El revés del tapiz: Traducción y discurso de identidad en la Nueva España (1521-1821) 9783954871759

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PARECOS Y AUSTRALES ENSAYOS DE CULTURA DE LA COLONIA «Parecos de nosotros los españoles son los de la Nueva España, que viven en Síbola y por aquellas partes», dice Francisco López de Gómara, porque «no moramos en contraria como antípodas», sino en el mismo hemisferio. «Austral» es el término que adoptaron los habitantes del virreinato del Perú para ubicarse. Bajo esas dos nomenclaturas con las que las gentes de Indias son llamadas en la época, la colección de «Ensayos de cultura de la colonia» acogerá aquellas ediciones cuidadas de textos coloniales que deben recuperarse, así como estudios que, desde una intención interdisciplinar, desde perspectivas abiertas, desde un diálogo intergenérico e intercultural traten de la América descubierta y de su proyección en los virreinatos.

CONSEJO EDITORIAL DE LA COLECCIÓN Rolena Adorno Yale University Kenneth J. Andrien Ohio State University Margo Glantz Universidad Nacional Autónoma de México Roberto González-Echevarría Yale University Esperanza López Parada Universidad Complutense de Madrid José Antonio Mazzotti Tufts University Luis Millones Colby College Carmen de Mora Universidad de Sevilla María José Rodilla Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa

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Reservados todos los derechos © Gertrudis Payàs Puigarnau, 2010 Registro Nº 192.877 © De esta edición: Iberoamericana, 2010 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net Vervuert, 2010 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net Ediciones Universidad Católica de Temuco, 2010 Manuel Montt 056 - Temuco Tel.: +56 045 205253 [email protected] ISBN 978-84-8489-530-5 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-565-3 (Vervuert) ISBN 978-956-7019-56-4 (Universidad Católica de Temuco) Depósito Legal: B-????-2009 Diseño de la cubierta: Carlos Zamora a partir de una ilustración de Catalina Vivar

Impreso en España The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706

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ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS ............................................................................................. PREFACIO ............................................................................................................ PRÓLOGO ...........................................................................................................

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PARTE PREAMBULAR Introducción ...................................................................................................... Panorama de la política lingüística española en la Nueva España ........................

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PRIMERA PARTE LA HISTORIA DE LA TRADUCCIÓN Y LA CUESTIÓN IDENTITARIA: APROXIMACIONES METODOLÓGICAS

Historia de la traducción. Cuestiones disciplinares .............................................. Traducción, lengua, nación ................................................................................. Puntos de contacto con los estudios del nacionalismo ................................... El problema del método ..................................................................................... La Biblioteca de Beristáin de Souza como fuente de datos .............................. Criterios de clasificación ................................................................................ La clasificación a partir de los estudios del nacionalismo ............................... Advertencias .......................................................................................................

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SEGUNDA PARTE IDENTIDAD UNIVERSAL: EL DISCURSO CATÓLICO La trama traductológica ...................................................................................... Sujetar las lenguas indígenas: las gramáticas ...................................................

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Comparar y homologar las lenguas: los vocabularios ..................................... La cuestión de la inteligibilidad .......................................................................... Cambios en la subjetividad .................................................................................

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TERCERA PARTE DE CATÓLICOS A MEXICANOS Traducciones entretejidas .................................................................................... La traducción y los mitos fundacionales .............................................................. La tradición mexica (Tenochtitlán) ................................................................ La tradición acolhua (Texcoco) ...................................................................... La traducción y la continuidad clásica ................................................................ La traducción y la alta cultura moderna .............................................................. Nacionalismo cultural: don Carlos de Sigüenza y Góngora ........................... Nacionalismo histórico: Francisco Xavier Clavijero ....................................... La traducción y la escritura de la historia ............................................................

189 197 210 216 225 243 254 260 269

CONCLUSIONES ...................................................................................................

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BIBLIOGRAFÍA ...................................................................................................... Bibliografía general ....................................................................................... Fuentes primarias consultadas .......................................................................

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ANEXOS .............................................................................................................. Advertencias a los anexos ............................................................................... Anexo 1. La trama traductológica .................................................................. Anexo 2. Los mitos fundacionales ................................................................. Anexo 3. La continuidad clásica .................................................................... Anexo 4. La alta cultura moderna ..................................................................

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¡Cuerpo de tal, dijo Don Quijote, y qué adelante está vuesa merced en el toscano idioma! Yo apostaré una buena apuesta que adonde diga el toscano piace dice vuesa merced en el castellano place; adonde diga piú, dice más, y el su declara con arriba, y el giù con abajo. Sí, declaro por cierto, dijo el autor, porque ésas son sus propias correspondencias. Osaré yo jurar, dijo Don Quijote, que no es vuesa merced conocido en el mundo, enemigo siempre de premiar los floridos ingenios ni los loables trabajos. ¡Qué de habilidades hay perdidas por ahí! ¡Qué de ingenios arrinconados! ¡Qué de virtudes menospreciadas! Pero con todo esto, me parece que el traducir de una lengua a otra, como no sea de las reinas de las lenguas griega y latina es como quien mira los tapices flamencos por el revés; que aunque se ven las figuras, son llenas de hilos que las oscurecen, y no se ven con la lisura y tez de la haz… Cervantes, El Quijote, parte II, cap. LXII

