Elementos Politicos De Marxismo Lacaniano

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David Pavón-Cuéllar

Elementos políticos de marxismo lacaniano

P a r a d is o

e d it o r e s

(M é x ic o )

Colección Continente Negro A

cargo de

A

l e ja n d r o

C er d a R u ed a

Primera edición: 2014 D.R. © 2014 Paradiso editores S.A. de C.V. Cuidado de la edición: Paulina Peláez Angel y David Pavón-Cuéllar Diseño de portada: Luis Hori González Diseño editorial: Alejandra Torales M. ISBN: 978-607-96080-3-3 Impreso y hecho en México Printed and made in México

Agradecimientos

Este libro no existiría sin el apoyo de quienes me han acompa­ ñado en un camino que empezó hace ocho años en un parque público de Wroclaw, que pasó por un seminario en Oporto y por una primera versión publicada en París, y terminó, aquí, en Morelia, en algo que debió ser una traducción al español y que no pudo ser más que una segunda versión totalmente di­ ferente de la primera. En este largo y tortuoso recorrido, hubo innumerables encuentros fecundos con activistas, académicos y estudiantes que desgraciadamente no puedo evocar en su tota­ lidad. Me limitaré entonces a expresar mi gratitud hacia quienes jugaron un papel decisivo en la concepción y publicación del texto, lo comentaron ampliamente, revisaron los últimos borra­ dores o me ayudaron a corregirlos. Para empezar, Carlos Gómez Camarena, quien no sólo me confrontó con el problema de las distinciones dialéctico-ecléctico y lacaniano-lacanista, sino que también se implicó personalmente en este proyecto, intervino de manera espontánea y generosa, y consiguió lanzarme a un trabajo al que nunca me habría lanzado solo. Por otro lado, quie­ ro dar las gracias, en orden alfabético, al editor Alejandro Cer­ da, por su apertura, su interés y su paciencia; Jean-Pierre Cléro, por su inexplicable perseverancia y su orientación inestimable; Adelio Meló, por golpear y templar mis primeros argumentos a favor del marxismo lacaniano; Viviana Meló Saint-Cyr, por enseñarme y compartir lo que aquí está en juego; Leonardo Moneada, quien detectó puntos débiles y me ayudó a reforzar­ los; Mario Orozco Guzmán, quien supo leerme entre líneas y lo hizo mejor que yo; Ian Parker, nuestro compañero de trinchera, por el que todo esto pudo fraguarse; Frangois Regnault, primer lector y constante punto de referencia; y Wiola Slaska, la cual, además de inspirarme, conoce algunas de las motivaciones más profundas que animaron estas reflexiones.

En 1946, mientras Churchill veía caer un "telón de acero" entre la barbarie comunista y la "civilización cristiana",1 y mientras el trotskista Robert Stiler se preguntaba si la disyuntiva entre cristianismo y estalinismo podría ser trascendida por un autén­ tico marxismo "suplementado" con psicoanálisis freudiano,2 el psicoanalista francés Jacques Lacan salía de un largo silencio guardado ante la "humillación" de su "tiempo", y ponía decidi­ damente a Sigmund Freud y a Karl Marx entre los pensadores que "no pueden superarse".3 Catorce años más tarde, en ple­ na guerra fría, Lacan todavía insistía en que "no superamos" a Marx y a Freud, sino que solamente "nos movemos en su inte­ rior" y seguimos "las direcciones" que nos "marcan".4 Pero al seguir estas direcciones, ¿acaso no seguimos también, al menos en cierto sentido, a quienes nos las marcan? Sí, los seguimos. Vamos con ellos. No los dejamos atrás ni los rebasamos. Para Lacan, de hecho, no hay manera de rebasarlos. No es posible superarlos. Marx y Freud son insuperables. Hoy por hoy, sin guerra fría ni telón de acero, un lacania­ no puede reafirmar lo que Lacan afirmaba. Después de todo, puesto que Marx y Freud han sido insuperables, ¿no deberían

1Winston Churchill, "Iron Curtain Speech", en www.historyguide.org/europe/ churchill.html 2 Robert Stiler, "The Politics of Psychoanalysis", en www.marxists.org/history/etol/newspape/ni/voll2/no06/stiler.htm 3 Jacques Lacan, "Propos sur la causalité psychique", en Ecrits i. París, Seuil, 1999, p. 192. 4 J. Lacan, Le Séminaire. Livre vil. L'éthique de la psychanalyse. París, Seuil, 1986, pp. 244-245. Clase del 4 de mayo de 1960.

continuar siéndolo? ¿Cómo podría superarse lo insuperable sin escapar del universo lógico en el que lo insuperable ha sido in­ superable? Y considerando que este universo lógico es un uni­ verso tan eterno como su estructura, ¿entonces cómo escapar de él? ¿Cómo superar lo que en él ha sido insuperable? ¿Cómo superar a Marx y a Freud? Quien imagine superarlos debería ser puesto en guardia. Lacan le advertiría que su precipitación y su pasión de novedad lo ponen en riesgo de extraviarse, de perder una "orientación verdadera",5 "caer en el disparate", atascarse en una "repetición académica demorada, conformista",6 y dejar atrás precisamente lo que resulta "siempre nuevo", es decir, la "verdad" así como "la pasión de revelarla".7 Marx y Freud habrían obedecido a la verdad, a la pasión por la verdad y por su revelación, y esto es algo que resultaría siempre nuevo. No se trata únicamente de la perpetua novedad que encontramos en los inmortales, en "los clásicos" tal como los concibe Italo Calvino, como aquellos que "nunca terminan de decir lo que tienen que decir" y cuya "relectura siempre es una lectura de descubrimiento como la primera".8 Es claro que no hay en Marx y en Freud tan sólo esta novedad, sino también la inherente a una verdad siempre atrevida y subversiva, disruptiva y perturbadora, provocadora y emancipadora. Esta es la verdad que Lacan descubre una y otra vez en Freud, y es la misma que le atribuye a Marx en 1946. Tal vez haya quienes legítimamente se pregunten cómo es que Lacan puede atribuir la verdad en cuestión, la emancipado­ ra verdad, a un ideólogo en cuyo nombre se han urdido tantas artimañas opresivas y embusteras. ¿Hay aquí efectivamente una verdad liberadora? ¿Esta verdad podría llegar a inspirar el culto a la personalidad, los discursos demagógicos y las acciones re­

5 Idem. 6J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse. París, Seuil, 1991, p. 81. Clase del 17 de diciembre de 1969. 7 J. Lacan, "Propos sur la causalité psychique", en op. cit., p. 192. 8 Italo Calvino, Por qué leer a los clásicos. Barcelona, Tusquets, 1992.

presivas de Stalin, Rákosi, Ceausescu, Pol Pot y tantos otros? ¿Acaso Marx no tendría ninguna responsabilidad en todo esto? Lacan admite que Marx "consolidó" un "discurso del amo"9 y fue "el restaurador" del "orden".10 Fue así como habría termi­ nado recubriendo postumamente la verdad que habría descu­ bierto en vida. Pero fue el descubrimiento de la verdad el que animó a Marx hasta su muerte. Y el descubridor no parecía que­ rer que su descubrimiento fuera finalmente neutralizado por sus consecuencias en la historia. Lo justo, por lo tanto, es res­ ponsabilizar a Marx, no por el recubrimiento final de la verdad, sino exclusivamente por el descubrimiento previo. Marx no es culpable sino de la revelación de la verdad, de la pasión por esta revelación y de la verdad revelada. Convengamos, pues, en que Marx y Freud comparten la pasión por la verdad. Aun si no hubiera otras coincidencias entre ambos, esta pasión compartida bastaría para justificar sus inextricables anudamientos del pasado. En la actualidad, tras el deslustre del freudo-marxismo, la misma pasión compartida serviría para defender lo que Lacan se representa, delatando su propio marxismo, como "el lado marxista del sentido en el que se articula la experiencia indicada por Freud".11 Es indiscutible que la experiencia lacaniana, tal como ha sido indicada por Freud, presenta efectivamente un lado marxista. Al Marx de este lado marxista, Lacan le asigna funciones tan determinantes y tan desconcertantes como la reactivación de la "cuestión de la verdad",12 la anticipación del "estructuralis-

9 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xix. ...ou pire. Versión mimeografiada. Clase del 8 de marzo de 1972. 10 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xxvn. Dissolution. Versión mimeografiada. Clase del 18 de marzo de 1980. 11 J. Lacan, Le Séminaire. Livre vu. L'éthique de la psychanalyse, p. 246. Clase del 4 de mayo de 1960. 12 J. Lacan, "Du sujet enfin mis en question", en Ecrits u. París, Seuil, 1999, pp. 231-232.

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m o",13 la refutación del "metalenguaje",14 la "denunciación" de la "estafa" gnoseológica,15 la "decoloración" del discurso del amo16 e incluso "la invención del síntoma".17Aunque no sea más que para cumplir satisfactoriamente con tales funciones, Marx habrá de experimentar, a su paso por el alambique de Lacan, una profunda reconstitución y rehabilitación cuyos rasgos ca­ racterísticos, particularmente su originalidad radical, su vigo­ rosa cohesión interna y su fuerza "comprometida" sin ninguna "servidumbre confusa",18 motivan mi dudosa y quizá escanda­ losa denominación de marxismo lacaniano. Lo que entiendo por marxismo lacaniano, se distingue clara­ mente del sentido que Jorge Alemán y Yannis Stavrakakis dan a sus izquierdas lacanianas. Mientras que la "izquierda lacaniana" de Alemán se presenta como "duelo" y "elaboración" del "fi­ nal" del "marxismo",19 y la de Stavrakakis "designa el campo de intervenciones teóricas y políticas" —tales como las de Zizek y Laclau— que "exploran seriamente la relevancia del trabajo lacaniano para la crítica de los órdenes hegemónicos contem­ poráneos",20 mi noción de marxismo lacaniano se concentra preci­ samente en el marxismo lacaniano y no se disipa en la izquier­ da lacaniana, sino que va más allá de una izquierda que todo marxismo consistente rebasa por la izquierda, excluye cualquier supuesto final del marxismo, insiste en la continuidad y no en la discontinuidad entre Marx y Lacan, se refiere principalmente

13 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a Vautre. París, Seuil, 2006, p. 17. Clase del 13 de noviembre de 1968. 14 J. Lacan, "Radiophonie", en Autres écrits. París, Seuil, 2001, p. 434. 15 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvni. D'un discours qui ne serait pas du semblant. París, Seuil, p. 12. Clase del 16 de junio de 1971. 16 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xix. ...ou pire. Versión mimeografiada. Clase del 8 de marzo de 1972. 17 Idem. 18J. Lacan, "La psychanalyse et son enseignement", en Écrits i, p. 438. 19 Jorge Alemán, Para una izquierda lacaniana. Buenos Aires, Grama, 2009, pp. 21-26. 20 Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left. Edimburgo, Escocia, Edinburgh University Press, 2007, pp. 3-4.

al trabajo lacaniano y no tanto a quienes exploran su relevan­ cia, e involucra una visión crítica de la historia, de los órdenes pasados y presentes, y no exclusivamente de los órdenes hegemónicos contemporáneos. A todo esto hay que agregar mi propia interpretación del marxismo lacaniano, mi concepción personal de la convergencia entre el marxismo y el enfoque la­ caniano, que no coincide siempre ni con los comentarios explí­ citos de Lacan sobre Marx, ni con las posiciones actuales de los grandes autores de la izquierda lacaniana. Quizá la divergencia fundamental con respecto a la izquierda lacaniana y a cierto Lacan resida en mi opción abierta y deliberada por el marxismo. A diferencia de quienes creen poder privarse del microscopio de Marx al estudiar todo aquello, socio-cultural, que está en juego en el psicoanálisis lacaniano —desde nuestro posicionamiento con respecto al saber hasta el cuestionamiento de las más evidentes relaciones entre nosotros—, pienso que todo esto no puede ni siquiera sospecharse cuando no se indaga mediante el método teórico y crítico suministrado por el trabajo marxiano y marxista. Y desde luego que este método tiende a involucrar también un proyecto político. Mi decisión de asumir sin ambages este proyecto político sustancial del marxismo, y no sólo adoptar su método teórico y práctico, me opone también, diametralmente, a una actitud como la de Slavoj Zizek —bien descrita por Ian Parker — en la que se "desustancializa cualquier proyecto político", se "termina por no creer en nada",21 y sólo se "usa tácticamente el marxismo contra otros sistemas teóricos y políticos, y no como un sistema que debe profesarse".22 En lugar de profesar un marxismo consecuente e intrínseca­ mente dialéctico, Zizek y otros autores de la izquierda lacania­ na mezclan el marxismo con otras corrientes heteróclitas para componer un lacanismo inconsecuente y ecléctico en el que Le­ nin habría detectado aquella operación en la que "se suplanta la dialéctica por el eclecticismo" que es "presentado como dialéc­ 21 Ian Parker, Slavoj Zizek. A Critical Introduction. Londres, Pluto, 2004, p. 104. 22 Ibid., p. 96.

tica".23 Pero el movimiento propiamente dialéctico siempre bus­ cará la tensión, la argumentación, la negación, la confrontación, la contradicción entre las posiciones y la posible o imposible resolución de la contradicción. Esto lo distinguirá claramente de cualquier impulso ecléctico hacia la distensión, la mediación, la reconciliación, la relativización, la combinación y hasta la confusión entre unos términos contradictorios que ya no corres­ ponden aquí a posiciones discretas, como en la dialéctica, sino a simples ideas, visiones o concepciones continuas, elásticas y difusas. Este eclecticismo, por el que suele optar el tan ligero lacanismo reinante, no es dialéctico, ni tampoco podría ser marxista, y sue­ le degenerar —como Parker lo ha denunciado— en una "visión del mundo" fluida y etérea perfectamente "compatible con la imagen del capitalismo virtual".24Mi opción por el marxismo la­ caniano es tan incompatible con esta imagen posmoderna como discordante con respecto a cualquier tipo de lacanismo. El carácter lacanista de cierta izquierda no debe confundirse con el carácter lacaniano de mi perspectiva marxista. En esta perspectiva, el proyecto político no puede ser más que marxista, y debe impregnar todo aquello que se extrae de la enseñanza de Lacan, lo cual, en sí mismo, no involucra ningún proyecto político ideal y militante que pueda merecer el calificativo de lacanista. Un lacanismo no puede ser lo que es, y lo que no deja de ser actualmente, sin traicionar al propio Lacan. La opción por Lacan puede ser marxista, como también implícita o explí­ citamente capitalista, fascista, feminista, etnocentrista e incluso anarquista, pero no puede ser lacanista sin dejar de ser lacaniana. Tendríamos que renunciar a Lacan para identificarnos con su nombre y esgrimirlo como causa, partido y bandera. No podríamos comprometernos políticamente con un credo laca­ nista, con una cristalización doctrinaria y dogmática de la en­ señanza de Lacan, sin desvirtuar y pervertir el sentido mismo 23 Vladimir Ilich Lenin, "El Estado y la Revolución", en Obras escogidas. Moscú, Progreso, 1974, pp. 286-287. 241. Parker, op. cit., p. 104.

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de todo lo que nos enseña el psicoanalista francés. Digamos que la teoría lacaniana resiste intrínsecamente a cualquier tentati­ va de proyección política ideal y militante. Tal vez aquí estribe una superioridad teórica del psicoanálisis lacaniano con res­ pecto a la doctrina marxiana y marxista, pero esta superioridad es correlativa de una providencial insuficiencia en el plano del proyecto político. Para ofrecernos un proyecto político, Lacan jamás puede bastarse a sí mismo, sino que requiere siempre de alguien más, por ejemplo, de Marx. De modo que Marx también es necesario aquí por su proyecto político y no sólo por su mé­ todo teórico y crítico. Podemos agregar entonces un resuelto no Lacan sin Marx a la consigna unilateral de "no Marx sin Lacan".25 Ante la enorme deficiencia que adivinamos en un psi­ coanálisis lacaniano en el que se ignora o se adultera lo revelado por Marx, pienso que es necesario completar y complementar la opción lacaniana con una opción marxista. La resultante op­ ción marxista lacaniana tiene múltiples implicaciones y deri­ vaciones, a saber, mi convicción de que se puede ser marxista y simultáneamente lacaniano, mi resolución de no subordinar sistemáticamente los conceptos de Marx al enfoque teórico de Lacan, mi decisión de no privilegiar el sutil discernimiento de Lacan a expensas de la penetrante y demoledora clarividencia de Marx, mi rechazo contundente ante las ideas ingenuas de que Lacan va más allá de Marx, profundiza más que Marx o no cae en los errores de Marx, y mi doble obstinación de atacar cierto flanco ideológico del pensamiento lacaniano desde la trinchera militante del marxismo y de recurrir a Lacan para cuestionar y problematizar a Marx, para explicarlo y ahondar en él, pero también para interpretarlo y justificarlo en cierto contexto de reflexión, reactivarlo en el psicoanálisis contemporáneo, robus­ tecerlo y revigorizarlo en cierta lucha política, mostrar su actua­ lidad crítica y así permitirle intervenir en discusiones candentes de nuestra época. 25 Rose-Paule Vinciguerra, "Marx pas sans Lacan", en Leüerina, núm. 34, 2003, pp. 57-65.

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A todo lo anterior hay que agregar, desde luego, la premisa básica de que hay un Lacan marxista que inaugura y justifica la opción marxista lacaniana. Esta premisa es muy problemática y debería ser también muy polémica, dado que hace remontar el marxismo lacaniano al propio Lacan, y presupone así, más allá de un marxismo de lacanianos o a la manera lacaniana, la existencia de un marxismo de Lacan o según el propio Lacan, lo que se en­ cuentra en clara contradicción con el buen sentido universitario de quienes candorosamente constatan que "el marxismo según Lacan no existe" y "no existió jamás".26 Contra esta insípida y estéril cordura, parto de la picante y fecunda premisa de que sí existe un Lacan marxista, de que sí existe un marxismo según Lacan, lo que será demostrado a quien parta de la premisa. Y si alguien me acusara de proceder así a partir de una petición de principio, tendría que aceptarlo, pues no ignoro que aquí estamos en una lógica retroactiva, y en esta lógica, tan sólo habrá existido el marxismo según Lacan, y tan sólo podrá llegar a demostrarse que existió, una vez que se haya creído que existió. En términos agustinianos, será preciso creerlo para entenderlo, pero también entenderlo para creerlo, y es por esto que no sobra este libro en el que intento explicar la premisa básica y no sólo las implicaciones y deriva­ ciones de mi opción por el marxismo lacaniano. Es verdad que tanto mi opción por el marxismo lacaniano como su premisa y sus implicaciones y derivaciones, consti­ tuyen, ya en sí mismas, discrepancias flagrantes con respecto a posiciones de autores de la izquierda lacaniana como Ernesto Laclau, Jorge Alemán y, especialmente, Slavoj Zizek. Entre estas posiciones y la mía, en efecto, las discrepancias no faltan. Sin embargo, a pesar de todo lo que acabo de recalcar, las coinci­ dencias tampoco faltan, y tal vez, en definitiva, sean más impor­ tantes y sustanciales que las discrepancias. No debe olvidarse que las discrepancias, como suele ocurrir, han surgido aquí en el 26 Joseph Valente, "Marx et Lacan, un parcours dialectique (de Zizek á Althusser)", en Jean-Michel Rabaté (dir.), Lacan. París, Bayard, 2005, pp. 188 y 205.

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seno de las coincidencias. Debemos primero coincidir en aquello sobre lo que luego podremos discrepar. Obviando aquello sobre lo que discrepo de aquellos con los que coincido, puedo presentarme humildemente como un simple seguidor y estudioso de Lacan en el campo del marxismo. Tam­ bién puedo situarme cómodamente dentro de la izquierda lacania­ na. Lo que aquí me distingue, a fin de cuentas, no es más que un posicionamiento adicional que denomino marxismo lacaniano, que le atribuyo al mismo Lacan y, por ende, juzgo lógica y cronoló­ gicamente anterior a los demás posicionamientos en la izquierda lacaniana, y quizá incluso diferente y discrepante de ellos, pero al mismo tiempo antecedente de ellos y emparentado con ellos, pues ellos, desde mi punto de vista, provienen de esto mismo que no han reconocido y que tal vez no estén dispuestos a reconocer. Ahora bien, aunque mi ismo no sea compartido por todos ni designe algo evidente para todos, nadie podrá negar que se fun­ da en una evidencia que salta a la vista. Esta evidencia, explicitada por Frangois Regnault, es la del Marx que "Lacan pone a funcionar en el psicoanálisis".27 En el psicoanálisis de Lacan, en efecto, Marx no es únicamente recordado, mencionado, comen­ tado, visitado y revisitado, sino también albergado, integrado, revelado, renovado, revolucionado, impulsado, activado y revitalizado. Marx vive, funciona, cumple su rol y se desempeña en el psicoanálisis lacaniano, desplegando en Lacan, y a través de Lacan, aquello que identificamos con la expresión de marxismo lacaniano. De modo que esta expresión indica, más allá de la ya mencionada premisa de que hay un marxismo de Lacan o según Lacan, y más allá también de la impresión de que hay algo marxis­ ta en Lacan y algo lacaniano que deriva de Marx, una constatación de que Lacan abre un espacio para el desarrollo del marxismo y Marx interviene dentro de la teoría lacaniana, en lugar de que la teoría lo emplee simplemente como un recurso referencial.

27 Frangois Regnault, "Compte-rendu du séminaire 'Le Marx de Lacan"', en La lettre en ligne, núm. 29, 2006, en www.causefreudienne.net/lettre-en-ligne

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En vez de que Lacan evoque a Marx desde afuera es claro que lo invoca, se lo incorpora y le permite desenvolverse dentro del campo psicoanalítico. Esto es posible porque aquí, en dicho "cam­ po", como el mismo Lacan lo ha reconocido, Marx se encuentra "perfectamente en su lugar".28 Digamos que además de haber aquí lugar para Marx, este lugar es el de Marx, el que le corres­ ponde, aquel en el que debe encontrarse, aplicarse, desplegarse y funcionar. Entendemos entonces, con Rene Lew, que Lacan se haya obstinado en adoptar el "método de interrogación marxis­ ta" y "volverlo operatorio en psicoanálisis".29Pero esto supuso no sólo aquella reconstitución de Marx a la que ya nos hemos refe­ rido, sino también la modificación de un psicoanálisis freudiano en el que Lacan debió incluir, para empezar, "las referencias y configuraciones económicas" de Marx en lugar de "aquellas que se le ofrecían a Freud en proveniencia de la termodinámica".30 En vez de la representación freudiana de un sistema real y natural que tiende al equilibrio entre magnitudes calculables de energía, Lacan elige la representación marxiana de un sistema simbólico, artificial y cultural, en el que se busca la equivalencia entre los bienes o los valores constitutivos de la civilización. Es en función de este sistema que Lacan reorganiza consistente­ mente diversos materiales teóricos freudianos en un método sis­ temático de interrogación marxista. Se trata de un auténtico mé­ todo que orienta y restringe las preguntas y las respuestas, los procesos y los resultados, por detrás o por debajo de cualquier fachada superficial u ornamento retórico. Más allá de lo manifiesto, el ismo de mi expresión de marxis­ mo lacaniano connota la unidad latente, sustantiva e irreductible, doctrinaria y militante, por la que se caracteriza, como una mano de hierro en un guante de terciopelo, el órganon31 que asimos en 28 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre á l’autre, p. 16. Clase del 13 de noviembre de 1968. 29 René Lew, "Commentaires... de Marx á Lacan". Intervención del 16 de diciembre 1989 en un cartel sobre el seminario La /y/f///r ¡lu fiiiilitsiiie. 30 J. Lacan, op. cit., p. 21. Clase del 13 de noviembre de 1968. 31 Ibid., p. 209. Clase del 5 de marzo de 1969.

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la "mano benevolente, enguantada por Marx", que nos "tiende" el aparentemente inofensivo Lacan de Miller.32 Entre los elementos conceptuales que se articulan en el fun­ cionamiento unitario del marxismo lacaniano, examino aquí algunos que operan como principios organizadores, a saber, la materialidad simbólica, las regresiones revolucionarias, el signifi­ cante-amo, la identificación opresiva y la realidad imaginaria. Desde luego que hay otros principios organizadores, como el plus-degozar y los cuatro discursos, que no podemos reducir a los ante­ riores y que desempeñan evidentemente funciones teóricas me­ dulares en el marxismo lacaniano. Si no me ocupo de estos otros elementos conceptuales en el presente libro, no es por eludir­ los o soslayarlos, sino simplemente porque prefiero analizarlos más adelante, con suficiente detenimiento, y después de haber preparado el terreno mediante el trabajo teórico-argumentativo que ahora llevaré a cabo. Por lo pronto, a través de los elementos conceptuales que ana­ lizaremos, podremos incursionar en la perspectiva propiamente política del marxismo lacaniano, la cual, tal como aquí la presen­ tamos, destacará por su carácter esencial y radicalmente crítico, perturbador y subversivo. Una vez que hayamos explorado se­ mejante perspectiva política, estaremos listos para profundizar en su complejo fundamento económico y examinar los conceptos que le corresponden. Este fundamento estructural tan sólo podrá ser bien estudiado, como ya nos lo demuestra la trayectoria mis­ ma del pensamiento de Marx, una vez que hayamos aclarado la manera en que el marxismo lacaniano debería posicionarse polí­ ticamente en cierta coyuntura histórica y filosófica.

32 Jacques-Alain Miller, L'orientation lacanienne. Illuminations profanes. Versión mimeografiada. Clase del 1 de marzo de 2006.

Capítulo 1. Materialidad simbólica

Lacan mantiene una relación ambigua con el materialismo. Por un lado, no es materialista, descarta el materialismo, coincide con las tradicionales críticas idealistas hacia el núcleo de "creen­ cia" y "dogmatismo" de los materialistas,1y juzga que éstos son los "únicos creyentes auténticos", pues creen firmemente en "su dios", que es "la materia".2 Por otro lado, Lacan es mate­ rialista y reivindica un materialismo simbólico, un "materialismo freudiano" que no hace abstracción de la "forma simbólica",3 un materialismo cuya "materia preformada" es "lo simbólico",4 un materialismo basado en una "teoría materialista" del "len­ guaje", de su materialidad simbólica o del "significante" en su literalidad material.5 Si nos atenemos exclusivamente al recién definido materia­ lismo simbólico, podemos coincidir con Jorge Alemán cuando considera que "el pensamiento de Jacques Lacan" es la "única teoría materialista sobre el malestar de la civilización propio del siglo xxi".6Podemos también estar de acuerdo con Louis Althus-

1George Berkeley, "A Treatise concerning the Principies of Human Knowledge", en The Empiricists. Nueva York, Dolphin, 1961, pp. 157-160. Johann Gottlieb Fichte, "Primera introducción a la teoría de la ciencia", en El destino del hombre. Introducciones a la teoría de la ciencia. México, Porrúa, 1994. 2 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse. París, Seuil, 1991, pp. 74-75. Clase del 21 de enero de 1970. 3 J. Lacan, "Situation de la psychanalyse et formation du psychanalyste en 1956", en Écrits i. París, Seuil, 1999, p. 464. 4 J. Lacan, "...ou pire. Compte rendu du séminaire 1971-1972", en Autres écrits. París, Seuil, 2001, p. 548. 5 J. Lacan, "Réponses á des étudiants en philosophie", en op. cit., p. 209. 6 Jorge Alemán, Para una izquierda lacaniana. Buenos Aires, Grama, 2009, p. 2 1.

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ser cuando le atribuye a Lacan un "pensamiento materialista"/ así como un "combate ideológico" por el "respeto" del "valor" del "materialismo".8 Pero debemos tener bastante claro que este materialismo de Lacan es un materialismo simbólico y no realista, es decir, un materialismo en el que no se reivindica una supuesta realidad material de lo significado en tanto que referencia real, sino so­ lamente la materialidad literal del significante como entidad simbólica. Materialismo realista

Materialismo simbólico

Realidad material de lo significado en tanto que referencia real

Materialidad literal del significante como entidad simbólica

Sobra decir que la noción lacaniana de la "materialidad del significante", como ya lo ha señalado Laclau, no corresponde simplemente a la "sustancia fónica como tal", sino a todo aque­ llo "que rompe la transparencia del proceso de significación" y, por lo cual, "significantes, significados y signos deben ser concebidos como significantes".9 Ahora bien, al reducir así las ideas conscientes a la materialidad simbólica opaca de los signi­ ficantes inconscientes, Lacan no está reduciendo lo inteligible a una materialidad informe, sino a una materialidad sensible, pero ininteli­ gible, que tiene la forma intrínseca de la estructura significante. De ahí que Lacan insista en que la materialidad simbólica es una materia preformada que tiene una forma simbólica predeterminada. La forma simbólica puede corresponder, por ejemplo, a la de aquellas "formaciones ideológicas en las cuales 'cuajan' las for-

7 Louis Althusser, "Sur Marx et Freud", en Écrits sur la psychanalyse. París, Stock/Imec, 1993, p. 228. 8 L. Althusser, "La découverte de Docteur Freud", en op. cit., p. 206. 9 Ernesto Laclau, "Identity and Hegemony: The role of Universality in the Constitution of Political Logics", en Slavoj Zizek, Ernesto Laclau y Judith Butler, Contingency, Hegemony, Universality. Londres, Verso, 2000, p. 70.

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maciones del inconsciente", y que Althusser concibe, con mucha razón, como una "materia" del inconsciente.10 Esta materia preformada, cuya forma simbólica puede ser también una forma económica, es la que le habrá de permitir a Lacan profesar el materialismo simbólico en el que se encuentra y concuerda con el materialismo económico marxiano. El materialismo de Marx, lo mismo que el de Lacan, es un materialismo simbólico y no realista. Mientras que el materia­ lismo realista parte de unas "condiciones materiales, claramen­ te precisadas como realidad extramental", que "determinan las construcciones mentales" a través de una "determinación causal", el materialismo de Marx parte de unas condiciones materiales cuya conformación estructural y forma simbólicoeconómica las distingue de una simple realidad extramental, vinculándolas indisociablemente a lo mental o ideal que deter­ minan, trascienden y atraviesan, razón por la cual se ha llegado a pretender que el materialismo de Marx "no es un verdadero materialismo", sino un "materialismo 'ingenuo' (es decir, sólo un idealismo dado vuelta)", descrito incluso como un "materia­ lismo idealista".11 Es verdad, como habremos de verlo más adelante, que el ma­ terialismo de Marx puede ser descrito como idealista, ya que no impide ni tener una idea, como "la idea del comunismo",12ni tam­ poco "vivir por una idea", en lo que discrepa tajantemente de un materialismo realista, como el que Badiou identifica hoy en día bajo el nombre de "materialismo democrático", que nos manda "vivir sin idea" y aferramos a la realidad de "lo que hay".13 Sin embargo, como habremos de verlo, todo esto no significa de nin­ gún modo que el materialismo idealista marxiano y marxista sea 10 L. Althusser, “Trois notes sur la théorie de discours", en op. cit., p. 144. 11 Giovanni Sartori, La Política. Lógica y método en las ciencias sociales. México, f c e , 2010, pp. 111-113. 12 Alain Badiou, "L'idée du communisme", en L'hypothése communiste. París, Lignes, 2009, pp. 181-205. 13 A. Badiou, Logiques des mondes. L'étre et Vévénement, 2. París, Seuil, 2006, pp. 9-13 y 529-534.

ingenuo o no sea verdadero. Simplemente quiere decir que no es realista, y también, en cierto sentido, que no es simplista como el concebido por Sartori. Pero un materialismo puede renunciar al simplismo y al realismo y no por ello dejar de ser materialista, por la sencilla razón de que la materia del materialismo no es necesariamente una simple realidad extramental, sino que puede ser, como lo es en Marx y en Lacan, la materialidad simbólica de una entidad estructural, cuyo anclaje o cimiento extramental no la distingue tajantemente de la misma realidad mental que determina, trasciende y atraviesa. Esta materialidad simbólica de la entidad estructural es precisamente aquello por lo que Marx y Lacan pueden encon­ trarse y concordar en un materialismo simbólico. Coincidencia entre Marx y Lacan en el materialismo simbólico En realidad, más que un simple encuentro fortuito y concordan­ cia extrínseca, lo que parece haber entre los "materialismos" de la teoría marxiana y del psicoanálisis lacaniano, como ya lo ha destacado Jean-Joseph Goux, es una "raíz común" y una "solida­ ridad relativa" que pueden explicarse por la profunda "corres­ pondencia" entre "la simbolización económica y la simbolización significante".14 Ya sea económica o significante, la simbolización es una simbolización, es material, desemboca en una materiali­ dad simbólica y justifica un materialismo también simbólico. El materialismo simbólico es usado por el mismo Lacan para mostrar la coincidencia entre su "teoría materialista" y la "impli­ cada lógicamente" por el "marxismo".15Aunque el materialismo propiamente marxiano y marxista no sea exactamente simbóli­ co sino económico, esto no significa, en la perspectiva lacaniana, que haya discrepancia clara entre este materialismo económico y el materialismo simbólico. Parecería incluso como si ambos materialismos fueran uno solo en dos momentos diferentes y 14Jean-Toseph Goux, Freud, Marx. Économie et symbolique. París, Seuil, 1973, pp. 45-52 y 183-194. 15]. Lacan, "Réponses á des étudiants en philosophie", en op. cit., pp. 208-209.

en dos niveles diferentes de generalidad y comprensibilidad. Es como si las únicas diferencias entre ambos materialismos pudie­ ran explicarse en términos de anticipación y asimilación: 1.

Anticipación. El materialismo económico de Marx antici­ pa el materialismo simbólico de Lacan, y de hecho ya se presenta como una especie de materialismo simbólico, lo que se puede comprobar en aquellos pasajes de El Capi­ tal en los que Marx concibe los "productos del trabajo" como "jeroglíficos", los "valores" como "lenguaje", los "precios" como "nombres de las mercancías", y el "dine­ ro" como "signo" y como algo "simbólico".16

2.

Asimilación. El materialismo económico marxiano se ve asimilado al materialismo simbólico lacaniano, lo que se puede apreciar en aquellos pasajes de los Escritos y del Seminario en los que Lacan se representa los bienes económicos como valores simbólicos, el sistema eco­ nómico del capitalismo como un sistema simbólico de la cultura,17 el "dinero" como un "significante",18 y los "medios de producción" como dispositivos de lenguaje en el "campo del discurso".ly

Si la concepción materialista simbólica lacaniana engloba efectivamente su antecedente materialista económico marxiano, entonces lo que aquí tenemos no es tan sólo aquella "teoría ma­ terialista del lenguaje" que Fredric Jameson condenaría como la "deshonestidad intelectual" de equiparar "la 'producción' de textos" a "la producción de bienes", representarse a "los intelec­ tuales" como "obreros fabriles", y así permitirles "embellecer 16Karl Marx, Le Capital. Livre i. París, Flammarion, 1985, pp. 70, 88 y 103-107. 17J. Lacan, Le Séminaire. Livre x v i l L'envers de la psychanalyse, p. 105. Clase del 18 de febrero de 1970. 18J. Lacan, "Le séminaire sur 'La lettre volée'", en Ecrits i, p. 37. 19J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre. París, Seuil, 2006, pp. 1719 y 101-103. Clase del 13 de noviembre de 1968 y del 8 de enero de 1969.

sus tareas" al "asimilarlas al trabajo real en la cadena de pro­ ducción y a la experiencia de la resistencia de la materia en las genuinas labores manuales".20 No son las tareas de los intelectuales, consistentes fundamen­ talmente en la producción de textos, las que Lacan habrá de asi­ milar a las genuinas labores manuales, constitutivas del trabajo real de producción de bienes. En la concepción materialista simbólica • lacaniana, por el contrario, sería más bien el trabajo manual de producción de bienes, concebido como un trabajo del inconsciente o de producción de bienes simbólicos, el que habría de verse em­ bellecido o dignificado al ser asimilado a la producción de textos. Esta producción inconsciente, este inconsciente como discurso del Otro, deja de ser un privilegio aristocrático asegurado por la "división del trabajo" entre la "actividad material" y una "activi­ dad espiritual" que "se imagina ser algo distinto que la concien­ cia de la práctica establecida", algo que ya no sería lenguaje sino metalenguaje, algo que lograría "emanciparse del mundo".21 Lo cierto es que ni el trabajador intelectual se libera del mundo, ni el obrero manual se deshace del inconsciente. Hasta podría pensarse que el inconsciente proletario debería ser cua­ litativamente más rico y profuso que un inconsciente burgués empobrecido por su rígida estupidez, por su impulso cuantificador y por el despilfarro ideológico de su conciencia hipertro­ fiada. Sea como sea, la concepción lacaniana del inconsciente contradice la idea gramsciana según la cual "el 'inconsciente' no empieza sino a partir de tantos miles de liras de renta".22 Para que empiece el inconsciente, basta una lira, la más barata de las mercancías o cualquier otro bien simbólico en cuya esencia tex­ tual ya está condensado todo lo estudiado en el psicoanálisis.

20 Fredric Jameson, The Political Unconscious. Londres, Routledge, 2002, pp. 29-30. 21 K. Marx, "L'idéologie allemande", en CEuvres philosophie. París, Gallimard, 1982, p. 1062. 22 Antonio Gramsci, "Freud y el hombre colectivo", en Antología. México, Siglo XXI, 2010, p. 353.

