En el principio existía el axioma de no contradicción (Hacia Guillermo de Ockham por la Literatura y la Filosofía) 9788490749784

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En el principio existía el axioma de no contradicción

Andrés Felipe López López. Doctor en Filosofía y Postdoctorado de Investigación en Ciencias Sociales. En ensayo y libros académicos, autor de las obras (1) Vida humana fenomenológica. Cuatro estudios sobre Edmund Husserl [4, ∞); (2) Personalismo filosófico y Fenomenología de la persona en Karol Wojtyla; (3) Junto a cada pobre me encontrarás cantando. Historia y crítica del fenómeno económico y político en Colombia; (4) Psicología pura de la primera infancia y las experiencias fundantes. Dos meditaciones fenomenológicas y una disertación lírica sobre la educación; (5) Tratado de teoría de la verdad en filósofos y teólogos franciscanos del siglo XIII: Buenaventura de Bagnoregio, Juan Duns Escoto, Roger Bacon y Guillermo de Ockham; (6) Platón y Aristóteles, en los orígenes de la investigación universal; (7) Investigación universal. Edmund Husserl y Kurt Gödel [en edición]. Editor académico de las obras (1) Perspectivas investigativas sobre el pensamiento de san Buenaventura de Bagnoregio y otros estudios;   
 

  (2) Trabajo, lenguaje y acción. Perspectivas y discusiones; y (3) Responsabilidad social. Lecturas y debates. En obra de arte literaria, autor de los poemarios (1) El vestigio de tu sangre persigo entre la hierba; (2) Del amor a ti y a otros asuntos y (3)

 
 Arde, vida poetizada [en prensa].

Hacia Guillermo de Ockham por la literatura y la filosofía

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Cuando G. K. Chesterton en su corto ensayo Aproximación al tomismo quiere resumir los descarríos o los logros de los sabios sobre la realidad, muestra las tres controversias generales del pensamiento: (1) la disolución de las cosas en las soluciones químicas del escepticismo, que es la controversia entre el flujo o la transición informe; (2) la difícil clasificación de las unidades ideales, que es la controversia entre realismo y nominalismo; y (3) el reconocimiento, también arduo, de la variedad cuando a la vez se admite la unidad, que es el viejo acertijo metafísico de la unidad y lo múltiple. Este libro se concentra en la segunda controversia, sin el olvido de los otros dos problemas, en la persona de Guillermo de Ockham, el lógico sagaz que vivió entre los siglos XIII y XIV d.C. Las relaciones de la Literatura con la Filosofía o con la ciencia no se acaban en la especulación poética o estética de motivos filosóficos, mucho más que esto, se extienden a la práctica o ejercicio de los conceptos filosóficos. Erguido en este principio, he rescatado a la figura de Guillermo de Ockham, así como al debate por la realidad o no de las Ideas, en composiciones literarias de Carlos Fuentes, Jorge Luis Borges, Umberto Eco, el ya mencionado G. K. Chesterton, y más.

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JESÚS JAMBRINA: Virgilio Piñera: Poesía, nación y diferencias. ROCÍO OVIEDO: Rubén Darío en su laberinto. CARLOS JAVIER MORALES: César Vallejo y la poesía posmoderna. R. QUANCE, ALISON RIBEIRO Y L. WALSH (eds.): Guerra y memoria en la España contemporánea. GASTÓN BAQUERO: Ensayos selectos. JOSÉ LEZAMA LIMA: Diarios. Cartas a Eloísa y otra correspondencia. La Habana. JLL interpreta su ciudad. J.P. LUPI, M. HERNÁNDEZ SALVÁN Y J. MARTURANO (eds.): Asedios a lo increado. Nuevas perspectivas sobre Lezama Lima. GEMA ARETA MARIGÓ (ed.): José Lezama Lima. La palabra extensiva. FERNANDO GUERRERO: José Lezama Lima. El maestro en broma. IVETTE FUENTES: José Lezama Lima. Hacia una mística poética. PEPITA JIMÉNEZ: Cartas desde una soledad. Epistolario: María Zambrano, J. Lezama Lima, Mª Luisa Bautista y José A. Valente. FRIEDRICH SCHLEIERMACHAER: Estética. ANTONIO DOMÍNGUEZ REY: Lingüística y Fenomenología. Fundamento poético del lenguaje. El drama del lenguaje. LUIS PUELLES ROMERO: La estética de Gaston Bachelard. JULIO PEÑATE Y FRANCISCO UZCANGA (eds.): El viaje en la literatura hispánica: Desde Juan Valera a Sergio Pitol. BRIGITTE ADRIAENSEN: La poética de la ironía en la obra tardía de Juan Goytisolo. JEAN-PAUL RICHTER: Introducción a la Estética. GENENIÈVE CHAMPEAU (ed.): Relatos de viajes contemporáneos por España y Portugal. JAVIER HUERTA CALVO et alii (eds.): Perfil de Cernuda. J. M. LÓPEZ DE ABIADA y A. LÓPEZ BERNASOCCHI (eds.): Roberto Bolaño. Estrella cercana. Ensayos sobre su obra. La constancia de un testigo. Ensayos sobre Rafael Chirbes. Imágenes de España en culturas y literaturas europeas. (Siglos XVI-XVIII) MARCO KUNZ: Juan Goytisolo: Metáforas de la migración.

Colección Ensayo ANDRÉS FELIPE LÓPEZ LÓPEZ

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EMIL VOLEK: La mujer que quiso ser amada por Dios: Sor Juana Inés en la cruz de la crítica. LUIS PASCUAL CORDERO: Caballero Bonald y Quiñones: Viaje literario por Andalucía. JESÚS FERRO BAYONA: El mito de la filosofía. JUAN CARLOS PUEO: Como un motor de avión: Biografía literaria de Enrique Jardiel Poncela. KAEL ASHBAUGH: Absurdidad y superficialidad en Borges, Cabrera Infante y Cortázar. ROBERTO GONZÁLEZ ECHEVARRÍA: Cartas de Carpentier. La voz de los maestros. DORA BAKUCZ: Reescrituras y falsificaciones: La significación palimpséstica y el microrrelato argentino. MAGDALENA LÓPEZ: Desde el fracaso: Narrativas del Caribe insular en el siglo XXI. A. GANDAU Y M. ZAPATA GALINDO (eds.): El Caribe y sus diásporas. Cartografía de saberes y prácticas culturales. ÁNGEL ESTEBAN Y ANA GALLEGO: De Gabo a Mario. La estirpe del boom. J. A. KUSHIGIAN: Crónicas orientalistas y autorrealizadas. Entrevistas con J.L.Borges, C. Fuentes, J. Goytisolo, E. Poniatowska y A. Vargas Llosa l universo literario de Roberto Bolaño. FRANKLIN RODRÍGUEZ: Roberto Bolaño: El investigador desvelado. AINOA ÍÑIGO: El universo literario de Roberto Bolaño. MIRJAM LEUZINGER: Jorge Semprún: memoria cultural y escritura. Vida virtual y texto vital. DANIEL NEMRAVA: Entre el laberinto y el exilio. Nuevas propuestas sobre la narrativa argentina. JOSÉ CÉSAR DEL TORO: El cuerpo rosa. Literatura gay, homosexualidad y ciudad. TOBIAS BRANDENBERGER: La muerte de la ficción sentimental. Transformación de un género iberorrománico. DUANEL DÍAZ INFANTE: La revolución congelada. Dialécticas del castrismo. DIEGO VALVERDE VILLENA (ed.): Gaviero. Ensayos sobre Álvaro Mutis. LEONARDO PADURA: Yo quisiera ser Paul Auster. Ensayos selectos. ALFREDO ALONSO ESTENOZ: Los límites del texto: autoría y autoridad en Borges. Ensayos selectos. VIRGILIO PIÑERA (GEMA ARTEA, ED.): Ensayos selectos.

EN EL PRINCIPIO EXISTÍA EL AXIOMA DE NO CONTRADICCIÓN (HACIA GUILLERMO DE OCKHAM POR LA LITERATURA Y LA FILOSOFÍA)

Manuel López de Abiada Dirigida por: José

colección Ensayo

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Verbum Ensayo se enfoca en los campos de la filología, la estética, la filosofía y la historia. Entre otros, ha recogido obras de autores como F. Schiller, J. P. Richter, K. Krause, G. H. von Wright, E.R. Curtius, G. Santayana, M. Milá y Fontanals, J. Rizal, José Lezama Lima, José Olivio Jiménez, J. M. López de Abiada, Severo Sarduy y Roberto González Echevarría, et. al. Gran parte de estos títulos forman parte de las referencias bibliográficas de numerosos cursos doctorales, másters y grados en universidades de España, resto de Europa y EE.UU.

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ÍNDICE Prólogo. (In defensione) ......................................................................... 13 PRIMERA PARTE INVESTIGACIÓN LITERARIA Y FILOSÓFICA § 1. Obertura .......................................................................................... 19 § 2. Guillermo de Ockham en invocaciones literarias acerca del tema de los universales y el nominalismo: Carlos Fuentes y Jorge Luis Borges .... 25 § 3. Continuación: Guillermo de Ockham en invocaciones literarias (y semióticas) acerca del tema de los universales y el nominalismo: Umberto Eco y Charles Sanders Peirce .................................................. 39 § 4. Invocaciones teóricas e históricas de la escritora Emilia Pardo Bazán sobre el mismo lógico inglés y culminación del mapeo literario a partir de Gilbert Keith Chesterton (y [§ 4+1] Llamado a la comparación del tono entusiasta de Chesterton hacia Tomás de Aquino, con el tono entusiasta de Leonardo Moledo y Nicolás Olszevicki hacia Guillermo de Ockham) ................................................................................... 53 © Andrés Felipe López López, 2019 Imagen de portada: © Editorial Verbum, S. L., 2019 Travesía Sierra de Gata, 5. Madrid 28500 & 910 465 433 e-mail: [email protected] www.editorialverbum.es I.S.B.N.: 978-84-9074-978-4 Depósito legal: M--2019 Diseño de cubierta: Pérez Fabo Printed in Spain / Impreso en España Fotocopiar este libro o ponerlo en red libremente sin la autorización de los editores está penado por la ley. Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

§ 6. Vuelta de tuerca esperada ................................................................ 65 SEGUNDA PARTE INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA Y LÓGICA: GUILLERMO DE OCKHAM, CON NAVAJA LÓGICA AFILADA, LE CORTA LAS BARBAS A PLATÓN, ¿TAMBIÉN A ARISTÓTELES? § 7. La aceptación de los conceptos universales por su necesidad lógica, pero con deslindes hacia la aceptación de los mismos como entes existentes en sí y por sí ....................................................... 75 § 8. El nudo gordiano de los universales, visto a la luz de Guillermo de Ockham .............................................................................................. 85 § 9. Corolarios contra Guillermo de Ockham ........................................ 103 § 10. La Lógica terminista de Guillermo de Ockham y la noética interna en ella, se extendieron más allá de su sombra ............................ 117 7

A mis amigos Rodrigo Varela, César Augusto Guerra, Miguel García-Baró, John Edgar Congote, Ezequiel Quintero, Juan Pablo Cardona, Sebastián Suárez, José Daniel Hoyos, Carlos Gaviria, Carlos Humberto Monsalve, Alejandro Molina, Pablo Múnera y Andrés Felipe Palacio. (Jorge Luis Borges, en un prólogo para la segunda edición de uno de sus trabajos, escribió que los compadres son individuos y no hablan siempre como el Compadre —así con mayúscula inicial—, que es una figura platónica; sin embargo, yo creo que entre nosotros ese Compadre arquetípico, la amistad sin egoísmo, verdadera amistad, habla siempre y no solo en algunos momentos —y esto que digo es ya un anticipo de mi posición en este libro—). A mis hermanos Yovani y Leonardo, a mi madre Marta Lucía, a Ana Catalina y Ana Celeste. Yo escribo para que mis amigos me quieran más. Gabriel García Márquez …voy aprendiendo con las palabras que digo. José Saramago

Para defenderse y combatir á Ockam se unieron escotistas y tomistas, todas las fuerzas del realismo. Como teólogo le acusaron de pelagianismo; y no obstante —importa repetirlo— aquel nominalismo no fué formal herejía. En diversas universidades católicas hubo cátedras de nominalismo ockamista. El año de 1473, habiendo el maestro Juan Boucart y los tomistas de París gestionado que el rey prohibiese la cátedra nominalista de la universidad, los nominalistas probaron que en Bohemia habían sido sus doctrinas martillo de herejes. Juan de Hus, Jerónimo de Praga, eran en efecto escolásticos realistas. El primero sostuvo el crédito del realismo en la universidad de Praga: el segundo denunció por heterodoxos á los nominalistas. La condena del concilio de Constanza resolvió la duda: los dos heresiarcas bohemios, en quienes renacía Wicleff, subieron á la hoguera. (Pardo Bazán, 1882, p. 344)

Prólogo (In defensione) Vivimos para los libros. Dulce misión en este mundo dominado por el desorden y la decadencia. (Eco, 2005, p. 148)

Estudiar los autores de épocas lejanas a las nuestras, muy lejanas o no tanto, no consiste en desempolvar momias. En un corto artículo de 1952, Albert Einstein (2011) dice que una persona que solo lee periódicos y libros de autores contemporáneos, como mucho, juzga al lector de los clásicos y de autores lejanos al hoy —y lejanos solo en términos del tiempo cosmológico—, como un miope que se burla de las gafas. Ese tal lector de periódicos y autores de su tiempo solamente, está sujeto de principio a fin a los prejuicios y modas de su época, porque nunca llega a ver ni oír otra cosa. Lo que una persona piensa por su cuenta, dice Einstein, sin el estímulo de los pensamientos y experiencias de los otros es, todavía en el mejor de los casos, muy mezquino y monótono. De una época o de otra, remota o cercana, la obra que nos queda de las mentes verdaderamente lúcidas es uno de los tesoros más preciosos de la humanidad. De hecho, dice Einstein, es a unos cuantos escritores de la Antigüedad a los que se debe que todas las gentes de la Edad Media no fueran presa de la superstición y la ignorancia, es más, será a esos mismos escritores a los que hoy día se deba que podamos huir de las mismas superstición e ignorancia, pero con esta diferencia: con respecto a las gentes de la Edad Media, los humanos contemporáneos contamos con más pensadores porque ha andado el tiempo, obviamente, y dentro de la suma de esos más pensadores se incluyen, precisamente, unas mentes brillantes del Medioevo y las que siguieron. Cuando hablo de quienes estudiamos a los clásicos y a los antiguos y digo de estos ser lejanos al hoy, solo me refiero a lejanía en 13

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cuanto al reloj, no a lejanía como si tuvieran muy poco que decir a los hombres de este siglo los maestros Platón y Aristóteles, Roger Bacon y Guillermo de Ockham, René Descartes y Gottfried Leibniz, Franz Brentano y Edmund Husserl, y más (no solo de la Filosofía o de la ciencia). Nunca dejarán de decir, nunca. Por esto arriba pongo: lejanía solo en términos del tiempo cosmológico. El genio de las Matemáticas y de la Lógica Kurt Gödel se pregunta si es nuestra meta (filosófica y científica), una meta que poco a poco, después de la experiencia de milenios, por fin empieza a tener una grandísima probabilidad inductiva de ser inalcanzable, y se pregunta por lo que desde afuera parece un fracaso, que lleva consigo una cierta evidencia de necesidad y posibilidad práctica, en tanto que evidencia de un éxito imperfecto, unilateral, parcial, pero con todo, un éxito de este fracaso. Y responde: “El único modo en el que podemos darnos cuenta de esta evidencia es sumergiéndonos en el contenido revitalizado de los sistemas tradicionales; y si penetramos en ellos, les interrogamos, el sentido de la tarea de la filosofía puede resultar más claro” (Wang, 1991, p. 300). A esos sistemas o tradiciones Edmund Husserl pondría este nombre: Platón y toda su prole. El mismo Husserl1 escribió de sí mismo —y sus palabras fortalecen la idea de este Prólogo—: Mi vida y la de Platón es una sola. Continúo su trabajo de vida, la unidad de sus logros es un eslabón en la unidad de mis logros; su aspiración, su voluntad, sus gestos continúan en la mía2. Unas cuantas líneas adelante pronuncia, y lo pongo en contexto: los últimos, cualesquiera sean los últimos en recibir, empatizarán con las vidas de los primeros cuando comprendan sus logros. Uno no sabe si reír o llorar cuando las universidades, institutos de investigación, departamentos administrativos del Estado reguladores de la ciencia y las artes, y hasta las revistas científicas, o incluso algunas editoriales, demandan cosas tan ambiguas y tan simplonas como que la consulta teórica y bibliográfica de una investigación no debe tener más de quince años de antigüedad. Reír porque la exigencia es 1 En el volumen XIV de Husserliana (p. 198). 2 El uso de cursiva a lo largo de todo el libro, puede indicar una traducción propia o un parafraseo, así como un énfasis, o mezcla de estas dos últimas, a excepción de los epígrafes o los títulos de obras, que son textuales.

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patética o llorar porque la exigencia muestra cuán perdidos están. No hace falta sino recordar que los edificios del pensamiento ya construidos, y bien construidos, no han terminado de ser recorridos y sus consecuencias mejores, así como las no tan buenas, todavía no han sido conseguidas completamente. Según esa demanda uno no podría basarse sino en los buenos comentadores o expertos de aquellos que desea estudiar y habría implícita una privación de innovar o ver nuevas líneas y conclusiones que hasta los mismos expertos no vieron. No se trata de fanatizar los nombres, sino de aprender de sus esfuerzos y legados, y hasta de sus errores porque en los grandes autores hasta el error enseña. Puede ser que la primera cosa que enseña la equivocación de un gran autor, es a no tener miedo de fallar. Si el trabajo es bien hecho, con honestidad y amor, nunca los errores son más grandes que las victorias. No pretendo resolver el problema de lo clásico, pero al menos hago memoria de Jorge Luis Borges (1984, p. 773) y su tesis, desde el punto de vista escritural, según la cual clásico es el libro o la obra que una nación o un grupo de naciones o el largo tiempo han decidido leer como si en sus páginas todo fuera deliberado, fatal, profundo como el cosmos y capaz de interpretaciones sin término. Y esta última característica, la del infinito de posibles elucidaciones, es la que más valoro cuando antes digo que a las empresas o edificios del pensamiento no se les han terminado sus pronunciamientos. Pero a diferencia de Borges, no creo peligroso decir la existencia de obras que serán clásicas para siempre. Entonces los clásicos tienen tanto de antiguo, como de medieval, como de moderno, como de un pasado muy cercano, si son profundos como el cosmos. Alejandro Rossi se refirió a El laberinto de la soledad de Octavio Paz como un libro que entró en la imaginación colectiva de los lectores, y las obras que logran ese tipo de entrada, escribió Enrico Mario Santí en un Prólogo (Paz, 2015, p. 12) para el mismo título, suelen llamarse clásicas. Para Italo Calvino, recuerda este prologuista, varios son los criterios: perdurar, resistir el paso del tiempo, influir; los clásicos nos dicen algo que siempre hemos sabido; son leídos por nosotros con amor; como talismán, conforman un universo propio; dejan que el lector defina su relación con el contenido; son inmunes a la indiferencia, aun cuando son rechazados; y, como he dicho yo mismo antes, nunca terminan de

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decir lo que dicen; entonces no se puede vivir sin ellos. Enrico Mario Santí agrega: “cristalizan la imagen de una realidad humana”. Cuando Gilbert Keith Chesterton, en su corto ensayo Aproximación al tomismo, quiere resumir con sencillez los descarríos o los logros de los sabios sobre la realidad, muestra las tres controversias generales que ha habido: (1) la disolución de las cosas en las soluciones químicas del escepticismo, que es la controversia entre el flujo o la transición informe; (2) lo difícil que es la clasificación de las unidades ideales, que es la controversia entre realismo y nominalismo; y (3) lo difícil que es reconocer la variedad cuando a la vez se admite la unidad, que es el viejo acertijo metafísico de la unidad y lo múltiple. Este, mi ensayo, se concentra en la segunda controversia, sin el olvido de los otros dos problemas, en la persona de Guillermo de Ockham, el lógico sagaz que vivió entre los siglos XIII y XIV d.C. Sin que esto signifique la omisión del pulso y el diálogo entre pensadores, pues además de los héroes, lo más importante son sus testamentos. Si el mismo Chesterton tiene razón en su escrito La revolución aristotélica, y Aristóteles representa la verdadera revolución moderna en el seno mismo de la Edad Media, si tiene razón, no es solo Tomás de Aquino el que está al frente de esta revolución, también lo está Guillermo de Ockham, también Roger Bacon, también Juan Duns Escoto. Pero Guillermo de Ockham además, al frente de la revolución hizo lo que muchas veces hace falta: una revolución a la revolución. Pues el lógico Guillermo, también el físico, el teólogo, el político, convulsionó al mismo Aristóteles en tanta medida que si Aristóteles lo hubiera tenido en frente, es posible que el buen discípulo de Platón hubiera salido mal librado y hasta hubiera tenido que recurrir al realismo platónico (que también en parte el Estagirita criticó) para poder vencer en la verdad al efectista Guillermo de Ockham. Me gusta creer —pero no solo me gusta, más bien estoy seguro— que son estas razones las que tuvieron en mente algunos literatos cuando tomaron a Guillermo de Ockham, o cuando menos al nominalismo, para componer algunos análisis y tanteos literario-filosóficos, así como algunas de sus ficciones, sean históricas o ficciones puras. Dado que me dirijo por la Literatura y la Filosofía, como dice el subtítulo de este libro, este trabajo también es un ensayo sobre la lectura.

PRIMERA PARTE Investigación literaria y filosófica

§ 1. Obertura En el principio existía el axioma de no contradicción y el axioma estaba con Dios, y era Dios. Todo se hizo por este principio lógico sin el cual no se hubiese hecho nada. Así habría redactado Guillermo de Ockham los primeros tres versículos del Evangelio de Juan si hubiera sido el autor. Guillermo de Ockham se cuenta dentro de los lógicos más gallardos al lado de Aristóteles, Gottfried Wilhelm Leibniz, Gottlob Frege, Edmund Husserl, Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein o Kurt Gödel, aunque es posible que ninguno de estos haya sido tan radical como él. En una versión lírica de su vida filosófica, se puede afirmar que es fundador de una Lógica extrema, pues llevó el problema hasta el extremo del objeto de la Teología: Dios. De extremo a extremo, de principio a fin, exigió a veces lo inexigible. El extremo inicial es el lenguaje de términos perfecto, el extremo final fue aplicar o, mejor, nivelar a Dios al principio de no contradicción, pues Dios puede hacer todo lo que, al ser hecho, no incluye contradicción (Ockham, 1985, p. 29), todo aquello de lo cual no se sigue contradicción ante la proposición: esto está hecho. Nivelar no quiere decir la disminución de la omnipotencia divina en la que tanto creía y que tuvo como axioma de necesaria aceptación; nivelar significa que Dios mismo no es una contradicción. Fuera de la no contradicción, no hay orden alguno que esté en el nivel metafísico, ni a priori ni a posteriori, del querer divino. De hecho, la no contradicción de la existencia de Dios y la no contradicción del hacer divino precisamente hablan de su perfección. Lo que ha hecho pues, nunca tiene contrasentido interno, hasta tal punto que su perfección no se agota habiendo creado perfecto lo creado o siendo perfecto lo creable. Gottfried W. Leibniz pensó que, como Dios obra siempre de la manera más perfecta y deseable posible, la perfección de lo creado es consecuencia de haber salido de la causa divina, porque en cuanto más perfecta es la causa, más perfectos son sus efectos. 19

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Dios, dijo Leibniz (2016) en el Quinto Escrito a Clarke, puede crear todo lo que es posible, o lo que no implica contradicción, pero quiere crear lo mejor entre los posibles. Pensamiento en el que es obvio el eco de Guillermo de Ockham. ¿Teología formal, Lógica teológica? Ambas cosas. ¿Teodicea?, además. Pero también instauración de la Lógica en el más alto nivel posible: en un orden del ser, hermano al de la existencia separada (trascendental) de la divinidad en sí —no se prevenga el lector con estas sentencias de contenido y tenor teológicos, pues en adelante se verán las consecuencias lógicas y hasta epistemológicas de las mismas. Tal equiparación pone al principio de no contradicción como ley de realidad. Luego, identidad, no contradicción y tercero excluido, aunque formulados en sentencia propia, forman o constituyen una unidad indivisa, una unidad indual captada por el entendimiento en la reflexión, pues una ley a priori de las operaciones de la razón y de primer orden respecto de otras leyes, es esa misma unidad. Así como de ser pilar de buena parte de la Lógica moderna y contemporánea, Guillermo de Ockham y su Summa Logicae son invocados a este respecto de la unidad de esos principios, por ejemplo en The Foundations of Mathematics de Kenneth Kunen (2012, p. 87): los filósofos escolásticos en la Edad Media siguieron el espíritu de Aristóteles. Sin embargo, su interés fue el análisis del razonamiento, no propiamente los fundamentos de la Matemática. Guillermo de Ockham en su Summa Logicae, sienta las bases de lo que posteriormente se conocería como Lógica matemática, aunque prescindiendo de la noción abstracta de modelo. Su conocimiento incluía un análisis detallado del Álgebra Booleana o lo que se conoce hoy como Lógica proposicional. Por ejemplo, Ockham pudo deducir que la negación de la disyunción es la conjunción de las negaciones y su dual, que la negación de la conjunción es la disyunción de las negaciones. Lo que es equivalente hoy, en la Lógica proposicional moderna, a dos de las leyes de De Morgan, que dicen respectivamente: ¬(p∨q) ≡ ¬p∧¬q y ¬(p∧q) ≡ ¬p∨¬q. Nótese que en tal observación Guillermo de Ockham está dando por sentado de forma implícita que el principio de no contradicción y de tercero excluido son equivalentes, pues también era conocido desde Aristóteles que la negación de la negación de una afirmación era en

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efecto la afirmación, o lo que es lo mismo: ¬¬p ≡ p . Luego, considerando lo anterior se puede llegar a la equivalencia entre principio de no contradicción y tercero excluido: ¬(p∧¬p) ≡ ¬p∨¬¬p ≡ ¬p∨p, que dicen respectivamente que es imposible que algo se dé y no se dé simultáneamente y que de forma simultánea se da algo o no se da algo. Sin los alcances en Lógica obtenidos por Guillermo de Ockham, los lógicos modernos y contemporáneos hubieran tenido que arrancar desde muy atrás. La denominada Lógica modernorum del siglo XIV no fue otra cosa que el movimiento nominalista en el que se exigió una Metafísica reconducida a lo singular, lo contingente y lo positivo. Esta Lógica se entendió como tarea de crítica al pensamiento. La misma sin la cual el proyecto del Atomismo lógico y la Lógica proposicional, por ejemplo, estaría en orfandad. Que Guillermo de Ockham sea precursor de la Lógica moderna y contemporánea se ve a las claras con el estudio de su Summa Logicae (Opera Philosophica I) y sus exposiciones de Aristóteles y Porfirio (Opera Philosophica II). En estos trabajos se sustenta el atomismo o singularismo extensional de los términos y la hegemonía del uso pragmático en la determinación del significado siempre apegado a reglas lógicas. Ambas cosas tan caras al mismo Atomismo lógico y a la Filosofía analítica. Es más, habría que evaluar en un trabajo aparte qué tan alejado se encuentra Edmund Husserl de esta Lógica modernorum, aun con las críticas lanzadas en sus Investigaciones lógicas (Hua XVIII/XIX3), pues la obra de Husserl es platónico-leibniziana de contenido, pero sus descripciones son tan detalladas que parecen nominalistas, o barrocas, si se quiere, para ponerlo en términos literarios —lo que pasa es no se puede ya ser nominalista y al mismo tiempo defender la intencionalidad de tantos actos de conciencia—. Todavía más: sentido y referencia en la Lógica contemporánea más seria, tienen su padre y su madre en significado (o significación) y suposición (significatio et suppositio); esta segunda pareja tuvo como expositores más relevantes, antes de la actual Lógica y Filosofía del lenguaje, a Guillermo de 3 “Hua” es la forma por la cual se remite a los volúmenes de Husserliana. Al final del ensayo se relacionan las obras usadas según estos volúmenes, así como las obras tomadas por la traducción al español. Unas veces la forma estilística “Hua” no está acompañada por una fecha de publicación, con ello se refiere a la obra original; si está acompañada de la mención del año es para indicar de dónde se extraen las traducciones.

