvres Complètes. Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1975, t. I, p. 669; Carta del 21 de enero 1856, en Correspondance, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1973, t.I, p. 337). 32 Labarthe, Patrick. Baudelaire et la tradition de l’allégorie. Génova, Droz, 1999, p. 252: asistimos a un fundamento ontológico del lenguaje poético como traducción de la cifra del mundo para paliar la iniquidad en la cual este mundo visible ha caído desde la Caída. Inspirándose en Joseph de Maistre, Baudelaire forja una concepción de la analogía como la única expresión sabiendo establecer la relación exacta y oculta que existe “entre el rostro sensible de la cosa, y su rostro espiritual.” Ibid., p. 253. 33 Cioran. Cahiers, Op. Cit., p. 222. 30

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del “pecado original continuado”34- la explicación del misterio de iniquidad que consiste en el hecho de que los malvados sean escandalosamente felices cuando los justos permanecen desesperadamente desgraciados. Con este fin, la argumentación de de Maistre sigue tres etapas distintas que son posibles de sintetizar de la manera siguiente: En la primera conversación de las Soirées de SaintPétersbourg de Maistre establece el carácter aleatorio de la repartición del bien y el mal entre justos y malvados. En consecuencia, el mal es un accidente, una casualidad, de suerte que el mal no es más que un indiferente35. En la segunda conversación de Maistre afirma que los justos son globalmente más felices que los malvados. Los malvados felices son entonces las excepciones que confirman la regla providencial. En consecuencia, es propio del político castigar a los malvados. En esta medida, el verdugo deviene providencial. En la tercera conversación, de Maistre sostiene que simplemente no existen justos. En consecuencia, no hay, en el mejor de los casos, más que santos que, a la manera de Job, glorifican a Dios en la prueba incomprensible en que están. Solo los malvados se quejan y ven en la iniquidad un misterio insoportable. Es así que la duración del pecado original determina el ser como perseverancia en su alteración. Hay que concluir entonces que no hay más progreso que el del mal. Cioran puede tomar por su cuenta la lección maistriana que

Compagnon, Antoine. Les antimodernes. De Joseph de Maistre à Roland Barthes. Paris, Gallimard, coll. Bibliothèques des idées, 2005, p. 92-95. 35 El bien y el mal se distribuyen indiferentemente a todos los hombres, Cf. Joseph de Maistre, Les soirées de Saint Petersbourg, Premier entretien, Paris, Trédaniel, 1980, t. I, p. 50. 34

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repetirá Leopardi: “Todo es mal”36. El mal salpica el mundo igual que estalla en los ojos de todo pensador lúcido. Las diferentes versiones37 de la evidente visibilidad de la iniquidad universal llevan a ver el mal brotar del ser. En la medida en que es esencia visible, evidencia universal y ley flagrante del mundo, y como clarividencia del mal, la iniquidad se convierte en luz natural de la conciencia. Pero Cioran va aún más lejos asignando al origen del pecado original no una trasgresión sino una tara. El mal dura tanto más cuanto que es debido a la simbiosis que le ata al ser. El parasitismo ontológico del mal realiza el ser, y lo hace alterándolo, alteración que lo individualiza, lo desolidariza de sí mismo y del mundo. El mal toma entonces dos rostros: la exaltación del mal cuya potencia rechaza a Dios y repiensa el ser, y el horror del mal que se vive en la carne y que se presenta como no teniendo cura. Esto coincide con los dos rostros del diablo descritos por Baudelaire “uno de los cuales rechaza mientras que el otro exalta y aconseja”38. En Prefacio a la antología de Joseph de Maistre, en la edición de 1957, Op. Cit., p. 18 (o Cf. Exercices d’admiration. Joseph de Maistre, ‘Essai sur la pensée réactionnaire’, Op. Cit., p. 1528) ¿Cómo no pensar en una proximidad con Leopardi, (Cf. Giacomo Leopardi, Zibaldone, 4174, traducción del italiano de Bertrand Schefer, Paris, Alla, 2003, p. 1848)? Para Cioran, Leopardi representa una compañía de la misma calidad que la de Baudelaire y la de Pascal, con quienes Cioran disfruta aliviarse midiendo sus miserias con las de ellos (cf. su prefacio a Mario Andrea Rigoni, La pensée de Leopardi, trad. del italiano de Claude Perrus, Lectoure, Le Capucin, coll. Les essais du Capucin, 2002, p. 7-9). 37 Hemos considerado tres versiones sucesivas que darán luz a la formulación ya citada en Le mauvais démiurge. Cf. Cahiers, Op. Cit., 359, p. 473, p. 536. 38 Cf. Bénichou, Paul. Le Satan de Baudelaire, en André Guyaux y Bertrand Marchal (s. dir.), Les Fleurs du mal. Actes du colloque de la Sorbonne, del 10 y 11 de enero 2003, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2003, p. 9-23. 36

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el desamparo como en la voluptuosidad, la intimidad con el mal, en el ser y el pensamiento, autoriza un contacto: es el mal doloroso que acerca a los hombres, que los pone en presencia, que permite perdurar a la iniquidad. En cambio, es el mal voluptuoso que autoriza una solidaridad de los hermanos de dolor. El afecto doloroso generado por el mal se duplica en una dimensión afectiva. Así Cioran puede ser tocado por tal o cual, como Baudelaire o de Maistre, en particular cuando se trata de una contigüidad enfermiza del ser y del pensamiento. La antipatía cioraniana y lo diferente a morir A manera de conclusión, y por falta de resolución de esta iniquidad que no es más un misterio, quisiéramos tomar un truismo: ¿por qué leemos a un autor? ¿por qué lo preferimos a otro? Porque él nos toca y nos habla más que otro. Porque sus males nos hablan de los nuestros. La antipatía cioraniana se opone así a las tres maneras de pensar la relación con el otro en el siglo XX. Contra Bergson, lo hemos visto, Cioran rechaza la idea de “simpatía”: no se sufre con alguien, no se coincide con aquello que un autor ha dicho de más íntimo, no se penetra en su duración. Conviene más bien decir que encontramos el mismo mal de ser y que encajamos en la misma duración del mal de existir cuando lo que significa vivir es marchitarse. Contra Heidegger, no podríamos defender más el pathos fenomenológico de un pensamiento existencial. Según Cioran, la metafísica del sujeto (sin la cual la soledad sería evacuada), en su conciencia viva del mal y del mal de vivir, rehusa hinchar más el concepto de ser. Por último y sobre todo contra Levinas, hay que admitir no solamente que la soledad de la unicidad del ente es infinita, sino que lo distinto a ser es negativo. En otros términos, no hay rostro sino solamente muescas. Bajo la iniquidad de su luz natural, el otro se muestra a Cioran en la monstruosidad de su “tu” idiosincrásico, en su alteridad

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individual puesta al desnudo. De una parte, lo otro del ser, es la muerte a escala del sujeto, o la nada a escala del ser. El paso del uno al otro se identifica con el infinito mismo porque fuera del tiempo no hay nada más que tenga fin. Por otra parte, el otro es alteridad, es decir, ejercicio del mal. Con Cioran no se trata de una proyección de sí sobre el otro, sino más bien de una transfiguración. El yo vuelve a encontrar sus vivencias fundamentales en el sí de un otro. El rostro del otro no sabría entonces determinar la subjetividad cioraniana como responsabilidad, expiación, reivindicación del mismo por el otro. La subjetividad no significa más una modalidad del ser (a diferencia de Heidegger) ni la distancia que separa lo mismo de lo otro (Levinas), sino que delimita una “movilidad interior”. El otro es entonces una puesta en cuestión del ser, pero una puesta en cuestión inicua y no ética: el otro se revela como aquello diferente a morir. La proximidad con este o aquel, en este caso con Baudelaire y de Maistre, es una proximidad hermenéutica (el mal inicuo actuando en el mundo) y ontológica (el sentido de lo irreparable). No obstante, la atracción por la voluptuosidad del mal permanece como la única fuente de un verdadero gozo. Así, el otro nos recuerda a la vez nuestro ser en sí (solipsismo de una esencia tan vacía como vana) y al pseudo misterio de iniquidad ligado a nuestra naturaleza caída (nuestra maldición por el sólo hecho de haber nacido). La sensibilidad a los males de los que el otro se muere inspira la escritura cioraniana y la violencia de su admiración; ella no es pues en absoluto una culpabilización moralizadora (a la manera de Levinas), sino la extirpación de la subjetividad del horizonte de su fatalidad. Lo que empuja a escribir a Cioran teniendo como ocasión al otro, rechaza los límites de su movilidad interior. Si su ser está alterado, su falta de razón de ser se suspende mientras él se venga a través de la escritura: su violencia, en lo tocante al otro (quien por lo demás no puede responder) lleva en ella la misma violencia

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en lo que respecta a la iniquidad de sus lectores. En esta distancia incomprensible perdura su subjetividad a través de la escritura de sus iniquidades. Sin permanecer jamás encerrado en sus palabras sino a partir del fondo solipsista de su soledad, la vitalidad de su pensamiento herido sobrevive por la vehemencia de sus exaltaciones de la que se alimenta la escritura, el pensamiento visible. La iniquidad se revela tanto más incisiva cuanto que corta la conciencia. Y no obstante, la embriaga al mismo tiempo pues la libera de una empatía blanda y enceguecedora. Libera al mismo tiempo su desenfreno odioso que la moviliza interiormente. “La exaltación odiosa se alimenta así de la distorsión que ella induce en la percepción de la realidad exterior, de la incapacidad misma que instaura para identificarse con el otro y del aislamiento que sostiene”39. La intimidad cioraniana con el otro preserva el solipsismo de cada quien, y consiste en tomar conciencia de haber vivido en su paroxismo lo que el otro ha vivido también intensamente. La proximidad afectiva, que Cioran sostiene, abandona pues al otro y a él mismo en una soledad idéntica. La exaltación proviene entonces de la excitación de un pensamiento presa sólo de sí, que se lanza después él mismo para mejor recobrarse. Pensando con ocasión de los otros, contra ellos y contra sí mismo, Cioran no autodestruye su pensamiento sino que se sustrae de sus ilusiones por el juego de su escritura y de su lectura de los otros, por su propia traducción de lo visible. En estas condiciones, ¿el hermano en condena más auténtico de Cioran no es en definitiva el mismo Hamlet? Sabemos que Cioran respondía a la pregunta de este traidor modelo: 39 Denis, Paul. S’exalter dans la haine, en Alain Fine et al. (s. dir.), La haine, haine de soi, haine de l’autre, haine dans la culture, Paris, PUF, coll. Monographies et débats psychanalytiques, 2005, p. 94.

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Ser o no ser. …Ni lo uno ni lo otro40. Entonces, sí, nadie existe, o más bien, no existen más que espectros gesticuladores y vindicativos que nos recuerdan nuestros propios males y que no nos impiden exaltarnos. En lo que nos concierne, contamos también con la antipatía de nuestro lector: si no nos perdona por haberlo hecho perder en medio de tantas digresiones y de haber reunido tantos rostros y muecas para finalmente dejar disipar el misterio de iniquidad de él mismo, que nos otorgue al menos la amistad para aprovechar un instante de nuestra propia traición.

Detalle de plaza, Sibiu.

Cioran. Exaspérations, en Aveux et anathèmes, Œuvres, Op. Cit., p. 1703. Sin mayores presunciones, es tentador imaginar que Cioran estaba sumergido en esta obra de Shakespeare antes de su famosa decepción amorosa de juventud de la cual hablábamos más arriba…

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Del inconveniente de la identidad

Mihaela-Geniana Stnişor

Traducción del francés: Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques V, bajo el título «De L’inconvenient de l’identité». Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2004, p. 65-70.

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Con gran asombro se releen siempre los escritos de Emil Cioran. De l’inconvénient d’être né es quizá uno de los libros más incitantes. En efecto, cada tema tratado allí se sumerge en sistema fragmentario o en anatema metafórico. Cada definición se perfecciona por una anti-definición que redimensiona su significación. Se tiene siempre la impresión de que el autor parte cada vez de cero, que borra todo lo que había escrito hasta entonces. Así, De l’inconvénient d’être né encuentra su reverso en la posibilidad de construirse una infinidad de existencias lingüísticas, por las cuales “el yo” llega a conocerse y a definir sus relaciones con el “Otro”. De este inconveniente, aparentemente insuperable, nace toda una ontología, expresada metafóricamente y basada en la dialéctica yo-sí mismo, individuo-otro, individuo-ser. Pero esta relación entre el “Yo” y el “Otro” no se traduce solamente en términos ontológicos; se trata siempre de una relación escritural. El “yo” y el “otro” son el binomio de la ecuación artística. El “otro” llega a simbolizar otro modo de vida, real o imaginario, un anti-yo, el lenguaje. Contrariamente al filósofo, para el cual el “otro” es sobre todo una idea abstracta, teórica, ajena a los trastornos del alma, origen de pensamiento distante, para el escritor, el “Otro” se convierte en la imagen emblemática del “yo” y del lenguaje. Es con esta dimensión con la que él se confronta todo el tiempo y en la cual expresa todos los otros lazos.

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En este volumen de fragmentos hay una presencia disipada, aunque acentuada, del otro, la mayor parte del tiempo considerado una especie de doble en la búsqueda de la unidad estructural del ser, y por el cual se puede expresar una diversidad antinómica de pensamientos o de sensaciones. El motivo del “otro” esconde una tensión existencial; es siempre el espejo que refleja el “yo” del autor; no tiene nunca sentido o consistencia sin el peso de éste último. Hay una especie de tensión simbólica y escritural entre los fragmentos sobre “el otro” y sobre “Autrui”1 (el yo de los otros), estos últimos desprovistos del flujo de la vida, constituyéndose en una simple idea filosófica que suscita la reflexión fría, el juego de los pensamientos que se buscan recíprocamente. “Autrui” podría servir para la redacción de un esquema filosófico del que estuviera excluido el sentimiento pues no haría más que enturbiar el rigor. El “otro” humaniza el texto, gana un doble valor; de una parte es el animador de la soledad esencial y, de otra, es el revelador del peso del yo. Ésta es la razón por la cual la forma “Autrui” está raramente presente, y no alcanza nunca a animar el texto. Releyendo De l’inconvénient d’être né, he tenido el fuerte sentimiento de que este volumen fue escrito por un hombre irremediablemente solitario que no alcanza en el nivel de la escritura a ubicarse respecto a los demás otros, al “Otro”. Para el espíritu cioraniano no hay individualidad diferente a la suya. No hay idea del otro sin referencia a su propia individualidad, a su propio yo. El “otro” se constituye en un espacio vacío que se supone lleno por la identidad del autor. El “Otro” es una ocasión para hablar de sí mismo,

En francés el término Autrui designa al otro pero considerado de una manera general más bien que de una manera individual. (N. de Patrick Petit). 1

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para analizarse de una manera falsamente objetiva. El paralelo entre el “yo” y el “otro” forma el núcleo de muchos fragmentos que intentan teorizar sentimientos y aspiraciones, que quieren ir más allá del estatus de simples confesiones. No hay nunca confesión directa, pura, que no esté turbada por la gravedad de lo que declara, casi por la necesidad física de poner en duda o en interjección su propio yo con la intención de abrirlo hacia el sí, hacia lo universal, hacia la esencia del ser. Para Cioran, el único otro concebible y amado es aquel con el cual se identifica perfectamente, aquel que sufre la misma existencia imaginaria: “me gusta leer como lee una conserje: identificarme con el autor y con el libro. Cualquier otra actitud me hace pensar en un descuartizador de cadáveres”2. El “otro” cobra vida en la medida en que el autor mismo puede animarlo. El “otro” se convierte en la página en blanco que espera llenarse con las formas y las exclamaciones del yo en la búsqueda de su absoluto. El “otro” es también una fuente de inspiración paradójica: de un lado, permanece oculto tras las palabras o rechaza su consistencia para identificarse con el silencio: “el verdadero contacto entre los seres no se establece más que por la presencia muda, por la aparente incomunicación, por el cambio misterioso y sin palabras que se asemeja a la oración interior”3. Esta invitación al silencio habla en realidad de la riqueza ideática y sentimental que allí se oculta y forma su propio universo representativo. El “otro” existe en la medida en que rechaza afirmarse, encarnarse en la lengua. De otro lado, el “otro” es la forma suprema 2 Cioran. De l’inconvénient d’être né, Œuvres, Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 1328. 3 Ibid., p. 1274.