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Trabajo del inconsciente como trabajo de producción de bienes simbólicos ¿Acaso no hay una esencia textual en todas las mercancías pro­ ducidas por los obreros explotados en el sistema simbólico del capitalismo? La costurera de una maquiladora textil habrá de trabajar en "el nivel del significante" al producir un "tejido" cuya materialidad simbólica es comparable a la del texto que ahora mismo estoy entretejiendo, y en el cual, a pesar de las apa­ riencias, no estoy menos alienado que la costurera.23Aunque no sea evidente, la alienación de mi trabajo es comparable al suyo, tal como la elaboración del suyo es comparable al mío. Si me viera forzado a mantener y justificar el aspecto discri­ minatorio de la división del trabajo, podría conceder a lo sumo, y a regañadientes, que el trabajo de la costurera es tan digno como el mío porque el mío es tan indigno como el de ella. Lo mismo que la costurera, en efecto, yo soy pura vida inculta, potencia de hacer que no sabe lo que hace, fuerza de trabajo del sistema simbólico de la cultura, del saber, de la ideología o del discurso ideológico, y mi trabajo es en realidad el trabajo de este sistema que englo­ ba todo sistema productivo y que produce toda clase de bienes simbólicos, toda clase de "significantes que pueden ser cual­ quier otra cosa que palabras", por ejemplo, gestos, vestimentas y otras mercancías, edificios y calles, así como "sentimientos, impresiones, ideas, objetos, imágenes, direcciones abiertas o ce­ rradas, etcétera".24 Todo esto es producido por un trabajo del sistema que requiere la mano de obra de todos nosotros. De modo que el trabajo que todos hacemos, el que yo hago como el que hace la costurera, no es verdaderamente nuestro, sino del Otro. Es un trabajo del inconsciente, un "discurso inconsciente", un discurso del Otro cuya "articulación primera", es la de aquello que Althusser, concordando parcialmente con el marxismo la23 J. Lacan, Le Séminaire. Livre vil. L'éthique de la psychanalyse. París, Seuil, 1986, pp. 265-270. Clase del 11 de mayo de 1960. 24 L. Althusser, "Trois notes sur la théorie de discours", en op. cit., p. 143.

caniano —como se verá más adelante—, denominará "discurso ideológico".25 Lo que Althusser denomina discurso ideológico, resulta ló­ gicamente indisociable de un "inconsciente" cuyo "discurso concreto" es "transindividual" para Lacan.26 Es en una esfera transindividual, en efecto, en donde ocurren los fenómenos in­ conscientes, los cuales, para un freudiano como Lacan lo mismo que para un marxista como Voloshinov, son fenómenos que "no pueden entenderse dentro de los límites estrechos del organis­ mo y la psique individuales", y que "no sólo van más allá de la conciencia", sino que "también van más allá del individuo como un todo".27 Es precisamente por esto que Lacan los ubica en la esfera transindividual. En esta esfera de un lenguaje como siste­ ma simbólico de la cultura, el trabajo del inconsciente puede ser concebido como cualquier actividad humana, en la medida en que todas nuestras actividades obedecen a una especie de saber inconsciente que Voloshinov denomina "ideología conductual", asimila al "inconsciente de Freud" y define como "habla" que "impregna nuestra conducta en todos sus aspectos".28 ¿Acaso no podemos decir, con ciertas reservas, que esta habla, en la teo­ ría marxista de Voloshinov, corresponde al discurso ideológico, en la teoría también marxista de Althusser, y al discurso del Otro, en la teoría freudiana de Lacan? ¿Acaso no se trata, en los tres casos, de un discurso inconsciente y transindividual que inclu­ ye todas nuestras actividades, que nos impide reconocernos en ellas y que las transforma en un movimiento ideológico ajeno a nosotros, comportamiento extraño, trabajo del inconsciente, discurso del Otro, articulado por el Otro, poseído por el Otro, y sólo expresado por nosotros mismos, pero expresado sin enten­ der lo que expresamos? 25 Ibid., p. 161. 26 J. Lacan, "Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse", en Écrits i, pp. 256-257. 27 Valentín Voloshinov, Freudismo. Un bosquejo crítico. Buenos Aires, Paidós, 1999, p. 162. 28 Ibid., p. 161.

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Aceptemos provisionalmente, antes de ahondar en la cues­ tión, que el discurso del Otro, como discurso ideológico o funcio­ namiento del sistema simbólico de la cultura, posee tanto el trabajo manual de la costurera como el trabajo intelectual que ahora mismo estoy ejecutando. Esto quiere decir que los diversos tra­ bajos que ejecutamos, ya sean manuales o intelectuales, no son exactamente nuestros, sino del Otro, del lenguaje, del sistema simbólico de la cultura, del saber, del saber-hacer, de la ideología conductual. Este Otro es el que articula todos los discursos que nosotros expresamos cuando el mismo Otro nos explota como fuerza expresiva de trabajo. Al igual que el discurso que sale de las manos de la costurera, el mío no es entonces exactamente mío, sino que es el discurso del Otro, el "discurso del inconscien­ te", como "condición absoluta de todo discurso".29 El discurso del Otro, cuya estructura se despliega en todo lo que nos rodea, es la exterioridad industrial en donde se realiza el trabajo del inconsciente, y en donde la costurera y yo estamos alienados y somos explotados como fuerza de trabajo. Pero esta explotación, que yo sólo alcanzo a descubrir en mí tras haberla descubierto en la costurera y en los demás obreros explotados por el sistema simbólico del capitalismo, no embellece mi con­ dición al identificarla con la de los obreros —como ocurre en la deshonestidad intelectual condenada por Jameson—, sino que más bien —en algo quizá peor que una simple deshonestidad intelec­ tual— dignifica la condición de los obreros al identificarla con la mía, pues lo que hay en común entre ellos y yo no es tan sólo una condición de explotados por el sistema en la que hay más indig­ nidad que dignidad, sino también aquella materialidad simbóli­ ca sobre la que trabajamos, que forma parte del mismo sistema que nos explota y en la que se funda la dignidad por la que mi trabajo intelectual se distinguiría falsamente del trabajo manual. En realidad, un trabajo manual como el de la costurera es tan digno como el mío, y tan manual e intelectual como el mío, pues

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ella trabaja de la misma forma que yo trabajo, y sobre la misma materialidad simbólica sobre la que yo trabajo, cuyo carácter económico no es más que un aspecto de su carácter simbólico. Esto es lo que Marx ya vislumbraba en su crítica materialista económica de la división entre el trabajo manual y el intelectual. Es también lo que Lacan elabora en su materialismo simbólico al desentrañar el carácter simbólico del aspecto económico de la materia, y al representarse la materialidad económica de la riqueza como un ejemplo de la materialidad simbólica inherente al tesoro del significante. Insistamos en que aquí, en esta representación mate­ rialista lacaniana, la materialidad simbólica de los significantes engloba la materialidad económica de las mercancías y de los demás significantes económicos. Por más económicamente valiosos que sean los significantes económicos, son únicamente significantes y su valor económico es un valor puramente simbólico, lo que no quiere decir, des­ de luego, que sean los únicos significantes que posean un valor simbólico. Además de ellos, hay otros significantes, y todos tie­ nen un valor simbólico. Ahora bien, si esto es así, entonces la esfera del materialismo lacaniano excede o desborda, en cierto sentido, la del materialismo de Marx y sus seguidores. Enten­ demos por lo tanto que Lacan, al buscar los antecedentes de su materialismo en el siglo xix, no se limite a la órbita de Karl Marx, sino que explore también el terreno literario, y particularmente el Bouvard y Pécuchet de Gustave Flaubert.30 Bouvard y Pécuchet, materialismo analítico y dialéctica idealista Bouvard y Pécuchet resulta interesante para nosotros, no sólo porque abre un escenario en el que se representa la esfera del materialismo lacaniano, sino también porque involucra posicionamientos ideológicos y políticos íntimamente relacionados con

30 Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet. París, L'Aventurine, 2000.

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lo que está en juego en la relación entre Marx y Lacan. Para po­ der apreciar esto, empecemos por evocar, en la novela de Flau­ bert, un episodio que se desarrolla en el contexto de la revolu­ ción francesa de 1848. Durante una discusión en torno a esta coyuntura histórica, Pécuchet denuncia que "los propietarios están siendo favorecidos".31 Quienes lo escuchan se indignan y lo acusan de profesar el comunismo. Tras un instante de sor­ presa, todo queda claro para él: "¿Yo? ¡Comunista!".32 Después de este esclarecimiento en el discurso del Otro, Pécuchet, que ya fue "sans-culotte e incluso robespierrista",33 se apasiona por la "solidaridad" entre "los hombres"34 y no tarda en identifi­ carse abiertamente con "los comunistas" que "merecen todo su amor".35 Decide entonces que ya "es tiempo de no encerrarse en el egoísmo" y de "buscar el mejor sistema".36 Este sistema es desde luego el comunista, el socialista, el popular. Pécuchet sus­ pira por un auténtico gobierno del pueblo. Su amigo Bouvard se burla de él. A diferencia de Pécuchet, Bouvard considera que el "pueblo" es "tonto"37 y que "los socialistas quieren siempre la tiranía".38 Si Pécuchet fue comunista, Bouvard fue un "espíritu liberal", y específicamente "constitucional, girondino, termidoriano",39 pero jamás comunista. Y, sin embargo, en 1966, Lacan habla de un "Bouvard comunista", el cual, junto con un "Pécuchet al que le divierten las maravillas del ADN", habría podido sostener que "el significante es la materia que se trasciende en el lenguaje".40 Más que una simple confusión de Lacan, la referencia des­ concertante a un Bouvard comunista podría ser la sutil indica­ 31 Ibid., p. 135. 32 Idem. 33 Ibid., p. 105. 34 Ibid., p. 145. 35 Ibid., p. 153. 36 Idem. 37 Ibid., p. 144. 38 Ibid., p. 152. 39 Ibid., p. 105. 40 J. Lacan, "Réponses á des étudiants en philosophie", en op. cit., p. 209.

ción de que un comunista debería ser "materialista" como lo era Bouvard, y no "espiritualista" como lo era Pécuchet,41 para pro­ ferir una frase, la del significante definido como la materia que se trasciende en lenguaje, en la que se expresa todo el carácter "m a­ terialista" de la "teoría del lenguaje" promovida por Lacan.42 Al mismo tiempo, el Pécuchet al que le divierten las maravillas del ADN parece insinuar que un materialista debería ser dialéctico y comunista —como lo será finalmente Pécuchet—, y no analí­ tico e individualista-liberal —como lo será siempre Bouvard—, para que las maravillosas comuniones o "confusiones" entre "es­ pecies diferentes" lo diviertan y no le hagan sublevarse contra la dialéctica de una materia que se trasciende en lenguaje o de "un melón" que se transmuta en "abominable engendro con sabor a calabaza".43 Para ponerse de acuerdo y no sublevarse uno contra el otro en contra de la materia que se trasciende en lenguaje, Bouvard y Pécuchet habrían debido ser marxistas y adoptar una concep­ ción del lenguaje que fuera coherente con su marxismo. Habrían debido admitir, con Marx, que "desde un principio, el espíritu" del espiritualista Pécuchet "ha sido golpeado por la maldición de estar 'contaminado' por la materia" del materialista Bouvard, la cual, "reviste aquí" dialécticamente "la forma de capas de aire agitadas, la forma de sonidos, la forma del lenguaje".44 Tan sólo así, en este materialismo dialéctico, Bouvard habría superado la "insuficiencia" de su "materialismo", de su materialismo analí­ tico, y dejado al fin de ignorar la materialidad significante de las "palabras que no se entienden".45 Por su parte, Pécuchet habría entendido por qué la "psicología", con su muda "observación" del "yo" y de sus "ideas", no le permitió "descubrir" nada en su "conciencia".46 Y entendido esto, el dialéctico habría trascen41 G. Flaubert, op. cit., p. 193. 42J. Lacan, "Réponses á des étudiants en philosophie", en op. cit., p. 208. 43 G. Flaubert, op. cit., p. 33. 44 K. Marx, "L'idéologie allemande", en op. cit., p. 1061. 45 G. Flaubert, op. cit., pp. 193 y 196. 46 Ibid., p. 188.

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dido el "psicologismo" e "idealismo" de su dialéctica y dejado al fin de "olvidar" lo que Voloshinov habría podido recordarle, a saber, que "la conciencia no puede surgir y afirmarse como realidad más que a través de la encarnación material en los signos",47 y que al exterior de esta "realización en un material determinado, la conciencia es una ficción".48 Hacia el materialismo dialéctico y simbólico de Marx y Lacan Una vez que Bouvard y Pécuchet hubieran admitido que la ma­ teria se trasciende en lenguaje —como dice Lacan— o reviste la forma del lenguaje —como dice Marx—, bastaría generalizar lo admitido y reconocer una transformación dialéctica general de todas las materias primas en el lenguaje, para situarse ya en la perspectiva de lo que aquí hemos denominado marxismo lacania­ no. En esta perspectiva, Bouvard y Pécuchet: 1.

Podrían adoptar una especie de "materialismo jeroglí­ fico", materialismo simbólico, significante o de lenguaje, como el que se contrapone al "materialismo no jeroglí­ fico" de Lenin, a este "materialismo directo, claro y fran­ co", el cual, en realidad, no es más que un materialistno realista o imaginario en el que las "sensaciones" son "imá­ genes" o "copias de las cosas" 49 Bouvard y Pécuchet aceptarían así, como Helmholtz y el primer Plejánov, que "la sensación" del sujeto no es una "copia" ni "una reproducción" (Abbild) de la materia,so sino una "suerte

47 V. Voloshinov, Le marxisme et la philosophie du langage. París, Minuit, 1977, p. 28. 48 Ibid., p. 129. 49 Vladimir Ilich Lenin, Materialismo y empiriocriticismo. Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1975, pp. 297 y 300. 50 Hermann von Helmholtz, "Die Tatsachen in der Wahrnehmung", en Philosophische Vortriige und Anfsdtze. Berlín, Akademie, 1971, p. 255.

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de jeroglífico",51 un "signo" (Zeichen),52 un "símbolo", un "signo convencional",53 o más bien un "significante" o "primer término de deletreo" del "significante",54 un proto-elemento significante que no hace signo de lo que pre­ tende significar, una cosa que no hace como aquello que re­ presenta, un hecho que "no se parece" a los otros "hechos de los que nos informa"55 y que se distingue entonces cla­ ramente de una "imagen" que "supone necesaria e ine­ vitablemente la realidad objetiva de lo que 'se refleja'".56 2.

Harían abstracción de la imperceptible materialidad imaginaria y supuestamente real de los hechos significa­ dos, o de las "imágenes" o "copias de las cosas",57 y se concentrarían en la materialidad simbólica de los hechos tal como los percibimos, a través de nuestra sensibili­ dad, como símbolos o hechos significantes. Descubrirían que estos hechos no están regidos por un ordenamiento natural de significados, sino por la "articulación signifi­ cante" del lenguaje, o del sistema simbólico de la cultu­ ra, que desnaturaliza las "sensaciones", determinando y organizando todo lo que "puede nacer de la aprehen­ sión de un pretendido mundo".58

3.

Comprenderían por qué la realidad exterior del mundo, tal como es percibida, está gobernada por el lenguaje y por su palabra. Comprenderían también por qué "la pa-

51 Georgi Plejánov, "Avertissement et notes pour la traduction russe d'Kngels", en CEuvres philosophicjues i. Moscú, Progreso, 1961, p. 437. 52 H. Helmholtz, "Die Tatsachen in der Wahrnehmung", en op. cit., p. 255. 53 V. I. Lenin, op. cit., pp. 297 y 301-302. 54 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, p. 53. Clase del 14 de enero, 1970. 55 G. Plejánov, "Avertissement et notes pour la traduction russe d'Engels", en op. cit., p. 437. 56 V. I. Lenin, op. cit., p. 301. 57 Ibid., p. 297. 58J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, pp. 52-53. Clase del 14 de enero, 1970.

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labra", con su materialidad simbólica, basta para forjar la historia, causar la revolución y perpetrar "los críme­ nes" de la revolución.59 Comprenderían finalmente por qué el comunismo espiritual utópico de Pécuchet podía llegar a realizarse inmediatamente, a través del lenguaje como "realidad inmediata" del espíritu,60 bajo la forma concreta de un socialismo real cuya realidad material simbólica no sería dudosa ni siquiera para el escéptico Bouvard para el que "no dudar es tan difícil".61 Si Bouvard y Pécuchet pudieran situarse en la perspectiva del marxismo lacaniano, se percatarían de todo aquello que ejecutan elocuentemente ante nosotros. Verían cómo piensan y hacen todo lo que dicen, cómo su palabra no deja de realizarse, cómo la materialidad que los rodea se trasciende en lenguaje y reviste la forma del lenguaje. Verían también cómo este lenguaje motiva todas sus reflexiones y sus acciones, cómo se idealiza en sus elucubraciones y cómo se materializa constantemente a través de lo que sale de su boca y de sus manos. Reconocerían el poder inmenso de las palabras al advertir cómo sus discusiones preceden y desencadenan sus hazañas e incluso los más impor­ tantes acontecimientos en cierta etapa de la historia de Francia. Tomarían conciencia, por ejemplo, de haber sido portavoces de aquel discurso del Otro que impulsó tanto la revolución de 1848 como su triste desenlace en la tiranía posrevolucionaria de Na­ poleón iii . Pécuchet sentiría el temor ante el peligro de "amar" a los "héroes" que andan con "la cabeza en el cielo",62 así como el arrepentimiento por haber sido cómplice, durante la revolución, del "retorno al amo con su arte de volverla útil".63

59 G. Flaubert, op. cit., p. 143. 60 K. Marx, "L'idéologie allemande", en op. cit., p. 1324. 61 G. Flaubert, op. cit., p. 191. 62 Ibid., p. 153. 63 J. Lacan, "Radiophonie", en Autres écrits. París, Seuil, 2001, p. 424.

Capítulo 2. Regresiones revolucionarias

¿Cómo pudo ser posible que la revolución de 1848 retornara fi­ nalmente a Napoleón m con su arte de volverla útil? ¿Qué había en las barricadas populares de 1830 para que pudieran cimentar la monarquía burguesa de Luis Felipe de Orleáns? ¿Qué fue lo que pasó en la toma de la Bastilla para que se diera con ella el primer paso hacia el Primer Imperio y la Restauración? ¿Por qué hubo un Huerta después de un Madero? ¿Y por qué Za­ pata y Villa pudieron ser eliminados por Carranza y Obregón? ¿Qué hizo un Fidel para convertirse en el otro Fidel? ¿Por qué la Revolución Cultural de Mao Zedong desembocó en las Cuatro Modernizaciones y en el restablecimiento del capitalismo por Deng Xiaoping? ¿Cómo fue que la Gran Marcha condujo hasta la Plaza Tiananmen? ¿Qué diablos fue lo que ocurrió entre el Soviet de Petrogrado y la Gran Purga? ¿Por qué hubo un des­ enlace tan decepcionante como el de Stalin para una revolución tan prometedora como la de Octubre? Al igual que otras auténticas revoluciones tan prometedoras como ella, la rusa tiene un único defecto que basta para explicar su desenlace tan decepcionante. Este defecto es lo que Lacan llama lo real, tal como lo vemos revelarse, por ejemplo, en las Jornadas de Julio, a través de las masas, las masas que desbordan y arrastran al partido bolchevique y al mismo Lenin, que rodean el Palacio Táuride y la mansión Kshesinskaia, o que se agitan, corren y se dispersan por la avenida Nevski, bajo las balas de los francotiradores. El efecto producido por todo esto, aunado al horror de la Primera Guerra Mundial que planea en el horizonte de los soldados rebeldes, nos permite presentir aquello real que imposibilitaría y no sólo posibilitaría el triunfo del Alzamiento

de Petrogrado. Si esto real constituye un defecto en la óptica lacaniana, es porque no hay lugar para él en un universo huma­ no concebido como universo lógico del sistema simbólico de la cultura. Este sistema, que tan bien se expresa a través del previ­ sible funcionamiento del Consejo de Petrogrado y del Gobierno Provisional Ruso durante las Jornadas de Julio, no se despliega como universo lógico sino tras la exclusión de lo real imprevi­ sible, por ejemplo el de aquellas masas que evidentemente no pueden penetrar en el Palacio Táuride. Como la exclusión de lo real condiciona la existencia de todo lo simbólico, el universo lógico, desde luego, debe considerar lo real, pero no de manera positiva, conteniéndolo como simple elemento constitutivo, sino de manera negativa, dejándose con­ tener por él como por lo excluido, es decir, lo excluido por lo que se ve rodeado todo lo incluido, la calle circundando todo el Palacio, los representados cuya ausencia es todo el contexto de los representantes, lo real cuyo vacío abarca todo lo simbólico, lo imposible que envuelve todas las posibilidades que puedan llegar a ofrecerse dentro del universo. El universo lógico de lo posible se ve así paradójicamente comprendido en lo imposible. El Consejo de Petrogrado está en el centro de las masas que lo respaldan y amenazan. El universo del sistema simbólico forma parte de lo real. Es por esto por lo que debe al menos considerar lo real. Pero sólo puede considerarlo como lo imposible de lo que depende todo lo posible. De modo que lo imposible y lo real se tornan términos equivalentes. Comprendemos, entonces, que sea precisamente lo real en donde resida la imposibilidad por la que se ve fatal­ mente afectada la Revolución de Octubre dentro del universo lógico en el que surge. Impotencia e imposibilidad En el universo lógico del sistema simbólico de una cultura emi­ nentemente capitalista, la Revolución de Octubre es imposible debido a lo real subversivo —subversivo del sistema— que en-

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traña en lo más recóndito de su realización histórica. Sin em­ bargo, esta imposibilidad real no impide que la Revolución de Octubre triunfe bajo la forma simbólica inofensiva —inofensiva para el sistema— del significante revolucionario en el que se funda la tiranía estalinista en el contexto de un "capitalismo de Estado" que finalmente jamás cumple aquella promesa, la de Lenin, de ser "antesala del socialismo" y "llevar por el camino más seguro al socialismo".1 Lo cierto, en una perspectiva marxista lacaniana, es que el verdadero socialismo es realmente imposible por la misma razón que la sociedad es realmente imposible, porque el vínculo social es real­ mente imposible, porque la única relación real que puede existir en el vínculo social es imposible, porque la relación sexual es imposible. Es por esto que sólo hay relaciones "inter-significantes", y no "inter-subjetivas", entre unos sujetos que únicamente pueden relacionarse a través de los significantes que los "representan",2 por ejemplo aquellas "mercancías" que los "representan" en el "capitalismo".3 Es también por esto que sólo podía haber un "capitalismo de Estado" en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (u r s s ) y en otros países pretendidamente comunis­ tas.4 Pero este capitalismo de Estado no deja por ello de ser un "gigantesco paso adelante", como dice Lenin,5 al permitir el triunfo simbólico de la revolución en la imposibilidad real de la revolución. De hecho, en la perspectiva lacaniana, la impo­ sibilidad real permite el triunfo de la forma simbólica, la cual es además la única forma en la que puede haber un triunfo revo­ lucionario. Si la revolución tan sólo puede triunfar bajo esta de1 Vladimir Ilich Lenin, "Acerca del infantilismo 'izquierdista' y del espíritu pequeño burgués'', en Obras escogidas. Moscú, Progreso, 1974, pp. 462-465. 2 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre xvin. D'un discours qui ne serait pas du semblant. París, Seuil, p. 10. Clase del 13 de enero de 1971. 3 Karl Marx, "Economie et philosophie, manuscrits Parisiens", en CEuvres économie, vol. i. París, Gallimard, 1968, pp. 12-58. 4 J. Lacan, "Intervention dans la séance de travail 'Sur la passe' du samedi 3 novembre", en Lettres de VÉcole freudienne, núm. 15,1975, pp. 187-189. 5 V. I. Lenin, "Acerca del infantilismo 'izquierdista' y del espíritu pequeño burgués", en op. cit., p. 465.

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cepcionante forma simbólica evidentemente reaccionaria, es por lo imposible que hay en el seno de la revolución, por lo real de la revolución, que no deja de ser también lo real subversivo que alguna vez logró disipar la impotencia imaginaria del pueblo sometido a la tiranía zarista. La impotencia del pueblo ruso fue disipada por lo mismo real de la revolución cuya imposibilidad habrá de justificar irónicamente la todopoderosa tiranía simbólica revolucionaria estalinista que sume al pueblo soviético en la impotencia. Esta segunda impotencia es creada, sí, por el poder simbólico del significante de la "Revolución", pero con la misma fuerza de lo imposible, o de lo real de la revolución, con la que se disipó la primera impotencia. Poder sim bólico del ^ significante de "R evolución"

Imposibilidad real de la revolución Im potencia im aginaria del pueblo ruso som etido a la tiranía revolucionaria

Im potencia im aginaria del pueblo ruso sometido a la tiranía zarista

Como lo diría Lacan, una vez que "se han aireado las nubes de la impotencia", el "significante-amo" de la "Revolución", en el que radicará la nueva tiranía simbólica, "no aparecerá sino más inatacable, justamente en su imposibilidad".6 Siendo im­ posible como lo es realmente, la revolución puede constituir simbóli­ 6 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse. París, Seuil, 1991, p. 207. Clase del 10 de junio de 1970.

camente algo inatacable. ¿Cómo atacar un símbolo que realmente no puede ser? ¿Cómo enfrentarse a lo que no es posible? ¿Cómo vencer aquello realmente imposible en lo que se funda el poder simbólico de Stalin? ¿Cómo sobreponerse a una revolución que logró lo imposible y disipó la milenaria impotencia del pueblo ruso? La Revolución de Octubre puede ser concebida lacanianamente como "el viraje de la impotencia imaginaria a lo imposi­ ble que resulta por ser lo real".7Tras este viraje, lo real imposible de la revolución desemboca en su necesaria o única posible mate­ rialización bajo la forma simbólica de una "Revolución" en la que se funda la todopoderosa tiranía estalinista. El significanteamo de la "Revolución" es el indigno sucesor de la revolución. La Palabra se impone en lugar de la Cosa. Los decepcionantes discursos revolucionarios usurpan el espacio cavado por los prometedores actos revolucionarios. De lo real de la revolución y del respeto que inspiraba, tan sólo queda un "desenfreno retó­ rico poco apto a hacerse respetar".8 Pero a falta de respeto, se tie­ ne asegurada la impotencia, es decir, en los términos de Lacan, la "insuficiencia" que "oculta" lo real amenazante y esperanza­ dos que "lo desvía de tener que ejercerse",9 que lo "protege" y que "nos deja esperando ansiosos alrededor de su verdad".10 No parece haber más verdad, al final, que el poder simbóli­ co del Otro y nuestro correlativo sentimiento de frustración, de ansia, de impotencia. ¿Qué importa que la impotencia no sea más que imaginaria? Lo importante es que se nos impone una y otra vez como una verdad evidente, conocida, sufrida en carne propia. La impotencia, por más imaginaria que sea, no deja de ser lo que nos invade cada vez que dejamos de soñar y creemos poner los pies en la tierra. 7 J. Lacan, "Radiophonie", en Autres écrits. París, Seuil, 2001, p. 439. 8 Ibid., p. 424. 9 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre. París, Seuil, 2006, p. 333. Clase del 21 de mayo de 1969. 10 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse, p. 203. Clase del 10 de junio de 1970.

Tras la primera impotencia imaginaria bajo la todopoderosa tiranía simbólica zarista, nos elevamos a un sueño revoluciona­ rio cuyo despertar político, en la cima de la práctica leninista, nos hace caer desde la imposibilidad real de la revolución hasta una segunda impotencia imaginaria bajo la todopoderosa tira­ nía simbólica revolucionaria estalinista. Este despertar corres­ ponde al desplazamiento estratégico, en la táctica leninista, de lo-imposible-porque-es-real a lo "todopoderoso porque es exac­ to" o "verdadero".11 El mismo despertar político ejecuta el salto lógico, en la teoría leninista, de la verdad al saber pretendida­ mente verdadero, de la verdad subversiva al saber efectivo, "de la verdad como causa al saber puesto en ejercicio".12

Despertar político

Saber efectivo (puesto en ejercicio)

Todopoderoso porque es verdadero

▲

▲

▲

L e n i n --------------------------------------------------------------------------------------------------Sueño revolucionario

Verdad subversiva (como causa)

Im posible porque es real

Verdad y saber El ejercicio del saber pretendidamente verdadero será cuestio­ nado y repudiado por el marxismo lacaniano, el cual, a diferen­ cia de otros marxismos, deberá mantenerse fiel a una verdad irreductible a cualquier saber. De modo que el marxismo laca­ niano deberá oponerse, al menos en este punto, a la teoría leni­ nista y al círculo vicioso en el que la vemos caer. En este círculo 11 V. I. Lenin, "Las tres fuentes y las tres partes integrantes del marxismo", en op. cit., p. 15. 12 J. Lacan, "La Science et la vérité", en Écrits n. París, Seuil, 1999, p. 349.

de la órbita revolucionaria, la revolución describe un movimien­ to reflexivo desde la verdad subversiva marxiana que desencadena el movimiento revolucionario, movimiento con el que se realiza retroactivamente la verdad, hasta el saber efectivo marxista que se apropia la verdad marxiana, se presenta como verdadero y transmuta la realización retroactiva de la verdad en una simple ve­ rificación retrospectiva del saber. Aunque sea la verdad marxiana la que se realice en el acto revolucionario, aquí el acto no sirve para demostrar la verdad, sino para verificar el saber al persua­ dirnos de su pretendida verdad. Pero esta pretendida verdad no le pertenece al saber y no es en sentido estricto su verdad. La pretendida verdad del saber no es más que la verdad sobre la que versa el saber.

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M ovimiento reflexivo: verificación retrospectiva del saber efectivo m arxista

M ovimiento revolucionario: realización retroactiva de la verdad subversiva m arxiana

Que el saber se ocupe de la verdad no quiere decir que el saber sea verdadero. Sencillamente el saber emana de la ver­ dad, la elabora, trata sobre ella y se deja inspirar por ella. El saber marxista es así efecto de la verdad marxiana, tal como el acto revolucionario soviético es también efecto de la misma verdad marxiana. Pero la verdad siempre se olvida. Como lo cons­ tata Lacan, la "dimensión de la verdad" marxiana, el "drama subjetivo" de Marx, la causa del saber marxista, "las peripecias de las que ha nacido", todo esto "se olvida" en el mismo saber marxista, en una "ciencia económica inspirada por el Capital", que se caracteriza, como cualquier otra "ciencia", por "no tener

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memoria".13 De la verdad marxiana sólo subsisten sus efectos desmemoriados que intentan bastarse a sí mismos y entrañar en sí mismos tanto su causa como su verdad. Nos encontramos así con la flexión aberrante por la que un efecto de la verdad se verifica por otro efecto de la verdad. El efecto científico marxista se verifica por el efecto histórico revolucionario. El saber sobre la verdad se verifica por el acto en el que se realiza retroactiva­ mente la verdad. El acto revolucionario, como realización de la verdad sobre la que versa el saber, se ve torcido sobre sí mismo para consti­ tuir la verificación de un saber pretendidamente verdadero. Se­ mejante flexión ahoga la verdad y hace que el ímpetu histórico se vuelva contra sí mismo. El arrebato real de la verdad se torna vana tirantez y rigidez interna del sistema simbólico del saber. El movimiento liberador se transmuta en peso e inercia opresi­ va. La fuerza revolucionaria no sirve sino para apretar el nudo simbólico del poder. Es así como la revolución termina sofocan­ do lo real que la impulsa, lo real subversivo, lo real prohibido, impedido y excluido precisamente por amenazarlo todo con una subversión verdaderamente progresista. En lugar de resol­ verse en cualquier tipo de progreso, la subversión marxiana del sujeto capitalista se vuelve un problema insoluble, el problema de la realización de una imposibilidad, y se enreda en la estruc­ tura significante del saber y en sus necesidades estructurales, todas ellas justificadas precisamente por la imposibilidad que se intenta realizar. Como lo real es imposible, entonces también es imposible que haya una experiencia directa e inmediata de lo real. Esta experiencia de lo real, esta verdad por la que se desencadena el acto revolucionario, no es al final más que un ideal que se pro­ yecta en el horizonte de la conciencia de clase. Es el ideal inal­ canzable de la conciencia total, de la transparencia inmaculada y cristalina, de la inmanencia perfecta y absoluta del conocimiento

de una clase que se conoce a sí misma y conoce todo aquello que es y que la determina. Llegamos aquí, nuevamente, a través del carácter inalcanzable de un ideal, al carácter imposible de lo real sobre el que se proyecta el ideal que tiende a lo real. Digamos que la imposibilidad trascendente de lo real implica la inalcan­ zable inmanencia del conocimiento de lo real. Finalmente lo in­ alcanzable del ideal revolucionario no es más que una figura de lo imposible de la revolución. La "imposibilidad de la inmanen­ cia", como la llama Fredric Jameson, expresa la imposibilidad de la revolución —de lo real de la revolución— que no puede realizarse en la experiencia de unos sujetos que jamás llegarán a ser "plenamente conscientes de su determinación de clase y cua­ drar el círculo del condicionamiento ideológico mediante una lucidez completa y una reapropiación del pensamiento".14 No pudiendo cuadrar el círculo reflexivo mediante una luci­ dez completa y una reapropiación del pensamiento, los sujetos, aparentemente —en una apariencia que habremos de cuestionar más adelante—, deben optar por cerrar el ciclo revolucionario con la resignación a la oscuridad impenetrable del saber en el irrecuperable discurso del Otro que los posee al poseer todos y cada uno de sus pensamientos. Los revolucionarios deben resig­ narse así a su alienación en un saber supuestamente verdadero como sustituto simbólico de la experiencia de lo real en la ver­ dad. Es entonces el momento de renunciar al ideal inalcanzable de la conciencia de clase y aceptar la realidad incuestionable de los aparatos ideológicos del Estado y del Partido. Es el momen­ to en el que se imponen todas las falsificaciones por las que se caracterizan tradicionalmente las tiranías post-revolucionarias, como la realidad ideal en lugar del ideal que tiende a lo real, el realismo posible de la reacción en lugar de lo real imposible de la revolución, la cerrazón en lugar de la apertura del ciclo revolucionario, el círculo vicioso en lugar de la revolución per­ manente, el hecho reflexivo en lugar del acto revolucionario,

14 Fredric Jameson, The Political Unconscious. Londres, Routledge, 2002, p. 274.

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el saber ideológico de lo simbólico en lugar del conocimiento sintomático de lo real, y la inconsciencia de la falsa conciencia en lugar de la verdad del inconsciente a la que aspira la con­ ciencia de clase. Es la transición de la verdad siempre nueva, la revelada por Marx, al saber siempre viejo, el reinstaurado por el marxismo oficial. Es el pasaje regresivo que nos hace pasar de la verdad vital inherente a la "demostración" de la plus-valía, con la que Marx pudo "sugerir el acto revolucionario que ya sabe­ mos", a la utilización de este acto con el que se verifica un saber supuestamente verdadero, saber de un acto que aparentemente "sabemos bastante mal, pues no es seguro que la toma del poder haya resuelto la subversión del sujeto —del sujeto capitalista— que se esperaba de este acto".15

Ciclo revolucionario Apertura: revolución permanente

Cerrazón: círculo vicioso

Lo real imposible de la revolución

El realismo posible de la reacción

Ideal que tiende a lo real: ideal

Realidad ideal: realidad

inalcanzable de la conciencia de

incuestionable de los aparatos

clase

ideológicos

Acto revolucionario: conocimiento

Hecho reflexivo: saber ideológico

sintomático de lo real

de lo simbólico

Verdad del inconsciente que aspira

Inconsciencia de la falsa conciencia,

a la conciencia de clase, verdad

saber siempre viejo, reinstaurado

siempre nueva, revelada por Marx

por el marxismo oficial

15 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre, p. 17. Clase del 13 de noviembre de 1968.

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Acto y regresión Tras el acting out, passage a l'acte, "pasaje al acto" revoluciona­ rio, Lenin no obtiene de la demostración marxiana —según Lacan— "más que una regresión" que indica "los tiempos de un discurso que no fueron sostenidos en la realidad", siendo aquí "insostenibles".16 Aquí en la realidad interna del sistema simbólico, en efecto, no hay oportunidad alguna de avanzar al paso de Marx, de no marchar al paso del sistema, de no funcio­ nar con el sistema, de subvertir el sistema. Lógicamente no hay oportunidad alguna de realizar lo imposible dentro del univer­ so lógico de las posibilidades ofrecidas por el sistema, las cuales, por consiguiente, aparecen como necesidades impuestas por el sistema en el universo lógico de su estructura significante. En este uni­ verso del sistema simbólico de la cultura, es necesario seguir el ritmo y las demás pautas del sistema. Por ello, nunca es todavía el momento, para las revoluciones, de sostener los tiempos de sus discursos progresistas, de escapar de la órbita del sistema y de ir hacia adelante sin más, sin detenerse, recapacitar, ponerse en cuestión, retractarse y, finalmente, obedecer la trayectoria es­ tablecida. Imposible desobedecerla. Tarde o temprano hay que darse la vuelta, volver sobre sus pasos, regresar al trabajo, de­ sempeñarlo y contribuir puntualmente a la reconstitución de la estructura que se había querido suprimir en las ingenuas ilu­ siones de la juventud. Nunca es todavía el momento de un acto juvenil verdadera­ mente único y original que se libere al fin de la repetición que subyace al sistema. Nunca es todavía el momento de una revolu­ ción que escape a la regresión del adulto en la que degenera con el tiempo toda subversión ocurrida en la juventud. Como Kant lo señala en su respuesta a la pregunta ¿Qué es la ilus­ tración?, permitiéndonos divisar ya la encrucijada entre el ro­ manticismo alemán y el revolucionarismo francés, "quizá una

16 J. Lacan, "Radiophonie", en Autres écrits, p. 424.

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revolución consiga la caída de cierto despotismo personal o de alguna opresión interesada y sedienta de riqueza, pero jamás logrará la verdadera reforma del modo de pensar", la "salida del hombre de su minoría de edad", sino que "surgirán nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirán de andaderas para la mayor parte de la masa desprovista de pensamiento".17 Para esta masa, nunca es todavía el momento de "arrancarse" a su "in­ madurez" o "minoría de edad" (Unmündigkeit) mediante una "revolución".18 Llegamos aquí a lo que Merleau-Ponty describió como la "pre-maturación esencial" de "la revolución y de la sociedad revolucionaria".19 Lo mismo que "el nacimiento del ser huma­ no" con su "pre-maturación específica", el renacimiento revolu­ cionario del mismo ser humano siempre es prematuro, necesita de lo imaginario para llegar a realizarse y su realidad imagi­ naria sólo coincide con lo real en una "línea de ficción" y de modo "asintótico".20 El renacimiento revolucionario se realiza de modo asintótico porque ya está siempre a punto de realizarse, pero nunca es todavía el momento de que se realice. El nunca todavía denota lo que Lacan se representa como un "punto en el infini­ to", un "punto de imposibilidad" para unas revoluciones even­ tualmente maduras, pero irremediablemente regresivas y, por lo tanto, siempre afectadas por la puerilidad, la pequeñez, la inmadurez, la impotencia y la "insuficiencia".21

17 Immanuel Kant, "Qu'est-ce que les Lumiéres", en Vers la paix perpé tuelle. Que signiñe s'orienter dans la pensée. Qu'est-ce que les Lumiéres?. París, Flammarion, 1991, pp. 43-45. 18 Ibid., p. 44. 19 Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. París, Gallimard, 2000, p. 131. 20 J. Lacan, "Le stade du míroír", en Ecrits i. París, Seuil, 1999, pp. 93-96. 21 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D ’un Autre a l'autre, p. 333. Clase del 21 de mayo de 1969.