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AGRADECIMIENTOS

Hará cosa de diez años, encontré en una librería mexicana varios ejemplares completos de la edición de 1947 de la Biblioteca Hispanoamericana Septentrional, de Beristáin de Souza. Compré tres: con uno hice un trueque de libros con el buen amigo Luis Hachim; otro, que doné a una biblioteca de traductores en México, se lo quedó un desaprensivo funcionario de cultura poblano que presume de escritor; y el tercero es el que poseo y que me ha acompañado de Puebla a Ottawa y de Ottawa a Putaendo, en Chile, última parada, espero, en mi recorrido. Lo vengo leyendo, pues, desde hace años. Y de ese leer se han contagiado las siguientes personas, ex estudiantes mías, a quienes agradezco ante todo la ayuda en la sistematización de la información: Rosario Rueda, en Puebla; Karla Zúñiga, en Ottawa, y Claudia Tirado, en Valparaíso. Por Beristáin de Souza me decidí a hacer un doctorado a una edad en la que estas cosas ya no se hacen. Mi hermana Clara me regaló un estuche con un solo lápiz para empezar; mi familia me animó; y obtuve «dispensa conyugal» para ausentarme dos años. También mi madre había hecho estudios universitarios después de tener ocho hijos y en casa tratábamos de emular la insaciable curiosidad intelectual de nuestro padre autodidacta. Me acompañaron en la aventura del doctorado canadiense mis hijas Catalina y Rosa, y, a distancia, mi hija mayor, Julieta. Las tres, junto con Ricardo, aguantaron más de lo que es razonable esperar de una familia. No tengo sino mi amor incondicional con que responderles. Del Gobierno de Canadá obtuve los apoyos necesarios: trabajo, subvenciones y estudios para mis hijas. Debo las gracias en particular a los colegas de la oficina de interpretación del Gobierno federal Michel Woltèche y Carole Bélisle. El profesorado del programa de doctorado de la University of Ottawa me brindó todo el respaldo necesario. Las conversaciones con Annie Brisset y

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con mi directora de tesis, Clara Foz, ayudaron a configurar este trabajo. Después, en la Maestría de traducción de El Colegio de México y en muchos otros foros he aprovechado el enriquecedor intercambio profesional y amistoso de Danielle Zaslavsky, Jesús Baigorri, Icíar Alonso, Georganne Weller, Georges Bastin, Andrea Pagni y Patricia Willson, a quien agradezco además la paciente lectura del texto final. Mención aparte merecen mis amigos poblanos y veracruzanos: Rosalina Estrada, Guy Rozat, Fernanda Núñez y Antonella Fagetti, que siempre acogieron con interés mis estudios de historia de traductores e intérpretes y me animaron a seguir. Julio Glockner leyó el manuscrito y me corroboró el interés que puede tener para lectores no traductores. Finalmente, mi hermana Dolores me aseguró que algunas partes podían leerse como un guión de película. La Universidad Católica de Temuco, donde actualmente trabajo e investigo, propuso participar en la edición. ¿Qué más puedo pedir? Son tantas las personas que me allanaron el camino, obviaron mis distracciones y aligeraron mi carga que no acabaría. Pero éste es el fin de la página y aquí me detengo.

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PREFACIO

La comprensión de las dinámicas interétnicas e interculturales, así como la construcción de identidades y dispositivos de reconocimiento o dominación cultural, adquieren nuevas posibilidades en este ensayo. La originalidad del trabajo, manifiesta tanto en la construcción del objeto de estudio como en el enfoque de investigación, abre una novedosa y fructífera vía de acceso al entendimiento de las relaciones sociales y la interacción entre distintos ethos culturales en sociedades asimétricas conformadas desde la diversidad social y cultural. Así, si bien no es problemático en principio establecer una relación entre experiencia cultural y lenguaje, entre relato e identidad –en algún sentido y medida la cultura habita en el lenguaje– y, por lo mismo, aceptar que el lenguaje constituye un lugar privilegiado para dar cuenta de las posibilidades de encuentros y desencuentros entre identidades culturales diversas, se puede afirmar justificadamente que el objeto de estudio (lingüístico en una primera aproximación) que aquí se delinea explota al máximo el alcance de esta afirmación. El complejo material traductológico con que nuestra autora trabaja, material que por una parte conforma el objeto de estudio y que sirve de base empírica para su trabajo, podríamos decir es doblemente privilegiado, y ello porque dicho material nos remite al lenguaje como realidad fronteriza: frontera que bloquea y permea, frontera como zona de tránsito y negociación, frontera en último término donde se juegan los intersticios del poder, frontera que remite a intercambios simbólicos y políticos entre grupos con distintas cuotas de poder, pero que siempre hablan de un cierto equilibrio ya que el otro, en principio dominado u objeto de dominación, es interlocutor y, por lo mismo, los dominantes no pueden imponer su cosmovisión sin más. Frontera que no sólo habla de sentidos no reductibles entre sí o de traspasos entre grupos diversos, sino frontera que también visibiliza la intradiversidad constitutiva de cada uno de los grupos en acción.

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Las mediaciones lingüístico-culturales que se abordan rompen la autorreferencialidad y encapsulamiento presentes en los juegos del lenguaje vistos en sí mismos. Los lenguajes se conforman desde determinados referentes de comprensión que la experiencia cultural de un grupo humano elabora. Las culturas trazan referentes de inteligibilidad diversos que remiten a diferentes formas de entender la vida. Lo decisivo en esta pesquisa perteneciente al campo de la historia de la traducción no es trabajar para identificar estructuras equivalentes entre lenguajes sino ver el tipo de diálogo, las interacciones que se producen (asimilación, reconocimiento, negación, entre otras) como medio que permite entender cómo se fusionan los diferentes horizontes culturales en juego. La interacción conflictual que la lectura de este texto nos presenta va trazando un espacio en el que la historia se teje a partir de cómo interactúan lingüisticidades que, si bien tienen orígenes radicalmente distintos, nunca más pueden tratarse en su aislamiento como consecuencia de un contacto que hace que el ser de uno ya no pueda ser vivenciado ni contemplado sino a partir de la interacción con el otro, con la alteridad inconmensurable En síntesis, la dinámica intercultural, sobre la base de una fenomenología del material traductológico fronterizo, permite un análisis enriquecedor sobre las prácticas interculturales. La novedad y potencialidad de este libro no sólo se sitúa en el material y prácticas traductológicas como espacio fronterizo y de competencia entre grupos humanos, que permiten acceder a las construcciones identitarias e interacciones entre éstas contextual e históricamente situadas, sino también en el enfoque desde el cual se abordan. Como hipótesis, pareciera que la autora del libro interpela el catastro de textos que constituyen su objeto de estudio a partir de ciertas preguntas que logran, en efecto, que los textos se presenten como verdaderas superficies de inscripción en que se marcan como huellas las relaciones entre lenguaje y cultura, marcas desde las que se accede a otros niveles de realidad social de la época, al menos al político, ético, institucional y administrativo, y por supuesto al esclarecimiento de la construcción de la subjetividad y las condiciones y límites de la intersubjetividad. De este modo, los ejercicios comunicacionales y traductológicos no están caracterizados sólo por la mediación lingüística, sino también por las tradiciones culturales en que se enmarcan las mediaciones que en un momento determinado fluyen. En este sentido, la lectura de esta obra nos sitúa e implica en los usos e intencionalidades ligados a la palabra. En consecuencia, preguntas tales como ¿con qué intención habla quien habla y con qué intención tradu-