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de la confesión del yo: “la única confesión sincera es la que hacemos indirectamente -hablando de los otros”4. La palabra, el fragmento, la lengua se vuelven encarnaciones del “otro”, imágenes del confesor ideal: “sueño con un confesor ideal, a quien decirle todo, confesarle todo. Sueño con un santo hastiado”5. Hay que saber hablar del “otro”, construir esta relación, darle su dimensión contradictoria. Para que el otro exista, hay que iniciarse en el arte de cultivarla: “no confesamos nuestras penas a otro más que para hacerlo sufrir, para que cargue con ellas. Si quisiéramos atarlo a nosotros, no le hablaríamos más que de nuestros tormentos abstractos, los únicos que acogen con diligencia todos aquellos que nos aman.”6. Para Cioran, no hay verdadera comunicación con un “otro” objetivo, real. Por la escritura se establece un tipo diferente de comunicación: con un otro elegido, autoimpuesto y reflejado que es el producto de las búsquedas y las angustias de su autor, un “autrui” que deje de ser una “invención de dialéctico”, que pueda entonces reflejar y describir las transfiguraciones de un “yo” desgarrado. Esta comunicación se produce entre los yo(s), entre el yo y la palabra, entre lo que él es y lo que quisiera ser: “repudiaba las verdades objetivas, las faenas de la argumentación, los razonamientos sostenidos. No le gustaba demostrar, no esperaba convencer a nadie. El otro es una invención de dialéctico”7, una idea vacía que no sirve para nada, que le falta vigor, vida. El escritor reconoce las desventajas del intento obsesionante de ser objetivo: “Ser objetivo es Ibid., p. 1299. Ibid., p. 1278. 6 Ibid., p. 1279. 7 Ibid., p. 1291. 4 5

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tratar al otro como se trata a un objeto, a un cadáver, es comportarse con él como un sepulturero”8. La búsqueda de sí, esencial para todo escritor, coincide con la búsqueda del confesor ideal. Habría que respetar “al otro” por aquello que tiene de común, de idéntico con el “yo”; “el otro” se vuelve en el motivo poético más propicio para la configuración de su propia identidad, que paradójicamente no se revela singular sino plural. He aquí lo que Cioran dice sobre Emily Brontë: “Emily Brontë. Todo lo que emana de Ella tiene la propiedad de trastornarme. Haworth es mi lugar de peregrinación”9. Los personajes que pone en escena en sus escritos y también en sus Cahiers son sucesivamente reflejos o encarnaciones del confesor ideal, del “yo” que intenta fabricarse imágenes, situaciones impersonales. Así, las formas de la tercera persona del pronombre personal (“el”, “ella”) o el indefinido (“se”), la presencia de figuras narrativas (por ejemplo, los “transeúntes”, la “prostituta”, el “ciego”, las figuras enigmáticas señaladas con una X) no son más que facetas incompletas de un yo disuelto, no son más que sus aspiraciones a dimensiones que le son extrañas: “en continua insurrección contra mi ascendencia, toda mi vida desee ser otro: español, ruso, caníbal, -todo, excepto lo que era. Es una aberración querer ser distinto de lo que se es, de adherirse en teoría a todas las condiciones, salvo a la propia”10. Las encarnaciones textuales del otro no remiten sino a un grito desesperado: “¡Dadme otro yo!” Para crear hay que asumir una multitud de individualidades, de vidas, de yoes: “un ciego, por una vez verdadero, tendía la mano: en

Ibid., p. 1294. Ibid. 10 Ibid., p. 1313. 8 9

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su actitud, en su rigidez, había algo sobrecogedor que te cortaba la respiración. El te transmitía su ceguera”11. El otro representa para el escritor una forma de expansión lírica. Pone en la página las encarnaciones de lo posible: “no he matado a nadie, he hecho algo mejor: he matado lo Posible y, como Macbeth, de lo que tengo más necesidad es de rezar, pero como él, no puedo decir Amén”12. La búsqueda del otro tiene sus raíces en una profunda crisis de identidad que cubre dos aspectos diferentes: - La hipertrofia del Yo que se infiltra en toda idea y construye todo personaje; hay una insuficiencia de ser sí mismo y una pasión por cambiar su yo, por fragmentarlo y recomponerlo sucesivamente: “La verdad reside en el drama individual. Si sufro realmente, sufro mucho más que un individuo, trasciendo la esfera de mi yo, reúno la esencia de los otros. La única manera de encaminarnos hacia lo universal es la de ocuparnos únicamente de lo que nos atañe”13. - La negación del yo (o el rechazo del yo) que encuentra su origen en el inconveniente de ser sí mismo y que se vuelve en el programa artístico que tiene como objetivo eliminar al “otro” para sustituirlo. Ambas dimensiones son el testimonio de la aspiración hacia otra identidad, hacia otro yo. Las técnicas empleadas para poner en acuerdo al “yo” y al “otro” tienen como base un autoanálisis severo, capaz de hacer la transmutación Ibid., p. 1304. Ibid., p. 1305. 13 Ibid., p. 1337. 11

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entre lo real y lo imaginario, lo impuesto y lo deseado: “¡Si pudiera elevarme al nivel de aquel que hubiera querido ser! Pero no se qué fuerza que crece con los años, me empuja hacia abajo. Incluso para remontarme a mi superficie tengo que usar estratagemas en las cuales no puedo pensar sin ruborizarme”14. “El otro” no existe para Cioran sino en la medida en que logra encontrarlo en sus propias profundidades; el otro es el yo oculto, el yo misterioso que incita al descubrimiento: “La única manera de reunirse con el otro en profundidad es ir hacia lo que hay de más profundo en sí mismo, en otros términos, seguir el camino inverso al que toman los espíritus llamados ‘generosos’ ”15. Conocerse a sí mismo se vuelve una forma de conocer al “otro”. Y eso no es posible más que por el lenguaje, por una relación con éste, un enlace profundo, interior, entre dos fuerzas (el Yo y el lenguaje) que luchan por eliminarse mutuamente. El lenguaje desgarra “al yo”, lo lanza a un proceso intenso de alienación, de dispersión y de ruptura interior. Para restablecerse, “el yo” no tiene más solución que luchar con las palabras, renunciar a aquellas que no lo expresan y que lo alejan de sus raíces: “suprimí de mi vocabulario palabra tras palabra. Terminada la masacre, una sola sobreviviente: soledad. Me desperté colmado”16. La imagen del “otro” revela un yo víctima de sus multiplicaciones. Definirse en relación al “otro” se convierte en un método de creación. Lo esencial para Cioran es permanecer él mismo comparándose a la vez con “el otro”,

Ibid., p. 1318. Ibid. 16 Ibid., p. 1327. 14 15

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buscar allí sus fundamentos. La tentación de otra identidad se confronta con los malestares de su propia identidad. Pues la creación nace a consecuencia de la negación de sí que aspira casi siempre a la remodelación ontológica. Cioran concibe sus relaciones con “el otro” como una tentativa de renacimiento de su propia ceniza en la que permanece él mismo, enriquecido por la conciencia de una existencia diferente y plural.

Colegio Andrei Saguna, Braov.

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Cioran, los místicos y los santos

Simona Modreanu

Traducción del francés: Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques VI, bajo el título «Cioran, Les Mystiques et les Saints». Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2005, p. 129-137. Este texto es un fragmento del libro «Le Dieu Paradoxal de Cioran», Monaco, Éditions du Rocher, 2003.

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Las experiencias y los testimonios de las figuras que le fascinan (Teresa de Ávila, Catalina de Siena, Catherine Emmrich, Angela de Foligno, o Maister Eckhart, Juan de la Cruz, Suso, Tauler) tienen para Cioran el sentido de una irrupción de la plenitud eterna en la continuidad del tiempo. ¿Qué tienen en común? Éxtasis y paradoja serían las palabras claves, al lado de voluptuosidad del sufrimiento, apetito de potencia, frenesí vicioso, duda y acedia, melancolía musical y teoría de las lágrimas. Sería sobre todo la atracción intelectual por un movimiento ascensional de positivación de la nada, por el vértigo de la imposible comunión, por la extenuación de Dios en un misterio jamás penetrado, asumido por la teología negativa. ¿Qué es lo que le impide extraviarse en lo supremo y lo consagra a la psicología? La maldita lucidez de la ironía, esa “vacuna contra el absoluto”1 (que no ruega nunca y a la que aterrorizan esos “locos de Dios”), así como la decepción de lo irrepetible, transformado en despecho y en resentimiento. A pesar de los mentís que presenta la obra de este “místico que se rehusa”2, compartimos la opinión de Jean Cioran. Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Quarto, Gallimard, 1995, p. 789. 2 Cioran. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 610. 1

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d’Ormesson, quien ve en Cioran un “místico a la inversa, un místico paradójico”3. Si el pensador establece una relación de sinonimia entre mística y éxtasis, es en perfecto conocimiento de causa pues él mismo ha atravesado cuatro de estas experiencias extremas, entre 1920 y 1927, cuando un insomnio crónico lo hacía deambular de noche en las calles de Sibiu. En todo caso, viví instantes en los que uno es conducido fuera de las apariencias. Un sobrecogimiento inmediato te toma sin ninguna preparación. El ser se encuentra sumergido en una plenitud extraordinaria, o más bien, en un vacío triunfal. Fue una experiencia capital, la revelación directa de la inanidad de todo. Algunas de estas iluminaciones me abrieron al conocimiento de la dicha suprema de la cual hablan los místicos4. El regreso al reino de las sombras es mutilador. Uno se siente rechazado por Dios, excluido de la felicidad y se hunde, ya sea en la acedia -ese spleen religioso que han conocido la mayor parte de los místicos-, ya sea en la clarividencia que el vacío entrevisto transforma en conocimiento. La acedia es una forma particular, extraña de “ennui en Dios”5, de aridez interior consecutiva a un exceso de divinidad, a una saciedad enfermiza del alma que encuentra todo mortalmente insulso. Pero aquélla está aún en Dios, mientras que la acedia moderna surge de un espanto frente a un Dios “débil y abandonado”6. Los místicos y los santos

Le Figaro, junio 21, 1995, p. B-29. Cioran. Entretiens, Sylvie Jaudeau, Paris, José Corti, p. 13. 5 Cioran. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 317. 6 Ibid. 3 4

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han sabido despertarse de este entorpecimiento impuesto al alma por el cuerpo; aceptarlo habría significado su condena a muerte. Pero, a menudo, en Cioran tenemos la sensación casi física de su abandono a esta “afonía espiritual” de la cual habla Starobinski7, tristeza soporífica que apaga la voz interior y hunde el ser entero en una lasitud, en un agotamiento que lo hacen perder totalmente la esperanza de salvación. Es ese “último grado de la conciencia”, del “místico sin absoluto” que Cioran pretende haber alcanzado, agotando el universo en un instante y sobreviviéndole. Pero este estremecimiento ligado a lo irreparable, aunque supremamente orgulloso, no podía avenirse con la maldición cioraniana por lo inacabado puesto que el éxtasis es una salida. Hay un sufrimiento infinito en la mística, pero no hay tragedia. O hay que buscarla en algunos místicos atípicos, como Santa Teresa -“patrona de España y de mí mismo”8excesiva hasta confesarse decepcionada en su amor divino por un cielo demasiado estrecho y un infinito demasiado accesible! El placer al frecuentar a estos egoístas sublimes se explica también por su lado rebelde, intolerante, que halaga su inclinación nihilista. Si Cioran ha llegado a encontrarse en la aventura mística o, al menos, a comprenderla, es sobre todo porque ella se establece de modo conflictivo. El místico no es un ser blando, deficiente; muy por el contrario, es un insurrecto por vocación, un desenfrenado que arriesga el salto hacia lo alto, acomete a Dios de frente y se apropia del cielo “temblando”9.

7 Starobinski. Melancolie, nostalgie, ironie. Bucarest, Meridiane, 1993, p. 43-44. 8 Cioran. Le livre des leurres, Œuvres. Op. Cit., p. 240. 9 Cioran. La tentation d’exister, Œuvres, Ibid., 916.

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La mística nos propone ya “las virtudes del desequilibrio”10, pero está en su corolario -la santidad- que hay que buscar el punto extremo de la provocación y de la anormalidad. Los santos han excitado la curiosidad del pensador, menos no obstante, que los místicos (con quienes, de hecho, llega a confundirlos), por ser un desafío lanzado a las leyes naturales. Inepto para tomar la vía que ellos muestran (la que conduce a Dios mediante el dolor metódico) él se vuelve hacia ellos cada vez que las frías irresoluciones de la filosofía lo hartan. Los santos constituyen el polo opuesto, el de las respuestas positivas, precisas, y la actitud de Cioran al respecto es ambigua. Unas veces exalta su ciencia de las cosas terrestres y, aún más, de las cosas celestes, ciencia que les da la posibilidad “de escapar a la banalidad de lo verdadero”11, y entonces reivindica el honor y la alegría de “ser llamado discípulo de los santos”12. Otras veces, irónicamente les hace llevar el fardo de su misantropía, disimulada detrás de un estupor admirativo: “(…) el santo es el gran maestro del esfuerzo contra sí mismo. Para vencer sus inclinaciones tanto como por miedo de sí mismo, él se obliga a la bondad e imaginándose que los otros son sus semejantes y que tiene deberes para con ellos, se impone el agotador trabajo de la piedad”13 En realidad, los considera pérfidos viciosos que merodean alrededor de Dios a fin de extraer de él los secretos de su poder, movidos por un enorme apetito de grandeza que la humildad aparente apenas encubre. Al contrario de los místicos, para quienes la búsqueda de la comunión divina es una tensión perpetua, los santos viven como en un mundo cerrado, en “un deseo religioso satisfecho”14 Ibid., p. 917. Cioran. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 303. 12 Cioran. Le livre des leurres, Œuvres, Op. Cit., p. 268. 13 Cioran. La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 921. 10 11

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eliminando todo conflicto. Tienen, no obstante, en común, según Cioran, la pasión por la expresión paradójica: “los santos han recurrido tanto a la facilidad de la paradoja que es imposible no citarlos en los salones”15. Cioran se aleja de los santos progresivamente, dejan de gustarle, después de haber “vivido años a la sombra de los santos”16. Ellos nos incitan a vencer nuestra imperfección mientras que sólo por ella podemos medirnos con Dios. Además, el intelectual enamorado de matices y de cambios se estremece ante la “cardiosofía”17 de los santos, esta lógica del corazón que pone en jaque la dialéctica. La transfiguración es únicamente una afirmación del ser a costa del pensamiento, con el riesgo de que esto se revele molesto porque lo sublime es unívoco. Y además en la santidad no se tienen sino certidumbres y nada que perder; por lo tanto, no hay vida puesto que no hay muerte. Cioran reviste toda su virulencia retórica para alejarnos de esta tentación: “Desprecia a los santos (…) porque ninguno ha perdido el espíritu. (…) Ningún santo ha conocido la caída”18. La radicalidad cioraniana tiene sin embargo una intención mucho más profunda; se remonta a una diferencia no despreciable entre las perspectivas religiosas de Occidente y de Oriente, que este hijo de un Pope Ortodoxo no podía ignorar. Para el occidente católico, Cristo es un objeto de amor y de exaltación sobre el cual se focaliza la aspiración del creyente; es entonces exterior al alma humana que Él lleva hacia las alturas. Ella lo sigue estremeciéndose de amor por Él; ella languidece por Él penetrada de sensualidad;

Cioran. Le livre des leurres, Œuvres, Op. Cit., p. 274. Cioran. Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Op. Cit., p. 786. 16 Cioran. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 694. 17 Cioran. Le livre des leurres, Œuvres, Op. Cit., p. 270. 18 Ibid., p. 169. 14 15

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pero al término de este impulso, incluso si el encuentro ha tenido lugar, el alma recae, tiene frío y sed nuevamente. La mística católica “hizo nacer la belleza del hambre espiritual y de la pasión religiosa insatisfecha”, escribe Berdiaev en un soberbio texto19. Ahora bien, para el Oriente ortodoxo (donde no se habla de místicos, sino únicamente de santos), Cristo es sujeto. Su inmanencia al alma humana no da lugar a dudas; en consecuencia de ninguna manera es necesario para ésta tender hacia Dios, pues se disuelve en Él. El alma ortodoxa está saciada y sobria, no tiene ni calor ni frío, está sosegada. Enteramente llena por esta unión interna, el alma está colmada. Esta distinción sutil no es fácil de aprehender. No obstante, se puede suponer un Cioran decepcionado por la horizontalidad y la tibieza de la experiencia ortodoxa, más atraído por el carácter incompleto vertical y visceral de la mística occidental, de lo elemental vivido en Dios. Sin embargo, no es la vertiente carnal de la mística lo que agota la necesidad de inquietud metafísica de Cioran. Para afinar sus angustias, él se dirige hacia los grandes dialécticos medievales, encabezados incontestablemente por Maister Eckhart, el “padre de la paradoja en materia de religión”20, aquel que ha sabido elevar la búsqueda humana de Dios al rango de drama intelectual y que no ha dudado en expresar la indeterminación esencial del ser, su estado inconcluso y su desamparo ante la evasión divina. Toda la teología de Maister Eckhart está fundada sobre afirmaciones antinómicas que no se concilian sino en la paradoja que tortura la razón, para gran alegría de Berdiaev. Le sens de la création. Paris, Desclée de Brouwer, 1955, p. 391. 20 Cioran. La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 916. 19