Revolución (imposibilidad)

Regresión (impotencia)

Desde el punto de vista de un marxismo lacaniano que aquí sí está de acuerdo con el marxismo-leninismo, la pueril insufi­ ciencia de las revoluciones basta para justificar, no sólo aque­ llas "andaderas" de "prejuicios" a las que se refiere Kant,22 sino también la existencia del Partido Comunista como "niñera de la historia".23 Es claro que la historia necesita de niñeras que se ocupen de su desarrollo durante la eterna infancia a la que se le destina en el sistema simbólico de la cultura. En la eternidad del sistema, la infancia es destino, y la historia no puede avanzar hacia este destino sin que haya vanguardias que marquen el rit­ mo de la evolución, alternándola con la involución, y susciten y canalicen adecuadamente cada nueva revolución, vinculándola fatalmente con la regresión. Gracias a las vanguardias revolu­ cionarias, el berrinche se vuelve signo regresivo, evidencia de inmadurez, pero también oportunidad única para crecer, brinco hacia el destino, progresión que termina siendo lo mismo que la regresión, pues el brinco hacia el destino es un salto hacia atrás, hacia la infancia, hacia el comunismo primitivo, hacia la reconciliación con nuestra naturaleza y hacia el hombre nuevo prefigurado por el "proletario" en su calidad de "hombre lim­ pio, totalmente desnudo, Adán".24 La revolución, motor de la historia, implica finalmente una regresión a la prehistoria. Esta "regresión a la actividad aními­ ca primitiva", que Freud "adscribe" a la "horda primordial", es

221. Kant, op. cit., p. 45. 23 J. Lacan, "Radiophonie", en Autres écrits, p. 415. 24 J. Lacan, "Entretien avec des étudiants de l'Université de Yale", en Scilicet, núms. 6 y 7,1975, p. 34.

lo que se impone al final de cada revolución, en ese misterioso "renacimiento" de la "horda paterna", gran familia subyugada por su padre todopoderoso, "masa" de hombres limpios y total­ mente desnudos a los pies de Stalin o de cualquier otro "conduc­ tor" que "impide a sus hijos" la "satisfacción sexual directa", y que de esta manera "los compele a una psicología de masas", psicología de unas relaciones puramente simbólicas en lugar de unas relaciones reales imposibles, psicología de las "ligazones afectivas" con el tirano y entre los ciudadanos, "ligazones que pueden brotar de las aspiraciones de meta sexual inhibida".25 Aparentemente, si no queremos hacer "todavía un esfue­ rzo" y de este modo seguir al marqués de Sade en su decepcio­ nante trasgresión del ciclo revolucionario,26 tenemos que apren­ der a resignarnos a las aspiraciones de meta sexual inhibida, a las resultantes ligazones afectivas con nuestros camaradas, a la psicología de masas y a la insatisfacción en la que se basa. Es la lección del Partido. Es la esencia de la "educación sentimental" de Flaubert.27 Es el aprendizaje decisivo que sume a Bouvard y a Pécuchet en el "mutismo".28 Es la lógica del sistema. En el universo lógico del sistema simbólico, la "imposibili­ dad" revolucionaria es correlativa de una "insuficiencia" regre­ siva.29 La regresión es indisociable de la revolución. Es por esto que siempre es demasiado pronto para que ya no haya solamente aquel­ las "reacciones", aquellas "revoluciones retrógradas", aquellas "pequeñas revoluciones" que Marx distingue de las "grandes revoluciones orgánicas y con impacto universal".30A los ojos de un marxista lacaniano, estas grandes revoluciones pertenecen es25 Sigmund Freud, "Psicología de las masas y análisis del yo", en Obras completas, t. xvm. Buenos Aires, Amorrortu, 1986, pp. 116-121. 26 Donatien Alphonse Frangois de Sade, La philosophie dans le boudoir. París, Gallimard, 1976, pp. 187-252. 27 Gustave Flaubert, L'éducation sentimentale. París, Folio, 1973. 28 G. Flaubert, Bouvard et Pécuchet. París, L'Aventurine, 2000, p. 154. 29 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a Vautre, p. 333. Clase del 21 de mayo de 1969. 30 K. Marx, "Critique de la philosophie politique de Hegel", en CEuvres philosophie. París, Gallimard, 1982, p. 934.

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encialmente al futuro. No pueden ocurrir en el presente. Nunca es todavía su momento. Por ahora y por siempre, tan sólo habrá unas pequeñas revoluciones que no conseguirán jamás ni superar su pequeñez intrínseca ni llegar a una grandeza revolucionaria consumada, no pueril ni retrógrada, no achicada ni reacciona­ ria, no regresiva ni reconstructiva. Para "estas pequeñas recons­ trucciones que distinguimos bajo el nombre de revoluciones",31 la consumación de la grandeza revolucionaria será siempre todavía prematura. Será siempre demasiado pronto para que una revolución madure sin achicarse, crezca sin deformarse, triunfe sin traicio­ narse, avance y se engrandezca sin concesiones, y así obtenga una dimensión universal, una consistencia orgánica y una ca­ pacidad constructiva que le permitan construir sin reconstruir, progresar hacia el futuro sin regresar hacia el pasado, y mante­ nerse en una acción real subversiva en lugar de trascenderse a sí misma a través de una tiranía simbólica reaccionaria. De lo real de la revolución a la tiranía simbólica reaccionaria No debería sorprendernos que lo real de las revoluciones ter­ minara degenerando en tiranías simbólicas reaccionarias tales como la bonapartista, la huertista o la estalinista. Como se verá más adelante, lo tiránico-simbólico, denotado por el término la­ caniano de significante-amo, cumple una función imprescindible dentro del sistema de la cultura por el que se rige un universo humano que no es en definitiva más que el universo lógico del sistema. Por el contrario, en este mismo universo lógico del sis­ tema simbólico, lo real-revolucionario no sólo es prescindible, sino imposible, y no sólo no cumple ninguna función definida, sino que es disfuncional por definición. Para ser funcional en el sistema simbólico y posible en su universo lógico, lo real-revolucionario debe simbolizarse, des­ realizarse, neutralizarse, desactivarse. El acto revolucionario

31J. Lacan, op. cit., p. 38. Clase del 20 de noviembre de 1968.

debe perderse en el cumplimiento de una función forzosamente reaccionaria dentro del sistema. De la misma forma, lo real im­ posible debe disiparse en lo posible, en lo único posible, que es lo simbólico en el universo lógico del sistema simbólico. El discur­ so de este sistema debe preservarse y continuar, pero no puede ni preservarse ni continuar sin reabsorber el acontecimiento que lo interrumpe y que amenaza con destruirlo. Es por esto que las destructivas "irrupciones de lo real", contra lo que imagina Jorge Alemán, no sólo "pueden", sino que deben ser tarde o tem­ prano "reabsorbidas" por "construcciones discursivas",32 como las "construcciones políticas y hegemónicas" promovidas por el mismo Alemán en su apología de las "izquierdas que acceden al gobierno".33 Los gobiernos de izquierda, sean leninistas o castristas, cardenistas o peronistas, populistas o socialistas, saben muy bien que su inmanencia discursiva debe reabsorber dema­ gógicamente aquellas disidencias y rupturas que la trascienden. ¿Y quién habrá de negar que esta reabsorción, lejos de frustrar el proceso revolucionario, es la que permite que lo real de la revo­ lución, imposible y disfuncional, se vuelva posible y funcional en el momento mismo en el que se traiciona y se transforma en lo simbólico-reaccionario? En la óptica del marxismo lacaniano, lo simbólico-reaccionario será lo que permita la concretización de lo real-revolucio­ nario, lo cual, siendo en sí mismo imposible y disfuncional, tan sólo podrá posibilitarse y funcionar al verse degradado a lo simbó­ lico y a lo reaccionario. De modo que lo simbólico y lo reacciona­ rio pueden ser concebidos como las condiciones de posibilidad y de funcionamiento de la revolución. Dado que no podemos ni siquiera pensar el fenómeno revolucionario si hacemos abstrac­ ción de estas dos condiciones, conviene que nos detengamos un momento en cada una de ellas.

32 Jorge Alemán, Para una izquierda lacaniana. Buenos Aires, Grama, 2009, p. 15. 33 Ibid., p. 26.

Lo reaccionario: agotamiento de la revolución y funcionamiento revolucionario del sistema Después de recordarnos que una "revolución", en la "mecáni­ ca celestial", implica un "retorno al principio",34 Lacan observa que la "revolución", en nuestra mecánica terrenal, no mueve los astros sociales y políticos, a fin de cuentas, más que para hacerlos recorrer sus órbitas y "volver al punto de partida".35 Podemos decir que el movimiento revolucionario no lo mueve todo sino para volver a ponerlo en su lugar. Al final todo queda como al principio. El desorden sólo sirve para volver a ordenar. La tiranía sólo se da un descanso merecido y necesario que le permite recuperarse y regresar con mayor fuerza. El poder no se ve hoy derrocado sino para verse mañana restablecido por una "revolución" que "restituye las funciones del poder".36 La res­ tauración es el desenlace inevitable de "esas reconstrucciones" que "distinguimos bajo el nombre de revoluciones".37 Todo proceso revolucionario conduce lógicamente al final del proceso revolucionario. El "círculo" se "cierra".38 El movi­ miento se agota. Llegamos, entonces, a la "insuficiencia" de lo "reducido a su propia fuerza".39 Puesto que la revolución carece de otro ímpetu que el suyo propio, es natural que tarde o tem­ prano acabe con su propio ímpetu. Es el momento en el que todo lo revolucionario se neutraliza. Los revolucionarios se eli­ minan entre sí. Los cabecillas se guillotinan unos a otros mien­ tras intimidan, subyugan y masacran a las masas en las que se apoyan. Las cúpulas colisionan entre sí o aplastan a las bases.

34 J. Lacan, Le Séminaire. Lim e xvn. L'envers de la psychanalyse, p. 62. Clase del 21 de enero de 1970. 35 J. Lacan, "Du discours psychanalytique, conférence á l'Université de Milán", en Lacan in Italia, Lacan en Italie, 1953-1978. Milán, La Salamandra, 1978, p. 47. 36 ]. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D’un Autre a l'autre, p. 240. Clase del 19 de marzo de 1969. 37 Ibid., p. 38. Clase del 20 de noviembre de 1968. 38 Ibid., pp. 330-333. Clase del 21 de mayo de 1969. 39 Ibid., pp. 333-334.

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La vida política revolucionaria termina extinguiéndose al socavarse y consumirse a sí misma. De manera más precisa, Marx explicaría que "la vida política sofoca el principio del que procede, la sociedad civil y todos sus elementos, se subleva con violencia contra sus propias condiciones de existencia, procla­ ma que la revolución es permanente, y es de este modo como el drama político se acaba con el restablecimiento" del statu qno ante bellum, "de la religión, de la propiedad privada y de todos los elementos de la sociedad civil, tan necesariamente como la guerra se acaba con la paz".40 Es verdad que Marx está refirién­ dose aquí a la revolución de índole exclusivamente política, ¿pero acaso hay en los tiempos modernos alguna revolución que se haya desarrollado hasta sus últimas consecuencias y que al hacerlo no haya terminado siendo exclusivamente política? ¿No deberíamos rendirnos a la evidencia de que el ámbito político es el único en el que han triunfado las revoluciones inicialmente sociales? Si esto es así, entonces lo que Marx explica es aplicable a todo proceso revolucionario. ¿No es claro que todo proceso revolucionario se cumple mediante un dispositivo político a tra­ vés del cual se opera el agotamiento de la acción revolucionaria? Digamos que todo proceso revolucionario sigue una "secuencia política", y esta secuencia, como lo explica Badiou, es insepara­ ble de su propia "cesación" por el "efecto estrictamente inma­ nente del agotamiento de sus capacidades".41 Una vez que se agotan las capacidades para la acción revolucionaria, la acción también se agota. Este agotamiento no puede evitarse. La acción revolucionaria debe agotarse, ya que su agota­ miento es inmanente al cumplimiento de la revolución. Pero esto no quiere decir que el cumplimiento de la revolución pue­ da ser tan sólo definido negativamente como un agotamiento, debilitamiento, desfallecimiento. Lo que se agota, de hecho, es únicamente la acción revolucionaria, pero no el ciclo total de la revolución o el proceso revolucionario en su conjunto. Este pro40 K. Marx, "La question juive", en op. cit., p. 359. 41 Alain Badiou, Abrégé de métapolitique. París, Seuil, 1998, p. 142.

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ceso continúa operando positivamente y con toda su fuerza tras el agotamiento de la acción revolucionaria y hasta el comple­ to cumplimiento del ciclo total de la revolución. Sin embargo, hacia el final del ciclo, el proceso revolucionario ya no consiste en una acción propiamente dicha, sino más bien en una recaída, resaca, reacción tan viva, tan intensa y tan revolucionaria como la acción. Cuando reconocemos que a la acción revolucionaria sigue una reacción revolucionaria, estamos reconociendo implícitamente que a la acción revolucionaria no sigue una inacción revoluciona­ ria. En la revolución francesa de 1789-1799, por ejemplo, tras el momento jacobino de la "virtud" que se impone en la "insu­ rrección" (1793), tenemos un momento termidoriano que no se caracteriza tan sólo negativamente por la falta de virtud y por la falta de insurrección, sino también positivamente por todo tipo de medidas reaccionarias-revolucionarias que traducen el "inte­ rés" al que se da rienda suelta en la "tranquilidad" (1794).42 De igual manera, en la revolución mexicana, tras la lucha revolu­ cionaria por la igualdad y por tierra y libertad, no sólo hay falta de lucha, sino también la enorme intriga revolucionaria institu­ cional con la que se reconstituyen y refuerzan, esta vez en una modalidad partidista y sindicalista, los mecanismos opresivos, autoritarios y dictatoriales del sistema. El momento positivo de la reacción pone en evidencia lo que Lacan describe como "solidaridad estrecha, circular", entre "la revolución", intrínsecamente institucional, y "el sistema que la vehicula".43 El sistema necesita paradójicamente de la acción revolucionaria que habrá de transmutarse en reacción conserva­ dora del sistema. Para que haya esta reacción, debe haber antes una acción. Y aun cuando esta acción de la revolución implica la revelación de la verdad oculta por el saber del sistema, esta subversiva revelación es necesaria para la sucesiva recuperación de la verdad por el mismo saber del sistema. El saber sólo puede 42 Ibid., p. 144. 43 J. Lacan, op. cit., p. 333. Clase del 21 de mayo de 1969.

saber, y así disolver, controlar y dominar la verdad que ya se ha descubierto, expuesto y liberado. Lo real de la revolución "libera la verdad de todo el pasado" y de este modo "permite empren­ der su recuperación".44 La recuperación es el desenlace inevitable de una revolución que empieza por la revelación. Esta revelación conduce a la recuperación a través de la revolución y, por lo tanto, en cierto sen­ tido, forma parte del funcionamiento revolucionario del sistema. Digamos que el sistema incluye una especie de motor que suscita revoluciones periódicas, no sólo en el conjunto de la so­ ciedad, sino en sus innumerables ámbitos individuales, fami­ liares, comunitarios, etcétera. El motor de las revoluciones es una pieza indispensable del sistema. Este sistema simbólico de la cultura debe funcionar históricamente a través del ciclo re­ volucionario que no derrumba lo que derrumba sino para vol­ ver a levantarlo y así continuar girando. El cataclismo está bajo control. Su desarrollo es limitado, canalizado, utilizado por un sistema en el que parecen coexistir y sucederse, como ya lo ha observado Merleau-Ponty al comentar a Lukács, "dos perspec­ tivas", una según la cual "todo está justificado, todo es real o fue real", y otra en la que "todo es falso, irreal, y el mundo co­ menzará cuando se le haya cambiado".45 Una vez que el mundo ha cambiado en una perspectiva, puede seguir igual en la otra perspectiva. La perpetuación requiere de la transformación ra­ dical periódica. El sistema capitalista es quizá el que mejor ilustra ese funcio­ namiento básico de cualquier sistema simbólico por el que un "trastorno perpetuo de sus factores" constituye "la condición de su reproducción".46 La reproducción del sistema necesita, en efecto, las revoluciones del sistema. Es por esto que las revolu­ ciones tienen paradójicamente un valor de uso para el sistema que revolucionan. En el sistema simbólico de la cultura, el ciclo

44 M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 60. 45 Idem. 46 K. Marx, "Principes d'une critique de l'économie politique", en CEuvres économie, vol. n, p. 243.

I

revolucionario es efectivamente útil, pues cumple con las fun­ ciones de válvula de escape, liberación de la tensión o descarga del peso de la historia, y mecanismo de reintegración, readapta­ ción, reacomodo, re-alineamiento, re-ajustamiento y renovación de lo que debe cambiar para poder seguir durando. Ante seme­ jante cambio, un lacaniano como Jacques-Alain Miller observa que "más cambia y más es lo mismo".47 Lo reaccionario: lo mismo en el cambio, el giro en la espiral, el discurso en el acontecimiento En cierto sentido, el sistema cambia, pero cambia sin cambiar, y cuanto más cambia, menos cambia. Más se mueve y menos se mueve. Y sin embargo se mueve, cambia, especialmente en los últimos tiempos, después de la revolución industrial, con Marx, en el marxismo e incluso después del marxismo. Lacan lo reco­ noce y hace notar, con un elocuente juego de palabras intradu­ cibie al español, que "hay algo, desde hace algunos años, que es anormal, que va mal, que ya no funciona regularmente, que ya no gira o rueda cíclicamente" ("qiti ne tourne plus rond").48 Lacan señala también que "la palabra revolución”, tal vez "en función" de "una cierta evolución de la ciencia",49ha adquirido un "senti­ do nuevo, ausente en el contexto antiguo, sin precedentes".50 La "revolución" tiene ahora un "acento diferente del que siempre tuvo en la historia, en la que las revoluciones, por definición, no eran nuevas".51 Desde el Siglo de las Luces, ocurre de vez en cuando que las revoluciones sean nuevas, que impliquen cierta novedad, "algo

47Jacques-Alain Miller, "Lacan et la politique", en Cités, núm. 16, 2003, p. 118. 48 J. Lacan, "Du discours psychanalytique, conférence á l'Université de Milán", en Lacan in Italia, Lacan en Italie, 1953-1978, p. 46. 49 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre, p. 238. Clase del 19 de marzo de 1969. 50 Ibid., p. 333. Clase del 21 de mayo de 1969. 51 Ibid., p. 238. Clase del 19 de marzo de 1969.

nuevo" que es "poco manejable de un modo tradicional".52 Aunque continúen girando en torno al eje diacrónico, y aunque sigan reproduciendo la estructura sincrónica, las revoluciones modernas han llegado a perturbar esta reproducción y a pro­ ducir algo nuevo en el discurso. Admitamos entonces, con Le­ nin, que las revoluciones ya no sólo "giran" en "círculo" o en "elipse", como suele admitirse entre los seguidores de Lacan,53sino que provocan un desplazamiento "en espiral", que es la "idea del desarrollo" tal como "la formularon Marx y Engels".54 Sin ser forzosamente un movimiento evolutivo hacia delante o hacia arriba, el desplazamiento en espiral no describe una revolu­ ción alrededor de un punto fijo sino para distanciarse de este punto por las únicas vías posibles o bajo las estrictas condicio­ nes impuestas por el sistema. No obstante, aun bajo estas condi­ ciones, un sistema que funcionara correctamente no permitiría ningún distanciamiento con respecto a su centro de gravedad. Para el sistema, en efecto, el desplazamiento en espiral repre­ senta una disfunción, un problema que resolver, un desafío que surge paradójicamente dentro del mismo sistema y sin infringir las reglas del sistema. Es de hecho el mismo sistema simbólico, trastornado por lo real subversivo de la revolución, el que des­ encadena un proceso revolucionario por el que algo cambia en el sistema. El sistema no puede reconstruirse idénticamente después de la revolución. Inútil recordar que Luis xvm ya no actúa como Luis xvi, que la dictadura obregonista ya no es la porfirista, y que hay un abismo entre la tiranía de Nicolás n y la de Stalin. Es obvio que algo ha cambiado con la revolución. El proceso revolucionario del sistema provoca un desfase en el interior del sistema. Luego, a largo plazo y más allá de cualquier des52 Idem. 53 Frangois Regnault, "Compte-rendu du séminaire 'Le Marx de Lacan'", en La lettre en ligne, núm. 29, 2006, en www.causefreudienne.net/lettre-en-ligne 54 V. I. Lenin, "Carlos Marx. Breve esbozo biográfico con una exposición del marxismo", en www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1910s/carlos_marx/ carlosmarx.htm

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equilibro coyuntural, el desfase debe causar una descompen­ sación estructural que puede llegar a precipitar una mutación y reestructuración de las posiciones, que trasciende la simple redistribución o intercambio de las posiciones entre sus ocu­ pantes. Alcanzamos aquí a vislumbrar, desde el punto de vista del marxismo lacaniano, lo que resulta "imposible reconocer" en la óptica de las tradicionales teorías de los ciclos históricos, a saber, "una ruptura del sistema, un cambio de paradigma, un acontecimiento" por el que la historia no se reduce a un "eterno retorno de lo mismo".55 De pronto, cualquier día, lo mismo ya no retorna y "las acciones humanas dejan de bailar al ritmo de las estructuras cíclicas".56 Llegamos entonces "al borde del vacío", al "sitio del acontecimiento", al "punto" mismo por el que la situación en la que nos encontramos constituye una "situación histórica" y no simplemente "natural".57 Ante este abismo histórico, se nos ofrecen dos actitudes posibles que son diametralmente opuestas y absolutamente irreconciliables entre sí. Por un lado, a la dere­ cha y en el "liberalismo lúcido", está "la actitud conservadora y defensiva que promueve el miedo por aquello 'desconocido' que puede llegar con el acontecimiento".58 Por otro lado, a la izquierda y en la "izquierda lacaniana", está la actitud que debe ser la del marxismo lacaniano y que promueve lo que Jorge Ale­ mán describe elocuentemente como "Otro inicio" y como "salto en abismo" que "transforma en causa el fundamento ausente".59 Pero al erigir esta causa en su causa, el marxismo lacaniano ex­ cluye de antemano un término medio reformista y revisionista, como el defendido por el mismo Alemán, en el que se "inten­ ta concebir" el "evento real" como un simple "hecho 'político' sobre el que un 'saber hacer con' la 'política' puede dirimirse,

55 Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio. Barcelona, Paidós, 2005, p. 261. 56 Ibid., p. 260. 57 A. Badiou, L'étre et l'événement. París, Seuil, pp. 193-198. 58 J. Alemán, op. cit., pp. 10-11. 59 Ibid., p. 14.

resolverse de un modo distinto a como lo hace la actitud con­ servadora y defensiva".60 Esta concepción política del aconteci­ miento ya refleja una actitud conservadora y defensiva que prepara el terreno para la reacción y la restauración, y que cierra el ho­ rizonte a lo verdaderamente nuevo, a "las sorpresas que da la historia" y que Lacan "espera",61 así como al "tiempo por venir del que no se dispone representación alguna".62 El tiempo incierto e imprevisible del acontecimiento debe mantenerse abierto para un marxismo lacaniano en el que se incurrirá deliberadamente, contra una izquierda lacaniana más tibia y moderada, en el "enamoramiento del acontecimiento como un elemento absoluto, disruptivo", que "de un modo u otro termina rechazando la construcción política".63 Desde lue­ go que esta construcción política debe rechazarse, y no únicamen­ te en Europa, ni tampoco sólo porque "la supuesta fortaleza ins­ titucional europea y su universidad haga posible que la mayoría de los pensadores posmarxistas de impronta lacaniana reserven la energía política para el tiempo por venir del que no se dispo­ ne representación alguna".64 En el marxismo lacaniano, como lo veremos en otro mo­ mento, no se trata de reservar la energía política para el tiempo por venir del que no se dispone representación alguna, sino de utilizar la energía política para mantener abierto el horizonte de este mismo tiempo por venir del que no se dispone representación alguna, lo que sólo puede conseguirse al oponerse enérgicamente a la construc­ ción política tras la cual desaparece el horizonte, se institucionaliza y neutraliza la revolución, y se termina cerrando el ciclo revolu­ cionario. Aquí el conflicto no es evidentemente entre un modelo primermundista y otro emergente, ni tampoco entre un modelo 60 Ibid., p. 10. 61 J. Lacan, "O f Structure as an Inmixing of an Othemess Prerequisite to any Subject", en Richard Macksey y Eugenio Donato (eds.), The Structuralist Controversy. Baltimore, Johns Hopkins Press, 1970, p. 199. 62 J. Alemán, op. cit., p. 26. 63 Idem. 64 Idem.

europeo y otro latinoamericano —como lo pretende Jorge Ale­ m án—, sino entre el proyecto revolucionario zapatista-villista y el carrancista-obregonista-cardenista, entre la opción guevarista y la castrista, entre la vía popular y la populista, entre la incansable rebelión de gente como Juan Ingalinella y el poder inagotable de Juan Domingo Perón, entre el Che en Bolivia y Fidel en Cuba, entre la revolución permanente de Trotsky y la restauración política de Stalin, entre la revolución cultural de Mao y la reconstrucción nacional de Liu Shaoqi, Peng Zhen y Deng Xiaoping, etcétera. Para preservarse de populismos, caudillismos, autoritaris­ mos y demás desenlaces reaccionarios que cierran el ciclo revo­ lucionario en Asia lo mismo que en Europa y en Latinoaméri­ ca, el marxismo lacaniano debe mantener el ciclo abierto, y sólo puede mantenerlo abierto sobre el acontecimiento. Este aconte­ cimiento es el que impide el retorno incesante de lo mismo. Es el punto que "bloquea la regresión al infinito de la combinación de multiplicidades" y que "interrumpe" un discurso con su "cuestio­ namiento según la proveniencia combinatoria".65 Es el momento del silencio, del punto y aparte,, de la " Revolución con una R ma­ yúscula", que permite el cambio "de un discurso a otro".66 Es verdad que puede haber cambio de un discurso a otro. Sin embargo, en el momento del cambio, el hecho mismo del dis­ curso permanece vigente. El discurso no deja de operar en el acontecimiento de transición entre un discurso y el que sigue. Todo acontecimiento, en definitiva, es un "acontecimiento discursi­ vo", una "irrupción histórica de discurso".67 La materialidad simbólica discursiva es la única materialidad que se le puede atribuir al acontecimiento en un marxismo lacaniano cuyo ma­ 65 A. Badiou, op. cit., pp. 195-196. 66J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, pp. 9-95. Clases del 26 de noviembre de 1969, 17 de diciembre de 1969, 14 de enero de 1970, 21 de enero de 1970 y 11 de febrero de 1970. 67 Michel Foucault, "Sur l'archéologie des sciences. Réponse au Cercle d'Epistémologie", en Dits et écrits i. París, Gallimard, 1994, p. 706. M. Foucault, L'archéologie du savoir. París, Gallimard, 1969, p. 43.

terialismo es necesariamente simbólico. Pero este materialismo simbólico es también un materialismo histórico y, por lo tanto, debe reconocer lo propiamente histórico, lo imprevisible y sor­ presivo, la contingencia de la necesidad, la verdad del saber, lo real de lo simbólico, la enunciación del enunciado, el aconteci­ miento, el cual, por más discursivo que sea, no deja por ello de ser un acontecimiento. Este acontecimiento debe ser el centro de atención de un marxismo lacaniano en el que se reconoce, como nos los dice Wittgenstein, que "el mundo es todo lo que acontece", lo que significa fundamentalmente, como nos lo ex­ plica Althusser, que "no existe en el mundo nada más que casos, situaciones, cosas, lo que 'nos sobreviene' sin prevenir".68 Lo reaccionario: la repetición en el materialismo simbólico, dialéctico, histórico y aleatorio El acontecimiento es todo lo que hay en el mundo, y su ver­ dad subyace a todo lo que puede saberse del mundo. La con­ tingencia coyuntural de su materialidad enunciativa subyace a la necesidad estructural de toda materialidad enunciada. En otras palabras, la materialidad real de lo simbólico subyace a toda materialidad simbólica, lo que justifica sobradamente que todo materialismo simbólico auténtico —auténticamente dialéc­ tico— deba ser un "materialismo histórico" propiamente dicho, al que Bajtin reconoce el mérito de "sacarnos del mundo teórico abstracto" del sistema simbólico y hacernos "entrar en el mun­ do vivo del acto-cumplimiento", del "acto real en el plano his­ tórico concreto", del "ser-acontecimiento singular de la vida".69 Este materialismo histórico propiamente dicho es lo que el último Althusser denomina "materialismo aleatorio", es decir, "m a­ terialismo del encuentro, de la contingencia, de lo aleatorio",70 68 Louis Althusser, Filosofía y marxismo, entrevista por Fernanda Navarro. México, Siglo XXI, 2005, pp. 37-38. 69 Mijail Bajtin, Pour une philosophie de Vacte. París, Age D'Homme, 2003, pp. 39-42. 70 L. Althusser, op. cit., pp. 32-33.

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del “alea”, del "azar" o del "juego de dados".71 Podemos agre­ gar que es un materialismo de la enunciación, del acontecimiento, del acto, de la sorpresa, de la revelación histórica de la verdad, pero siempre y cuando entendamos "la verdad" —retomando la clá­ sica distinción de Heidegger— como "estado de descubierto" y "ser descubridor" y no como "relación entre entes" o adecua­ ción entre "intellectus y res",72 y al mismo tiempo —retomando la también clásica distinción de Bajtin— como pravda y no como istina, como "verdad de una situación individual" y no como "verdad constituida de componentes universales, permanentes, reproductibles, idénticos".73 El materialismo aleatorio que acabamos de introducir, que Althusser hace remontar a Epicuro y a Demócrito, y que detecta luego en Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, Marx y Heidegger, no es tan sólo el materialismo "que mejor conviene al marxismo",74 sino también el que mejor conviene a la teoría lacaniana, como Badiou nos lo demuestra magistralmente hoy en día, y como el mismo Lacan ya lo presentía desde un principio, cuando admi­ tía, en 1950, que "la realidad del hombre implica este proceso de revelación, lo que hace que algunos piensen la historia como una dialéctica inscrita en la materia, siendo ésta una verdad cuya punta creadora y mortal no podrá ser cortada por ningún ritual de protección 'conductista' del sujeto en relación con el objeto".75 Esto hace que Lacan renuncie a cualquier "materialis­ mo naturalista" y opte por un "materialismo freudiano, el cual, en lugar de despojarnos de nuestra historia, nos asegura su per­ manencia bajo su forma simbólica".76

71 L. Althusser, "Du matérialisme aléatoire", en Multitudes, num. 21, 2005, p. 182. 72 Martín Heidegger, El ser y el tiempo. México, f c e , 1971, pp. 240-247. 73 M. Bajtin, op. cit., pp. 64-65. 74 L. Althusser, Filosofía y marxismo, entrevista por Fernanda Navarro, p. 25. 75 J. Lacan, "Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie", en Ecrits i, pp. 124-149. 76 J. Lacan, "Situation de la psychanalyse et formation du psychanalyste en 1956", en op. cit., p. 464.

Vemos claramente que el materialismo simbólico de Freud y Lacan, lo mismo que el de Marx y el marxismo, es en definitiva un materialismo histórico y por ende también dialéctico, pero no en el sentido convencional de las palabras, no en este sentido metafísico hegeliano que Althusser ya refutó y que imperaba en Partidos Comunistas y Academias de Ciencias de la u r s s . Lejos del racionalismo teleológico y del idealismo historicista, el "ma­ terialismo" al que nos referimos, con "sus dos caras que no son más que una, dialéctica e histórica", debe ser un materialismo aleatorio y mantenerse abierto a lo aleatorio, a lo contingente, al acontecimiento, a "la dimensión de la verdad", a "las peripe­ cias" del "drama subjetivo",77 a "los casos e individuos singu­ lares totalmente distintos entre sí",78 a la "verdad como causa indefinidamente variable",79 causa "materialísticamente pro­ puesta" como "verdad del síntoma", como "irrupción de la ver­ dad", pero verdad "hecha de la misma madera" que el discurso, verdad hecha de lenguaje, verdad que irrumpe discursivamen­ te, "verdad instaurada a partir de la cadena significante".80 Ninguna irrupción histórica de discurso nos libera del universo lógico de lenguaje como único universo de la "historia", como "omnipresencia de la singularidad", de lo "anormal" y de lo "antinatural".81 Es aquí, en este universo de im-posibilidades, en donde el "acontecimiento" habrá de "crear" a cada momento, a cada acontecimiento, una im-posibilidad, es decir, una "posibili­ dad" que antes era "invisible" e "impensable".82Una vez creada, pensada y vista, esta posibilidad, lo mismo que el acontecimien­ to que la crea, no pueden encontrarse al exterior del universo de posibilidades. Es aquí, en este universo de lenguaje, donde ocurre un "acontecimiento" que "pertenece esencialmente al 77 J. Lacan, "La Science et la vérité", en Ecrits u, pp. 349-350. 78 L. Althusser, op. cit., p. 38. 79 J. Lacan, op. cit., p. 354. 80 J. Lacan, "Du sujet enfin mis en question", en op. cit., pp. 231-232. 81 A. Badiou, op. cit., p. 194. 82 Cf. Alain Badiou y Fabien Tarby, La philosophie et Vévénement. París, Germina, 2010, pp. 19-20.