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Sherwood, Pedro Hispano y Guillermo de Ockham. Referencialismo medieval sería el otro nombre del nominalismo. Y referencialismo con la misma exigencia de este en la actualidad: la aclaración lógica del pensamiento y el uso perfecto de los términos. En orden a lo real o en teoría de lo real, lo que fue evidentísimamente admisible o de necesaria intuición fue, según Guillermo de Ockham, no un universo de la jerarquía sino un universo de singulares libérrimamente creados y en el cual no hay un solo objeto como centro o polo de abstracción, pues todo lo real es numéricamente único, simple y distinto de toda otra cosa real. El poder absoluto es original en cada una de las criaturas, en cada una de las unicidades esenciales. Además de la investigación científica y la histórica, también poetas, ensayistas y novelistas, —o simplemente— artistas de la obra de arte literaria, no han dejado caer en desiderata esta figura histórica. Y esto no porque poetas, ensayistas y novelistas lo hayan convertido en material de trabajo para parecer ante el público, con intenciones esnobistas, como escritores con altísimas calidades académicas y enciclopédicas, sino porque en temas como el de la ciencia, los universales, la palabra y el significado, o más globalmente ciencia y lenguaje, a Guillermo de Ockham lo han encontrado como paso obligado. Entendamos una cosa: la ciencia y el lenguaje son temas sempiternos; que bardos, escritores o soñadores, y hasta malandrines, pasen por ellos se debe a que no representan unos pedazos de curiosidades pintorescas, no es lo mismo preguntar por la verdad que discutir por cuántos ángeles podían bailar en la cabeza de un alfiler. Muchos son los ejemplos, acaso innumerables, de artistas de la obra literaria que han echado mano de figuras históricas de la Filosofía y a partir de ellas proveerse de la madera para su taller ficcional, metafórico o imaginativo; algunos con intenciones realistas e históricas, otros con intencionalidades puramente ficcionales. Como digo, dicha lista es casi inconmensurable o levantarla necesita un trabajo asintótico; sin embargo, en justicia podrían destacarse algunos casos: poemas de Antonio Machado a Kant o a Miguel de Unamuno; las tantas reminiscencias de Jorge Luis Borges a Platón, a David Hume o a George Berkeley y sus poemas a Heráclito o a René Descartes, por ejemplo; el Sócrates y el Fedón

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presentados por Marguerite Yourcenar en sus prosas líricas tituladas con el nombre Fuegos; el Edmund Husserl de Albert Camus en El mito de Sísifo; el bellísimo poema de R.S. Thomas a Roger Bacon4; la alucinada novela Una investigación filosófica de Philip Kerr en la que un asesino manipula y pervierte la Lógica de Ludwig Wittgenstein y la transforma en una lógica criminal; o la novela Apreciable señor Wittgenstein de Adriana Abdó. En el Diario del inmaculado José Lezama Lima, así como en otras de sus composiciones, florecen nombres como Descartes, Baruch Spinoza, Max Scheler, Kant, Henri Bergson o Blaise Pascal. También muchos filósofos han sido poetas, unos muy buenos, otros muy malos. Otras veces son los filósofos los que le escriben poemas a los poetas, sí, los filósofos haciendo poemas y dedicándolos a poetas como Hölderlin, ¡nada menos! Hablo del poema Eleusis de Hegel, el mismo que, no es banal afirmarlo, es un buen poema; a continuación, algunos de sus versos: Mi vista hacia la eterna bóveda celestial se alza, hacia vosotros, ¡astros radiantes de la noche!, y el olvido de todo, deseos y esperanzas, de vuestra eternidad fluye y desciende. (El sentir se diluye en la contemplación; lo que llamaba mío ya no existe; hundo mi yo en lo inconmensurable, soy en ello, todo soy, soy sólo ello. Regresa el pensamiento, al que le extraña y asusta el infinito, y en su asombro no capta esta visión en su profundidad. La fantasía acerca a los sentidos lo eterno 4 “Tenía sueños extraños / pero eran verdaderos / en los que veía a Dios / y un boquete por los cielos / con tubos de ensayo y frascos / y el celestial arco iris / terminaba no en un bote / de oro sino en colores / formados con ingredientes / del mismo rayo de muerte. / Los rostros en la ventana / de su mente se cubrían / con las falsas apariencias / de sus flores y sus ojos / apuntando como flechas / a una celda de prisión. / Pero él seguía soñando / con curvas, con ecuaciones / y con olor a salitre / en su nariz. Vio el boquete / en el costado de Dios / que es la herida del saber: / metió su mano y creyó” (Álvarez de Toledo Morenes, 1992-93, pp. 32-33).

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y lo enlaza con formas)… ¡bienvenidos seáis, oh elevados espíritus, altas sombras, fuentes de perfección resplandecientes! (Hegel, 1978, pp. 213-214)

Ha habido excelentes tematizaciones literarias de filósofos o científicos, la mayoría, pero también unas muy malas: la “novelita” de Voltaire, como la llama Rubén Sierra Mejía (Leibniz, 1996, p. 19), Candide ou l’Optimisme, tiene la burla como contenido creativo pero a la vez es una burla a lo que en verdad sostuvo Leibniz sobre la coherencia del mejor de los mundos posibles. Un ingenuo personaje discípulo del leibniziano Panglos, llamado Cándido, es humillado en Europa, en América y en Turquía, pero a cada desventura contraponía ¡pero estamos en el mejor de los mundos posibles! Voltaire no es más que un número en la lista de las mentes que malentendieron a Leibniz, pues el mejor de los mundos posibles es el más simple en hipótesis y el más rico en fenómenos. No tiene nada que ver con el optimismo. Voy entonces a poner atención en algunas de las invocaciones literarias en las que ha tenido lugar el científico y lógico inglés Guillermo de Ockham, mezclándolas también con algunas remisiones filosóficas y semióticas. Ambas cosas presentan un atlas del problema de los universales y el nominalismo en este pensador. Una vez obtenido el mapa, problematizo el tema en una segunda sección independiente. El orden de las invocaciones en Literatura no es cronológico porque el interés no es histórico sino temático; en este sentido me conduzco por cumplir lo siguiente: ver cómo llega Guillermo de Ockham al tema de los universales. De hecho, los siguientes llamamientos literarios no representan el total, pero sí son aquellos donde ambos temas (universales y nominalismo) tienen en la Literatura una exposición hermanada con la más alta calidad filosófica —reconstrucción de invocaciones literarias hasta ahora inédita.

§ 2. Guillermo de Ockham en invocaciones literarias acerca del tema de los universales y el nominalismo: Carlos Fuentes y Jorge Luis Borges La forma literaria no es separable del contenido filosófico, es más, en sí misma, es una parte del contenido -una parte integral, entonces, de la búsqueda y el establecimiento de la verdad. (Nussbaum, 1990, p. 3)

Empiezo con Carlos Fuentes. En su autobiografía literaria con título En esto creo (Fuentes, 2002), escrita como un diccionario con entradas temáticas ordenadas de la a a la Z, se remite a Guillermo de Ockham para explicar la experiencia. Cita en versión acotada el afamado principio conocido como la navaja de Ockham («Non sunt multiplicando entia praeter necessitatem») para valorarlo como la expresión más radical de reivindicación de la experiencia del hombre, la misma que, tomada como acto, viene a ser complemento del tiempo, del espacio y, todavía, del cielo metafísico. Pues, como ha hecho ver Albert Einstein (1983), el tiempo y el espacio no son absolutos, son también, como hace ver Carlos Fuentes, no-independientes de la experiencia. Idea con la que Fuentes coincide con José Ortega y Gasset en su trabajo Sentido histórico de la teoría de Einstein (1983), pues en este se juzga, a partir de los avances del científico alemán, al espacio y al tiempo como formas de lo real y, derivado de esto, la consecuencia del valor objetivo del punto de vista del sujeto como sistema de referencia que es complemento de aquel cielo porque Dios soporta la presencia de la materia humana, no la condena ni la contradice. Sin Guillermo de Ockham, dice el escritor mexicano, Copérnico y Galileo no hubieran tenido el coraje de separar la razón de la fe, la 25

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experiencia científica, de la existencia de Dios. Y esto lo hizo el primero en un grado tal, que sus vástagos más radicales, los occamistas, no solo separaron la Iglesia del Estado, sino que pusieron una santa y buena sospecha a un Dios engañador. Sobre esta separación, Carlos Fuentes seguramente tuvo en mente parte de la Opera Politica (I, II y III), sobre todo aquello de cómo el gobierno del Papa puede ser tiránico; sobre aquella sospecha tiene que estarse refiriendo a lo siguiente: si es en virtud del poder divino por el que puede sostenerse que podemos ver algo que no existe, ¿no se convierte a Dios en un deus deceptor? (Gilson, 1976, pp. 137-138). La noticia intuitiva, enseñó Guillermo de Ockham (Opera Theologica I, pp. 38-39), sea intelectual o sensitiva, puede serlo de una cosa no existente. Esto lo probó así: toda cosa absolutamente distinta, en lugar y en sujeto, a otra cosa, puede existir sin ella en virtud de la potencia absoluta de Dios, porque si Dios quiere destruir una cosa existente en el cielo, para ello no necesita destruir otra cosa existente en la Tierra. La visión intuitiva es una cosa distinta, en lugar y en sujeto, de la cosa conocida. Entonces si veo con intuición una estrella existente en el cielo, esa visión intuitiva —sea intelectual o sensitiva— se distingue en lugar y en sujeto del objeto visto; luego la visión puede permanecer, una vez destruida la estrella. El eco grande y fuerte de lo anterior lo asumió René Descartes con la hipótesis de la posibilidad de un genio maligno que puede hacer caer el testimonio del conocimiento —a esto dedico gran parte del último parágrafo de este ensayo. Como la experiencia tiene relación con el desplazamiento, Carlos Fuentes lee en el científico inglés la petición de no tener por axioma ni hipótesis el movimiento como mera reaparición de una cosa en un lugar diferente. Así, como creían también Jorge Luis Borges, Honoré Balzac y Sigmund Freud, la experiencia que requiere del desplazamiento significa la transformación, la metamorfosis. Carlos Fuentes en esta entrada experiencia, invita a estimar con justicia lo vivido. Si la experiencia es tan importante, como en efecto lo es y así lo creen Guillermo de Ockham y Carlos Fuentes con él, entonces no guarda razón el que diga que lo mejor es no haber nacido; lo mejor, como también lo dice el mexicano, es haber nacido. Nacer es, afirma Hans Blumenberg (1989, p. 66), lo más definitivo del mundo.

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Y la vida existe y hay que hacerse cargo de ella. Esto lo confirma uno de los principios fundamentales del ockhamismo (Opera Theologica IX, pp. 604-607): no se acepta en afirmar una proposición como verdadera o que una cosa existe, a menos que nos obligue la evidencia, la revelación, la experiencia o la deducción lógica de una verdad revelada. Es decir, y con más generalidad, lo que es, es verdadero si así obliga la experiencia a decretarlo. Este principio aplicado a la vida dice que nuestro entendimiento conoce lo sensible y conoce algunos inteligibles como los actos de la voluntad, la delectación, la tristeza y otros similares; conocimientos por los que se hace evidente que la vida humana en verdad existe y no es el sueño de una sombra como dijo con mucha ambigüedad el lírico Píndaro hace siglos. Ahora Jorge Luis Borges. En El ruiseñor de Keats (1984) el escritor argentino recuerda una expresión inmortal del poeta Samuel Taylor Coleridge: todos los hombres nacen aristotélicos o platónicos. Los retoños de Platón ven en las clases, los órdenes y los géneros, realidades en sí y por sí; los de Aristóteles ven ahí mismo solo generalizaciones; el lenguaje en estos es un juego aproximativo de símbolos. Retoños de Aristóteles que de todas formas vendrían a tener como abuelo a Platón, un gran abuelo, bello como un patriarca, sereno y santo —palabras con las que se refiere Rubén Darío (2013, p. 50) a Walt Whitman—. Los apellidados platónicos conciben el lenguaje como el mapa del universo. Lenguaje y universo son dos cosmos, dos órdenes que han de estar en correspondencia isomórfica. A Platón y a Aristóteles y a las descendencias respectivas, Jorge Luis Borges (1984, p. 718) los califica como los dos antagonistas universales. En latitudes y épocas diversas han cambiado de dialecto y de nombre: Parménides, Platón, Spinoza, Kant, Francis Bradley, por un lado; Heráclito, Aristóteles, Locke, Hume, William James, por el otro. Los nietos rebeldes de Platón, los seguidores de Aristóteles, tuvieron su gran salón de juegos en las arduas escuelas de la Edad Media; el nombre medieval que les dieron fue el de nominalistas; los hermanos de Aristóteles que nunca intentaron un parricidio, sin embargo, siempre se han puesto antes del apellido el nombre realistas. En el siglo XVIII los nominalistas ingleses ya son escrupulosos idealistas: la fórmula de Guillermo de Ockham entia non sunt multiplicanda praeter

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necessitatem es todavía, dice Borges, más económica en George Berkeley y su esse est percipi. En una especie de Sociología psicológico-cognitiva, Borges clasifica a los ingleses como partos aristotélicos, pues para estos lo real no son los conceptos abstractos, sino los individuos; no el ruiseñor genérico, sino los ruiseñores concretos. Lo genérico produce rechazo en el inglés porque no puede más que sentir a lo individual como irreductible, imposible de reconducción a otra instancia que no sea la cosa misma. Los alemanes por otro lado, sugiere Borges, sí navegan en abstracciones y son, por tanto, platónicos. En De las alegorías a las novelas, como en el anterior caso también incluido en Otras inquisiciones, Borges se repite pero se amplía: recordando una opinión de George Henry Lewes, el debate medieval de verdadero valor filosófico es el de nominalismo y realismo; aunque tal estimación es temeraria, en ella se destaca una controversia que después de Sócrates-Platón —astro doble como los llama Edmund Husserl (Hua VII, 1998, p. 57)— y Aristóteles, peregrinó en Porfirio, fue comentada por Boecio y provocó a principios del siglo IX que Anselmo y Roscelino la mantuvieran para que Guillermo de Ockham en el siglo XIV la reavivara: ¿Qué es lo real? En esta pregunta se puede resumir dicha querella. Las palabras del abuelo de barbas largas, patriarca, tranquilo y sagrado retumban en todos los que han defendido que lo verdaderamente primordial como real son los universales (Ideas, Formas, arquetipos y conceptos). Los hermanos rebeldes de Aristóteles y toda su prole, por el contrario, dicen siempre que lo primordial son los individuos. En este sentido, y con audaz lectura de Historia de la Filosofía y de la ciencia, Borges juzga que el desarrollo de las ideas filosóficas no es un museo banal de distracciones y juegos de palabras. El nominalismo, enseña el argentino, abarca a toda la gente y su victoria es tan grande y fundamental que su nombre es inútil. “Nadie se declara nominalista porque no hay quien sea otra cosa” (Borges, 1984, p. 746). Los pocos que quedan hoy día en la otra orilla, como los buenos y sabios hombres del Medioevo —es decir que hubo malos y torpes también—, buscan esencias universales como verdad, humanidad, libertad, bondad, belleza, mientras que los vencedores históricos, los nominalistas, buscan substancias

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verdaderas, hombres en lugar de humanidad, actos de libertad en lugar de la libertad, actos y cosas buenas en lugar de lo bueno mismo, actos y cosas bellas en lugar de lo bello en sí arquetípico. Respectivamente: especies versus individuos, géneros versus substancias, Dios versus conjuntos de cosas. Interesante cuestión, pues si se sigue estrechamente la idea de Borges en las líneas que comento, los novelistas son hijos de Platón: “Los individuos que los novelistas proponen aspiran a genéricos (Dupin es la Razón, Don Segundo Sombra es el Gaucho)” (1984, p. 746). En contraste con el antagonismo, hay un punto en el que Borges encuentra coincidentes a ambos grupos, hablo de una tesis expuesta en la Parte I de Historia de la eternidad sobre la esencia del tiempo: en ninguna de las varias eternidades pensadas por el hombre, sea desde el nominalismo, sea por Ireneo, por Platón y más, se concibe lo eterno como una agregación mecánica del pasado, del presente y del porvenir. Es, en realidad, “una cosa más sencilla y más mágica: es la simultaneidad de esos tiempos” (1984, p. 354). Cuando Bertrand Russell habló de la realidad y vulgaridad de números infinitos, dados de una vez, no se refirió a estos como término final de un proceso enumerativo sin fin. Tales guarismos anormales de Russell son buen anticipo de la eternidad, tampoco definible por enumeración de sus partes. En el entendimiento los objetos se dan sucesivos, ahora una cosa, luego otra; esto lo creen empiristas, materialistas y positivistas como Guillermo de Ockham. Pero pasado, presente y porvenir son abarcados juntamente por la eternidad. Esto no es otra cosa que la omnipotencia divina, la misma que el científico y lógico inglés lleva al plano de la Física confiado en un principio neoplatónico según el cual, todo lo realmente posible puede llevarse a cabo en el futuro, ya sea en este o en otro mundo imaginario que Dios en su omnipotencia podría crear. En los individuos las cosas pasan sucesivamente y no abarcándolo todo porque, en contraposición con Dios, la existencia de cualquier cosa, menos la de Dios, menos la de la eternidad, es contingente. Por tanto, si contingentes son los seres individuales, contingente también debe ser la forma de relación de un singular con otro. En la Parte III de la misma Historia de la eternidad, y casi anticipando su cita a Coleridge acerca de la paternidad de Platón sobre una

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parte de la humanidad y la de Aristóteles sobre la otra parte, dice que tal historia general de la eternidad se divide en dos sueños sucesivos y hostiles, soñados por unos u otros hombres, sueño cuyo nombre es precisamente el de la eternidad: un sueño es realista, el otro es nominalista. El primero anhela ferviente y amorosamente las Formas arquetípicas, el segundo no ama tanto y más bien busca conjuntar en un instante los detalles del universo. Al realismo Borges no le cree, pero también duda de su propia interpretación del realismo. Buena humildad de gran escritor la de Borges, pues él mismo, apenas unos cinco años después con la publicación del cuento La biblioteca de Babel parece inclinarse por el realismo —a mi juicio, el autor mantuvo intencionalmente a lo largo de su obra el flujo y reflujo entre las dos posturas. Con base en el cuento y en el último apartado del capítulo 30 de la historia de la ciencia que hicieron Leonardo Moledo y Nicolás Olszevicki (2014), obsérvese: en dicho cuento, Borges se imagina a un universal como el universo, siendo una gigante biblioteca de hexágonos regulares extendidos sin límite en todas las direcciones. A cada uno de los muros de cada hexágono le corresponden cinco anaqueles. Cada uno de estos últimos alberga treinta y dos libros de formato uniforme y cada libro es de 410 páginas; cada página de cuarenta renglones; cada renglón, de ochenta letras de color negro, donde cuidadosamente se alinean veinticinco símbolos ortográficos, sin orden ni significado alguno. Si el universo físico es apenas una penosa posibilidad de posibilidades, la biblioteca imaginada por Borges, al contrario, es total y sus anaqueles sostienen todos los libros posibles que puedan construirse con el arte combinatorio de los veinticinco símbolos ortográficos; número vastísimo. Jorge Luis Borges logra introducir al lector en la zozobra, por no decir la angustia, de la totalidad. ¿A cuánto asciende esta?, ¿cuántos son los libros existentes en la biblioteca de Babel? Una suerte de compasión con el entendimiento humano inherente a la Aritmética permite un cálculo. Ya multiplicaciones elementales arrojan el resultado siguiente: en cada libro hay 1 312 000 espacios. Se colige cuántos libros pueden hacerse en esas condiciones: si en el primer espacio puede figurar cualquiera de los veinticinco signos que menciona el autor, para el primer lugar hay ya veinticinco posibilidades distintas. Pero estas veinticinco posibilidades se multiplican por veinticinco

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con el segundo espacio, porque en este puede darse cualquiera de los signos ortográficos y aquí lo importante no es el sentido de los libros, sino la posibilidad de su existencia. 625 (25 x 25) son pues las posibilidades de los dos primeros lugares, pero estos se bifurcan nuevamente en el tercero y en el cuarto, hasta alcanzar el último espacio del último renglón de la última página. Ahora hay que multiplicar veinticinco por sí mismo 1 312 000 veces y el resultado es un número casi innombrable, es un número seguido de 1 836 800 ceros. En otras palabras: como cada libro tiene 410 páginas y cada página cuarenta renglones, el total de renglones del libro es de 16400. Como cada renglón tiene espacio para ochenta signos del alfabeto constituido por veinticinco signos, el total de estos espacios en cada uno de los libros corresponde a 1 312 000, y como no importa el orden ni la combinación de los signos, si se repiten o no, el número de posibles libros escrito con tal alfabeto y tales condiciones es de 25^1.312.000. Posiblemente con una paciencia casi tan grande como la biblioteca y con una vida inmortal, algún hombre pueda llegar a escribir ese número, si es que acaso puede primero imaginarlo. Por ahora, para aproximarse a abarcar el número, al menos llegar a la misma proximidad o distancia que hay entre el hombre y el crepúsculo, hay que recurrir a la comparación: el número de átomos existentes en el universo se puede representar por un uno seguido de cien ceros, pero esta cantidad, en comparación con el número de volúmenes de la biblioteca, es apenas una burla. Si en cada átomo del universo instanciáramos un libro, todavía no se hubiera instanciado ni siquiera un milésimo por ciento del total de los libros. Sumado a esto el problema del espacio: el universo real observado por radiotelescopios es de diez mil millones de años luz, y este universo no solo no está lleno de átomos, sino que es casi en su totalidad espacio vacío. ¿La biblioteca cabe en esta inmensidad?, cada volumen es de tamaño normal, por ejemplo 22 cm de alto por 13 cm de ancho y 2 de espesor. 572 centímetros cúbicos. Sáquese de la ecuación a los anaqueles, los mimos que ocupan espacio. Ahora supongamos juntar todos los libros en una masa compacta, la esfera así formada, expresada en años luz, tendría un radio de un uno seguido de 7 203 ceros. Respuesta: la biblioteca de Babel no cabe en

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el universo, pues los diez mil millones de años luz de distancia, un uno seguido de tan solo diez ceros, que nos separan de los quásares o fuentes de radio cuasiestelar más lejanos quedan contenidos en casi insignificancia. Por el lado de la densidad pasa algo semejante: la densidad del universo o el número de átomos por centímetro cúbico, en, valga la advertencia, las imprecisas estimaciones actuales está vecina a un valor crítico que define si el universo seguirá en expansión indefinida o si por el contrario se contraerá finalmente sobre sí mismo. La biblioteca de Babel tiene una densidad muchísimo más alta, y si en verdad esta fuera el universo físico produciría un colapso gravitatorio de todo el cosmos. No existiría el universo si en verdad fuera la biblioteca, tampoco hubiera existido alguna vez. Significa esto que el universo visto como un universal, aun siendo universo, está incluido, metafísicamente hablando, no físicamente hablando, en una realidad que lo ordena. Y esta realidad es, a la platónica, eterna, verdadera, incesante. Y todavía más a la platónica, realidad cuya totalidad no se agota en ninguna parte, en ningún lugar y en ningún tiempo. A la tesis inherente en las listas dadas por Borges, puestas antes, —Parménides, Platón, Spinoza, Kant, Francis Bradley, como realistas; y Heráclito, Aristóteles, Locke, Hume, William James, como nominalistas— hay que agregar otra sentencia dada por el escritor en el cuento Deutsches Requiem (Borges, 1984, p. 580): que solo haya dos linajes es equivalente a la declaración según la cual no hay debate de carácter abstracto que no sea tan solo un momento de la polémica que Platón y Aristóteles habían inaugurado. En este mismo sentido, en un discurso que por invitación elaboré para contextualizar la entrega de una distinción a la excelencia investigativa en la Universidad de San Buenaventura en Medellín, Colombia, adjudicada a investigadores de todas las ciencias, lancé a los asistentes estas preguntas: ¿Cree usted que lo real es el concepto, la figura matemática, el juicio? o ¿cree usted que lo real es el individuo o el hecho representado en el concepto, en la figura o en el juicio? En otras palabras: ¿cree usted que lo real primordial y en el sentido estricto es la palabra Nilo o lo real son las aguas del río Nilo?, ¿cree que lo real es el término ser humano o lo real son todos los hombres y mujeres que han vivido, viven ahora y existi-

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rán en el futuro, pero que se incluyen en ese término?, ¿cree usted que lo real es la teoría de la gravitación universal o lo real es la gravedad? Siguiendo la idea de Jorge Luis Borges, si alguno es de la posición en la que se defiende que lo real se encuentra en el lenguaje, ese es hijo de Platón; si se cree que lo real es el individuo, el hecho o el fenómeno y no la teoría, ese es hijo de Aristóteles. Una imagen por la cual Heráclito habló de la naturaleza de la realidad fue la del río, para los que entran en los mismos ríos fluyen siempre aguas distintas (García-Baró, 2004, p. 69), pero en un mismo río no solo no se entra dos veces, sino que, como todo río, tiene dos orillas alargadas. En una de ellas están pues los realistas y en la otra los nominalistas materialistas. ¿Será que unos ven lo que los otros no, y estos a su vez lo que los primeros no pueden? Hay un poema en el que Borges, a mi modo de ver, se pronuncia a este respecto y hace aparecer de nuevo a Guillermo de Ockham. Mismo poema en el que se presenta, como hice ver con la Parte III de Historia de la eternidad, la duda del escritor por saber a quiénes les acompaña la razón. Sin embargo, ahora ya no se siente tan animado por saberlo, pues dice que lo decidan otros; el poema se titula Correor o ser y está en La cifra, de 1981: ¿Fluye en el cielo el Rhin? ¿Hay una forma universal del Rhin, un arquetipo, que invulnerable a ese otro Rhin, el tiempo, dura y perdura en un eterno Ahora y es raíz de aquel Rhin, que en Alemania sigue su curso mientras dicto el verso? Así lo conjeturan los platónicos; así no lo aprobó Guillermo de Occam. Dijo que Rhin (cuya etimología es rinan o correr) no es otra cosa que un arbitrario apodo que los hombres dan a la fuga secular del agua desde los hielos a la arena última. Bien puede ser. Que lo decidan otros. ¿Seré apenas, repito, aquella serie de blancos días y de negras noches

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que amaron, que cantaron, que leyeron y padecieron miedo y esperanza o también habrá otro, el yo secreto cuya ilusoria imagen, hoy borrada he interrogado en el ansioso espejo? Quizá del otro lado de la muerte sabré si he sido una palabra o alguien. (1989, p. 324)

El poema dice bien pude ser, es decir, a lo mejor Guillermo de Ockham tenga razón, pero como es bien puede ser, entonces a lo mejor son los platónicos quienes la tienen. Muy poco tiempo después, en Nueve ensayos dantescos la actitud y el tenor de sus palabras no llama a dudas. Me estoy refiriendo a El verdugo piadoso en el que llama a considerar dos proposiciones: los asesinos merecen la pena de muerte; Rodión Raskólnikov merece la pena de muerte. Las proposiciones no son sinónimas, juzga el argentino. Paradójicamente, que no sean sinónimas no se debe a que sean concretos los asesinos y abstracto o ilusorio Raskólnikov, sino a lo contrario. El concepto de asesinos denota una generalización; Raskólnikov, para quien ha leído su historia, se refiere Borges a Crimen y castigo, es un ser verdadero. Entonces no hay, estrictamente, asesinos; hay individuos a quienes la “torpeza” de los lenguajes circunscribe en ese indeterminado conjunto. “(Tal es, en último rigor, la tesis nominalista de Roscelín y de Guillermo de Occam.) En otras palabras, quien ha leído la novela de Dostoievsky ha sido, en cierto modo, Raskolnikov y sabe que su ‘crimen’ no es libre, pues una red inevitable de circunstancias lo prefijó y lo impuso” (Borges, 1989, p. 357). A la lista de Borges, en el mismo discurso arriba mencionado, agregué al elenco platónico a Agustín de Hipona, a Descartes y a Leibniz; y al aristotélico a Franz Brentano. Pero ¿habrán existido unos que, siendo criados al amparo de uno u otro padre, sin embargo, completaron la aventura del conocimiento buscando ser adoptados por el otro? Este, a mi juicio, es el mejor plan: descubrirse ingénitamente como heredero del testamento de uno u otro patriarca, pero hacerse por el trabajo a la herencia del otro. Encuentro esto realizado en espíritus como Juan Duns Escoto, Gottlob Frege, Edmund Husserl y Max Scheler (en

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los mismos René Descartes y Gottfried Leibniz, aunque hayan estado más inclinados al realismo). Esta tercera lista es potencialmente larga como las dos primeras. La dificultad, empero, no es su elongación sino saber quién en verdad la constituye. Nótese que en una de las provocaciones hay un detalle, que puede ser el secreto: lo real primordial y sentido estricto. Entonces, el descubrimiento, y la tarea de hacer explícito el descubrimiento, de los doblemente herederos es, y esta también es mi propia afirmación: lo real en el más estricto sentido son las Formas, pero reales también son las cosas, no solo las Ideas o modelos, solo que lo real primordial en términos de lo primero conocido son las cosas particulares, y lo real último como meta del conocimiento son, precisamente, las Formas que ya estaban constituyendo en el ser a las cosas primeramente intuidas. Estas Ideas o Formas ya las sentíamos, al menos las presentíamos, en la relación con los particulares o singulares y es este sentimiento el que impulsa a descubrirlas. Esta vivencia primordial también hace más fuerte la pulsión de aquellas eternidades como queriendo ser descubiertas en nuestro propio pensamiento. A esta vía no la llamaría simplemente intermedia, la llamaría la vía más ardua, pero la más rigurosa. Hay a partir de esto una cuestión importante: ¿la historia del desarrollo de la Literatura estará también marcada por estas dos orillas?, ¿cuáles son los nombres que estos antagonistas perennes tienen en Literatura? Antes de responder hemos de estar advertidos, o mejor, hemos de recordar, que además de los que han intentado heredar el patrimonio de los dos santos filósofos y patriarcas, también hay algunos que sin saberlo o inconscientemente, estando de un lado y defendiéndolo han terminado adoptando puntos del otro lado. En El ocioso trabajo de escribir, ensayo de Germán Espinosa (1990, p. 42-43), hay asomo de respuesta a dichas preguntas. Dice ahí el autor que el arte puede tratarse por medios zoroástricos, que se reúnen en la palabra contraste. A partir de esto es susceptible de ser abierto en garganta, usando tenor quevedesco, o ser separado como Moisés con el Mar Rojo. La práctica de este método arroja esta conclusión: en dos volúmenes muy grandes pueden ser reunidos los artistas al menos desde el punto de vista intencional o de la actitud creativa, que son uno clásico

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y otro barroco. Y digo al menos porque, insisto de la mano con el autor, los resultados no necesariamente son los esperados. En esos dos volúmenes, dice Germán Espinosa, se pueden conjuntar todos los ismos que aún con las polaridades, de cualquier forma, gozan de secretas connivencias o de tolerancias que rayan con lo lujurioso. Él mismo como escritor acepta la necesidad de la retrotracción a lo clásico, aun cuando se sabe a sí mismo barroco extremo. No es el amor por el adorno la característica del barroco, sí lo es el amor por el detalle, no al ornamental sino a la minucia por donde se filtra el universo. Juan Rulfo que no fue ornamentista, es bien barroco, dice Espinosa. Los barrocos no consienten el olvido de un pequeño individuo que cambie, así sea en poco, una escena. Son obsesivos con la Gramática para poder mantenerse en el campo de la Lógica sin tener que hacer ciencia. León de Greiff es el ejemplo usado por Espinosa en ese caso. Miguel de Cervantes, que para muchos cometió incongruencias gramaticales, no se cuidaba mucho de la Gramática porque su preocupación primera fue decir, antes que ver la forma de decirlo; y esto, a juicio de Espinosa, porque era un clásico de pies a cabeza. El predominio del detalle y de la experiencia es taller en el hombre barroco. La monarquía de la generalización es taller del clásico. “Un clásico informaría que fulano apuró un veneno. Un barroco se demora pormenorizando que se envenenó ‘con un sahumerio de cianuro de oro’5, lo que equivale a envenenarse en buena prosa” (Espinosa, 1990, p. 43). ¿Se puede por analogía responder a las preguntas demandadas? Apresurándolas sería: realistas y clásicos, por un lado, nominalistas y barrocos, por el otro. La descripción atenta a los escorzos de una realidad exterior no es el único atributo barroco, también lo es la descripción de escorzos inmanentes o psicológicos. Thomas Mann, un autor tenido por clásico —ya sea desde el punto de vista de clásico nacional o clásico por intencionalidad creativa—, es barroco en el sentido de que hay en toda acción de personajes un tejido de motivaciones no falto de explicación o un laberinto etiológico de naturaleza psicológica. Aunque Germán Espinosa (1990, p. 44) teme a las afirmaciones absolutas, no duda en 5 En El amor en los tiempos del cólera de Gabriel García Márquez (2015).