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Cioran que ve en la mística “la expresión suprema del pensamiento paradójico”21. Nadie mejor que aquél sabría conducirnos mejor allí y quien ha legado a Cioran algunas coordenadas de su pensamiento, especialmente la vía mística del desapego, la liberación de toda pluralidad, la extinción del “Yo”, el acosmismo del rechazo a creer en la transfiguración de la tierra, la necesidad de liberación fuera de la creación y también fuera de Dios vuelto Dios a causa de la creación. Cioran sigue a Eckhart hasta el borde del abismo sin fondo en donde Dios y el hombre se sumergen, en donde su antinomia desaparece en la sobre-esencia del no-ser anterior a la creación: “(…) si pudiéramos, como ellos, remontarnos a la verdadera nada! (…) Nada es, tal es su punto de partida, tal es la evidencia que han logrado vencer, rechazar, para llegar a la afirmación: todo es”22. Quizás es así como deberíamos comprender la tentativa de síntesis que resume este aforismo cioraniano: “¿Dios no sería el estado de “yo” de la nada?”23, este estado ideal en el que la conciencia, aliviada de todas sus imágenes no ve más que la nada y esta nada es todo, la presencia total sin objeto, el vacío pleno. Durante este estado de gracia que resuelve las contradicciones esenciales, el hombre olvida su celo de Dios y padece su aniquilamiento supremo, la negación del yo en Él. Ciertamente, no nos convertimos en Dios por ello, según la manera que le es propia y que está exclusivamente reservada al Ser divino; pero todos los místicos han puesto en evidencia esta forma de absorción luminosa y amorosa en el vacío pleno de la cual somos objeto. La aprehensión del Ser en el infinito de la nada complica el dilema existencial porque la negación de la oposición, así invertida, se convierte en una afirmación pura del lado de Cioran. Le crépuscule des pensées, Œuvres, Op. Cit., p. 344. Cioran. La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 917. 23 Cioran. Le crépuscule des pensées, Œuvres, Op. Cit., p. 439. 21 22

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Dios también en un punto negativo hacia el ser creado. Dios es el Ser y todo ser que existe recibe de Él todo lo que es. No obstante, no conviene atribuir el ser a la divinidad, pues (según Plotino, a quien Eckhart retoma) el Uno, principio de todos los seres, no debe ser confundido con ellos, puesto que están por debajo de él, incluso si emanan de él. También la creación implica, por parte de las criaturas, una caída, el alejamiento del ser perfecto cuya potencia fluye fuera de él y se agota poco a poco. El místico es un ser paradójico: quiere aprehender directamente lo divino en su alma, pero como lo resume R. Steiner, un Dios que se eleva por encima de todo lo humano no puede nunca verdaderamente “residir” en el alma, y esta es la razón por la cual la gnosis y toda la mística cristiana se dedicaron dolorosamente a encontrar el modo de estar en comunión con este Dios. Cioran, como Eckhart, se relaciona más con un tipo de pensamiento panteista-emanacionista, para el cual la vida es flujo y reflujo de la divinidad en el hombre y del hombre en lo divino, una interpenetración que rechaza la idea de creación como explosión del ser. El mal reside pues en la división, en la multiplicidad que menoscaba porque ella es “caída del Uno”. Esta premisa “nihilista” ilustra lo siguiente: para (re)encontrarse en la plenitud increada de la divinidad, el hombre debe aniquilarse en su “creabilidad”. La no coincidencia con “el caos bienhechor anterior a la herida de la individuación”24 es responsable, a los ojos de Cioran, de todos nuestros desgarramientos: “qué paz en cuanto anulamos la diversidad, (…) en cuanto nos hundimos en la unidad!”25. Esta reflexión nos lleva nuevamente a la problemática

24 25

Cioran. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1222. Ibid.

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del “espacio” de encuentro con Dios promovida por la experiencia extrema del éxtasis. En realidad, Eckhart, que desarrolla de manera original el pensamiento agustiniano sobre la relación alma-Dios, habla más bien de un retiro hacia sí mismo, de un “instase”. El Esse absconditum permanece inefable, incomprensible si no se lo refiere a un mas allá del conocimiento positivo conceptual, indecible, o designado por una denominación contradictoria que es, para Eckhart, el “nomen innominabile”. Esta dimensión de la negación no figura de hecho entre las grandes preocupaciones de Cioran. Dios no es completamente extraño a aquél que lo busca. A la vez trascendente e inmanente, exterior e interior al alma que aspira a unirse a él, alimentándose a la vez de él. Él cierra el círculo del comienzo y del fin en este hombre interior que está en comunión con Dios en la eternidad. El “ser-en-Dios” (antónimo del “ser-en-el-mundo” de los existencialistas) no convence a Cioran más que a medias: el creador queda para él, como “el absoluto del hombre exterior”26, aunque él admite que “nadie sabría encontrar el absoluto por fuera de sí mismo; ahora bien el éxtasis, ese paroxismo de la interioridad” queda como el único camino para acceder al conocimiento. Además, el temperamento volcánico del filósofo rumano se adapta difícilmente a esta especie de negación abstracta de Eckhart, prefiriendo la negación “afectiva” de Juan de la Cruz. Él se reconoce mejor en una “soledad en Dios”27, susceptible de engendrar una forma de diálogo, de relación viva entre el hombre y Dios, aún si éste no puede instalarse en el alma sin haberla desmembrado y devorado previamente. Cioran tiene necesidad de antropomorfizar a Dios para concebirlo e incriminarlo, mientras que Eckhart intelectualiza el 26 27

Ibid., p. 1172. Cioran. Des larmes et des saints, Œuvres Op. Cit., p. 308.

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absoluto, asimilando a Dios al concepto lógico de divinidad (pasando de Gott -Dios- a la Gottheit -Divinidad-): A favor del éxtasis -cuyo objeto es un dios sin atributos, una esencia de dios- nos elevamos hacia una forma de apatía más pura que la del mismo dios supremo, y si nos sumergimos en lo divino, no por eso dejamos de estar más allá de toda forma de divinidad28. La experiencia cioraniana de Dios tiene que ver más con una “inexperiencia de Dios”29, sintagma que encierra un contraste dialéctico, como la pareja todo/nada, que aparece tan a menudo en la verbalización de los éxtasis. La “inexperiencia” (que se aplica no solamente al Doctor místico -conocido por haber cultivado con predilección la dinámica de la antítesis- sino también a los otros apóstoles de la teología negativa) expresa simultánea y dolorosamente la ausencia y la presencia, el vacío, el silencio y la plenitud. La “noche oscura del alma” esconde a la vez la resistencia que opone la esencia del Ser divino a una penetración completa de la intuición humana, y el don insólito de Aquél que no es más que Luz pero que no puede colmar la inadecuación más que presentándose como Tiniebla. En cuanto a Cioran, ha aprehendido esta coexistencia lógicamente imposible para muchos otros, en la cual se reabsorbe la dualidad (tarea facilitada por sus lecturas maniqueas y las reminiscencias mitológicas rumanas): La nulidad de las interpretaciones filosóficas e históricas en materia de religión aparece en su total incomprensión de lo que significa el dualismo de la luz y de las tinieblas en las religiones orientales Cioran. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1172. Ruiz, F. Jean de la Croix. Connaissance de l’homme et mystère de Dieu. Paris, Ed. du Cerf, 1993, p. 202. 28 29

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y en la mística en general. (…) Este dualismo no adquiere valor explicativo sino para quien ha conocido la obsesión y el cautiverio, sometido, simultánea o sucesivamente, a las fuerzas de la luz y de las tinieblas. (…) Alcanzamos la cima del éxtasis en la sensación final, cuando creeríamos morir de luz y tinieblas30. La nada vital del ser liberado de todo deseo, incluso del amor de Dios, es el punto de apoyo ideal de la divinidad. Así, cuando el vacío se ha hecho, Dios puede volver a encontrar y unirse a este “chispa del alma”. Ella lo acoge pero ella es también la prueba de la incompatibilidad entre el principio de existencia y el absoluto. El hombre como obstáculo para la manifestación de Dios, he aquí que no podía dejar de despertar al imprecador que hay en Cioran, quien una vez más critica nuestro estatus disonante en el concierto de la nada. Dios acecha una debilidad, una desgarradura del ser para dignarse a deslizarse allí, y Cioran exaspera la experiencia mística volviéndola ridícula e irrisoria por el simple paso del singular al plural: “Dios se instala en los vacíos del alma”31. Ni el vacío ni la nada (rien) de la experiencia mística deben ser asimilados a la Nada (néant). Distinción importante en el caso de Cioran, aunque a veces, en una más de sus contradicciones, él ve allí una versión purificada de la divinidad sin mancha de ser. La visión más perturbadora y personal sigue siendo, no obstante, la de la nada como deplorable alter ego de Dios, vértigo de la arrogancia humana: “desear la nada satisface decentemente un gusto secreto y turbio por la divinización. No se aniquila uno en Dios más que para ser Él mismo”32. La nada no es más que

30 31

Cioran. Sur les cimes du désespoir, Œuvres, Op. Cit., p. 73. Cioran. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 302.

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una “versión sórdida del vacío”33, producto de la indigencia afectiva e intelectual del hombre. Éste, piensa Cioran, sigue siendo incapaz de abrirse a la nada transfigurada que representa el vacío, de olvidarse en su indistinción. Fracaso completo para el filósofo de regreso de sus tentaciones. Ausencia de vacío, porque su naturaleza es impropia al desapego. La ausencia de todo es nada, porque él no quiere renunciar a dignidad de hombre a favor de un Dios del cual todo lo que puede afirmar es su “ausencia de fondo”34; entonces, ¿dónde comienza la nada si no tiene término en su profundidad? En fin, tampoco hay Nada, la cual no hace sino poner al hombre frente a su muerte, única certidumbre que le ha sido concedida. Y sobre todo esto: la sombría amenaza de una completa tristeza consecutiva a la aniquilación de todas las ilusiones, sumergida en la neutralidad, variante profana de la acedia. En este hastío límite, “sinónimo del temor a estar desolado en todas partes, incluso en Dios”, Cioran ve la razón de su “fracaso espiritual”35.

Cioran. Le crépuscule des pensées, Œuvres, Op. Cit., p. 461. Cioran. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1224. 34 CIORAN. Le crépuscule des pensées, Œuvres, Op. Cit., p. 498. 35 CIORAN. Aveux et anathèmes, Œuvres, Op. Cit., p. 1717. 32 33

Iglesia Ortodoxa, Bucarest.

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El demonio cioraniano y Dios

Ariana Blaa

Traducción del francés: M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques V, bajo el título «Cioran, Le Démon cioranien et Dieu». Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2004, p.78-87.

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Dios es, incluso si no es. Cioran. De la serie de pensadores modernos, Emil Cioran se destaca de manera especial por la actitud vindicativa y rebelde que demuestra en sus escritos respecto a la religión en general y al dogma cristiano en particular: “Cioran -afirma el crítico rumano Eugen Simion- decide decir todo sobre sí y primero sobre sus fracasos. Lee (…) a los místicos con un gran interés y cae en un estado de agotamiento interior difícil de definir. Habría sido normal que encontrara la fe y descubriera a Dios, pero su naturaleza íntima se opone a ello. Él descubre la soledad y una lucidez estéril”1. Su opinión concuerda con la confesión hecha por Cioran en sus Entretiens: “no creo ni en Dios ni en nada. Pero, por ejemplo, tuve una crisis religiosa a los veintiséis años. Durante todo un año no hice más que leer a los místicos y vidas de santos. Al fin comprendí que no estaba hecho para creer; me di cuenta de ello a través de una gran crisis de desesperación. Leía sólo a Shakespeare (...) y textos de

Eugen Simion commente…(Paul Zarifopol, George Clinescu, Pompilio Constantinescu, Mihai Ralea, erban Cioculescu, Emil Cioran, Constantin Noica). Bucureti, Recif, 1993, p. 109.

1

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religión. Escribí un libro de comentarios a estos textos, a la vez para y contra la religión”2. A pesar de que uno siente poderosas influencias librescas en los problemas que aborda (como la intuición religiosa, la fe, el pecado original, el mal, la libertad), la originalidad de Cioran se manifiesta principalmente en la relación con Dios como alteridad o soledad inclasificable, en la relación con el Hijo y los sufrimientos crísticos o en relación con la oración como el modo de comunicación con el Otro. Podemos afirmar, sin caer en error, que en Cioran la indecisión, el nihilismo y la ausencia de fe se deben ciertamente a una falta de “ejercicios de admiración”: “Cioran es indiscutiblemente un espíritu que vive de la duda a la que sitúa en el fundamento del mundo -observa el mismo Eugen Simion-. Él es, y lo reconoce, un escéptico, un hombre para quien el mundo existe para ser negado”3. En este orden de ideas, Ioan Petro Culianu consideraba que el nihilismo “antimetafísico”4 es propio de Cioran, en oposición al nihilismo metafísico de los filósofos gnósticos. Para este nihilismo la esencia está formada por la sustitución de la esfera de los valores que legitima la construcción de un sistema por el sistema mismo, es decir, el mundo en su inmanencia, en el cual la trascendencia es objeto de crítica pública a causa de su ineficacia inmediata: “la última etapa del nihilismo es la absorción en Dios. Aquella estigmatiza irremediablemente el mundo como un juego de sombras. Pero hay inviernos y mundos de fantasía en los inviernos, y vastas primaveras, con suspiros desenterrados Cioran. Entretiens. Paris, Gallimard, p. 130. Eugen Simion, Op. Cit., p. 106. 4 Culianu, Ioan Petru. Les gnoses dualistes d’Occident. Histoire et mythes. Paris, Plon, 1990, p. 291. 2 3

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por auroras que hacen de Dios una sombra”5. El nihilismo cioraniano arrastra con él una liberación por los abismos del indeterminismo, nada en la cual Dios ha dejado de ser la fuente de la energía existencial y del poïein humano: “ningún principio paternal vigiló la Creación: por todas partes tesoros enterrados: he aquí el Harpagón demiurgo, el Todopoderoso avaro y ladino. Es Él quien implanta en ti el terror del día siguiente; no hay que asombrarse de que la religión misma sea una forma de ese terror”6. Las especulaciones sobre la cuestión del absoluto de la alteridad de la fe se diluyen en una trivialización semántica y en una percepción de la divinidad como un “hacer” humano: “la teología -escribe Cioran- es la negación de Dios. ¡Qué idea tan descabellada de buscar argumentos para probar su existencia! Es de una evidencia crasa que todos los tratados de teología no valen más que una exclamación de Santa Teresa”7. La propagación de las ideas teológicas en un espacio cada vez más generoso otorgó a Dios un componente humano confiriéndole los estigmas de los tiempos contemporáneos. Después de haber tomado por su cuenta todos los pecados de la humanidad, es esa misma humanidad la que le ha quitado las cualidades que le había atribuido transformándolo en el gran Indiferente: “Dios mismo no vive más que por los adjetivos que se le añaden; esa es la razón de ser la de teología”8. “¿Los atributos de Dios?” se pregunta el pensador. “Eso depende de nuestro estado de ánimo pero también de las circunstancias. Cuando estamos generosos y alegres lo cargamos de atributos que

Cioran. Lacrimi i sfini. Bucurei, Humanitas, 1995, p. 100. Cioran. Précis de décomposition, Œuvres, Quarto, Gallimard, Paris, 1995. p. 726. 7 Cioran. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 123. 8 Cioran. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 670. 5 6

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apenas puede soportar. Sin reserva y sin escrúpulos vertemos en él todo nuestro orgullo. De este modo, llegamos a la concepción de los atributos infinitos. Pero hay amarguras por las caules le quitamos su derecho a existir. Una nada de atributos. ¡No somos siempre tan inconscientes como para proyectar sustancia a una Divinidad ilusoria”9. La Biblia es percibida sólo como una “gran metáfora irónica”, y nos encontramos lejos de la comprehensión de la Edad Media que a menudo interpretaba a Dios como dualidad y contradicción en la unicidad. En la visión de Cioran, “en el lugar de la teología podremos poner eso que no se que gran poeta llamaba la ‘ciencia de las lágrimas’. Una ciencia con argumentos directos y un método inmediato. Así se ensancha el dominio de la religión (…); ella extiende su vasto dominio de un no-sentido consolador”10. La religión moderna destruye el misterio y realiza una fragmentación de la que resulta que en lugar de abrirse hacia un medio de conocimiento subjetivo de Dios, ella se concentra, como la intuición intelectual del hombre, en un conocimiento objetivo. Esta “ruptura en el yo”, como la llama Cioran, transforma el cristianismo en una “religión del alejamiento y abandono de la religión”, es decir, en su contrario, y no le queda al hombre más que rebelarse contra el desposeimiento ontológico que lo moviliza en la lucha consigo mismo sumergiéndolo a la vez en una soledad trágica: “en realidad, no hay más que Dios y yo, y posiblemente algunas ilusiones todavía. Pero su silencio nos invalida a los dos. Es posible que nada haya existido jamás. Puedo morir con la conciencia tranquila porque no espero nada de Él. Nuestro encuentro nos aisló todavía más”11. En este marco social donde no Cioran. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 124. Cioran. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p.670. 11 Ibid, p. 117. 9