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lenguaje".83 Este "lenguaje" debe funcionar para "introducir el acontecimiento en el mundo".84 De hecho, en nuestra perspec­ tiva marxista lacaniana —que aquí difiere de la perspectiva de Badiou—, el acontecimiento no deja de ser introducido en el mundo por un lenguaje que no deja de funcionar al dis-funcionar, así como tampoco deja de dis-funcionar al funcionar. Dicho lenguaje no deja de intervenir de este modo en la determinación de un acontecimiento esencialmente indeterminado. El repetitivo acontecimiento histórico de revelación de la verdad, de una verdad siempre nueva, resulta indisociable de la misma reproducción del viejo saber que no deja de contra­ venir. Sin embargo, aunque haya esta indisociabilidad entre la reproducción y la repetición, hay que tomar en serio la firme aseveración freudiana-lacaniana de que "la repetición no es la reproducción".85A diferencia de la "reproducción" del saber, del simple "retorno de la necesidad" o de la "rememoración actua­ da", la "repetición" de la verdad implica necesariamente "algo nuevo".86 La verdad no sabe reproducirse como el saber, pero insiste, se repite, aunque nunca repitiéndose de la misma forma. La repetición es tan imposible como necesaria, y es por eso que hay una historia que no es tan sólo historia a pesar de la repe­ tición, sino también paradójicamente historia de la repetición. Esta situación paradójica es bien expresada por aquel pasaje en el que Lacan dice: "nada en la historia no se ordena más que de la repetición",87 y que hace eco a su definición de lo real de la "re­ lación sexual" como aquello que "no deja de no escribirse".88 Lo real sorpresivo y sin precedentes de cada sujeto no deja de repe­ 83 Gilíes Deleuze, Logique du sens. París, Minuit, 1969, p. 34. 84J. Lacan, Le Séminaire. Livre vil. L'éthique de la psychanalyse. París, Seuil, 1986, p. 308. Clase del 1 de julio de 1960. 85 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xi. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. París, Seuil, 1990, p. 59. Clase del 5 de febrero de 1964. 86 Ibid., pp. 64-72. Clase del 12 de febrero de 1964. 87J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre á Vautre, p. 349. Clase del 4 de junio de 1969. 88 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xx. Encoré. París, Seuil, 1999, pp. 182-185. Clase del 26 de junio de 1976.

tirse negativamente en la repetición positiva del sistema simbó­ lico de la cultura. Y esto debe depender finalmente de un sujeto que debe permitirlo para que ocurra. Es por esto que Sartre no está en definitiva tan equivocado cuando nos dice que "el hom­ bre está condenado a ser libre".89 Es necesario que seamos libres a cada momento porque es necesario que el sistema de la nece­ sidad no deje de funcionar disfuncionalmente a cada momento. Aunque esta disfunción del sistema no sea permanentemente evidente, no deja por ello de ser tan permanente como el funcio­ namiento mismo del sistema. Hay una revolución permanente por la que debemos luchar permanentemente a contracorriente del permanente funciona­ miento reaccionario del sistema. Puesto que hay esta corriente, debe haber también la contracorriente. Lo cierto es que no deja de haber esta contracorriente. No deja de haber algo diferente de lo que hay. El acontecimiento no deja de acontecer, la verdad no deja de irrumpir sintomáticamente en el saber, el saber no deja de fracturarse, el giro no deja de ser en espiral, "los átomos de Epicuro que caen en el vacío en la lluvia paralela" no dejan de "encontrarse" y producir el " clinamen" en el que estriba nuestra "libertad".90 Entendemos, entonces, que la inconstante "lucha de clases" deba ser paradójicamente "una constante" o "ley tendencial" en "la historia viva".91 Esto es así porque el ser implica un acontecer, los enunciados presuponen enunciaciones, los he­ chos involucran actos. Quizá nadie haya visto esto mejor que Ba­ jtin en su Filosofía del acto, cuando piensa la "historicidad real del ser-acontecimiento",92 y ve que "el ser" es "acontecimiento" y que "puede ser comprendido como acontecimiento",93 que todo "producto" simbólico implica una "realización histórica real",94 89 Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo. Buenos Aires, Huascar, 1972, pp. 21-22. 90 L. Althusser, op. cit., p. 36. 91 Ibid., p. 33. 92 M. Bajtin, op. cit., p. 29. 93 Ibid., p. 39.

que el "acto singular" de realización es "tanto universal como individual, tanto real como ideal",95 y que en cada "momento del acto, el mundo se reestructura en un instante".96 Las rees­ tructuraciones sucesivas son indisociables del funcionamiento del sistema. El funcionamiento del sistema es acontecimental. Incluso el acontecimiento de la revolución es indisociable del fu n ­ cionamiento del lenguaje. Este funcionamiento prosigue a través de su propia modificación y en cada una de sus disfunciones. Lo reaccionario: el motor, la fuerza motriz, la locomotora de la historia A corto plazo, a cada nueva disfunción, a cada instante, a cada revolución del motor de la historia, en la rítmica utilización de la "fuerza motriz de la historia",97 es evidente que el sistema funciona, gira y dura, se reproduce y se perpetúa, pero trans­ formándose y adaptándose a las nuevas circunstancias. Diga­ mos que la máquina puede llegar a desplazarse y desplazarnos porque su motor, el motor de la historia, no deja de funcionar. Esto puede ilustrarse a través de la conocida metáfora en la que Marx describe "las revoluciones" como "las locomotoras de la historia".98 Las locomotoras no dejan de ser las mismas al avan­ zar y al hacernos avanzar. Por más lejos que vaya y que nos lle­ ve, un tren es el mismo tren. El sistema es así también el mismo sistema, por más que haya cambiado y por más que nos haya cambiado. Aun a largo plazo, después de todas las revoluciones de la historia, es el mismo sistema simbólico el que se transfor­ ma y se adapta. Con el tiempo, las culturas desaparecen, pero perdura el sistema cambiante que las rige. Aunque este sistema simbólico de la cultura no deje de cambiar, tampoco deja de per­ 95 Ibid., p. 53. 96 Ibid., p. 27. 97 K. Marx, "L'idéologie allemande", en CEuvres philosophie. París, Gallimard, 1982, p. 1071. 98 K. Marx, "Les luttes de classes en France", en CEuvres politique i. París, Gallimard-Pléiade, 1994, p. 319.

durar. Debe perdurar para cambiar, ya que es él mismo el que se cambia a sí mismo, y no el tiempo el que lo cambia. Esto es así porque es el sistema el que marca los tiempos, y cuando se ve perturbado por un destiempo, no tarda en apropiárselo, con­ vertirlo en su tiempo y responsabilizarse de él, de tal modo que habrá sido el mismo sistema el que se haya perturbado retroacti­ vamente a sí mismo. Siendo más precisos, podemos decir que el sistema consti­ tuye a cada instante, y sólo a cada instante, un universo lógico atemporal o eterno que se ubica en el nivel de la estética tras­ cendental kantiana, que determina retroactivamente a priori tanto el tiempo como el espacio, y que, por consiguiente, no puede verse determinado retrospectivamente a posteriori por nada tem­ poral y espacialmente determinado. Cuando un acontecimiento espacial y temporalmente determinado consigue determinar y transformar el sistema simbólico, habrá sido a fin de cuentas el mismo sistema el que se haya determinado y transformado a través de un acontecimiento de su propia historia. Esta historia del sistema simbólico habrá contenido a cada instante, de mane­ ra instantánea, todo lo que haya ocurrido, como son evoluciones y revoluciones, etapas y transiciones, tiempos y des-tiempos. Comprendemos entonces, con Freud, por qué "los procesos del sistema inconsciente", que no es otro que el sistema simbólico, "son atemporales".99 Comprendemos también que "la ideolo­ gía", tal como la concibe Althusser, sea tan "eterna" como "el inconsciente".100 La ideología es tan eterna como el inconsciente porque —a pesar de las distinciones trazadas por Althusser— es el incons­ ciente, porque designa el universo lógico del sistema simbólico, porque lo abarca todo, porque no puede permitir que haya un mañana que subsista fuera de ella, porque su lenguaje, que es el lenguaje, no puede verse desmontado sin que se esfume todo 99 S. Freud, "Lo inconsciente", en op. cit., t. xiv, p. 184. 100L. Althusser, "Idéologie et appareils idéologiques d'Etat", en Penser Althusser. París, Le temps des cerises, 2006, pp. 120-123.

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lo que existe para nosotros, incluyendo nuestro propio tiempo, que es el tiempo, el único tiempo que hay para nosotros. Este úni­ co tiempo es el del inconsciente que no deja de trabajar. El tra­ bajo del inconsciente es eterno porque su tiempo es el tiempo. Su línea del tiempo, su cadena significante, es la cadena signifi­ cante. Su discurso es el discurso. El discurso del Otro, en efec­ to, subyace a cualquier discurso. Los demás discursos, como lo veremos en su momento, no son más que simples variantes del discurso del Otro como discurso del inconsciente. Por más que pueda transformarse este discurso, no puede ser ni destruido ni suplantado por otro discurso. No hay, entonces, ningún riesgo. La historia está en orden. Por más imprevisible que sea en cada momento, la historia no deja de ser previsible en su conjunto. Es en esta perspectiva, desde la que se abarca el conjunto de la historia, en donde resi­ de, para Lacan, la "verdad marxista" de la historia, a saber, que "ya se jugó todo por adelantado", con lo cual "ya no se puede jugar nada".101 Ya no hay nada que apostar. Ya comprometimos nuestro futuro. Ya inmolamos todo lo real a lo simbólico. Ya no podremos conocer nunca el goce real de nuestra vida entendida como pulsión. Ya nos despojamos para siempre del objeto de nuestro deseo, el objeto a de Lacan, al encerrarnos para siempre dentro de un universo lógico, el del sistema simbólico, en el que lo real es imposible. Dentro de este universo, quizá no dejemos de ganar, pero siempre a expensas de lo real. Tendremos que perder una y otra vez lo real para ganar dinero, prestigio, sa­ ber o cualquier otro elemento con valor simbólico. Esto supone, como bien lo apunta Jacques-Alain Miller, que lo ganado "por un lado" siempre se pierde "por el otro lado".102 Aquí el gran problema, en el que se detiene Francois Regnault, es que "si creemos saber lo que se gana", es indudable que "ignoramos lo

101J. Lacan, Le Séminaire. Livre xn. Problémes cruciaux pour la psychanalyse. Versión mimeografiada. Clase del 19 de mayo de 1965. 102 J.-A. Miller, "Lacan et la politique", op. cit., p. 118.

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que se pierde".103 Lo más que podemos saber, en una perspec­ tiva marxista lacaniana, es que lo perdido constituye algo real. Pero es precisamente por esto que no hay manera de saberlo. Al saber lo perdido, lo simbolizamos, y al simbolizarlo, tan sólo sabemos lo simbólico, pero volvemos a ignorar lo real. E ig­ norarlo es perderlo. De hecho, si lo real está perdido, es por haber sido simbolizado, y por ende ignorado como lo real que es, al haber sido sabido. En el saber, lo simbólico es lo que ganamos, o lo que sabemos, al apostar y perder lo real. Es apostando y per­ diendo lo real, perdiéndolo y así condenándonos a ignorarlo, que salimos de la ignorancia y de la prehistoria, entramos al juego de la historia, creemos al fin saber algo y así ganamos el sistema simbólico de la cultura, un sistema que descansa únicamente en la creencia y en el que se desenvuelve todo el juego de la historia. Lo simbólico: la historia como inconsciente y como lenguaje Entendemos que Lacan se haya caracterizado a sí mismo, en 1967, como "un historicista más radical que los que se procla­ man como tales".104 En su calidad de psicoanalista, lo que le in­ teresaba era el inconsciente, y como él mismo lo había recono­ cido en 1966, "el inconsciente es historia".105 Correlativamente, "la historia", tal como Lacan se la representa en ese mismo año, es "coextensiva del registro del inconsciente".106 De manera significativa, en el mismo año de 1966 y quizá en un presentimiento de 1968, Lacan reafirma su pasión por las sorpresivas revelaciones sintomáticas de la verdad del incons­ ciente, y confiesa campechanamente, en una confirmación de su

103 Frangois Regnault, "Compte-rendu du séminaire 'Le Marx de Lacan'", en La lettre en ligne, núm. 29, 2006, en www.causefreudienne.net/lettre-en-ligne 104 J. Lacan, "Lacan", en Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan. Barcelona, Anagrama, 1969, pp. 119-120. 105 J. Lacan, "Sartre contre Lacan, interview par Gilíes Lapouge", en Fígaro Littéraire, 29 de diciembre de 1966. www.ecole-lacanienne.net/ documents/1966-12-29.doc 106 Idem.

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materialismo histórico aleatorio, que "espera" estas "sorpresas que da la historia".107 Como ya podríamos suponerlo a partir de lo dicho en el apartado anterior, estas sorpresas de la historia no tienen que ver necesariamente con los procesos revolucionarios. Pues aunque los procesos revolucionarios dependan siempre de alguna sorpresa que los desencadena, existen sorpresas que no desencadenan revoluciones, y las revoluciones, una vez desen­ cadenadas, no suelen darnos demasiadas sorpresas y hasta pue­ den prescindir totalmente de las sorpresas. Quizá lo sorpresivo sea la esencia definitoria de lo real sub­ versivo de la revolución, pero no es más que antecedente y ac­ cidente del proceso revolucionario del sistema simbólico. Las revoluciones que ya se han desencadenado superan lo real sub­ versivo, la sorpresa que nos da la verdad del inconsciente, y se ven refrenadas, estabilizadas y planificadas al dejarse reabsor­ ber por el previsible funcionamiento del sistema simbólico de la cultura, del saber o del trabajo del inconsciente, como discurso del Otro. Es aquí en este discurso, en un ámbito de lenguaje y de palabras, en donde transcurre todo el proceso revolucionario. Un marxista lacaniano debería ser consciente, como el buen abate Coignard, de que el proceso revolucionario es un proce­ so del sistema simbólico, del lenguaje o de las palabras, en el que "los pueblos se conforman con las palabras" ("se payent de moís").108 El valor simbólico de las palabras es todo lo que un pue­ blo puede ganar al perder lo real subversivo de la revolución. Y esta pérdida es paradójicamente la que asegura que el proceso revolucionario sea exitoso. El éxito de la revolución puede resu­ mirse, entonces, a palabras tales como libertad o igualdad, justicia o democracia, comunismo o socialismo. Estas palabras no tienen más poder que el de las palabras, pero este poder les basta. ¿Cómo no les bastaría este poder seminal del que brota cualquier otro

107 J. Lacan, "O f Structure as an Inmixing of an Otherness Prerequisite to any Subject", en op. cit., p. 199. 108 Anatole France, Les opinions de M. Jéróme Coignard. París, Calmann-Lévy, 1924, pp. 190-191.

poder? Es verdad que se trata de un poder más bien abstracto. Sin embargo, como lo observaría Ernesto Sábato, este poder no habrá de imponerse "a pesar de la abstracción, sino gracias a ella".109 Es por la abstracción por la que el poder simbólico de las palabras habrá de liberarse de cualquier límite concreto. Si el poder en cuestión merece el calificativo de ilimitado, es entonces por su ca­ rácter abstracto, aunque también, al mismo tiempo y en el mismo sentido, por su carácter injustificado y arbitrario, es decir, por su falta de subordinación a lo que podría limitarlo al justificarlo y sacarlo de su arbitrariedad. Esta falta de subordinación a cual­ quier factor limitante le permite imponerse como poder absolu­ to, y por ende también potencialmente despótico y tiránico. El despotismo y la tiranía son el privilegio de los poderes que se bastan a sí mismos, y que no necesitan explicarse, pues no tienen explicación alguna. Tal es el caso del poder de las pa­ labras con el que vemos triunfar el proceso revolucionario. La revolución triunfa por un poder que desconoce y desprecia las razones de la revolución. Aunque este poder irracional proven­ ga de lo real subversivo de la revolución, irremediablemente se torna poder opresivo y represivo en el proceso revolucionario del sistema simbólico. Este proceso absolutiza, en la materiali­ dad simbólica del enunciado, el poder que las palabras adquie­ ren de su enunciación real. Digamos que la fuerza enunciadora subversiva de las accio­ nes reales revolucionarias degenera en poder absoluto, poder opresivo, represivo y correlativo del conformismo, cuando las palabras ya no son más que palabras, o símbolos de la revo­ lución, y no acciones reales revolucionarias. Pero no hay que olvidar que es la revolución misma la que suscita semejante absolutización del poder de las palabras. Este poder absoluto de las palabras, de significantes como república o socialismo, emana de las revoluciones que vuelcan y fundan todo su poder en las palabras, en las consignas, en los significantes de este poder.

109 Ernesto Sábato, Hombres y engranajes. Buenos Aires, La Nación, 2006, p. 48.

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Como lo diría Lacan, "es la ironía de las revoluciones que engendran un poder tanto más absoluto en su ejercicio, no cuan­ to más anónimo, sino cuanto más reducido a las palabras que lo significan".110 Estas palabras toman el poder que significan y que pueden transmitir a cualquier institución, lo que resulta parti­ cularmente claro en el caso de aquellas instituciones revolucio­ narias que surgen de pronto, sin precedentes, y que no pueden invocar más tradición, para explicar su poder, que la del lengua­ je que mantienen y en el que encuentran las palabras con las que se justifican. Lógicamente, para Lacan, si las revoluciones demuestran algo en la historia, es que "la fuerza de las iglesias radica en el lengua­ je que han sabido mantener".111 Este lenguaje puede así asegu­ rar cierta continuidad de la historia, en la perspectiva lacaniana, porque aquí, en esta perspectiva, la historia es el inconsciente y el inconsciente es lenguaje. Es por esto que el lenguaje, al mantenerse, permite naturalmente que la historia continúe. La continuación de la historia exige cierta continuidad de la historia que sólo puede asegurarse a través del mantenimiento del lenguaje. Es entonces el lenguaje, como sistema simbólico de la cultura, el que permite la continuación de una historia que siempre será historia de la cultura. Esta historia necesita la subsistencia de una cultura que no es nada sin el lenguaje. Sin lenguaje, no hay historia, porque no hay cultura, civilización, humanidad, sociedad humana. Esto lo sabe muy bien Stalin cuando hace notar que la sociedad hu­ mana pudo sobrevivir a la Revolución de Octubre porque "el lenguaje", como "producto de toda una serie de épocas", no fue "destruido", lo que habría llevado "la anarquía a la vida social", creando incluso "el peligro de disgregación de la sociedad".112 La sociedad no fue disgregada porque el lenguaje no fue destruido. Mientras no haya destrucción del lenguaje, todo puede preser-

110J. Lacan, "Fonction et champ de la parole et du langage", en Ecrits i, p. 282. 111 Idem. 112 Joseph Stalin, El marxismo y los problemas de la lingüística. Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976, pp. 5-7 y 15-16

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varse y sobrevivir a las revoluciones de la historia. Es posible que las iglesias duren miles de años, y las injusticias también, lo mismo que las tiranías, que sólo deben cambiar de nombre, periódicamente, para no ser identificadas. Todo puede seguir siendo lo que es mientras el lenguaje siga existiendo. Mientras no le ocurra nada al lenguaje, tampoco ocurrirá nada en la historia, o dentro del lenguaje, que sea realmente de­ cisivo. Nada real se jugará en la historia porque todo lo real se habrá jugado ya en ese umbral de la historia en el que arranca el trabajo del inconsciente, el discurso del Otro o el funcionamien­ to del lenguaje como sistema simbólico de la cultura. Al menos ésta sería la verdad marxista de la historia que Lacan parece admitir en su concepción del lenguaje. Si nos atenemos a esta apariencia que no es tanto falsa como parcial, entenderemos que alguien como Pierre Bruno, antes de volverse decididamen­ te lacaniano, haya denunciado el carácter "anti-histórico" de la "concepción del lenguaje" de Lacan.113 Ciertamente Lacan sabe que nada real se juega en la historia, que ningún acontecimiento histórico puede acabar con la tiranía simbólica del lenguaje, que los procesos revolucionarios no pue­ den más que reforzar el mismo poder absoluto del sistema que intentan derribar. El sistema simbólico de la cultura no puede ser ni debilitado ni mucho menos derribado por unas "revolu­ ciones" que se encuentran en "solidaridad estrecha, circular" con "el sistema" que las "porta".114 En la perspectiva lacaniana, el sistema no puede verse afectado por sus propias revolucio­ nes. El Otro no puede ser derrocado por lo que él mismo ejecuta. Después de todo, el Otro es el autor intelectual de la revolución. La trama revolucionaria es urdida por el Otro y no puede sino cumplir con el deseo del Otro. 113 Pierre Bruno, “Psychanalyse et anthropologie, problémes d'une théorie du sujet", en Catherine Backés-Clément, Pierre Bruno y Lucien Séve, Pour une critique marxiste de la théorie psychanalytique. París, Editions sociales, 1973, pp. 178-179. 114 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a l ’autre, p. 333. Clase del 21 de mayo de 1969.

Lo simbólico: el Otro y su monólogo El Otro es el único guía de la revolución. Los discursos revolu­ cionarios, expresados por los ideólogos y líderes de la revolu­ ción, son articulados por el sistema simbólico, por el saber ideo­ lógico del lenguaje, por el Otro, y no pueden escapar del Otro, desafiarlo y ofrecer un Otro de este Otro. No pueden ofrecer un Otro del Otro porque no lo hay ni puede haberlo. En Lacan, por definición, no puede haber un Otro del Otro, un metalenguaje ajeno al único lenguaje, una exterioridad de la exterioridad del inconsciente, un afuera del universo lógico del sistema simbóli­ co. No puede haber entonces un sistema alternativo, Uno dife­ rente de aquel Otro en el que nos alienamos, Uno revolucionario con el que podamos identificarnos sin tener que alienarnos en ese Otro contra el que nos sublevamos como revolucionarios. Uno de los mayores problemas con los que se han enfrenta­ do los revolucionarios marxistas, desde finales del siglo xix has­ ta hoy en día, es la irremediable alienación en el Otro capitalista, burgués y liberal, contra el que luchan. Este problema prácti­ camente insoluble ha recibido las más diversas soluciones, to­ das ellas finalmente ineficaces, pero algunas reveladoras y pletóricas de enseñanzas. Pensemos, por ejemplo, en la propuesta gramsciana de los "consejos de fábrica", los cuales, como alter­ nativa auténticamente "proletaria" a unos "partidos políticos" y "sindicatos de oficio" que "no rebasan el Estado burgués",115 pretenden escapar a un "período histórico dominado por la cla­ se burguesa", en el que "todas las formas de asociación (incluso las que ha formado la clase obrera para sostener la lucha), en cuanto nacen y se desarrollan en el terreno de la democracia liberal, no pueden menos de ser inherentes al sistema burgués y a la estructura capitalista".116

115 Antonio Gramsci, "El consejo de fábrica", en Antología. México, Siglo XXI, 1978, p. 78. 116 A. Gramsci, "Los grupos comunistas", en op. cit., p. 94.

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Gramsci ve muy bien que ni los partidos comunistas ni los sindicatos obreros pueden escapar del Otro, de su lenguaje, de un sistema simbólico burgués y de una estructura significante capitalista que se globalizan e imponen su universo lógico, el cual, en su calidad de universo, no deja subsistir nada fuera de él, ningún metalenguaje, ningún Otro del Otro, ni siquiera el de los consejos de fábrica. Desde este punto de vista, la iniciativa de los consejos de fábrica no resuelve el problema que intenta resolver. Pero esto no es lo importante. Lo que importa es que esta iniciativa profundiza en el Otro y busca la salida en las entrañas productivas del mismo Otro del que intenta escapar. Gramsci, como buen marxista, sabe que se debe ir más allá del "campo de la libertad política, de la democracia burguesa", e incursionar y lu­ char "en el campo de la producción, en la fábrica, donde las rela­ ciones son de opresor a oprimido, de explotador a explotado".117 Gramsci y sus compañeros de lucha en Turín ya saben que la ac­ ción revolucionaria verdaderamente subversiva debe realizarse, como lo veremos al final de este recorrido, en el ámbito de pro­ ducción y no en el ámbito de consumo, en el sistema simbólico y no en su realidad imaginaria, en la esfera industrial en la que se internaba trabajosamente Marx y sus seguidores consecuentes y no en la esfera comercial por la que deambulan cómodamente Zizek y otros pensadores contemporáneos, en el precio que pa­ gamos y no en la mercancía que adquirimos, en la exterioridad inconsciente de lo latente y no en la interioridad consciente de lo patente, en el inconsciente del que somos conscientes y no en la conciencia de este inconsciente. Como he intentado sugerirlo en el título de mi último libro, se trata de ir "del interior consciente al inconsciente exterior".118 Se trata de sumergirse en la exteriori­ dad, en la otredad, en la irremediable alienación en el Otro. Por lo pronto, en esta etapa de nuestro largo recorrido, basta retener que la alienación en el Otro es irremediable. No hay revolu117 A. Gramsci, "El consejo de fábrica", en op. cit., p. 79. 118 David Pavón Cuéllar, From the Conscious Interior to an Exterior Unconscious. Londres, Kamac, 2010.

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ción que pueda remediarla porque no hay un Uno que sea Otro del Otro y que pueda ser instaurado tras la revolución victoriosa. La revolución alcanza la victoria en la restauración de la aliena­ ción. Es el Otro el que termina triunfando una y otra vez en las sucesivas revoluciones de la historia. Tan sólo él puede triunfar porque no hay nadie más que él revolucionándose a sí mismo, luchando contra sí mismo, y así monologando consigo mismo en un discurso que es siempre su discurso, discurso del Otro, monólogo del Otro. Ahora bien, aunque no haya nadie más que pueda ponerse a dialogar con el Otro, es verdad que hay alguien más. Hay al­ guien que permite que el Otro monologue consigo mismo. Hay un sujeto que expresa el discurso del Otro, un sujeto que no es el Otro, pues el Otro no es alguien vivo y animado que puede bas­ tarse a sí mismo para expresar su discurso. Para que el discurso del Otro pueda ser expresado, el Otro necesita de un sujeto que interviene como fuerza expresiva o enunciadora, fuerza de tra­ bajo del inconsciente, mano de obra del sistema simbólico de la cultura. Este sistema no puede funcionar sin que el sujeto ponga manos a la obra. El sujeto debe existir para que pueda existir el discurso del Otro. Este discurso implica necesariamente la existencia de un sujeto, ya que el Otro no es un sujeto, y no puede ser en absoluto —como lo pretende Althusser— "el sujeto" de su "discurso del inconsciente".119 Para que haya este discurso, debe haber alguien además del Otro. Además del Otro que monologa consigo mismo, debe haber un sujeto dividido entre el Otro y algo que resiste al Otro, un sujeto no totalmente alienado en el Otro, un sujeto que no es Otro y que debe existir como no-Otro para expresar lo que el Otro articula y permitir de este modo que el Otro siga monologando consigo mismo. Este monólogo es entonces posi­ bilitado, pero puede ser también sintomáticamente imposibili­ tado, por un sujeto cuya "alienación", en el sentido lacaniano y 119 L. Althusser, "Trois notes sur la théorie des discours", en Ecrits sur la ■psychanalyse. París, Stock/Imec, 1993, p. 145.

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no althusseriano del término —como ya lo ha subrayado Pierre Bruno—, es un proceso de "división" que no disuelve al "su­ jeto" en el "campo del Otro" ni tampoco lo confunde con un "Otro que no es sujeto".120 Más adelante profundizaremos en la irreductible diferencia entre el Otro y el sujeto. Por lo pronto, a este respecto, hay que insistir en que el sujeto no es tan sólo un cuerpo que podamos asimilar al Otro, que podamos representamos como un mero so­ porte o sustento corporal del Otro, y que podamos reducir así a una materia prima cuya forma sería la del Otro como estructu­ ra significante de un lenguaje. Si así fuera, entonces no habría ningún sujeto diferente del Otro, por la simple razón de que el cuerpo del sujeto, desde un principio, se vería totalmente poseí­ do por el Otro, fundido sin resto con la forma de un lenguaje, ya que la materia prima de este lenguaje, por más corporal que sea, no deja de ser —como ya lo señalamos en un principio— una materia originalmente simbólica y preformada por el sistema simbólico de la cultura como estructura significante del lenguaje. El marxismo lacaniano adopta un enfoque materialista sim­ bólico en el que no hay más materia de lenguaje que la materia simbólica preformada por el Otro que monologa consigo mis­ mo. Es por esto que podemos aceptar que el Otro se encuentra consigo mismo incluso en "la materia que intenta apropiarse", y que incluye "las condiciones de su formación",121lo que demues­ tra que hay una "identidad del discurso con sus condiciones".122 Las condiciones del discurso habrán de ser tan discursivas como el mismo discurso del que son las condiciones. Esta idea, cen­ tral en el marxismo lacaniano, coincide con la bien conocida po­ sición de Laclau y Mouffe, en la que se "rechaza la distinción entre prácticas discursivas y no-discursivas", y se "afirma que

120 P. Bruno, Lacan, passeur de Marx. París, Érés, 2010, p. 116. 121 P. Bruno, "Psychanalyse et anthropologie, problémes d'une théorie du sujet", en C. Backés-Clément, P. Bruno y L. Séve, Pour une critique marxiste de la théorie psychanalytique, pp. 178-179. 122 J. Lacan, op. cit., p. 17. Clase del 13 de noviembre de 1968.

todo objeto es constituido como objeto de discurso, en la medida en que no hay objeto que sea dado al exterior de una condición discursiva de emergencia".123 La condición de emergencia es tan discursiva como el objeto discursivo emergente. En efecto, los discursos monárquicos, republicanos, liberales o socialistas ha­ brán de formarse en unas condiciones históricas tan discursivas y tan inmanentes al discurso del Otro como ellos mismos. Los discursos de los regímenes políticos no son más que una explicitación ideológica particular y particularmente elocuente de las condiciones históricas de su formación, las cuales, al desplegar la exterioridad material del discurso del Otro, constituyen el capitalismo, el liberalismo económico, la propiedad privada, el proletariado, los medios de producción, etcétera. Tanto las condiciones históricas implícitas como las forma­ ciones ideológicas explícitas habrán de ser concebidas, en el marxismo lacaniano, como entidades exclusivamente discursi­ vas. Que sean escritas con sangre sobre la piel o con cemento sobre la superficie de la tierra, encarnadas por los hombres o desencarnadas en sus ideologías o reencarnadas en sus institu­ ciones, tales entidades no son más que significantes, elementos simbólicos, eslabones del discurso articulado por el sistema sim­ bólico de la cultura. El sistema es, entonces, tan responsable del socialismo y del comunismo como del capitalismo, el liberalismo y el republicanismo. Estos sistemas no son más que dispositivos, expresiones o variantes del sistema simbólico de la cultura. El sistema simbólico, esencialmente histórico, subyace a sus diferentes formas políticas y económicas. Todo régimen debe apoyarse en el lenguaje. Situándose —a los ojos de Lacan— "por encima del neo-positivismo logicista",124 ya Stalin presentía esto cuando ponía el lenguaje al servicio de "los regímenes capita­ lista y socialista", lo distinguía de la "superestructura" como "producto de una época", y lo asimilaba a las "máquinas" y a 123 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Londres, Verso, 2001, p. 107. 124J. Lacan, "Réponses á des étudiants en philosophie", en Autres écrits, p. 208.

los "instrumentos de producción", pero al mismo tiempo le atri­ buía una "esfera de acción ilimitada" e insistía en que ninguna revolución podría "renovarlo" sin "crear el peligro de disgrega­ ción de la sociedad".125 Para evitar la disgregación de la sociedad, hay que preservar su estructura, su estructura de lenguaje consistente en el con­ junto de las "relaciones inter-significantes" —y no "intersubjetivas" — entre sus elementos constitutivos.126 Esto no es ignora­ do por ningún revolucionario cuyo afán de cambio no lo haya hecho perder el juicio. Alguien mínimamente cuerdo, por más revolucionario que sea y por más que sea también un sujeto irre­ ductible al Otro, sabe que no puede atreverse a levantar por sí mismo su cabeza, y atentar estratégica y deliberadamente con­ tra el orden establecido, contra el s tatú quo de la estructura sig­ nificante sincrónica en la que cada significante, a cada instante, no puede ser más que el significante que es. El orden establecido, su desorden constitutivo y su instante de eternidad Desde el punto de vista de mi posición en la estructura, puedo considerar, desde luego, que un significante debe ser diferente de lo que es, que el gobierno debe cambiar, que la mujer debe te­ ner otro valor, que el obrero debe ser otro. Sin embargo, que cierto significante deba ser otro, diferente del que es y de lo que es, forma parte de lo que es, al menos para mi posición en la estructura sig­ nificante. Para esta posición, en efecto, que el significante no sea lo que racionalmente debe ser pertenece a su propio ser y a la racionalidad de su propio ser. Digamos que su irracionalidad es inmanente a su racionalidad y que es tan indestructible como ella. Ninguna revolución puede llegar a destruir la irracionali­ dad inmanente a la racionalidad que se revoluciona. El proceso 125 J. Stalin, op. cit., pp. 5-7. 126 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvm. D'un discours qui ne serait pas du semblant. París, Seuil, p. 10. Clase del 13 de enero de 1971.

revolucionario no puede acabar con el desorden constitutivo del orden establecido. Este desorden es invencible porque está dado y definido, a cada instante, por el mismo orden establecido. El orden es el que determina y delimita qué es el desorden. Bajo su determinación y delimitación, el desorden es un elemento del orden establecido, una pieza de su sistema simbólico, un signi­ ficante de su estructura sincrónica. Todo esto nos hace pensar en la excepción que confirma la regla y en el mana que Mauss des­ cribe como "categoría del pensamiento colectivo", como "virtud mágica" resultante de una "posición especialmente definida en la sociedad", y como algo "simultáneamente sobrenatural y na­ tural, ya que está esparcido en el mundo sensible, con respecto al cual es heterogéneo y sin embargo inmanente".127 De modo análogo, el desorden es inmanente al orden que vulnera. Quizá esta inmanencia baste para explicar la invulnerabilidad esencial del orden establecido, la cual, a su vez, explicaría la invulnera­ bilidad esencial del desorden constitutivo del orden estableci­ do. Sea como sea, en este orden establecido e incesantemente restablecido, "tanto antes como después de la revolución, será siempre el mismo desorden"128 (ce sera toujours le meme bordel), el desorden no pudiendo ser más que el desorden, un burdel no pudiendo ser más que un burdel, un significante no pudiendo ser más que el significante que es. Ciertamente, para Lacan, el significante no es idéntico a sí mismo, sino que se contradice a sí mismo y así termina escin­ diéndose de sí mismo. El desorden resiste al orden, pero simultá­ neamente, contradiciéndose a sí mismo, obedece al orden por el que se ven determinados y delimitados el orden y el desorden, y de esta forma termina escindiéndose de sí mismo al tener que someterse al mismo orden al que resiste. Y esto no es exclusivo del significante en cuestión. Pensemos, por ejemplo, en el pro­ blemático significante de la mujer, el cual, no por casualidad, 127 Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie. París, p u f , 1999, pp. 101-115. 128J. Lacan, Le Séminaire. Livre v. Les formations de l'inconscient. París, Seuil, 1998, p. 266. Clase del 5 de marzo de 1958.

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adquiere el "valor mágico" del mana para Mauss.129 La mujer no es únicamente la mujer cuya feminidad se opone a la masculinidad, sino que es también un ser humano cuya masculinidad se opone a la feminidad de la mujer, y cuyos rasgos definitorios masculinos no coinciden totalmente con los de la mujer, así como tampoco los engloban en su totalidad. En cierto sentido, entonces, el significante no es ni lo que es ni únicamente lo que es. Pero esto no significa exactamente que pueda ser un signifi­ cante diferente del que es. Aunque deba serlo desde el punto de vista de cierta posición en la estructura, no podrá serlo mientras sea el significante que es en la estructura. Por más ser humano que sea, la mujer, como significante, no puede confundirse con el significante ser humano y tampoco puede ni ser tratada como tal ni tener su valor simbólico. Es precisamente aquí, en este no ser un ser humano al ser una mujer que es sin ser un ser humano, en donde quizá resida uno de los más difíciles problemas lógicos a los que se enfrentan quienes luchan contra la opresión, explota­ ción, marginación y discriminación de la mujer. A cada instante de lucha, que es literalmente un instante de eternidad —como lo veremos a continuación—, el significante mujer, en una de sus tantas vicisitudes, tan sólo puede ser el significante que es, y debe seguir siéndolo por toda la eternidad del instante, aunque nunca lo sea cabalmente, íntegramente, sin escindirse y contra­ decirse a sí mismo. La escisión y la contradicción del significante duran el ins­ tante que dura el significante. Y el significante dura el instante que dura la estructura sincrónica del lenguaje como actuali­ zación instantánea del sistema simbólico de la cultura. Ahora bien, dado que este sistema se despliega como universo lógico y engloba las condiciones a priori de la temporalidad o —como diría San Agustín— "el presente del pasado y del presente y del futuro",130 su actualización instantánea contiene la eternidad misma y su estructura sincrónica es tan eterna como él mismo y 129 M. Mauss, op. cit., pp. 113-114. 130 Saint Augustin, Les confessions. París, Gallimard, 1964, pp. 267-269.

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como cada uno de sus elementos. Esto no quiere decir que nada cambie nunca en la estructura, sino que nada podrá cambiar nunca en cada instante, pues no existe lógicamente una posibilidad con­ creta de cambio estructural del sistema entre las posibilidades pasadas, presentes y futuras que son ofrecidas, a cada instante, por el universo lógico del mismo sistema. Este sistema puede permitirlo todo, salvo el cambio, pues al ser cambiado, sería otro, y el sistema —tan bien descrito por Spinoza—, lo mismo que los elementos que lo constituyen —y que nos rodean—, "se esfuerza en perseverar en su propio ser" al "interior de su pro­ pia esencia" y "en un tiempo indefinido".131 El tiempo indefinido, el tiempo eterno del sistema simbólico, el tiempo-sin-tiempo de su funcionamiento auto-reproductivo, este mal llamado tiempo es el único tiempo que opera en el siste­ ma, en su interior, en el interior de su propia esencia, interior her­ méticamente cerrado en el que se realiza todo el funcionamien­ to del sistema. Por decirlo a la manera de Althusser, el sistema "funciona en circuito cerrado y de un modo atemporal".132 De este modo, "exactamente como el inconsciente", como el incons­ ciente que es en una perspectiva marxista lacaniana, el sistema simbólico debe perseverar en su propio ser y "reproducirse a sí mismo sin cesar, y esta reproducción 'sincrónica' es la condición de su producción".133 El sistema simbólico de la cultura no puede llegar a produ­ cir algo nuevo —algo nuevo en la historia— más que a través del funcionamiento a-histórico de su viejo motor que no deja de girar y que reproduce una y otra vez, a cada significante, la mis­ ma historia, el mismo lenguaje, un lenguaje atemporal que fija el pasado, el presente y el futuro en una eternidad instantánea en la que nada puede cambiar. Con este "motor inmóvil" que ya no es "la tierra", pero que termina siendo la única tierra para el hom­ bre, el sistema constituye la "máquina social" en la que Deleu131 Baruch Spinoza, Éthique. París, Flammarion, 1965, pp. 142-143. 132 L. Althusser, "Lettres á D...", en op. cit., p. 93. 133 Idem.

ze y Guattari descubren la "presencia de la historia".134 Aunque semejante máquina, lo mismo que Proteo, pueda ser, "para ella misma, su propia diferencia", es evidente que esta diferencia no abre ninguna brecha en la fortaleza de la máquina social como "lugar asilar" o "campo hermético del gran encierro".135 Insistamos en que el sistema simbólico de la cultura debe permanecer herméticamente cerrado. El universo lógico del sis­ tema no puede abrirse a nada que esté afuera de él, por la simple razón de que es un universo, y un universo lo llena todo y no deja lugar para un afuera de él. Todo está en el interior del universo. Nada puede sacarse. Nadie puede salir. Por más que imagine­ mos escapar del sistema por oponernos al sistema, nos opone­ mos desde el interior y permanecemos implicados en aquello a lo que nos oponemos. Como ya lo ha lamentado Adorno, "el que vive distanciado se halla tan implicado como el afanoso", y "toda tentativa de sustraerse porta los rasgos de lo negado", e "incluso donde se protesta yace lo universal dominante oculto en el principio monadológico".136 El universo lógico del sistema simbólico penetra en todo y lo domina todo porque lo abarca todo y no deja nada fue­ ra de su interior. Es por esto que no hay ningún ser al exterior del sistema simbólico del que depende todo ser. Aunque haya efectivamente algo real que no necesita ser para existir y para subvertirlo todo con su existencia, no debe olvidarse que esto real es imposible por definición, y es imposible precisamente porque no puede ser en el único lugar en el que podría ser, que es el interior del universo lógico del sistema simbólico. Mientras exista este universo que lo abarca todo para el hombre, lo único posible será lo que puede ser en su interior. De modo que no pue­ de haber nada afuera. No puede haber ni siquiera un afuera. El único afuera es el del sistema simbólico. La única exterioridad

134 Gilíes Deleuze y Félix Guattari, L'anti-CEdipe. París, Minuit, 1972, pp. 166 y 163-178. 135 Elisabeth Roudinesco, Un discours au réel. París, Repéres-Mame, 1973, p. 40. 136 T h e o d o r W. Adorno, Mínima moralia. Buenos Aires, Taurus, 2003, p. 23.