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Prefacio

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ce el que traduce?, ¿con qué sentido se usa una lengua?, ¿qué sucede cuando al interlocutor no le queda más salida que el silencio?, ¿qué significa el silencio en la interacción comunicacional?, sin ser explícitas, pudieran hipotéticamente –se insiste en ello–, articular el despliegue de libro que en estas breves palabras se introduce. Si quisiéramos condensar todas estas preguntas en un enunciado que las acoja, podríamos aseverar que la palabra en este contexto no es solamente el material de la traducción, por cuanto la palabra requiere traducirse a sí misma y por lo mismo, la traducción ha de ser también necesariamente interpretación de la misma tradición histórica en que la palabra transita. Desde esta dialéctica palabra-tradición, se abre el acceso a las distintas dimensiones de realidad presentes en una determinada época. Los resultados del incisivo interrogatorio al que se expone el enorme y variado material traductológico que el lector podrá apreciar en esta obra sorprenden tanto por su rigor y riqueza (desde la palabra fronteriza se reconstruye toda la complejidad de una sociedad que se va gestando a partir del contacto del español con el indígena), como por su radical actualidad (aun cuando el límite temporal del estudio llega hasta el siglo XIX). La riqueza de los resultados remite antes que nada –resultaría extraño que fuera de otro modo– a la dominación cultural como apropiación y/o eliminación de un mundo, que en este caso se ejerce a través de formas ejemplares de escritura al uso. A través de las escrituras se estructura y norma la asimetría presente en la tensa relación dominador-dominado: se proponen o imponen ciertos sentidos con la consecuente negación de otros. Sin embargo, esto es sólo el principio, o, dicho de otro modo, en esta etiqueta de dominación están presentes dimensiones que permiten entender y justificar los senderos y recovecos que subyacen a la dominación y la posibilitan, dominación que siempre es compleja por cuanto la lengua del dominado está abocada inexorablemente a la materialización de un determinado imaginario. Así, si bien es cierto que hubo y hay un claro dominador, de algún modo fue dominado por el mismo dominado: el dominador amplió su construcción de realidad al tener que incorporar, a veces voluntariamente, o por estrategia, los códigos de los otros. Esto ocurre con cierta frecuencia cuando hay que mover determinados nombres y palabras rectoras ligadas a una matriz cultural de una cultura a otra. Involuntariamente, los dominadores, producto de la porosidad de la palabra fronteriza, no sólo incorporaron nuevos significados, sino también nuevas propiedades, con lo que su mundo empieza a ser un mundo fisurado, o lo que es lo mismo, se inicia una interpelación que se suscita al tomar concien-

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cia de pequeñas impropiedades en lo propio, de la deshumanidad presente en su construcción de humanidad. La actualidad de la propuesta e inferencias desarrolladas está ligada directamente a la complejidad de resultados. Sin que la autora tenga que recurrir a teorías actuales sobre diversidad cultural, diálogo intercultural y políticas de reconocimiento, sus palabras hablan de la necesidad de desfundamentar el esencialismo de la cultura y conllevan una crítica a la ética de la autenticidad, mostrando en todo su esplendor las mixturas siempre procesuales y abiertas, en y desde las cuales la interacción entre diversos van conformando historia. Consecuentemente, este trabajo no sólo narra cómo sucedieron determinados procesos y cuáles fueron sus consecuencias, sino que posee importantes claves para oxigenar el actual tratamiento que la institucionalidad vigente en muchos estados de América Latina y también de Europa realiza respecto de la gestión de la diversidad. Gertrudis Payàs nos plantea propositivamente el siguiente desafío: ¿cómo integrar al ausente y lo ausente en las prácticas traductológicas en tanto prácticas que interpretan tradiciones y las hacen interactuar? En juego está nada menos que el reconocimiento de los otros y la posibilidad de ir creando un mundo que vaya más allá de sus propios límites, lo que permitiría una mejor comprensión de la realidad, y de la mano de ésta, contar con mejores condiciones de posibilidad para apostar, en términos del filósofo cubano-alemán Raúl Fornet Betancourt, por una sociedad solidaria conviviente en muchos mundos. MARIO SAMANIEGO, otoño austral de 2010 Universidad Católica de Temuco

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PRÓLOGO

El interés, dentro del denominado campo de los Estudios de Traducción, por la historia de la misma se hace manifiesto desde el principio de la década de los noventa. Dicho interés, por cierto relacionado con la necesidad de asentar la joven disciplina traductológica, ha permitido la realización de trabajos y proyectos de índole variada, colectivos o individuales, cuya enumeración exhaustiva resultaría difícil de presentar. Los estudios en historia de la traducción se han desarrollado principalmente en torno a tres objetos distintos, aunque claramente relacionados: las prácticas traductoras en sí y sus tendencias, los propios traductores, y las teorías y la crítica de la traducción en el sentido más específico del término. El oportuno e imprescindible trabajo de recopilación de datos sobre traducciones y traductores ha sido llevado a cabo de manera suficientemente sistemática en el caso de las principales culturas europeas. En gran medida, dicho trabajo parte de una definición del producto de la traducción –sea stricto sensu como un texto segundo necesariamente dependiente de un original, sea lato sensu, como cualquier texto considerado como tal por el ámbito receptor–; del traductor –por lo general como figura invisible y servil– y de la traducción como proceso de mediación interlingüística distinto de otras actividades de producción textual. No tardaron en plantearse en el ámbito de la historia de la traducción una serie de cuestiones epistemológicas como de legitimación disciplinar: ¿es verdadera historia la historia de la traducción?, ¿es preciso reivindicar una historia endogámica, dirigida a los propios traductores y limitada a sus espacios?, ¿qué valor otorgar a los estudios de casos (case studies)?, ¿en qué medida pueden contribuir a la historia de la traducción?, ¿existe un espacio propio de la traducción?, ¿cuáles son sus límites territoriales?, ¿corresponden con los límites nacionales?, ¿qué otros tipos de límites pueden aplicarse?