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hay fe, la sensibilidad cioraniana descubre un fracaso más: el de la cultura que no alcanza la eternidad. El arte, bajo sus diversos aspectos, es la ilustración del fracaso de la creación humana, contradictoria por naturaleza: los fines hacia los cuales se tiende son simbólicos pero los resultados, concretos y palpables. Todo está vinculado, de hecho, a la paradoja de la creación divina; si la creación no conoce más que lagunas e imperfecciones ¿será ése el motivo por el cual Dios, la perfección absoluta, no ha podido generarla? El alma cioraniana, como la de Fausto, se encuentra desgarrada, es dual: de una parte, ardiente; de otra, desengañada, coexistiendo en un equilibrio feliz en un mundo sombrío y angustioso. Como Lucifer en el momento de la caída del paraíso, así el pensador reconoce con un sarcasmo perturbador “su culpa”: la de haber buscado liberarse del Otro y del mundo a través de injurias apasionadas: “uno no puede ponerse a gritar en la calle. (Por eso) mi terapia consistía, pues, en hablar mal de la humanidad, en insultar el universo, en hablar mal de Dios, de Dios evidentemente. Contra esto no se puede hacer nada; es una terapia extraordinaria”12 . En el demonio cioraniano la palabra fundadora gana los atributos de una espada destructora, con la cual quiere borrar incluso el recuerdo de su adversario divino pidiendo, a su vez, perdón (“olvídame, pues quiero sentirme liberado, y no tengas miedo pues no te haré concesión alguna de recuerdo. Muerto el uno para el otro ¿qué nos impediría ir por el mundo en este cementerio sin cadáveres que es la vida? Hasta las carroñas han dejado el campo, y he quedado solo, en la noche, a la que tú, sin saberlo, oh ignorante sin comienzo, has llamado vida”13, porque “dios es nuestra herrumbre, 12 13

Cioran. Entretiens, Op. Cit., p. 279. Cioran. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 202.

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la degeneración insensible de nuestra sustancia: cuando él nos penetra, pensamos elevarnos, pero descendemos cada vez más; llegados a nuestro término, él corona nuestra decadencia, y he aquí que estamos ‘salvados’ para siempre. Superstición siniestra, cáncer cubierto de aureolas que roe la tierra desde hace milenios”14. Dios es “el último grado de nuestra pérdida de la primavera”15, “el estado de yo de la nada”16, “Nada suprema”17. “una demencia oficial”18, “el Indeterminado elaborado por la melancolía”19, “…causa inútil, absoluto insensato, patrón de los tontos, pasatiempo de los solitarios, ardite o fantasma según que divierta nuestro espíritu o que frecuente nuestras fiebres”20; “Dios: una enfermedad de la que nos creemos curados porque nadie ha muerto de ella”21. Fascinado por la complejidad de la negación, Cioran confiesa en alguna parte: “si hubiera sido un diablo o un dios habría destruido la humanidad”. El demonio cioraniano parece convencido de que las fuerzas de la oscuridad son mucho más dinámicas en su desencadenamiento que las de la luz: “¿Conoces los impulsos de furor que fundan peñascos, hacen bullir glaciares y detienen las olas del mar en un ilimitado contraído? Odio sin fin que transforma la vida en una cascada helada... Niágara blanco y silencioso, paisaje terrorífico y símbolo de la criatura. ¿Qué interés podrías tener en excavar mis recuerdos terribles o en cargar

Cioran. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 698. Cioran. Le crépuscule des pensées, Œuvres, Op. Cit., p. 464. 16 Ibid, p.439. 17 Cioran. Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Op. Cit., p. 777. 18 CIORAN. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 94. 19 Cioran. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 609. 20 Ibid, p. 701. 21 Cioran. De l’inconvénient d’être né, Œuvres, Op. Cit., p. 1377. 14 15

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tu memoria de mi? ¿O necesitas escalofríos de espanto? Eres demasiado viejo en el ser y demasiado joven en el odio. Pero el odio consume el ser y sus fuentes. ¡Creador irresponsable e inocente, tu sentido es el de mendigar el perdón de tus progenituras! ¡Dios mío, como estamos de solos!”22. Esta es su manera de conceder una función vital al mal interior; la negación es por su naturaleza una creación a ‘contrapelo’, “no es vacuidad, sino plenitud, una plenitud inquieta y agresiva”23. El fervor de su discurso sobre el mal, filtrado por el demonismo, la mística alemana y la impulsividad destructiva baudelairiana, pone en evidencia un tipo de romanticismo “antiromántico”, un romanticismo que apunta a la abolición del impulso hacia Dios, pero también del demonio Prometeico. Cioran -observa Eugen Simionprueba que indirectamente el estado de negación también tiene sus alianzas y sus voluptuosidades. Las Nadas vitales, el impulso negativo, las delicias de la desaparición hacen parte, con la muerte vital, de la misma figura del Espíritu: una que busca a través del mundo las impotencias, las culpas originarias, los grandes o pequeños fracasos del hombre, y que después de haberlos encontrado, los revigoriza gracias a una alianza inesperada y paradójica. (…) A medida que él calumnia el universo, su lenguaje tiende a reconstituirlo y a rehabilitarlo, sugiriendo la belleza de lo demoníaco, lo inefable de la confesión, y una vez más, los placeres de la desaparición”24 La oración cioraniana choca por agresividad, es un ultimátum, una amenaza, Cioran. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 202. Cioran. Eseuri. Bucureti, Cartea Romneasc, 1988, p. 126. 24 Eugen Simion, Op. Cit., p. 124-125. 22 23

su un

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grito hacia “los cielos mudos”, cargada de arrogancia, una “oración al viento” por la cual el espíritu pide, paradójicamente, la liberación, la extrañeza, a aquel al cuál se dirige (“Siega mis esperanzas con el fin de que, desierto en Ti, ausente de mí mismo, ya no tenga más comarcas en Tus extensiones!”25) con el fin de reencontrarse a sí mismo, y no la compasión, la piedad o el perdón: “…enciende una luz en esta noche y que se levanten las estrellas perdidas en la niebla densa de mi alma. Mi Dios, muéstrame el camino hacia mí mismo, abre una senda en mis espesuras. Desciende en mí con el sol e inaugura mi universo”26. Raramente, como en los Salmos de Arghezi, Dios toma un rostro terrestre, papable por la reflexión de un destino común, de moribundo, que comparte con el yo cioraniano: “¡Ven Dios para que busquemos juntos, a través de los bosques y los desiertos, un peñasco lleno de piedad que se derrumba sobre nosotros y nos fija en el silencio del que tuviste miedo a los comienzos”27; y en otra hipóstasis, lo hace compañero de su propia soledad considerándolo un verdadero amigo: “si Dios pusiera su frente sobre mi hombro -eso nos convendría a ambos, así, solos y desconsolados”28. En la arrogancia de la oración, el demonio cioraniano inventa un compañero de diálogo (“cuando se alcanza el límite del monólogo en los confines de la soledad, inventamos -a falta de un interlocutor- a Dios, pretexto supremo de diálogo”29), implorando en vano el silencio y la indiferencia del otro: “Señor, dame la facultad de no rezar jamás, ahórrame la insania de toda adoración, aleja de mi esta tentación de amor que me entregaría para siempre a ti”30. Cioran. Le crépuscule des pensées, Œuvres, Op. Cit., p. 462. Cioran. Le livre des leurres, Œuvres, Op. Cit., p.187. 27 Cioran. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 184. 28 Cioran. Le crépuscule des pensées, Œuvres, Op. Cit., p. 371. 29 Cioran. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 659. 30 Ibid., 660. 25 26

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Ya que la fe se basa en ilusiones, en la afirmación de una contradicción, de una paradoja, podemos considerar que Cioran era creyente. Pensar en Dios con crueldad, acusarlo para defender la propia libertad espiritual es signo de una vitalidad creadora que no surge más que de un infinito desacuerdo consigo mismo y con el Otro. El espíritu cioraniano está demasiado turbado como para optar definitivamente, para escoger irreversiblemente la fe o la negación: “no es suficiente con tener fe; aún es importante padecerla como una maldición, ver en Dios un enemigo, un verdugo, un monstruo, amarlo sin embargo proyectando en él toda la inhumanidad de la que se dispone, con la que se sueña”31. Carmen Ligia-Rdulescu en su obra Emil Cioran, la conciencia como fatalidad, observa que “escribiendo como si fuera único sobre la tierra, una parte del absoluto, Cioran no vive más desde el punto de vista metafísico como un hombre limitado. Llega por la palabra a la esencia del ser que honra situándolo del lado de la Verdad”32 . Con relación a la muchedumbre de cristianos que no ha violado jamás la letra de la Biblia, (cristianos para quienes Dios es una palabra como cualquier otra, vaciada de sentido, y que rezan porque quieren vincular su propio destino a un dominio incontrolable sin asumir por lo menos la duda), el espíritu demoníaco cioraniano está siempre en oposición al espíritu divino. Cioran lleva a Dios en sí una vez que él cree que “toda forma de Dios es autobiográfica. No solamente porque parte de ti sino porque te reencuentras en ella. Es una visión doble de la introspección que nos hace descubrir la vida del alma como yo y como Dios, Te ves en él y él Cioran. La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 932. Rădulescu, Carmen Ligia. Emil Cioran. Contiina cu fatalitate. Bucureti, Recif, 1994, p. 144. 31 32

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se ve en ti”33. Es un juego de espejos en el cual el que refleja es al mismo tiempo reflejado, multiplicado y, en seguida, negado hasta la aniquilación en el espíritu de su enemigo. Como exclamaba Constantin Noica, su amigo, pensador como él: “¡Qué felicidad que Dios no exista por necesidad! (...) Es un juego. Nada tiene realmente que suceder ”34. En el vértigo frenético de la negación, hay algunos paliativos para la desesperación y la soledad existencial, entre los cuales la música, la única capaz de apaciguar las rebeliones del nihilismo de Cioran, aparece como un tema constante, recorriendo todas las etapas de su creación. Soñar un exilio en armonías sonoras, “morir en la música interior”, magnificar a Bach “como el seudónimo del sublime”, (“sin Bach la teología estaría desprovista de objeto, la Creación sería ficticia, la nada perentoria”35), o atribuir a las sinfonías de Motzart la calidad de “música oficial del paraíso”, equivale a alcanzar la eternidad del espíritu creador, la salvación de la nada de las quimeras: “cuando se escucha a Bach vemos a Dios animarse porque la música es generadora de divinidad”36. Él hace el elogio de la música en aforismos memorables que conforman el capítulo Sur la Musique en Syllogismes de l’amertume cuyo encanto seductor impide todo comentario: “fuera de la materia, todo es música. Dios mismo no es más que una alucinación sonora”37; “¡qué tentación serían las iglesias si no hubiera fieles sino solamente estas crispaciones de Dios cuyo origen nos sostienen”38; “Hubo un tiempo en que incapaz de concebir una eternidad que me hubiera separado de Mozart, no temía a la muerte. Así sucedió con cada Cioran. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p.129. Noica, Constantin. Mathesis sau bucuriile simple. Bucureti, Humanitas, 1992, p. 67. 35 Cioran. Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Op. Cit., p.797. 36 CIORAN. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 95. 37 Cioran. Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Op. Cit., p. 786. 38 Ibid, p. 799. 33 34

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músico, con toda la música”39; “¡Cuánto me gustaría morir por la música, para castigarme por haber dudado algunas veces de la soberanía de sus maleficios!”40 . La confrontación del demonio cioraniano con Dios, bajo sus múltiples aspectos, ambiguos, paradójicos, irónicamente consoladores, provenientes más bien de la melancolía de un alma sin límites y de un pensamiento lúcido hasta la autodestrucción, ha preocupado a muchos pensadores, rumanos o franceses que han intentado cada uno a su manera, penetrar el enigma de la fe o de la ausencia de fe en Cioran. Uno de ellos es Gabriel Marcel quien considera que el “testimonio” cioraniano pertenece “a aquellos que provienen de los testigos más decididos, vehementes, aparecidos en el curso del proceso interminable que se ha abierto entre el hombre y el mundo -o Dios (…), y que “ella no está solamente dirigida contra el otro, contra el acusado (sea quien sea), sino, al mismo tiempo y en la misma medida, contra quien la formula”41. Y Marin Sorescu expresa en su colección de crónicas literarias Usor cu pianul pe sacr”, de una manera lúdica e irónica, no sin la traza de una admiración sincera, la idea de que “Cioran es después de Juan el Teleólogo, el más grande creador del Apocalipsis que conozco. Ha visto el fin del mundo al menos veinte veces -una vez con cada uno de sus libros y lo describe una manera terrible. El Apocalipsis bíblico es coloreado (…) En los libros de Cioran uno lo ve en blanco y negro: las ideas deshilvanadas queman, son reducidas a cero! Aunque estos Apocalipsis no se asemejan entre sí, tienen una cosa en común: son tónicos. Suscitan el deseo de vivir”42. Cioran. Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Op. Cit., p. 797-798. Ibid., 799. 41 Marcel, Gabriel, en “Secolul 20”, 328-329-330, p. 10. 42 Sorescu, Marin. Uor cu pianul pe scri. Cronici literare. Bucureti, Cartea Romneasc, 1985, p. 333-334. 39

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El Dios de Cioran

Alfredo A. Abad T.

La versión en francés de este artículo apareció en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques VIII, bajo el título «Le Dieu de Cioran». Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2007, p. 9-21.

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Esa fuerza que nos hace estrechar a Dios contra nuestro corazón como si fuera un ser querido en la agonía, a fin de obtener de Él una última prueba de amor, y encontrarnos luego con su cadáver en los brazos… Cioran De Lágrimas y de Santos Un texto metafísico. Profundo, alucinado, como aquellos que los santos generaron a partir de sus éxtasis y que con una reverencia ambigua Cioran retoma para dialogar con ellos en su lucha y en su acogimiento de una divinidad que lo seduce y lo hastía. Si en este libro temprano se revela una honda complejidad en torno al problema religioso cioraniano, el autor supo expresarlo de una manera que no pudo ser más certera: la mayor parte de los aforismos son diálogos introspectivos. Como esta clasificación puede parecer un tanto contradictoria, primero hay que desglosarla. Cioran dialoga con Dios y consigo mismo. Cada uno de sus textos es una laceración hecha contra sí y contra una divinidad asumida paradójicamente. Por ello, el diálogo aludido acontece como desdoblamiento, una introspección cuya raíz se ubica en la búsqueda espiritual de un lacerado metafísico que ofrece en el texto un desdoblamiento, en la medida en que permite evidenciar un monólogo vindicativo y también un diálogo con (Él) objeto de su obsesión.

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Ningún otro texto cioraniano revela un mayor grado de compromiso y de revelación de la confrontación mística que al parecer tuvo el autor en lo que él mismo consideró como su “crisis religiosa”1. A partir de tal crisis Cioran logró esquematizar una imagen de la divinidad cuyas contradicciones y matices son evidentes en la lectura del texto en mención, las cuales conservan similitudes a veces sumamente explícitas con descripciones del fenómeno religioso como las que hiciera Rudolph Otto en su célebre texto Lo Santo. Ante todo, De Lágrimas y de Santos es la exteriorización de un conflicto que acaece en el espíritu de su autor, y es por ello que el estudio de sus aforismos se torna más atractivo, por cuanto éstos permiten que el lector tenga contacto íntimo con expresiones no mediatizadas del desgarramiento, pues es eso y no otra cosa lo que allí se encuentra, y no un mero comentario o acotación a las lecturas que Cioran había realizado acerca del espíritu religioso, principalmente a través de su obsesión por la santidad y la literatura proveniente de allí. Los matices de la divinidad Es posible encontrar dos orientaciones de la imagen que Cioran permite vislumbrar acerca de Dios. La primera de ellas tiene que ver con la perspectiva según la cual Dios aparece en la exterioridad y no en la interioridad, es decir, aparece como la descripción proveniente quizá de la imagen gnóstica y también balcánica de las cuales Cioran es deudor En la entrevista con Lea Vergine Cioran refiere: “(…) tuve una crisis religiosa a la edad de veintiséis años, durante todo un año no hice sino leer a místicos y vidas de santos. Al final comprendí que no estaba hecho para creer, me di cuenta de ello con una gran crisis de desesperación. (…) Escribí un libro de comentarios a esos textos, a la vez en pro y en contra de la religión”. Cioran. Conversaciones. Tusquets Editores, Barcelona, 1997, p. 100.