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poner los textos esenciales escritos por el hombre en el conjunto clásico. De hecho, para él, la mayoría de estos escritos no necesariamente pertenecen a la Literatura sensu stricto; los evangelios, por ejemplo, más allá del credo, tienen una universalidad radicada en la generalidad; un caso de lo anterior es el rebajamiento voluntario de Dios cuando dice hágase la luz. Si como dice Jorge Luis Borges (1984, pp. 745-746), el nominalismo hoy día conjunta sino a toda la gente, sí a la mayoría, y nadie se afirma nominalista porque no hay quien sea otra cosa, en analogía, para Germán Espinosa hoy nos encontramos dentro de la dimensión de formas barrocas y por esto la instalación de monumentos del barroquismo como el Ulysses de Joyce y En busca del tiempo perdido de Marcel Proust. No se sienta nadie en peligro por esta polaridad ni hay que tenerle miedo, posiblemente los nominalistas y barrocos han reafirmado más el realismo, el platonismo y lo clásico cuando han intentado afianzar su posición; pues afianzarla y hacerla ver como mejor termina dando razón a la tesis de Platón sobre la Díada como uno de los principios de todo, el otro es lo Uno como determinación formal, y recuérdese cuan caro es a los primeros la singularidad, la individualidad y la unicidad numérica de las cosas como principio de realidad. La polaridad y la diferencia de lugar o de orilla desde la cual vemos fluir eternamente el río no debe enemistarnos, sino complementarnos.

§ 3. Continuación: Guillermo de Ockham en invocaciones literarias (y semióticas) acerca del tema de los universales y el nominalismo: Umberto Eco y Charles Sanders Peirce Los grandes poetas son metafísicos fracasados. Los grandes filósofos son poetas que creen en la realidad de sus poemas. (Machado, 1964, p. 421) Umberto Eco. En un diálogo entre Guillermo de Baskerville y Ubertino, personajes de El nombre de la rosa, se expresa la fama bien ganada de Guillermo de Ockham por sus logros en Lógica; dice: —Sigue contándome –dijo Guillermo–, cuéntame cómo te salvaste de esos perros. —¡Oh, sí, Guillermo, perros rabiosos! Tuve que luchar con el propio Bonagrazia, ¿sabes? —¡Pero Bonagrazia da Bergamo está con nosotros! —Ahora, después de las largas conversaciones que sostuvimos. Sólo entonces se convenció y protestó contra la Ad conditorem canonum. Y el Papa lo condenó a un año de cárcel. —He oído decir que ahora está en muy buenas relaciones con un amigo mío que se encuentra en la curia, Guillermo de Occam. —Lo conocí poco. No me gusta. Un hombre sin fervor, todo cabeza, nada corazón. —Pero es una hermosa cabeza. —Quizá; seguro que lo llevará al infierno. —Entonces lo encontraré allí abajo y podremos discutir sobre lógica. —Calla, Guillermo –dijo Ubertino, sonriendo con expresión muy afectuosa– eres mejor que tus filósofos (…). (Eco, 2005, p. 74)

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Pero Guillermo de Baskerville no es mejor que sus filósofos, él es esos filósofos, Roger Bacon y Guillermo de Ockham6. Umberto Eco, autor de la afamada obra a la cual no le han faltado críticas pero también muchos amores, en otro texto de título Apostilla a El nombre de la rosa (1984), da solución a suspicacias e interrogaciones suscitadas por su novela. Que sean personajes literarios los frailes del siglo XIII se debe a una cuestión histórica: una historia medieval o una historia novelada, o una novela histórica de ese siglo no podía omitir la figura del científico o el investigador, y mejor si es, según la versión del autor, un inglés. La observación y la comprensión de signos es apuntalada desde el plano histórico por el autor italiano en algunos pensadores de la Orden franciscana. A Roger Bacon lo consideró precursor y el progreso teórico en el discernimiento de los signos es hallable en los ockhamistas. Roger Bacon y Guillermo de Ockham fueron subrayados por Umberto Eco en la tematización de los signos como vía al conocimiento de las cosas. Sin el pretendido de hacer un resumen, ha de ser recordado que Fray Guillermo de Baskerville, personaje central de la obra, es encargado por el Abad benedictino del monasterio de estancia itinerante de Guillermo, de la tarea de esclarecer el asesinato de monjes residentes en el claustro monacal. Fray Guillermo es presentado con la conciencia de estar en una situación en la que, o avanza por la vía de un racionalismo material o por la vía al abismo de la irracionalidad fantasmal 6 Para algunos elementos de análisis adicionales a los que se van a esbozar en este parágrafo, estudie el lector la evocación literaria del § 17 de mi Tratado de teoría de la verdad en filósofos y teólogos franciscanos del siglo XIII: Buenaventura de Bagnoregio, Juan Duns Escoto, Roger Bacon y Guillermo de Ockham. Hace ya un buen número de años, cuando era estudiante del programa de pregrado de Filosofía en la Universidad Pontificia Bolivariana, de Medellín, en Colombia, el maestro Gonzalo Soto Posada, en el curso de Filosofía en el Medievo, lanzó a nosotros, esos estudiantes párvulos en Filosofía, la idea de un desarrollo más completo de la encarnación de Roger Bacon y Guillermo de Ockham en el personaje Guillermo de Baskerville. Un desarrollo más completo con respecto al que él había hecho en sus Diez aproximaciones al Medioevo en el capítulo El Nombre de la Rosa y el mundo medieval. Me dije a mí mismo, “escribiré sobre ello, cuando sea el momento”. Aquel parágrafo 17 y este parágrafo 3 en esta obra, son el cumplimento de ese momento.

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y mágica. Aristóteles, Roger Bacon y Guillermo de Ockham son sus aliados en la búsqueda de la verdad. Guillermo de Baskerville los referencia y los encarna. La batalla interna librada por él es un combate de naturaleza aristotélica: mantenerse en el cumplimiento de la máxima “Todos los hombres por naturaleza desean saber” (Aristóteles, 1994 [I 1, 980a24]). Saber que es tenido por el mismo fray Guillermo como fuerza del bien. Fray Guillermo de Baskerville decía con Roger Bacon, que no es lujuria la sed de conocimiento cuando la ciencia es un trabajo para hacer más felices a los hombres y no un mero saber por el saber (Eco, 2005, p. 539). En la narración de Adso de Melk, personaje que hace de memoria narrativa de la obra, hay una tensión inherente que dura todo el libro: la de estar del lado de las ideas y causas diabólicas por ejemplo de Abbone, el mentado Abad del monasterio donde ocurren las muertes envueltas en la sombra del misterio, o la de tomar la posición de su maestro fray Guillermo, que es la de recurrir a la potencia del conocimiento heredado por la tradición griega; misma tradición en la que, a la sazón socrático-platónica-aristotélica, aparece el análisis o descomposición de las causas y sus efectos, más la reflexión cartesiana o evaluativa de las percepciones para ajustar el razonamiento. Solo a partir de este método se podían desembrujar o desdemonologizar las opiniones de los residentes del monasterio según la cual los asesinatos eran obra de un demonio y no de un homicida. Adelmo, monje famoso en el arte de la miniatura, desobedece las reglas de prohibición del ingreso a la biblioteca, afamada entre los miembros de la cristiandad por el volumen de sus escritos. Análoga a las treinta y seis bibliotecas de Bagdad (Eco, 2005, pp. 45-46). La prohibición tenía la excusa siguiente: en el cuidado del tesoro cristiano, no todos estaban en la capacidad de distinguir los errores de otras tradiciones. Abbone propaga el miedo entre sus hermanos malentendiendo la muerte de Adelmo como un castigo sobrenatural por haber penetrado en el prohibido mundo del conocimiento, para el cual Eco pone el acento en la Filosofía y ciencia de Aristóteles, quién enseñaba que la verdad y su búsqueda merecen ser elegidas por la voluntad. El laberinto que da forma a la biblioteca es la imagen de la dificultad interna de la ciencia, pero es más imagen del peligro que representaba

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el Aristóteles científico, buscado por algunos hombres de la época y prohibido por excesos de autoridad episcopal como la condena del 7 de marzo de 1277, en la que 219 proposiciones que reflejaban la enseñanza de algunos maestros de la Facultad de Artes de la Universidad de París son duramente reprendidas: Tempier, un obispo ultraconservador, más embargado de miedo y mucho menos de la razón, dijo que la obra escrita por Aristóteles había destruido parte del conocimiento cristiano. No a la Física del Estagirita (Eco, 2005, p. 641) en donde el universo es materia sorda y viscosa y no a la provocación averroísta de la eternidad del mundo —Gilbert Keith Chesterton escribió que el pánico por Aristóteles llegado hasta los puestos elevados de la Iglesia, fue posiblemente “un viento seco procedente del desierto” (2017, p. 216). Estaba más cargado de miedo a Mahoma o al islam. Para Chesterton esto es irónico porque es más fácil de reconciliar a Cristo con Mahoma, y mucho más difícil reconciliarlo con Aristóteles. Cuando desde los puestos más altos de la Iglesia se dictaba anatema tras anatema, fueron, para Chesterton, Alberto Magno y Tomás de Aquino los que aguantaron la tormenta. Fray Guillermo es el signo de la inauguración de un mundo moderno. La naturaleza, por ejemplo, ya no es definida solo como objeto de contemplación mística, también como objeto de estudio y de experimentación. Fray Guillermo es reflexivamente contrastado por Adso, pues no representa aquella tontería de sus mayores a la que se había acostumbrado. Reloj, astrolabio e imán, objetos portados por el mismo fraile, no son, como creyó Adso al principio, objetos de brujería. Son, para Guillermo, productos del arte que imitan a la naturaleza y su mecánica, después que ha sido conocida. Los franciscanos que yo había conocido en Italia y en mi tierra eran hombres simples, a menudo iletrados, y la sabiduría de Guillermo me sorprendió. Pero él me explicó sonriendo que los franciscanos de sus islas eran de otro cuño: «Roger Bacon, a quien venero como maestro, nos ha enseñado que algún día el plan divino pasará por la ciencia de las máquinas, que es magia natural y santa. Y un día por la fuerza de la naturaleza se podrán fabricar instrumentos de navegación mediante los cuales los barcos navegarán con un solo hombre al mando, y mucho

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más aprisa que los impulsados por velas o remos; y habrá carros que se muevan sin animal con ímpetu extraordinario, y aparatos de volar y un hombre sentado en medio del aparato, manipulando algún ingenio por medio del cual las alas compuestas artificialmente azoten el aire a la manera de un ave voladora. E instrumentos pequeñísimos capaces de levantar pesos inmensos, y vehículos para viajar al fondo del mar.» Cuando le pregunté dónde existían esas máquinas, me dijo que ya se habían fabricado en la antigüedad, y que algunas también se habían podido construir en nuestro tiempo: «Salvo el instrumento para volar, que nunca he visto ni sé de nadie que lo haya visto, aunque conozco a un sabio que lo ha ideado. También pueden construirse puentes capaces de atravesar ríos sin apoyarse en columnas ni en ningún otro basamento, y otras máquinas increíbles. No debes inquietarte porque aún no existan, pues eso no significa que no existirán. Y yo te digo que Dios quiere que existan, y existen ya sin duda en su mente, aunque mi amigo de Occam niegue que las ideas existan de ese modo, y no porque podamos decidir acerca de la naturaleza divina, sino, precisamente, porque no podemos fijarle límite alguno.» Esta no fue la única proposición contradictoria que escuché de sus labios: sin embargo, todavía hoy, ya viejo y más sabio que entonces, no acabo de entender cómo podía tener tanta confianza en su amigo de Occam y jurar al mismo tiempo por las palabras de Bacon, como hizo en muchas ocasiones. Pero también es verdad que aquellos eran tiempos oscuros en los que un hombre sabio debía pensar cosas que se contradecían entre sí. (Eco, 2005, pp. 21-22)

Venancio de Salvemec, especialista en griego, es otra víctima. Lo encontraron de cabeza dentro de la vasija que servía de recipiente a la sangre de los cerdos. Seguidor de Aristóteles, consideraba al Estagirita como el más sabio de los hombres. En enfrentamiento con Jorge de Burgos, personaje oscuro en la novela, defendía el saber aristotélico como el instructor en el descubrimiento de la verdad. La ceguera puesta por Eco a De Burgos es antagónica con el uso de lentes por parte de Guillermo. En este hecho se evoca, como dato de historia de la ciencia, la reflexión y refracción de la luz tratadas por

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Roger Bacon en su Opus Majus (1928), sobre todo en la Parte Quinta con título Perspectiva. Jorge de Burgos nunca ríe, otro atributo descriptivo en sentido negativo puesto al personaje. La risa, en la concepción de De Burgos, se encuentra cerca de la muerte y la corrupción del cuerpo (Eco, 2005, p. 130). Venancio había estudiado el tema de la risa en la versión de Aristóteles, según la cual la risa también es vehículo a la verdad. Este tema se encuentra desarrollado en la Poética (Aristóteles, 2010), obra a la que De Burgos no ahorra impugnación. Este anciano, ciego y sin alegría, veía en la risa un acto de libertad que revolucionaba para mal el orden del miedo y el temor. Luego, la poesía por su valor metafórico, ficcional y alegórico no tendría que venir a ser sino una disciplina carente de importancia. Para De Burgos la poesía falsea lo real. Venancio defiende a Aristóteles y a la poesía haciendo uso de los Salmos, pues estos aun siendo definidos como revelación, también son versos poéticos y con metáforas (Eco, 2005, p. 148). El anciano ciego y sin risa, replica con una tesis de la revelación según como la entendía, en la que se dice que Dios puede recurrir a la metáfora para transmitir la verdad, en contraposición con los paganos que hacen uso de la poesía para decir mentiras y emancipar la risa (Eco, 2005, p. 148). “La verdad y el bien no producen risa, y como en el mundo de Platón, ‘el ánimo sólo está sereno cuando contempla la verdad y se deleita con el bien’ por eso cuando el necio ríe ‘Deus non est’” (Giralt, 1988, p. 111). En esta última tensión Guillermo recuerda, en favor de Aristóteles, que “la risa es propia del hombre, es signo de su racionalidad” (Eco, 2005, p. 175). Unas páginas más y Guillermo defiende que inherente a la dignidad humana es la búsqueda del saber, “el examen racional de las proposiciones”. En este sentido, es necesario nutrir el intelecto con las maravillas que escondía el amplio vientre de la Biblioteca (Eco, 2005, p. 183). El misterio de la biblioteca sigue siendo el epicentro de los crímenes posteriores en la abadía: Berengario da Arundel, ayudante del bibliotecario Malaquías, y Severino de Sant’Emmerano, herbolario de la abadía. Todos ellos, las cuatro víctimas mencionadas, encuentran la muerte por caer en la “seducción del conocimiento”. Pero en ellos la seducción del saber era más fuerte que la superstición y el miedo,

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por eso la biblioteca en verdad fue la Jerusalén celestial. Cerca de esta Jerusalén vivían, por ella vivían, algunos en contra de ella. La esperanza era introducirse en sus secretos: “¿Por qué no iban a arriesgarse a morir para satisfacer alguna curiosidad de su mente, o a matar para impedir que alguien se apoderase de cierto secreto celosamente custodiado?” (Eco, 2005, pp. 247-248). La clave para dilucidar el misterio de los asesinados es un libro con “el poder de mil escorpiones”, el Segundo Libro de la Poética de Aristóteles, cuya única copia se conserva en la biblioteca y cuyo tema es el hombre como único animal capaz de reír. Esta clave la deduce Guillermo. De hecho, la intencionalidad operativa del autor de la novela es mostrar que en la actitud de Guillermo de Baskerville triunfa la razón y no lo irracional, vence la verdad y no la superstición. El incendio final de la biblioteca y la pérdida de innumerables e invaluables escritos, entre estos la Poética, podría comprenderse como la victoria de las fuerzas del infierno sobre las fuerzas del bien, como la victoria del mundo raquítico sobre el científico. Empero, la persistencia de Guillermo por auscultar la verdad de los hechos, presente con linealidad en la obra, y haber logrado adentrarse en la biblioteca, dice un mensaje contrario: Guillermo triunfa en el desciframiento de la verdad aun con los embates de sus adversarios. Su victoria es la del método de la búsqueda racional en la que encarna a Roger Bacon y a Guillermo de Ockham: observar juiciosamente los signos, los efectos, las partes para alcanzar el conocimiento de los individuos, los casos y los hechos. Sin la enseñanza de Aristóteles esto hubiera sido una tarea imposible. El anticristo no es en la mente de Guillermo de Baskerville, como en efecto no debería serlo en ninguna, una fuerza arbitraria. El anticristo es imagen de la corrupción del mundo y la debilitación de la sabiduría. Ante el problema metódico resultante de la aseveración que dice que la intuición de lo individual es la única buena, problema que consiste en la incertidumbre epistemológica de las leyes universales, Guillermo de Ockham le enseñó a Guillermo de Baskerville la dificultad de demostrar que el mismo tipo de causas tiene el mismo tipo de efectos. A lo que sigue la pregunta por ¿cómo descubrir la conexión universal del orden de las cosas, si en un movimiento tan ínfimo como mover un dedo se crean infinidad de entes nuevos? Al amparo de los

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aprendizajes de Roger Bacon en De multiplicatione specierum (Lindberg, 1998) y de Guillermo de Ockham, Guillermo de Baskerville pone a las relaciones entre objetos y partes como modos lógicos por los cuales el entendimiento distingue vínculos entre los entes singulares. Adso dice, a este respecto, que Guillermo sabe la diferencia de visión resultante de la diferencia de espesor de un vidrio; saber a través del cual puede construir unos lentes iguales a los perdidos, según narración de la novela. Tal relación óptica es derivada de otras intuiciones individuales; una análoga es la situación del experimentador de las propiedades curativas de las hierbas, pues por esta práctica aprehende que todos los individuos herbáceos que comparten naturaleza, tienen efectos de índole semejante en los afectados por disposiciones entre sí correlativas. Un antagonismo científico inherente en la creación de Umberto Eco es el constituido precisamente entre Roger Bacon y Guillermo de Ockham, pues el primero afirma de la ciencia la tarea de versar sobre las proposiciones de las cosas, la ciencia es menos de cosas y más de proposiciones sobre las cosas, mientras que el segundo la afirmó como ciencia de las cosas, en tanto que, por la distinción entre objeto y sujeto, de una ciencia se tiene que el objeto es toda proposición conocida y el sujeto una parte de tal proposición, a saber, el término sujeto (Ockham, 1986, pp. 57-58). Sin embargo, la figura de Guillermo de Baskerville se ocupa de ambas, de las proposiciones y de sus términos, términos indicadores de cosas, así como de cosas en sí. Están presentes en él las dos actitudes. Otro punto en el que el personaje es visto como oscilante entre Roger Bacon y Guillermo de Ockham, pero ya desde el punto de vista semiótico, es con el problema de los Modistae. Umberto Eco, el semiólogo y lingüista, no el novelista, dijo (1994, p. 119) que con los Modistae de los siglos XIII y XIV se fortaleció el desarrollo de una Gramática especulativa y la investigación sobre los modi significandi. De estos deriva el modelo todavía vigente en el que se encuentra la intención especulativa de individualizar modalidades lingüísticas universalmente válidas. Los modos de significar coinciden con las modalidades del pensamiento y de la realidad. Sobre esta tesis “Roger Bacon podía afirmar que la gramática es substancialmente la mis-

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ma en todas las lenguas, aunque puede variar accidentalmente” (Eco, 1994, p. 119), Dante Alighieri, casi en el mismo dominio de tiempo, pensaba también en una Gramática universal. Esta teoría es absorbida en las tendencias racionalistas cartesianas de los lógicos y lingüistas de Port-Royal en el siglo XVII, en la Gramática general y razonada como en la Lógica o arte de pensar. Noam Chomsky ha retomado el estudio de estas dos obras, las mismas que han influenciado con poder a la forma más moderna de la Lingüística y también en la Gramática transformacional como “lingüística cartesiana”. El universalismo de los gramáticos escolásticos todavía es base, y seguirá siéndolo, de la Lingüística. Si bien los lógicos terministas modernos no siguen tan estrechamente el mentalismo de Guillermo de Ockham, la mayoría de lingüistas actuales lo presuponen, pero los modi significandi son pasados por la navaja pues la correspondencia lógico-gramatical es puesta en tela de juicio por la afirmación de las propiedades lógicas de los términos como dadas en el ámbito proposicional. El mismo personaje literario es mostrado como dubitativo en lo concerniente a la función de la proposición y un orden de leyes universales que gobierna a las proposiciones, pues admitir tal orden implica el sometimiento de Dios a las mismas leyes. ¿Qué es lo que está como inherencia a este problema? La potencia absoluta de Dios afirmada por Guillermo de Ockham. Dios es libre absolutamente, dijo el inglés, pero quizá es su no contradicción y no poder obrar con contradicción lo que lo hace ser plenamente libre, pues si como explica Olga Larre (2000, p. 19) “fuera de la no-contradicción no hay orden alguno que esté en un nivel metafísico, ni antes ni después del querer divino”, entonces este poder absoluto no obra caprichosamente y esclavo de un antojo, sino que obra necesariamente respecto de su razón. Del mismo contingentismo con el que concibe los seres singulares, se colige, por el otro lado radical de la cuestión, precisamente el de Dios, que la no contradicción y el poder absoluto son las dos partes mezcladas de la misma realidad: el poder divino es absoluto precisamente porque no obra mal, sino que obra con no contradicción, aun cuando en un reventar de su poder acaso pudiera contradecirse a sí mismo, aun cuando el universo no excluye una posible voluntad de aniquilación. Alguna vez se dijo, recuerda Wittgenstein en el Tractatus (3.031), que Dios

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pudo crear todo salvo lo que fuese contrario a las leyes de la lógica. La verdad es que nosotros no podemos decir qué aspecto tendría un mundo ilógico. Charles Sanders Peirce. Juan Duns Escoto y su contraparte Guillermo de Ockham son, para Peirce, las mentes especulativas más grandes de la Edad Media y tal vez los más profundos metafísicos hasta hoy. Obsérvense referencias al lógico y nominalista inglés en una colección de textos publicada con el título La ciencia de la Semiótica, más un texto de Vincent G. Potter (1985) sobre Peirce; anotaciones que sirven para ensanchar la comprensión de los problemas filosóficos, lógicos y semióticos hasta ahora advertidos. Peirce (1974, p. 58) enseña que un símbolo no puede indicar ninguna cosa particular; denota una clase de cosas. El símbolo es, en sí mismo, una clase y no una cosa particular. Si se escribe la palabra estrella no nos convertimos en los creadores de la palabra y si la borramos, no por ello la destruimos. La palabra vive en el entendimiento de aquellos que la usan. Aun cuando estén todos durmiendo, existe en su memoria. De acuerdo a esto, se puede afirmar según Peirce que los generales son meras palabras, sin decir, empero, como Guillermo de Ockham suponía, que son realmente entes individuales. Vincent G. Potter (1985, pp. 21-41), acerca de Peirce quien a su vez habla de Guillermo de Ockham y del nominalismo, llama la atención sobre la controversia del nominalismo y el realismo. Para Peirce este problema filosófico es el más importante, pues de la solución depende casi todo lo demás. En una carta extendida a Victoria Lady Welby en 1909 (Potter, 1985, pp. 21-41), después de contarle su primera formación, escribió: Para entonces, la inexactitud de los alemanes, y su tambaleante lógica me disgustaba del todo. Admiraba más y más el pensamiento inglés. Su gran y terrible falta, de la que mis rigurosos estudios en los escolásticos me rescataron, —o quizá, fue porque sospechaba que tenían razón en esto que me llevó a estudiarlos y descubrí que no llegaron lo suficientemente lejos para satisfacerme— fue su extremo nominalismo. Con seguridad todos los filósofos modernos fueron nominalistas, incluso Hegel. Pero estaba bastante convencido de que estaban

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completamente equivocados. La ciencia moderna, en especial la física, está y debe estar… esencialmente del lado del realismo escolástico. [Sigue Vincent G. Potter] Escoto defendió el realismo; Ockham defendió el nominalismo. La explicación de Peirce de cómo los nominalistas ascendieron en las universidades, expulsando a los seguidores de Juan Duns Escoto, lo convierte en un hecho político más que intelectual. Lo importante es recordar lo que estaba en juego, cuál era el problema entre estos dos pensadores británicos. Peirce lo describió así en un pasaje: En términos generales, los nominalistas concebían que los elementos generales de la cognición eran una mera conveniencia para entender este o aquel hecho y lo hacen equivaler a nada excepto a la cognición, mientras que los realistas, todavía hablando en términos más generales, observaban lo general, no solo como el final y la meta del conocimiento, sino también como el elemento más importante del ser. Tal era y es la cuestión.

Peirce, por supuesto, fue un contranominalista. Si Potter decide encorsetar a Peirce en el realismo escolástico es porque el mismo Peirce optó por él. Pero el realismo peirciano no necesariamente es puro escotismo, pues el mismo autor llegó a identificar en Juan Duns Escoto tenores nominalistas, por ejemplo con la insistencia en la haecceitas contrayendo lo universal a lo particular. Haecceitas, ¿Qué significa este término en el que Peirce ve nominalismo en Escoto? Con relación a la materia y la forma, la tesis escotista es que las diferencias individuales en lugar de depender, como Aristóteles y Tomás Aquino habían enseñado, de la materia, se deben es a la forma, pues todo individuo de una especie posee una forma peculiar, aquella que lo constituye un este preciso: en castellano hay que inventar el neologismo estidad, que en latín se dice haecceitas (García-Baró, 2009, pp. 281-282). Se puede poner este ejemplo (López, 2017, p. 373): la heceidad o haecceitas del tigre es la ordenación completa de las formas felina y tigresa, desde la cual no es solamente tigre, sino un tigre singular. La heceidad no es un agregado de realidad o un agregado en la realidad que se añade a la forma y viene a determinarla a posteriori, es, por el contrario, la forma substancial misma en su más alto nivel de perfección. Pero ¿no

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será que pasa igual en la otra orilla, es decir, que en el nominalismo de Guillermo de Ockham también hay realismo a la platónica y un poco a la escotista? Si su opción por la definición del universo son los singulares como únicos existentes, la totalidad de los existidos, de los que existen y los que van a existir forman totalidades reales, no solo conjuntos racionales creados como términos universales solo existentes en la mente. Según Peirce (Potter, 1985) el nominalismo razonaría así: nada es inmediatamente presente, exceptuando los pensamientos. Pero estos están causados por las sensaciones que a su vez están incluidas en lo que brota de la mente. Lo real es independiente de cómo lo pensemos, pero cualesquiera que sean las cosas externas, estas producen sensaciones que pueden ser aceptadas bajo alguna concepción. Se puede decir que un hombre es como otro, pero no hay cómo justificar que dos hombres reales tengan algo en común realmente, solo mentalmente desde el punto de perspectiva del observador. Se sabe el término mental o pensamiento-signo, ‘hombre’. Los grupos de sensaciones tampoco tienen comunidad. La realidad no consiste sino en particulares fuera de la conciencia. Por otra parte, para Peirce toda concepción general, como general, es vaga intrínsecamente, es decir, indefinida e indeterminada. Una idea general perfectamente clara y distinta o terminada es una contradicción en términos. Para Peirce pensar que el significado de una idea se agota en la suma total de los particulares que contiene es un error nominalista, en tanto ningún número de particulares actuales agota el significado del concepto. Si hay ideas generales o universales, por lo tanto, deben ser hasta cierto punto indeterminadas e indefinidas. Pero lo representado por estas ideas debe ser real, no solo producto mental. Si esto no es así, la predicción científica no podría ser explicada. La importancia de las tesis del párrafo anterior es fundamental, pues tales ideas generales, tales universales, no son conquistas definitivas en virtud de un conocimiento perfecto, más bien nuestro conocimiento es perfectible en virtud, precisamente, del hecho del desconocimiento actual de los particulares que la idea general conjunta. Pero al menos la idea general como Forma, informa, da forma, al pensamiento para el futuro. En una expresión de inmortal alcance de

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Rubén Darío se encuentra expresada nuestra relación epistemológica con respecto a los universales, dice: “Yo persigo una forma que no encuentra mi estilo, / botón de pensamiento que busca ser la rosa (…)” (2013, p. 159). Es decir: perseguimos una Idea, en sentido platónico, que nuestro modo no alcanza, pero la perseguimos. Unas palabras más de Vincent G. Potter (1985, pp. 21-41) sobre Peirce, Ockham y el nominalismo: Peirce admitió: ‘yo mismo fui demasiado lejos en la dirección del nominalismo cuando afirmé que era una mera cuestión de conveniencia de habla si decimos que un diamante es duro cuando no se presiona nada contra él, o si decimos que es blando hasta que algo se presiona contra él. Ahora digo que la experimentación probará como un hecho positivo que el diamante es duro. Esto es, es un hecho real que resistiría presión, lo que equivale a realismo escolástico extremo (…)’ La cita es nominalista entonces porque tiende a identificar lo real con lo actual. El significado de “dureza” está en la resistencia actual del diamante a la presión. La potencialidad en el diamante para resistir la presión es sólo un uso lingüístico, no el tema de un hecho real donde ‘real’ significa que no es un producto de nuestra mente.