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es la del inconsciente. El único pensamiento es el pensamiento único —el único pensamiento único— el de uno. Y el único pen­ samiento de uno es el pensamiento en el que uno se aliena. El único discurso es el discurso del Otro que le concierne a cada uno. La única otredad es la de un Otro que no deja lugar para ningún Otro del Otro. No hay ningún Otro del Otro. Mi yo no puede ser ningún Otro que no sea el Otro que ya es. No hay ningún metalenguaje que me permita escapar de mi alienación en el lenguaje. No hay ningún sistema político, filosófico, psicológico, teológico o esotérico por el que pueda liberarme de lo que soy en el único sistema que se globaliza para mí y en torno a mí. No hay, enton­ ces, ninguna alternativa, ni soviética ni maoísta ni trotskista ni anarquista, que pueda intervenir en el sistema para efectuar un cambio del sistema. Quizá este cambio sea inicialmente provo­ cado por algo real subversivo que no es inmanente al sistema simbólico, pero esto real no será un Otro del Otro, no será una alternativa propiamente dicha, no será ni siquiera algo que pue­ da expresarse, no será nada, no será. Y el cambio que provoque no será desencadenado sino en la inmanencia del sistema. Y una vez desencadenado, será integrado al sistema; se verá efectua­ do, canalizado y configurado por el mismo sistema; caerá bajo la determinación del sistema; tendrá que someterse a su lógica sistemática y no podrá consumarse más que a través de su me­ diación estructural. Es el sistema simbólico el que a sí mismo debe cambiarse, o revolucionarse, para adaptarse y resistir al embate de lo real. En sentido estricto, el cambio del sistema no emanará ni depen­ derá del exterior, sino siempre del interior del sistema. Tras la irrupción de lo real subversivo en la Revolución de Octubre, por ejemplo, es el sistema simbólico el que llevó a cabo, primero la sovietización y colectivización, y luego la reinstauración del capitalismo y la correlativa liberalización de la economía. Las dos veces, la diferencia no fue trazada sino por el mismo siste­ ma que es para él mismo, cual Proteo, su propia diferencia. Lo decepcionante aquí es que la diferencia tendrá que obedecer a la

fastidiosa mecánica reproductiva de un sistema que permanece a cada instante —como ya lo explicamos— idéntico a sí mismo. Así como el dios marino debe retomar siempre su primera na­ turaleza, así también la revolución debe cumplir con su pirueta, con su previsible ciclo en la máquina, y finalmente regresar a su punto de partida, en el que todo lo que subsiste de la revolución es el significante-amo de "Revolución". Este desenlace marca el fin de la acción revolucionaria, la simbolización o des-realización de lo real de la revolución, el cumplimiento simbólico del proceso revolucionario, y el triunfo de una revolución que sólo podrá triunfar bajo la forma del significante-amo de la "Revolu­ ción" que todos recuerdan, veneran, temen y obedecen, y al que todos habrán de resignarse y someterse. La resignación y el sometimiento a la "Revolución" coincidi­ rán siempre con una nueva opresión en el nombre de la misma "Revolución" cuyo primer propósito era el de terminar con la opresión. Cuando se haya terminado con una opresión, es por­ que habrá llegado el momento de otra opresión. Es el momen­ to, previsto por Lacan, en que habrá de restablecerse el imperio simbólico del significante-amo, y "lo real, tras la hora de la ver­ dad, habrá de sacudirse hasta la próxima crisis".137

Capítulo 3. Significante-amo

Al final de cada crisis crónica del sistema, y siguiéndose pun­ tualmente la tradición revolucionaria, llega el momento fatal en que "la reacción comienza".1 Es el momento de la restauración del poder absoluto del significante-amo y de la reconstitución de la estructura significante del sistema simbólico de la cultura. Tras esta restauración y reconstitución, caemos nuevamente bajo el poder absoluto que el significante ejerce a través de su estructura. Desde luego que el significante nunca deja de ser amo y de ejercer todo su poder estructural sobre los hombres en el pro­ ceso revolucionario. Sin embargo, con la irrupción de lo real subversivo de la revolución y con sus profundos efectos en el sistema simbólico, asistimos a un acontecimiento que podemos describir, de manera imprecisa y controvertible, como una relativización del poder absoluto del significante.

Revolución: relativización del poder absoluto del significante-amo

Reacción: restauración del poder absoluto del significante-am o

1 Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet. París, L'Aventurine, 2000, p. 138.

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La relativización revolucionaria del poder absoluto del sig­ nificante-amo reviste dos formas distintas y sucesivas. En pri­ mer lugar, la irrupción de lo real subversivo libera una fuerza irreprimible, incontrolable e indomeñable, que no sólo se opone al poder absoluto del significante como tal, como lo simbólico, sino que lo relativiza por el simple hecho de oponerse a él sin for­ mar parte de él. En segundo lugar, los efectos de esta irrupción en el sistema desencadenan una lucha por el poder que deja de ser monopolizado por un significante, y aunque el significante como tal, como lo simbólico, siga teniendo el poder, este poder se disipa, se aparta de sí mismo, se fragmenta y se multiplica, se desconoce y se vuelve contra sí mismo, y es así también como se relaciona consigo mismo, se relativiza a sí mismo y deja de estar concentrado en aquel significante que se presentaba como el significante y ejercía el poder absoluto del significante. Habrá que esperar el final de la revolución para que el poder absoluto del significante pueda volver a ejercerse a través de un significante privilegiado que no se obedece como amo, como sig­ nificante-amo, sino porque se impone como el significante, como el nombre del significante y de todos los significantes, como la etiqueta de toda la estructura significante que puede así quedar subordinada a un solo significante que se presenta en nombre de to­ dos los demás significantes. Sobra decir que este significante será necesariamente un usurpador, pues tan sólo será un significante y se hará pasar por el significante que no es, usurpando así el trono del significante, de lo simbólico, de la cultura, y ejerciendo el poder absoluto de todo esto sobre los sujetos que representa y que se han identificado con él. Ahora bien, debido a esta iden­ tificación y representación, el significante-amo será también un usurpador porque se hará pasar, no sólo por el significante, sino también por todos los sujetos a los que representa y que se iden­ tifican simbólicamente con él para ser todo lo que él pretende ser y ejercer todo el poder que logra ejercer. Esta segunda usur­ pación es aún más radical y esencial que la primera, pero es al mismo tiempo indisociable de ella, ya que un significante no conseguirá su poder absoluto sobre los sujetos, su poder simbó­

lico sobre lo real, sino al apoderarse de la fuerza real de los su­ jetos que se identifican simbólicamente con él y que le permiten así usurpar el trono del significante y descollar sobre todos los demás significantes. Como habremos de verlo más adelante, la fuerza real de los sujetos subyace a cualquier poder simbólico, el cual, de hecho, no es más que lo que resulta de una suerte de metabolización de la fuerza real de los sujetos. De modo que son estos sujetos los que le dan todo su poder al significante. Pero le dan también todo su ser, pues el significante no puede ser todo lo que es sino al ser encarnado por los sujetos, que deben encarnarlo al iden­ tificarse con él para que él pueda representarlos. Llegamos así a la paradójica situación, bien conocida por Marx y fundamental en el marxismo lacaniano, en la que los sujetos se identifican a sí mismos con el significante con el propósito de recuperar al menos una parte de todo el ser y el poder que el significante obtiene de ellos preci­ samente por su identificación con él.

^

O btención de todo el ser y el poder

Poder sim bólico del significante (representante del sujeto)

—

Recuperación de una parte del ser y el poder

Fuerza real del sujeto (encarnación del significante)

-4—

Veremos en otro momento que los sujetos no aceptan iden­ tificarse con el significante sino cuando el significante consigue identificarlos con él. Es tan sólo así como el significante puede ofrecernos el mismo poder y el mismo ser que nos faltan y de los que nos despoja en el momento mismo en el que nos los ofrece. Lo que nos ofrece es, entonces, todo lo que somos y todo lo que

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podemos. Difícil apreciar todo el ser y todo el poder que aquí están en juego. Para tener al menos una idea muy aproximativa, pensemos, por ejemplo, en el significante de "hombre" y en todo lo que retroactivamente ha llegado a ser y poder como nuestro "doble empírico-trascendental" y a través de "la potencia de su vida, la fecundidad de su trabajo y el espesor histórico de su lenguaje", tras aquel "acontecimiento" decisivo, el de su entro­ nización como significante-amo, que Foucault ha situado y des­ crito al ocuparse del surgimiento de las ciencias humanas, de la psicología, la lingüística y la sociología, que "aparecen cuando el hombre se constituye como lo que hay que pensar y lo que hay que saber".2 La constitución del hombre como lo que hay que pensar y lo que hay que saber, esta victoria histórica estructural de un hombre que ya existía desde antes como significante, no puede ser expli­ cada sino por su entronización como significante-amo en la es­ tructura en la que se decide todo lo que hay que pensar y lo que hay que saber. Esta entronización es la que ha permitido que el hombre se convierta en el centro de atención del pensar y del sa­ ber. La misma entronización del hombre como significante-amo es la que subyace al "objetivo" que Horkheimer y Adorno —en la famosa primera frase de su Dialéctica del iluminismo— atribu­ yen al espíritu de las luces, a saber, el de "quitar el miedo a los hombres y convertirlos en amos".3 En una perspectiva marxista lacaniana, en la que se debe empezar por cuestionar el concepto mismo de hombre, lo que interesa no es tanto la conversión de hombres en amos, sino más bien la identificación de los sujetos con el significante-amo de hombre, es decir, la conversión de los sujetos en unos hombres que ya son amos. Los hombres, en efecto, ya son amos, pero solamente son amos como significantes y no como sujetos, lo que explica la "triunfal desventura" a la que se refie-

2 Michel Foucault, Les mots et les choses. París, Gallimard, 1966, pp. 314-398. 3 Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires, Sudamericana, 1969, p. 15

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ren Horkheimer y Adorno.4La desventura es triunfal porque los hombres son efectivamente amos, pero no deja por ello de ser una desventura, ya que los sujetos no son realmente, sino sólo simbólicamente, los hombres que son efectivamente amos. Digamos que los sujetos reales, en su desventura, se hallan atados a la identidad simbólica del hombre que triunfa como amo. Podemos ilustrar esto mediante una reinterpretación mar­ xista lacaniana de la clarividente interpretación que Horkhei­ mer y Adorno hacen del mito de Odiseo atado al mástil de nave. En esta “alegoría premonitoria de la dialéctica del iluminismo", con el hombre como amo que "no puede salir de su papel social" y que "no puede ceder a la tentación del abandono de sí",5 vere­ mos un mito que se transforma retroactivamente, desde nuestro punto de vista histórico, en alegoría de una dialéctica en la que el sujeto, atado al mástil del significante-amo humano con el que se identifica, no puede salir de la posición estructural del significante ni ceder a la tentación de abandonarse a lo que desea como sujeto, lo cual, desde luego, sería percibido como inhumano, bestial, animal, indigno de su condición humana, etcétera. Tenemos, entonces, la bien cono­ cida situación paradójica en la que el sujeto sólo puede ser amo y dominar al dominarse a sí mismo y ser su propio amo, es decir, al identificarse con un significante-amo que lo domine y a través del cual pueda ser amo y dominar. Aquí la desventura estriba en que el único amo que domina es el significante con el que el sujeto se identifica y no el sujeto como tal. Si el sujeto cree ser amo y dominar, es porque se identifica simbólicamente con el amo que domina. Pero este amo no es más que un significante. No hay más amo que el significante y es puramente simbó­ lico. A la luz de esta concepción lacaniana del amo, podemos releer a Horkheimer y Adorno y ver cómo lo simbólico, el significante-amo del hombre con el que nos identificamos, opera en diversas figuras del espíritu de las luces, por ejemplo, el "inte­ lecto dueño de sí que se separa de la experiencia sensible para 4 Idem. 5 Ibid., pp. 50-51.

someterla",6 o la "separación del sujeto respecto al objeto" que se funda en la "separación respecto a la cosa que el amo logra mediante el servidor".7 Aun haciendo abstracción del servidor del que nos ocuparemos en otro momento, podemos adivinar aquí, sin empobrecer la reflexión de Horkheimer y Adorno, las dos operaciones fundamentales del significante-amo. Por un lado, está la operación trascendente del significante que el sig­ nificante-amo usurpa, esto es, la separación del símbolo con res­ pecto a la cosa, que ocurre cuando lo simbólico se aparta de lo real para someterlo. Por otro lado, tenemos la operación inma­ nente que le permite al significante-amo usurpar la operación del significante, a saber, su separación con respecto a todos los demás significantes, de los que debe apartarse para poder so­ meterlos, presentarse en nombre de ellos y hacerse pasar así por el significante. Y como ya lo sabemos, el significante-amo sólo puede hacerse pasar por el significante al hacerse pasar también por el sujeto que se identifica simbólicamente con él y que así le da su poder sobre los demás significantes. Si el sujeto acepta darle su poder al significante-amo es por­ que está identificado con él, se cree él, y por lo tanto, al darle su poder, cree darse a sí mismo el poder que pierde y que le da al Otro. Es así como el sujeto acaba por convencerse de que él mis­ mo es el hombre, el significante, y de que él mismo es, entonces, quien se impone sobre los demás significantes, quien utiliza el lenguaje como herramienta de comunicación, quien gobierna y explota el sistema simbólico de la cultura, pero también quien simboliza y neutraliza lo real, y cultiva o culturiza la naturaleza. Si todo esto real y simbólico es efectivamente sometido por el hombre, este hombre no es el sujeto, sino un simple significante, un simple símbolo que también somete al sujeto. Sin embargo, al mismo tiempo, el significante no somete al sujeto, ni tampoco somete lo demás real y simbólico a lo que nos hemos referido, sino con la fuerza del sujeto identificado con él, con lo cual, en 6 Ibid., p. 52. 7 Ibid., p. 27.

cierto sentido, sí es el sujeto el que triunfa al someterlo todo con su fuerza. O mejor dicho, es su fuerza la que triunfa, pero no él, sino el Otro que se apropia de su fuerza, es decir, el signifi­ cante con el que el sujeto se ha identificado, como es el hombre, el pueblo, el capitalista, la modernidad, la comunidad, el señor feudal, la razón, la nación, la república, la democracia, el impe­ rio, la dictadura, la monarquía, el monarca, el tirano y todos los demás significantes-amos contra los que se desencadenan las revoluciones que desembocan finalmente en lo mismo contra lo que se desencadenan. Del amo al amo La revolución empieza en el amo que la termina. La restaura­ ción del amo es la consumación de cualquier abolición del amo. Tras el desorden revolucionario, llega el momento de volver a poner orden. Es la resaca, el fin de las vacaciones, el cansancio, el desencanto, el arrepentimiento, la recaída en la cruda realidad. Es el desenlace capitalista, nacionalista, humanista, coinunista, populista, imperialista, bonapartista, estalinista, carrancista u obregonista de las revoluciones. El sistema simbólico, habiendo llegado a la mitad de su ci­ clo revolucionario, no puede completarlo más que regresando al punto de partida. La regresión es, entonces, lo que se impone en el curso de la historia. El sistema ya no deja proponer, sino solamente responder. Todo parece obedecer al eterno retorno. Todo parece resolverse en la reacción y la regresión. Es algo que está en el aire de los tiempos. Es algo que respiramos y que de­ bemos respirar. Es todo lo que hay. Es lo único posible. Es el pensamiento único del Uno, del amo, del significante-amo. Es lo único, siempre lo mismo, que el lenguaje nos sugiere, nos co­ munica y nos deja entender. En las circunstancias recién descritas, los viejos revolucio­ narios, los consecuentes, los progresistas retardados que siguen creyendo en el futuro, no consiguen ya entenderse ni darse a entender. Es precisamente lo que parece ocurrirles a Bouvard y

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Pécuchet, después de 1848, cuando mayor es la incomprensión que los rodea y que se interpone entre ellos. Esta incomprensión pudo haber contribuido a que nuestros cándidos revoluciona­ rios no supieron descubrirse el uno al otro al encontrar un ma­ terialismo dialéctico y un comunismo científico en los que habrían podido coincidir y reconciliarse, limar sus diferencias y com­ partir aquello mismo que los hacía disentir el uno del otro. A falta de esta coincidencia y reconciliación, permanecemos en el liberalismo científico de Bouvard y en el comunismo utópico de Pécuchet, en el análisis materialista del primero y en la dialéctica idealista del segundo. No alcanzamos, entonces, a superar ni a Smith ni a Fourier, ni a Holbach ni a Hegel. El comunista Pécu­ chet no deja de ser también el utópico, el soñador, el fantasioso, el poco científico. Por su parte, el científico Bouvard se mantiene en una posición liberal y a una sana distancia del comunismo. Al mismo tiempo, Bouvard no deja de ser materialista, pero su materialismo no se ve animado por ninguna dialéctica, mientras que Pécuchet incursiona en la dialéctica, pero sin llegar a ser materialista. Permanecemos así, como lo diría Philippe Sollers, en "la dialéctica idealista" que "ignora el materialismo" y en "el materialismo" que "ignora la dialéctica".8 Pero es aquí, en este "cruce entre dos ignorancias", en el que "debe nacer el mate­ rialismo dialéctico".9 Podemos decir lo mismo del comunismo científico, que debe surgir también de la intersección entre las dos ignorancias complementarias en las que incurren el comu­ nismo utópico y el liberalismo científico.

8 Philippe Sollers, Sur le matérialisme. De l'atomisme a la dialectique révolutionnaire. París, Seuil, 1974, p. 56. 9 Idem.

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Liberalismo científico --Bouvard — Análisis m aterialista - -

Flaubert

M aterialismo dialéctico Marx

__ Com unismo Pécuchet -

utópico ------ Dialéctica —

Comunismo científico

idealista

Hacia el comunismo científico y el materialismo dialéctico El final del ciclo de la revolución de 1848-1851 frustra la inter­ sección entre las ignorancias de Bouvard y de Pécuchet. Al no encontrarse, las ignorancias no se disipan, sino que se perpe­ túan. Pensemos ahora en una situación hipotética en la que am­ bas ignorancias no se hubieran persistido. ¿Qué habría ocurri­ do? ¿Qué habría pasado si Bouvard y Pécuchet hubieran tenido tiempo de aprender el uno del otro y disipar sus respectivas ignorancias? Imaginemos que Pécuchet hubiera concretado su dialéctica en el materialismo y su comunismo en cierto espíritu científico. Supongamos también que Bouvard hubiera vivifica­ do su materialismo con cierta dialéctica y su espíritu científico con cierto proyecto comunista. Si los dos personajes de Flaubert hubieran pasado por estas providenciales conversiones filosófi­ cas y políticas, entonces, podríamos calificarlos a ambos de ma­ terialistas dialécticos y comunistas científicos. Ahora bien, para que algo tan disparatado hubiera sido posible, habría sido necesario que Bouvard y Pécuchet dejaran de ser quienes eran y que se metamorfosearan en su contemporáneo Marx. Y esta quimérica metamorfosis tan sólo habría podido realizarse, en mi opinión, si Bouvard y Pécuchet hubieran incursionado en la economía política y hubieran profundizado en ella hasta franquearla, tras­ pasarla o trascenderla, tal como lo hizo Marx.

Es la economía de la economía política la que habría podido procurar una cierta dosis de ciencia y de materialismo al espí­ ritu idealista y utópico de Pécuchet. En cuanto al espíritu analí­ tico y liberal de Bouvard, se habría visto favorecido por la polí­ tica de la economía política, la cual, además de que habría podido indignarlo hasta el punto de volverlo tan comunista como su camarada, tal vez le habría obligado a pensar de manera dia­ léctica para "conocer" en la "relatividad" política de las clases, en las "relaciones entre personas", lo que habría desconocido en la "unilateralidad" pretendidamente apolítica de cualquier funcionamiento económico en el que no hay más relaciones que las "relaciones entre cosas".10 Lo cierto es que Bouvard y Pécuchet, las dos mitades irre­ conciliables de Gustave Flaubert, no alcanzaron a reconciliarse en un Karl Marx que sólo podía ser Karl Marx y no Gustave Flaubert. Ni Flaubert podía coincidir con Marx ni Bouvard con Pécuchet. O mejor dicho: Bouvard no podía coincidir con Pé­ cuchet porque Flaubert no podía coincidir con Marx. ¿Pero por qué Flaubert no podía coincidir con Marx? ¿Cómo explicar este fructífero desencuentro que nos ha permitido conocer el enredo vital de Bouvard y Pécuchet, La educación sentimental y Madame Bovary, y no sólo el desenredo conceptual que encontramos en El Capital y en las demás críticas de Marx a la economía política? Desencuentro entre Marx y Flaubert: sus posiciones en el discurso transindividual Para empezar a explicar el desencuentro entre Marx y Flaubert, podemos ofrecer una explicación general que podrá aplicarse a cualquier desencuentro entre sujetos y que así nos permitirá exponer un punto central del marxismo lacaniano, un punto en el que el fecundo encuentro entre Lacan y el marxismo podría

10 Vladimir Ilich Lenin, "Las tres fuentes y las tres partes integrantes del marxismo", en Obras escogidas. Moscú, Progreso, 1974, pp. 16-17.

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quizás ayudarnos a superar la contradicción entre el realismo y el relativismo en las ciencias sociales. Este punto puede ser enunciado, en el caso particular del desencuentro entre Marx y Flaubert, mediante la observación elemental de que la misma estructura significante del sistema simbólico de la cultura intelec­ tual europea de mediados del siglo xix no era exactamente la mis­ ma estructura significante para la posición estructural de Flaubert que para la posición estructural de Marx. Estas dos "posiciones" diferentes "en la estructura" —diría Lukács— determinaban dos "puntos de vista" diferentes que no eran simplemente "ar­ bitrarios", pues constituían "expresiones" de "la estructura".11 Sin embargo, en sus diferentes expresiones o desde sus diferen­ tes puntos de vista, la misma estructura no se desplegaba ni se organizaba de la misma forma y, por lo tanto, no era la misma estructura. Así como el mismo capitalismo no era el mismo para cierta prostituta que para cierto cliente, como lo demuestra su­ ficientemente la enorme diferencia de valor simbólico entre las monedas que uno daba y las monedas que la otra recibía, así también las mismas palabras no significaban lo mismo para Flau­ bert que para Marx, de lo que se infiere que el mismo lenguaje del mismo período histórico no era exactamente el mismo para uno que para el otro. En efecto, no se trataba del mismo lenguaje, sino que era un lenguaje particular para cada uno de ellos, una exterioridad única en cada caso, un Otro diferente con un discurso diferente para cada sujeto, un inconsciente para cada uno. Ciertamente, como ya lo ha planteado Althusser, la "articu­ lación del inconsciente" es una "articulación sobre la ideología", la cual, a su vez, "está articulada sobre estructuras económicas y políticas".12 De hecho, en una óptica marxista lacaniana en la que no hay metalenguaje, tenemos aquí un único lenguaje cuya estructura significante engloba, por un lado, las estructuras eco-

11 Gyórgy Lukács, Historia y consciencia de clase. Madrid, Sarpe, 1985, p. 132. 12 Louis Althusser, "Trois notes sur la théorie des discours", en Ecrits sur la psychanalyse. París, Stock/Imec, 1993, pp. 135-141.

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nómicas y políticas, y por el otro, una articulación del incons­ ciente que no se distingue de la articulación ideológica y que no está "ausente" en ella,13 lo que basta para explicar el hecho de que "los inconscientes comuniquen" y "se articulen unos sobre otros".14Ahora bien, aunque haya esta articulación y comunica­ ción entre los inconscientes, hay también límites infranqueables entre ellos, fronteras determinadas por la situación de cada in­ dividuo, por su particular posición estructural y por su limitado punto de vista sobre aquella estructura significante que subya­ ce a cualquier estructuración o articulación discursiva política, económica o ideológica. Lukács nos diría, con sorprendente clarividencia, que "por mucho que haya que rebasar la efectiva limitación de los indi­ viduos, presos en la estrechez y en los prejuicios de su situa­ ción, no es lícito, de todos modos, rebasar los límites que les son impuestos por la estructura económica de la sociedad de la época y por su posición en ella".15 Sin embargo, más allá de lo que observa Lukács en su marxismo que todavía no es lacania­ no, estos límites no únicamente limitan las conciencias, sino que también delimitan los inconscientes, y no sólo explican por qué "la conciencia de clase es al mismo tiempo una inconsciencia, clasísticamente determinada, de la propia situación económica, histórica y social",16 sino que también explican por qué la con­ ciencia individual forma parte de un inconsciente individual­ mente determinado por la propia situación económica, histórica, social, familiar, individual, etcétera. La determinación individual es indisociable de la articu­ lación ideológica y de su determinación transindividual de los inconscientes. Aunque los inconscientes estén ideológi­ camente articulados y su "discurso concreto" sea, por ende,

13 Ibid., p. 144. 14 Ibid., pp. 135-140 15 G. Lukács, op. cit., p. 132. 16 Idem.

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"transindividual",17 no por ello tenemos una "ideología" — como lo observa Pierre Bruno al criticar a Althusser— que "se­ ría como un inconsciente colectivo" cuyo discurso —tal como lo ve Althusser— atravesaría de modo idéntico a los diferentes "individuos".18 El discurso no atraviesa de manera idéntica a los diferentes individuos porque éstos no ocupan exactamente los mismos lugares en la "continuidad intersubjetiva" del discurso que los atraviesa.19 Ocupando lugares diferentes en el discurso, los individuos tienen que ser tratados también de manera dife­ rente por el discurso, que opera de manera diferente para cada uno de ellos y que produce reacciones diferentes en cada uno de ellos. Y la manera diferente en que los "individuos reaccionen" determinará lógicamente los "efectos sociales" del discurso, del lenguaje, de la estructura significante del sistema simbólico de la cultura.20 Es por esto, como lo subraya Pierre Bruno, que "la psicología social es, de hecho, una psicología".21 Sin embargo, al mismo tiempo, como Freud bien lo sabía, "desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social".22 Y esto es así porque las diferentes reacciones de los individuos van a depender necesariamente de sus diferentes posiciones en el discurso transindividual del inconsciente y de las maneras diferentes en que éste opere para cada posición. El mismo discurso transindividual no se manifiesta de la misma forma para una posición individual que para otra. Esto se explica porque los individuos ocupan diferentes posiciones dentro de una sola estructura significante constituida exclusi­ vamente por sus posiciones y por las relaciones entre sus posi-

17Jacques Lacan, "Fonction et champ de la parole et du langagc en psychanalyse", en Écrits i. París, Seuil, 1999, pp. 256-257. 18 pierre Bruno, Lacan, passeur de Marx. París, Érés, 2010, p. 114. 19 J. Lacan, op. cit., pp. 256-257. 20 P. Bruno, op. cit., p. 114. 21 Idem. 22 Sigmund Freud, "Psicología de las masas y análisis del yo", en Obras completas, t. xvm. Buenos Aires, Amorrortu, 1986, p. 67.

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dones. Así constituida, la estructura sólo puede ser en sí misma lo que es para todas y cada una de sus posiciones. Para cada posición, o desde el punto de vista de cada posición, la misma estructura se manifiesta lógicamente de manera diferente. De­ bemos reconocer, entonces, que la misma estructura en sí misma es una estructura diferente para cada una de sus posiciones estructurales, pero simultáneamente, y es aquí en donde estriba el meollo del asunto, debemos reconocer que la estructura en sí misma no es más que todo lo que es para todas y cada una de las posiciones estructurales. Este doble reconocimiento se encuentra ya en dos autores que lo esbozan al escribir lo que escriben, como por casualidad, en la misma ciudad de Viena y en el mismo año de 1920. Por un lado, tenemos la formulación explícita en el marxista Lukács y en su doble insistencia en la "situación" de la "posición" y en la "totalidad" de la "estructura".23 Por otro lado, hay una elabora­ ción implícita en Freud y en su concepción de las "dos psicolo­ gías", la supuestamente "individual" y la supuestamente "so­ cial", articuladas una con la otra en un individuo identificado tanto simbólicamente —en el ideal del yo— con "el padre" o"el líder" que sólo conoce lo que la estructura es para su posición privilegiada en la estructura, como imaginariamente —en su yo ideal— con los demás "hermanos" o átomos de "la masa" con­ fundidos entre sí como elementos constitutivos de una misma estructura en sí que permanece realmente desconocida.24

23 G. Lukács, op. cit., pp. 125-166. 24 S. Freud, "Psicología de las masas y análisis del yo", en op. cit., t. xvm, pp. 105-136.

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Viena (1920) Lukács

La mism a estruc­ tura en sí misma es una estructura diferente para cada una de sus posicio­ nes estructurales

La estructura en sí m ism a no es más que todo lo que es para todas y cada una de sus posicio­ nes estructurales.

Situación de la posición

Totalidad de la estructura

Freud Psicología supuestamente individual: psicología de lo sim bólico, del ideal del yo, del padre o líder que sólo conoce lo que la estructura es para su posición privile­ giada en la estructura.

Psicología supuestamente social: psicología de lo ima­ ginario, del yo ideal, de los hermanos o átomos de la m asa confundidos entre sí como elementos constituti­ vos de una misma estructura en sí realmente desconocida.

Anticipado por Freud y Lukács, y luego desarrollado por Lacan hasta sus últimas consecuencias, el doble reconocimiento al que acabamos de referirnos debería permitirle al marxismo lacaniano superar dialécticamente, no sólo las visiones unilate­ rales de la psicología supuestamente social y de la psicología supuestamente individual, sino también las simplificaciones realista y relativista que reducen la estructura significante, res­ pectivamente, a lo que es en sí misma, como estructura social, y a lo que es, como inconsciente, para cada individuo. Más allá de estas simplificaciones, pensamos en una estructura que sólo puede ser des-conocida en sí misma, como sociedad, en lo ima­ ginario, en el nivel de la conciencia de un yo ideal compartido por todos los miembros de la sociedad. Explicamos esto por el hecho de que la estructura tan sólo es en sí misma, detrás de lo

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imaginario, lo que nunca es lo mismo para todos, lo que nun­ ca podría ser una misma sociedad o un mismo lenguaje desde puntos de vista diferentes, pues tan sólo es el conjunto de los diferentes lenguajes que es para sus diferentes posiciones que sólo pueden conocer lo que la estructura es desde el punto de vista de cada una, como inconsciente que sólo concierne a cada uno en función de un ideal del yo definido por el conjunto de los significantes con los que se identifica. Para decirlo en pocas palabras, postulamos la existencia de un discurso transindividual que no es en si mismo, como sistema simbólico de la cultura, sino lo que es para todas y cada una de sus posiciones, como inconsciente que no concierne, en cada caso particular, sino a un sujeto que ocupa una posición única en el discurso. El discurso transindividual del inconsciente opera de ma­ nera diferente para diferentes posiciones ocupadas por sujetos diferentes, los cuales, por consiguiente, no pueden coincidir entre sí. Entendemos, entonces, que Marx y Flaubert no pue­ dan coincidir entre sí. ¿Cómo habrían podido coincidir sin tener exactamente los mismos lugares en el discurso, las mismas po­ siciones en la estructura, las mismas identidades en el sistema? Su diferencia de identidad basta para explicar inmediatamente, sin transiciones lógicas de ningún tipo, su falta de coincidencia. Es así como toda falta de coincidencia entre cualesquiera sujetos puede ser bien explicada en general desde nuestro punto de vista marxista lacaniano. Sin embargo, como suele ocurrir en el ám­ bito de la generalidad explicativa, esta explicación general no lo explica todo en su generalidad más que al no explicar nada en su especificidad. La explicación resulta, entonces, insatisfactoria para quienes se interesan, como nosotros, en la especificidad de lo que intentan explicar. Desencuentro entre Marx y Flaubert: sus momentos en el ciclo revolucionario En la explicación del desencuentro entre Marx y Flaubert, una especificidad que aquí nos debería interesar es la de índole his-

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tórica. ¿No es en la trama de la historia en donde nos encontra­ mos con el desencuentro entre Marx y Flaubert? Para explicar este desencuentro, ¿acaso no debemos considerar su especifici­ dad histórica? ¿Pero cómo considerarla? Quizá podamos ubicar a Marx en el momento inaugural de la acción revolucionaria, al que se aferra y que le permite entenderse consigo mismo, lo que explicaría su desencuentro con Flaubert, quien se dejaría llevar por el ciclo revolucionario hasta alcanzar aquel momen­ to reactivo y reaccionario en el que Bouvard y Pécuchet, como revolucionarios que son, ya no pueden entenderse ni entre sí ni con los demás. Ahora bien, tratándose de un ciclo, el momento reactivo y reaccionario no es únicamente posterior al momento de la acción revolucionaria, sino que puede ser también anterior a él. Cabe la posibilidad, en efecto, de que la reacción con la que termina un primer ciclo preceda la acción revolucionaria con la que se inaugura el siguiente ciclo, el cual, en una óptica marxis­ ta, podría ser el ciclo de la revolución social y no sólo política, socialista y no sólo liberal, obrera y no sólo burguesa. De hecho, en el caso de Marx y Flaubert, hay razones de peso para pensar que Marx, al menos desde cierto punto de vista, se ubica en un momento histórico posterior al de Flaubert.

Revolución burguesa (política y liberal)

Reacción contra la revolución burguesa

Bouvard y Pécuchet

Revolución obrera (social y socialista)

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Para convencernos de la posterioridad histórica de Marx con respecto a Flaubert, habría que recordar que Bouvard y Pé­ cuchet lo estudiaron todo, sí, todo, salvo lo más estudiado por Marx, la economía política, la cual, desde nuestro punto de vista marxista lacaniano, era precisamente lo que más habrían debido estudiar para aproximarse a lo que estaba en juego entre uno y otro. Pero es claro que una regla del juego —de su juego— era que no podían aproximarse a lo que estaba en juego. Si lo hubieran hecho, el juego habría terminado. Para que el juego pudiera con­ tinuar y para que siguiera siendo un simple juego, era preciso que Bouvard y Pécuchet no se ocuparan de lo verdaderamente serio. Era necesario, en los términos del propio Flaubert, que no estudiaran “la base" que "faltaba a sus estudios".25 A falta de base, Bouvard y Pécuchet podían seguir jugando en el ámbito lúdico de la superestructura ideológica en el que se desarrollaban todos sus estudios. Al igual que la mayoría de los estudiosos de las actuales ciencias humanas, pero al menos sin tomarse tan en serio como ellos, Bouvard y Pécuchet podían continuar estudiando todo sin estudiar aquello en lo que todo reposaba, es decir, lo básico, lo primero, lo más importante. No deja de ser bastante sospechoso que lo más importante haya co­ rrespondido a la única lección omitida. Lo único no estudiado fue curiosamente la base de todo lo estudiado. Como por casua­ lidad, en el momento en el que Bouvard y Pécuchet "reconocie­ ron que una base faltaba a sus estudios: la economía política", en este momento en el que decidieron al fin estudiar esta ciencia que habría podido conducirlos hasta el materialismo dialéctico y el comunismo científico de Marx, en este preciso momento, el inoportuno Louis Bonaparte llegó al poder y los decepcionó para siempre de "la política, ¡una reverenda suciedad!".26

25 G. Flaubert, op. cit., pp. 153-155. 26 Idem.

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La economía política y el fantasma del comunismo Con el golpe de estado de 1851, se desencadena un proceso histó­ rico de represión cultural en el que el saber simplista y sintético de la doctrina gubernamental imperial sofoca los complicados análisis de la economía política liberal, así como su verdad, la verdad que entrañan, la del materialismo dialéctico y el comu­ nismo científico. Esta verdad solamente se había manifestado para Bouvard y Pécuchet, durante la alarmante radicalización revolucionaria de las Jornadas de Junio de 1848, bajo dos aspec­ tos fantasmagóricos sucesivos. Primero fue "la sombra de un montón de paja, o de las formas de las ramas", con todo el "pá­ nico" resultante, y luego fue la aparición de "un hombre con un fusil", sobrecogedora silueta "bajo el claro de luna", que hace huir a "los guardias nacionales".27 Es muy significativo que es­ tas dos visiones del fantasma del comunismo ocurran justamente en un momento histórico, el de las Jornadas de Junio, en el que surge de pronto la posibilidad sin precedentes de una auténtica revolución obrera, social y socialista, como la promovida por Marx. Aunque haya que esperar hasta el siguiente ciclo revolu­ cionario para ver parcialmente concretada esta revolución y la resultante realización histórica del comunismo en la Comuna de 1871, al menos queda claro para Bouvard y Pécuchet, ya en el año de 1848, lo que Marx y Engels explicitan en este mismo año, a saber, que "un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo".28 Este fantasma premonitorio aparece, durante el siglo xix, bajo las más diversas formas, entre ellas una de la que ya me ocupé en otro lugar, la del hombrecillo rojo de las Tullerías,29 que se muestra por última vez en los tiempos de la Comuna, durante el incendio que acaba con el Palacio Real de las Tulle27 Ibid., p. 142. 28 Karl Marx y Friedrich Engels, "Economie et philosophie, manuscrits Parisiens", en CEuvres économie, vol. i. París, Gallimard, 1968, p. 159. 29 David Pavón Cuéllar, "El fantasma del comunismo y el hombrecillo rojo de las Tullerías", en Mario Orozco (ed.), Configuraciones psicoanalíticas sobre espectros y fantasmas. México, Plaza y Valdés, 2011.

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rías, precisamente cuando se ha materializado el comunismo, es decir, cuando el comunismo científico por el que luchan Marx y Engels consigue "oponer" su realización histórica al espíritu del comunismo, al comunismo utópico, a "la leyenda del fantasma del comunismo".30 Una vez que se realiza históricamente el comunismo, su le­ gendario fantasma ya no es necesario, sale sobrando, puede al fin desvanecerse y descansar en paz. El fantasma deja de asustar, pero no por ello debe ser olvidado, pues no deja de acechar y puede volver en cualquier momento para confirmarnos que la verdad del comunismo, como cualquier otra verdad, tiene que ser conocida. El único problema es que la verdad en cuestión sólo puede ser conocida, en ciertas circunstancias históricas, a través de una forma espectral o fantasmagórica. Sin embargo, al me­ nos a los ojos de un marxista lacaniano, esta forma no es ni más asombrosa ni más extravagante que las demás formas revestidas por la verdad, la cual, por su propio carácter esencialmente sin­ tomático, no se manifiesta, en cualquier circunstancia histórica, sino bajo formas enigmáticas, extrañas, imprevistas, excepciona­ les, irregulares, monstruosas, inauditas, inverosímiles, fabulo­ sas, míticas, ficticias, irreales e incluso erróneas o mentirosas. Digamos que no hay verdad en la verdad. O mejor dicho: la verdad no se caracteriza verdaderamente por ser exacta, clara, convin­ cente, sensata, realista, viable, creíble, probable o comprensible. Tene­ mos aquí una idea fundamental del marxismo lacaniano. Esta idea corresponde a un importante punto de acuerdo entre Marx y Lacan. Ambos insisten, cada uno a su modo, en que: "la ver­ dad" se pasea por toda clase de "fábulas" y "habladurías".31 En otras palabras, "la verdad vagabundea" en "lo que nos parece lo menos verdadero",32 es "bajo forma de error" que "la verdad se

30 K. Marx y F. Engels, "Le manifeste communiste", en op. cit., p. 159. 31 K. Marx, "L'interdiction de la 'Leipziger Allgemeine Zeitung' dans l'Etat Prussien", en CEuvres philosophie. París, Gallimard, 1982, pp. 312-313. 32 J. Lacan, "La chose freudienne", en Écrits i, p. 407.