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y que hace ver la divinidad como una entidad aciaga que crea el mundo, enfocando una mirada de desdén desde ella hacia éste. Por eso se dice que tal apreciación se da en la exterioridad, como una manera de retomar una apreciación cultural muy arraigada en el entorno de donde proviene Cioran, además de la atracción que sintiera el autor por las corrientes gnósticas que hacen ver la creación como un acto perverso2. El segundo aspecto u orientación es el que con mayor énfasis sitúa Cioran en De Lágrimas y de Santos, el cual se asimila aquí como un enfoque dado desde la intimidad del autor, desde la interioridad y perspectiva mística que Cioran despliega, al margen de las apreciaciones culturales e intelectuales que contextualizaron ciertas ideas suyas3. Es esta última orientación la que se pretende esbozar aquí con mayor interés, por cuanto en ella se revela con gran intensidad la visión religiosa de Cioran, dejando a un lado el aspecto racionalista o intelectual y enfatizando en el carácter no mediático, esto es, directo e intransferible que Cioran sintiera y no intelectualizara en torno a su apreciación de la divinidad. En reiteradas ocasiones Cioran se refiere a la divinidad a través de una tematización contradictoria donde Dios aparece como la imagen en donde convergen tanto las invectivas como las oraciones cioranianas. Ambas se esbozan a manera de introspecciones cuyos alcances validan una imagen ambivalente que concreta fehacientemente el

2 Esta orientación se encuentra principalmente en El aciago demiurgo, mientras en De lágrimas y de santos aparece una concepción que aquí se pretende caracterizar como un matiz de la divinidad que acontece en la interioridad. 3 Cfr. CIORAN. Conversaciones, Op. Cit., p. 100, 119-120.

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drama espiritual del autor. Éste nos dice: “Dios se instala en los vacíos del alma. Se le van los ojos tras los desiertos interiores, pues al igual que la enfermedad, se arrellana en los puntos de menor resistencia. Una criatura armoniosa no puede creer en Él. Fueron los enfermos y los pobres quienes le dieron a conocer, para uso de atormentados y desesperados”4. En este aforismo se asume un rasgo característico de la visión de la divinidad, el cual permite determinar una profunda grieta espiritual cuyos intersticios no se alcanzan a llenar debido a que esa inestabilidad y desesperación son precisamente la base del conflicto que motiva la generación de este texto. Si Cioran alcanzara el equilibrio, seguramente la motivación religiosa desaparecería, por lo cual en el autor, la religiosidad se debe asumir como lucha, inestabilidad, y diálogo (paradójico) siempre inconcluso con un interlocutor cuya validez está cuestionada pero nunca invalidada por completo. En esta perspectiva, Dios aparece como un escucha necesario a quien alternativamente se le ofrecen ruegos vindicativos, súplicas, o simplemente apreciaciones agresivas que denotan no la animadversión tácita sino paradójicamente la necesidad de su presencia y de su ausencia. “La oración cioraniana choca por su agresividad, es un ultimátum, una amenaza, un grito hacia « los cielos mudos » cargado de arrogancia, una «oración al viento», por la cual el espíritu demanda, paradójicamente, la liberación, la extrañeza de aquel al cual se dirige5 (…)” Esta agresividad aprueba una lectura del autor según la cual su conversación con Dios se da en un tono ambivalente Cioran. De lágrimas y de santos. Tusquets Editores, Barcelona, 1998, p. 51. 5 Bălaşa, Ariana. Le démon cioranien et dieu. Cahiers Emil Cioran. Approches Critiques V. Textes réunis par Eugène Van Itterbeek Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2004, p. 83. 4

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que vislumbra por ende un acercamiento a su religiosidad a través de su lucha. Muchos de sus aforismos entablan una disputa en donde el tono de su invectiva es proporcional a la necesidad de desvanecerse en la divinidad. “(…) La sustancia divina debe estar corrompida desde hace tiempo para que nosotros dudemos de su salud y de sus virtudes. Dios no se halla ya presente; ni siquiera las blasfemias logran reanimarle. (…) El mundo no ha merecido, en suma, más que una Divinidad decrépita”6 y también, “¡Imposible amar a Dios de otra manera que odiándolo! (…) ¿Qué es Él si no un instante en el umbral de nuestra destrucción? ¿Qué importa que exista o no si a través de Él nuestra lucidez y nuestra locura se equilibran y nos calmamos abrazándole con una pasión mortífera?”7 Con respecto a la interlocución referida, Cioran confiere importancia a la misma en tanto su necesidad radica en aspectos propios de una religiosidad específicamente constituida por la paradoja que quebranta la lógica binaria y la racionalidad propias de una aceptación religiosa cuyas limitaciones Cioran denuncia. El fenómeno religioso aquí expuesto ratifica el desamparo espiritual sólo comprensible como fractura metafísica cuyas grietas se intentan reparar a través de un tipo de oración surgida en el límite de la experiencia religiosa: el reconocimiento de ser criatura y su concomitante rechazo. Con esto se pretende dar a entender cómo la oración (aforismo) cioraniana se caracteriza en estos casos por asumir la fractura, la caída, el desamparo, y confrontarlos con los de la divinidad misma. Se trata por lo tanto de caracterizar el rasgo religioso como producto de una seria inestabilidad en la que la caída del hombre se asume como fractura esencial sólo corroborable

6 7

Cioran. De lágrimas y de santos, Op. Cit., p. 91-92. Ibid., 86-87.

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en la escritura cioraniana como aceptación y oposición de la misma. De ahí la lucha, esto es, la pendencia para con Dios en el enfoque de Cioran. La religiosidad en éste se asume como confrontación, exposición de heridas siempre abiertas en cuyo dolor germina la oración, no para curar sino para lacerar aún más. De esta manera se puede decir entonces que el Dios de Cioran es la voz necesaria con la cual el hombre dialoga y en la cual se reconoce como manifestación de su misma caída y de su condición perdida. Esto propiamente acontece en el ámbito de Cioran, en cuya obra se encuentran con notoria reiteración las alusiones a la caída y a la condición fracturada que el hombre deja traslucir en sus actos. A partir de aquí, es comprensible por ende el tono de la oración cioraniana. La criatura que asume su fractura rechaza también su condición, Cioran confronta el reconocimiento de una soledad que encuentra a Dios para fundirse en su vacío y no encontrar allí alivio; de ahí también su admiración por los santos y sus lágrimas8. No obstante, en el paroxismo de la confrontación mística que Cioran revela en sus escritos, el grado de intensidad se mide gracias a la oposición que logran revelar. Sus oraciones buscan detallar una especie de coincidentia oppositorum en la cual Dios se manifiesta como necesario en medio de su incapacidad. Una divinidad necesaria que una vez encontrada no deja más que grietas y una necesidad aún mayor. Por eso no importa si existe, pues sólo su imagen es necesaria en la medida en que su incapacidad deja que la agonía (lucha) permanezca como reiteración de una religiosidad que se alimenta de fracturas, oposiciones, límites, haciendo ver por qué “el límite de cada dolor es un dolor aún mayor”9.

Su admiración por los santos se plasma aún más en la medida en que nunca pudo lograr lo que ellos: sosiego y fe. La religiosidad en Cioran se mide por el grado de desequilibrio espiritual. 9 CIORAN. De lágrimas y de santos, Op. Cit., p. 34. 8

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La espiritualidad religiosa en Cioran acontece como desequilibrio irresoluble, como inconformidad frente a la propia figura de Dios en la cual se reconoce a un interlocutor válido desde el punto de vista de la necesidad de execración, referida en muchos de sus aforismos. “(…) ¿Existe un vicio del espíritu mayor que la resignación? El desacuerdo con las cosas es un signo evidente de vitalidad espiritual, y ello es aún más cierto tratándose del desacuerdo con Dios. Reconciliarse con Él significaría dejar de vivir uno mismo para ser vivido por Él. (…) Únicamente pensando en Él sin piedad, hasta el final, asaltando sus desiertos, salimos enriquecidos de nuestro conflicto con Él. Si nos contentamos con quedarnos a medio camino, Él sólo será para nosotros un fracaso más”10. El acontecimiento religioso capital es la agonía, el conflicto y la caída son las justificaciones de la experiencia religiosa, pues sólo en un espíritu fracturado, ajeno al paraíso, la idea de Dios se presenta como una curiosidad ineludible dado que como el propio autor lo afirma, “ (…) Sin la falta, imposible la conciencia de la existencia divina”11 La raíz de este tipo de apreciaciones se concreta en la renuncia a cualquier tipo de justificación teórica que dé por cumplido un equilibrio o adaptación frente al mundo desde la perspectiva que el autor maneja con respecto a la condición caída del hombre. Esto indica cómo al hablar de religiosidad en Cioran necesariamente habrá de señalarse una temática reiterada en su obra como lo es la caída, sinónimo de desequilibrio cuya revelación acontece religiosamente a manera de imprecación emotiva carente de salidas teóricas o lógicas.

10 11

Ibid., p. 70-71. Ibid., p. 71.

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Dios y la antilogicidad de su pensamiento Es claro que en el pensamiento religioso de Cioran no se da cabida a la bipolaridad de la lógica binaria en la cual Dios es pensado desde una identificación unitaria que anule sus contrarios. Es preciso reiterar que justo el pensamiento de Dios en el pensador rumano se da como juego de antítesis nunca resueltas. Espíritu, voluntad, omnipotencia, sabiduría y otros predicados asumidos como absolutos son algunos de los calificativos que se le han atribuido a Dios según perspectivas racionalistas que le atribuyen por lo tanto la susceptibilidad de ser pensado desde caracteres racionales12. Lo que acontece en Cioran es de índole distinta, si se ha venido esbozando una manifestación religiosa amparada en el padecimiento y la fractura, entonces es propia de dicha inclinación una apertura a la declaración no racional sino emotiva, pues es ella la que puede aprehender con plena legitimidad los delirios y complejidades esbozados por Cioran, que una teología tradicional o un saber racionalizado de Dios no pueden abarcar. Las imprecaciones de Cioran contra la teología son ya conocidas, en ellas se definen los rasgos místicos preferidos por el autor en su acercamiento al tratamiento de la divinidad. Su rechazo es inequívoco, el acercamiento teórico-racional a la divinidad es para el rumano una vía inadecuada que va en detrimento de un acercamiento cabal, pues, en procura de ese diálogo paradójico que pueda esbozar las relaciones ambivalentes entre la criatura caída y Dios, Cioran apela no a los argumentos sino a los entusiasmos místicos que pueden dar una mayor comprensión al fenómeno religioso. Éste no reclama, en su inmediatez requerida, argumentos para probar sino lágrimas para invocar o rechazar una presencia 12 Cfr. Otto, Rudolph. Lo santo. Madrid, Revista de Occidente, 1965, p. 11.

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que como ya se ha señalado, constituye una necesaria esquematización del dolor invocado o manifiesto en el diálogo dado con la misma13. Puesto que el dolor no se puede manifestar con argumentos, la filosofía carece de respuestas frente al fenómeno religioso14. “La santidad tiene un método: el dolor, y un fin: Dios”15. La relación con la divinidad se da en un ámbito en donde no hay cabida a la claridad conceptual, entre tanto, se agudizan los abismos del alma, aquellos en donde convergen las vicisitudes propias de toda confrontación religiosa. Religión en Cioran es relación que confronta, que desea y rechaza, que siente atracción y repulsión. En dicha religiosidad, las oraciones se logran determinar a partir de un elemento fascinante y también tremendo. En la medida en que Dios se torna una obsesión para Cioran, mientras describe sus conflictos a través de los antagonismos de sus reflexiones e invoca la necesidad de la presencia y la ausencia divinas, se va detallando aún más la inconveniencia de hacer una aproximación binaria de Dios. La imagen de éste no es en Cioran expuesta a partir de un claroscuro en donde sean perfectamente detallados y segregados los matices conferidos a él. Por el contrario,

Las lágrimas son entonces el fundamento de la religión. “(…) Una vez agotadas las lágrimas, el deseo de Dios desaparecerá también” Cioran. De lágrimas y de santos, Op. Cit., p. 68. El fenómeno religioso se presenta como conmoción especificada en los delirios que fluyen o se concretan en las lágrimas. Una religión clarificada, jerarquizada a partir de principios lógicos plenamente determinados no tiene nada que ver con el conflicto que Cioran describe en los aforismos de mayor crudeza. 14 Hay que recordar que para el autor, el fenómeno religioso está determinado por la condición fracturada, caída y por ende, dolorosa del ser humano. 15 Cioran. De lágrimas y de santos, Op. Cit., p. 45. 13

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los matices se difuminan en una concreción de aspectos fascinantes y aterradores de la divinidad, en detalles que hacen de Dios una figura que brinda abrigo y causa temblor. En Lo Santo, Rudolph Otto determina el mysterium tremendum como la expresión más violenta e intensa del encuentro religioso, puede experimentarse a través de un suave flujo de ánimo así como también, “puede estallar de súbito en el espíritu, entre embates y convulsiones. Puede llevar a la embriaguez, al arrobo, al éxtasis. Se presenta en formas feroces y demoníacas”16. Según criterio nuestro, esta clase de consideraciones son propicias para comprender el movimiento del misterio religioso que acontece en las oraciones cioranianas. Siendo totalmente heterogéneo y en repetidas ocasiones contradictorio, el fenómeno religioso se torna inaprensible e inconmensurable, por ello, en Cioran se encuentra una detallada muestra de lo que acontece cabalmente como fenomenización religiosa, en cuyos fragmentos se aprecian los rasgos fundamentales del mysterium tremendum. En procura de la claridad y el discernimiento, se apelaría en materia religiosa a la teología, pero en vista de que el objeto religioso cioraniano reviste de una serie de consideraciones que la teología, en tanto estudio racional de la divinidad no puede abarcar, los aspectos religiosos en el autor se enmarcan en un enfoque misterioso en el cual los detalles son altamente indiscernibles debido a la confusión que logran generar cuando al abordarlos, se presenta una experiencia ajena a los marcos conceptuales. Los aforismos religiosos de Cioran son una serie de convulsiones y conmociones que se describen fenomenológicamente, esto es, acaecidos en una serie de concreciones discretas

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Otto, Rudolph. Lo santo, Op. Cit., p. 25.

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en las que no hay referencias mediáticas hacia un tipo de relación que determine previamente el objeto, en este caso Dios. Lo que se establece en Cioran por lo tanto como religiosidad es un acercamiento inmediato a la divinidad, y en esa proximidad no hay espacio para el análisis o la confrontación mediatizada desde manifiestos racionales que indicarían un tipo de experiencia preestablecida, a manera de diálogo repetitivo y soso con Dios. Por el contrario, si se habla de un tipo de fenomenología de la religión en la relación que funda Cioran en algunos de sus textos, se detalla un tipo de acercamiento místico, pues es ese y no otro el calificativo que hay que darle a la experiencia religiosa que nos ocupa. La mayor parte de los aforismos en De lágrimas y de santos poseen el carácter delirante y convulsivo que se adecúa a la experiencia mística, frente a la cual el autor sentía una seducción patente que no solamente logra admirar sino experimentar. Cada aforismo es un paroxismo, una iluminación acaecida discretamente en cuyo centro hay una explotación irreductible de la confrontación con Dios. La energía de dicha iluminación es un encuentro cuya interacción es radical, esto significa que no existe en la oración cioraniana un tipo de concesión, pues por el contrario, ni hacia Dios ni hacia sí mismo Cioran concede en sus vindicaciones o en sus súplicas. Cada oración se cierra sobre sí misma, acaece fenomenológicamente, nace y muere en la inmediatez del instante místico, es un punto inextenso que no acontece para ser interpretado en tanto nace para morir simultáneamente, dado que en tanto relación mística, no resiste asimilaciones posteriores. Se trata de fenómeno religioso, relación directa, inmediata, comprensible sólo en la actitud que posibilita su origen y no en la demarcación racional que clasifique su aparición17. Lo cual es precisamente lo que aquí pareciera hacerse. Se debe tener presente que al margen de esta dificultad para nosotros infranqueable, procuramos detallar cómo la vivencia mística es intransferible y no 17

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La vivencia religiosa es oscura, despliega rastros de incognoscibilidad por doquier, incluye la experiencia de lo tremendum y lo fascinante, aspectos que están abiertamente sugeridos en la obra de Cioran. Así, “A veces lamentamos no saber ya lo que significa el temor religioso. ¡Si al menos pudiéramos hacer renacer en nosotros el estremecimiento ancestral ante lo desconocido, el pánico ante lo indescifrable!”18. El temor frente a lo desconocido crepita en el espíritu de Cioran cuando en medio de los estremecimientos que sobrevienen en sus crisis místicas, se reestablecen los vínculos religiosos en donde la figura de la divinidad aparece con las características propias de lo arcano, de lo que siendo impenetrable, estremece por la insuficiencia que acontece en medio de las conmociones dadas en el espíritu de quien sujeto al éxtasis religioso, siente su sujeción a la divinidad. Y dicha sujeción, inmersa dentro de la complejidad del temor ante la prepotencia divina propia del mysterium tremendum, también está caracterizada antagónicamente en Cioran como ya se ha señalado, por su fascinación ante ella. Dios se da a Cioran como imagen que se resquebraja pero que al mismo tiempo se eleva, como laceración necesaria y rechazo ineludible: “(…) Asimilándonos a Dios, desaparecemos; rechazándole, perdemos toda razón de existir”19 “(…) A decir verdad, todo habla a favor y en contra de Él, pues todo lo que existe lo desmiente y lo confirma. La blasfemia y la plegaria se justifican igualmente en el mismo instante. Cuando las

siéndonos posible ni pertinente clasificarla, optamos por enfatizar en el carácter de extrema singularidad que acontece en la oración cioraniana, la cual demuestra una actitud que sin ser aprehensible por la consideración personal y directa que la envuelve, sugiere detalles propios de otras experiencias místicas que comparten análogos rasgos. 18 Cioran. De lágrimas y de santos, Op. Cit., p. 70. 19 Ibid.