Con una expresión riesgosa por peligrosa su comprensión, el nominalismo es un existencialismo lógico no antropológico, existencialismo lógico no vitalista, o, incluso, Filosofía de lo que es; a partir de esto se juega en él la dignidad científica de los universales, ciertamente admitida, y la existencia real de lo singular únicamente, en lo que se niega la existencia real y separada de los universales. Para felicidad del logicismo, la Lógica fue para Guillermo de Ockham — el mayor precursor del nominalismo, incluso más que el gran Pedro Abelardo— el método a través del cual cualquier otra ciencia puede, o debería, llegar a demostraciones y llegar a conclusiones válidas. En esto es seguidor de Aristóteles en los Analíticos (1995); en ambos la Lógica debe preceder a la ciencia. Para más felicidad del logicismo, en el Prólogo de su Ordinatio (Livesey, 1986, p. 57) se encuentra que la Matemática debe cumplir la función de convertirse en estructura gramatical auxiliar puesta al servicio de las ciencias empíricas.

§ 4. Invocaciones teóricas e históricas de la escritora Emilia Pardo Bazán sobre el mismo lógico inglés y culminación del mapeo Chesterton literario a partir de Gilbert Keith (y [§ 4+1] Llamado a la comparación del tono entusiasta de Chesterton hacia Tomás de Aquino, con el tono entusiasta de Leonardo Moledo y Nicolás Olszevicki hacia Guillermo de Ockham) Otra reminiscencia interesante sobre Guillermo de Ockham y el nominalismo, que viene en la ayuda del propósito de entender el problema de los universales, se encuentra en una conferencia de la española Emilia Pardo Bazán en 1892, en el Ateneo de Madrid, en la cual se pronunció: (…) al lado del radiante y artístico genio de San Buenaventura, alma gemela del alma de Platón, se alzan los que podríamos llamar kantianos de la Edad Media, los pensadores nominalistas, ariete del escolasticismo, enemigos de vanas palabras y artificiosas clasificaciones; los nominalistas, que tal vez no han sido sobrepujados en osadía por ningún positivista moderno. Para demostrar cuan estrechamente se enlaza el misticismo con las tendencias positivas, bastaría recordar el hecho de que el filósofo franciscano por excelencia, el Doctor Sutil, Dunsio Escoto, fue el hombre más versado de su época en ciencias naturales, el más profundo matemático, el precursor de Newton, Leibnicio y Wolfio en resolver varios problemas de física y geometría; pero la significación de Escoto en este concepto es menor que la del portentoso franciscano Rogerio Bacón. (1892, p. 8)

Aunque dicho misticismo mezclado con positivismo, le agrego a Emilia Pardo, también tuvo terreno telúrico precisamente en Guillermo de Ockham. La misma autora, que no gustaba tanto del lógico inglés y sí respetaba profundamente a Juan Duns Escoto, dice en otro lugar:

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(…) Ockam, cuando á principios del siglo XIV yacía vencido el nominalismo, abraza con ardor su causa y renueva la polémica hasta obtener el título de príncipe de los nominalistas: Esta vital cuestión de los universales, que comprende al par el mundo de la naturaleza y el del espíritu, es de aquellas que perpetuamente han de dar asunto al discurso y ocupación al entendimiento. Debatida ya entre estóicos, platónicos y peripatéticos, ahincadamente discutida en la Edad Medía, llegará á renovarse en nuestros días, con la forma y carácter propio de la edad presente, en la investigación acerca del origen de los seres y en las hipótesis evolucionistas y transformistas, que filosóficamente consideradas, no son sino nominalismo aplicado á las ciencias naturales, bien como la pugna entre nominalistas y realistas es episodio del antiquísimo combate éntre idealismo y sensualismo. (1882, pp. 305-306)

Otorgándole razón a Juan Duns Escoto y atribuyendo equivocación a Guillermo de Ockham, escribió más adelante, y nótese el buen resumen del problema: Santo Tomás y Escoto lo habían sepultado bajo el peso de su dialéctica, cuando Ockam lo renovó, diciendo que, puesto que las ideas generales no tienen existencia independiente sino en las cosas ó en Dios, y en las cosas no caben ideas generales y en Dios tampoco están como esencia independiente, sino como mero objeto de conocimiento, y en el intelecto lo mismo, las ideas generales son vanas entidades escolásticas, sin realidad alguna. Atacada así por cabos sueltos la noción de los universales, Ockam la emprendió con otra teoría célebre, la de las especies sensibles é inteligibles. Afirmaba con razón la escuela que entre los objetos exteriores y el entendimiento humano servían de intermediarios unas imágenes, harto desemejantes á las voladoras imágenes, Είδωλα de Demócrito. Las especies sensibles é inteligibles de la escuela, la distinción que ésta hace del objeto quod y quo sentimus et intelligimus, corresponden cabalmente al análisis claro, exacto y profundísimo de las operaciones del alma. Ockam disipó los excesos de esta teoría, declarando que la única realidad es el objeto conoci-

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do y el sujeto que conoce, y formulando el axioma razonable: — «No multipliquemos entes sin necesidad; no hagamos con mucho lo que puede hacerse con poco7.» (1882, pp. 342-343)

Misticismo mezclado con positivismo, Teología con Lógica, nominalismo peligroso y atrayente de enemigos ¿Por qué esta mezcla de problemas? Porque desde esos horizontes el lógico inglés aborda el problema de los universales. El Tratado sobre los principios de la teología (Ockham, 1972) da buena muestra de tal cosa. Hay una indicación de Gilbert Keith Chesterton en su Biografía de Tomás de Aquino en la que pone al nominalismo en un extremo, precisamente el del singularismo en oposición al extremo del universalismo del Nirvana y el Maya. Idea que va a hacer funcional para explicar que los nominalistas declaran que las cosas difieren tanto que no pueden ser realmente clasificadas; en este sentido, los términos que suponen por ellas en las proposiciones son etiquetas. Tomás de Aquino, tal como correctamente lo ubica Chesterton, fue realista firme pero moderado, es decir, sostuvo la realidad de las cualidades generales, como que los seres humanos son humanos. Haberse convertido en realista no moderado lo hubiera llevado demasiado cerca de Platón, pero sabemos que se mantuvo más cerca de Aristóteles. Aun los realistas platónicos no niegan la realidad de la individualidad, pero Tomás de Aquino la pone a coexistir con un carácter común haciéndose posible algún grado de generalización. En este tema hay desconcierto, como en otros tantos. Chesterton recuerda, en la misma biografía, un momento en que el Sr. H. G. Wells tuvo un ataque de Filosofía nominalista y sacó un libro detrás de otro para argumentar con este hecho que todo es único y atípico, y que el ser humano es tan individual que ni siquiera es un ser humano. Pues bien, recuérdese mi analogía entre nominalismo y barroco en la que emparento las actitudes de uno y otro, llama la atención que los mismos proponentes de la imposibilidad de clasificación de las cosas sean los mismos que afirman la necesidad de que todo debe ser codificado. Una vez visto lo anterior, Chesterton 7 Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem. Frustra fit per plura quod fieri potest per pauciora.

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cree, por ejemplo, que el Sr. Bernard Shaw al decir que la única regla de oro es que no hay reglas de oro, estaba afirmando en el mismo lugar, pero como inherencia, la preferencia por una regla de hierro, como en Rusia. Los realistas muy platónicos y aún los realistas moderados, y nótese la familiaridad de la siguiente explicación con la que arriba esgrimí de Jorge Luis Borges, ven tan solo un palo o una piedra y siguen diciendo lo mismo que san Pablo afirmó de su visión de los cielos secretos: No fui desobediente a la visión celestial. Chesterton comprende que muy a pesar de lo sensible y terrenal que son ese palo y esa piedra, los realistas como Tomás de Aquino, mucho mejor los más realistas como Platón, encuentran en la visión del palo y la piedra el camino hacia el cielo y, lo que es más importante, se mantienen obedientes a la visión sin repudiarla. El escritor inglés encuentra peligrosa la actitud del repudio hacia esta visión celestial, pues disolver el palo o la piedra en las soluciones químicas del escepticismo, o por la vía del simple tiempo y cambio, o por las dificultades de clasificar en unidades únicas o por la dificultad de reconocer la variedad admitiendo simultáneamente la unidad, llega a hundir a la humanidad en el descarrío. Flujo o transición informe, nominalismo o realismo, paradoja mística del Uno y de los Muchos son los debates internos en esas posibilidades acabadas de enunciar. La actitud de Chesterton, bastante conservadora pues no parece darle crédito al nominalismo por ningún lado, es la de Tomás de Aquino: ser leal a la primera verdad y rehusar la traición de negar la visión incluso si es una realidad diversa y secundaria. No retirar los números pensados primero, a pesar del hecho de poder llegar a una gran cantidad de ellos. Ciertamente no puedo ver el césped y decir luego que no lo veo solo porque hoy ya no está. El escepticismo acerca del cambio, la transición, la transformación y todo el resto dirían que sí, que hay que negar el césped. Un realista, sea platónico o moderado, diría que en este presente no hay césped, pero afirmaría junto a este hecho el universal del crecimiento, pues si el césped crece y se seca, este hecho solo puede significar que es parte de algo más grande que es todavía más real y sin quitarle al césped su realidad singular. En una expresión mística como la cita Chesterton: por el pasto comienzo a volver a estar ligado al Señor.

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Arriba afirmé que es mejor ser hijo del realismo y el nominalismo y no profesar solo fidelidad a uno u otro despreciando una u otra perspectiva. Y esto porque encuentro esta actitud como la que optimiza la aventura de la investigación y del pensamiento. Chesterton no coincide conmigo en esta postura, no hay noticia de tal cosa, pero se desliza hacia ella cuando dice que se ha visto el pasto y el grano y no se dirá que no difieren aun cuando hay algo común al pasto y al grano, pero tampoco se puede afirmar que el pasto y el grano no tienen nada en común porque sea cierto que son diferentes. El extremo del nominalismo afirma aquí: como el grano puede ser diferenciado en toda clase de frutos y como el pasto puede ser pisoteado en cualquier clase de fango, por consiguiente, no puede haber clasificación para distinguir el fango del cieno ni para trazar una fina distinción entre forraje y ganado. El platónico extremo, por otro lado, dice en este mismo lugar que vio la fruta perfecta dentro de su propia mente cerrando los ojos, incluso antes de ver diferencia alguna entre el grano y el pasto. Ve la cualidad común antes de ver una cosa y después otra. Chesterton felicita a Tomás de Aquino y se emociona con él por haber visto el pasto y la grava, por haber visto cosas realmente diferentes, cosas que no pueden ser clasificadas conjuntamente como el pasto y los granos. Y esto porque el primer destello del hecho concreto nos muestra un mundo de cosas verdaderamente extrañas, pero no solo extrañas a nosotros, también extrañas entre sí. Entonces las cosas separadas no tienen nada en común sino el Ser, pero no la Unidad, que es lo que vería un extremo platónico, o un panteísta o un monista. No es trivial: todas las cosas son y entre ellas hay algo llamado diferencia, Platón ya había visto esto con la Díada, aunque Chesterton no lo cite; también hay algo llamado similitud. Ver con esta pureza hace que nos liguemos de nuevo al absoluto, no solo por la universalidad del pasto, también por la incompatibilidad entre pasto y grava. Aunque este ensayo no se concentra en Tomás de Aquino no podía menos que hacerlo aparecer, y esto por razones históricas y temáticas: si bien la historia del nominalismo puede ser tan larga como la historia de la teoría del concepto y Guillermo de Ockham no es su creador sino un príncipe en ese reino, este negaba la adaptación de la Filosofía aristotélica en torno a la palabra nomen hecha por Tomás de

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Aquino. Este vocablo latino no significa más que nombre, pero en el contexto filosófico de la época significaba el concepto universal: el término árbol unifica la percepción de todos los árboles individuales y señala el concepto universal de los mismos. Guillermo de Ockham y sus seguidores le negaron a Tomás de Aquino, quien los antecedió, la existencia de una realidad individual así. Árbol no es más que una palabra ordenadora del pensamiento sobre fenómenos. En las universidades de la Europa septentrional del siglo XV terminaron dominando las aulas. De hecho, dice Diarmaid MacCulloch (2012, p. 606), muchos de los reformadores protestantes completaron su formación universitaria inmersos en la doctrina nominalista. Pero no se puede caer en el empleo del término nominalismo a tontas y a locas, tal y como lo reclama André de Muralt (Ockham, 1994, p. 62), pues no se puede afirmar que el conjunto de la reflexión filosófica y teológica que lleva hasta Lutero, pasando por Gregario de Rimini y Gabriel Bici, sea simple y llanamente nominalista. Cosa esta tenida en cuenta por Diarmaid MacCulloch pues el nominalismo no es solo una vía al protestantismo. También fue vía, por línea voluntarista, hacia una nueva concepción de la salvación. Esto se expresa bastante bien en que, al contrario del pesimismo de Agustín de Hipona con respecto a la capacidad humana, un nominalista del siglo XV como Gabriel Biel dijera que Dios asigna valor a la condición humana permitiéndole el esfuerzo por las cosas del cielo pues el hombre puede hacer por este fin lo que esté en él. Este voluntarismo está en doble instancia: en Dios y en el hombre. Hay quienes han visto en el voluntarismo y la libertad del hombre defendidas por Guillermo de Ockham, y el miedo por el diablo derivado de esta libertad, el contexto teológico de Fausto que quiere obtener sabiduría pero no por la gracia de Dios sino por sus propios medios y hasta con el auxilio de Mefistófeles; me refiero a Jeffrey Burton Russell. En un orden semejante, Max Scheler en El puesto del hombre en el cosmos describió al hombre como el eterno protestante contra toda mera realidad, como el eterno “Fausto”, la bestia supidissima rerum novarum, el nunca satisfecho con la realidad circundante, siempre ávido de romper los límites de su ser ahora, aquí y de este modo, de su “medio” y de su propia realidad actual. Hay una fuerza antropológica especial en estas definiciones, frontalmente opuesta a

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las desafortunadas antropologías donde el hombre se ve a sí mismo como carente de trascendencia, podado por el poder de lo fáctico — como la propuesta por Martin Heidegger— e impedido de contemplar lo que hay en el allá de metas infinitas. Esto no es tan sorprendente desde el punto de vista de la fuente de Max Scheler, pues este hombre asintótico lo descubrió en la Fenomenología de Edmund Husserl. ([§ 4+1.] Llamado a la comparación del tono entusiasta de Chesterton hacia Tomás de Aquino, con el tono entusiasta de Leonardo Moledo y Nicolás Olszevicki hacia Guillermo de Ockham) Si Chesterton muestra preferencia por Tomás de Aquino en su texto histórico, el científico, periodista y divulgador de la ciencia Leonardo Moledo con su coinvestigador Nicolás Olszevicki la muestran por Guillermo de Ockham en su libro Historia de las ideas científicas. De Tales de Mileto a la Máquina de Dios. Obra que ha sido valorada como un recorrido no solo técnico, sino variopinto de anécdotas, poemas, milongas, escenas teatrales y viajes en el tiempo, en la que un lector no experto puede entender las ideas como momentos, pasando por ejemplo por el heliocentrismo de Copérnico, la teoría del movimiento de Galileo, la ley de gravitación de Newton, la teoría de la evolución de Darwin, la teoría de la relatividad de Einstein, el Big Bang, la mecánica cuántica y bastante más. Es decir, no centrada en el heroísmo de los científicos como personajes de una epopeya, sino enfocada en los vectores que articulan el pensamiento antiguo con el medieval, el medieval con el moderno y el moderno con el contemporáneo. Logrando salvar a la ciencia de esa concepción que la califica como una solemnidad impávida y más acorde con lo que en verdad es el desarrollo de la ciencia: la historia de un diálogo amistoso pero en la mayoría de las veces inamistoso y, lo que es más hermoso, como la historia de una eterna búsqueda. En ciencia, Filosofía y arte, si es que en verdad son tan distintas como para mantener una predicación particular de cada una, es necesaria la humildad. Esto se expresa muy bien en la poética frase de Bernardo de Chartres en la que entendió el progreso intelectual dialógico, aquella que dice si vemos más lejos, es porque estamos

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subidos en hombros de gigantes. Proposición que, como es democráticamente sabido, Isaac Newton hizo popular en un enfrentamiento con Robert Hooke. Con ella se define, subrayo, la naturaleza de los pasos dados en el conocimiento, no siempre bien reconocidos por la mayoría: el conocimiento avanza desde la primitiva tortuga que sostiene a un elefante que a su vez sostiene al mundo, tal como reseña Alexander von Humboldt (1875, p. 72) este mito indio, hasta el modelo estándar de partículas que busca ser comprobado en el Superacelerador de Hadrones o Gran Colisionador de Hadrones (GCH) (en inglés Large Hadron Collider, LHC), llamado muy ambiguamente como la Máquina de Dios. Leonardo Moledo y Nicolás Olszevicki hacen aparecer a Guillermo de Ockham en su obra, justo en el punto en el que se muestran críticos con la noción del Medioevo intelectual como una época pobre. Es verdad que hubo tiempo para temas como el de la Inmaculada Concepción de la Virgen María, incluso por un genio como Juan Duns Escoto, pero también lo hubo para la estructura del mundo y la naturaleza del movimiento; la misma que sostiene a la denominada Revolución Científica. Aunque aquel tema en Escoto todavía serviría en Lógica, pues ahí él enseña la maestría en la argumentación; es decir, todavía le sirve a un no creyente o a alguno no interesado en dogmas de la fe. Mientras Roger Bacon imaginaba máquinas voladoras y submarinos antes que Leonardo da Vinci, Guillermo de Ockham estaba preparando desde el envés del tiempo la distinción entre la razón y la fe. Y esto estuvo bien, pues si no tiene que haber discordia entre ellas, como pensaba Tomás de Aquino correctamente, también es necesario tenerlas especificadas, como en efecto pensaba correctamente Guillermo de Ockham. Imaginándose en una taberna de la época, el autor doble de esta Historia lírica de las ideas científicas, recrea la escena de un grupo de estudiantes que como tertulios discuten lo visto en la universidad, y cuando llegan a Guillermo de Ockham se ponen serios: ¿porque fue el pensador más importante del siglo XIV?, ¿por sus enfrentamientos con el Papa Juan XXII?, ¿porque en él se encuentra el nexo temprano entre la Edad Media última y la ciencia galileana? Quizás por las

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tres cosas y otras más. La posición de Guillermo de Ockham difiere de la de Tomás de Aquino en un punto central: para el primero el conocimiento se deduce de la experiencia con los objetos individuales, potencialmente plasmado después en ideas generales. La intuición sensible, por supuesto luego completada por la intuición categoremática, pero solo después, tiene la primacía pues pone a la realidad de los objetos individuales como susceptibles de ser contactados. Toda otra forma cognoscitiva es derivación de la experiencia y encuentra en esta su justificación adecuada. Esto lo dirigió por la senda de la exclusión de todos los entes sobrantes del mundo y de la ciencia. Por ejemplo, en términos científicos y no tanto cognitivos, al estar ante dos teorías igualmente explicativas se debe elegir la más simple, o como escribe C. S. Lewis (1997, p. 22) en La imagen del mundo citando al mismo Guillermo de Ockham: no hemos de aceptar (provisionalmente) cualquier teoría que salve los fenómenos, sino la que lo haga con el menor número posible de conjeturas. Las consecuencias teológicas de estas posiciones no son lisas o llanas, pues si de Dios no se puede tener conocimiento directo intuitivo, el conocimiento de Dios estará separado del de la ciencia, y solo pertenece a la Teología. Posición esta que no compartiría Tomás de Aquino ni Juan Duns Escoto, pues en estos hay acceso relativo a Dios ya desde el conocimiento natural. Una aclaración bien interesante dada por los autores, es que Guillermo de Ockham no inventa el mundo moderno, es más todavía, la navaja lógica en mano ostenta ya un mundo moderno inventando en el corazón del orden medieval. Pues si en este hubo estudios sobre la naturaleza es porque, aun con el poderío de la Teología, así como Tales de Mileto hace mucho, se especulaba con la autonomía de la naturaleza; entonces era digna de estudio general, pero también de estudio en sus estructuras particulares. De hecho, es esto último una de las características nominalistas en estudios físicos. Un hecho paradigmático en este último sentido puede ser narrado así: Jean Buridan, en gran parte seguidor de Guillermo de Ockham, acometió el problema del movimiento por la métrica y la gráfica. Esto inspiraría a Nicolás de Oresme a llevar el método gráfico a la máxima expresión de la época, con lo que fue precursor de Descartes y la Geometría analítica. Ingleses oxfordianos y parisinos universitarios pres-

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taron mucha atención al fenómeno del aumento de la velocidad de los cuerpos que caen y habían logrado demostrar que ese aumento de velocidad era uniformemente acelerado, uniformemente disforme. Pero se preguntaron ¿cuánto se aceleraba?, y no el por qué. El fenómeno de la caída de una moneda al suelo se presenta con la dificultad de saber si la velocidad aumenta de manera uniforme. Y ¿uniforme con respecto a qué? Ante la constatación de un móvil que cae con mayor velocidad a una mayor altura, unos afirmaron de la velocidad su proporcionalidad con el espacio recorrido; Nicolás de Oresme aceptó esta proposición y luego fue adoptada por Descartes. Domingo de Soto es uno de los personajes más relevantes de otra posición en este mismo fenómeno, pues decía que la velocidad era proporcional al tiempo de caída. Hoy por hoy se sabe que la velocidad es proporcional al cuadrado del tiempo. Este no es más que un ejemplo, lo importante es ver que, sobre todo en Oxford, se maduró lo que le permitió a Galileo trabajar después: el aspecto métrico en el que el movimiento se introdujo como parte del cambio general o resultado del cambio general, y no como juego de potestades metafísicas. Es decir, como fenómeno medible. La lucha fue ahí conquistar los conceptos de velocidad, velocidad instantánea, aceleración, que nosotros hoy día vemos tan cómodos y como si nada en el tablero del automóvil, como si no hubiera vidas gastadas detrás de estos conceptos. Leonardo Moledo y Nicolás Olszevicki encuentran a estos científicos de la Edad Media y la Modernidad tan contemporáneos como los científicos de hoy con sus panoplias de aparatos, que vuelan al espacio o que permiten espiar el fondo de la materia y hasta imaginarse bordes del universo y los primeros instantes del mismo. Entonces, ¿por qué se aceleran los cuerpos al caer? Se hizo evidente que debía existir un aumento de la causa motriz que fuera proporcional al aumento de velocidad. Una de las posibles respuestas fue la atracción del lugar natural: el cuerpo sufría aceleración así como una limadura de hierro se acelera al acercarse al imán. El problema es que la atracción del lugar natural tenía una inherencia difícil de salvar: la acción a distancia. Para unos esto era imposible, otros sostenían la analogía del imán por medio de una explicación venida de Averroes: la fuerza que movía al hierro era una cualidad inducida en él por la species magnética

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que salía del imán a través del medio y lo atrapaba como una garra metafísica. Guillermo de Ockham fue uno de los que no encontró problema en la acción a distancia: pues si el sol, al iluminarnos, actuaba a distancia, ¿por qué no lo harían el resto de los objetos del mundo? Otros adoptaron la versión aristotélica y averroísta del problema: rechazar la acción a distancia y las fuerzas externas. Esta disputa no se vendría a poner en suelo más firme sino hasta el siglo XVI, porque al problema de la caída de los cuerpos se sumó el de los ángulos y el alcance, y todo esto por la expansión del uso de armas de fuego como el cañón.

§ 6. Vuelta de tuerca esperada

Leonardo Moledo y Nicolás Olszevicki (2014 [En la taberna y La navaja de Ockham]) lo hacen a uno imaginarse en muchos tiempos, como lo he sugerido; en una de sus historias nos sientan en sillas de una taberna medieval (casi moderna). La siguiente es la escena: Resuenan desde el fondo tabernero unos cantos rasposos: In taberna quando sumus, non curamus quid sit humus, sed ad ludum properamus, cui Semper insudamus. Quid agatur in taberna Ubi nummus est pincerna, Hoc est opus ut queratur, si quid loquar, audiatur. Quidam ludunt, quidam bibunt, Quidam in discrete vivunt. Sed in ludo quimorantur, Ex his quidam denudantur Quidam ibi vestiuntur, Quidam saccis induuntur. Ibi nullus timet mortem sed pro Baccho mittunt sortem…

Lo que, con esfuerzo traduce:

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Cuando estamos en la taberna, no pensamos sobre cómo iremos al polvo, sino que nos apuramos a jugar, lo cual siempre nos hace sudar. Lo que pasa en la taberna, donde el dinero es anfitrión, bien puedes preguntarlo y oír lo que digo. Algunos juegan, otros beben, otros se comportan libertinamente. Pero de aquellos que juegan, algunos están desnudos, otros con ropa, algunos se tapan con sacos. Aquí nadie teme a la muerte, sino que se echa la suerte en honor a Baco.

Entre los jugadores, los bebedores y los libertinos, un grupo de estudiantes bromea en latín, y esto es obvio, pues son europeos y el latín es la única lingua franca. Toman hidromiel y entre bromas y sorbos acusan a un joven de melancolía o tristitia: negarse a gozar de los bienes espirituales que tanto abundan en la taberna. Mientras tanto, los más alegres, o los que tomaron más cerveza, tratan de seducir a la rechoncha tabernera.

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La música no cesa, se alcanza a ver que proviene de un grupo de goliardos zaparrastrosos (algo así como clérigos-bardos) que, abrazados, siguen cantando con el grueso humor medieval: O, ó, ó totus flore-ó, iam amore virginalis totus arde-ó, novus, novus, novus amor est, quo pé-reo.

No sospechan que muchos años más tarde Cari Orff los retomará en su Carmina Burana. Pero hay que dejarse llevar de nuevo por la conversación de los estudiantes, que en medio del barullo parafrasean e interpretan los conflictos que enfrentan a alumnos y profesores en la Universidad de París. Apenas y con un latín flojo, todavía alcanza para entender que poco a poco la charla va tomando más profundidad, pues han llegado a la disputa de los universales. Algunos de ellos son realistas y piensan que los términos universales preexisten a los individuos, que es como decir que una rosa universal preexiste a las rosas particulares; otros son nominalistas y sostienen que son los individuos particulares sumados los que constituyen los términos universales, que la verdad acerca de este tema es que no tienen ningún estatus ontológico, son solo nombres, recursos lingüísticos: son las rosas de este mundo las que generan el universal lingüístico «rosa». La discusión no es trivial, tiene hasta consecuencias para el dogma: aceptar la postura nominalista implicaría que cada uno de los integrantes de la Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo) es un individuo separado, lo cual conduciría al politeísmo. Y no es casual que en este punto ya no sean tan amistosos entre ellos y algunos empiecen a levantar la voz. Si la Trinidad esto o la Trinidad aquello no afecta esta gran imaginación en otros tiempos. Pero que los nominalistas, al jerarquizar los objetos individuales, inciten a estudiarlos natural o experimentalmente, es ya una cosa que tiene su implicancia todavía en nuestros tiempos; así como la tiene el hecho de los realistas: poner el énfasis en las Ideas, pues en las Matemáticas y en la Lógica de seis o siete

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siglos después de ellos, es la mano de Platón la que guía mayormente el trazo y los razonamientos de los matemáticos y los lógicos. La parte no incluida en esa mayoría es la que une las dos vertientes. Los estudiantes continúan, ahora el tema es el de las relaciones entre la razón y la fe: ¿cómo conciliarlas?, ¿cuál es superior a cuál? Y para sorpresa, se oye mencionar a Aristóteles, aunque después de ellos ya no fue tan sorprendente la invocación del Estagirita en estos asuntos —pues, le agrego a esta imaginación histórica legada por Moledo y Olszevicki, en el tomismo, como escribió José Lezama Lima en su Paradiso, se suma la Grecia aristotélica a la verdad revelada, como si se reuniera la substancia reminiscente de los griegos con la substancia participante en el ser substancial de los cristianos. Han pasado por la sorna y la cerveza, han empezado debates, se han calentado los ánimos cuando el tema fue el de los universales, se calmaron un poco conjurando el nombre de Aristóteles, pero ahora, en el curso del diálogo, fruncen el ceño, es que Guillermo de Ockham ha sido mencionado. Se rasgarían las vestiduras si, como Leonardo Moledo y Nicolás Olszevicki se imaginan, se les cuenta que Guillermo de Ockham inspiraría gran parte del personaje de Guillermo de Baskerville en El nombre de la rosa. Seguramente no lo creerían. *** En la parte que sigue de este ensayo me propongo revisar filosóficamente el tema de los universales. En mayor porción, tomo como terreno de enunciación el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (Opera Theologica I-VII), Summa Logicae y el citado Tratado sobre los principios de la teología (Ockham, 1972). Este último, le sea auténtico o no, tal y como discuten los seguidores de Pedro de Candía, por un lado, quienes dicen que sí, y los de Louis Baudry, por otro, que dicen no a la autoría, dicho tratado, representa la síntesis conclusiva, casi en forma testamentaria, del pensamiento de Guillermo de Ockham. Los cuidadores de la edición de las obras filosóficas del inglés lo incluyeron como último trabajo filosófico (Opera Philosophica VII, pp. 506-639), en el volumen Opera Dubia et Spuria. Si no es de Guillermo de Ockham sino de un alumno o un amigo, sin embargo, todas las líneas que lo componen contienen de palmo a palmo la doctrina del

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filósofo inglés, como una larga serie de doscientas conclusiones que sintetizan, con mayor o menor precisión, sus enseñanzas. El mapa del tema de este trabajo se ha obtenido a partir de las explicaciones literarias en esta Primera Parte. Las mismas que encuentro como muy pedagógicas y contundentes y de la misma calidad teórica que las propias de la técnica de la Filosofía. Esta fue precisamente una razón para llegar al tema desde el flanco literario; otra, es no olvidar la hermanación entre lo filosófico y lo poemático. ***

SEGUNDA PARTE Investigación filosófica y lógica: Guillermo de Ockham, con navaja lógica afilada, le corta las barbas a Platón, ¿también a Aristóteles?