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Clara Foz

La apertura del campo de la historia de la traducción a otros contextos geográficos y culturales como el latinoamericano, a otras tradiciones, por usar el término, quizás sujeto a controversia, propuesto en la Routledge Encyclopedia of Translation Studies1, ha puesto de manifiesto, en diferentes ámbitos culturales y geográficos, la necesaria distancia con respecto a una visión eurocéntrica. Por lo que a Latinoamérica se refiere, la publicación de trabajos tanto como la puesta en marcha de proyectos, grupos de investigación y seminarios sobre la historia de la traducción obviamente no partía de la nada: dicho espacio había sido ampliamente visitado por disciplinas como la historia colonial, la antropología, la lingüística misional, la historia de las representaciones, así como los estudios sobre el nacionalismo. Pero no cabe duda de que se abría un inmenso territorio. En paralelo, dentro de las ciencias sociales y humanas, había surgido el lugar común de Latinoamérica como continente traducido. Una fórmula en sí muy generalizadora, no siempre acompañada de datos sostenibles, y que al final resulta ser un arma de doble filo: lejos de dar cabida a una gran variedad de fenómenos de traducción propiamente dichos, conlleva el uso metafórico del término de traducción, entre otras cosas la denominada traducción cultural, cuyo corolario, paradójicamente para los que somos du métier, es la invisibilidad de la traducción propiamente dicha. En otros términos, si todo es traducción, al final se oculta y se desvanece el espacio propio de la misma. La investigación llevada a cabo por la profesora Payàs parte de una postura totalmente distinta: se trata de un estudio claramente enmarcado dentro de la disciplina de los Estudios de Traducción. Pero, más que nada, construye el objeto propio de la investigación a partir de una gran variedad de fenómenos de mediación lingüística que se produjeron a lo largo de los tres siglos que van desde la conquista del territorio (Nueva España, 1521) hasta la Independencia (México, 1821). Partiendo, esencial aunque no exclusivamente, de una fuente bibliográfica producida en el siglo XIX por José Mariano de Beristáin, la Biblioteca Hispano-Americana Septentrional, la autora despliega 1 La segunda parte (pp. 313-550) de dicha enciclopedia está dedicada a la historia y a sus tradiciones (History and Traditions) y consta de 32 tradiciones correspondientes a espacios geográficas («African Tradition», pp. 313-320), nacionales («Canadian Tradition», pp. 362-369) o a lenguas en particular («Latin Tradition», pp. 477-468). Mona Baker/Gabriela Saldaña (eds.) (2009): Routledge Encyclopedia of Translation Studies. London/New York: Routledge.

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Prólogo

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un impresionante corpus de 712 títulos. En sí, la extensión del corpus es, por cierto, impresionante, pero el mayor logro y la verdadera originalidad del trabajo están en el análisis llevado a cabo y en la argumentación construida a partir del mismo. Independientemente de los cuadros teóricos existentes, y en particular de cualquier previsible referencia a la teoría poscolonial, se saca a la luz, a partir del propio corpus, una suerte de sustrato, un cañamazo de material traductólogico de tema religioso-lingüístico, compuesto por escritos de diversos géneros, traducciones, gramáticas2 y manuales de confesión bilingües, así como transcrituras, textos híbridos, donde se mezcla lo traducido y lo que no lo es. Considerando las prácticas traductivas bajo sus distintas formas como prácticas que forman parte de las diversas representaciones de la nación como entidad étnica y cultural, la autora moviliza a continuación las teorías del nacionalismo para producir una fascinante tipología que permite trazar, a partir del propio material traductológico, tres estrategias o proyectos traductivos fundamentales para la constitución de lo mexicano: la recuperación de las lenguas y de las prácticas autóctonas para su asimilación (los mitos fundacionales), la asimilación de lo autóctono a los grandes mitos de la cultura clásica occidental (la continuidad clásica) y la producción de ciencia que legitima la nación mexicana (la alta cultura moderna). Al mismo tiempo que constituye una elocuente ilustración del papel de la traducción en la historia y en la construcción y transformación de las identidades, el trabajo de la profesora Payàs trasciende algunas de las persistentes dicotomías del discurso traductológico (original/traducción, cultura emisora/cultura receptora). En realidad, metodológicamente, trasciende de diversas maneras los modelos habituales de análisis en historia de la traducción: no cede a la tendencia de centrarse en los agentes ni en la recepción de los textos, es decir, en la manera en la que circularon y fueron recibidos. Con la distancia que permite la cronología y, como la propia autora reconoce, el aplomo que da el conocimiento del desenlace, abre ante nuestros ojos un inmenso territorio, el de los espacios interculturales donde se negocian las identidades constitutivas de lo mexicano. 2 Remito aquí al lector a una de las obras que mejor ilustra la acertada fórmula de Alfonso Reyes de que «la lengua iba entrando sin sangre» (Letras de la Nueva España, 2007: 33), el Vocabulario manual de las lenguas Castellana y Mexicana (En que se contienen las palabras, preguntas y respuestas más comunes y ordinarias que se suelen ofrecer en el trato y comunicación entre Españoles e Indios), compuesto por Pedro de Arenas a principios del siglo XVII.