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proferimos juntas, nos aproximamos al representante supremo del equívoco”20. Esta clase de enunciados son comunes en Cioran y hacen parte también de lo que Otto ha descrito como lo “mirum”21 y que está contenido en las descripciones cioranianas sobre la divinidad. “Lo mirum, por ser “absolutamente heterogéneo”, es, desde luego, inaprehensible e incomprensible (…) se presenta aquí en su forma más cruda ante el humano afán de comprender. No solo inaprensible para nuestras categorías, no solo incomprensible por su disimilitas (disimilitud) que trastorna, deslumbra, angustia y pone en peligro la razón, sino definido simultáneamente por atributos contrarios, que se excluyen y contradicen.”22. Amparándose en esta clase de esquematismos con respecto a la imagen de la divinidad, la idea del Dios cioraniano comparte entonces atributos sólo asimilables desde perspectivas místicas en las cuales las contradicciones, paradojas y antinomias son complejas pero auténticas expresiones del espíritu religioso que en el caso de Cioran son altamente reconocibles23. Ibid., 109-110. Del latín mĩrus –a –um: asombroso, sorprendente. 22 Otto, Rudolph. Lo santo, Op. Cit., p. 47-48. 23 En Cioran las paradojas y las antinomias se asimilan a partir de las evidentes muestras de ambivalencia en torno a la recepción de Dios que se presentan en sus aforismos. Propias de la mística, esa clase de ambigüedades se reconocen en los autores más representativos de la misma, siendo señalados por el propio autor cuando comenta los delirios de Teresa de Ávila: “Nada más cautivador que las revelaciones privadas, que desconciertan los dogmas y comprometen a la Iglesia (…) No es en una cama donde se alcanza la cumbre de la voluptuosidad: ¿cómo encontrar en el éxtasis sublunar lo que las santas os dejan presentir de sus arrobos? La calidad de sus secretos nos la hizo conocer Bernini, en la estatua de Roma, en que la santa española nos incita a numerosas consideraciones sobre la ambigüedad de sus desfallecimientos…” Cioran. Breviario de podredumbre, Madrid, Punto de Lectura, 2001, p. 255. 20 21

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Cioran y la mística Es bastante significativo el abordaje que Cioran realizó con respecto a la mística, no solamente por el interés que despertó en el autor, sino por las coincidencias que se logran establecer desde la lectura de los textos cioranianos con respecto a las apreciaciones y pareceres que el misticismo en sus éxtasis ha llegado a determinar. Entre éstos pudiese ser tenido en cuenta el tratamiento que Cioran concede a la concomitancia entre el éxtasis místico y el descubrimiento de la nada. Se plantea aquí la asimilación de Dios mismo con la nada, tal como a continuación se intentará esclarecer a través de los textos de Cioran. Es necesario considerar en primera instancia que lo esbozado por Cioran no es un tipo de conceptualización sino por el contrario, la exposición de una experiencia, con lo cual se retoma la idea de encontrar en esta clase de textos la presencia de una manifestación fenomenológica de la religión, en cuyo caso por lo tanto se ha de enfatizar en las descripciones más que en los fundamentos lógicos que se pudieran establecer para ello, los cuales además, no aparecen ni tienen ningún tipo de relevancia dentro de los textos cioranianos que se abordan aquí, como tampoco en los frutos textuales de la experiencia mística. Como ejemplo de esto el siguiente fragmento lo indica así: “(…) El alma, una vez madura para una vacuidad duradera y fecunda, se eleva hasta la desaparición total. La conciencia se dilata más allá de los límites cósmicos. La condición indispensable del estado de éxtasis y de la existencia del vacío es una conciencia privada de todas las imágenes. No se ve ya nada fuera de la nada, y esa nada es todo. El éxtasis es una presencia total sin objeto, un vacío lleno.”24. La experiencia religiosa no se esquematiza con 24

Cioran. De lágrimas y de santos, Op. Cit., p. 60.

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conceptos puesto que las imágenes que dicha experiencia plasma consideran la aniquilación total del sentido lógico en tanto se está apelando directa y auténticamente a la asimilación de lo que el budismo llamara el vacío, el cual entre otras cosas desestima la presencia, o mejor descarta plenamente todo tipo de idea analíticamente dada, puesto que da por sentado la identificación del absoluto como una ausencia radical. Y este tipo de ausencia es la que Cioran encuentra en la tipificación que hace del hallazgo de la nada a través del éxtasis místico. Ante todo, sería conveniente desligar la idea de la nada nihilista con la nada (vacío) que comparte Cioran con el misticismo y con la orientación budista. La vacuidad a la cual alude la nada descrita por Cioran es un estado en el que se contempla, a manera de sabiduría oriental25, la incognoscibilidad de la divinidad26. Esta asimilación, como estremecimiento primordial originado en una experiencia tal, desliga la orientación occidental y tradicional de la nada, de la manifestación de absoluta vacuidad que se encuentra en el centro de la experiencia mística. Así lo sugiere Otto: “la mística apura esta contraposición del objeto numinoso, entendido como “lo absolutamente heterogéneo” hasta su último extremo, no contentándose con oponerlo a la naturaleza y al mundo, sino, en definitiva, al mismo ser y a lo que es. La mística lo llama, en conclusión, la nada. Con esta palabra no quiere significar sólo aquello de que nada se puede decir, sino lo que es en esencia vario y opuesto a cuanto existe y puede ser pensado”27.

Cfr. Otto, Rudolph. Lo santo, Op. Cit., p. 46. Enfatizando por lo tanto en el carácter irracional contenido en la asimilación de la experiencia religiosa. 27 Otto, Rudolph. Lo santo, Op. Cit., p. 45-46. 25 26

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Valdría la pena resaltar que la experiencia mística puede ser vivida con o sin fe, así al menos lo concibe el propio autor28, en tanto insiste en la autenticidad de dicha experiencia como producto de una soledad, de un arrobo interior que solamente acontece como intensidad excepcional al margen de un efecto acaecido en torno a una experiencia grupal en la cual la nada no puede ser vivida. ¿Qué relación existe entre la experiencia extática y el vacío? La identificación del éxtasis con el vacío obedece a un estado de absoluta privación de la cognoscibilidad de todo ente, afirmándose por el contrario una conciencia nutrida por la invalidez de todo ser, por la constatación de una ausencia que alcanza a sustentar, a llenarlo todo. El vacío como nulidad en cuyo seno el alma reposa. “(…) Dios es un mar en el que nos abandonamos para olvidarnos a nosotros mismos. La inmersión en el abismo divino nos salva de la tentación de ser lo que somos”29. En esa disolución el éxtasis encuentra su paroxismo, y Cioran a Dios, no como objeto de culto o imagen proyectada de una fe, sino como identificación y disolución en el extremo de una introspección originada en las crisis religiosas del rumano. Manifestar el sentido religioso cioraniano no parece ya al lector un propósito estéril. Quien reconozca la ambigüedad religiosa y conciba la complejidad de dicho fenómeno, se aleja de la simplicidad con que puede ser asimilado el mismo cuando se le ve como la relación clara y subordinada entre criatura y creador, y no como una fuente

28 29

Cfr. Cioran. Conversaciones, Op. Cit., p. 168. Cioran. De lágrimas y de santos, Op. Cit., p. 62.

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de continuas revelaciones antagónicas, ambiguas y en la mayoría de casos polivalentes, en las cuales se despliega una lucha que vale como la más reiterativa muestra de complejidad originada en el fondo de la expresión religiosa. Esta clase de observaciones en torno a la religión como manifestación de un combate espiritual y no como meliflua consideración del espíritu, representan una muy atrayente fuente de interpretaciones en torno al fenómeno religioso, que en este caso, Cioran pudo esquematizarlo sin visos de afectación, sino con la más profunda y auténtica vocación por las oposiciones del mirum divino, por la conmoción y estremecimiento que éste pudo causar en el espíritu del pensador de Răşinari.

Detalle iglesia ortodoxa, Bucarest.

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Cioran y el instinto religioso: la no rendición

M. Liliana Herrera A.

Texto presentado en el XIII Coloquio Internacional Emil Cioran, Sibiu, Rumania, celebrado en mayo del 2007, y publicado en Cahiers Emil Cioran Approches Critiques IX, bajo el título “Cioran et l’instinct religieux: la non reddition”, Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2008, p. 67-80.

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¡La pasión de lo absoluto en un alma escéptica! Cioran En su artículo Le démon cioranien et dieu, Ariana Bălaşa señala que la confrontación que Cioran sostiene con Dios “ha preocupado a muchos pensadores rumanos y franceses que han intentado, cada uno a su manera, penetrar el enigma de la fe o de la ausencia de fe en Cioran”1. Nosotros subrayamos la expresión enigma de la fe pues en Cioran reviste diferentes aspectos que van tejiendo la paradoja radical e insoluble a partir de la cual se construye fragmento a fragmento su obra. Con esta cita de Bălaşa queremos enfatizar en un tema que en nuestro medio ha sido ignorado, incluso negado2, a pesar de las afirmaciones del propio Cioran. Baste con recordar aquí la siguiente: “la presencia de la religión en mí es real”3. La paradoja radical es expresada de diferentes maneras, en diferentes niveles ontológicos o existenciales y Bălaşa, Ariana. Le démon cioranien et Dieu. Cahiers Emil Cioran. Approches Critiques V. Textes réunis par Eugène Van Itterbeek. Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, p. 86. 2 Nos referimos a ciertas lecturas que algunos profesores colombianos o egresados de las facultades de filosofía del país han hecho de Cioran. 3 Cioran. Entretiens. Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 277. 1

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a través de varios temas. Así, por ejemplo, en las primeras páginas de Le mauvais démiurge, ella es puesta bajo una irónica reflexión acerca de la creación y la concepción dualista: la tentación de pensar en dos dioses, uno bueno y otro malvado (lo que plantea, de paso, el problema del mal en el mundo) ilustra la contradicción sufrida por el hombre interior: “en cuanto a dios propiamente dicho, bueno y débil, concordamos con él cada vez que en nosotros no hay rastros de mundo, en esos momentos que lo postulan, que detenidos en él, lo suscitan, lo crean, y durante los cuales remonta de nuestras profundidades para gran humillación de nuestros sarcasmos”4. Pero, en otro momento, el hombre interior puede exteriorizarse y expresar la paradoja en el terreno de la confrontación directa, y a viva voz, con el adversario. En este caso, la lucha se desenvuelve entre plegarias blasfemas, ironías rencorosas, estupores, experiencias místicas más allá de la fe y de Dios. De esto es fiel ilustración el libro Des larmes et des saints. También aquélla es puesta en las perplejidades de un yo que no coincide consigo mismo, que se busca intentando diluirse en el éxtasis o en la nada. Así: “estoy harto de ser yo, y sin embargo, rezo sin cesar a los dioses para devolverme a mí mismo”5. En este trabajo queremos destacar algunos de los aspectos comprometidos en el problema religioso, pues él no consiste únicamente en la búsqueda infructuosa -o node Dios: se trata además y principalmente de la búsqueda y el conocimiento de sí, de la experiencia mística como tal, es decir, independiente de Dios, del problema del ser y la nada, e incluso de la relación música y absoluto, del problema de

Cioran. Le mauvais démiurge, Œuvres, Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 1171. 5 Ibid., p. 1253. 4

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la libertad, y finalmente -como afirma Sanda Stolojan- de los orígenes culturales de Cioran que él no ha dejado de “proclamar” y de los que a la vez “reniega”6. Todo esto nos conduce a un aspecto largo tiempo sofocado por la visión mecanicista y reduccionista a la que ha sido sometida la cultura occidental: la dimensión de lo religioso como parte constitutiva del espíritu. Ella ha sido subvalorada e impugnada por la razón científica o por algunas ideologías de turno, conduciendo la vida sentimental del individuo casi a la clandestinidad. Con derecho, Cioran piensa que la ciencia reduce en los individuos su “conciencia metafísica”7. Es precisamente esta dimensión nuestro punto de partida. Intentaremos recorrer al menos una de sus facetas, aquella que Rudolf Otto ha denominado sentimiento de criatura8, y que parece ser uno de los aspectos más sobresalientes del instinto religioso en Cioran. Vida del sentimiento religioso La emoción religiosa como parte de la esfera de los sentimientos naturales del hombre, tiene una historia objetiva que ha sido estudiada por fenomenólogos e historiadores. Pero lo que nos interesa aquí es el modo o los modos como ella puede ser vivida. Según Otto, la emoción religiosa descansa en un temple de ánimo, en una disposición; incluso, se trata de un elemento a priori cuya aparición y potenciación depende sin embargo de ese temple. Esto significa que aunque exista a priori, en el sentido de ser una facultad humana o que hace parte de lo general humano, “no es en modo alguno común, poseída

Cfr. Stolojan, S. Prefacio, en De lágrimas y de santos. Barcelona, Tusquets, 1988, p. 18. 7 CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 323. 8 Cfr. Otto, r. Lo santo. Madrid, Alianza, 1980. 6

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por todos los hombres in actu, sino que muy a menudo se presenta en forma de eminente disposición y dote de algunos individuos agraciados” y sólo ellos “sustentan y reciben la impresión de lo supracósmico”9. Desde un horizonte kantiano, ella puede entenderse como una disposición que irrumpe “de la base cognoscitiva más honda del alma”10, de “una fuente oculta y sustantiva de representaciones y sentimientos que existen en el alma independientemente de toda experiencia sensible”11. Pero a pesar de ser a priori, ella se despierta gracias a las experiencias cósmicas sensibles. Las impresiones sensibles instigan el sentimiento religioso para ser experimentado de distintas formas: como éxtasis o beatitud, como frenesí o espanto. No sería arriesgado afirmar que en un espíritu afectado y nervioso como el de Cioran, la experiencia del ennui esté emparentada con esa experiencia cósmica, y por la cual el sujeto puede elevarse -o descendera un ámbito no sensible en el que se llega al conocimiento de aquello que podríamos llamar “el fundamento”. Es en una experiencia tal donde del alma se confronta con lo Otro absolutamente heterogéneo: Dios o el vacío, el ser o la nada y en la que queda en entredicho la existencia. Lo Otro absolutamente heterogéneo se patentiza gracias al sentimiento de criatura, el cual no guarda semejanza con esa relación que puede existir entre el creado, su creador y las necesidades prácticas de aquél. Es, en realidad “un sentimiento de aniquilación del sujeto y de la realidad única y total del numen o ser trascendente”12. En este sentido, una de las características de la experiencia mística sería