Guillermo de Ockham. Dibujo de Elizabeth Builes.

§ 7. La aceptación de los conceptos universales por su necesidad lógica, pero con deslindes hacia la aceptación de los mismos como entes existentes en sí y por sí Consideré que aun en los lenguajes humanos no hay proposición que no implique el universo entero; decir el tigre es decir los tigres que lo engendraron, los ciervos y tortugas que devoró, el pasto de que se alimentaron los ciervos, la tierra que fue madre del pasto, el cielo que dio luz a la tierra. (Borges, 2004, p. 210) Hasta este tramo del ensayo he hecho aparecer algunas definiciones que parecen contraponerse: se puede afirmar según Peirce que los conceptos generales son palabras, sin decir, con esto, como Guillermo de Ockham suponía, que son realmente entes individuales. Otra, sobre el concepto universal, el término árbol unifica la percepción de todos los árboles individuales y señala el concepto universal de los mismos. Guillermo de Ockham y sus seguidores le negaron a Tomás de Aquino la existencia de una realidad individual así. Árbol no es más que una palabra que ordena el pensamiento sobre fenómenos. Y esta tercera: el conocimiento se deduce de la experiencia con los objetos individuales, potencialmente plasmado en ideas generales. Voy a dilucidar entonces y lo primero para esto es seguir a Paul Vincent Spade y Claude Panaccio (2016): el tema de los universales en Guillermo de Ockham tiene dos partes desde el punto de vista del desarrollo intelectual del autor: en 1317 y 1318 en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (Opera Theologica I-VII) las únicas entidades universales 75

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de las que tiene sentido hablar son los conceptos universales como constituciones del entendimiento; derivación de estos los términos universales empleados en el lenguaje hablado y escrito. Metafísicamente hablando son entidades singulares como todo lo demás; su generalidad solo está acuñada en el hecho de ser predicables de muchos. A esta posición, sobre todo desde el plano ontológico, da un cambio. Adopta lo que Spade y Panaccio invocan como teoría ficticia, según la cual los universales no tienen ninguna existencia real en las categorías aristotélicas, ni en sentido amplio ni en el cerrado; a los ojos del lógico inglés, en Aristóteles las categorías funcionan como objetos intencionales pero con un modo especial de existencia. La especie de realidad que son es la de ser pensamientos. Posteriormente llega a dudar de la certeza o de la necesidad de sostener los universales como partes del reino intencional. Hasta aquí la primera mitad. Ya en 1323 hasta 1325 con Summa Logicae (Opera Philosophica I) y Seven Quodlibets (Opera Theologica IX) se orienta por una llamada intellectio-teoría, en la que un concepto universal es definido como el acto de pensar en varios objetos a la vez; este acto, hablando en términos de estatuto metafísico, es una cualidad singular de una mente individual. Por tanto, es universal en el sentido de ser un signo mental de varias cosas a la vez y de ser predicable de ellas en proposiciones mentales. Sea por una u otra versión, en ambos casos pasa el filo de su Lógica por la teoría platónica y la aristotélica sobre el tema. Apenas empezado su trabajo sobre Porfirio (Opera Philosophica II) —del mismo dominio temporal de Summa y Seven Quodlibets—, resume en preguntas ordenadas el problema: la primera pregunta es: ¿el género y la especie subsisten en el exterior del alma o solamente en los intelectos? La segunda: ¿son corpóreos o incorpóreos? La tercera: si ellos son incorpóreos, ¿están separados de los sensibles o están en los sensibles mismos? Interrogaciones a las que responde en el capítulo uno: a la primera diciendo que géneros y especies solo existen en el entendimiento como intenciones o conceptos formados por el entendimiento; su función es expresar las esencias de las cosas y significarlas sin convertirse en las mismas cosas, así como el signo no es su objeto significado. A la segunda cuestión responde que no son partes de las

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cosas, así como la palabra no es parte de lo que significa, sino que son ciertos predicables de las cosas, no tomados por sí mismos, porque, cuando el género se predica de la especie, el género y la especie no se toman por sí mismos, pues no tienen suposición simple, sino personal, y así suponen o se toman por sus significados, que son las cosas singulares; tales géneros y especies se predican de las cosas, tomados ellos por las mismas cosas que significan. Y a la tercera pregunta así: los universales no están en las cosas sensibles, ni son de la esencia de las cosas sensibles, ni partes de ellas. Tal como Averroes en el comentario 47 sobre el Libro VII de la Metafísica de Aristóteles, sostiene la imposibilidad de tomar los universales como partes de las substancias que existen por sí. Así como en el comentario 45 en el que se enseña la imposibilidad de concebir los universales como substancias de alguna cosa, aun con que sea verdad que los universales declaran las substancias de las cosas. Entonces, como entre el signo y lo significado hay distinción real, del mismo modo, entre ideas generales y substancias declaradas en esas ideas hay distinción. De acuerdo con la tematización hecha en el Tratado sobre los principios de la teología estas ideas generales o conceptos universales, pese a la negación impuesta sobre el carácter de existencia real, sin embargo, insisto, no son caprichosas imposiciones del intelecto, sino que deben ser verificadas del sujeto; algunas son verificables necesariamente de la cosa siempre y cuando esta existe. Aquellos términos que predicados pueden y no pueden ser verificables, siguiendo las enseñanzas de Porfirio, son llamados por Guillermo de Ockham como accidentes: “lo que está presente y ausente sin que se corrompa el sujeto” (1972, p. 41). Para la distinción del género y la especie dice: hay términos que no significan nada distinto del sujeto y de sus partes; algunos de ellos significan en primer lugar la parte esencial de la cosa y son impuestos a ella para significar el todo; significan también lo supuesto concretamente y suponen por el todo; a tal término se denomina diferencia. Hay otros que significan el todo en primer lugar y estos difieren según sean más o menos determinados o indeterminados, porque uno significa más que otro. La diferencia entonces se toma de la parte esencial

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y esto tanto de la materia como de la forma. Teniendo en cuenta que desde la quaestio 2 del Prólogo del Comentario a las Sentencias la forma es concebida como elemento abstracto. No es admitida sino como término. Diferente de Tomás de Aquino que pensaba en la necesidad de implicación de la forma en toda substancia. Forma en virtud de la cual la substancia es clasificada dentro de una especie. El contenido de la prueba ockhamista es el siguiente: la diferencia es un término impuesto por la parte esencial para poder dar significado al todo y que puede ser medio en la demostración para hacer expresa la distinción de uno con relación a otro; así se queda incluida una conclusión negativa mediante la cual se enuncia que una cosa no es aquella otra, ese medio puede tomarse de toda parte. Se tiene entonces, por ejemplo, que de la forma final del hombre se opta el medio para concluir que el hombre no es una piedra o un asno u otras cosas. El argumento quedaría así, según este caso: “nada que tiene alma racional es piedra o asno; ahora bien, el hombre la tiene, luego, etc.” (1972, p. 43). Del mismo modo de la materia se deriva el medio para llegar al consecuente que el hombre no es ángel, pues si nada material o que tiene materia es ángel, y el hombre es de este género, por lo tanto no es un ángel. Entonces la diferencia es material y racional. Cuando se predica por género y especie se dice lo que es la cosa (in quid), en tanto que ambos significan en primer lugar el todo, mientras que cuando se lo hace por la diferencia lo dicho es la cualidad de la cosa (in quale) porque concretamente se predica solo del todo; teniendo en cuenta que por la diferencia se predica dicha cualidad como substancialmente concreta en una cosa, significando así la parte esencial de la cosa perteneciente a su substancia. Sin embargo, diferencia como cualidad y el género como lo que es, se predican por sí, porque necesariamente se predican en cierto modo del sujeto y nada significan que le sea extrínseco. Entonces toda definición debe constar de género y diferencia, de la cual se abstrae un concepto común (universal). De acuerdo con esta teoría lo más simple por lo más absolutamente carente de partes no es definible porque las cosas que no tienen parte esencial no tienen diferencia. Si acaso cabe algo así como una definición será por un término connotativo de algo extrínseco o un término negativo o algún término común a sí y a otros varios simila-

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res. A partir de lo anterior ¿Qué será para Guillermo de Ockham lo verdadero? Lo que el ente significa positivamente, lo uno lo significa negativamente, lo que significa el ente de una forma indeterminada, lo verdadero lo significa determinativamente. Lo uno, lo verdadero, lo bueno y lo bello, los trascendentales, no se pueden basar sino en el conocimiento de lo concreto. El ente significa así todas las cosas indeterminadamente; el ente conocido, es decir, puesto bajo la verdad, queda significado determinadamente. Se colige la necesidad de distinción de conceptos en relación con la pluralidad de cosas. Así como lo simple no puede tener sino un concepto, porque no incluye pluralidad, lo susceptible de ser particionado cae en el gobierno de varios conceptos para poder hacer distinción de cosas. Los conceptos se comportan en la representación como lo hace el objeto en el ser (Ockham, 1972, p. 45). Si dos conceptos significan la misma cosa uno es el género y el otro no, uno es la diferencia y el otro no. Uno puede ser quidditativo y el otro denominativo. El primero se da cuando el término significa lo que la cosa es, la esencia. Entonces especie y definición no son lo mismo, la definición es un compuesto de género y diferencia porque consta de las partes esenciales. Pero género y especie son simples porque significan todos y no son tomados con primeridad por la parte. Si la universalidad de los conceptos solo compete al entendimiento ¿Qué es lo que se define en la definición? Es taxativa la respuesta del lógico inglés: lo singular. Todo lo que es, es singular, todo lo universal es singular. Un signo universal, o un concepto universal, es singular en su ser, su universalidad radica en ser signo de muchos. Pero es singular como signo y lo es porque nadie como él significa a esos muchos. Este singularismo tuvo en Ética un modo muy especial de aplicarse, lo hizo Jean Paul Sartre en la primacía dada al sujeto individual y en la historia a la primacía dada a la praxis de los sujetos individuales, solo hay hombres y relaciones entre hombres en la historia, así lo ha estudiado y defendido Celia Amorós (2001) en Diáspora y apocalipsis. Estudios sobre el nominalismo de Jean Paul Sartre. La determinabilidad de los entes por la distinción de los conceptos explica la causalidad de la variedad de ciencias, pues lo diversamente cognoscible tiene que dar lugar a varias ciencias: la variedad del sujeto

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y del predicado varía la conclusión cognoscible. La distinción de especie causa la distinción de conclusiones, y esta causa la distinción de ciencias, por ejemplo: si una conclusión acerca de la materia dice que es inengendrada y otra dice que todo lo movido es movido por otro, estaré en dos terrenos científicos: la Metafísica y la Física, respectivamente. Luego, la ciencia, psicológicamente hablando, es tenida aquí por hábito intelectual y si este predica necesariamente las cosas, lo hará con distinción de cosas. La ciencia siempre lo será de las conclusiones, los hábitos intelectuales serán siempre acciones de conocimiento. Lo conocido son los singulares y sus cualidades, la ciencia orquestada es la teoría de singulares relacionados. Se han mencionado singulares y cualidades, metafísicamente hablando sería substancia y cualidad. Desde el punto de vista lógico y ontológico en donde mejor le corta Guillermo de Ockham8 las barbas teóricas a Aristóteles es ente punto, también se las corta a Tomás de Aquino —de hecho es más a este que al Estagirita por donde pasa la navaja—: solo en el predicado de la substancia y de la cualidad hay individuos de los cuales se prediquen in quid las especies. In quid quiere decir no significar la existencia y la esencia como realidades diferentes, pues no se puede hablar de esencias conocidas que no existan, así como, esto mismo llevado a la Gnoseología, no se puede hacer diferenciación entre el alma y sus potencias. La oposición de Guillermo de Ockham consiste menos en saber si son diez las categorías y más en discernir en cuáles hay realidad y en cuáles no. Substancia y cualidad son las que mantiene por cuanto las otras ocho son signos, son realidades dependientes de la razón; más que predicamentos, son predicables. Las dos categorías con posesión de realidad son la substancia y la cualidad: ¿có­mo es o cuál es?, ¿en relación con qué está?, ¿dónde está?, ¿cuándo está?, ¿qué hace?, ¿qué sufre?, ¿qué tiene?, ¿en qué posición está?, son todas preguntas referidas a substancias realmente existentes y que necesariamente tienen cualidades. 8 El trabajo de Olga Larre La filosofía natural de Ockham. Una fenomenología del individuo puede ser leído desde la óptica presente: ver las cuchillas lógicas metódicas de Guillermo de Ockham con respecto a Aristóteles, pero con enfoque en la Física.

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Responder esas ocho preguntas por un ente supone la existencia y la esencia y se incluyen, por tanto, en el universal con nombre cualidad. Aunque no lo acepte, Guillermo de Ockham da pie para decir que al menos dos universales admitió como existencias separadas no dependientes del entendimiento. La substancia es el modelo absoluto de realidad, no tiene como inherencia ser accidente o parte esencial de otra cosa; sí le compete formar composición con algún o algunos accidentes, es decir, con la cualidad (Opera Philosophica I [Par. I, Cap. 42]). Verdaderas cualidades reales son la blancura, la negrura, el color, la luz y otras semejantes (Opera Philosophica I [Par. I, Cap. 55]). Y como su sistema funciona como Metafísica del uno, a la cantidad la incluye o la define como lo mismo que la cualidad: (…) hay que considerar qué es la cantidad. Afirmo, pues, aquí, defendiendo que la cantidad no expresa una realidad absoluta o una realidad relativa distinta de la sustancia y de la cualidad, afirmo entonces que la cantidad no es otra cosa que la extensión de la cosa que posee partes, desde una de las cuales puede darse un movimiento local a otra. Es igual a como se dijo en el libro II sobre la duración: que la duración no expresa nada positivo más que la cosa que dura (…) De la misma suerte, la extensión o la cantidad no expresa ninguna realidad absoluta o relativa más que la sustancia y la cualidad. Sin embargo, hay un término o concepto que significa principalmente la sustancia, por ejemplo, la materia, o la forma, o la cualidad corporal, y que connota otras muchas cosas, entre las cuales puede estar el movimiento local; que significa la sustancia o la cualidad que coexisten con muchas cosas extrínsecas, entre las cuales puede darse movimiento local, si existen tales cosas. Entonces, cuando la sustancia toda o la cualidad coexiste con el cuerpo extrínseco todo o con el lugar en su totalidad, y una parte de la sustancia con una parte del lugar y otra con otro, y así sucesivamente, de tal forma que puede darse movimiento local entre una parte de la sustancia que coexiste así con el lugar, y entre otra parte que coexiste con otra parte del lugar; y cuando la sustancia o la cualidad coexiste con el lugar de tal modo que el todo coexiste con el todo, y la parte con una parte concreta sin que pueda coexistir con otra; entonces a la sustancia o la cualidad se la denomina cantidad. Es

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decir, entonces es denominada por ese concepto o término que se llama cantidad. (Opera Theologica VII [q. 4])

De hecho, corrigiendo la lectura de Aristóteles a quienes lo hayan leído mal, dice en Summa Logicae que la intención del Estagirita con la cantidad continua fue hacer ver que esta no es una realidad absoluta real y totalmente distinta del cuerpo. La substancia material por sí misma y por sus partes está presente a algún todo cuanto, por ejemplo, o al menos, a la cantidad que la informa, si se da tal cantidad que la informe. La consecuencia de esto es: por sí misma y por sus partes tiene una parte situacionalmente distante de otra parte; luego por sí misma y por sus partes es cuanta. Así se prueba que la cantidad en longitud, anchura y profundidad no es una realidad distinta de la substancia y de la cualidad (Opera Philosophica I [Par. I, Cap. 44]). Acude de nuevo a la lectura de Aristóteles, para él la correcta, con motivo de hablar de la relación: frente al problema de si hay o no relaciones reales (Opera Philosophica I [Par. I, Cap. 49]), se suscribe a la postura en la cual se niega a la relación entidad alguna distinta del término de la relación. Las relaciones son intenciones o conceptos (Opera Theologica IV [d.30 q.1]). Acaba con las relaciones reales y las de razón, con las predicamentales y las trascendentales, y así pasa el filo por Aristóteles, pero también por Platón. Salva a la relación cuando la incluye dentro de los tres géneros generalísimos: hay géneros que significan realidades simple y absolutamente sin connotación alguna; y de ser así, podría decirse que solo hay tres géneros generalísimos, a saber, substancia, cualidad y relación (Opera Theologica III [d.8 q.2]). Representando por los dos primeros la estructura de la realidad y representando por los tres en modalidad lógica lo máximamente predicable. Esta es su posición en la Summa Logicae venida de su Comentario a las Sentencias; sin embargo, es sorprendente que en el Tratado sobre los principios de la teología, como se dijo antes un texto tardío, se escriba lo siguiente —pongo cursiva a la parte más importante y a continuación explico por qué lo es—: Según esto, también se niegan las relaciones de la razón a no ser que entendamos por relaciones de la razón los términos con-

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notativos que significan muchas cosas absolutas o uno para muchos modos gramaticales o lógicos, como que lo mismo significa en el nominativo o en el dativo, porque lo mismo es lo mismo para lo mismo; y principalmente cuando el tal término no se aplica a los absolutos, sino por un acto del entender significativo y así el sujeto y el predicado y similares pueden denominarse relaciones de la razón; o cuando el que se verifiquen tales nombres de los absolutos depende del alma y de su institución o voluntad, y así el sujeto y el predicado y similares son relaciones de la razón, porque por medio de la voluntad es que este término predicado, de este término animal en esta proposición: el hombre es animal, porque a voluntad puedo decir, si quiero, el animal es hombre y este término predicado de hombre. Igualmente, este término precio, por orden del rey, hoy se aplica a la moneda y ésta es verdadera: “esta moneda es precio”; pero mañana, con otra clase de moneda, será falsa: esta moneda es precio; si estos términos se denominan relaciones de la razón, otros términos, como se dijo antes, se denominan relaciones reales; por ejemplo, la semejanza y otros, así no lo niego. De acuerdo con lo dicho, se enseña consecuentemente que la igualdad, la semejanza, la mitad y otras similares son relaciones reales; esto es, términos relativos que no significan un acto del alma ni son mutables de acuerdo con nuestro arbitrio para hablar de ellos según son en la mente, y esto tanto en Dios como en las creaturas. (1972, pp. 129-130)

Juzgo las líneas puestas en cursiva como muy importantes porque Guillermo de Ockham parece tropezar de nuevo con un problema que hace muy poco advertí: si la substancia y la cualidad son no dependientes de la mente, son universales con existencia en sí, del mismo modo decir que no niega las relaciones reales de igualdad, semejanza, mitad, y las otras que son simetría, proporcionalidad, equivalencia y escalas, lo pone en un lugar del que tanto quiso huir: el realismo, y lo que es peor para él, el realismo platónico. En tanto grado que usa en el mismo lugar términos de tenor realista cuando dice que estas relaciones reales no significan actos del alma ni son mutables de acuerdo con nuestro arbitrio lingüístico. En este punto, y no solo desde el aspecto lógico sino

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también desde la Física, Guillermo de Ockham tropezó con la paradoja de haber negado existencia a todo menos a los individuos, a los singulares, y al mismo tiempo sostener la realidad extramental de la relación, pues el intelecto no produce los hechos. Olga Larre (2000) ha expuesto que, en el marco de la crítica de Guillermo de Ockham a los universales, la vinculación entre el sujeto y el predicado de las proposiciones inductivas en la Filosofía natural no es intrínseca, en otros términos, no es correspondiente a las esencias universales, es extrínseca y dependiente de las uniformidades de la naturaleza, y estas uniformidades constituyen el sustento real de las relaciones. Luego, las relaciones no son, en este modelo, algo diverso de los absolutos, de las substancias. Las relaciones no significan una cosa distinta del ente singular con el cual están, precisamente, relacionadas. Es admirable que Guillermo de Ockham se haya esforzado, aun con la absolutez de los singulares, por salvar en algún sentido la realidad independiente de las relaciones. Los géneros generalísimos por el lado del conocimiento tienen un elemento primitivo: el conocimiento intuitivo. No se puede experimentar conocimiento por concepto de alguna cosa en sí misma si no es por previo conocimiento intuitivo. La prueba que aparece repetida en muchos lugares es que puedo saber si un ente es o no es solo por la mediación de la intuición. Parece apegarse muy estrictamente a Aristóteles en el Libro IX y capítulo 10 de la Metafísica (1994 [1051b3]) en la famosa sentencia de la verdad por correspondencia o conformidad: cuando, traduce Franz Brentano (2006, p. 13), uno considera como separado lo que está separado y como unido lo que está unido, juzga con verdad, y yerra cuando procede de manera opuesta a las cosas. Para el conocimiento intuitivo es suficiente con la facultad dispuesta y el objeto presente y con sus causas extrínsecas. El conocimiento abstractivo tiene como causa eficiente el hábito dejado por la intuición, y esta tiene como mismo tipo de causa el objeto. Si esto es así y el objeto debe estar presente y es posible recordarlo, el conocimiento sería un fenomenismo inmanentista extremo. El paso siguiente a esta obra parece estar resumido por Lewis Carroll en boca de Alicia en A través del espejo: —La cuestión es —dijo Alicia— si se puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes—. Voy a explicitarlo.

§ 8. El nudo gordiano de los universales, visto a la luz de Guillermo de Ockham La lógica es el instrumento más idóneo de todos, y sin ella es imposible el conocimiento perfecto de ciencia alguna. (Guillermo de Ockham, Opera Philosophica I [Prol.]) Mientras los barbudos platónicos ven crecer sus barbas, los ockhamistas oyen afilar el nominalismo en la piedra de agua de una Lógica de los términos. La misma que busca la caracterización del lenguaje por la reconducción al sentido estrictamente circunscrito, en el que la constitución del significado en las expresiones del lenguaje es gobernada por definiciones que refieran verdaderamente a las cosas. La reconducción de la gama de problemas que deben manejarse filosóficamente (la no multiplicación de las realidades) y la reconducción del lenguaje (Lógica), son búsquedas de precisión dentro de condiciones de laboratorio mental estrictamente definidas. Ambas cosas, ambas reconducciones, son invocadas cuando se habla del sentido del principio de parsimonia. Una pluma como la de Alain de Libera (2016, p. 372) recuerda que Willard Quine parece haberlo dicho todo sobre aquellos dos bandos, los platónicos y los nominalistas, cuando dijo: afeitar la barba de Platón con la navaja de Occam. Un universal no es una substancia que existe fuera de la mente; una clase es una forma universal convencional, no real. Robert E. Orton en un potente artículo de 1995, como si hablara por boca de Guillermo de Ockham y resucitándolo para que se defienda del constructivismo, dice ante las dos sentencias anteriores lo siguiente (Orton, 1995, pp. 210-211): sí, sí, sé que dije eso. Por favor no me lo recuerdes. Incluso (o tal vez especialmente) un filósofo tiene derecho a algunos errores. Además, los errores de las grandes personas son más significativos que las verdades del no

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tan bueno, y aunque ahora estoy convencido que un universal es una substancia que existe fuera de la mente, espero que mi error de más de 600 años sea perdonable. O al menos mi error debería ser comprensible, porque es esencialmente el mismo error cometido por las Matemáticas constructivistas radicales de finales del siglo XX cuando argumentan que las Matemáticas son una construcción del ser humano. Pero esta Matemática así concebida, como todos nosotros, tiene sus días terrenales contados, y pronto verá que hay más cosas en el Cielo y la Tierra de las que se sueñan en la Filosofía nominalista y de las que se sueñan los conceptualistas. La verdad la poseyó siempre Platón. Y aunque la Díada es opaca en su mente y el Bien es todavía más extenso de lo que él llegó a imaginar, su analogía básica describe muy bien el reino espiritual, pues del mismo modo como las sombras y otros reflejos son imágenes de objetos terrenales reales, como tigres y árboles, del mismo modo, las ideas matemáticas y otros constructos mentales humanos son imágenes de ideas verdaderas o universales que existen verdaderamente en un reino suprasensible. Al final del artículo pone a Guillermo de Ockham a decir, entre sarcástico y provocador, que las posiciones conceptuales o filosóficas son una cuestión de gusto, y no hay nada malo con los gustos cambiantes. Pero esto no es lo mismo que cambiar los valores. Mi aventura con el realismo metafísico es una cuestión de gusto. No es una cuestión de compromiso. No hay necesidad de universales, entonces sabremos incluso mientras son conocidos. Y para colmo de confusión de si es nominalista hasta el extremo o si alcanzó a aceptar en parte a Platón —tal como terminé indicando en el parágrafo anterior—, el mismo Robert E. Orton (1995, p. 227) dice con Guillermo de Ockham: creo en los universales cuando los vea o, mejor dicho, cuando yo no los vea. Hay que ir a buscar a Guillermo de Ockham justo donde cae su primer ataque: Aristóteles. Rara cuestión esta pues es sabido que él es un gran lector del Estagirita; es aristotélico, en efecto, pero, tal y como hice ver con la tematización de las categorías, su aristotelismo es ontológicamente reducido, retrotraído o acotado. Esto se verifica en que si las substancias primeras están constituidas por formas y materias como partes internas o esenciales, sin embargo, estas no tienen autonomía. Cada substancia individual así, posee forma y materia in-

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dividuales. No hay ni forma ni materia común a dos singulares. No hay generalidad sino como generalización en razón del significado. Se vuelve aquí a un problema semiótico: un signo es una cosa singular que representa con simultaneidad una pluralidad de cosas. Y esto natural o convencionalmente. El nombre “tigre” es una convención y todo el que lo piense, oiga, diga o escriba está con él representando todos los tigres singulares. Los géneros y las especies entonces son nombres comunes. Los de primer orden son los conceptos mentales, luego siguen estos, pero ya tomados como escritos o hablados según sea el caso. A los primeros los llamó discurso conceptual (Opera Philosophica I [Par. I, Cap. 1]), es anterior a cualquier lengua. Este discurso conceptual es constituido por palabras o signos naturales en oposición a la convención que son las palabras escritas y orales. Es decir que para Guillermo de Ockham la relación semiótica es la natural y la simbólica es la convencional. Aquí no hay nada distinto de Aristóteles, sí lo hay en que este partió de los sonidos emitidos por la voz, las palabras orales, para ir a dar en los conceptos y luego en las cosas. Según esta versión el signo como concepto primero queda opaco. Además de la neblina en la que queda la relación directa entre las palabras y las cosas. Antes de Guillermo de Ockham la mayoría pensaba en la subordinación de la escritura y la oralidad a los conceptos y no en la subordinación de estas con la relación anterior de los conceptos con las cosas. Antes de él también se pensaba que la Semántica trataba sobre las relaciones entre las palabras escritas y las orales y no sobre la relación de los conceptos mentales con las cosas, como si este fuera un campo de la Psicología. Alain de Libera (2016, p. 375) dice que esto es igual a reemplazar el análisis aristotélico del significado —muy centrado en la terminología del De interpretatione (1995)— por una teoría de la subordinación. Dice también que hace estallar las líneas de división entre la Semántica y la Psicología. La preeminencia está puesta entonces en el concepto, luego en los otros signos. Sujeta el signo escrito al signo vocal y este al concepto. Los tres concertados significan las mismas cosas. Hay otros signos que no designan cosas, sino a los conceptos mismos; es a este último punto al que hay que aferrarse para entender con justicia la teoría de los universales de Guillermo de Ockham.