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Se trata, antes que nada, de un estudio de corte fundamentalmente historiográfico que representa un verdadero aporte a la historia de México. Aporte que, por cierto, no coincide con algunos de los fundamentos de la historia oficial, más específicamente con los pilares que sostienen el complejo edificio de la identidad mexicana. Es de subrayar que en ningún momento el conocimiento profundo de la historia de México, así como la evidente erudición filológica de la autora, oscurecen su propósito. Al contrario, están al servicio de un rigor intelectual cuyo corolario no es sino la confianza en la inteligencia y en la capacidad reflexiva del lector. Ocupado lector: este libro, fundamental y definitivo para el conocimiento de la historia de la traducción en México y su contribución a la identidad de lo mexicano, es antes que todo un apasionante relato de tiempos revueltos cuyos ecos iluminan el presente. CLARA FOZ, primavera septentrional 2010 University of Ottawa

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INTRODUCCIÓN

El objetivo de este trabajo es explicar cómo la práctica de una escritura interlingüística, la traducción, está presente en la creación y continuación de un discurso identitario a lo largo de todo el periodo colonial. Quisiera ser una aportación al conocimiento de las transformaciones intelectuales que se dieron en el periodo de sujeción a la Monarquía española y un acercamiento a la conciencia de sí misma de la población novohispana. Entiendo el periodo novohispano como un tiempo en el que las poblaciones autóctonas fueron desplazadas y diezmadas, obligadas a construir iglesias y haciendas, en el que aprendieron nuevos rituales y sufrieron nuevos castigos, y en el que algunos individuos o grupos también aprendieron formas de sobrevivir sacando provecho de la Iglesia y las instituciones de los colonizadores. A lo largo de este proceso, colectivamente fueron olvidando y también colectivamente mantuvieron viva parte de sus recuerdos, en esa doble dinámica que, según dijo Ernest Renan (1882), define la esencia de la nación. Mezclándose, biológica y culturalmente, con europeos y africanos, así como con otros pueblos del mismo territorio, crearon nuevas formas de vida y de pensamiento, fenómeno que conocemos como mestizaje. Sobre el espeso magma, aún caliente, de años de conflictos y fricciones, de negociaciones y desplazamientos, de pérdidas y esperanzas, fue cuajando una escoria de sentimientos de pertenencia singulares, sentimientos de identidad que, como aquí se verá, no fueron privativos de la generación que logró la Independencia. Ya desde las primeras generaciones post-Conquista empezaron a operar mecanismos culturales de creación identitaria, con mayor o menor conciencia de parte de quienes los emplearon. Uno de estos mecanismos es el de las traducciones, como lugares de intersección y negociación de las identidades en contacto.

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Y, al enfriarse ese magma, cuando estos sentimientos de identidad se consolidaron, las traducciones siguieron marcando la diferencia entre el nosotros y los otros y, por la selección de temas, autores y lenguas, fueron definiendo y documentando la definición de la nueva identidad. La traducción, vista aquí como fenómeno cultural y forma de representación, es, pues, el punto de entrada a este complejo proceso de identidades en transformación. Así, al igual que en la iconografía colonial están representadas las formas de aculturación y transculturación, en los textos generados por contacto entre lenguas, que llamamos traducciones (pero que, como se verá, desbordan la estrecha definición moderna), está la huella, profunda o sutil, de la interpenetración de culturas. Con su presencia constante durante todo el periodo colonial, como escritos de diversos géneros, pertenecen a ese magma constitutivo de la nación. Además, durante el primer siglo después de la Conquista, en particular, representan prácticamente toda la actividad escrita, de suerte que se las puede considerar como el germen o sustrato textual de la cultura letrada en la Nueva España, el cañamazo oculto sobre el que se teje el tapiz. Desde el punto de vista de la historia intelectual, dos aspectos pretenden ser originales en este ensayo: emplear el fenómeno de la traducción para explicar el surgimiento de nuevas subjetividades y mostrar la presencia de traducciones en el mantenimiento y la defensa de estas subjetividades nuevas de tal modo que puede decirse que la traducción forma parte de un discurso identitario, en el que se afirman el carácter singular de la nación (en el sentido étnico, más que político), su antigüedad venerable y su prosperidad moderna, así como su riqueza intelectual y material. Desde la óptica de los estudios de traducción, disciplina a la que pertenezco, la aportación de este trabajo consiste en mostrar que la traducción es una práctica textual que contribuye a la representación de la nación (entendida como grupo que comparte rasgos étnicos o culturales), no sólo porque, como toda reescritura, es capaz de presentar de otra forma, sino porque, como espejo del Otro, es constitutiva del Sí mismo. Deseo asimismo contribuir a la descripción de la traducción novohispana ofreciendo datos cuantitativos sobre traducciones y sobre sus autores. El método de clasificación que he concebido, proveniente de los conceptos de los estudios del nacionalismo, resulta, por lo que puedo saber, innovador en el campo de la historia de la traducción. También es poco frecuente en nuestra disciplina abarcar periodos tan largos y un contingente de traducciones

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tan numeroso. Con ello pretendo una cierta afiliación al concepto braudeliano de «longue durée», que puede servir para explicar ciertos fenómenos difícilmente documentables en estudios sincrónicos, como son los de constitución de identidades. Naturalmente, la forma de mirar las traducciones y sus autores es propia de la traductología, y por lo tanto no corresponderá al ángulo de visión que adopta la historia general. Estas presuntas aportaciones y la metodología observada se exponen en la primera parte del ensayo, que es una versión de la reflexión metodológica que motivó mi investigación doctoral.1 Al preparar el trabajo para publicación me ha parecido justificable conservarla por la utilidad que pueda tener para documentar el recorrido y las dificultades metodológicas que todavía tenemos en historia de la traducción. A continuación, para el lector no familiarizado con el contexto histórico y, en particular, con la evolución de la política lingüística imperial en el periodo novohispano, he intercalado unas páginas en las que se resumen las líneas generales y los principales datos y acontecimientos relativos a esta evolución, abrevando en trabajos ya acreditados. A la vista del conjunto de traducciones (712 títulos) que constituyen el corpus documental sobre el que se basa este trabajo, se puede hablar de dos grandes ámbitos generales, según las características genéricas de las traducciones, y las funciones culturales e ideológicas que ejercen en estos ámbitos. Uno de ellos es amplio, difuso, y corre a lo largo de todo el periodo colonial, con un primer periodo de gran actividad traductiva, seguido de un periodo en que se desvanece de forma bastante brusca hasta su virtual desaparición. En él la traducción podría definirse más bien como contacto entre lenguas y negociación fundamental de formas y contenidos entre las lenguas europeas (castellano y latín, principalmente) y las lenguas indígenas. Este contacto viene impulsado por el celo religioso y su finalidad es la incorporación de las poblaciones autóctonas a la comunidad imaginada (Anderson 1991) universal de católicos (en el sentido de la utopía franciscana de las primeras décadas). Siendo una especie de sustrato que recorre los tres siglos coloniales, concibo este ámbito como una especie de entramado de base, o cañamazo,

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Presentada y aprobada en agosto de 2005 con el título The Role of Translation in the Building of National Identities: The Case of Colonial Mexico, Tesis doctoral, School of Translation and Interpretation, Ottawa, University of Ottawa. Dir.: Clara Foz.