Ibid., p. 197-198. Ibid., p. 156. 11 Ibid., p. 157. 12 Ibid., p. 32. 9

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la “desestima del sujeto” o el hecho de verse a sí mismo como algo que no es “verdaderamente real”, que “no es esencial”, que es “completamente nulo”13. Así encontramos en Cioran que “la vida en Dios es la muerte de la criatura; no es la soledad con sino en él”14. Esta valoración negativa exige su plena realización: a través de un ejercicio de desilusión15 el sujeto debe llegar al conocimiento de su verdadera esencia, esto es, la de ser hueso, ceniza, nada, y, por consiguiente, llegar a la “aniquilación del yo”, para que lo Otro sea absolutamente: “estamos alojados en el yo, en el veneno del ‘yo’. Sólo cuando escapamos de él, cuando nos figuramos escapar del él, es cuando tenemos derecho a emplear las grandes palabras que usa la verdadera, y la falsa mística”16. O también: “no percibo más que ruinas alrededor del éxtasis, pues mientras estamos en Él estamos por fuera de nosotros mismos, y nuestro ser no es más que la ruina de un recuerdo inmemorial”17. Es de este modo que Job siente su nada y aniquilación ante el poder de lo Otro absoluto. De este modo también interpreta Jaspers el mensaje que envía Jehová en voz de Jeremías a Baruc, cuando ha sobrevenido la destrucción y la ruina. Lo que, según este venerable filósofo, intenta decir Jeremías en el Mensaje a Baruc, es en verdad lo siguiente: “basta que Dios exista. Si hay inmortalidad o no, es cosa que no se pregunta; si Dios perdona o no, tal cuestión no tiene importancia. Ya no se trata del hombre cuya voluntad se ha extinguido (…). En medio de la pérdida de todo queda sólo esto: Dios existe (…). Cuando el hombre renuncia plena y totalmente

Cfr. Ibid., p. 32-33. CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 308. 15 Entiéndase por ilusión estrictamente la deformación de la realidad, cualquiera que ésta sea. 16 CIORAN. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1226. 17 CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 298 13 14

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a sí mismo y a sus propias metas, puede mostrársele esta realidad como la única”18. Lo que subsiste, entonces, de esta aniquilación del yo y del mundo (pues aniquilado el yo el mundo desaparece, toda vez que el mundo es mi representación); lo que subsiste de la experiencia mística y lo que espanta en último término, es esa absoluta trascendencia que se levanta frente a la nada de la criatura. Sin embargo, ese Otro sigue siendo un misterio, está más allá de todo atributo, de toda imagen y de toda representación. Y esto va a significar posteriormente una identificación entre la nada del sujeto y la nada de Dios. En efecto, desde la perspectiva cioraniana, la experiencia mística es propiamente la experiencia de la nada, no sólo en lo que atañe al sujeto que es criatura para el olvido, sino en lo que se refiere a Dios: “entre la nada y Dios, no hay ni un paso, pues Dios es la expresión positiva de la nada”19, lo que no deja de recordarnos a Hegel cuando sostiene que el ser que carece de determinaciones constituye realmente la nada. Cioran vuelve a insistir: A favor del éxtasis -cuyo objeto es un dios sin atributos, una esencia de dios- nos elevamos hacia una forma de apatía más pura que la del dios supremo mismo, y si nos sumergimos en lo divino, estamos sin embargo, más allá de toda forma de divinidad. Esa es la etapa final, el punto de llegada de la mística20. Cioran establece una relación entre la experiencia mística y el éxtasis y una identificación en el sentido del Jaspers, K. La filosofía. México, F. C. E. 1996, p. 33. A este mismo respecto Otto señala que el sentimiento de anonadamiento ante lo numinoso “es diferente a la conciencia que el hombre (tiene) de su pequeñez, debilidad o dependencia”. Lo santo, Op. Cit., p. 78-79. 19 Cioran. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 304. 20 Cioran. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1172. 18

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resultado obtenido. ¿Qué es el éxtasis sino “un esfuerzo” hacia un vacío psíquico? La aniquilación del yo en virtud de un ejercicio de desilusión respecto a su consistencia pone de inmediato lo Otro, el cual, por ser precisamente lo absolutamente heterogéneo, no puede captarse por medio de atributos ni por imágenes. Nos encontramos ante la nada suprema como la esencia misma de Dios: La mística oscila entre la pasión del éxtasis y el horror del vacío. No podemos conocer la una sin haber conocido el otro. Los dos suponen una ardua voluntad de ‘tabla rasa’, un esfuerzo hacia un vacío psíquico…El alma, una vez madura para un vacío durable y fecundo se eleva hasta el eclipsamiento total. La conciencia se dilata más allá de los límites cósmicos. La condición indispensable del estado del éxtasis y de la experiencia del vacío es una conciencia desposeída de todas las imágenes. No se ve más nada fuera de la nada, y esta nada es todo. El éxtasis es una presencia total sin objeto, un vacío pleno. Un estremecimiento atraviesa la nada, una invasión del ser en la ausencia absoluta. El vacío es la condición del éxtasis, al igual que el éxtasis es la condición del vacío21. Este es un aspecto de la paradoja: la experiencia mística es la experiencia del vacío absoluto. El todo, el ser, es la nada. De acuerdo con esto se puede afirmar que en Cioran opera una religiosidad sin religión (puesto que el objeto de la experiencia mística está más allá de Dios) y donde predomina el elemento irracional. ¿Y en qué consiste ese elemento? Más allá de cualquier interpretación psicoanalítica, él hace referencia a esa fuente oscura de representaciones y sentimientos de la que hablábamos más atrás, en la que se hunde y de la que surge el misterio de la vida sentimental y espiritual y que es inconcebible e 21

CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 305-306.

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inefable. No existen conceptos que le correspondan y que lo hagan comprensible. La experiencia mística surge de ese fondo irracional; por ello es incomunicable. Y lo que de ella se intente comunicar no pasará del balbuceo o de la exclamación. Notable ejemplo es el Memorial escrito por Pascal al sufrir su extraordinaria experiencia y que cocerá a sus ropas. Esta peculiaridad también la comparte la genuina experiencia estética. La exacerbación del elemento irracional que caracteriza la mística cioraniana se evidencia en sus oraciones blasfemas: Señor, dame la facultad de no rezar jamás, ahórrame de la insania de toda adoración, aleja de mi esta tentación de amor que me liberaría para siempre de ti. ¡Que el vacío se extienda entre mi corazón y el cielo! No quiero mis desiertos poblados con tu presencia, mis noches tiranizadas por tu luz, mis Siberias fundidas bajo tu sol. Más solo que tu, quiero mis manos puras, a diferencia de las tuyas que se mancharon para siempre modelando la tierra y mezclándose en los asuntos del mundo. No pido a tu estúpida omnipotencia más que el respeto para mi soledad y mis tormentos. No tengo nada qué hacer con tus palabras; y temo la locura que me las haría escuchar. Dispénsame el milagro recogido antes del primer instante, la paz que tu no pudiste tolerar y que te incitó a conservar una brecha en la nada para abrir esta feria del tiempo y condenarme así al universo, a la humillación y a la vergüenza de ser22. Y en Le mauvais démiurge advierte sobre la urgencia de “pensar en Dios y no en la religión, en el éxtasis y no en la mística”23. El elemento irracional, pues, va contra cierta

22 23

CIORAN. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 660. CIORAN. Le mauvais démiurge, Œuvre, Op. Cit., p. 1230.

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abulia espiritual que ha aquejado a la religión y a la teología, y que a juicio de Cioran no es otra cosa que “la negación de Dios (…), la versión atea de la fe”24. Así el teólogo se diferencia tan radicalmente del hombre religioso como éste del historiador de las religiones. Pero la paradoja es puesta también en términos de una lucha entre el dios “apático”, (versión de la divinidad ejemplificada por los estoicos) y el dios irracional. En este nivel Cioran se pregunta: ¿cómo es posible la apatía de Dios frente a su creación? Cioran está perplejo y acusa con indignación. Mas no se trata de una defensa de lo irracional sobre la razón (cosa que, por lo demás y tratándose de Dios, sería preferible), sino de la indiferencia la cual es inaceptable incluso como ideal de sabiduría. Y si Dios, por el contrario, fuera el Dios vivo, tampoco existiría un cambio sustancial respecto a lo que ha sucedido: el abandono del Hijo, de los hijos, de la creación. Indiferente, sabio o colérico, de todas formas, lo siniestro es connatural a lo divino porque tan siniestra es la indiferencia como la cólera. Si esta es la situación ¿qué entender, entonces, por experiencia mística propiamente dicha? La nada. En su lucha por lograr el éxtasis, Cioran no se enfrenta con la cólera de Dios, ni con el concepto racional cristiano, no con la religión hecha escuela ni con su interpretación moral. En realidad, Cioran se enfrenta consigo mismo25.

CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 311. Hay otro aspecto que sólo mencionaremos aquí: ¿por qué esa tentación por el éxtasis? Nos encontramos frente a una escisión radical: el ser y la nada, la trascendencia y la finitud. La conciencia la ha traído consigo, y tiene varios nombres. Uno de ellos es el de la pérdida del paraíso o la individuación. El éxtasis representa de algún modo la búsqueda de 24 25

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Conocimiento de sí o la introspección Toda versión de Dios es autobiográfica. No solamente surge de nosotros; es también nuestra propia interpretación. Se trata de una doble visión introspectiva que nos descubre la vida del alma como un yo y como un Dios. Nosotros nos reflejamos en él y él en nosotros. (…) No me concibo más que a través de la imagen que me hago de él. Sólo de este modo, el conocimiento de sí puede tener un sentido y una meta. Quien no piense en Dios permanece extranjero para sí mismo, pues la única vía para el conocimiento de sí pasa por Dios26. En esta cita descansa una de las hipótesis propuestas por E. Van Itterbeek27. Según este autor, para el conocimiento de sí Cioran ha elegido la vía de la introspección, lo cual explicaría por qué ha dedicado tanto tiempo al estudio de la mística. Cioran “no acude al conocimiento teológico (…). Busca los modelos de experiencia de conocimiento de sí

la unidad, “la reconquista del origen”, para utilizar una expresión de María Zambrano. Si la experiencia mística es la experiencia del vacío o de la nada, es una mística invertida. A esta altura habría que decir a favor de Cioran que su imposibilidad para una experiencia mística positiva revela su constitutivo escepticismo. Cioran lo ha proclamado en distintas ocasiones: su escepticismo es orgánico pero jamás exento de pasión. Ese desequilibrio es una pulsión; emerge del secreto profundo de la carne, de la fuente irracional. La salud nunca ha sido compatible con la lucidez, con el conocimiento del fundamento que alude también el conocimiento de sí. 26 CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 313. 27 Van Itterbeek, E. Expérience extatique et connaissance de soi chez Emil Cioran. Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques I. Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven,1998, Op. Cit., p. 69. (Traducido por M. L. Herrera. Revista Paradoxa # 9, Pereira, U. T. P. 2005).

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al lado de los santos y los místicos”28. Pero este proceso introspectivo está guiado no por un método psicoanalítico ni fenomenológico, sino que está guiado por el “corazón”. ¿De qué se trata esta ruta? De los conocimientos que se obtienen directamente por la “experiencia vivida” o por la inmersión e la vida de los sentimientos que ofrece certidumbres por sobre o por debajo de la razón. El corazón es el terreno en el que se revelan conocimientos a los que la facultad cognoscitiva no puede acceder y, por ello mismo, son inefables. Conviene advertir, sin embargo, que esta ruta no puede confundirse con la convicción pascaliana: si bien el “corazón” puede entenderse en Cioran también como un órgano de conocimiento de ámbitos supra (o infra) racionales, no es el órgano “merced al cual (…) se tiene acceso a la verdadera inteligencia del orden superior, ese orden de la caridad cuya clave es la persona de Jesucristo”29, ni en cuyos conocimientos debe sustentarse la razón. La exigencia de este tipo de introspección y la elección del “camino” a seguir tiene su justificación en esa doble escisión que caracteriza al espíritu: la del sujeto consigo mismo, o la no coincidencia consigo, y la escisión sujeto-objeto: “siendo el mundo interior al corazón, la introspección es el único método para acceder al conocimiento. ¿El campo visual del corazón? El Mundo, más Dios, más la nada. Es decir, todo”30. Esta fundamental y doble escisión es la que ha llevado a la pregunta por el ser. Frente a lo perecedero se levanta del fondo del alma la pregunta por lo imperecedero. Con esta inquietud la operación filosófica, como la llama Jaspers, ha nacido. Pero si es comprensible la separación sujeto-objeto bajo la figura conciencia-mundo exterior, lo es menos la escisión del sujeto consigo mismo. Detengámonos Ibid., p. 69. Béguin, A. Pascal. México, F.C.E. 1989, p. 81. 30 CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 290. 28 29

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un poco en ella. En primer lugar, el proceso de introspección la exige. Cuando el yo es el objeto de nuestro pensamiento no sólo “nos convertimos, por decirlo así, en algo distinto de nosotros”31, (a pesar de seguir siendo el yo que se piensa a sí mismo), sino que como objeto del pensamiento ese yo “no puede pensarse adecuadamente como objeto”32 porque él es el supuesto de toda objetividad. Pero aunque sea supuesto de toda objetividad y de todo conocimiento -así no sea racional- una cosa sí es absolutamente clara: ni la existencia exterior es el ser ni el yo lo es. ¿Cómo no pensar, entonces, que esa doble visión introspectiva que señala Cioran y en la que el alma se muestra como yo y como Dios no está referida a la escisión fundamental de la que surge la filosofía y la experiencia mística? Pues la introspección lleva como guía la pregunta por el sí mismo cuya aclaración no la puede ofrecer ni el yo empírico ni el yo psicológico. Y el yo al revelarse como un sí mismo que no tiene en sí consistencia, dirige su reflexión al ser que sí la tiene. Nos encontramos ante el problema del sí mismo y del ser, es decir, de lo que es en realidad y absolutamente; nos encontramos ante el problema del sujeto y del objeto en su versión hombre-Dios. Esto significa que el absoluto, tal como lo pensaba Hegel en su Fenomenología, ya está en nosotros, así sea como un ausente cuya presencia es anhelada, requerida, y en el que está puesto nuestra consistencia. Por eso, cuando leemos en Bălaşa que “Cioran lleva a Dios en sí”33, no dejamos de pensar que la experiencia mística interpretada como conocimiento de sí gira en torno al problema del ser al que estaremos siempre referidos hasta que no entremos en una experiencia distinta. Quizá esto arroje un poco de luz sobre la oscuridad de esa afirmación cioraniana citada anteriormente Jaspers, K. La filosofía. Op. Cit., p. 25. Ibid., p. 25. 33 Bălaşa, A. Op. Cit., p. 85. 31 32

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según la cual “nosotros nos reflejamos” en Dios y “él en nosotros”. También puede hacernos comprensible esta contundente afirmación: “la única vía para el conocimiento de sí pasa por Dios”, porque en “Dios mismo se pone todo el sentido de la existencia humana”34. La paradoja radical queda expresada en plenitud así: el éxtasis es un “salto a la intimidad”35 por el que adviene un desdoblamiento: de un lado, y en tanto salto introspectivo, es revelador del sujeto mismo y por consiguiente, como añade Itterbeek, revelador “de la humanidad entera”. De otro, constituye el “único modo de experiencia de la divinidad”36. Más aún, el conocimiento de sí llevado a cabo por medio de ese salto introspectivo y místico representa tanto una “huida hacia (sí) mismo” como la necesidad de olvido de sí: “¡Ah! Si pudiera dormirme en Dios para morir en mí mismo! Único olvido verdadero. El sueño en la divinidad”37. Pero entiéndase: en la mística cioraniana lo que menos interesa es la existencia o no de Dios (como en Jeremías no se trata del sujeto). No importa “que Dios exista o no”; lo que importa es que “a través de él nuestra lucidez y nuestra locura” se equilibren38 para recuperarnos a nosotros mismos. ¿El resultado? “La experiencia mística de la ausencia de Dios”39. Cioran lo confiesa de este modo: Haber vivido desde siempre con la nostalgia de coincidir con algo sin, a decir verdad, saber con qué…Es fácil pasar de la incredulidad a la creencia o inversamente. Pero ¿a qué convertirse y sobre qué abjurar en medio de una lucidez crónica?

van Itterbeek, E. Op. Cit., p. 73. CIORAN. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1184. 36 van Itterbeek, E. Op. Cit., p. 75. 37 CIORAN. Des lermes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 294. 38 Ibid., p. 86-87. 39 van Itterbeek, E. Op. Cit., p. 73. 34 35

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Desprovista de sustancia, ella no ofrece ningún contenido del que se pudiera renegar; ella está vacía y no se reniega del vacío. La lucidez es el equivalente negativo del éxtasis40. Pero aunque se trate de la “nada”, este resultado siempre será, como acertó a decir Hegel, el resultado de algo y, por lo tanto, estará determinado. Si en la experiencia mística el resultado es la “ausencia de Dios”, se convertirá bien pronto, sin embargo, y siguiendo el ritmo paradójico, en la experiencia de la libertad. Liberación y libertad No es una idea natural pero sí elaborada largo tiempo por la filosofía aquella según la cual la realización de la libertad equivale a la realización de la necesidad, es decir, de lo que es y se es. Por supuesto, aquí nos referimos a la realización de la dimensión racional y no a la realización de esa otra dimensión irracional puesta en evidencia y justificada por cierto tipo de filosofía. ¿En qué consiste esta realización, o mejor, esta puesta en marcha de la humanidad del individuo? La experiencia mística cioraniana tiene un doble aspecto. En primer lugar, ella le permite remontarse por sobre el mundo fenoménico el cual se revela como eso precisamente, como un mundo en constante desaparición. Esto significa librarse de su yugo, en el sentido en que el ser no puede ponerse en ese mundo porque, como es obvio, no tiene consistencia en sí mismo; y mucho menos se puede poner en él el sentido de la existencia pues ello conduciría o al positivismo más burdo o a un nihilismo de consecuencias éticas y políticas

40

CIORAN. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1176.