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Aristóteles había defendido la existencia de dos clases de substancias, las primeras y las segundas, así como de dos clases de accidentes, los particulares y los universales. Para el lógico inglés solo hay substancias particulares y accidentes particulares. Esto obliga a una reconceptualización de la paronimia. En el capítulo uno de las Categorías (1982) el Estagirita distinguió homonimias, sinonimias y paronimias. Las primeras son las cosas con mismo nombre pero con definición diferente. Las segundas las cosas con mismo nombre y definición. Las terceras son las cosas que difieren de otras según el caso, pero reciben su apelación según su nombre. Los comentadores neoplatónicos de Aristóteles como Simplicio y Boecio acomodaron los parónimos como una cosa que recibe de otra su ser y su nombre y todos los ejemplos eran accidentes. El primero usó la sinonimia como calificativo de la atribución entre cosas de un nombre común porque la noción era idéntica para esas cosas. Por el mismo punto trabajó con los universales pues la atribución sinonímica la reservó para el sujeto cuando es individuo y cuando es especie. Guillermo de Ockham en este punto se conduce por la vía de la distinción entre términos absolutos y términos connotativos, pues si la teoría aristotélica se dejaba impávida no era posible distinguir universales como accidentes o atributos o como inherencias en las cosas. Los términos absolutos son categoremas mentales por los cuales se designan substancias primeras, esto es, cosas singulares. Con estos reemplaza a las cosas sinónimas o las substancias segundas, pues el término absoluto es el conjunto de individuos de los cuales es cierto decir que se incluyen en el término. Con los términos connotativos absorbe la paronimia tratándolos como términos segundos: aquellos que se predican de las cosas sin estar contenidos completamente en ninguna cosa. Es decir, los que significan cualidades sin significarlas absolutamente sino individualmente. El discurso conceptual (Opera Philosophica I [Par. I, Cap. 1]) o los conceptos mentales son de estos dos tipos: absolutos o connotativos. Si esto es así, además de absorber en la denotación a la paronimia, elimina la homonimia, pues la relación directa de las palabras con las cosas hace que no sea posible hablar de equivocidad en el lenguaje de la mente, pues lo connotado son las substancias y los accidentes, y lo absolutizado en los términos

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absolutos son los singulares. A partir de esto ¿Cómo queda aquella teoría del accidente o atributo separado y el inseparable con la concepción de término absoluto como término de especie natural-mental? De la afamada definición de Boecio del accidente como lo que se produce y desaparece sin acarrear la destrucción de su sujeto, Guillermo de Ockham saca una maniobra “lógica”, Alain de Libera (2016, p. 381) la llama peyorativamente una “astucia”, pues no es lo mismo accidente inseparable que lo propio y vuelve por este medio a ratificar una Metafísica de lo que es singularmente, pues un accidente inseparable en una substancia y solo separable artificialmente causando la destrucción de esa substancia, puede, no artificialmente sino naturalmente, ser separado de otra substancia sin causarle a esta la aniquilación. Mientras que lo propio no puede ser separado sin acarrear la destrucción de su sujeto. Alain de Libera completa y dice: La omnipotencia divina no juega aquí más que un papel de complemento. Ella hace manifiesta, acentuándola, la diferencia entre propio y accidente inseparable: subraya la posibilidad lógica que los cuervos no sean negros, aun si negro es naturalmente inseparable de los cuervos en el mundo real. Claude Panaccio ve allí el signo de que, “para cada cuervo, se puede por lo tanto decir que existe un mundo posible en el cual ese mismo cuervo es negro”, un mundo en el que él continua siendo significado (en el sentido estricto) por el término ‘cuervo’, pero ya no más por el término ‘negro’. Si, como lo admite Panaccio, la omnipotencia divina juega en Occam el rol de un principio lógico que permite inventariar los mundos posibles, “la admisión explícita de los seres posibles en la categoría de los significados de un término y la identificación de ciertos seres a través de los mundos posibles aseguran entonces la distinción entre términos absolutos y términos connotativos”. (2016, pp. 382-383)

Pero en todos esos mundos posibles tendrá monarquía la omnipotencia en conjunto con la no contradicción, porque si Dios no puede hacer nada que contenga contradicción después de haberlo hecho, los mundos posibles serán hechos a partir del que está hecho ya, y estos serán relativos a la arquitectura ya producida. O lo que

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es más interesante, este mundo está hecho sin contradicción de uno anterior. Lo que sea verdadero, será verdadero en todo contexto o juego sea hipotética, efectiva, actual o realmente, es decir, será verdadero ahora o después cuando se cumpla su caso. Pues es una imposibilidad lógica que lo propio del hombre sea el pensamiento y que en un mundo posible haya hombre que no piensa; puede ser que en ese mundo los seres con la potencia de pensar no hayan realizado la potencia, o puede ser que en otro mundo esos seres llamados hombres cuyo propio es pensar ya no existan, o incluso puede ser que nuestros días estén contados en la Tierra, pero ninguno de los tres casos anula la verdad del término hombre y del término pensamiento y su relación. Se tiene entonces: los conceptos son los signos primeros de las cosas, las palabras no significan los conceptos sino las cosas. Si esto es así los conceptos son categoremas, definidos como lo que trae al conocimiento alguna cosa y tiene la capacidad natural de suponer por esa misma cosa. Dice suponer, en la semántica de Guillermo de Ockham esto es igual a la función referencial del signo en la arquitectura de la proposición. Son categoremas los signos mentales conceptuales, las palabras habladas y las escritas. Las proposiciones son el contenido mismo del pensamiento que a su vez se conforma con conceptos. En este sentido el valor de verdad semántico de una proposición se determina por sus términos. El lenguaje mental o pensamiento también contiene los sincategoremas y mientras los categoremas tienen significado definido porque referencian cosas incluso más allá de un contexto proposicional, los sincategoremas funcionan primeramente de modo sintáctico y solo secundariamente de modo semántico, pues no suponen por ellos mismos a cosas sino que afectan los significados. Son por ejemplo los cuantificadores y algunas preposiciones y adverbios. La significación les viene determinada por la asociación con un categorema. Todos, por ejemplo, no es una palabra con significación definida, pero si se une así todos los hombres, adquiere la determinación. Los sincategoremas cumplen la función de las modernas constantes lógicas y dan forma a la proposición, pero su contenido lo hereda del categorema. Alain de Libera lee en el trabajo de Guillermo de Ockham la eliminación de algunas de las ocho partes gramáticas de la frase, de

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la Gramática tenida hasta ese momento. La interjección, el participio en relación con el verbo y el pronombre en relación con el nombre. Se queda con el nombre, el verbo, el adverbio, la conjunción y la preposición. Y solo para el nombre cabe hablar de género y figura en la lengua hablada y la escrita. Le conserva al nombre los accidentes caso y cantidad y se mostró dubitativo con los accidentes comparación y cualidad. Al verbo también le pasa el filo: conserva las diferencias de modos, de voces, de cantidad, de tiempo y de persona, pero no cree necesarias las distinciones de conjugación y de figura propias del habla y la escritura. Con esto pone al categorema en el centro como categoría lógica; será el término categoremático el que se lleve el primer orden de la comprensión del lenguaje mental, pues como escribió Claude Panaccio (1995, p. 189), lo que es la substancia al ser, es el categorema al lenguaje: la unidad primera, autónoma e inalienable. Y esto en tanta medida, que el categorema precede a la proposición y no depende en su significado de esta. Es cierto que un concepto mental, el categorema, figura en una frase, y figura por algo, referencia algo, supone por algo, pero para poderlo hacer tiene que haber sido previamente producido. Aun con esto sigue siendo verdad que subsume a la Lógica la Semántica, y a la Semántica la teoría del conocimiento, pues el lenguaje racional, esto es, natural, de primer orden, es una operación lógica; ya luego la Lógica vista praxeológicamente es método. De hecho, el bautizo de nominalismo precisamente se debe a la transitividad designativa del pensamiento, al nombrar como necesidad de operación y la Lógica, que no es saber regional sino saber estructural y luego método, consiste en el descubrimiento de las leyes del pensamiento discursivo mental, luego oral y escrito. Por tanto un concepto o un término tiene ligado su valor epistemológico al valor predicativo y la predicación es una ley lógica —el más extremo cumplimiento de esta transitividad designativa, probablemente como la hubiera soñado Guillermo de Ockham en una noche de meditación y de nostalgia por la precisión, se puede ver en estas líneas de José Lezama Lima, sin que el poeta sea nominalista, por supuesto, dicen: “Fijemos ahora el inocente terrorismo nominalista. Oppiano, de Oppianus Claudius, senador estóico; Licario, el Ícaro, en el esplendor cognoscente de su orgullo, sin comenzar, goteante, a fundirse” (2002a, p. 403). Que es la designación

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nominalista de su Oppiano Licario de Paradiso, obra que significa la búsqueda del eros del conocimiento representado en la imagen. El mismo Panaccio llama a aquella centralidad del categorema así: atomismo semántico. Acabo de mencionar la producción del concepto, pues bien, esa producción o constitución es, en Guillermo de Ockham, una producción nominista: el establecimiento de la relación del nombre propio o común con las existencias que él como signo llama, de las cuales es signo. ¿Dicha producción es extensional e intencional? Philotheus Boehner (1958) ubica la teoría ockhamista en la primera, Umberto Eco (Ockham, 1994, pp. 8-53) en la segunda. Teniendo como soporte los capítulos 4, 33 y 63 de la Primera Parte de Summa Logicae, Eco dice (Ockham, 1994, p. 41) que supponere funciona ahí en sentido extensional pues hay suposición cuando un término en una proposición está ocupando el lugar de algo (Opera Philosophica I, p. 193), pero también funciona en sentido intencional cuando por significare identifica supponere, en tanto que dar significado consiste en ser supuesto o estar en vez de algo (Opera Philosophica I, p. 95). La posición acogida aquí es esta: Guillermo de Ockham es extensionalista en la denotación pero intencionalista por el lado de la significación. La intención prima con respecto a la extensión y esto se prueba porque tal y como coincide cualquier lector del lógico, las palabras se encuentran denotando lo que previamente han significado los conceptos. El terminismo de Guillermo de Ockham hace que el significado se entienda como el llamamiento de realidades por medio del signo que las convoca. Estas realidades que, como hemos visto son cosas singulares, pueden ser pasadas, presentes, futuras y hasta posibles, y dentro de estas posibles incluso las que nunca van existir aunque sea posible al menos pensar en que van a ser. ¿Qué le respondería el Guillermo de Ockham profesor a un estudiante que pregunte por fenómenos literarios como los personajes de la obra literaria?, es decir ¿qué respondería si se lanza una cuestión como cuál es el estatuto ontológico de los personajes producidos por una llamada función racional-ficcional? Un nominalista como él, un terminista como él diría: el nombre escrito del personaje literario, también luego leído, supone, esto es, está en el lugar de algo; este algo es meramente un ente de razón. Pero cuidado,

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pues este ‘meramente’ no quiere decir otra cosa que un contenido significativo, es decir, el personaje literario ha sido constituido a partir de la primacía de la experiencia, pues aquello que él sintetiza es la mezcla de las realidades singulares tomadas para haber sido creado. Por más ficcional o metafórico, por más elevada que sea la invención, no será otra cosa que un resultado racional hipotético de la mezcla de partes singulares de cosas singulares. El personaje supone o figura en la obra no por una realidad efectiva, sino por la invención mental en donde se hizo intelectivamente efectivo. Es por esta razón que el entendimiento puede verse en un personaje literario, porque su creador tomó partes singulares reales de muchos singulares y las configuró en un solo singular. Cuando el lector se ve en él reflejado es porque el lector coincide con una, varias o todas esas partes. Él se ve figurado ahí. Recuerdo, en este sentido, unas palabras de Julio Cortázar (1994, p. 52): cuánto de nominalismo, aunque no sea sistemático, no formulado, habita a la confianza orgánica de que el lenguaje es como la piel de la literatura, su límite tras el cual, para decirlo con una imagen de Pablo Neruda, “lo extranjero y lo hostil allí comienza”. Por otra parte, si la referencia se encuentra primeramente en los conceptos y no en las palabras escritas o habladas, la forma común del realismo platónico queda expulsada pues no es esta forma común la que determina la imposición del nombre a las cosas que la comparten; la imposición del nombre en Guillermo de Ockham se debe al nombre común, no a una forma arquetípica de la cual unos estaban participados. Y tal nombre común es un concepto, pero más estrechamente un subconjunto de los conceptos mentales, pues el nombre común ya no funciona como natural, que es cuando está en el entendimiento, sino como convención, que es cuando está en el uso de varios. Pero ¿Cómo se imponen? Es en este punto donde más cuidado debió tener si tanto quiso mantenerse lejos del realismo de las ideas. Los conceptos mentales son entes racionales, signos naturales de las cosas extramentales. Los signos de signos, por otro lado, obedecen a la misma legalidad: son signos de entidades individuales porque un signo es individual. Los nombres de primera imposición, como él los llama, son los categoremas que como palabras escritas o habladas significan convencionalmente las cosas singulares; las primeras intenciones, como también

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las llama él, son los categoremas pero tomados naturalmente, esto es, como conceptos mentales. Los nombres de segunda imposición son las palabras orales o escritas categoremáticas que significan otros signos, y esto convencionalmente. Las intenciones segundas son signos mentales naturales, conceptos naturales racionales, que significan a otros signos mentales: Hay una conexión de cercanía gradual entre los términos mentales, hablados o escritos (…) respecto del significado. Según como se deja leer en Guillermo de Ockham, los primeros, que son como dije conceptos o intenciones del alma, significan de un modo directo, esto es, natural, mientras que los hablados se constituyen por actos del habla externos para que se puedan significar las X, Y, Z antes significadas en la intención. El término hablado tiene sentido porque itera la intención, porque intersubjetivamente se ha establecido que la forma del acto del habla determinado sea extensión del término mental. Lo que significa que por imposición los actos del habla para mentar las mismas X, Y, Z pueden cambiar, así como deben cambiar cuando el objeto referido en el pensamiento cambia ya sea porque se enriqueció o corrigió su sentido. Empero, la corrección o enriquecimiento de lo constituido en la intención no debe cambiar por convención sino por necesidad de completar la verdad del objeto que es fin del vector de la misma intención. Esta es la posición de Guillermo de Ockham al respecto. La misma gradualidad que hay entre los conceptos o intenciones y los términos hablados, es la misma que se da entre estos y los escritos. Por su parte, los hablados y los escritos también se dividen en los que son de primera imposición y los que son de segunda. Una imposición es aquí un acto de asignación de una referencia a una palabra. Los primeros son los que referencian aquello distinto a las palabras, y los de segunda imposición los que lo hacen pero en cuya referencia hay algo propio del dominio del lenguaje. Entonces tigre es de primera y sustantivo o adjetivo de segunda imposición en tanto que referencian otras palabras. Siempre los de primera son significados por términos de segunda imposición. En sentido estricto no solo al habla y la escritura se les halla estos fenómenos, pues hay conceptos o intenciones, es decir, insisto,

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términos racionales o mentales, en los que son observables: no todas las diferencias gramaticales cumplen con esto, la conjunción y la declinación no, pero sí hay algunas diferencias que guardan la comunidad de significado entre lo real y el lenguaje mismo, como verbo y sustantivo. Misma regla que se encuentra en la relación entre intenciones primeras y segundas porque así como se hallan conceptos que no son referencia de otras intenciones, las primeras, también hay intenciones que sí dan sentido o significan otras intenciones o conceptos. (López, 2017, pp. 545-546)

Como el interés son los universales, véase en esta abigarrada cuestión dónde quedan: los géneros y las especies así como los nombres universal y predicable son nombres de segunda intención, esto es, nombres de intenciones del alma, son nombres lógicos. Él intenta mantenerse siempre en los márgenes de la Semántica para no ir a dar en los del realismo. El énfasis semántico es el que lo lleva a variar el De interpretatione de Aristóteles: las palabras escritas son secundariedades de las palabras habladas que a su vez son secundarias respecto de las intenciones racionales que significan de manera primaria. Pero hay que hacer notar que en el contexto del uso, son las habladas las que parecen manifestarse con primacía. También, desde el punto de vista de lo que podría venirse a llamar aquí función semiótica, las intenciones racionales o del alma son para él intelecciones en sí mismas. Concepto del alma, pasión del alma en el sentido de impresión psíquica, son las palabras usadas por los peripatéticos antiguos y medievales, pero Guillermo de Ockham prefiere a Boecio y con este dice que una proposición mental está compuesta de intelecciones, no tomando estas como partes de la razón sino como signos. Hay ahí otro golpe al realismo, pero sobre todo al innatismo, pues si las intelecciones no son partes de la razón, los universales como intelecciones entonces tampoco lo son, son signos. En este mismo lugar aplica el principio de economía, el mismo que, de hecho, aún con el eco de la expresión la navaja de Ockham, en verdad tiene más principio en Aristóteles que en el lógico inglés; dijo Aristóteles: es mejor tomar principios menos numerosos y de cantidad limitada, como hace Empédocles (De Libera, 2016, p. 391). No tantas décadas

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antes del trabajo de Ockham, también Odo Rigaldus (Ruthrof, 2017, p. xii) había dicho: no hagamos con mucho, lo que puede hacerse con una sola cosa. Sea creación o no de Guillermo de Ockham, lo que sí es seguro es que aplicó la idea en cada oportunidad que lo mereciera. Estos principios menos numerosos, este no hacer con mucho lo que se puede hacer con menos, es aplicado en este punto para decir que no hace falta más que tomar el signo mental para entender la intelección. El signo es en sí mismo el acto de intelección. En otras palabras, intelección y concepto son los dos nombres que designan parejamente acto y contenido, pero en esta teoría no hay contenido sin acto. Ludwig Wittgenstein escribe en el Tractatus (3.328; 5.47321) que si un signo no es necesario carece de significado y es este el sentido del principio de Ockham. (Si todo funciona como si un signo tuviese un significado, entonces tiene un significado.) No es naturalmente una regla arbitraria, tampoco una regla justificada dado su éxito práctico: dice simplemente que todos los elementos innecesarios en un simbolismo no significan. Los signos que cumplen un fin son lógicamente equivalentes; los signos que no lo cumplen carecen lógicamente de significado. Guillermo de Ockham cree firmemente en esto gracias a su confianza en el valor supositivo de los términos. Mismo valor que se explica así: estar por una realidad. El término debe funcionar como sustituyendo o supliendo en el lenguaje mental y luego en el convencional, aquello que dicho término refiere. Aunque la anterior se muestra como una afirmación lógica, también es pragmática (Opera Philosophica I [Par. 1, Cap. 63]). Lo que significa que la suposición también señala. El uso proposicional del término viene a quedar verificado en tanto cumpla tales funciones. A su vez la proposición pasa el examen de la verificación si el término está bien usado, porque el término que está verdaderamente por algo es lo que satisface su función proposicional. Teniendo en cuenta que esta exigencia recae sobre el término sujeto como en el predicado. La verdad proposicional consiste pues en que sujeto y predicado supongan por lo mismo (Opera Philosophica I [Par. 2, Cap. 2]). Ignacio Miralbell (1998) radica la importancia de esta nueva versión de la verdad proposicional en el hecho de manifestarse como el piso de la célebre teoría de los dos nombres de la Lógica anglosajona

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postnominalista. En esta la predicación consiste en la identificación de dos nombres: el nombre-sujeto y el nombre-predicado. Ambos denominan una misma cosa. A renglón seguido Miralbell comenta a Ockham en las tres modalidades de suposición de un término: 1) la suposición personal, en la que un término supone por su significado, en el sentido de ser ese significado una cosa extra animam, así como si es un concepto o cualquier cosa imaginable. Entonces el término está tomado significativamente. 2) La suposición simple, definible como en la que el término supone por la intención mental, pero ésta no es de ningún modo el significado del término, pues es constitutivo del significar que el significado sea algo diferente del término significante. Esta suposición hace que el término esté por sí mismo en cuanto idea en la mente y constituye un uso no significativo del mismo. 3) La suposición material, en donde el término está por sí mismo en cuanto palabra hablada o escrita. Guillermo de Ockham pone la significación en la suposición personal porque en esta se da el uso significativo de los términos que determina y define el significado mismo, es anterior a él y, en última instancia, significar se retrotrae a referir conjuntos de cosas o casos singulares exteriores a la mente. En la material y la simple el significante se desentiende del significado y es usado para estar por sí mismo. “Si se trata de la autosuposición del significante del signo mental natural nos hallamos ante la suposición simple, y si se trata de ese mismo uso del significante en signos convencionales nos hallamos ante la suposición material” (Miralbell, 1998, p. 43). Al menos unas explicitaciones más a este último respecto, pues sucede a veces que se tiene por claro lo que en verdad está gris: con base en un monográfico de Sergio Rábade (1998) sobre Guillermo de Ockham, en el referir personal el término funciona como tal por su significado, sea cual sea ese significado. En el referir simple el término funciona por la intención del alma, “por ejemplo, si digo que «hombre es una especie», donde «hombre» supone por el concepto mental «especie»” (Rábade, 1998, p. 23). El referir material se da cuando el término no supone significativamente, sino que refiere por la palabra o por lo escrito, por ejemplo, hombre es un nombre. No basta entonces con definir que un referir personal está dado cuando el término supone

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por la cosa, el referir personal consiste más en que el término refiera o tome el lugar de su significado y esto significativamente. En suma, suposición personal por lo significado, simple por el concepto mismo y material por el término convencional. En la Escena Primera del Acto Segundo de Romeo y Julieta de William Shakespeare, encuentro lo que puede ser una translación de estas distinciones. Lo muestro, tomando como versión la traducción de Pablo Neruda: ¡Solamente tu nombre es mi enemigo! Seas Montesco o no, tú eres el mismo. ¿Qué es Montesco? No es un pie, ni una mano, no es un rostro, ni un brazo, no es ninguna parte del hombre. ¡Cambia de apellido! Porque, ¿qué puede haber dentro de un nombre? Si otro título damos a la rosa con otro nombre nos dará su aroma. Romeo, aunque Romeo no se llame, su perfección amada mantendría sin ese nombre. Quítate ese nombre y por tu nombre que no es parte tuya tómame a mí, Romeo, toda entera. (Shakespeare, 2001, p. 26)

Suposición material: el nombre Montesco, en el marco de la obra, usado por quienes en Verona saben que Montesco es el apellido de una familia. Suposición simple en la mente de Julieta: la palabra apellido. Y suposición personal en la mente de Julieta: rosa, término que comprende el significado del aroma de una flor, y la flor, pero que podría llamarse de otro modo, sin que esto afecte el significado. También Romeo, pues tan significativo es, que por él invoca a su amor. No sé si William Shakespeare soportaría el rótulo del nominalismo, pero Julieta sí que tendría que aceptarlo, pues las expresiones (1) Seas Montesco o no, tú eres el mismo, (2) ¿qué puede haber dentro de un nombre? Si otro título damos a la rosa con otro nombre nos dará su aroma, (3) Romeo, aunque Romeo no se llame, su perfección amada mantendría sin ese nombre, le otorgan razón a un Guillermo de Ockham. Así como Guillermo de Ockham acota el problema de la Metafísica y el de la Ontología con Lógica terminista, también cor-

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ta el tema del conocimiento intuitivo y el abstractivo. Para él no es problemático partir de un conocimiento intelectual intuitivo de las cosas, es más, carga al conocimiento con la responsabilidad de poder decir si una cosa es o no es; en otras palabras, el problema ontológico en realidad es epistemológico. Cuando el intelecto sabe de una cosa su es esto o aquello y su no es esto o eso, es porque ha conseguido dicha intelección intuitiva por medio de la cual se abre el campo del conocimiento con evidencia. “Saber, conocer, juzgar son dados como equivalente”, dice Alain de Libera (2016, p. 404). Hacer conocer con evidencia y sobre todo en un presente de conciencia intelectual, es la tarea del intelecto intuitivo. La evidencia provoca un juicio evidente. He aquí que el conocimiento intuitivo es fundamento de los juicios de existencia. Cuando se dice que Guillermo de Ockham construye una Metafísica del singular se dice lo mismo que pronunciar que el juicio trata sobre la existencia o la no existencia. Una vez juzgada la existencia el intelecto conoce por evidencia (Opera Theologica I [Prol., q.1 art.1]). Entonces el conocimiento intuitivo es incomplejo porque es conocimiento de un término o de términos de cosas. La abstracción, por otra parte, suspende la existencia o la no existencia y hace saber a partir de la evidencia que le proveyó la intuición; pero la diferencia de esta y aquella no es el objeto, sino la incapacidad de la abstracción de alcanzar adecuadamente su objeto, pues lo que consigue es una imagen mientras que la intuición consigue directamente al objeto. En otras palabras: la relación de la intuición o del conocimiento intuitivo es real y actual, la de la abstracción es virtual. Se colige: el conocimiento intuitivo tiene al objeto en su existencia propia, el abstractivo lo tiene pero representado; luego, esta representación es de la naturaleza propia, esencial y cognoscible del mismo objeto. Se colige esto otro: aprehensión sensible y conocimiento intelectual intuitivo de un objeto presente van de la mano. Según el lógico inglés, no habría por qué plantearse incomodidades ni problemas en este punto, pues que tal aprehensión y conocimiento intelectual intuitivo cooperen, se muestra por haber sido engendrado el juicio de existencia, pues si en verdad no fuera así el sujeto cognoscente no arrojaría los juicios de existencia tan prontamente

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ni tan directamente. Esto se encuentra ejemplarmente explicado por Umberto Eco en el personaje de Guillermo de Baskerville y en el de Adso en esta escena:

visto, eran puros signos, como eran signos de la idea de caballo las huellas sobre la nieve: cuando no poseemos las cosas, usamos signos y signos de signos. (2005, pp. 35-36)

Aquel día no pude contenerme y volví a preguntarle sobre la historia del caballo. —Sin embargo –dije–, cuando leísteis las huellas en la nieve y en las ramas aún no conocíais a Brunello. En cierto modo esas huellas nos hablaban de todos los caballos, o al menos de todos los caballos de aquella especie. ¿No deberíamos decir, entonces, que el libro de la naturaleza nos habla sólo por esencias, como enseñan muchos teólogos insignes? —No exactamente, querido Adso –respondió el maestro–. Sin duda, aquel tipo de impronta me hablaba, si quieres, del caballo como verbum mentis, y me hubiese hablado de él en cualquier sitio donde la encontrara. Pero la impronta en aquel lugar y en aquel momento del día me decía que al menos uno de todos los caballos posibles había pasado por allí. De modo que me encontraba a mitad de camino entre la aprehensión del concepto de caballo y el conocimiento de un caballo individual. Y, de todas maneras, lo que conocía del caballo universal procedía de la huella, que era singular. Podría decir que en aquel momento estaba preso entre la singularidad de la huella y mi ignorancia, que adoptaba la forma bastante diáfana de una idea universal. Si ves algo de lejos, sin comprender de qué se trata, te contentarás con definirlo como un cuerpo extenso. Cuando estés un poco más cerca, lo definirás como un animal, aunque todavía no sepas si se trata de un caballo o de un asno. Si te sigues acercando, podrás decir que es un caballo, aunque aún no sepas si se trata de Brunello o de Favello. Por último, sólo cuando estés a la distancia adecuada verás que es Brunello (o bien, ese caballo y no otro, cualquiera que sea el nombre que quieras darle). Este será el conocimiento pleno, la intuición de lo singular. Así, hace una hora, yo estaba dispuesto a pensar en todos los caballos, pero no por la vastedad de mi intelecto, sino por la estrechez de mi intuición. Y el hambre de mi intelecto sólo pudo saciarse cuando vi al caballo individual que los monjes llevaban por el freno. Sólo entonces supe realmente que mi razonamiento previo me había llevado cerca de la verdad. De modo que las ideas, que antes había utilizado para imaginar un caballo que aún no había

De acuerdo con lo anterior, la estructura del proceso del conocimiento sería: la cosa sensible produce una sensación; la intuición, ayudada de esta última, es intuición intelectual singular. Se produce en esta intuición el juicio de existencia y un acto abstractivo simple indiferente a la existencia o la no existencia. Este último es causa de un habitus o disposición, también definible como memoria de naturaleza intelectual. Todavía en esta abstracción no hay abstracción del universal. Aquí solo hay suspensión de la existencia o no del objeto. Solo porque ha pasado este proceso el entendimiento puede abstraer algo de varias cosas singulares, puede tomar algo de una pluralidad9. Son claros quiénes son los rivales de primera línea a los que Guillermo de Ockham quiere imputar cargos: Aristóteles en el De anima (1988) sobre todo en libros II y III, en la Metafísica (1994) en el Libro I y en los Analíticos Segundos (1995) en II; también Platón, o más precisamente los platonizantes que hablaron de intuición eidética de las esencias y, por supuesto, también Juan Duns Escoto. Entendámoslo bien: Guillermo de Ockham pasa revista a todos estos pues poner a la sensación como coadyuvante de la intuición intelectual de lo singular, poner a la abstracción en un proceso causal dependiente de las anteriores y que no forma primeramente un universal sino que se inhibe la existencia o no de algo y que esto mismo forma un hábito memorístico reactivable a voluntad, es estar revolviendo aguas teóricas 9 Dice Alfonso Flórez en una versión más o menos diferente: “El conocimiento del hombre comienza con la aprehensión de hechos singulares contingentes, tal aprehensión se llama ‘conocimiento intuitivo’. Por el conocimiento intuitivo yo puedo formar el juicio de que la cosa aprehendida existe. Esto prueba que la facultad primaria de esta operación no es la sensibilidad sino el intelecto. Cuando yo conozco algo sin que pueda pronunciarme sobre la existencia actual o no de ese algo, estoy abstrayendo (no en el sentido del universo) mi conocimiento de la existencia o no existencia del objeto; tal operación se llama ‘conocimiento abstractivo’ (…) De la comparación de varios conocimientos abstractivos de singulares resulta el concepto universal, predicable él mismo de una pluralidad de singulares.” (Ockham, 1994, pp. 74-75). Considero que la versión puesta arriba, más cercana a la de Alain de Libera, es mejor que esta.

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o desfragmentando continentes gigantes de meditación. Todavía peor, aquella famosa noción de la indiferencia de la esencia en la esfera de las cosas la desplaza a la Lógica y a la Semántica, pues en realidad la indiferencia de la esencia se encuentra es en los conceptos como actos de intelección. Entonces no hay formación de lo universal por abstracción como primera instancia de la abstracción y no hay intuición de la esencia por separación eidética. Lo universal para él es, y no puede ser otra cosa, un concepto. Luego, este concepto no es solo contenido objetivo, sino acto referencial de remisión a una pluralidad de objetos singulares. Tal acto es una cualidad del entendimiento. Esta cualidad no es objetiva desde el punto de vista de su existencia, es objetiva desde el punto de vista de su objetividad de conocimiento. Esta cualidad es puramente intencional. Es, como cualidad, una inherencia de la razón. Es ley de operación. Funciona como acto de similitud con las cosas. Esta similitud es de naturaleza semántica, es un significado naturalconceptual-mental. El universal debe hacer las veces de una pluralidad de cosas en la proposición racional, que luego se vierte en proposición escrita u oral. Toda abstracción de segundo nivel, porque la de primero es la abstención del juicio de existencia, es un universal y no hay que tener miles de experiencias para que el entendimiento formule los universales, pues la experiencia de un solo individuo hace posible el concepto específico o la especie. Rara vez coincide con Juan Duns Escoto, pero el inmediatamente anterior es un ejemplo. Pero no pasa lo mismo con el género, este no puede ser conseguido con la experiencia de un solo individuo. Hay que enfatizar en que la experiencia de un solo objeto como lo que puede llevar a la formulación de un concepto universal, se refiere, más precisamente, a un solo acto de conocimiento intelectual abstractivo que alcanza para la formulación del concepto universal. La similitud no es imagen o copia, es esquema. Así, el concepto universal es general en el sentido de constituir a los objetos, desde el punto de vista del término, como ligados por un parecido objetivo.