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hecho de material traductológico de tema religioso-lingüístico: traducciones propiamente dichas, textos bilingües o multilingües (gramáticas, manuales de confesión), vocabularios de lenguas indígenas y versiones o textos mixtos, hechos de mezcla de fragmentos originales y fragmentos traducidos, que llamo a veces «transcrituras». El estudio de este ámbito constituye la segunda parte, titulada «Identidad universal: el discurso católico», y denomino «trama traductológica» al conjunto de traducciones constitutivas de ese discurso. La tercera parte, que he titulado «De católicos a mexicanos», se dedica al segundo ámbito de traducciones. Éste abarca la producción de otros tipos de traducciones que, encabalgándose, por así decir, sobre las primeras, parecen entretejerse en ese cañamazo en virtud de relaciones contextuales e intertextuales. Según las funciones que ejercen en la construcción de un discurso identitario, las he distribuido en tres clases o tipos: uno correspondiente a las traducciones o transcrituras que transmiten los mitos fundacionales de la nación mexicana, otro a aquellas traducciones por las que las letras novohispanas se dan un lugar entre las civilizaciones clásicas, y un tercero a las que homologan a la cultura novohispana con las culturas entonces modernas. Cada uno de estos tipos, que denomino, respectivamente y para facilitar la referencia: «Mitos fundacionales», «Continuidad clásica», y «Alta cultura moderna», se explicará y analizará en las secciones respectivas. Se trata, pues, de un estudio diacrónico amplio, que abarca los tres siglos de vida colonial (1521-1821), del que extraeré los sucesos de traducción para examinarlos a la luz de esta tipología. No deben buscarse aquí comparaciones entre originales y traducciones, ya que la finalidad que se persigue es más bien entender las funciones identitarias que se encomendaron o que ejercieron las traducciones en tales o cuales momentos o situaciones, más que emitir juicios sobre la forma en que se ejecutaron. No es posible hablar de traducciones sin hablar de quienes las realizan. Los individuos que son políglotas actúan de forma natural como agentes culturales entre hablantes de distintas lenguas. Independientemente del modo en que hayan adquirido la segunda lengua (por cautiverio, exilio, filiación natural, actividad económica o religiosa) se encuentran situados en la intersección entre las dos sociedades y son los que operan las reconfiguraciones necesarias para hacerlas mutuamente inteligibles. Precisamente en ese trabajo de reconfiguración sobre la palabra hablada o escrita residen los gérmenes de nuevas identidades. Hoy en día, la Europa de la migración y la frontera mexicano-estadounidense ofrecen innumerables ejemplos de estas creaciones. Sin

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embargo, los contextos coloniales, en particular en los intentos de la población conquistada de recuperar un lugar en el nuevo orden, y cuando las identidades nuevas, necesariamente mestizas, tratan de dotarse de una cultura noble y unificada que les asegure la continuidad y les permita competir en ventaja con otras identidades, son los que ofrecen la posibilidad de documentar plenamente el fenómeno en el ámbito de lo escrito. La perspectiva adquirida y el nutrido contingente de estudios especializados favorecen desde luego esta posibilidad. El corpus de traducciones sobre el que se basa este estudio se ha extraído de una bio-bibliografía de principios del siglo XIX, la Biblioteca Hispano-Americana Septentrional, o catálogo y noticias de los literatos que, o nacidos o educados o florecientes en la América Septentrional española, han dado a luz algún escrito, o lo han dejado preparado para la prensa, de don José Mariano Beristáin de Souza.2 El registro de Beristáin abarca todo el periodo colonial y rebasa en algunos casos el territorio novohispano. Es preciso señalar que no pocos títulos figuran sin fecha y que muchos son manuscritos tempranos, de los que sólo se ha tenido noticia. Tampoco están completos los datos biográficos de muchos autores y traductores, y de la exactitud de los nombres de algunos subsisten dudas. Con sus lagunas y errores, puede decirse sin embargo que ofrece un retrato fidedigno de la producción letrada colonial mexicana. Habrá que esperar otros estudios para avanzar en la identificación y datación de estos textos, así como en las biografías de los traductores. Asimismo, este registro de traducciones está lejos de ser exhaustivo y no debe considerarse sino un punto de partida de un censo que llevará ciertamente años completar. En cuanto al acotamiento del objeto de estudio, en este trabajo he optado por una extensión de las definiciones de traductor y traducción a fin de dar cuenta de los individuos que actuaron como agentes lingüístico-culturales, aunque sus productos no se ciñan del todo a la definición convencional moderna de traducción. No todos los políglotas son traductores, pero entre los políglotas hay traductores, transcritores, gramáticos y lexicógrafos, y todos ellos conforman el amplio territorio de la traducción como fenómeno de contacto entre lenguas. Por otra parte, salvo alguna excepción, no incluyo los

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La edición consultada es la tercera, publicada en 1947 por Librería Navarro y Ediciones Fuente Cultural, en la Ciudad de México.

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escritos en neolatín, ya que considero que la diglosia latín-castellano de los autores eclesiásticos no es asimilable a la traducción. Finalmente, y pese al indudable interés del tema, no figuran intérpretes en este estudio, a menos que hayan sido también traductores, lo que sucede en algunos casos importantes. Al final del libro incluyo como anexos los títulos de las 712 traducciones registradas, separados según la tipología adoptada y con algunos datos para facilitar su comprensión, tal como se consignan en las fuentes consultadas. El cúmulo de información recogida en la base de datos rebasaría con mucho esta publicación y, por tratarse de datos en proceso de verificación, su lugar no es éste. Para concluir esta introducción debo señalar que durante los cinco años que han transcurrido desde que preparé este texto como investigación doctoral he seguido trabajando sobre temas afines y he entregado a publicación varios artículos en los que resalto aspectos de esta investigación, de ahí que el lector encontrará referencias a trabajos propios de las que no he podido prescindir.