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propaga",33 "la verdad" tiene una "estructura de ficción",34 esta "estructura constitutiva de revelación de la verdad"35 le permite a la verdad "manifestarse" como lo que es,36 la manifestación de la "verdad" requiere, entonces, de una "mentira efectiva".37 Tal es el caso del fantasma del comunismo, los fantasmas y las demás supersticiones populares siendo "mentira corporal" o "mentira de hecho"38 que "se hace verdad",39 pues la falta de "exactitud" no impide que las historias de fantasmas sean "cuentos verdaderos"40por los que se constituye ya la "verdade­ ra política"41 y las "verdaderas doctrinas" de un pueblo que "no se deja engañar".42 El pueblo no se deja engañar, no se engaña ni se equivoca, por creer en el hombrecillo rojo de las Tullerías y en las demás apariciones del fantasma del comunismo. Estas apariciones son revelaciones de una esperanza, una expectativa, un deseo, la ver­ dad de un deseo. Lo que se revela es la verdad material del comu­ nismo al que se aspira, y que tan sólo puede revelarse, en cierto momento histórico, a través de la ficción de un espíritu. La espi­ ritualidad espectral de la ficción es, entonces, tan peligrosamen­ te subversiva como la materialidad literal de la verdad. Para desalojar esta verdad, sería necesario conjurar su espíritu. Pero no hay manera de conjurarlo. Ninguno de los conjuros conoci­ dos basta para que el espíritu se desvanezca. El espíritu de la

33 J. Lacan, Le Séminaire. Livre i . Les écrits techniques de Freud. París, Seuil, 1998, p. 401. Clase del 30 de junio de 1954. 34J. Lacan, "La psychanalyse et son enseignement", en Écrits i, p. 448. 35 J. Lacan, Le Séminaire. Livre j . Les écrits techniques de Freud, p. 401. Clase del 30 de junio de 1954. 36 J. Lacan, "Jeunesse de Gide ou la lettre et le désir", en Écrits u. París, Seuil, 1999, p. 220. 37 K. Marx, "L'interdiction de la 'Leipziger Allgemeine Zeitung' dans l'Etat Prussien", en op. cit., p. 316. 38 Ibid., p. 316. 39 Ibid., p. 313. 40 Ibid., pp. 312-313. 41 Ibid., p. 312. 42 Ibid., pp. 312-313.

verdad es obstinado. No deja de insistir y sobrevive a unos con­ juros que no sirven sino para irritarlo, inflamarlo, enardecerlo, endurecerlo, enquistarlo, volverlo aún más violento y subrep­ ticio, y hacer que tenga toda clase de rebrotes, ramificaciones, mutaciones y propagaciones subterráneas. En la novela de Flaubert, por ejemplo, una vez que el espí­ ritu de Gorgu es conjurado "en defensa de la sociedad",43 lo ve­ mos reafirmarse, realzarse, transfigurarse, desdoblarse y mul­ tiplicarse, no sólo en "los espíritus" que proliferan "por toda Europa, en América, en Australia y en las Indias",44 sino en el exacerbado idealismo espiritualista de un Pécuchet que no tar­ da en descubrir a Hegel y admitir que "las leyes del Espíritu son las leyes del universo", en lo que difiere obviamente del mate­ rialista Bouvard, que termina "exasperado" por el "idealismo" de su amigo.45 Las religiones del materialismo y del revolucionarismo En el Estado Imperial Francés, la oposición entre Bouvard y Pécuchet reproduce aproximadamente la relación por la que se oponen, en el Estado Imperial Prusiano, las posiciones res­ pectivas de Marx y Hegel. Así como el materialista Marx estaba exasperado por el quid pro quo del idealista Hegel, que tomaba la "idea" del "Estado" por el "sujeto real" del que era la idea,46 así también el materialista Bouvard estaba "exasperado" por el mismo error del idealista Pécuchet, que "tomaba las ideas de las cosas por las cosas como tales".47 Podemos conjeturar, qui­ zá con cierta ingenuidad, que las cosas como tales resultaban tan insatisfactorias, y provocaban tanto malestar en la cultura eu­ ropea del siglo xix, que Pécuchet y Hegel preferían sustituirlas

43 G. Flaubert, op. cit., p. 143. 44Ibid., pp. 170-171. 45 Ibid., p. 195. 46 K. Marx, "Critique de la philosophie politique de Hegel", en op. cit., p. 871. 47 G. Flaubert, op. cit., pp. 195-196.

por sus ideas, las ideas de las cosas. A esto se oponían lógicamente Bouvard y Marx, quienes optaban, como buenos hombres de ac­ ción, por sustituir unas cosas por otras, o transformar las cosas en su coseidad material, en lugar de evadirse hacia la idealidad espiritual de las ideas de las cosas. Aquí Bouvard coincide total­ mente con Marx, se aferra a las cosas tanto como él, se vuelve tan materialista como él, y a veces arguye lo mismo que él para oponerse al idealismo. Sin embargo, en contraste con Marx y en consonancia con Lacan y con los escépticos post-modernos, Bouvard no se mantiene fiel al materialismo, y acaba por "ya no creer ni siquiera en la materia", ni mucho menos en un Dios que ya no "causa revoluciones", como lo hacía "en otros tiempos".48 La incredulidad repentina de Bouvard nos recuerda, por si lo habíamos olvidado, que el revolucionarismo y el materialis­ mo están fundados en credos o creencias, en dogmas o convic­ ciones, y no en pruebas científicas, argumentos especulativos o evidencias empíricas y positivas como las que aducen unos marxismos que aquí difieren claramente del marxismo lacania­ no. En la perspectiva del marxismo lacaniano, la materia palpa­ ble y la revolución efectiva, lo mismo que la sustancia espiritual de los ángeles y el juicio final de la humanidad, son entidades cuya existencia dependerá de la fe de quienes crean en ellas y así profesen religiones como el revolucionarismo y el materialismo. Los marxistas y los demás seguidores de estas religiones serán tan creyentes, en el sentido religioso del término, como lo son los adeptos a otras religiones. De hecho, para Lacan, los "mate­ rialistas" son los únicos "creyentes auténticos", pues "creen en la materia".49 Pero quienes creen en la revolución también me­ recen el calificativo de creyentes, y no sería justo cuestionar la autenticidad de su creencia, particularmente cuando su creencia revolucionaria está incluida en su creencia materialista. Esto es lo que observamos en todos aquellos creyentes, entre los que 48 Ibid., p. 196. 49 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse. París, Seuil, 1991, p. 74. Clase del 21 de enero de 1970.

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deberían contarse los marxistas lacanianos, que tienen el valor de creer en el "evangelio según Marx",50 en la buena nueva que Marx nos anuncia, que es "la posibilidad" inédita de la revo­ lución efectiva, de la praxis materialista, de la materialización revolucionaria de la palabra verdadera, por la que se consigue "subvertir completamente cualquier discurso filosófico",51 ya sea éste el discurso idealista espiritualista de Hegel o de Pécu­ chet, algún otro discurso ideológico del Imperio Prusiano o del Imperio Francés de la época, o el pensamiento único del actual Imperio Global del Gran Capital. La posibilidad inédita en la que todo marxista debería creer es la del triunfo de la revolución anunciada por Marx, es decir, la posibilidad de realización del evangelio según Marx, la posi­ bilidad de cumplimiento de su palabra, la posibilidad de ma­ terialización revolucionaria del "verbo" que "se hace carne", que adquiere un sustento literal y que así puede "habitar entre nosotros".52Al habitar entre nosotros, la palabra de Marx nos causa revoluciones. Pero sólo puede causarnos revoluciones porque lucha­ mos por ella. Y si hay esta lucha por ella, es porque hay una creencia en ella, una fe que debemos conservar siempre, de manera ciega e incondicional, aun cuando la palabra no esté causando su efec­ to revolucionario, al menos en apariencia.

Palabra

___ Creencia en _______ Lucha por la palabra ’ la palabra

^ Efecto de la palabra

Cuando seguimos el ejemplo de Bouvard y dejamos de creer en una palabra porque ésta ya no causa revoluciones, in-

50 J. Lacan, "Postface au séminaire xi", en Autres écrits. París, Seuil, 2001, p. 506. 51 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xx. Encoré. París, Seuil, 1999, p. 42. Clase del 9 de junio de 1973. 52 Juan 1:14. Versión de Casiodoro de la Reina (1569) revisada por Cipriano de Valera (1602).

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vertimos los términos y olvidamos que la palabra ya no causa revoluciones precisamente porque hemos dejado ya de creer en ella. Nuestra falta de fe hace que la palabra deje de mover monta­ ñas. La palabra pierde así todo su poder cuando se pierde toda creencia en la palabra. La creencia en el evangelio según Marx es, entonces, indispensable para la materialización revolucionaria de la buena nueva. Esta materialización exige que haya quienes crean en ella. Quienes creen en la revolución anunciada por Marx, en el cumplimiento de su palabra o en la materialización revolucio­ naria del significante en su literalidad, son auténticos creyen­ tes, fervientes adeptos al materialismo simbólico, materialistas consecuentes que por más materialistas que sean, no necesitan, para creer en el Otro, ni "ver en sus manos la señal de los cla­ vos", ni "meter su dedo en el lugar de los clavos", ni "meter su mano en su costado".53 Si los materialistas consecuentes no ne­ cesitan ver ni hacer todo esto, es porque saben que no dejan de verlo y hacerlo en carne propia, en la materialidad física y literal del verbo que se hace carne, palabra cumplida por cada revolucio­ nario, Otro encarnado por cada creyente, lenguaje que no me hace creer en él sino al herirme y clavarse en mí, cortarme y pe­ netrarme, traspasarme y destazarme, entregarme a la tortura y al sacrificio, clavarme en la cruz del símbolo y hacerme resucitar en el discurso en el que hago la revolución. En el discurso en el que hago la revolución, tal vez tenga la impresión de luchar contra un Otro distinto de mí, pero esto no es generalmente sino lo que debo creer al creer en el único Otro en el que me alieno. Es por esta creencia que dócilmente me dejo alienar, poseer y maltratar por el Otro, y que hago su revolu­ ción, ejecutando su trabajo al creer ejecutar el mío, lo cual, en un momento dado, exige mi participación en una lucha contra mi persona, contra la acción revolucionaria y a favor de la reacción conservadora. 53 Juan 20:25. Versión de Casiodoro de la Reina (1569) revisada por Cipriano de Valera (1602).

Lo cierto es que nunca dejamos de luchar y de trabajar por aquello en lo que el sistema simbólico de la cultura nos hace creer. Y mientras nos mantengamos bien atados al sistema, sin librarnos de él a través de la Unglauben psicótica, no podremos dejar de creer lo que debamos creer en la posición que se nos asigne. Si es que dejamos de creer en algo, será como consecuen­ cia de cierta revolución del sistema. Es tan sólo esta revolución la que puede hacer, paradójicamente, que dejemos de creer en una revolución que siempre será la revolución del sistema. Cuando Bouvard deja de creer en la revolución, es porque ha llegado el momento de ya no creer en la revolución, sino en la reacción. Es la fase reactiva en el ciclo revolucionario. En este ciclo del sistema simbólico, nos encontramos de pronto en la coyuntura que nos hace creer en cierto símbolo conser­ vador y no en otro símbolo progresista. Se trata de un simple intercambio, sustitución, renovación de símbolos creíbles. Una vez que cierto símbolo deja de ser creíble, el sistema debe ofre­ cernos otro símbolo creíble que nos mantenga bien atados al sistema y bien coordinados con su funcionamiento. La corona imperial debe suplantar al gorro frigio. La tribuna debe ceder su lugar al trono. Entre un significante y el siguiente puede abrirse desde luego un intersticio, una falla en el saber, un si­ lencio en el discurso, una estrecha grieta por la que irrumpa lo real, una breve pausa en la que llegue a escucharse la palabra de la verdad. Pero esta palabra dura un instante y es rápida­ mente acallada por la ensordecedora creencia en el siguiente símbolo. Siempre hay un siguiente símbolo que no tarda en venir y que lo arregla todo, un significante rector que se nos impone y que vuelve a poner orden, un nuevo significante-amo en el cual debemos creer y por el cual debemos trabajar y luchar. Si hacemos abstracción del momentáneo respiro que nos da la su­ cesión de un significante al siguiente, debemos reconocer que no dejamos nunca de trabajar y de luchar. Y esto es así porque tampoco dejamos nunca de creer en algo, en algo simbólico, en un símbolo, en un significante por el que luchamos y por el que trabajamos.

La creencia en el significante y el materialismo consecuente de los idealistas Estamos condenados a creer siempre en un significante cuya materialidad literal hace que seamos irremediablemente mate­ rialistas, o creyentes auténticos, aun cuando pretendamos que so­ mos idealistas. Desde este punto de vista, los pretendidos idea­ listas no se distinguirían sino por un acierto y por un desacierto: 1.

El acierto sería el de limitarse a creer en la única materia­ lidad que existe verdaderamente para el hombre, que es la materialidad literal del significante, del símbolo, de las palabras designadas como ideas, palabras que determinan, trascienden y atraviesan la esfera de la realidad mental.

2.

El desacierto sería paradójicamente el de ser demasiado materialistas, o creer demasiado en la materialidad de las pa­ labras, creer en las palabras hasta el punto de confundirlas con ideas, y creer entonces que están creyendo en ideas cuan­ do es claro que sólo están creyendo en palabras, pues tan sólo hablan de palabras cuando pretenden hablar de las ideas a las que se dirige su creencia.

Con su creencia desmesurada en la materialidad simbólica de las palabras que toman por ideas, los pretendidos idealis­ tas serían adeptos al único materialismo consecuente, que es el materialismo simbólico y radicalmente dialéctico adoptado por Lacan y —como ya lo subrayamos anteriormente— anticipado por el materialismo económico marxiano. Podemos decir, de manera correlativa, que el materialismo económico marxiano era ya un materialismo consecuente por ser ya una forma de idealismo. Sos­ tenemos, entonces, que este idealismo hace que el materialismo en cuestión sea consecuente, y no —como pretende Sartori— que sea "ingenuo", que "no sea un verdadero materialismo" o que no sea "un materialismo en sentido estricto".54 54 Giovanni Sartori, La Política. Lógica y método en las ciencias sociales. México, f c e , 2010, pp. 111-113.

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El materialismo económico marxiano es un materialismo en sentido estricto, pero simbólico, y por esto mismo trabado lógicamente con el idealismo. Para convencernos de la íntima trabazón lógica entre el idealismo y el materialismo simbólico en la teoría económica marxiana, pensemos en que Marx no sólo concibe los "valores" y los "precios" como algo "simbólico", sino también como "algo ideal" que se encuentra "en la cabeza de las mercancías".55 Las mercancías, como las demás "cosas", se "saturan de espíritu" en una dialéctica marxiana cuyo mate­ rialismo —como lo precisa Merleau-Ponty— "no es una simple permutación de los roles del espíritu y la 'materia'".56 Esta mate­ ria está saturada, impregnada y así "preformada" por el espíritu de "lo simbólico",57 por lo espiritual, por "lo ideal" consistente en "el valor" o en "el precio".58 Esto ideal no es, entonces, ni más ni menos que lo económico, lo simbólico estudiado por Marx, el materialista consecuente por excelencia, que aparece, enton­ ces, como un perfecto idealista. Si Zizek tiene razón al postular que "Marx era más idealista que Hegel", no es porque "Hegel estuviera más abierto a la contingencia" y porque "Marx cre­ yera mucho más en la razón de la historia"59 —lo que resulta más que discutible—, sino simplemente porque el idealismo es un materialismo consecuente, y porque Marx era un materialista más consecuente que Hegel y, por lo tanto, más idealista que él. Invirtiendo todas las categorías analíticas zizekianas, pode­ mos decir incluso, en una perspectiva política marxista lacaniana, que Marx era más idealista que Hegel y por esto mismo es­ taba más abierto a la contingencia. Tal apertura a la contingencia,

55 K. Marx, Le Capital. Livre i. París, Flammarion, 1985, pp. 70, 84, 88 y 103-107. 56 Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. París, Gallimard, 2000, p. 50. 57 J. Lacan, "Ou pire... Compte rendu du séminaire 1971-1972", en Autres écrits, p. 548. 58 K. Marx, crp. cit., pp. 70, 84, 88 y 103-107. 59 Slavoj Zizek, "Marx era más idealista que Hegel", en Gramscimania. Revista electrónica editada por Ornar Montilla, 2011, en www.gramscimania.blogspot. com/2011/01/slavoj-zizek-marx-era-mas-idealista-que.html

que Althusser concibe como "apertura hacia el acontecimiento, la imaginación inaudita y también hacia toda práctica viva, in­ cluyendo la política", es la que le permite a Marx invitarnos a luchar por el acontecimiento, por el siempre sorpresivo adveni­ miento sintomático de una idea, un ideal, una verdad excluida por el saber absoluto económico de un "materialismo de la ne­ cesidad y de la teleología" que sólo "pretende ser exclusivamen­ te 'materialista' porque ha abandonado el combate".60 El saber hegeliano de este materialismo, cerrado y saturado por sus de­ terminaciones internas, excluye la verdad marxiana por la que todo buen marxista debería luchar. La estafeta de esta lucha debe ser ahora tomada por un marxismo lacaniano que reconoce el mérito de Marx, y no de Hegel, en devolvemos la esperanza en la verdad y en la contingencia del conocimiento sintomático y subversivo que relativiza y vence cualquier saber absoluto y pre­ tendidamente universal. Zizek no debería olvidar lo que Jorge Alemán podría recordarle, a saber, que "Lacan comenzó 'deshegelianizando' el materialismo de Marx, planteando un hiato irreductible entre la verdad y el saber", un "hiato que constituirá la ocasión de un homenaje definitivo a Marx", en tanto que "in­ ventor del síntoma como verdad imprevisible e incalculable que no puede ser domesticada por el ejercicio de un saber".61 Poco a poco, a medida que avancemos en nuestra explora­ ción, entenderemos cada vez mejor que la verdad material inde­ terminada, sintomática e indomesticable de nuestra lucha y de la idea por la que luchamos en la historia, es aquello en lo que el materialismo simbólico de Marx, en su calidad de materialismo idealista, histórico y aleatorio, disiente radicalmente de cualquier materialismo realista, naturalista y determinista, que sólo considera la realidad material ima­ ginaria impuesta, determinada y naturalizada por el sistema simbólico del saber de la cultura. Por un lado, a diferencia de un materia­ lismo como el feuerbachiano que sólo concibe la materialidad 60 L. Althusser, Filosofía y marxismo, entrevista por Fernanda Navarro. México, Siglo XXI, 2005, pp. 33-48. 61 Jorge Alemán, Para una izquierda lacaniana. Buenos Aires, Grama, 2009, p. 22.

como "objeto" e "intuición", el materialismo de Marx concibe "subjetivamente" la materialidad como lucha, como "actividad humana sensible", como "práctica" o "actividad prácticamen­ te crítica" o "actividad revolucionaria",62 lo que efectivamente "no satisface la condición preliminar" del materialismo realis­ ta que Sartori admite como el único "materialismo en sentido estricto".63 Por otro lado, a diferencia del "materialismo demo­ crático" y "occidental" que Badiou atribuye al pensamiento único de nuestra época y según el cual no habría más que la "realidad del Dos" que son "los cuerpos y los lenguajes", el ma­ terialismo simbólico de Marx admite "la existencia de verdades, que no son ni cuerpos, ni lenguajes, ni combinaciones de am­ bos", sino "cuerpos incorpóreos" o "excepciones a lo que hay".64 Estas excepciones insisten y nos recuerdan una y otra vez, como diría Althusser, que "la excepción" es "la regla misma".65 Si así no fuera, no habría constantemente ni el aquí y ahora del acon­ tecimiento histórico siempre sorpresivo, ni el horizonte de "la Idea" siempre subversiva, la idea que puede cambiarlo todo en la historia, la idea excluida por el "materialismo democrático" y su promoción del "fin de las ideologías",66 y particularmente la "idea del comunismo", entendida como "la operación ima­ ginaria por la que una subjetivación individual proyecta un fragmento de lo real político en la narración simbólica de una historia".67

62 K. Marx, "Théses sur Feuerbach", en CEuvres philosophie, p. 1029. 63 G. Sartori, op. cit., p. 112. 64 Alain Badiou, Logiques des mondes. L'itre et l'événement, 2. París, Seuil, 2006, pp. 12-13. 65 L. Althusser, "Contradiction et surdétermination", en Pour Marx. París, La découverte, 2005, p. 103. 66 A. Badiou, op. cit., pp. 532-533. 67 A. Badiou, "L'idée du communisme", en L'hypothése communiste. París, Lignes, 2009, p. 189.

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M aterialism o simbólico marxiano y marxista, idea­ lista, histórico y aleatorio

M aterialism o realista, determinista y naturalista, democrático y occidental de nuestra época

M aterialidad, causa y objeto

Verdad material indeter­ minada, sintomática e in­ dom esticable de nuestra lucha y de la idea por la que lucham os en la his­ toria.

Concepción de la materialidad

Concepción subjetiva de la materialidad como ac­ tividad, práctica y lucha (Marx).

Concepción objetiva de la materialidad como objeto o intuición (Feuerbach).

Reconocimiento de existencia

Hay cuerpos incorpóreos, ideas, excepciones a lo que hay.

Sólo hay lo que hay, la realidad de los cuerpos y los lenguajes.

Realidad material im agi­ naria impuesta, determ i­ nada y naturalizada por el sistem a sim bólico del saber de la cultura.

Pensemos en la manera en que la idea marxiana del comunis­ mo científico logró cambiar el rumbo de la historia de la huma­ nidad al hacer irrumpir lo real de cierta revolución en el sistema simbólico de la cultura capitalista. Esto sólo puede apreciarse en un enfoque idealista que deberá completar y complementar el materialismo histórico al reconocer el impacto subversivo de las ideas en la historia del saber material. Ahora bien, si considera­ mos que el idealismo es un materialismo consecuente, ¿por qué no permitirnos entonces, en una perspectiva marxista lacaniana y materialista simbólica, recurrir al idealismo para empezar a entender cómo fue posible que la palabra de Marx, su idea del comunismo o el espíritu del que fuera portavoz, haya podido ma­ terializarse en la historia y subvertir el discurso filosófico es­ peculativo que no sólo llegó a su apogeo con el idealismo, sino también con el materialismo analítico de la economía política

liberal? De hecho, ¿cómo podríamos concebir esta subversión del idealismo y del materialismo sin el auxilio del idealismo? ¿Acaso no hay que servirse de la filosofía hegeliana para saber lo que está en juego en su cuestionamiento por Marx? Es claro que Marx no dispone de los medios suficientes para dar cuenta de su propia trascendencia en la historia, sino que le hace falta un Hegel, tal como a Bouvard le hace falta un Pécuchet, lo que basta para justificar la importancia que el discurso filosófico hegeliano puede llegar a cobrar para el materialismo marxista lacania­ no y no sólo para un lacanismo idealista post-marxista como el de Slavoj Zizek. De la identificación a la desidentificación: de Píndaro y Hegel a Marx y Lacan Mientras que Zizek recurre frecuentemente a Hegel para criticar o actualizar a un Marx cuyos argumentos pueden incluso "ya no funcionar",68 el marxismo lacaniano prefiere optar por una vía dogmática y utilizar el discurso filosófico hegeliano para pro­ fundizar en la palabra marxiana, captar mejor lo que implica, re­ valorar su capacidad subversiva y su trascendencia en la histo­ ria, y así redescubrir su "verdad", que ni requiere actualizarse o "rebasarse", pues resulta "siempre nueva",69 ni tampoco se deja criticar o "contradecir", ya que al hacerlo, "corremos siempre el riesgo de caer en el disparate".70 Sería disparatado, por ejemplo, reprocharle a Marx una ingenua simplificación de los proble­ mas insolubles planteados por Hegel, como si Marx ignorara la complejidad de estos problemas, y como si la simplificación de los mismos no fuera estratégica, tan sólo para no desgastarse inútilmente dentro de un terreno en el que no se podía luchar contra lo que no había manera de resolver. Así pues, cuando no

68 S. Zizek, The Sublime Object ofldeology. Londres, Verso, 2008, pp. 163-167. 69 J. Lacan, "Propos sur la causalité psychique", en Ecrits i, p. 192. 70 J. Lacan, Le Séminaire. Lime xvu. L'envers de la psychanalyse, p. 81. Clase del 11 de febrero de 1970.

había manera de resolver el problema del poder absoluto que adquiría una "cosa abstracta" como "el Estado", convenía es­ tratégicamente simplificar este problema, relativizar el poder absoluto, y subordinarlo al contexto en el que surgía, en el que se absolutizaba y en el que podía lucharse contra él, a saber, el de la "cosa concreta" que es la "sociedad civil".71 El contexto de la sociedad civil, como terreno de lucha de clases, era el único en el que podía lucharse, con unas armas como las proporcionadas por la palabra de Marx, contra aquello que no podía resolverse con unos conceptos como los ofrecidos por el discurso de Hegel. Si este discurso no podía sino explicar y así justificar aquello que no había manera de resolver, la palabra de Marx podía servir, en primer lugar, para cuestionar y así desafiar aquello contra lo que podía lucharse, y en segundo lugar, para subvertir sus explicaciones y sus justificaciones. Es así como el discurso idealista de Hegel, su discurso explicativo y justificativo, se vio subvertido por la palabra materialista de Marx. Pero esta subversión, por más trascendental que haya sido, no implicó nin­ guna resolución de aquello contra lo que sólo podía lucharse. El poder absoluto del significante-amo no puede ser ni de­ finitivamente derrocado ni perentoriamente relativizado por la subversión materialista de unos discursos idealistas como los emitidos por Hegel, Pécuchet y los demás ideólogos del Imperio Prusiano, el Imperio Francés o el actual Imperio Global del Gran Capital. Así como el significante-amo del Gran Capital no deja de triunfar hoy en día sobre la subversión de su pensamiento único democrático-neoliberal, así también el significante-amo del Estado Imperial triunfó en su tiempo sobre la subversión de su pensamiento único autocrático-liberal. El movimiento sub­ versivo marxiano fue derrotado incluso por los mismos Estados opresivos marxistas, que se mostraron, con el poder causal y subjetivo de su delirante idealidad burocrática, más hegelianos que marxianos, y que permitieron así, en cierto modo, que He-

gel se vengara de Marx y que transformara su triunfo en una derrota. Pero esta derrota de Marx no suprimió la subversión que le debemos, cuya realización radica en el conflicto y no en la victoria, en el cuestionamiento y no en el derrocamiento del Estado, en la lucha de clases y no en la desaparición de las cla­ ses, en la posibilidad de lucha contra el problema y no en la im­ posible resolución del problema, en la subversión del saber y no en la subversión de un poder que no se deja subvertir, sino tan sólo debatir en la esfera del saber. Dicho de otro modo, el mo­ vimiento subversivo que Marx nos legó no estriba en el triunfo de su verdad sobre el poder, sino en el simple conocimiento de esta verdad a través del síntoma que irrumpe en el saber. Es, entonces, en el terreno del saber, en el campo de batalla de su estructura significante, en el que ocurre la sintomática revela­ ción de la verdad de Marx, la cual, por definición, excluye un triunfo sobre el poder absoluto del significante-amo, ya que no es verdad más que de la impotencia de quien sólo puede luchar contra este poder cuyo problema no puede resolver. Si no hay manera de resolver el problema del poder absolu­ to que adquieren el Estado, el Capital y los demás significantes que nos oprimen y con los que nos hemos identificado colec­ tivamente como ciudadanos, empresarios o asalariados, esto es porque nuestra identidad es la de aquello mismo con lo que nos hemos identificado, y así nos hemos confundido con aque­ llo mismo que nos oprime, de tal modo que el problema de su poder absoluto es el problema de su confusión con nuestro pro­ pio ser, pues esta confusión es precisamente la que le permite oprimimos y obtener su poder absoluto sobre nosotros. En otras palabras, no podemos resolver el problema del poder absoluto del significante-amo porque resolver este problema nos exigi­ ría también una resolución y resultante disolución de nuestra problemática identidad, porque somos aquello mismo que de­ bemos resolver, porque lo que nos oprime no es sino aquello mismo en lo que nos hemos alienado, porque no es posible abs­ traer nuestro ser de un poder que proviene de nuestra propia existencia, porque el significante-amo no adquiere su poder

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sino al poseernos y al desposeernos de nuestro poder, porque su poder es nuestro poder, y porque el problema de su poder es el problema constitutivo de nuestro propio ser. Tendríamos, entonces, que dejar de ser para llegar a resolver el problema del poder absoluto que adquieren los significantes con los que nos identificamos al ser todo lo que somos en la estructura signifi­ cante: capitalistas, empresarios, asalariados, trabajadores, pro­ pietarios, mexicanos, europeos, nacionalistas, ciudadanos, ciu­ dadanos del mundo, pero también demócratas, revolucionarios, indignados, comunistas, marxistas, lacanianos, psicoanalistas, profesores, doctores, inteligentes, primeros de la clase, idiotas de la familia, retrasados, locos, malos, buenos, santos, cristia­ nos, musulmanes, etcétera. Ahora bien, desde luego que no somos ni podemos llegar a ser, ni social ni individualmente, los significantes con los que nos identificamos. No hay identificación, por ejemplo, que le permita a la sociedad "conquistar una identidad que la clausu­ re en una totalidad plena".72 Tampoco hay significantes con los que podamos identificarnos, como individuos, hasta el punto de ser definitivamente idénticos a ellos y hacernos así de una identidad acabada e integral. Un postulado fundamental de la teoría política lacaniana de la subjetividad, en los términos de Yannis Stavrakakis, es que "la plenitud de identidad que el su­ jeto está buscando es imposible tanto en lo imaginario como en lo simbólico".73 En lo simbólico, la identidad plena es imposible, entre otras razones, porque el sujeto no puede ser idéntico a su representante simbólico en el lenguaje. Esto no es más que otra manera de expresar que no podemos ser idénticos a los significantes con los que nos identificamos. De hecho, si necesitamos identificar­ nos con los significantes, es precisamente porque no podemos ser idénticos a ellos. A este respecto, Stavrakakis explicará que "la identidad es posible sólo como una identidad fallida", que "se mantiene como algo deseable exactamente porque es esen­ 72 J. Alemán, op. cit., p. 10. 73 Yannis Stavrakakis, Lacan & the Political. Nueva York, Routledge, 1999, p. 29.

cialmente imposible", y que "es esta imposibilidad constituti­ va la que, haciendo que la identidad sea imposible, hace que la identificación sea posible, por no decir necesaria".74 La irreductible diferencia entre la "identificación" y la "identidad" habrá de ser la condición misma de posibilidad de nuestra "desidentificación" de los significantes y de nuestra liberación de su poder absoluto, al introducir, como lo ha ob­ servado Laclau, una "ambigüedad básica en el corazón de toda identidad" que nos podamos atribuir.75 Sin embargo, al mismo tiempo, una vez que nos hemos atribuido cierta identidad al identificarnos con ciertos significantes, ellos terminan siendo en cierto sentido —y sólo en cierto sentido— todo lo que somos en la única esfera en la que podemos serlo, que es la única esfera en la que puede saberse lo que somos, esfera del saber que es tam­ bién lugar del ser, lugar en el que debemos alienar todo nuestro ser, lugar del Otro, del lenguaje o de la estructura significante del sistema simbólico de la cultura. Mientras nuestro ser esté alienado en este universo simbólico, debe subsistir el problema del poder absoluto con el que somos oprimidos por nuestro ser. Debemos ser oprimidos por lo que somos, como por un Otro, cuando simultáneamente no lo somos. No ser lo que somos nos hace ser oprimidos por lo que somos. Tenemos que ser oprimidos por aquello que somos y no somos. No es posible que nos libe­ remos de ello. Tampoco es posible apropiárnoslo ni resolver el problema de su poder absoluto. Es, entonces, imposible curar nuestro síntoma, que es también el síntoma de nuestra debili­ dad, nuestra incapacidad ante el poder absoluto y ante su pro­ blema insoluble, nuestra impotencia de neuróticos, enfermos o inválidos, que nos hace recurrir a alguien más, psiquiatra o psi­ cólogo, sacerdote o líder carismático, para luchar contra lo que no podemos vencer dentro de nosotros mismos.

74 Idem. 75 Ernesto Laclau, "Identity and Hegemony: The role of Universality in the Constitution of Political Logics", en Slavoj Zizek, Ernesto Laclau y Judith Butler, Contingency, Hegemony, Universality. Londres, Verso, 2000, p. 58.

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Nuestra impotencia es inevitable por la imposibilidad real de la que es correlativa, porque resulta imposible simplemente ser lo que somos, porque no podemos llegar a ser lo que somos, hacernos lo que somos o ser lo que aprendimos a ser. No podemos, entonces, cumplir con la famosa exhortación de Píndaro que nos prescri­ be lo que nunca deja de prescribirse, cada uno de nosotros, a cada momento, en su fuero interno: "sé tú siempre como has aprendido a ser".76 ¿Y cómo he aprendido a ser? Como el siste­ ma simbólico me ha enseñado a ser. ¿Y lo soy? No lo sé. De vez en cuando, en los mejores momentos de mi jornada, tengo la grata impresión de ser como he aprendido a ser. Pero la impre­ sión es tan efímera como engañosa. Lo cierto es que no puedo nunca llegar a ser lo que aprendí a ser, por la simple razón de que aprendí a ser palabras, y soy algo que no puede verse reducido a palabras. Digamos que somos algo real, que tenemos un cuerpo ma­ terial, que existimos en carne y hueso, y que no podemos nunca llegar a ser el significante puramente simbólico y formal que aprendimos a ser al identificarnos con él. De modo que no po­ demos nunca dejar de traicionar aquello con lo que nos identi­ ficamos. No podemos nunca ser idénticos a lo que somos. No podemos nunca resolver el problema de nuestra identidad, que es el problema de nuestra enfermedad, el problema del poder absoluto ejercido sobre nosotros por nuestro amo, por nuestro significante-amo, por lo que intentamos ser al dominarnos a no­ sotros mismos, que es también lo que aprendemos a ser, lo que estamos destinados a ser, lo que debemos ser, lo que somos y nunca llegamos a ser. Naturalmente, deberíamos llegar a serlo para vencerlo, emanciparnos, acabar con su poder absoluto y re­ solver así el problema de este poder absoluto. Pero el problema es insoluble, pues el poder es absoluto, y es también un poder absoluto para impedirnos resolver su problema y para sumir­ nos de este modo en la impotencia.

76 Píndaro, Píticas. México,

unam

,

1991, p. 16.

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Debemos sentirnos impotentes ante el poder absoluto de nuestro ser que no llegamos a ser. Este poder implica, entonces, nuestra impotencia, y consecuentemente nuestra frustración y nuestro desgarramiento interno. Pero el mismo poder también puede provocarnos y provocar nuestra lucha contra él, que será una lucha contra nuestro propio ser alienado en el saber. Esta lucha es la que Marx nos prescribe en el ámbito de la sociedad civil, en el terreno de la lucha de clases, en el que los trabajado­ res pueden luchar contra su propio ser que son y que no son, y que no es otro que el ser de su propio trabajo en tanto que mercancía: trabajo alienado en el poder absoluto que se opone a ellos, trabajo personificado en capitalistas explotadores y bu­ rócratas opresores, trabajo materializado en el Capital y en el Estado, en máquinas e instituciones, en riquezas e ideologías que no tienen más vida que la del trabajo que extraen de los trabajadores. Todo esto que los trabajadores son y no son, todo esto que aprenden a ser y que no pueden llegar a ser, todo esto debe ser combatido por ellos mismos. Los trabajadores deben combatir la riqueza en la que se con­ vierten para el Otro y "la ideología" como "articulación entre los significantes-amos" con los que se les identifica y a los que están indisolublemente sujetos por su "fijeza fantasmática".77Al combatir esta riqueza y esta ideología, los sujetos deberán com­ batirse fantasmáticamente a sí mismos, a lo que aprendieron a ser, a su falsa condición de ciudadanos y asalariados, derechohabientes y consumidores. Deberán luchar contra sí mismos para desgarrarse de sí mismos, desalienarse del Otro, des-identificarse del Estado que los oprime y del Capital que los explota, liberarse de las ideologías y riquezas con las que se les compra y se les domina, renunciar entonces a su ilusoria posición identitaria de seres con ingresos y con derechos. Esto es exactamente lo que Marx les prescribe, y su prescripción —como lo veremos en un momento— es significativamente la misma que Freud y

Lacan le hacen al sujeto, y es obviamente una prescripción per­ fectamente simétrica e inversa a la que nos hace el sistema, la del significante-amo y su discurso, la que Hegel le hace a su espíri­ tu, la que el neurótico se hace a sí mismo a cada momento, y que nunca fue tan bien expresada como por la ya citada fórmula de Píndaro, el cual, tan sólo por esa fórmula, merecería ser admi­ rado como uno de los más penetrantes y elocuentes portavoces del sistema. Llegar a ser lo que ya somos y dejar de ser lo que no somos Es el sistema simbólico de la cultura el que nos está exhortan­ do, a través de Píndaro y de nosotros mismos, a que seamos lo que aprendimos a ser, lo que el sistema nos enseñó a ser, lo que nos ha destinado a ser: buenos trabajadores, buenos asalaria­ dos, buenos consumidores, buenos ciudadanos, buenos padres, buenos hijos, buenas mujeres, buenos heterosexuales, etcétera. Desde luego que ya somos todo esto, pues ya se decidió que lo fuéramos desde un principio, e incluso desde antes de nuestro propio nacimiento. Sin embargo, como lo hemos apuntado, no somos verdaderamente lo que ya somos. Por consiguiente, una vez que ya lo somos, hay que trabajar, esforzarse y desgastarse para serlo. Hay que hacer lo que ya somos. Debemos batallar para merecerlo y llegar a serlo. Esto es lo que nos prescriben, al unísono, Píndaro y todos los demás portavoces del sistema, sean éstos padres, profesores, esposos, jueces, policías, psicólogos, mora­ listas o sacerdotes. Mientras que Píndaro y los demás portavoces del sistema nos prescriben llegar a ser lo que ya somos, Freud, Lacan y Marx se percatan de que no podemos ya ser verdaderamente lo que debemos llegar a ser, y por lo tanto nos prescriben, como con­ tradictores del sistema, dejar de ser lo que no somos, lo que preten­ demos ser, lo que aprendimos a ser, lo que debemos llegar a ser en el sistema y por el sistema. Unos y otros, los contradictores y los portavoces del sistema, sus ideólogos y sus detractores, nos prescriben algo imposible, pues no podemos ni dejar de ser lo

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que no somos, ni llegar a ser lo que ya somos. Ahora bien, si lo prescrito es imposible, no es tan sólo porque las prescripciones sean absurdas y confundan lo prescriptivo con lo descriptivo, sino porque obedecen a descripciones parciales, incompletas y complementarias, que no se permiten describir sino lo que de­ sean prescribir, ignorando el reverso de lo descrito, un reverso que explica simultáneamente la necesidad de prescribir lo des­ crito y la imposibilidad misma de cumplir con lo prescrito y así realizar lo descrito. Es imposible dejar de ser lo que no somos por la simple razón de que debemos serlo a pesar de no serlo. Es igualmente imposible llegar a ser lo que ya somos por la simple razón de que no podemos serlo a pesar de ya serlo. Aunque el neurótico ya sea un amo que se domina y se relaciona consigo mismo como con un esclavo, no deja de ser un esclavo para sí mismo y, por lo tanto, no puede ni llegar a ser íntegramente un amo, ni tampoco dejar de serlo por com­ pleto. De igual modo, el trabajador proletarizado, reducido a la fuerza de trabajo que vende como una simple mercancía, es ya la condición y la esencia del capital, es puro capital y no puede ya dejar de serlo, pero al mismo tiempo no lo es, no puede llegar a serlo, y es más bien lo contrario, lo inverso y opuesto, lo que no puede ser cabalmente sino al enfrentarse al capital y liberarse totalmente del sistema simbólico del capitalismo. Sin embargo, al igual que el neurótico, el proletario no puede liberarse total­ mente del sistema simbólico, así como tampoco puede someter­ se totalmente al mismo sistema. Entendemos, entonces, que el sistema funcione tan mal y que resulte ser tan inoperante y de­ cepcionante como las alternativas liberadoras de la revolución marxista y del psicoanálisis freudiano-lacaniano.