§ 9. Corolarios contra Guillermo de Ockham

La Ontología de Guillermo de Ockham es aristotélica pero reconducida y acotada: solo hay seres individuales (substancias primeras) y accidentes individuales. Por las siguientes imágenes del poeta (¿nominalista?) Eduardo Lizalde (2005) se puede entender el singularismo de un lógico como Ockham: Cosa nombrada, ya existías antes de llamarte incluso con la palabra cosa… he aquí la cosa por nombrar, poeta: nombre del pan que tiembla ante el cuchillo. Claude Panaccio (1987, p. 282) dice, en lo que ha venido a recordar Alain de Libera (2016, p. 413) como particularismo de las cualidades, que el color de una substancia individual es él mismo un individuo numéricamente distinto del color de toda otra substancia, sean tomados los parecidos aparentes que se quiera, y numéricamente distinto también de la substancia de la cual él es el color. El pan, el temblor del pan ante el cuchillo y el cuchillo son, cada uno, un individuo. La cualidad, según esta versión de la realidad, es una esencia individual que no exige la presencia de un universal separado en la substancia misma. Desde su trabajo sobre Porfirio (Opera Philosophica II) se basa en principios aristotélicos para negarle al universal su naturaleza in re. Pero su crítica no estuvo centrada solo en las Formas platónicas sino también en la posición según la cual hay una inmanencia de lo universal en lo singular, es decir que se apoya en principios aristotélicos pero también acomete contra Aristóteles, quien, en De partibus animalium (1961 [I, 5, 645a]), dice que Dios y las ideas están en la naturaleza, la naturaleza no se encuentra participada. Si están en la naturaleza, la razón es para ella misma su objeto cuando piensa algo, porque ella sí participa de lo pensado; la razón es pensada cuando accede a lo pensado y lo piensa; la razón es lo mismo que lo pensado por ella (1994 [Met., XII, 7, 1072b]). He aquí que la razón es el lugar de las formas porque las recibe, y al hacerlo, es la 103

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forma de las formas. Desde la perspectiva de la forma, solo el noûs existe separado (1988 [De An., II, 2, 413b; III, 5, 430a]). Por otro lado, el análisis de los elementos del ser que conduce a Aristóteles por la enunciación de una lista de aporías en el Libro III de Metafísica, más la declarada incomodidad en los Libros IV, VII, VIII y IX con la imprecisión de sus contemporáneos, tiene este corolario de especial atención y que se encuentra en la aporía ocho: uno no se puede contentar con la tesis de Protágoras en la que se defiende que no existe nada fuera de las cosas singulares concretas. El conocimiento, creyó Aristóteles, no es posible sin la existencia de formas eternas. Mismas eternidades que están en la naturaleza. Aristóteles en este punto es mejor que Platón, al menos mejor desde el punto de vista materialista. ¿Cuáles son estas formas eternas?: materia, forma, movimiento y finalidad. Estas son formas inmateriales, invariables e inmutables. Las substancias deben estar metafísicamente fundadas en modelos existentes eternamente en la naturaleza, así como Platón lo explicó en el Parménides (1988c) y en el Teeteto (1988c). Si no, en verdad habría nada en lugar de algo. El mismo Guillermo de Ockham (1972, pp. 129-130) no estuvo lejos de Aristóteles en este punto cuando, como hice ver terminando el parágrafo 7, igualdad, semejanza, mitad, simetría, proporcionalidad, equivalencia y escala son aceptadas como relaciones reales; términos relativos o de relación que no significan conceptos del alma ni son mutables a disposición del antojo para hablar de ellos según son en la mente, y esto tanto en Dios como en las creaturas. ¿Cómo se puede defender a Guillermo de Ockham que cree en el contingentismo haciendo perder a la realidad su consistencia ontológica (la esencia, la naturaleza) y haciéndola sucumbir ante poderes y fuerzas puras sin finalidad, sin un orden, sin una verdad intrínseca? Parece que él mismo no vio que al menos decir solo hay substancias y cualidades numéricamente unas y distintas es estar ya diciendo una verdad intrínseca a todo, universalmente autónoma. Y, como he advertido también que él afirmó, si las relaciones no son algo diverso de los absolutos, de las substancias, y no significan una cosa distinta del ente singular, ¿es posible pensar en la existencia real de un singular sin relaciones?, ¿en verdad habría algo sin relaciones?

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¿Hay o no universales? Hay patrones en todo; si en la realidad no hubiera recurrencia y repetición de características, así como relaciones entre diferentes cosas, y esto visto intuitivamente como tanto reclamó Guillermo de Ockham, se podría responder: no hay universales reales. Características y relaciones pueden repetirse no solo individualmente, sino conjuntivamente, a estos conjuntos con características y relaciones repetidas los designamos con términos naturales o de género. Todd Bates (2010, pp. 3-19), basado en la teoría escotista y parafraseada por él en términos modernos, de hecho un tanto extraños a Juan Duns Escoto, dice: un universal es un elemento que puede existir en cosas distintas al mismo tiempo. Pone este ejemplo: supongamos que una puesta del sol y una rosa vistas juntas, son, ambas, rojas. Si el atardecer y la rosa comparten el mismo color, una cierta cualidad cromática de rojo, un tono, entonces ese tono de rojo es un universal. El mismo Bates, con tenor de preocupación, invita al cuidado con la distinción en las modalidades de inferencia de la existencia de los universales a partir del hecho de la causalidad. David Armstrong10 y D.H. Mellor11 y otros contemporáneos han hecho en este punto un trabajo admirable: en términos de leyes de la naturaleza como necesarias para explicar la causalidad, cuantifican universales en esas mismas leyes. Evidentemente esta no fue la ruta de Juan Duns Escoto, mucho menos la de Guillermo de Ockham, tampoco tenían las herramientas matemáticas para hacerlo. Juan Duns Escoto, desde el punto de vista de la causalidad, apeló a disposiciones reales en las formas substanciales y las naturalezas comunes. El argumento principal de Juan Duns Escoto en este punto, resumido por Bates (Bates, 2010, p. 12), dice: 1. Si las cosas se asemejan en términos de tipos naturales, hay naturalezas comunes; 2. las cosas se parecen entre sí en términos de tipos naturales; así, 3. hay naturalezas comunes. 10 Por ejemplo en A Theory of Universals (1978), Universals (1989) y Dispositions: A Debate (1996). También el capítulo XII de (Mellor & Oliver, 1997). 11 (Mellor & Oliver, 1997).

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La siguiente cita es en este sentido muy esclarecedora: Los tipos naturales a los que se hacen referencia en 2. podrían ser clases naturales o simplemente conceptos humanos, más que universales o naturalezas comunes. Pero no puede suponerse semejanza en términos de tipos naturales sin haber naturalezas comunes. El tipo de conexión al que Escoto acude está en inherencia con el tipo de causalidad implicado en la reproducción entre los miembros de las clases naturales. El razonamiento del universal es por Escoto empleado en vistas a la construcción de una Ontología constituyente, la cual, en versión escotista (Bates, 2010, p. 14), no identifica la esencia con la forma substancial, sino que considera las substancias como un todo con partes apropiadas, siendo una de estas la forma y otra la naturaleza común. Es decir que la esencia de una substancia es una parte apropiada de la substancia y la relación entre la esencia y la substancia no es de ejemplificación ni de instanciación. Bates sostiene que lo que Escoto llama una naturaleza común es un constituyente, es decir, una parte propia, de forma substancial; y que forma substancial es un componente, una parte apropiada, de un material substancial. Una forma substancial no es un átomo antimereológico, algo sin partes. Tampoco es la naturaleza substancial la naturaleza común; Escoto las distingue. Entiende de su distinción entre forma substancial y naturaleza común, la identificación de la naturaleza común con la esencia. (López, 2017b, p. 366)

Y a esto sumo: en una revisión de Fenomenología de las vivencias aparecen los universales como realidades existente en sí, si se cumplen una intuición sensible y racionalidad correctas, pues los objetos hacen emerger y vivir en todos vivencias comunes verdaderas, casos ejemplares son: la ternura despertada por un niño, la compasión hacia el que sufre, la veneración por lo divino, la identificación de gusto con cualidades cromáticas, la alegría del bien, la admiración por el misterio, el amor hacia lo amable, la valoración de lo valioso y virtuoso, la esperanza de un mejor estar cuando las cosas van mal, la identificación psíquica y antropológica con un personaje literario, la descripción de muchas realidades en una figura literaria.

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Puede parecer sorprendente, pero Bertrand Russell, el mismo del Atomismo lógico tan cercano al empirismo, está del lado de Platón o al menos lo estuvo empezando la década de los años diez del siglo XX en el tema de los universales. En Los problemas de la filosofía el tratamiento es abiertamente platónico. Ulteriormente12 va cambiar esta posición cuando dice que las leyes lógicas son lingüísticas, mientras que como platónico y por la tematización de los universales, en aquella década, el conocimiento era explicado apriorísticamente: leyes universales y proposiciones necesarias no se derivan de la experiencia ni son innatas, se refieren exclusivamente a relaciones entre universales. Merece espacio revisar las ideas de Bertrand Russell en esa época de aceptación de los conceptos generales como no dependientes de la mente, para desmantelar algunas posiciones de Guillermo de Ockham en las que les niega a las ideas generales existencia separada. Dice pues Bertrand Russell que entidades como las relaciones aparecen con una modalidad de existencia diferente de la de los objetos físicos, así como difieren del espíritu y de los datos sensoriales. ¿Cuáles son los objetos que tienen un tipo de ser de tal manera? La teoría de las Ideas de Platón es un esfuerzo singular por resolver esta pregunta, y para Russell, uno de los mejores intentos. Una aproximación a cómo Platón formuló el problema es la siguiente: Consideremos, por ejemplo, la noción de justicia. Si nos preguntamos, qué es la justicia, es natural proceder considerando uno, dos, tres… actos justos para descubrir lo que tienen de común. En cierto modo, todos deben participar de una naturaleza común, que hallaremos en todo lo justo y no en otra cosa. Esta naturaleza común, en virtud de la cual todas son justas, será la justicia misma, la pura esencia cuya mezcla con los hechos de la vida ordinaria produce la multiplicidad de los actos justos. Lo mismo ocurre para cualquier otra palabra que pueda ser aplicable a varios hechos, como por ejemplo, la «blancura». (Russell, 1995, pp. 83-84)

Es verdad, ese fue el planteamiento de Platón pero en una versión exageradamente acotada. La palabra justicia, siguiendo el ejemplo, 12 La evolución de mi pensamiento (Russell, 1964, p. 110).

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es aplicable a numerosos objetos que participen todos de la naturaleza común de nombre justa. Esta naturaleza común también llamada esencia es denominada idea o forma. La consecuencia de esto es que las ideas no existen en el espíritu, sino que son aprehendidas por él. La idea de justicia no es idéntica con algo que sea justo; tampoco es igual a las cosas particulares. Por no ser particular no puede existir en el mundo de los sentidos. Y si no es de la pertenencia de este mundo tampoco está sometida a la fugacidad y al cambio. Esto condujo a Platón a la formulación de un mundo suprasensible, del que proviene el contenido de realidad que pueda tener el mundo sensible. Por supuesto que se encuentra uno a un paso de cierto misticismo con Platón. “Podemos esperar, en una mística iluminación, ver las ideas como vemos los objetos de los sentidos; imaginar que las ideas existen en el cielo. Estos desarrollos místicos son muy naturales, pero la base de la teoría está en la lógica, y como fundada en la lógica debemos considerarla aquí” (Russell, 1995, p. 84). Como la palabra idea no ha estado a salvo de malentendidos, Russell prefiere usar la palabra universal para poder hacer explícito el pensar de Platón. Guillermo de Ockham estaba teóricamente imposibilitado de creer en los universales como esencias no racionales, pues para él lo único que hay, como vimos, son los singulares y sus cualidades. Esta postura tiene inherente este teorema: lo que se da en la sensación o es de la misma naturaleza de lo que se da en la sensación, es particular. Un universal es opuesto a esto último, pues se da en varios particulares pero sin agotarse en estos. En términos lingüísticos, Russell hace una distinción bastante importante: en las palabras del lenguaje ordinario, a grandes rasgos, los nombres propios representan particulares, pero substantivos, adjetivos, preposiciones y verbos representan universales. Los pronombres representan particulares, pero lo hacen con mucha ambigüedad y su precisión está amarrada al contexto o las circunstancias de empleo. No es posible, dice el nobel inglés, la estructura de una frase sin el empleo de por lo menos una palabra que designe un universal. Aun en la búsqueda de evitar usar un universal terminaría siendo usado, por ejemplo si digo quiero esto aún la palabra quiero designa un universal, pues se pueden querer otras cosas y otros pueden querer otras. Entonces la verdad siempre

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implica universales y por tanto el conocimiento de verdades implicará el conocimiento directo de universales. Nótese cómo en una frase el empleo de un universal hace que el pensamiento se remita al menos a alguno de los particulares que participan del universal, aun cuando uno no se detiene a pensar en el universal pensado, dicho o escrito. Es como si automáticamente la palabra o concepto universal funcionara remitiéndonos a algunos, a muchos o a todos los casos de cumplimiento de la realidad mentada en el universal. La predilección filosófica de los adjetivos y los substantivos como universales no significa que sean los únicos, verbos y preposiciones, como escribí hace poco, también lo son, pues si bien los adjetivos y los nombres comunes expresan cualidades de cosas singulares, las preposiciones y los verbos expresan relaciones entre dos o más cosas, y por esto mismo también son universales. Entonces una proposición no consiste sola ni principalmente en la atribución de una propiedad a un objeto singular, sino también en la mención de una relación de dos o más cosas. Aun queriendo evitar al universal, por ejemplo blancura y triangularidad, a él llegaremos al decir que un objeto es blanco o que es un triángulo dada la posesión de la especie exacta de semejanza, y se estará haciendo una relación de semejanza requerida, y esta es un universal. Es infructífero atacar al universal diciendo que hay una semejanza diferente para cada par de objetos con semejanzas, porque todas las semejanzas por todos los pares algo semejante deben tener entre sí para poder ser semejanza, por tanto habría que admitir a la semejanza como un universal. Así se prueba que la relación de semejanza es un verdadero universal. Por otra parte, si como Guillermo de Ockham decimos que solo hay singulares numéricamente únicos, entonces convierto a la singularidad en un universal y a la diferencia en otro, sin olvidar que se estaría, también, admitiendo la realidad de los numéricamente unos, de totalidades y totalidades. Creo en la dispersión de los números, su dispersión, su diseminación sin remordimiento, como escribió Wisława Szymborska (2009, p. 12) en su poema Descubrimiento. El fraile inglés, según su posición, aunque inconsciente, estaría

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creyéndolo también. Muy a pesar de él mismo, Guillermo de Ockham obraría, sin saberlo, dándole la razón a Platón, claro está, sin hacer parte del platonismo. Se tiene entonces que los universales no son solo cualidades compartidas, sino también las relaciones. Aunque los racionalistas parecen haber tenido mejores asunciones que los empiristas por haber mantenido las relaciones, sus argumentos también han estado en peligro de ser mal comprendidos. Vista pues la necesidad de existencia de universales como entidades reales, queda el problema de demostrar que la esencia de los mismos no es solamente mental. Demostrar, sea lo que sea de ellos, que su esencia es independiente del pensamiento o de la aprehensión del espíritu. Así lo resuelve Russell: «Edimburgo está al norte de Londres». Tenemos aquí una relación entre dos lugares, y parece evidente que la relación subsiste independientemente del conocimiento que tenemos de ella. Cuando aprendemos que Edimburgo está al norte de Londres, aprendemos algo que se refiere sólo a Edimburgo y Londres; no somos causa de la verdad de la proposición porque la conozcamos; al contrario, aprendemos simplemente un hecho que era ya antes de que lo conociéramos. La parte de la superficie de la tierra en que está Edimburgo estaría al norte del lugar en que está Londres, aunque no hubiera ningún ser humano para conocer el norte y el sur, y aunque no hubiera en absoluto espíritus en el Universo. Esto, naturalmente, muchos filósofos lo niegan, ya por las razones de Berkeley, ya por las de Kant. Pero hemos considerado ya estas razones y decidido que son defectuosas. Podemos admitir, pues, como verdadero que nada mental es presupuesto en el hecho de que Edimburgo esté al norte de Londres. Pero este hecho implica la relación «al norte de», que es universal; y sería imposible que el hecho total nos envolviese nada mental si la relación «al norte de», una de las partes constituyentes del hecho, implicara algo mental. Debemos admitir, pues, que la relación, lo mismo que los términos relacionados, no depende del pensamiento, sino que pertenece al mundo independiente que el pensamiento apre[he] nde pero no crea. (1995, pp. 87-88)

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Russell reconoce que en su explicación concluyente todavía hay una dificultad: la relación al norte de no parece existir en el mismo sentido en que existen Edimburgo y Londres, pues si se pregunta ¿Dónde y cuándo existe esta relación?, la respuesta precisa es: en ninguna parte y en ningún tiempo. No hay lugar ni tiempo en los que se halle la relación al norte de. Es neutral entre Edimburgo y Londres, relaciona a ambas no más de lo que lo hace con una respecto de la otra. Lo aprehendido por los sentidos, la introspección y la reflexión existe en algún tiempo particular de la mente, pero la relación al norte de no está en el espacio ni en el tiempo, ni es material ni mental. Sin embargo, es algo. Podemos pensar en un universal, por ejemplo la blancura, y decir que está en nuestra razón, pero si en verdad lo está, está en una especie de realidad concreta: como acto de pensar la blancura. Entonces la Idea platónica es el objeto del acto del pensamiento y, siguiendo el caso, la blancura es una idea. Este objeto del pensamiento tiene como cualidad esencial la universalidad, pues mientras la razón va ascendiendo a él, van quedando incluidos los objetos blancos o con blancura y luego puede moverse hacia abajo y luego subir otra vez como si estuviera transitando por la escala de Jacob. Ahora supóngase que un mismo hombre piensa en la blancura, y este mismo hombre vuelve a pensar en la blancura después, mientras otros hombres hacen lo mismo, aun si hay cambios en los pensamientos con respecto a las propiedades de la blancura, tendrán, todos estos pensamientos, algo común, un objeto común que es diferente al que cada uno pensó pero que funciona como esquema. De esto se colige que los pensamientos, los sentimientos, los objetos físicos y aun los espirituales existen en algún tiempo, incluyendo la posibilidad de que existan en todo tiempo, pero los universales no tienen o no están en el tiempo sino cuando son aprehensiones, pero sabemos que como aprehensiones los universales están ahí como captados, no como absorbidos. La esencia de los universales, como es debido a la esencia, es intemporal. “Por consiguiente, el mundo de los universales puede ser definido como el mundo de la esencia. El mundo de la esencia es inalterable, rígido, exacto, delicioso para el matemático, el lógico, el constructor de sistemas metafísicos, y todos los que aman la perfección más que la vida” (Russell, 1995, p. 89).

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Sin embargo, y con mucha justicia lo dice Bertrand Russell, ambos mundos, el sensible y el de las ideas, tienen el mismo derecho a nuestra imparcial atención porque ambos son reales y por tanto importantes para el metafísico. De hecho, la distinción de estos dos mundos tendría que motivar el conocimiento de sus relaciones. Hay un modo más en el que Bertrand Russell trabaja con los universales en Los problemas de la filosofía, el del conocimiento de los mismos. En este punto, como para el conocimiento de un particular, habla de tres modos: los conocidos directamente, los conocidos por referencia y los que no son conocidos ni directamente ni por referencia. El primero trata de la evidencia del conocimiento directo de universales como lo blanco, lo rojo, lo negro, lo dulce, lo agrio, lo sonoro, lo duro, etc., en otras palabras, las cualidades ejemplificadas y patentes en los datos de los sentidos. Es verdad que un color, por supuesto dado en una extensión, es un particular, pero la repetición de ese color en varias extensiones hace posible abstraer la blancura, la rojez o la esencia que sea, que extensiones tienen en común. Hacer esto es igual a aprehender un conocimiento directo de la blancura, la rojez o la esencia cualquiera sea el caso. A este tipo de universales los llama cualidades sensibles. El trabajo de la abstracción es menor en estos y puede ser que se deba a la relación tan cercana de los particulares con ellos. Luego están las relaciones. Las que comportan menor dificultad de aprehensión son las existentes entre las partes diferentes de un complejo de datos de los sentidos, ejemplo: en un vistazo al conjunto de la página que lee ahora, la página entera es incluida en un dato de los sentidos. Sin embargo, percibe a unas partes de la página a la izquierda de otras y unas encima de las otras. La abstracción aquí es así: ve de forma sucesiva varios datos de los sentidos en los que unas partes están a la izquierda de las otras; percibe, como en el caso de diferentes colores en extensiones, que todos estos datos de los sentidos tienen algo de común. Por abstracción se halla que lo común es una especie de relación entre sus partes. Esto es igual a la conquista del conocimiento directo de la relación universal. Por este mismo proceso el entendimiento puede percatarse de la relación de antes y después en el tiempo: “Supongamos que he oído el tañido de unas campanas: cuando suena la última campanada, puedo retener en mi espíritu el conjunto

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de los sonidos y percibir que las primeras campanadas han precedido a las demás” (Russell, 1995, p. 92). Por un proceso memorístico puede uno darse cuenta del hecho de lo recordado como precediendo al tiempo presente13. La relación antes y después es universal, así como las de espacio, y de estas, según Russell, se puede tener conocimiento directo con el proceso aquí explicado. La semejanza es otra relación adquirida epistemológicamente de una manera parecida a la anterior, pues si se ven en simultáneo dos matices de verde, se puede ver que se parecen entre sí; si se ve al mismo tiempo un matiz de rojo, se puede observar que los dos verdes tienen más semejanza entre sí que con el rojo. Se tiene aquí el conocimiento directo del universal con nombre semejanza o similaridad. Y cuando más elaborada y exacta es una semejanza a una Forma, la imagen es el diseño de su progresión… Ninguna aventura, ningún deseo donde el hombre ha intentado vencer una resistencia, ha dejado de partir de una semejanza y ha dejado de partir de una imagen (Lezama Lima, 2002b, p. 196). Entre universales y entre particulares hay relaciones susceptibles de ser conocidas de forma inmediata. Si es real el hecho de percibir que la semejanza entre dos matices de verde es mayor con respecto a la similaridad entre un matiz de rojo y uno de verde, es porque la relación mayor que es accesible. En este caso estamos ante un conocimiento que requiere mayor trabajo para la abstracción en comparación con los datos del sensorio, pero igualmente inmediato y hasta igualmente indudable. Con los universales se encuentra el investigador muy cerca de la aclaración del conocimiento apriorístico. Dos y dos son cuatro, esta proposición no expresa la relación de dos objetos con dos objetos, expresa la relación del universal dos y el universal cuatro. Significa que todo conocimiento apriorístico se refiere exclusivamente a las relaciones entre universales. La importancia de esta definición es monárquica. Dos y dos son cuatro puede ser expresada algún dos y algún dos son cuatro o una colección formada por dos doses es una colección de cuatro. Aun no sabiendo todavía si es verdadera o 13 Sería interesante completar esto con las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo de Edmund Husserl (Hua X).

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falsa la proposición, es necesario tener un conocimiento directo de las cosas que refiere realmente la proposición. Muchas proposiciones en apariencia referidas a particulares en verdad lo están es a universales. Dos y dos son cuatro, aun comprendida como colección formada de dos doses que son una colección de cuatro, está refiriendo a colección, a dos y a cuatro. ¿Por qué hay universales en tal proposición o, lo que es más, cuáles son?, pues bien, no es necesario conocer todos los pares del mundo, además los pares son infinitos en número por tanto incognoscibles. Aun cuando la afirmación implique pares particulares, están precisamente implicados por el universal par o pares. Entonces la afirmación dos y dos son cuatro es de universales y puede ser conocida por cualquiera que tenga el conocimiento directo de los universales de que se trata y pueda dar cuenta de la relación entre ellos expresada en la afirmación. Estar ante el conocimiento de relaciones universales —y es preciso dar como un hecho que hay este conocimiento gracias a la reflexión— es lo mismo que estar en la posesión de proposiciones generales apriorísticas, como las de la Aritmética y de la Lógica. A priori sabemos que dos cosas y dos cosas juntas serán cuatro cosas, pero no sabemos a priori que si “Brown y Jones son dos, y Robinson y Smith son dos, Brown, Jones, Robinson y Smith son cuatro. La razón de esto está en que esta proposición no puede ser entendida en absoluto, si no sabemos que estas personas, Brown, Jones, Robinson y Smith existen, y esto sólo podemos conocerlo por la experiencia” (Russell, 1995, p. 94). Es decir que aun siendo apriorística la proposición general, sus aplicaciones a particulares actuales implican la experiencia. Para Russell la diferencia de una proposición general apriorística y una proposición empírica no es el sentido de las mismas, sino el género de prueba en que se fundan, una y otra. La prueba de la proposición empírica consiste en los ejemplos particulares, por ejemplo creemos que todos los hombres son mortales en virtud de haber conocido ejemplos innumerables de hombres que han muerto, y ningún ejemplo de un hombre que haya vivido más allá de cierta edad. En la empírica no se cree por razón de una conexión entre el universal hombre y el universal mortal. Por Fisiología, basándose uno en leyes generales que gobiernan los cuerpos vivos, podemos saber de la exis-

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tencia de una conexión entre hombre y mortalidad, lo que da pie a afirmar la proposición sin necesidad de acudir a la prueba especial de los hombres que mueren. Esto es lo mismo que subsumir generalidades en generalidades más amplias, en donde la evidencia es siempre de la misma especie pero más extensa. Gran porción del progreso mismo de la ciencia se da en subsunciones así ampliando la base inductiva de las generalizaciones científicas. Siendo más amplia sigue siendo una prueba de la especie empírica, cuyo fundamento es la inducción que deriva de ejemplos. Por otro lado, las proposiciones generales apriorísticas aun cuando pueden ser formuladas por el conocimiento de muchos ejemplos particulares, tienen un valor filosófico excelente cuando son formuladas sin ningún ejemplo particular de lo que afirma. Ejemplo: sabemos de dos números cualesquiera que pueden ser multiplicados el uno por el otro y dar un tercero denominado producto. Entendemos que todos los pares de enteros cuyo producto es inferior a 100 han sido multiplicados entre sí y el valor del producto inscrito en una tabla de multiplicar. Al lado de esto se sabe que el número de números enteros es infinito, y solo un número finito de pares de números enteros ha sido o será pensado por la razón humana. Se sigue que hay partes de números enteros que no han sido y no van a ser jamás pensados (posiblemente) por esa misma razón y que, por tanto, se componen de todos los números enteros cuyo producto es superior a 100. He aquí a donde se llega: todo producto de dos enteros, que no ha sido y no va a ser jamás pensado por el hombre, es superior a 100. Esta proposición es general y su verdad innegable. Empero, por la naturaleza misma del caso, no se puede dar un ejemplo de ella, en tanto que los dos números pensables son excluidos por los términos de la proposición. Lo que está en juego es el conocimiento de relaciones universales, no el de los ejemplos de los universales en cuestión. Si se quitan tales proposiciones generales nos quedamos sin una parte vital del conocimiento. Por otra parte, Bertrand Russell distingue conocimiento de cosas y conocimiento de verdades. De ambos se tienen dos clases: inmediato y derivado. El conocimiento inmediato de las cosas, llamado por él conocimiento directo, comprende a su vez dos especies de acuerdo a que los objetos sean particulares o universales. Entre los particulares

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se tiene conocimiento directo de los datos de los sentidos y, probablemente, de nosotros mismos. Entre los universales no encuentra un principio por medio del cual se pueda aseverar qué es lo que puede ser conocido directamente, luego sí es evidente que entre las cosas que pueden ser conocidas así, hay las cualidades sensibles, las relaciones de espacio y tiempo, la semejanza y ciertos universales lógicos abstractos. El conocimiento derivado o por referencia tiene como inherencia el conocimiento directo de algo y el conocimiento de alguna verdad. Al conocimiento inmediato de verdades lo llama intuitivo y las verdades conocidas así las califica como evidentes por sí. Entre estas hay las que enuncian simplemente lo que es dado en la sensación, más ciertos principios abstractos lógicos y aritméticos, y ciertas proposiciones éticas pero no con tanta certeza como en el caso lógico y aritmético. El derivado acerca de verdades, conjunta todo aquello que es deducible de las verdades evidentes por sí, por medio de principios de la deducción evidentes. Si Bertrand Russell está en lo correcto, todo nuestro conocimiento de verdades depende del conocimiento intuitivo. La otra cara del conocimiento de verdades es el problema del error. ¿Cómo se distingue pues el conocimiento, del error? Russell indexa este problema en el fenómeno de los datos de los sentidos, como el signo de algún objeto físico. Se colige pues, que los problemas relacionados con el conocimiento de verdades comportan mayor dificultad que los referidos al conocimiento de cosas.