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ESPAÑOLA EN LA

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El unilingüismo –un pueblo y una sola lengua– es sin duda el escenario ideal para que se pueda desarrollar cualquier empresa, sea una conquista o un proyecto nacional. Al ser un mosaico de lenguas y grupos étnicos, Mesoamérica, denominación antropológica para el territorio que hoy ocupa México, la parte sur de Estados Unidos y el istmo de Centroamérica, distaba mucho de este escenario al momento de la llegada de los españoles. No hay consenso definitivo sobre el número de lenguas que se hablaban antes de la llegada de Cristóbal Colón, principalmente por falta de datos exactos sobre las primeras décadas de la Conquista, cuando la disminución de la población y las migraciones forzosas causaron la desaparición de una cantidad importante de lenguas y dialectos. También hay diferencias en los cálculos por las dificultades para establecer la división entre idiomas y dialectos de lenguas extintas y para precisar los límites de los respectivos territorios. Bárbara Cifuentes, en su estudio sobre el multilingüismo en México, compara cálculos en distintas épocas y, señalando que las evaluaciones más recientes arrojan una cifra no inferior a las 147 lenguas para el momento del contacto, concluye que posiblemente se había perdido un centenar de lenguas a fines del siglo XVI (1998: 32-45).1 Según otros, pudo haber habido cerca de 125

1 Cifuentes (1998) subrayaba que, con variaciones debidas a definiciones de dialecto, aún había en el territorio de México entre 52 (según el censo de 1990) y 66 lenguas en uso (ibíd.: 47). El Catálogo de las lenguas indígenas nacionales, publicado en 2008 por el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas del Gobierno mexicano, fija en 68 las lenguas o agrupaciones lingüísticas, con un total de 364 variantes (Gobierno de México. Diario Oficial de la Federación,14 de enero de 2008).

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lenguas (Brice Heath 1970: 54), y en fechas más cercanas se publicó un cálculo de 113 lenguas extintas y 58 supérstites (Garza/Lastra 2000: 141-143).2 Algunas de las lenguas extintas, según estos autores, ya estaban en peligro durante la expansión del náhuatl en el siglo XV. De hecho, el náhuatl, lengua aglutinante perteneciente al grupo uto-azteca, familia de lenguas relacionadas entre sí, a su vez con diversas familias dialectales, abarcaba un área muy extensa, desde el oeste de Estados Unidos a la Nicaragua actual. Como la lengua más importante de este grupo, el náhuatl a veces coexistía con otras lenguas (los accidentes geográficos y las localidades, por ejemplo, tenían doble toponímico). Hubo migraciones de pueblos nahuas desde mucho antes de la llegada de los españoles, pero a efectos de esta historia, el hecho significativo es que la fuerza política principal de fines del siglo XV, los mexicas o aztecas, hablantes de náhuatl que se establecieron en los valles centrales alrededor de 1300 d. C., ejercían el control de un amplio territorio, al norte, hasta los actuales estados de Zacatecas y Sinaloa, y al sur, hasta el istmo de Tehuantepec,3 hecho que ya hicieron constar los primeros franciscanos: Esta lengua mexicana es la general que corre por todas las provincias de esta Nueva España, puesto que en ella hay muchas y diferentes lenguas particulares de cada provincia, y en partes de cada pueblo, porque son innumerables. Mas en todas partes hay intérpretes que entienden y hablan la mexicana, porque ésta es la que por todas partes corre, como la latina por todos los reinos de Europa (Mendieta 1973 [1596]: 119).

Los mexicas se habían expandido y promovieron el uso del náhuatl como herramienta para construir su propia nación (Brice Heath 1970: 18-22). Por esta razón los colonizadores pudieron asociar el náhuatl, la lengua imperial azteca, con el latín, la lengua imperial europea, y rápidamente sacaron ventaja de esa asociación. Difundieron aún más el náhuatl, en su forma clásica o culta, y reforzaron su prestigio social y político. Se transformó en la lengua oficial de la colonización. Se usó en forma generalizada en las actividades

2 Cabe señalar la dificultad de efectuar reseñas comparativas de estos cálculos, por la falta de uniformidad en los criterios de definición de dialectos y porque los límites territoriales de unos y otros estudios no son coincidentes. 3 Los nombres geográficos en náhuatl que aún existen en Guatemala y Nicaragua corresponden a migraciones prehispánicas.

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doctrinales y administrativas, y así, la Iglesia y las autoridades civiles se apropiaron de ella; se volvió la lengua de autoridad, pero ahora en manos de nuevos amos. La transición del náhuatl culto al español se hizo más fácil por el uso frecuente de la traducción oral y escrita, lo que permitió la transferencia de las virtudes simbólicas del náhuatl al español: Los misioneros hicieron suya la autoridad que se encontraba codificada ya en las prácticas discursivas de la nobleza. Tradujeron los textos necesarios para la evangelización empleando las figuras retóricas y el vocabulario del náhuatl clásico que se había transliterado a alfabeto. El lenguaje ritual, con el que los dirigentes autóctonos habían ido formando la ideología de las masas de la gente del común, se convirtió en el lenguaje para la instrucción acerca de las formas de vida europeas y al mismo tiempo el lenguaje por el cual el discurso ideológico de la dirigencia autóctona fue domesticado a fin de ponerlo al servicio del discurso colonial (Klor de Alva 1989: 147; traducción nuestra).4