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Contradictores y detractores del sistema

Portavoces e ideólogos del sistema

Prescripción imposible

Dejar de ser lo que no somos.

Llegar a ser lo que ya somos.

Imposibilidad de lü prescripción

Im posible dejar de ser lo que no somos por la sim­ ple razón de que debemos serlo a pesar de no serlo.

Imposible llegar a ser lo que ya somos por la simple razón de que no podemos serlo a pesar de ya serlo.

Así como los procesos revolucionarios y psicoanalíticos no consiguen desengañarnos definitivamente de lo que no somos, pues no dejamos de serlo a pesar de no serlo, así también el funcionamiento del sistema simbólico de la cultura no logra que nos realicemos plenamente a través de lo que somos, pues no llegamos a serlo a pesar de serlo. Después de trabajar toda nuestra vida para el sistema y para ser idénticos a nuestro ser en el sistema, no dejaremos de traicionarnos y de traicionar al sistema, y nuestra identidad terminará siendo tan imperfecta como si no hubiéramos trabajado nada, ya que no hay manera de ser idénticos al ser que se nos destina en el sistema. De igual manera, después de consumir toda nuestra vida en esfuerzos liberadores de índole psicoanalítica o revolucionaria, no conse­ guiremos ninguna verdadera liberación de nuestro ser en el sis­ tema, y consecuentemente no dejaremos de estar alienados en el sistema, dado que no hay forma de separarse y diferenciarse totalmente del ser que se nos destina en el sistema. La total des-identificación por la que luchamos, luchando así contra el sistema simbólico de la cultura, es tan imposible como la identidad total por la que trabajamos, trabajando así para el mismo sistema. Si esta identidad es ilusoria, si lo sim­ bólico es puramente simbólico y si nuestro fantasma es un sim­ ple fantasma que podemos atravesar de un lado a otro, no por

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ello es posible deshacernos de nuestra identidad, hacer que lo simbólico deje de gobernarnos y conseguir que el fantasma que hayamos atravesado quede a nuestras espaldas o se esfume para siempre. Tanto antes como después de los procesos revo­ lucionarios y psicoanalíticos, nos encontraremos con la misma subordinación al fantasma, la misma explotación y alienación en el sistema simbólico, y la misma opresión por la identidad invencible del tirano, del amo con el que nos identificamos, del significante-amo con su poder absoluto. La rehabilitación del poder absoluto del significante-amo es el fatídico desenlace del psicoanálisis y no sólo de la revolución. Esto suele ser olvidado por los psicoanalistas, incluidos los psi­ coanalistas lacanianos, cuya mala memoria, inseparable de su buena conciencia, les permite imaginar que hacen algo comple­ tamente diferente de aquello que le reprocharían severamente a los revolucionarios marxistas. Hay aquí un desencuentro entre marxismo y lacanismo que no se explica sino por la amnesia y la falsa conciencia de muchos analistas lacanianos. Si éstos re­ cordaran y asumieran el giro de la situación que los hizo ana­ listas, descubrirían todo lo que tienen en común con aquellos revolucionarios marxistas que llegaron al poder y que supieron ejercerlo de modo absoluto. Las religiones familiares y las revoluciones domésticas de los analistas lacanianos Desde luego que el poder no parece interesarle a unas "bellas almas" lacanianas que "huyen del contacto con la efectividad" y que se mantienen "en una impotencia obstinada, impotencia para renunciar a un sí-mismo refinado hasta un grado supre­ mo de abstracción".78 Para no arriesgarse a perder la identidad abstracta que obtuvieron del refinamiento conceptual lacania­ no, las almas en cuestión suelen deslindarse y desentenderse, 78 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l'Esprit. París, Aubier, 1945, p . 189.

como simples analistas que son, de cualquier tipo de actividad concreta, como la revolucionaria marxista, por la que pudieran "ensuciar el esplendor de su interioridad por la acción del serahí".79 Los analistas lacanianos tan sólo se han ensuciado, en los últimos años, para defender su derecho legítimo a mantenerse limpios, al exterior de la exterioridad social del ser ahí concreto, en la interioridad gremial asociativa de su identidad abstrac­ ta, que es la interioridad especular del ser para sí en el que se han encerrado herméticamente. En esta interioridad imaginaria, como es lógico, la única "acción" posible es "la contemplación de la propia divinidad".80 No hay lugar, por lo tanto, para una actividad revolucionaria marxista que no sea precisamente con­ templativa. Para justificar su falta de participación en la actividad re­ volucionaria marxista, los analistas lacanianos podrían explicar sinceramente que esta actividad no es de su incumbencia por la simple razón de que no podrían contemplarse a través de ella. Sin embargo, a falta de sinceridad, lo más probable es que nues­ tros analistas prefieran justificarse con diversos argumentos que se distribuyen en la "declinación", bien descrita por Jorge Ale­ mán, que "va del conservadurismo que sabe mantener el statu quo admitiendo que 'todo es semblante' y que, por tanto, ya no 'cree' en ninguna causa, hasta la suficiencia impostada, donde una vez realizada la apuesta y viendo luego sus consecuencias, se efectúa una lectura retroactiva donde se revela cómo las cosas llevaban a lo peor".81 En este último extremo, se argumenta, con mucha razón, que el "retorno al amo" es lo que nos espera, como bien lo advierte Lacan, al final de la "revolución" que Marx nos ofrece.82 Los analistas lacanianos más juiciosos no participarían, entonces, en la revolución para no contribuir al retorno del amo. Su rechazo del amo sería correlativo de su rechazo de la activi­

79 Idem. 80 Ibid., p . 187. 81J. Alemán, op. cit., p. 11. 82 J. Lacan, "Radiophonie", en Autres écrits, p. 424.

dad revolucionaria y de cualquier otra actividad política, pues Lacan les habría enseñado que "el nivel de la política" es el nivel del "discurso del amo", y que este "discurso del amo" resulta incompatible con el "discurso analítico", el del analista, que bro­ ta, "en el polo opuesto", como el único verdadero "contrapun­ to" del "discurso del amo".83 Todo parece aquí bastante convincente y concluyente. Qui­ zá el único problema sea que los seguidores de Lacan hayan olvidado lo que el mismo Lacan les recordó más de una vez. Por un lado, que aunque jueguen el rol de bellas almas y "no quie­ ran saber nada de política", ésta es su "profesión".84 Por otro lado, que el psicoanálisis ofrecido por Freud, el "análisis huma­ namente válido", es tan "circular" como la revolución ofrecida por Marx;85 que el "final del análisis", como el final de la re­ volución, no consiste sino en "haber dado la vuelta dos veces" para "ver aquello de lo que uno es cautivo";86 y que el psicoa­ nálisis nos hace regresar, al final de su propio "ciclo", al mismo "punto de partida" al que nos conduce la revolución, que es la "posición" del "amo", de la "autoridad" o del "símbolo" de la "omnipotencia".87 Carece de importancia que este símbolo sea marxista o freudiano-lacaniano, partidista o escolástico, y que suscite una culpable identificación con el camarada o con el ana­ lista, o bien una inocente afiliación al Partido Comunista del ca­ marada o a la Escuela Freudiana del analista. Lo importante es que se trata de un desenlace que nos hace regresar al principio, a la tiranía de la que partimos, y no a una liberación de la tiranía, liberación por la que se justificaban los procesos revolucionarios marxistas o freudiano-lacanianos.

83 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, p. 99. Clase del 18 de febrero de 1970. 84 J. Lacan, "Radiophonie", en Autres écrits, p. 438. 85 J. Lacan, "Symbolique, imaginaire et réel", en Des noms du pére. París, Seuil, 2005, pp. 45-48. 86J. Lacan, Le Séminaire. Livre xxv. Le moment de conclure. Versión mimeografiada. Clase de 10 de enero de 1978. 87J. Lacan, "Symbolique, imaginaire et réel", en Des noms du pére, pp. 45-48.

Ha llegado el momento de hacer una crítica marxista lacaniana del revolucionarismo psicoanalítico. Esta crítica deberá matizar y radicalizar aquella otra crítica revolucionaria freudomarxista de un reformismo psicoanalítico en el que se pensa­ ba —y aún se piensa— que "el psicoanálisis puede reformar el mundo por la vía de la evolución y evitar la revolución social".88 Ahora sabemos que para evitar cierta clase de revolución, el mejor método puede ser otra clase de revolución. Una ligera dosis revolucionaria individual, previsible y controlada, puede vacunarnos contra una revolución verdaderamente subversiva, imprevisible e incontrolable, con la que habríamos podido abrir el ciclo revolucionario del sistema. No hay que olvidar que el mismo funcionamiento de este ciclo requiere cierta repetición rítmica de procesos revolucionarios automáticos. Al igual que tantos otros procesos revolucionarios automá­ ticos, los procesos analíticos no están sirviendo, en su inmensa mayoría, sino para cerrar el "círculo" en el funcionamiento cícli­ co del "sistema".89 Están sirviendo, entonces, precisamente para lo contrario de aquello para lo que deberían servir. Es claro, en efecto, que "el psicoanálisis" no sirve actualmente para "mos­ trar alguna coyuntura por la que pudiera abrirse el círculo" de "la revolución", lo cual, para Lacan, es el "único interés del psi­ coanálisis en la historia".90 Digamos que el psicoanálisis carecerá de interés en la his­ toria mientras no sea capaz de abrir o subvertir o revolucionar el ciclo revolucionario, mientras siga limitándose a cerrarlo y así usurpar el papel de la revolución, mientras no pueda ni pre­ parar ni provocar ni "prever una revolución (como insurrec­ ción) que no lo sea en el sentido cíclico del término" y como "repetición y eterno retorno",91 mientras no deje de "confundir" 88 Wilhem Reich, "La posición social del psicoanálisis", en Materialismo dialéctico y psicoanálisis. México, Siglo XXI, 1972, p. 81. 89J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre. París, Seuil, 2006, pp. 330333. Clase del 21 de mayo de 1969. 90 Ibid., p. 333. 91 Joseph Valente, "Marx et Lacan, un parcours dialectique (de ¿izek á

subrepticiamente su "verdad" con esta "revolución" del automatón, mientras permanezca limitado a su insignificante, intras­ cendente, disimulada, encogida, vergonzosa y pusilánime "vir­ tud revolucionaria".92 En la práctica, y a pesar de Lacan, esta virtud revolucionaria, que no merece aquí el nombre de revolucio­ naria más que por su carácter cíclico, es la única virtud que suele tener hoy en día un psicoanálisis que no deja de pervertirse y degenerar en psicología, exteriorizando "todo el espíritu de la psicología moderna" al proponer sus "revoluciones a pequeña escala" en lugar de "subversiones totales"93 o "revoluciones" en todo el sentido de la palabra.94 Llegamos al "conservadurismo" que Jorge Alemán atribuye "incluso a los propios lacanianos" que "razonan siempre sobre 'lo peligroso' que es introducir grandes decisiones en la vida del sujeto o en sus configuraciones sociales".95 En lugar de las gran­ des decisiones, de las grandes "revoluciones en la subjetividad" que Ian Parker ha destinado con mucha razón al ámbito "clíni­ co" del psicoanálisis lacaniano como "sitio de rechazo del mun­ do capitalista",96 no suele haber en este ámbito psicoanalítico más que unas revoluciones domésticas, de alcance personal o a lo sumo institucional, que aparecen como simples reproducciones en miniatura de las ya de por sí "pequeñas reconstrucciones que distinguimos bajo el nombre de revoluciones",97 que no "aspi­ ran" sino al "amo" y que no "desembocan" sino en la tiranía del amo que se materializa mediante el "discurso del amo".98 Althusser)", en Jean-Michel Rabaté (dir.), Lacan. París, Bayard, 2005, p. 188. 92 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, p. 62. Clase del 21 de enero de 1970. 93 Didier Deleule, La psicología. Mito científico. Barcelona, Anagrama, 1972, p. 113. 94 Ibid., pp. 80-81, 92, 111,125,127,149-150 y 162. 95 J. Alemán, op. cit., p. 11. 96 Ian Parker, Lacanian Psychoanalysis. Nueva York, Routledge, 2011, pp. 198-199. 97 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre, p. 38. Clase del 20 de noviembre de 1968. 98 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, p. 239. Clase del 3 de diciembre de 1969.

Tras los procesos revolucionarios del marxismo y del psi­ coanálisis, el amo y su discurso terminan siempre imperando en unos colectivos marxistas y lacanianos en los que nos en­ contramos invariablemente con la misma fidelidad y sumisión, gratitud y deuda simbólica en relación con el nombre del padre tiránico. Da igual que éste se llame Freud o Marx, Lacan o Le­ nin, Miller o Stalin. ¿Acaso no es muy significativo que Zizek, al defender a su Miller al que lo une su "deuda" y su "gratitud", haya terminado por compararlo con un "buen Stalin"?99 Ya sea bueno o malo, Stalin es Stalin. El tirano es un tirano, el amo es un amo, y encarna siempre el decepcionante desenlace reaccionario de los procesos revolucionarios que suelen ofrecer el psicoanálisis y el marxismo. Así como las revoluciones mar­ xistas exitosas desembocan irremediablemente en la tiranía de Partidos Comunistas y de nombres como los de Marx, Lenin, Stalin, Rákosi, Ceausescu o Pol Pot, así también los análisis la­ canianos exitosos parecen conducir finalmente a la tiranía de las escuelas u organizaciones psicoanalíticas y de los nombres de Freud, Lacan, Miller, Allouch, Melman o Soler. En uno y otro caso, a gran escala para los revolucionarios y a pequeña escala para los analizantes convertidos en analistas, llegamos al mismo decepcionante desenlace, a la misma reinstauración del signi­ ficante-amo, de la autoridad y de la intolerancia, del culto a la personalidad y de lo que Freud ilustró vividamente a través de su mito del "padre primitivo", como "ideal de la masa, que go­ bierna al yo en reemplazo del ideal del yo".100 Todo parece indi­ car, en efecto, que el desarrollo de un proceso analítico describe una revolución, como la marxista, que termina en aquello que nos podemos representar, mediante la esclarecedora mitología freudiana, como una "regresión" a la "horda primordial".101 El desenlace regresivo de los análisis freudianos y de las revoluciones marxistas reinstaura la función de un padre que 991. Parker, Slavoj Zizek. A Critical Introduction. Londres, Pluto, 2004, p. 94. 100 S. Freud, "Psicología de las masas y análisis del yo", en op. cit., t. xvin, p. 121. 101 Ibid., pp. 116-117.

ejerce un poder ilimitado sobre sus hijos y que así les impide cualquier desviación o insubordinación, cualquier invención o creación, pues todo lo que no sea fiel reproducción de lo dicho por el padre es percibido ya sea como imperdonable traición voluntaria o como equivocación involuntaria tan sólo discul­ pable por ignorancia e ingenuidad. Sometiéndose al deplorable imperativo de reproducir lo dicho por un padre infalible y todo­ poderoso, los buenos hijos freudianos y marxistas caen general­ mente en una actitud vergonzante y vergonzosa de acatamiento y obediencia, fraternidad y complicidad familiar, que difiere profundamente de la digna posición de Marx y Freud, quienes se caracterizaron por lo demás, como lo ha subrayado Althus­ ser, por su orfandad o "soledad teórica", por "ser ellos mismos sus propios padres", por ser hijos sin padres, "hijos naturales, en el sentido en que la naturaleza ofende las buenas costumbres, es la regla violada, la hija-madre, la ausencia de padre legal".102 Difícil encontrar esta fecunda bastardía en unas Asociaciones Psicoanalíticas y unos Partidos Comunistas que no dejan de in­ sistir en su parentesco, en su filiación con el padre, arguyendo todo tipo de razones ideológicas legalistas y legitimistas para preservar su cohesión familiar. ¿Cómo resistirse aquí a evocar a Pierre Legendre cuando nos describe el cartel publicitario de un coloquio de psicoanálisis en el que aparecían "los dos rostros sacrosantos, Freud meditativo, Lacan proyectando su mirada hacia una lejanía indefinida, en el más puro estilo de la iconografía leninista-estalinista"?103 El poder simbólico de Stalin se fundaba en su filiación con el padre Lenin, el cual, a su vez, no tenía otro poder que el que adquiría de su filiación con el abuelo huérfano Marx en el que todo esto empieza. De forma prácticamente idéntica, podemos explicar el poder simbólico de Jacques-Alain Miller por su filiación con el suegro, con el padre Lacan, el cual, a su vez, debe su poder a 102 L. Althusser, "Freud et Lacan", en Écrits sur la psychanalyse, pp. 25-26. 103 Pierre Legendre, Les enfants du texte. Etude sur lafonction parentale des Etats. París, Fayard, 1992, p. 391.

la herencia de Freud. Es casi como si Freud reviviera en Lacan y luego en Miller, tal como Marx resucita en Lenin y luego en Stalin. El presente está atrapado en el pasado. Puesto que es así, ¿por qué no prestar oídos al pasado y escuchar al viejo Marx? Escuchémoslo cuando nos advierte que "la revolución no puede extraer su poesía del pasado", que "no puede comenzar con ella misma antes de haberse despojado de toda superstición en rela­ ción con el pasado", que "las reminiscencias" han de "cegarnos", y que hay que "dejar a los muertos enterrar a sus muertos".104 En el marxismo lacaniano, hay que sublevarse contra el ma­ cabro conservadurismo de marxistas y lacanistas que no tienen otro oficio ni beneficio que el de enterrar incesantemente a sus muertos, a Lacan y a Lenin, a Freud y a Marx. Hay que sublevar­ se, por ejemplo, contra esa inmensa mayoría de enterradores en un "lacanismo contemporáneo que ha acreditado a una nueva figura soberana de vocación mundial: Lacan, referencia-icono, propuesta de un modo a veces chusco, imitado del realismo socialista".105 ¿Cómo no ver lo chusco en el lacanismo contem­ poráneo? Podemos explicar esto por la famosa comparación marxiana entre el Napoleón trágico y su cómico sucesor Napo­ león iii . Así como Luis Bonaparte era una "caricatura" de su tío, así también los hijos de Lacan pueden llegar a aparecer, en cier­ tos momentos, como caricaturas de su padre, y lo que fue "tra­ gedia" primero, por ejemplo en 1953, hoy no puede ser más que una simple "comedia".106 Esto podría explicar también que la ortodoxia lacaniana degenerara en esa "caricatura de dogmas" que Legendre imputa con mucha razón al psicoanálisis actual con su trabajo claramente "normativo", con su producción in­ tensiva de "fieles", con su "culto de imágenes bajo la imagen soberana del jefe", con su "corrupción de las mejores fórmu­ las de Lacan" y con su obstaculización y neutralización de "la

104 K. Marx, "Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte", en CEuvres politique i. París, Gallimard-Pléiade, 1994, p. 440. 105 P. Legendre, op. cit., p. 391. 106 K. Marx, "Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte", en op. cit., pp. 431-441.

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inventividad".107 Si estos dramas no se nos presentaran de un modo tan ridículo e hilarante, habría que llorar ante un espectá­ culo que se nos ofrece en prácticamente todos los "grupos psicoanalíticos" freudianos y lacanianos, cuya transformación en masa, y particularmente en "iglesia" compuesta de hermanos o herejes, aliados o rivales, no pudo ser evitada por Lacan, por su testamento repudiado y por su malograda estrategia centrada en la "disolución".108 Tras la disolución y los cismas que suscita, nos encontramos hoy en día con las más diversas versiones sectarias de una mis­ ma Iglesia Lacaniana por cuyas venas corre una "sangre nueva", un "sentido nuevo", como aquel por el que antaño se caracteri­ zaron las Iglesias Cristiana, Freudiana y Marxista.109 Así como estas iglesias daban un sentido nuevo a todo lo que tocaban, así también hoy todo cobra un sentido nuevo, un "sentido" que "es siempre religioso", en un "discurso" lacaniano finalmente "convertido en Iglesia".110 Las sectas en las que se ha dividido esta iglesia, lo mismo que los grupos en los que se fragmenta­ ron las Iglesias Cristiana, Freudiana y Marxista, se distinguen por la forma particular en la que dan sentido a todo a partir de su propia interpretación de la palabra divina de los seminarios y de los santos escritos. Sin embargo, independientemente del estilo propio de interpretación y donación de sentido, todas las sectas "vuelven a mostrarnos la imagen familiar del individuo hiperfuerte", el que marca el estilo propio de la secta, "en medio de una cuadrilla de compañeros iguales".111 En medio y por encima de los compañeros millerianos y allouchianos, entre los que reina una relativa igualdad, están respectivamente Miller y Allouch, así como Lacan está en el centro y a la cabeza de aquella masa planetaria compuesta por

107 P. Legendre, op. cit., p. 403. 108 J. Lacan, "Lettre de dissolution", en Autres écrits, pp. 317-319. 109 Ibid., p. 318. 110 Idem. 111 S. Freud, "Psicología de las masas y análisis del yo", en op. cit., t. xvin, p. 116.

todos los mansos y humildes lacanianos, los cuales, a los pies de Lacan, son todos iguales. Además de la igualdad, es la fra­ ternidad la que reina entre los millerianos que segregan a los allouchianos, o entre los allouchianos que segregan a los mi­ llerianos, pero estas segregaciones recíprocas, de las que pare­ ce depender la unión interna de cada colectivo, pueden cesar y ceder su lugar a la fraternidad cuando se trata de ser herma­ nos lacanianos en la segregación de los demás psicoanalistas y psicólogos que no son hijos de Lacan. Todo parece indicar, desde un punto de vista lacaniano, que "la fraternidad", en el seno de cada una de estas religiones familiares, "se basa en la segregación",112 la segregación de aquellos que no pertenecen a la misma religión, una "segregación" sin la cual "nada puede funcionar".113 Lacan asume que la segregación, que nos hace ver a otros como enemigos, es la que nos permite unirnos y vernos entre nosotros como amigos. Desde este punto de vista, no es la amis­ tad en el seno de los colectivos freudianos la que precede la ene­ mistad entre estos colectivos y con respecto a otros colectivos, sino que es precisamente esta enemistad la que precede la amis­ tad. Podemos generalizar esta idea y postular que la unión es condicionada por la desunión, por la separación del objeto que se vuelve así causa de nuestro deseo, por la resultante falta de relación sexual entre los sujetos, por la segregación del otro, por la distancia y la antipatía, por la hostilidad, la enemistad y el te­ mor. Como ya discurre Francisco Javier Alegre en el siglo xvm, "si no fuera por el temor a los enemigos, no podría la ciudad mantenerse unida; por temor a los enemigos, pues, uniéronse los hombres en una ciudad y después en una comunidad de muchas ciudades, que es lo que llamamos reino".114 Lo que el

112 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L ’envers de la psychanalyse, p. 129. Clase del 11 de marzo de 1970. 113 Ibid., p. 208. Clase del 10 de junio de 1970. 114Francisco Javier Alegre, "Origen de la autoridad", en Antonio Ibargüengoitia, Filosofía mexicana en sus hombres y en sus textos. México, Porrúa, 2004, p. 95.

filósofo mexicano dice de la ciudad y del reino debería valer, desde un punto de vista lacaniano, para cualquier otra unidad social, ya sea política, económica, étnica o incluso religiosa. En todos los casos, lo que está en juego, como Ernesto Laclau suele observarlo en la actualidad, es aquello que "la totalidad expele de sí misma a fin de constituirse" a partir de la "equivalencia" entre elementos "diferentes" en su "rechazo común" de lo que ha sido "excluido".115 No es el momento ahora de profundizar ni en la represen­ tación laclauiana de la equivalencia ni en las teorías freudianas de la segregación o de las pequeñas diferencias, pero sí hay que recordar al menos que Laclau no admite que pueda existir una sociedad sin una "lógica equivalencial" y sin una "identificación de los enemigos",116mientras que Freud hace notar que toda "re­ ligión" es "de amor por todos aquellos a quienes abraza, y está pronta a la crueldad y la intolerancia hacia quienes no son sus miembros".117 Esta crueldad e intolerancia es hoy tan evidente entre los diferentes lacanianos —o entre los diferentes freudianos y marxistas— como lo fue antaño entre los diferentes cris­ tianos. Confirmamos así lo que Freud ya pronosticó hace casi un siglo, cuando escribió que "si otro lazo de masas remplazara al religioso", como parecía "haberlo conseguido" en su época "el lazo socialista", se manifestaría "la misma intolerancia hacia los extraños que en la época de las luchas religiosas; y si alguna vez las diferencias en materia de concepción científica pudieran al­ canzar parecido predicamento para las masas, también respecto de esta motivación se repetiría idéntico resultado".118 Quizá el resultado ya esté aquí, ante nuestros ojos, o al menos ante los ojos de quienes tengan la certeza de que el marxismo, el freu­ dismo y el lacanismo son concepciones de índole estrictamente científica y no más bien política.

115 E. Laclau, La razón populista. Buenos Aires, f c e , 2005, p. 94. 116 Ibid., pp. 103-107. 117 S. Freud, "Psicología de las masas y análisis del yo", en op. cit., t. xvm, p. 94. 118 Idem.

Política y negación de la política entre los analistas lacanianos Acabamos de explorar una larga veta de coincidencias aparen­ temente casuales, accidentales y no sustanciales, entre las prác­ ticas revolucionarias y analíticas de los herederos de Marx y de Lacan. Entre estas coincidencias, cabe destacar la voluntaria o involuntaria donación de sentido a todo lo que existe, el resul­ tante aspecto religioso de las actitudes adoptadas ante lo que existe, la institucionalización de estas actitudes en iglesias, la es­ cisión de las iglesias en diferentes sectas, la tendencia fraternal y segregativa de cada secta y de cada iglesia, la intolerancia hacia las demás sectas e iglesias, la profesionalización política de sus miembros, el desarrollo cíclico revolucionario de sus procesos, la capacidad esencial de reinstauración del amo y de su poder absoluto, el inevitable desenlace opresivo de sus iniciativas de liberación, pero también el profundo impulso liberador que no deja de animar estas iniciativas, el encomiable objetivo de la des-identificación y la desalienación, la noble aspiración a que dejemos de ser lo que no somos, y el correlativo cuestionamiento de la prescripción del sistema que nos manda llegar a ser lo que ya somos. Tantas similitudes, tantas coincidencias aparentemente ca­ suales entre lo que hacen marxistas y lacanianos, bastarían para justificar nuestra expresión de marxismo lacaniano, como una simple designación de las coincidencias, aun cuando no hubie­ ra convergencias claramente sustanciales que la fundamentaran de manera intrínseca y que así demostraran que las coinciden­ cias aparentemente casuales no eran solamente casuales. Sin embargo, como ya lo hemos puesto de manifiesto, es un hecho incontestable que sí hay convergencias sustanciales entre Marx y Lacan, y entre el marxismo y el enfoque lacaniano, que funda­ mentan intrínsecamente nuestra expresión de marxismo lacania­ no y que deberían permitirnos explicar las coincidencias recién detectadas. Para explicar estas coincidencias, podemos recurrir, por ejemplo, como habremos de hacerlo más adelante, a la con­ vergencia entre la crítica lacaniana del significante-amo en to-

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das sus formas, entre ellas la del Estado, y la crítica marxiana del Estado como tal, y en particular tal como lo concibe Hegel. Pero antes de abordar esta convergencia y otras no menos sustan­ ciales, conviene que nos ocupemos de las divergencias, de las diferencias por las que tenemos dos posiciones diferentes que pueden luego relacionarse, y eventualmente converger, aunque siempre a partir de su divergencia, de su diferencia, la cual, di­ ferenciando lo que son una y otra, les permite ser dos posiciones y no sólo una. Quizá la divergencia más visible entre las posiciones en cuestión sea la oposición real o aparente entre el compromiso político de Marx y de los marxistas, y el apolitismo o falta de interés en la política en Lacan y en sus seguidores. Aquí, en esta oposición, lo más discutible y problemático es el apolitismo atri­ buido a la posición lacaniana. Desde luego que podemos cues­ tionar semejante atribución —y lo haremos a continuación—, pero supongamos, por lo pronto, que Lacan y sus seguidores son efectivamente apolíticos. Podríamos, entonces, pensar en su apolitismo a la luz del advenimiento de Napoleón m por el que Bouvard y Pécuchet, en una purgación comparable a la que daría origen al apolitismo de las almas bellas lacanianas, deci­ dieron desentenderse definitivamente de "la política, ¡una reve­ renda suciedad!".119 Como buenos lacanianos que se negarían a "ensuciar el esplendor de su interioridad por la acción del serahí", Bouvard y Pécuchet, desencantados por el golpe de estado de Louis Bonaparte, prefirieron alejarse de la política, olvidar la revolución, resignarse a la verdad de su "impotencia", volverse hacia sí mismos y buscar su "refinamiento hasta un grado su­ premo de abstracción".120 Fue así como llegaron a la "filosofía hegeliana" y a su identificación de "lo real" con "lo racional".121 Y en un deslizamiento hasta el "saber absoluto", pero no hasta

119 G. Flaubert, op. cit., pp. 153-155. 120 G. W. F. Hegel, op. cit., t. n, p. 189. 121 G. Flaubert, op. cit., p. 195.

su "límite" y su propio "sacrificio" en "la historia",122 Bouvard y Pécuchet terminaron dando sentido a todo, sabiéndolo todo, ra­ cionalizándolo y entendiéndolo todo, explicándolo y justificán­ dolo todo, excusándolo y aceptándolo todo, y así también, como era de preverse, acabaron por mostrarse indiferentes ante todo, incluso ante las "masacres de los pueblos".123 Ahora bien, con esta actitud política indiferente, Bouvard y Pécuchet caían en lo mismo contra lo que habían luchado, y profesaban, tan subrep­ ticiamente como nuestros actuales analistas, una "política" de la que "no querían saber nada".124 Nuestros analistas apolíticos deberían sospechar, como bue­ nos freudianos, que la "negación" de la política puede siempre implicar simultáneamente una "represión" de lo negado y "una suerte de aceptación intelectual de lo reprimido".125 Cabe conje­ turar, por ejemplo, que Bouvard y Pécuchet aceptan intelectual­ mente una política reprimida, sí, reprimida, pues el Estado Imperial Francés literalmente reprime la política. Esto no quiere decir, des­ de luego, que la política desaparezca o deje de existir. Más bien la política existe, no es posible que deje de existir, y es precisa­ mente por esto que debe reprimirse. La represión representa, entonces, una prueba directa, pero hipotética, de la existencia de lo reprimido. Si alcanzamos, con Freud, esta prueba de la exis­ tencia de la política, es porque partimos, también con Freud, de otra prueba menos directa, pero evidente, que es la aceptación de la política en la negación de la política. Es evidente que la polí­ tica negada tiene que existir y ser aceptada en el mismo lenguaje que la niega. La negación de la política presupone lógicamente, dentro de nuestro lenguaje como universo lógico del sistema simbólico de la cultura, una afirmación previa de la política negada. Como nos lo explica Benveniste, "la negación lingüística no puede anular sino lo que es enunciado", la negación "debe plan­

122 G. W. F. Hegel, op. cit., t. n, p. 311. 123 G. Flaubert, op. cit., pp. 195-198. 124 J. Lacan, "Radiophonie", en Autres écrits, p. 438. 125 S. Freud, "La negación", en op. cit.., t. xix, p. 254.

tear explícitamente para suprimir", y por consiguiente "la nega­ ción es primero admisión".126 De esta manera, en el caso que nos ocupa, la política debe ser admitida para poder ser negada. Conviene llevar esto más lejos, más allá de lo enunciado, y reconocer, en el ámbito de la enunciación, que la política debe ser ejercida para poder ser impugnada, ya que su impugnación, y por ende también su represión, tan sólo puede realizarse al efectuarse como un acto político. De modo que la política es inmanente a la refutación y superación de la política. En términos hegelianos, la aserción de la "no-verdad" de la política no suscita una "nada vacía" o desprovista de política, sino una nada llena de política, un "resultado" negativo de la política, una "verdad" de la política, una "conversión" de la misma política en política de negación de la política, aunque esto no sea evidente "para la conciencia que observamos".127 Aunque Bouvard y Pécuchet no sean conscientes de su po­ lítica de negación de la política, no por ello esta política deja de ser clara para nosotros. Desde nuestro punto de vista, en efec­ to, hay una clara política de negación de la política en el apolitismo de Bouvard y Pécuchet. Su apolitismo es una toma de partido, es parcial, es político, es una política inconsciente. La política del universo lógico del sistema, de este lenguaje sin metalenguaje, no deja nada en su exterior y engloba todo lo que pretende ser apolítico. En general, todo lo apolítico es político, toma partido, es parcial. Incluso la supuesta imparcialidad científica es una política enteramente parcial. Ya Lenin denunciaba que "esperar una ciencia imparcial en una sociedad de esclavitud asalariada sería la misma pue­ ril ingenuidad que esperar de los fabricantes imparcialidad en cuanto a la conveniencia de aumentar los salarios de los obreros,

126 Émile Benveniste, "Observaciones sobre la función del lenguaje en el descubrimiento freudiano", en Problemas de lingüística general. México, Siglo XXI, 2001, p. 84. 127 G. W. F. Hegel, op. cit., 1 . 1, p. 76.

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en detrimento de las ganancias del capital".128 No podemos ser imparciales contra el sistema en el que nos encontramos. En este sistema simbólico de la cultura, seremos parciales al oponernos al sistema, al nadar a contracorriente, y sólo podremos ser im­ parciales al no oponernos al sistema, al dejarnos llevar por la corriente, al estar con el sistema, al ser parciales a favor del sis­ tema en el que nos encontramos. Digamos que la imparcialidad en el sistema es la parcialidad del sistema.