§ 10. La Lógica terminista de Guillermo de Ockham y la noética interna en ella, se extendieron más allá de su sombra Así como es un error considerar el afamado paso del mito a Logos con el nacimiento de la Filosofía como un proceso de anulación del mito, como si el logos filosófico no arrastrara actitudes interrogativas del mito, del mismo modo, es equivocada la valoración de la Modernidad como un proceso sin padres. Desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, proyecto central de la Filosofía moderna, hay varias ideas de las que sobre todo Descartes es heredero; son más, pero pueden ser subrayadas las siguientes: 1) la noción de Juan Duns Escoto de la notitia abstractiva y su correlato en la noción de conceptus objectivus, esta última de cariz aviceniano; 2) la reducción cartesiana o reconducción cartesiana del proceso de conocimiento dirigida al poder del sujeto cognoscente, más que al objeto conocido; 3) la idea teológica de la omnipotencia divina, de la potentia absoluta, que aplicada al conocimiento humano hace posible un concepto sin objeto; 4) un escepticismo de trabajo para verificar en qué se puede llegar a caer en el engaño. Significa esto que, además de las deudas con Platón, Aristóteles, Agustín de Hipona y otros, también hay una línea de investigación común entre Guillermo de Ockham y René Descartes. Recuérdense que características del abordaje moderno son la centralización inmanente de las búsquedas cognitivas y la noción matemática de la naturaleza. Hay en la primera una vuelta de tuerca a la noción potentia Dei absoluta de Guillermo de Ockham: a partir de esta noción se hace posible el conocimiento de un objeto no existente, que entonces no es causa de la representación, superándose la noción de conocimiento en ausencia del objeto sostenida por Juan Duns Escoto. Si no superación, sí una explosión o ampliación de la tesis escotista. Más allá de la manía histórica por la explicación museística de la maduración de las ideas filosóficas y científicas, es importante hacer 117

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ver el punto en el que nos encontramos. A la luz de Miguel GarcíaBaró (2009) en Sócrates y herederos ese punto es el final de la segunda navegación y el inicio de la tercera y definitiva navegación de la Filosofía: el arco histórico de esta se entiende a profundidad si se hace caso a una preciosa indicación de Platón, puesta en boca de Sócrates, en 99d del Fedón (1988a), la de realizar una segunda navegación (deúteros plous), en un sentido bastante cercano al que se le da a la expresión hacer una segunda salida evocando al Quijote. La primera navegación es como la primera salida de don Quijote a las aventuras: sin escudero, sin dinero, sin haberse armado caballero, o sea, sin prevención alguna. La segunda navegación, por analogía la segunda salida, porta la aprehensión de una dura experiencia vivida en la primera salida, en donde se hace necesario prevenirse de muchas cosas si el telos es avanzar y llegar al éxito. Sócrates expone cómo hubo pensadores que navegaron la primera vez con una confianza más bien perjudicial en el hecho de poderse conducir entre y con las cosas mismas, a fin de conocerlas, todavía sin un método. Con esto estaba garantizada la venida de un pluralismo dogmático irreconciliable pues en cada esquina dogmática se defendía una verdad dispar con la de las otras esquinas. La segunda navegación iba a buscar arreglo a este problema. Miguel García-Baró la encuentra germinalmente empezada en Anaxímenes de Mileto, y ya en un nivel evidente en Heráclito y Parménides. Consistió en la salvación del conocimiento por fundarlo en el Logos en el que las cosas mismas se reflejan o, mejor aún, donde la verdad y el hombre interrogativo encuentran un medio, pues en el Logos se presenta y se deja captar la realidad. Este Logos, en una versión muy resumida, es el juicio. Si este es consistente y no contradictorio es porque se está ajustando al ser estable de las cosas. Es decir que la verdad no es un problema de solo significado y de solo conexión convencional de los discursos predicativos; también, y sobre todo, es un problema de la estructura del juicio y la teoría resultante en conexión con la estructura de la realidad puesta en la teoría. Dos milenios como mínimo han invertido los filósofos en el juicio como lugar primordial de la verdad. Aun cuando desde la Antigüedad hay formas de investigación que ponen el acento en formas anteriores al juicio como la aísthesis o sensación y la visión intelectual directa,

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como es el caso del epicureísmo y el neoplatonismo, todavía tenían que llegar al juicio. De hecho, todavía en Aristóteles con la phrónesis o prudencia y el noûs o inteligencia de los primeros principios, aun cuando se movía a instancias no necesariamente lógicas como lugar primordial del conocimiento, debía llegar al juicio para poder predicarlas. Descartes, aunque sea con fugacidad, es quien sin proponérselo reveló la necesidad de una tercera navegación: retroceder a, o recuperar las formas pre-judicativas o pre-predicativas de la verdad y con la conciencia de lo que este paso comporta. Si se habla pues de Guillermo de Ockham y el eco que Descartes hace retumbar de él, es en el final de la segunda y el inicio de la tercera navegación donde nos encontramos. El empirismo clásico, los idealismos y la Fenomenología de Edmund Husserl, ha observado el maestro Miguel García-baró, han desarrollado esta navegación, pero muy exclusivamente centrada en el valor cognoscitivo del juicio. “En el presente, la filosofía de la alteridad apunta a que es posible una cuarta navegación. Don Quijote, en cambio, sólo salió tres veces de su aldea” (García-Baró, 2009, p. 19). Miguel García-Baró dice esto por razones de todos y partes, pues en verdad toda búsqueda originalmente filosófica estará enmarcada ya en el problema de la verdad. El punto de conexión entre Guillermo de Ockham y Descartes que me interesa tematizar, es una implicación de la que el primero no necesariamente fue consciente: decir que Dios puede engañarme haciéndome tener conocimiento de un objeto no existente, en virtud de su omnipoder, tiene como inherencia el mundo posible de conceptos de cosas exteriores al espíritu, totalmente inexistentes hasta pensarlos o hasta que Dios me engañe por ellos. Y, derivado de lo anterior, la hipótesis de un conocimiento sin objeto que radicaliza la absoluta contingencia de las cosas creadas en oposición con la omnímoda soberanía de la potencia divina, que nos hunde en un problema que, prima facie, no tiene salida: ningún conocimiento humano podrá estar seguro de su verdad. Esta omnipotencia divina juega el papel de lo que Descartes llamó en la Meditaciones de Filosofía Primera como el mauvais génie, el genio maligno: Supponam igitur non optimum Deum, fontem veritatis, sed genium aliquem malignum, eundemque summe potentem et callidum, omnem suam industriam in eo posuisse, ut me falleret.

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El comentador Cirilo Flórez resume la importancia de esta cuestión como causa de avance en Descartes con estas palabras: El nominalismo del filósofo medieval Guillermo de Ockham trae consigo, entre otras consecuencias, un fenomenismo epistemológico que cuestiona la certeza de nuestro conocimiento del mundo sensible de la naturaleza. Si la potencia absoluta de Dios puede hacer que yo tenga una noticia intuitiva sin la existencia del objeto de esa intuición, entonces el sujeto del conocimiento no puede estar seguro de la realidad de lo que intuye o percibe, lo que vuelve problemática toda ciencia de la naturaleza. La discusión de esta tesis ockhamista, presente en la hipótesis del genio maligno, va a conducir a Descartes al cogito, en el que la pasividad del conocimiento sensible se ha sustituido por la actividad del sujeto pensante caracterizado por la libertad. El sujeto humano es capaz de suspender el juicio y, por lo tanto, de evitar el error y puede afirmarse a sí mismo como el punto de partida del conocimiento e interpretar el conocimiento, por lo tanto, como la acción del sujeto que conoce. Es decir, desaparece de escena el ser que está en la base de todos los empirismos y realismos y pasa a primer plano la acción del sujeto. El origen del conocimiento no está en la recepción pasiva de los hechos, sino en la proyección activa del sujeto. Descartes abandona la imagen del cosmos antiguo y da paso a una nueva imagen del mundo en la que la teoría como contemplación pierde la relevancia que tenía en la filosofía antigua y medieval y lo importante será el dominio de la realidad, la sumisión de la ciencia a la técnica y, como consecuencia de esto, la funcionalización del saber, como ocurre, como ya hemos dicho, en la astronomía que renuncia a la explicación causal de los movimientos celestes y se conforma o satisface con explicaciones hipotéticas, que podemos calificar de ficciones. (Descartes, 2011, pp. LXIX- LXX)

Hay dos pasajes de Francisco Suárez, un autor ubicado en el río del tiempo entre Guillermo de Ockham y Descartes, en los que se da luz a la continuidad discernida. Están en el Tractatus De Anima 3, 12, 5 y en Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De Anima, disp. 6, q.5, n.6. Se habla de una determinada facultad cog-

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noscitiva con la capacidad de conocer algo en ausencia de su objeto natural en virtud de la omnipotencia divina, y como consecuente la sospecha de Dios como introductor del error al mover dicha facultad sin que a la misma corresponda objeto real alguno. Bibliográficamente en realidad se trata del mismo texto pero en dos versiones. El primero es una paráfrasis de la obra de Suárez hecha por el teólogo conimbricense Baltasar Álvarez, venida luego como Tratado De Anima de Suárez recogida en la edición de L. Vives. El segundo es el original. En el primero se afirma: Dios puede conservar en el ojo la especie de la cosa ausente. Puede suplir la función de la causa eficiente. Alguien puede replicar: entonces Dios engañaría. Pero hay que negar tal cosa, porque únicamente permitiría el error en lo atinente a la presencia junto al cognoscente del objeto, más no en lo respectivo a la especie verdadera del objeto, la misma que pondría con su poder divino en el cognoscente. En el segundo y original esto: En el nivel metafísico de la posibilidad absoluta, de la potentia absoluta, el conocimiento de un objeto ausente por los sentidos externos es, precisamente, posible. La prueba es esta: Dios puede conservar en el ojo las especies de un objeto ausente, entonces estaría en la visión por medio de ellas. Es evidente el antecedente: Dios puede hacer las veces de la causa eficiente. Las especies dependen del objeto únicamente en el género de lo eficiente. Una interrogación: ¿la visión que nos ocupa, sería intuitiva o abstractiva? La respuesta: en verdad es abstractiva por serlo de un objeto ausente, si bien la vista estimaría hallarse ante un objeto presente, puesto que tendría la visión del mismo modo que si el objeto estuviera presente. Objeción posible: ¿pero no será que en este caso Dios sería autor del error? Y la respuesta esta: en absoluto; se limitaría a permitir el error del sentido, porque mientras Dios produce auténticas especies en el ojo, el hombre yerra al juzgar que el objeto le está presente. Hay todavía un escrito más de Suárez que sirve en el encadenamiento entre Guillermo de Ockham y René Descartes, el De falsitate seu falso (Faye, 2001, pp. 61-7214) que hace parte de las Disputationes 14 También revisado por Gouhier en Le mauvais génie et le Bon Dieu. Essais sur Descartes.

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metaphysicae. En este la referencia es al intelecto y no al sentido y el abordaje difiere en general. Sin embargo, la alusión al ángel malo o a Dios como causas extrínsecas del error del intelecto es fundamental: ¿Puede Dios o un ángel malvado obligar a nuestros intelectos a aceptar algo falso como si fuera verdadero y sin que podamos rebatir? En ambos casos la respuesta es no. Dios no puede hacer cosa distinta a la bondad, entonces le repudia la inducción en el error igual que la mentira. Esta respuesta es desde luego teológica. Si se suma, como dice Guillermo de Ockham (1985, p. 29), que el poder omnímodo no puede realizar nada que implique contradicción ante lo que está hecho, y el mismo poder tiene que estar hecho para poder suponerle que nos quiere engañar, es imposible que nos mienta. Por el lado del ángel malvado se niega la posibilidad del engaño por la vía del acto y por la vía de la especificación. Por la primera porque el ángel no puede por su poder natural mover inmediatamente el intelecto al juicio segundo y al acto segundo; solo podría hacerlo el autor del intelecto. Por la segunda vía, la especificación del acto, no puede un hipotético ángel malvado obligar a aceptar algo como verdadero siendo falso, porque si no puede mover o manipular al intelecto no puede tampoco cohibir la disensión. Ha de ser recordado que Guillermo de Ockham aplica en este punto, como en otros que tienen que ver con la Física y la Metafísica, sus observaciones críticas a Aristóteles, más específicamente al averroísmo latino, pues todavía en el hecho del conocimiento quiere probar que el sistema del necesitarismo ontológico no es cierto y que por el contrario es la soberanía y libertad divinas absolutas las explicativas de las causas. Doliéndole mucho a Guillermo de Ockham no puede no partir de definiciones de Juan Duns Escoto: el conocimiento aprehende la cosa individual dada en primer en el sentido. Este conoprimero cimiento es la notitia intuitiva, cuyo objeto es lo que existe realmente y nos es fenómeno o presente. A partir de lo anterior ¿cómo se hace entendible el conocimiento intuitivo si el condicional gobernante es que todas las cosas son obra de un Dios libre, soberano y omnipotente? Esto necesitó dos corolarios: como Causa primera, Dios puede realizar lo que realiza por medio de las causas segundas; en aquel artículo, el que dice Creo en Dios Padre omnipotente, se fundamenta teológicamente la proposición lo

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producido por Dios por medio de causas segundas, puede producirlo y conservarlo inmediatamente sin ellas (Opera Theologica IX [VI, q. 6]). Que es lo mismo a decir: todo efecto que Dios produce mediante una causa segunda, puede producirlo inmediatamente por sí mismo (Opera Theologica IX [VI, q. 6]). El segundo corolario es: si dos cosas no existen ni en el mismo sujeto ni en el mismo lugar, la omnipotencia divina puede hacer existir la una sin la otra. El resultado es: como Causa primera del objeto que causa el conocimiento, esa misma omnipotencia puede causar directa e inmediatamente el conocimiento en el sujeto cognoscente sin la mediación de la cosa; y como el conocimiento, cualidad del alma, y el objeto causante son dos cosas distintas, el primero puede existir sin el segundo. Entendámoslo bien: en todos los casos lo que está puesto a prueba no es Dios, ni el ángel, es la intencionalidad y la certeza. La recepción de estas cuestiones, junto con otras más, empujaron a Descartes a una nueva navegación filosófica, a inaugurarla, a la búsqueda de un nuevo método de investigación de la verdad y a una ampliación nueva del concepto de verdad en el que quede asegurada la inexpugnabilidad. Merece la pena al menos mencionar que Descartes ve insuficiencias en la Lógica de Aristóteles, y la supera. Además de la demostración propia de la figura lógica demostrativa, Descartes se preocupó por el problema del descubrimiento de nuevas verdades. Las reglas buscadas son pues en este orden. En este mismo sentido, pero regresando al problema del genio maligno, ángel maligno o Dios engañador ¿qué es lo que simboliza Descartes con la metáfora? La respuesta: la posibilidad o imposibilidad real del conocimiento. Ya el arte del ángel engañador, de esta instancia hipotética radical de engaño, simboliza la duda de si es posible o no la ciencia. Si la realidad es inaprehensible, no hay ciencia. Pero si él lograba demostrar que el pienso es la verdad primera ante la cual comparece todo lo real, y hasta lo que no lo es, más la tarea de Edmund Husserl se hacer explícito el pienso en todas sus morfologías y esclarecer la adecuación, pues en Descartes se tuvo la apodicticidad de la evidencia pero en Husserl la apodicticidad de la adecuación, entonces la verdad y la ciencia no son encantamientos ni prestidigitaciones lógicas.

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No es imposible entonces que Dios me obligue a tener la presentación del objeto que estoy viviendo sin que este exista, y no es imposible que el ángel o el diablo —cualquiera puede serlo que quiera engañarme, he aquí la validez universal de la metáfora— por persuasión o sugestión me hagan creer en un objeto no existente; pero lo que sí es imposible es que el objeto no sea semejante al que el Dios, el ángel o el diablo tienen en mente para presentarlo ante mí y engañarme. Una consecuencia lógica del conocimiento intuitivo de un objeto inexistente, no discernida por Guillermo de Ockham cuando formuló el problema, es una nueva modalidad de comprensión de la naturaleza de la realidad y, en definitiva, también una nueva ratio realitatis que no solo va a dar material de meditación a Descartes15, sino que va a dárselo a Franz Brentano y a Edmund Husserl: el ente deviene objeto accesible al espíritu con independencia de su existencia. El ente tiene ligado su carácter de existencia a la positividad, pero en esta no se agota su naturaleza, pues también pertenece al espíritu. Ya se saben los malogros de esto y los buenos logros, Kant lo malogró, Franz Brentano y Edmund Husserl llevaron a cabo el éxito. En conclusión, la posibilidad de perturbación del conocimiento puesta por Descartes en el título mnemotécnico de genio maligno, título venido de Ockham y Suárez, tiene como consecuente la aniquilación de la causa como fundamento de evidencia y entra, como fundamento, la necesidad de una evidencia todavía más plena, más perfecta que la misma noción de causa; estaba ahí en ciernes la evidencia apodíctica de la adecuación y sus reglas universales. La misma que va a necesitar que una vida y una escuela se gasten completas no 15 Para ver el papel que juega en este hecho la figura de Juan Duns Escoto con los conceptos de notitia intuitiva y notitia asbtractiva sugiero el artículo Ockham, Suárez y Descartes: transición de las noéticas tardomedievales a la filosofía moderna de Leopoldo José Prieto. Ampliar la marca de Guillermo de Ockham en el racionalismo, hasta en la Ilustración y el idealismo y, todavía, en la Fenomenología y el estructuralismo, es posible según la tesis del artículo La sombra de Ockham es alargada. El influjo ockhamista en las corrientes racionalistas modernas y la rectificación poliana de Juan Fernando Sellés.

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solo encontrándola sino explicitándola: la vida de un genio, Edmund Husserl, y una escuela, la Fenomenología. *** No exento de críticas contemporáneas, el sistema de la Fenomenología primera de lo lógico y la Fenomenología trascendental de Edmund Husserl sienta buena parte de sus bases precisamente en el proyecto o modelo filosófico totalizante de la Modernidad inaugurado por René Descartes. Como un bardo Edmund Husserl (1992, pp. 127-128) exclamó: luchemos contra la decadencia, contra el hundimiento de la hostilidad hacia el espíritu, contra la barbarie, con la valentía que no se arredra ni siquiera ante una lucha infinita para que resucite el fénix de una nueva vida de espiritualización, para que se levante renacida la vida espiritual, del incendio destructor de la incredulidad, del fuego en que se consume toda esperanza en la misión humana y de las cenizas del enorme cansancio, como prenda de un futuro humano grande y lejano: pues únicamente el espíritu es inmortal. Esta inmortalidad casi cantada por Husserl hace eco de Descartes, pero también de Platón y de Leibniz. La decisión histórica e historialmente determinante de los griegos en favor de la vida racional que da nacimiento a la Filosofía y a la ciencia occidental se concreta de forma especial en Platón, la misma que tiene como posibilidad inherente la altísima existencia, así como el peligro de la dispersión por los que se hacen malos funcionarios de la razón. Descartes es tenido por Husserl como el impulsador de una nueva forma filosófica en la que se actualiza la exigencia de los antiguos: darse libremente para sí misma la humanidad la regla extraída de la pura razón, de la Filosofía (Hua VI, 1991, p. 7). Platonismo renovado llama al trabajo de Descartes. Autonomía teorética y libertad práctica que reconoce en el mundo la razón íntima que lo habita, Filosofía como ciencia rigurosa radicalmente fundada en el doble sentido de asegurar conocimientos de naturaleza apodíctica y evidente y que concibe su extensión como potencialmente universal abarcando el universo entero de lo cognoscible, son características vistas por Husserl en el impulso cartesiano. Superando los propios cercos de una fundamentación epistémica de la Lógica y de las ciencias en el orden superior del conocimiento,

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para pasar a enriquecer la misma fundamentación retrocediendo a las experiencias de orden ínfimo pre-predicativo, es donde con mayor razón aparecen, más o menos desde 1917, las más de las referencias a Platón y a Descartes. Esto se ve agudizado por la experiencia de las ignominias de la Primera Guerra Mundial, las mismas que sacudieron los cimientos de las certezas modernas seculares en torno al progreso histórico ilimitado supuestamente forjado por el instrumento, hasta entonces considerado infalible, de la ciencia y de la técnica; cuánto más hubo decaimiento de esta confianza en el progreso con la Segunda Guerra. Aquellos dos y Leibniz, pero también Brentano, fueron los aliados para que Husserl pudiera fortalecer la crítica a la interpretación positivista de la Lógica y de las ciencias exactas que tiene como prole la naturalización y la cosificación de la conciencia, de las ideas y de la razón. Positivización, cosificación, que es la verdadera culpable de la crisis, pues uno de sus hechos es el otorgamiento de primacía a la razón instrumental y una bajada a segundo plano de la razón lógica, estimativa y práctica. Entonces el pensamiento, el sentir y el querer o el juicio, la valoración y el amor quedan sometidos a los oficios de la técnica y no esta arbitrada por la evidencia lógica, axiológica e intersubjetiva del bien. Fue este cambio de orden, perpetrado por oscuras intenciones humanas, lo que llevó a principios del siglo XX al escepticismo epistemológico y, lo que es más grave (Hua XXIV, p. 216), al escepticismo ético. El concepto positivista de la ciencia ahuyenta, marginaliza u oculta la verdad, la bondad y la belleza como valores excelsos pues quedan exiliados u opacados mucho más allá de la espalda de la solo prosperity. La exigencia fue entonces la responsabilidad teórica, estética y ética. Pero para esta Edmund Husserl debía remontarse a un nivel de interrogación donde la evidencia teórica que justifica el acto lógico, la evidencia estética que justifica el acto valorativo y la evidencia ética que justifica la acción comunitaria, no fuera solo evidencia reclamada sino evidencia adecuada: a la unidad profunda elemental de las producciones humanas portadoras de sentido y de validez. Significa esto lo siguiente: el techo de la investigación de Descartes, y hasta la de Platón, fue ahora el punto de partida. Pero no para avanzar en el sentido de los números positivos, sino para avanzar en la crítica de la

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razón. En otras palabras, el avance ahora tenía que ser hacia dentro de lo alcanzando por Descartes. Es por esto que en sus Conferencias de Londres reclama la meditación del conocimiento para evaluarlo en lo que tiene de auténtico y valorarlo en sus caminos y orientaciones futuras. Y esto se realiza por una puesta entre paréntesis general, de todo aquello que no se justifique absolutamente por sí. Pero inherente a esto hay más: Husserl aprendió de Franz Brentano que la Fenomenología como teoría total del conocimiento debía ser tan pura y universal que tenía que satisfacer lo que por derecho, o mejor, por exigencia, tiene como fin: ser el campo básico y primero de toda investigación ontológica. Esto se prueba en que la condición de posibilidad de cualquier teoría de los objetos, es la instancia que los constituye como objetos conocidos, estimados, amados o repudiados; en otras palabras, los conceptos elementales de la investigación ontológica como son substancia, propiedades absolutas de la substancia, cualidades y relaciones, y todos los conceptos genéricos de las segundas ciencias, se legitiman si se dilucida la legalidad y naturaleza de los actos en que se dan tales conceptos y su contenido modal categorial y modal empírico. El profesor Brentano también indicó el camino de corrección a los fallos del empirismo: si faltó distinción por parte del realismo crítico de Locke, del fenomenismo de Berkeley y el escepticismo de Hume, entre las polaridades entendimiento inmanente y entendimiento objetivo de la conciencia; si se falla por la arquitectura del campo de conciencia bajo un modelo atómico, exponiendo con el nombre de “ideas simples” una especie de átomos mentales de sensación y reflexión; si se dan estos malogros, repito, Brentano (1874) repone la investigación con el concepto de intencionalidad y establece por este la distinción entre fenómeno físico y fenómeno psíquico. Misma distinción ante la cual la evidencia del cogito de Descartes queda abierta como susceptible de ser evidencia adecuada. Pues en una segunda dirección de la intención, la intención misma toma como polo de tematización sus propios actos. El Brentano (1867) exégeta del De anima de Aristóteles expone la presencia simultánea de sensibles propios o cualidades, y sensibles comunes, movimiento y reposo — por ende espacio y tiempo— en el contenido de sensación; entonces en lugar de átomos de sensación, como los defendió el empirismo,

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hay pluralidad de elementos pero en un todo articulado. Este todo es la conciencia en donde pueden referirse por modos distintos todos los objetos posibles. En las Investigaciones lógicas (Hua XVIII, XIX) Husserl centró el análisis en el nexo indestructible entre la objetividad y los actos. Y para ir adentro del abismo del pienso empezó a discernir las leyes de generalidad y las de esencia que relacionan este pienso con lo real. Si Descartes habría de descubrir el fundamento, Husserl habría de explicitarlo por el análisis y la síntesis hasta comprenderlo como autárquico y no dependiente sino respecto de sus propios axiomas. Si el pienso es el fundamento y es autárquico, lo será desde sus propios principios. En una afirmación no trivial, la conciencia intencional pensante, sintiente y experimentante es teleológicamente asintótica, esto es, no tiene fin, no hay en la vida racional, en la vida estética y en la vida práctica una clausura definitiva. Pues todo saber es poder saber más, toda belleza es poder ser más belleza, todo amor es poder ser más amor. Este es el axioma fundamente. ¿Hasta dónde puede llegar el hombre en el conocimiento?, ¿cuál es el límite de la constitución y hasta de la creación de sentido?, ¿cuál el cerco de sus autoexigencias? No hay dónde, no hay límite y no hay cerco. Entonces el axioma primero también es axioma último, el elemento primero es a su vez totalidad integradora pero infinitamente abierta. En oposición al cogito transparente de Descartes, con apariencia impávida, Husserl lo remueve y lo encuentra casi inaccesible; adecuarse a él es tener la humildad de emprender una tarea que no se acaba. El ajuste de cuentas de Husserl hacia Descartes consiste entonces en la descripción de la relación entre la conciencia y el mundo. El mundo como horizonte de las cosas y las cosas tomadas en conjuntos pero también singularmente, son el objeto de la teoría en las ciencias. Pero la teoría en general se divide en Ontología formal (Mathesis Universalis) y ontologías materiales. La primera, las más general, trata del concepto general de objeto, sea número, género, especie, todo, parte, identidad, diferencia, significado, conjuntos, multiplicidades, y más. Es el fundamento de las ontologías materiales. La Ontología formal es a priori analítica y las ontologías materiales funcionan como síntesis. De estas hay tres dominios básicos: de la naturaleza material que tiene

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como objetos al tiempo, al espacio, al movimiento, a la materia, que tienen como lugares respectivos la cronología, la Geometría, la cinemática, etc. Luego está el dominio material de la naturaleza animal, del alma o psyché cuyos lugares son las psicologías siempre y cuando sean eidéticas. Y como tercer dominio material el mundo espiritual, cultural y social del cual se ocupan las lingüísticas, el Derecho, la Sociología y más. El “algo general”, el ser formal determinante a todos los dominios lo estudia entonces la Ontología formal y viene a proveer la unidad de sentido de todas las demás ciencias. Esta Ontología formal también une la Axiología y la praxeología entre sí, y con las anteriores ontologías materiales, pues los valores, los sentimientos éticos y estéticos de los que trata la segunda y las obligaciones o normas éticoprácticas y la voluntad de las que trata la tercera, obtienen su validez y justificación en que son constituidas en el mismo fundamento, la vida de la razón. La Ontología formal guarda la mayor y primera importancia porque se encarga de la forma vacía de región en general. La jerarquía se ordena en forma de red, no unilinealmente. Este es el sistema de la multiplicidad. El mismo que canta un hurra victorioso contra la desidia y nos pone en una tarea o en una aventura del pensamiento infinita16. *** El temor de Guillermo de Ockham a las Ideas platónicas, a realidades universales independientes, el temor de todos a las mismas, se encuentra expresado en este temor inherente al poema Blake de Jorge Luis Borges: ¿Dónde estará la rosa que en tu mano prodiga, sin saberlo, íntimos dones? No en el color, porque la flor es ciega, 16 En proceso editorial se encuentra mi libro, con título casi seguro, Investigación universal. Edmund Husserl y Kurt Gödel. En él extiendo estas ideas. Ha sido publicado ya Platón y Aristóteles, en los orígenes de la investigación universal. La obra que tiene en manos y estas dos mencionadas, deberían ser vistas como inseparables. De hecho, en el segundo título aludido ya hablaba de una trilogía.

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ni en la dulce fragancia inagotable, ni en el peso de un pétalo. Esas cosas son unos pocos y perdidos ecos. La rosa verdadera está muy lejos. Puede ser un pilar o una batalla o un firmamento de ángeles o un mundo infinito, secreto y necesario, o el júbilo de un dios que no veremos o un planeta de plata en otro cielo o un terrible arquetipo que no tiene la forma de la rosa. (1989, p. 310)

Ante la inseguridad de si la rosa tiene un terrible arquetipo sin la forma de la rosa o un bello arquetipo con la forma de la rosa, algunos prefieren confiar en la experiencia sensible, otros buscan esas Formas con la cabeza y con un poco del corazón, otros usan todas las posibilidades de la experiencia y del razonamiento. Hay que elegir. El mismo Jorge Luis Borges quien, como se vio, osciló entre el nominalismo y el realismo, ha refutado al nominalismo (extremo) en el cuento Funes el memorioso: percibir y memorizar todos los objetos individualmente, separadamente, es inhumano, va derechamente al insomnio y a la locura. Una memoria total, como la de Funes, exenta de generalización, es un obstáculo al pensamiento. Pensar es introducirse en el cosmos noetós, en el mundo platónico de los arquetipos. Como sospecha el narrador del relato, una memoria infalible como la de Funes no es muy capaz de pensar. Pero es necesario pensar en que mientras dormimos aquí, estamos despiertos en otro lado y así cada hombre es dos hombres, como escribió el mismo Borges para describir una de las escuelas de Tlön. En estas escuelas, de acuerdo a la narración en Tlön, Uqbar, Orbis Tertius, también se encuentra la querella de los universales, la misma que acompaña a la pregunta de los milenios, o la pregunta de preguntas, la pregunta por el Ser. Yo sé que nada poseo sino la idea imperturbada que brota de íntima fuente… (Goethe, 1999, p. 56).

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JOSÉ ROMERA CASTILLO: Teatro español entre dos siglos a examen. AMADO DEL PINO: Teatralidad y cultura popular en Virgilio Piñera. ALFREDO ALONSO ESTENOZ: Los límites del texto: autoría y autoridad en Borges. JESÚS JAMBRINA: Virgilio Piñera: Poesía, nación y diferencias. JOSÉ RODRÍGUEZ RICHART: Dos patrias en el corazón. Estudios sobre la literatura española del exilio. Teatro español e hispánico. Siglo XX. ROSA CARDINALE: El bandolero español entre la leyenda y la vida real. R. QUANCE, ALISON RIBEIRO y L. WALSH (Edts.): Guerra y memoria en la España contemporánea. MARÍA HERNÁNDEZ OJEDA: Insularidad narrativa en la obra de Nivaria Tejera. VV. AA.: Ínsulas forasteras. Canarias desde miradas ajenas. PEPITA JIMÉNEZ: Cartas desde una soledad. Epistolario: María Zambrano, J. Lezama Lima, Mª Luisa Bautista y José A. Valente. JOSÉ MIGUEL LÓPEZ MERINO: Sobre poesía posfranquista.