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devastadoras. Remontarse por sobre el mundo a través de la experiencia mística puede significar que él es sólo ilusión y apariencia, un mundo deleznable, pero sostenido y justificado por las ideologías sean éstas de índole política o religiosa. Por eso cualquier fe, religiosa o no, filantrópica o anarquista, se convierte en un prejuicio cuya verdadera función es la de preservar al hombre de la libertad -la de ser sí mismo-. En el fondo, cualquier compromiso ya sea con el más allá o con el más acá, no hace más que suspender “la angustia de lo indefinido”41. Lo anterior explica por qué para Cioran el punto de partida de la mística sea el hecho de rehusarse a “aplaudir” la creación42, rehusarse a cohonestar con ella. En segundo lugar, ¿qué ocurre con el más allá? Se hace necesaria otra lucha: si la primera tenía como objeto librarse del mundo de las apariencias, la segunda exigirá la liberación del mundo “verdadero”. ¿Por qué? Porque en él se compromete también la libertad individual. No se puede llegar a ser libre, a ser sí mismo, a la sombra de Dios o de la nada: “la inmersión en el abismo divino nos salva de la tentación de ser lo que somos”43. Paradójicamente, si el objetivo de esa inmersión era el olvido de sí -como también lo afirma Cioran-44, el resultado será contrario al objetivo propuesto. Hundirse en Dios es, en este caso, un juego en el que el uno se refleja en el otro, de tal modo que al final ya no hay Dios; sólo el yo enfrentado consigo mismo. Esta es otra de las razones por las cuales la lucha no puede darse en términos que no sean impíos: “la oración cioraniana CIORAN. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1190. El texto completo dice: “para quien libertad y vértigo son equivalentes, una fe, venga de donde venga, sea ella antirreligiosa, es una traba saludable, una cadena deseada, soñada cuya función es la de frenar la curiosidad y la fiebre, la de suspender la angustia de lo indefinido”. 42 Cfr. Ibid., p. 1172. 43 CIORAN. Des lermes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 307. 44 Cfr. Ibid., p. 307. 41

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choca por su agresividad, es un ultimátum, una amenaza, un grito hacia ‘los cielos mudos’, cargada de arrogancia, por la cual el espíritu pide paradójicamente la liberación (…) de aquel al cual se dirige (…) con el fin de encontrarse a sí mismo”45. Es la no rendición. Dios se revela como la versión positiva de la nada; en consecuencia, la experiencia mística será en realidad la experiencia de la independencia y de la soledad. Es necesario, entonces, entender el silencio de Dios y, por consiguiente, el fracaso de la experiencia extática en términos positivos. ¿Qué queda después de que el mundo se ha mostrado como una ilusión y Dios como nada? La criatura. Si Cioran no alcanza la santidad en su experiencia extática es porque en lugar de suprimir el estado de criatura lo restituye con mucha más fuerza. La criatura ya no estará referida a ese Otro absoluto y ausente y ya no estará simplemente abandonada en medio de una creación defectuosa. En realidad ese yo que lucha con lo Otro se habrá encontrado plenamente a sí mismo. Quizá sea éste uno de los caminos más tortuosos que Cioran haya elegido para la búsqueda de sí. Encontrarse a sí mismo no sólo representa encontrar aquello que enigmáticamente se ha descrito como el núcleo que unifica la totalidad personal, indescriptible e indeterminable46, sino también hacer de él el bastión de la libertad: “el desacuerdo con las cosas es un signo evidente de vitalidad espiritual y esto es más verdadero tratándose del desacuerdo con Dios. Reconciliarse con él significará no vivir en sí mismo sino ser vivido por él. Asimilándonos a él, desaparecemos; rechazándolo perdemos toda razón de existir…”47. Buscar el olvido de sí y paradójicamente conquistarse; buscar por el éxtasis a Dios y experimentar

Bălaşa, A. Op. Cit., p. 83. Cfr. Vásquez, A. Freud y Jung. Bogotá, Cincel Kapelusz, 1989. 47 CIORAN. Des lermes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 310-311. 45 46

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la nada; intentar suprimir el estado de criatura y ganar el sí mismo... Éste es quizá uno de los posibles significados de la mística cioraniana. “En el fondo no hay más que Él y yo. Pero su silencio nos invalida a los dos (…). Puedo morir con la conciencia tranquila, pues no espero más nada de él. Nuestro encuentro nos ha aislado aún más. Toda existencia es una prueba suplementaria de la nada de Dios”48.

Tumba de Cioran, París.

48

Ibid., p. 310.

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Las obras de Cioran citadas en francés por los autores y los títulos con los que se las conocen en español son: Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Quarto, Gallimard 1995. En las cimas de la desesperación. Barcelona, Tusquets, 1991. Le livre des leurres, en Œuvres, Ibid. El libro de las quimeras, Barcelona, 1996. Des larmes et des saints, en Œuvres, Ibid. De lágrimas y de santos, Barcelona, Tusquets, 1988. Le crépuscule des pensées, en Œuvres, Ibid. El ocaso del pensamiento, Barcelona, Tusquets, 1995. Précis de décomposition, en Œuvres, Ibid. Breviario de podredumbre, Madrid, Taurus, 1981. Syllogismes de l’amertume, en Œuvres, Ibid.  Silogismos de la amargura, Caracas, Monte Avila, 1980. La tentation d’exister, en Œuvres, Ibid. La tentación de existir, Barcelona, Madrid, 1981.

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Histoire et utopie, en Œuvres, Ibid. Historia y utopia, Barcelona, Tusquests, 1988. La chute dans le temps, Œuvres, Ibid. La caída en el tiempo, Barcelona, Tusquets, 2003. Le mauvais démiurge, en Œuvres, Ibid. El aciago demiurgo, Madrid, Taurus, 1982 De l’inconvénient d’être né, en Œuvres, Ibid. Del inconveniente de haber nacido, Madrid, Taurus, 1982. Écartèlement, en Œuvres, ibid. Desgarradura, Barcelona, Montesinos. Exercices d’admiration. en Œuvres, Ibid.  Ejercicios de admiración. Barcelona, Tusquets, 1995. Aveux et anathèmes, en Œuvres, Ibid. Ese maldito yo. Barcelona, Tusquets, 1988 Entretiens. Arcades, Gallimard, 1995. Conversaciones, Barcelona, Tusquets, 1996. Cahiers 1957-1972, Paris, Gallimard, 1997. Cuadernos 1957-1972, Barcelona, Tusquets, 2000. Esta versión en español es una selección de alrededor de 300 páginas de las mil que tiene la publicación original. Solitude et destin. Arcades, Gallimard, 2004. Colección de los artículos que Cioran publicó durante la década de los 30 en periódicos rumanos.

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El libro Œuvres, Quarto, Gallimard, 1995, contiene los siguientes títulos: Sur les cimes du désespoir Le livre des leurres Des larmes et des saints Le crépuscule des pensées Breviaire des vaincus Précis de décomposition Syllogismes de l’amertume La tentation d’exister Histoire et utopie La chute dans le temps Le mauvais démiurge De l’inconvénient d’être né Écartèlement Exercices d’admiration Aveux et anathèmes

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Sobre los autores En orden de aparición de los artículos: Doina Constantinescu (Rumania): estudios en Literatura. Actualmente es profesora en la Facultad de Letras de la Universidad Lucian Blaga, Sibiu, Rumania. Cuenta con numerosos ensayos y libros, entre ellos, Las sílabas de la melancolía; El escepticismo como hermenéutica de la melancolía; Emil Cioran: Melancolía y Poesía. Le fue otorgado el Premio Exégesis Literaria Lucian Blaga, en el XVIII edición del Festival Internacional de Cluj-Napoca, 2008. Ha participado con sus trabajos en varios Coloquios Internacionales de Literatura. Nicolae Popescu (Canadá): estudió Literatura y Filosofía en las Universidades de McGill y de Yale. Obtuvo su Doctorado en Literatura Francesa en esta última institución con la tesis L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Ha enseñado en las universidades de McGill, Yale e Illinois. Actualmente es profesor en el College Jean-de-Brebeuf en Montreal.

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Aymen Hacen (Túnez): exalumno de la Escuela Normal Superior de Túnez y profesor (agrégé) de Letras Modernas, es actualmente monitor de la Escuela Normal Superior de Letras y Ciencias Humanas de Lyon donde prepara un doctorado sobre Cioran. Poeta y ensayista. Autor, entre otros libros, de Stellaire, Découverte de l’homme Gauche (Ed. Fata Morgana), Alphabet de l’heure bleue (2007, Ed. Jean-Pierre Huguet). Es también autor del libro Gai désespoir de Cioran. Director de la Colección Al Kacida (El Poema, Ed. Tawbad); codirector de la Colección Blue Orient, (Ed. Jean-Pierre Huguet). Colaboró en la traducción del Poéme d’Attente de Bernard Noël. Ha traducido al árabe L’instant de ma mort de Maurice Blanchot, que aparecerá próximamente. Prepara una versión en árabe de Mythologie de l’homme d’Armel Guerne et d’Absent de Bagdad de Jean-Claude Pirotte. Ger Groot (Holanda): estudió Filosofía en Amsterdam y París. Enseñó filosofía en la Universidad de Amsterdam, y desde 1995 enseña antropología filosófica en la Universidad Erasmo de Rotterdam. Con frecuencia publica artículos sobre literatura, filosofía y política en periódicos y semanarios de su país. Sus últimos libros publicados son: Vierongemakkelijke filosofen: Nietzsche, Cioran, Bataille, Derrida (Cuatro filósofos incómodos: Nietzsche, Cioran, Bataille, Derrida, 2003), Het krediet van het credo (El crédito del credo, 2006) y De gelukkigste illusies (Las ilusiones más felices, 2008). En otoño 2008 saldrá la traducción castellana de su libro de entrevistas con filósofos Twee zielen. Eugène Van Itterbeek (Bélgica): Licenciado en Filosofía y Letras y Doctor en Derecho, Universidad de Lovaina (Bélgica); Doctor en Letras, Universidad de Leyde (Holanda). Actualmente profesor asociado de la Universidad

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Lucian Blaga (Sibiu, Rumania). Principales publicaciones: Poesía y socialismo en Charles Péguy; Palabra y silencio. Ensayos sobre literatura francesa; Signos de vida: literatura y sociología; La poesía en cifras. Sobre la situación de la poesía en los miembros de la Unión Europea; Journal rumano. Director de Approches Critiques. Autor de varios volúmenes de poesía. Traductor de la obra poética de Alain Bosquet, Homero Aridjis, Donatella Bisutti, J. J. Padrón, Lamine Sall y O. C. Jellema. Irina Mavrodin (Rumania): Profesora Emérita en la Universidad de Craïova; actualmente profesora en la Universidad de Sibiu; Presidente de la Asociación Internacional de Amigos Emil Cioran. Autora de varias obras de poesía. Traductora al rumano de escritores como Jules Romains, Marcel Proust, Albert Camus y Emil Cioran. Es también autora de numerosos ensayos sobre literatura francesa clásica y moderna. Ger Leppers (Holanda): estudios de Literatura Francesa y Portuguesa en la Universidad de Amsterdam. Actualmente funcionario del Consejo de Ministros de la Unión Europea en Bruselas. Colaborador como crítico literario en el periódico holandés TROUW. Escribe sobre temas de literatura y tauromaquia en diferentes revistas europeas. Simona Drăgan (Rumania): estudios de Lengua y Literatura Rumana y Lengua y Literatura Inglesa en la Facultad de Letras, Universidad de Bucarest (1995-1999); estudios de profundización en Teoría Literaria Universidad de Bucarest, (1999-2000); obtuvo su Doctorado en Letras Universidad de Bucarest con una tesis sobre el Postestructuralismo Francés (2008). Desde el 2002 es profesora en la Facultad de Letras en la Universidad de Bucarest, Departamento de Relaciones Internacionales. Ha participado en varios

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volúmenes colectivos, entre ellos La cultura en la época de los posthumanismos con dos estudios sobre el postfeminismo y el tema cuerpo-corporalidad en las ciencias humanas; Exploraciones en el pasado y el presente de la teoría literaria rumana con dos estudios sobre las críticas literarias y los teóricos rumanos. Ha escrito varios ensayos sobre Cioran, entre ellos Cioran y la joven generación, (publicado en Revista Paradoxa # 9, U.T.P. traducción, M. L. Herrera), y varios artículos y estudios científicos sobre temas de teoría literaria, filosofía, sociología literaria, publicados en distintas revistas literarias rumanas y europeas. Aurèlien Demars (Francia): estudios de Filosofía en la universidad Jean Moulin, de Lyon III. Obtuvo su Doctorado con una tesis sobre Cioran. Ha trabajado en los manuscritos de Emil Cioran que se encuentran en Sibiu. Estudios sobre Abelard, Montaigne y Rousseau en la Universidad Lucian Blaga, Sibiu. Mihaela-Geniana Stnişor (Rumania): estudios de Rumano y Francés. Obtuvo su Doctorado con una tesis sobre Cioran (2005). Actualmente profesora asistente en la Universidad Lucian Blaga. Autora de varias publicaciones entre las cuales se destacan los libros Los Cahiers de Cioran: el exilio del ser y de la obra y, Perspectivas críticas sobre la literatura francesa del siglo XVII. Directora de la revista de literatura y filosofía ALKEMIE.

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Simona Modreanu (Rumania): estudios de Literatura Francesa e Inglesa. Obtuvo su Doctorado en Literatura en la Universidad de Paris VII con una tesis intitulada Cioran o la ironía como estrategia del rechazo…de Dios. Profesora de Lengua y Literatura Francesa en la Universidad de Iaşi. Autora de los libros El Dios paradójico de Cioran (Ed. du Rocher, Monaco, 2003) y Cioran (Oxus, Paris, 2003). Ariana Blaa (Rumania): Profesora en la Facultad de Letras de la Universidad de Craïova. Alfredo Andrés Abad T. (Colombia): Licenciado en Filosofía, Magíster en Literatura Universidad Tecnológica de Pereira. Profesor de Filosofía y Humanidades en la misma univeridad. Autor del libro Filosofía y Literatura, Encrucijadas Actuales (2007). Investigador en el Grupo Filosofía Contemporánea (U.T.P) en los proyectos Emil Cioran y Cultura Rumana y Nicolás Gómez Dávila, Paradojas de la Escritura, el cual está concluido. M. Liliana Herrera A. (Colombia): Doctorado en Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana. Profesora de la Facultad de Bellas Artes en la Universidad Tecnológica de Pereira. Principales publicaciones: Cioran, Aproximaciones (1994), Cioran, lo voluptuoso lo insoluble (2003). Tiene varios ensayos sobre Cioran publicados en diferentes revistas nacionales e internacionales. Directora del Grupo de Investigación en Filosofía Contemporánea (U.T.P).

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Contenido

Prólogo: Cioran, filósofo calumniador Ger Groot 5 Sobre esta traducción

24

Los desafíos de la escritura y los avatares de un meteco en la creación poética de Cioran Doina Constantinescu

24

Cioran y la noción de desorden Nicolae Popescu

38

Los territorios de la palabra: Cioran y el terror en las letras Aymen Hacen

46

Un Cioran y medio. Sobre el significado de los Cahiers 1957-1972 Ger Groot

62

Los Cahiers en la prensa francesa Eugène Van Itterbeek

78

La obsesionante lengua rumana Irina Mavrodin

92

235

Dos meditaciones sobre el estilo de Cioran Ger Leppers

100

Retóricas de admiración Simona Drgan

114

El misterio de iniquidad de Cioran o la lectura del mal como tendencia inicial del ser Aurèlien Demars

134

Del inconveniente de la identidad Mihaela-Geniana Stnişor

154

Cioran, los místicos y los santos Simona Modreanu

164

El demonio cioraniano y Dios Ariana Blaa

178

El Dios de Cioran Alfredo A. Abad T.

190

Cioran y el instinto religioso: la no rendición M. Liliana Herrera A.

208

Libros de Cioran citados por los autores

226

Sobre los autores

229