Política = universo lógico del sistema

Apolitism o = política de negación de la política = imparcialidad en el sistem a = parcialidad del sistema

No hay manera de ser pretendidamente imparcial en detri­ mento del funcionamiento del sistema. En otras palabras, no se puede ser apolítico si este apolitismo contradice, afecta o estor­ ba la política imperante. La política imperial, capitalista e impe­ rialista del Segundo Imperio, por ejemplo, determinaba el apoli­ tismo posible de Bouvard y Pécuchet. Su apolitismo debía estar de acuerdo y en complicidad con la política del sistema, debía resignarse a ella, tolerarla y así respaldarla. No estar en contra de ella era ya estar a favor de ella. Callar era otorgar. La pasi­ vidad era complicidad pasiva. El supuesto apolitismo de Bou­ vard y Pécuchet no es en realidad sino la política inconsciente del sistema. Y para colmo, esta política no parece coincidir con la que Bouvard y Pécuchet habrían adoptado conscientemente, abierta y deliberadamente, sino que es la que les marca el mis­

128 Vladimir Ilich Lenin, "Las tres fuentes y las tres partes integrantes del marxismo", en Obras escogidas. Moscú, Progreso, 1974, p. 15.

mo espíritu ideológico al que se habían opuesto, en el terreno político, una y otra vez, y siempre de manera consciente, abierta y deliberada. En realidad, si Bouvard y Pécuchet se desentienden final­ mente de la política, es tan sólo para desentenderse de la política en la que se les manda que se desentiendan finalmente de la po­ lítica. Es por negar la política de negación de la política, la política del apolitismo, que Bouvard y Pécuchet, lo mismo que muchos otros seres tan politizados como ellos, caen paradójicamente en el apolitismo, en la política de la negación de la política. El misterioso vigor de esta política negativa, que parece haberse vuelto invencible, podría explicarse por su capacidad inmanente para apropiarse y asimi­ larse toda oposición. Toda oposición termina reforzando aquí lo mismo a lo que se opone. Así, al final de la revolución, los revo­ lucionarios que no se han retrasado, los que han seguido el ciclo de la revolución hasta optar por la reacción, obtienen su mayor fuerza de la reacción revolucionaria que surge contra ellos, y que, a su vez, ellos transforman en reacción contra la revolución. La política de negación reaccionaria de la política reabsorbe de este modo toda negación revolucionaria que se le atraviesa en su camino. Es la única manera de cerrar el ciclo revolucionario. La negativa con la que empieza la revolución, la negativa ante el poder absoluto y su régimen opresivo, termina volvién­ dose contra sí misma, negándose a sí misma, devorándose a sí misma. La cabeza de la serpiente devora su propia cola. El líder insurgente se convierte en tirano y reprime la misma insurgencia que lo hizo líder. El poder absoluto de Napoleón acaba con la fuerza popular de Bonaparte. Es como si esto fuera inevitable. Es como si toda cúpula debiera terminar aplastando las mismas bases que le permitieron elevarse y sobre las que reposa. Todo parece indicar, en efecto, que la revolución tan sólo puede triun­ far al acabar con la revolución, y que la política no se afirma y se conquista sino para negar e impugnar la política. Esta política de la negación e impugnación de la política se impone como la inevitable política del final del ciclo revolucionario: política de la derrota del sujeto, política de su impotencia, de su resigna­

ción y, por ende, también de la reacción, del retorno al amo, al Estado Imperial con su poder absoluto, el cual, sobra decirlo, se beneficiaba directamente de una resignación del sujeto que no era sino el correlato del triunfalismo del Emperador. Revolución y resignación, furiosa frustración y desalentada frustración Así como la franca resignación de Bouvard y Pécuchet beneficia­ ba directamente al Estado Imperial con su poder absoluto que cerraba el ciclo revolucionario de 1848-1851, así también, hoy en día, la discreta resignación de los analizantes, convertidos en analistas al final de su propio ciclo revolucionario analítico, debe de favorecer directamente al Gran Capital o a cualquier otro significante-amo vigente con su poder también absoluto. Este poder no puede sino verse asegurado y consolidado, en efecto, por la resignación de los sujetos hacia el final de su análisis, por su lúcido asentimiento ante lo "incurable",129 por la sensata con­ ciencia de su "desamparo" y de que "nadie puede ayudarlos",130 por el perspicaz reconocimiento de un "límite" infranqueable para su "deseo",131 por la sabia aceptación de su "impotencia", de su irremediable "debilidad", que es precisamente "la ver­ dad" por la que se guía un "psicoanalista" del que "se espera que haga funcionar el saber en términos de verdad".132 En ciertas circunstancias, por una irónica paradoja, la sinto­ mática experiencia de la verdad que irrumpe en el saber ideo­ lógico, este revelador sentimiento de impotencia del sujeto que subyace al poder absoluto del significante que lo representa en el saber, este subversivo desenmascaramiento del significante129 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre, p. 351. Clase del 4 de junio de 1969. 130 J. Lacan, Le Séminaire. Livre vn. L'éthique de la psychanalyse. París, Seuil, 1986, pp. 350-352. Clase del 29 de junio de 1960. 131 Ibid., p. 347. Clase del 22 de junio de 1960. 132 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, pp. 58-59. Clase del 14 de enero de 1970.

amo, puede ser útil, quizá incluso más útil que el propio saber y sus máscaras, para afianzar el poder absoluto del significanteamo. El poder absoluto del Estado Imperial Francés, por ejem­ plo, se veía evidentemente afianzado por un sentimiento de impotencia como el de Bouvard y Pécuchet. En seguida, en la fase más reflexiva de la resignación y de la resultante indife­ rencia, la sabia aceptación de la propia impotencia confirmaba y reafirmaba el mismo poder absoluto del Estado. Es como si este poder absoluto del significante-amo necesitara, en cierto momento, la misma revelación de su verdad que le sería fatal en otro momento. En el momento inicial del ciclo revolucionario, la revelación de la verdad del sujeto, de la verdad de su impo­ tencia bajo el poder absoluto del significante-amo, suscita una furiosa frustración que puede acabar con la impotencia y llevar a la subversión y liberación del significante-amo. Es el éxito de la Bastilla, de febrero de 1848, de la revuelta de Petrogrado o del glorioso momento inaugural de un análisis. Luego, en el mo­ mento final del ciclo revolucionario, la misma verdad no puede sino suscitar una desalentada frustración que tan sólo sirve para asegurar y consolidar el poder absoluto del significante-amo. Es el desenlace napoleónico o estalinista, o el final del análisis, con la transmutación fatal de los analizantes o revolucionarios en burócratas o analistas desencantados, en miembros titulares de la escuela o del partido. ¿Cómo puede ser posible que las revelaciones de la verdad puedan tener efectos tan diferentes al inicio y al final de las re­ voluciones del saber? Alcanzamos a vislumbrar dos posibles ex­ plicaciones, ambas parciales e indudablemente simplistas, pero no del todo insatisfactorias: 1.

Una explicación histórica-objetiva podría ser el estado re­ lativamente desgastado y desacreditado, y quizá incluso caduco y anacrónico, del significante-amo que desenmas­ caramos al inicio del ciclo revolucionario. ¿Acaso no es natural que los desórdenes empiecen porque ya no pue­ den ser contenidos por el significante que aún detenta el

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poder y que debería contenerlos, pero que ya no puede contenerlos, precisamente debido a su desgaste y su des­ crédito? A diferencia de este significante condenado a derrumbarse, el que surge al final de la revolución es un significante que no ha tenido tiempo de caer en el des­ gaste y el descrédito, y que está predestinado a tomar el poder y triunfar así en lugar del anterior. Esto explicaría que tantos republicanos, virulentos opositores a las anti­ cuadas monarquías de Borbón y de Orleáns, hayan podi­ do lanzarse con entusiasmo a los brazos de los flamantes imperios de los Bonaparte. La misma explicación valdría para todos esos marxistas, comprensiblemente decepcio­ nados por las arcaicas y denigradas tiranías de Partidos y Estados Comunistas, que terminaron apoyando incondi­ cionalmente, al final de sus exitosos análisis, las tiranías de escuelas y asociaciones psicoanalíticas menos despres­ tigiadas y más conformes con el aire de los tiempos. 2.

Una explicación psicológica-subjetiva podría ser el can­ sancio y la decepción que el ciclo revolucionario causa en los sujetos al enseñarles que sus esfuerzos no sirvieron de nada, que no basta liberarse de un amo para liberarse del amo, que el poder absoluto adquirido por el significante pos-revolucionario no podrá ser menor y quizá, incluso, deba ser mayor que el del significante reinante antes de la revolución. De modo que el sujeto, al final de la re­ volución, habría aprendido que no tiene sentido luchar contra el poder absoluto correlativo de su impotencia. Este poder habría demostrado que es invencible y que la difícil victoria de nuestra lucha revolucionaria contra él no sirve sino para hacerlo cambiar de nombre. Gracias a la revolución, sabríamos, entonces, que el significanteamo puede cambiar, pero no desaparecer, y que nuestra lucha revolucionaria emancipadora, no pudiendo hacer desaparecer a nuestro gran opresor, es necesariamente una lucha inútil. Esta inutilidad de la lucha revoluciona-

ria es la gran lección que la revolución habría dado a cada luchador. Cada luchador estaría bien convencido, al final de la revolución, de que la lucha revolucionaria no sirve para nada, y de que lo más conveniente, ante la propia impotencia y el correlativo poder absoluto del significan­ te-amo, es resignarse en lugar de luchar. Digamos que una simple resignación a la verdad, en lugar de una segunda revolución del saber, es lo que se impone, gracias a la primera revolución del saber, ante la revelación de la verdad. Esto ex­ plicaría que la revelación de la verdad, al final de la revo­ lución del saber, ya no cause aquella lucha por la que se animó anteriormente el proceso revolucionario, sino que desemboque en la resignación que asegura el fin del aná­ lisis, así como la paz y estabilidad pos-revolucionarias. La resignación es aparentemente lo más sensato. ¿Pero es realmente lo más sensato? ¿No convendría que el sujeto reanu­ dara el ciclo revolucionario y que se percatara del parentesco entre un significante-amo y el siguiente y el que sigue? ¿No es necesario, como Lacan lo ha señalado, que se "dé la vuelta dos veces" para "ver aquello de lo que uno es cautivo"?133 Para esto, de hecho, ¿no se requiere dar muchas vueltas, revolucionarse varias veces, repetir una y otra vez el ciclo revolucionario? ¿No es claro que "el análisis", como dice Lacan, "puede comprender muchas veces este ciclo"?134 ¿Pero cuántas veces debe repetirse el ciclo para ver aquello de lo que uno es cautivo? ¿La ciega cautividad por la que se caracterizan los cautivos de las actua­ les escuelas y asociaciones psicoanalíticas no sería una prueba fehaciente de que el ciclo no se está repitiendo suficientes veces? ¿Pero, entonces, cuántas veces tiene que repetirse? ¿Y si tuviera que repetirse incesantemente? ¿Acaso esta repetición incesante no es la única decisión consecuente cuando adoptamos juiciosamente 133J. Lacan, Le Séminaire. Livre xxv. Le moment de conclure. Versión mimeografiada. Clase de 10 de enero de 1978. 134 J. Lacan, "Symbolique, imaginaire et réel", en Des noms du -pére, p. 48.

en el marxismo lacaniano, como Jorge Alemán en su izquierda lacaniana, el principio de que "ninguna realidad por consistente y hegemónica que se presente, como por ejemplo es el capitalis­ mo actual, debe ser considerada como definitiva"?135 Sin embar­ go, adoptar este principio y actuar en consecuencia, ¿no supon­ dría que el análisis debe ser interminable y que la revolución debe hacerse permanente? ¿Y acaso los análisis interminables y las revoluciones permanentes no han sido tan decepcionantes como los demás análisis y las demás revoluciones? ¿Acaso no hay siempre finalmente el mismo desenlace? ¿Pero no hay el mismo desenlace precisamente porque hay un desenlace, un fin, un término, y porque así termina lo que no debería terminar, y se cierra el ciclo de una revolución que el psicoanálisis debería mantener abierta? Revolución abierta, permanente e imposible ¿Cómo hacer para que el psicoanálisis cumpla su misión en "la historia", mantenga "abierta" la "imposibilidad" revoluciona­ ria, e impida que "el ciclo" de "la revolución" termine cerrán­ dose en la impotencia o "insuficiencia" que "enmascara la im­ posibilidad" y hace que no "deba ejercerse"?136 ¿Cómo evitar, en suma, que termine la revolución? ¿Cómo asegurar que sea permanente? Quizá baste con asegurarse de que sea verdadera­ mente -permanente, sin final que transforme su imposibilidad en impotencia y que así dé lugar a la resignación, pero también sin tregua, sin interrupción que precipite el final, sin pausa para el cansancio y el desánimo. Como lo establece Trotsky, la "revolución permanente" es una "revolución ininterrumpida", sin "prolongados perío­ dos" de inmovilidad, sin "lejanía" e "independencia" entre sus

135 J. Alemán, op. cit., p. 16 136 J. Lacan, Le Séminaire. Livre xvi. D'un Autre a Vautre, p. 333. Clase del 21 de mayo de 1969.

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"etapas".137 Se trata de un proceso revolucionario, como diría Lenin, sin divisiones claras entre sus ciclos, sin "muralla chi­ na artificial", por ejemplo, entre la "revolución burguesa" y la "socialista",138 o entre la revolución marxista y la lacaniana, o entre la revolución burguesa lacaniana, que nos libera de los sig­ nificantes por cuya opresión empezamos el análisis, y una re­ volución marxista lacaniana, anti-lacaniana o simplemente metalacaniana, que nos libere de los significantes por cuya opresión terminamos el análisis. Cuando llegamos ante la muralla china artificial de la nueva identificación con el significante del ana­ lista, no habría que instalarse definitivamente en las praderas extramuros del "fin del análisis" en las que duermen las masas institucionales-eclesiales, asociativas o escolásticas de analistas y demás resignados que ya sólo saben ser lo que son para el Otro, sino que habría que seguir adelante y pasar al siguiente ciclo de la revolución, a la siguiente desidentificación y desa­ lienación, a la siguiente "destitución subjetiva", lo que supone atravesar la muralla tras haber practicado en ella un túnel para pasar, es decir, un pasaje, un paso, una “passe" que no deberíamos "homologar" con el "fin" del análisis", como lo apunta Pierre Bruno al criticar a Slavoj Zizek.139 Entre una revolución y la siguiente, no debe haber ninguna solución de continuidad, sino más bien un pasaje, un puente, un "nexo continuo", un "ritmo revolucionario permanente".140 Esto es lo que aprendemos de la teoría trotskista de la revolución perma­ nente, que insiste en el "carácter permanente (ininterrumpido) de la revolución",141 y que se basa en la concepción marxiana de una "revolución" que "no se detiene" en ninguna "etapa" ya que "no se aviene a ninguna de las formas de predominio de

137 León Trotsky, La revolución permanente. Buenos Aires, Anarres, 2007, p. 27. 138 V. I. Lenin, "La revolución proletaria y el renegado Kautsky", en op. cit., p. 31. 139 P. Bruno, op. cit., pp. 143-144. 140 L. Trotsky, op. cit., p. 27. 141 Ibid., p. 62.

clase".142 Como estas formas de predominio de clase pueden ser en­ tendidas como formas de opresión por el significante, diremos que la revolución permanente es la que no se detiene en ninguna etapa ya que no se aviene a ninguna de las formas de opresión por el significante que encontramos en cada etapa: ni la feudal ni la capitalista, ni la burguesa ni la socialista, ni la nacionalista ni la populista, ni la religiosa ni la científica, ni la universitaria ni la psicoanalítica, ni la lacaniana ni la marxista, etcétera. Al llegar a cada etapa con su particular forma social de opresión clasista, la revolución debe continuar, dado que "no puede terminar más que con la liquida­ ción completa de la sociedad de clases".143 Como una liquidación completa de la clasificación inherente a la estructura significante resulta absolutamente imposible en una perspectiva marxista lacaniana, entonces, en esta misma pers­ pectiva, la revolución permanente no puede nunca terminar. Digamos que no puede nunca terminar porque no puede nunca terminar con la disociación de la sociedad, así como tampoco puede nunca terminar con lo que subyace a esta disociación, con la di­ visión del individuo, con su alienación, con su proletarización, con su explotación, con su trabajo de renunciación al goce. A este res­ pecto, Jorge Alemán tiene razón cuando sostiene que "el hecho de presentar al colectivo y también al sujeto, como constituidos a partir de una fractura incurable y sin solución, descartan en Lacan toda posibilidad de reconciliación de la sociedad con ella misma".144 Para Lacan, en efecto, "la sociedad nunca puede con­ quistar una identidad que la clausure en una totalidad plena", y la "sociedad plena, tal como esperaban las utopías emancipatorias, esa sociedad reconciliada consigo, sin antagonismos y sin el 'embrollo' de la política, es imposible".145 Esta imposibilidad, que es la imposibilidad misma de la revolución, condena todos los procesos revolucionarios a la restauración del amo que repri-

142 Ibid., p . 2 6 . 143 Idem. 144J. Alemán, op. cit., p. 10. 145 Idem.

me los antagonismos y el embrollo de la política, y que impone una unión artificial y superficial, forzada y precaria, con la que se compensa la falta de una auténtica reconciliación. A falta de una utópica reconciliación, es la decepcionante restauración del amo la que sobreviene al final de cada proceso revolucionario. El final sólo puede pertenecer a la reacción, a la opresión y la represión, al conservadurismo y a la decadencia que tan bien hemos conocido en países que han sufrido bajo el yugo de las revoluciones institucionales. Digamos, con Merleau-Ponty, que "la revolución convertida en institución es ya decadencia si se cree hecha".146 Es por esto que el proceso revo­ lucionario jamás debería creerse hecho, sino continuar a través de revoluciones sucesivas que deben sucederse indefinidamente en una sola revolución permanente, ininterrumpida, que nunca deje de revolucionarse a sí misma y de luchar contra los amos que ella misma vaya erigiendo, ya que su lucha no será contra un amo u otro, sino contra la existencia misma del amo. Ahora bien, la única manera de luchar contra esta existencia del amo es luchar contra uno mismo, ya que uno mismo es la existencia del amo. Luchar contra la existencia del amo, en efecto, es lu­ char contra uno mismo identificado con el amo, luchar contra su propia identificación con el amo, dado que esta identificación es lo que le da su existencia al amo, llámese éste monarquía o república, Borbón o Bonaparte, Nicolás o Stalin, Marx o Lacan, psicoanálisis o psicología, ciencia o universidad, escuela o aso­ ciación, orden o revolución, tradición o progreso, etcétera.

Capítulo 4. Identificación opresiva I

La razón de nuestra condición oprimida no estriba en los dife­ rentes significantes con los que nos podemos identificar, sino en el hecho mismo de nuestra identificación con ellos. Esta identifi­ cación comporta irremediablemente una opresión del sujeto por el significante, del rostro por la máscara, de lo vivo por lo muer­ to, de lo real por lo simbólico, de lo particular por lo universal, de la presencia por el representante, etcétera. Al representamos, el significante puede también dominar­ nos. El sujeto debe ser dominado por el Otro porque tan sólo el Otro, el lenguaje, puede representarlo. Como el sujeto no puede no estar representado en la estructura significante, debe dejar­ se dominar por un significante que no lo representa sin conse­ cuencias. La representación desemboca en la dominación de un representado que no puede representarse a sí mismo y que, por tanto, debe aceptar las condiciones de su representante. Como lo explica Jorge Alemán, "hay dominación porque el sujeto en su propia constitución, de un modo estructural o cuasi-ontológico, no puede darse a sí mismo su propia representación".1 Esto es lo que hace que el sujeto se deje representar por el significante y termine identificándose con él. Si hay una identificación con un significante que termina do­ minando al sujeto, esto es porque el sujeto no puede represen­ tarse a sí mismo, pero también porque el significante no puede representar al sujeto sino al ser literalmente encarnado por el mismo sujeto. Es preciso que el cuerpo real del sujeto encame su propio representante simbólico. Es necesario que el sujeto se identifique así con aquello que le permitirá ser algo y alcanzar 1 Jorge Alemán, Para una izquierda lacaniana. Buenos Aires, Grama, 2009, p. 19.

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un cierto reconocimiento en el sistema simbólico. Este reconoci­ miento del Otro sólo se consigue a través de una identificación con el Otro que es también alienación en el Otro y dominación por el Otro. El Otro con el que se identifica el sujeto puede apoderarse de la existencia del sujeto y absorber toda su actividad. Es así como el acto del analizante o del militante revolucionario, que opera en lo real del análisis o de la revolución, termina por verse neu­ tralizado por la identificación del sujeto con el "analista" o con el "revolucionario", es decir, con el significante del Otro. Esta identificación es la que transmuta el acto y su resultante desi­ dentificación y emancipación, como acción propiamente revolu­ cionaria, en las aburridas reacciones conservadoras con las que nos encontramos siempre al final de los ciclos analíticos y revo­ lucionarios. Al final de estos ciclos, en efecto, llegamos a lo que Adorno —en su aguda crítica del psicoanálisis como "autocrí­ tica burguesa" convertida en "autoalienaciónburguesa"— des­ cribe como una "identificación exteriormente aceptada" que le permite al sujeto "figurar como ejemplo de ésta o aquella cons­ telación públicamente reconocida", organización o asociación o escuela freudiana o lacaniana, al "eliminar su acto" analítico o revolucionario, que "se torna una reacción provocable y revoca­ ble de átomos estereotipados a estímulos estereotipados".2 Reacción conservadora, neutraIdentificación con un nuevo siglización del acto, cerrazón del ^ ______ niñeante del Otro, con el "anaciclo, psicoanálisis com o lista" o con el "revolucionario", auto-alienación burguesa. e integración a masas, partidos, asociaciones, escuelas...

A cción revolucionaria, acto analítico, apertura del ciclo, psicoanálisis como autocrítica burguesa.

______p.

Desidentificación del significante del Otro, liberación del sujeto, del analizante o del m ilitante revolucionario.

2 Theodor W. Adorno, Mínima moralia. Buenos Aires, Taurus, 2003, pp. 62-64.

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La estereotipación, como supresión de la particularidad ca­ paz de actuar, resulta inseparable de la neutralización del acto y de una identificación que no sólo será siempre desactivación del sujeto, sino también siempre universalización de su parti­ cularidad. Este proceso universalizador subyace a la creación de todas las masas. La masificación implica la reducción de la irreductible particularidad de cada sujeto a la universalidad es­ tereotípica de un simple significante que puede ser encarnado por todos los sujetos atomizados, convertidos en elementos mí­ nimos constitutivos del todo, idénticos entre sí por su identifica­ ción multitudinaria con el mismo significante. La mejor ilustra­ ción está en aquello que llamamos nación, en cuya universalidad estereotípica se disuelve la particularidad de cada sujeto. Por más "contingente" que sea la "universalidad" y por más "transitoria" que sea la identificación, el "momento" de la universalidad y de la identificación prefigura ya, pese a Laclau, una flexión o curvatura que habrá de permitir que el ciclo revo­ lucionario se termine cerrando sobre una "revolución de la na­ ción" que traicionará fatalmente cualquier proyecto particular de "emancipación".3 El principio delfín de la emancipación está ya en el proceso de identificación opresiva con el significante-amo, por ejemplo el significante-nacional, que interrumpe la "revolu­ ción permanente" al "contenerla en las fronteras nacionales".4 Asimilando la "etapa final de la revolución" a "la conquista del poder" en el interior de ciertas "fronteras" identitarias,5 el proceso de identificación anuncia ya la clausura del aconteci­ miento, el desvanecimiento de lo real de la revolución, la rever­ sión de la desidentificación y de la emancipación, el final de un momento subversivo en el que no había lugar todavía ni para la "mediación política", ni para las "relaciones de representación",

3 Ernesto Laclau, "Identity and Hegemony: The role of Universality in the Constitution of Political Logics", en Slavoj Ziáek, Ernesto Laclau y Judith Butler, Contingency, Hegemony, Universality. Londres, Verso, 2000, pp. 51-57. 4 León Trotsky, La revolución permanente. Buenos Aires, Anarres, 2007, p. 28. 5 Ibid., pp. 28-29.

ni para la "constitución del orden social", ni para todo lo demás que encontramos en la "hegemonía" tal como la entiende La­ clau en su concepción estatista-caudillista-populista-peronista de la "emancipación".6Aunque Lacan y Marx le hayan servido a Laclau para elaborar esta concepción, la concepción en sí misma no tiene ya prácticamente nada ni de marxista ni de lacaniana. Es evidente que ni Marx ni Lacan podrían concebir una li­ beración a partir de la "hegemonía", como "superación" de la "contingencia" y de la "totalidad ausente", sino solamente en función de esta "ausencia original" y de la "lógica de la con­ tingencia", que podría complementarse con la "lógica de la ne­ cesidad histórica" en el caso preciso de Marx.7 Pero a pesar de este complemento, Marx nunca dejó de plantear la verdadera liberación de la humanidad, la liberación definitiva que sólo el proletariado puede realizar, en los términos de la lógica de la contingencia histórica y de la ausencia original que ningún sig­ nificante ha conseguido superar. La "unidad de la clase" que le interesa a Marx no es una "unidad simbólica" del significanteamo como la que Laclau y Mouffe encuentran en Rosa Luxem­ burgo, sino que es más bien, como en Lacan, la unidad vacía de la ausencia real y original de un ser del sujeto, ausencia reve­ lada por la desnudez y miseria simbólica de un proletario no identificado con ningún significante-amo, ausencia que expli­ ca y trasciende la "multiplicidad" y "complejidad" inherentes a lo simbólico y a su "pluralidad de formas de lucha".8 Es más allá de la unificación hegemónica simbólica de esta pluralidad a través del significante-amo, en el reconocimiento de un vacío insignificante o irreductible al vacío de cualquier significante, en donde estriba uno de los principales potenciales subversivos que atribuimos al marxismo lacaniano.

6E. Laclau, "Identity and Hegemony: The role of Universality in the Constitution of Political Logics", en S. Zizek, E. Laclau y J. Butler, op. cit., pp. 51-57. 7 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Londres, Verso, 2001, pp. 7-8. 8 Ibid., pp. 10-11.

Si Laclau neutraliza los "elementos disruptivos y pertur­ badores" de la teoría lacaniana, así como los "vínculos direc­ tos" entre su teoría y el "marxismo revolucionario", esto no es tan sólo por su "relativismo" y por su "absorción de todo en lo simbólico",9 sino también por su reivindicación y revalorización del final reaccionario de la revolución, del momento de la iden­ tificación opresiva con el significante y de la supuesta capacidad liberadora del poder absoluto del significante-amo. Todo esto contradice el meollo más subversivo del marxismo y de la teoría lacaniana. Sin embargo, como atenuante, debemos considerar que este meollo ni siquiera puede percibirse ni concebirse des­ de el punto de vista de Laclau y de sus seguidores. Para poder percibir y concebir el meollo en cuestión, habría que situarse en una tradición de extrema izquierda, en una corriente radical de crítica y de lucha, que se encuentra muy lejos del campo en el que se ubica el grupo laclauiano, que no se confunde con él, y que nos proporciona una irritable sensibilidad que hace ver y pensar lo que en ese campo ni siquiera podría sospecharse. Aquí hay que separar tajantemente dos tradiciones de iz­ quierda que ya mencionamos anteriormente, y que revisten las más diversas formas en distintos momentos y lugares de la mo­ dernidad. En el México revolucionario moderno, por ejemplo, tenemos por un lado, en el polo de la democracia representativa, la riqueza y la plenitud simbólica, los movimientos nacionales de masas y las supuestas mayorías, la hegemonía y la superación de la contingencia, la lucha por el poder y las constantes conce­ siones, todo esto bien representado por la tradición institucional partidista, populista y caudillista, carrancista-obregonista y al final también cardenista. Por el otro lado, en el polo de la demo­ cracia directa, nos encontramos con el vacío y la miseria simbó­ lica, los pueblos indios y las supuestas minorías, la ausencia y la insuperable contingencia, la lucha contra el poder y sin conce­ siones, todo esto bien representado por la tradición guerrillera 9 Ian Parker, “Lacanian Psychoanalysis and Revolutionary Marxism", en Lacanian Ink, núm. 29, 2007, pp. 121-139.

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no-partidista, purista y utopista, villista-zapatista, que desem­ boca hoy en día en el Ejército Zapatista de Liberación Nacional ( e z l n ) . N o hay que olvidar los desencuentros entre el e z l n y los herederos de la tradición institucional, así como tampoco hay que olvidar que Zapata fue asesinado por Carranza, y Villa por Obregón. Las dos tradiciones son diametralmente opuestas y sus acuerdos han sido sólo estratégicos y coyunturales. Aunque ninguna sea propiamente marxista, un marxista debe ubicarse en una o en otra. Esto se aplica también a un marxista lacaniano, e incluso a cualquier lacaniano de izquierda, que deberá deci­ dirse entre las perspectivas del amo y del sujeto, de la identifi­ cación y de la desidentificación, del rostro y de los "sin rostro alguno", del nombre y de los "sin nombre definido", del parti­ do y de los "sin partido",10 que corresponden respectivamente a las lógicas del poder siempre opresivo y de la imposibilidad subversiva, del discurso político y de la palabra verdadera, de la reforma circunstancial y de la revolución permanente, de la servidumbre neurótica y de la resistencia histérica, del fin de la historia y de la historia sin fin, del análisis terminable y del análisis interminable, del analista y del analizante, del supuesto saber y de su fisura en el síntoma, de la negociación y de la insu­ rrección, de la sugestión y de la rebelión, de la hegemonía y del acontecimiento, etcétera.

10 Subcomandante Marcos, “La sociedad civil, única fuerza capaz de salvar al país", en e z l n . Documentos y comunicados u. México, Era, 1998, pp. 383-386. Véase también c c r i - c g del e z l n , "Cuarta Declaración de la Selva Lacandona", en e z l n . Documentos y comunicados ni. México, Era, 1998, pp. 79-89.

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Izquierda en el M éxico revolucionario moderno Tradición guerrillera no-parti­ dista, purista y utopista, villistazapatista.

Tradición institucional partidista, populista y caudillista, carrancista-obregonista.

Vacío y miseria simbólica, pueblos indios y supuestas m inorías, au­ sencia e insuperable contingencia, lucha contra el poder y sin conce­ siones.

Riqueza y plenitud simbólica, m o­ vim ientos de masas y supuestas m ayorías, hegem onía y supera­ ción de la contingencia, lucha por el poder y constantes concesiones.

Perspectiva del sujeto, desidentifi­ cación, los sin rostro, sin nom bre y

Perspectiva del amo, identifica­ ción, rostros, nom bres y partidos.

sin partido.

Lógica de la imposibilidad sub­ versiva, de la palabra verdadera, de la revolución permanente, de la resistencia histérica, de la historia sin fin, del análisis interminable, del analizante, del síntom a, de la insurrección, la rebelión y el acon­ tecimiento.

Lógica del poder siempre opre­ sivo, del discurso político, de la reforma circunstancial, de la servi­ dumbre neurótica, del fin de la his­ toria, del análisis terminable, del analista, del saber, de la negocia­ ción, la sugestión y la hegemonía.

Habrá que decidirse entre una y otra perspectiva. Y será esta decisión la que permita o impida ver y pensar aquel meollo sub­ versivo al que nos hemos referido. Para verlo y pensarlo, habrá que estar a su altura, es decir, abajo, muy abajo, no en la "sociedad civil" entendida gramscianamente como "hegemonía política y cultural de un grupo social sobre la entera sociedad",11 sino en la entera sociedad, en "la sociedad civil" entendida zapatísticamen11 Antonio Gramsci, "La sociedad civil", en Antología. México, Siglo XXI, 1978, p. 290.

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te como una sociedad "a la que no se le habla ni se le escucha", una sociedad sin grupo hegemónico, sin hegemonía, compuesta exclusivamente por los "olvidados de siempre", los analizantes, "los prescindibles, menos a la hora de exigirles el cumplimiento de sus obligaciones", y "los excluidos, menos a la hora de impo­ nerles tributos".12 Esta es "la sociedad civil que tanto incomoda a los gobernantes" y "que tanto desprecian dirigentes políticos e intelectuales",13 una prometedora "sociedad civil" que "se va a salir" de cualquier "camisa de fuerza", un "barco que no quie­ re llegar al puerto del poder".14 Se trata de "un mundo en el que caben muchos mundos".15 No se trata, entonces, del mundo hegemónico en el que se disuelven todos los mundos, y que por eso, aun cuando puede prescindir de la "coacción" o de la domina­ ción directa,16 no deja por ello de ser el "mundo del poder",17 el "espejo del poder", el "espejo tautológico" de lo imaginario, de "la alternancia del poder" como "alternancia de las imágenes de un mismo espejo" en el que "el poder se dice: 'existo porque soy necesario, soy necesario porque existo, por lo tanto: existo y soy necesario"'.18 Es muy significativo que Laclau sostenga que "el poder es la condición de la emancipación" y que la única "manera de eman­ cipar una constelación de fuerzas sociales" es "la creación de un nuevo poder en tomo a un centro hegemónico".19 Esto correspon­ de más bien, para nosotros, al decepcionante final reaccionario del ciclo revolucionario, y contradice diametralmente nuestra propia 12 Subcomandante Marcos, "La sociedad civil, única fuerza capaz de salvar al país", en op. cit., pp. 385-386. 13 Ibid., p. 384. 14 Subcomandante Marcos, "La c n d en riesgo de convertirse en una sigla más", en op. cit., p. 321. 15c c r i - c g del e z l n , "Cuarta Declaración de la Selva Lacandona", en op. cit., p . 89. 16 A. Gramsci, "La sociedad civil", en op. cit., pp. 291-292. 17 c c r i - c g del e z l n , "Cuarta Declaración de la Selva Lacandona", en op. cit., p. 89. 18 Subcomandante Marcos, "La historia de los espejos", en op. cit., pp. 373-374. 19 E. Laclau, "Structure, History and the Political", en S. Zizek, E. Laclau y J. Butler, op. cit., p. 208.

noción de "emancipación", la cual, en efecto, "implica la elimina­ ción de poder", pero no porque "pensemos en una emancipación total que alcanza una universalidad que no es dependiente de las particularidades",20 sino más bien porque aspiramos, con los zapatistas, a una emancipación permanente que mantenga abierto el ciclo de la revolución y que impida que cualquier particularidad hegemónica obtenga un poder tal que le haga imponerse como universalidad inde­ pendiente de cualquier otra particularidad. Se trata, en otras palabras, de relativizar constantemente y combatir incesantemente el po­ der absoluto que adquieren aquellos significantes-amos que no dejan de colonizar nuestro universo simbólico y con los que no dejamos de identificarnos. Desde luego que no podemos evitar la identificación, pero sí que podemos concebirla como un proble­ ma, como el problema al que se enfrenta nuestra lucha revolucionaria por la libertad, y paralelamente cultivar la desidentificación como forma de lucha revolucionaria permanente contra el problema. Ahora bien, si el problema estriba en la identificación con los significantes, entonces también estriba, como ya lo hemos dicho, en uno mismo identificado con ellos. Ahí donde esté uno mis­ mo, ahí estará el amo del que hay que liberarse. Liberarse del amo es liberarse de uno mismo con sus innumerables másca­ ras. Es, entonces, contra este multifacético ser que somos, contra quien tenemos que luchar. Se trata de la "práctica concienzuda de la autocrítica", la cual, para Mao, nos exige "barrer constan­ temente nuestra alcoba, para que no se acumule el polvo", y "limpiarnos regularmente nuestra cara, para que no se nos en­ sucie totalmente".21 La suciedad total de nuestra cara no es ni más ni menos que la confusión total de nuestra cara con la máscara del significante-amo con el que nos identificamos. Es de la iden­ tificación total con este significante de la que no debemos dejar de limpiarnos. Esto nos exige, al final del proceso psicoanalítico revolucionario, que tengamos el valor de limpiarnos del psicoa20 Idem. 21 Mao Tse Tung, "Du gouvernement de coalition", en Le petit livre rouge. Citations du président Mao Tsé-toung. París, Seuil, 1967, p. 155.

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nálisis, ¡una reverenda suciedad!, así como Bouvard y Pécuchet, al final del proceso político revolucionario, decidieron limpiarse de "la política, ¡una reverenda suciedad!".22 El problema, tanto en el caso de los analistas lacanianos como en el de los persona­ jes flaubertianos, es que no se dan cuenta de que esta reverenda suciedad de la que deberían limpiarse, en el final del análisis o al final de la revolución, es la del significante psicoanalítico o político con el que se identifican y con el que se forjan escuelas psicoanalíticas y estados políticos. Dicho de otro modo, lo que debe limpiarse es el opresivo significante político o analítico ya enunciado, y no el impulso político o analítico liberador, el mo­ vimiento de la enunciación, que se ve sofocado y usurpado por el significante y por sus materializaciones estatales y escolares. La política opresiva y lo político liberador Aquello de lo que Bouvard y Pécuchet debían limpiarse no era el inquieto afán de limpieza, el espíritu revolucionario, el áni­ mo subversivo, el ímpetu político enunciador, el impulso ha­ cia la emancipación, la esencia turbulenta de la política, sino simplemente la política ya enunciada, simbolizada, estabiliza­ da y petrificada en el significante del Estado Imperial Francés, como indigno representante simbólico del ímpetu político real y como punto culminante de la "contaminación de la emanci­ pación por el poder".23 Este significante-amo constituye toda la suciedad que debía desaparecer de los rostros de los persona­ jes flaubertianos, y como lo reconoce Jorge Alemán, "está del lado de los ideales, de los semblantes, en definitiva, del discurso del amo",24 del "ámbito institucional",25 de "la masa y su trama identificatoria".26 Pero es el mismo lado que Alemán y Laclau 22 Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet. París, L'Aventurine, 2000, pp. 153-155. 23 E. Laclau, "Structure, History and the Political", en S. Zizek, E. Laclau y J. Butler, en op. cit., p. 208 24 J. Alemán, op. cit., p. 16. 25 Ibid., p. 24. 26 Ibid., p. 15.

defienden y disculpan, el de la "construcción política",27 el de la "estructura política".28 Y este lado turbio y escabroso, corres­ pondiente a todo aquello de lo que Bouvard y Pécuchet debían limpiarse, es irreductible y diametralmente contradictorio con respecto al otro lado, el nítido y virtuoso, el de "la falta constitu­ tiva en nuestras representaciones fantasmáticas de la sociedad", el de "la contingencia y la indecibilidad", el de la "subversión de cualquier sedimentación de la realidad política".29 Este lado subversivo, negativo y quizá destructivo, es aquel por el que debe optar un marxismo lacaniano en el que no se ha de ceder nada sobre el propio deseo, en el que no se ha de sacrificar la verdad al sa­ ber, en el que tampoco se ha de curar el síntoma irreductiblemente particular del sujeto con una identificación alienante en la pretendida universalidad del sistema. Nuestras negativas habrán de arrastrar­ nos hasta una opción radical extrema, casi terrorista, inflexible y sin concesiones. Se trata, en los términos de Jorge Alemán, de la opción por el "acontecimiento político", por "lo político impregnado de angustia" y "trauma", por "lo siniestro, lo ultra claro, la irrupción de la voz o la mirada, la certidumbre anticipa­ da del acto", lo cual implica incluso "un momento constitutivo y decisivo de soledad" que contrasta con "la masa y su trama identifica toria" ,30 En un lado, el de la construcción político-hegemónica pro­ movida por la izquierda lacaniana, tenemos aquello de lo que deben limpiarse Bouvard y Pécuchet: el discurso del amo, la toma del poder, lo ya enunciado y lo ya denunciado, la simbo­ lización e imaginarización de lo real, la institucionalización y estabilización del proceso revolucionario, la disolución ideoló­ gica de la verdad en el saber, la universalización de la particula­ ridad, la idealización y la ideologización, la identificación con el significante, la masificación y todo lo demás que Freud describe

27 Ibid., p. 26. 28 Ibid., p. 16. 29 Yannis Stavrakakis, Lacan