Esta translatio auctoritas también se hizo más natural por la percepción de que el náhuatl era para la Nueva España lo mismo que el latín para Europa, como dice Mendieta: «Y puedo con verdad afirmar, que la mexicana no es menos galana y curiosa que la latina, y aun pienso que más artizada en composición y derivación de vocablos, y de metáforas» (1973 [1596]: 119). Lejos de ser una abstracción o un concepto vacío, esta transferencia de autoridad se hace visible en las comparaciones a las que se forzó a las lenguas indígenas en las gramáticas, vocabularios y traducciones. Ahora bien, a principios del siglo XVI, el castellano era una lengua confinada a una región del centro de España, que aún no se había independizado del latín. Competía entonces con varias otras vernáculas, igual de antiguas y prestigiosas, como el gallego y el catalán, y todavía compartía territorio con el sefardí y el árabe (Cifuentes 1998: 99), lenguas reprimidas pero no desterradas del todo, pese a la expulsión y la conversión forzada de judíos y árabes 4 «The missionaries appropriated the authority already encoded in the discursive practices of the nobility. This they accomplished by translating the literature necessary for the Christianization process using the rhetorical moves and vocabulary of the newly alphabetized Classical Nahuatl. The ritual language, by which the native leaders had long helped to shape the ideology of the masses of commoners, became both the language of instruction about the ways of the Europeans and the language by which the ideological speech of the native leadership was domesticated to serve the ends of colonial discourse.»

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durante el reinado de los Reyes Católicos. En especial, la reina Isabel (su consorte, el rey Fernando, no era castellano sino aragonés) se esforzó por imponer el castellano al resto del país, que ahora se había unificado por primera vez con su matrimonio con Fernando. En una época en que sólo existían gramáticas de las lenguas clásicas, es decir, de las lenguas que se escribían y no se hablaban comúnmente, y que, por lo tanto, tenían que aprenderse con libros (a diferencia de las lenguas que se aprendían de forma natural, como hablante), el humanista Antonio de Nebrija publicó su innovadora Gramática de la lengua castellana (1492). De hecho, es preciso aclarar que no obstante la importancia que hoy se le da, en su momento no tuvo gran impacto y no fue desde luego la gramática que llegó a América para castellanizar a la población. La que aparece normalmente en las listas de envíos de casi todos los embarques que llegan a Veracruz durante los siglos XVI y XVII (Fernández del Castillo 1982), con el título de «Arte del Antonio», es una gramática latina, la Institutiones latinae, que había escrito Nebrija en 1481 especialmente para mujeres piadosas y monjas que querían leer en latín. Ésa fue sin duda la que sirvió de modelo a las gramáticas de las lenguas indígenas en los territorios españoles. Además de las Institutiones, los diccionarios latín-castellano y castellano-latín de Nebrija, el Lexicon ex sermone latino in hispaniensem (1942) y el Dictionarium ex hipaniensi in latinum sermonem (1495)5 también llegaron a la Nueva España y sirvieron de modelo para los lexicones bilingües castellano-lengua vernácula.6 Frances Karttunen (1995a) ha rastreado la genealogía de varios de los primeros grandes diccionarios bilingües español-vernáculas novohispanas hasta llegar a ese primer diccionario latín-castellano, e incluso el vocabulario trilingüe (náhuatl-español-otomí), escrito en 1605 por el fraile franciscano Alonso Urbano, se deriva de la lista de términos latinos del vocabulario de Antonio Nebrija. Así, pues, la translatio auctoritas opera también en los léxicos, mediante los cuales queda demostrada la comparabilidad de las lenguas vernáculas mexicanas respecto del latín y del castellano. A partir de ese momento, algunas vernáculas, pronto «reducidas» (como se decía entonces) a gramáticas y 5 Cabe señalar que el castellano (lengua castellana) ha pasado a ser español (hispaniensem, hispaniensi) en reconocimiento al estatus nacional de la lengua que representaría el primer Estado-nación europeo moderno. 6 Así como también para los diccionarios latín-lenguas vernáculas europeas (Kahane 1992).

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organizadas en listas de palabras que tenían sus equivalentes en castellano y en latín, estaban equipadas para competir entre ellas y con el castellano por el honor de convertirse en lenguas nacionales. Sin embargo, a pesar del fuerte deseo de castellanizar sus dominios, la política lingüística de la Monarquía española en la Nueva España fue contradictoria e indecisa. La prohibición real de 1770 para todas las lenguas vernáculas y la imposición del español como lengua oficial de los dominios españoles (Cifuentes 1998: 284-289) fue el corolario de más de doscientos años de política lingüística errática, que se explica en parte por la distancia geográfica e intelectual entre el monarca español y su colonia principal, y en parte por los conflictos en la Nueva España entre las autoridades civiles y religiosas, así como entre las ramas monástica y secular de la Iglesia. Como lo afirma Brice Heath, «el programa de cristiano-castellanización en la patria reposaba sobre el ambiente exuberante y lleno de idealismo que predominaba en el reino de Isabel después de la Reconquista», pero una vez llegado al Nuevo Mundo, este programa fue muy difícil de realizar (1970: 27). Desde el principio, las Leyes de Burgos de 1512 dispusieron que los españoles que poseían más de 50 indios en encomienda7 tuvieran la responsabilidad de su educación en castellano. No obstante, pronto fue evidente que los encomenderos, ocupados en otros menesteres y quizás ellos mismos poco letrados, no cumplirían cabalmente este deber. En 1524, Hernán Cortés convenció al rey Carlos V de traspasar la responsabilidad de la educación de los indios a las órdenes monásticas. Así, pues, pasados algunos años del decreto real que estipulaba que los pueblos indígenas debían aprender español bajo la tutela de los encomenderos, un cambio en la política dio a la Iglesia la custodia de los pueblos indígenas y permitió que la doctrina se enseñara en las respectivas lenguas. La urgente necesidad de evangelización hizo que en 1536 se expidieran instrucciones reales al virrey Antonio de Mendoza, estipulando que los misioneros debían escribir gramáticas («Artes») de las lenguas indígenas. Si bien se trataba de una medida explícitamente provisional, significaba el reconocimiento de que la enorme desigualdad en la proporción de españoles e indios hacía imposible la evange7 Por la institución de la encomienda, a los conquistadores se les encargaba cierto número de indios, número que podía llegar a constituir pueblos enteros. A cambio de su trabajo y servicios, los conquistadores tenían que asegurarles protección e instruirles en la doctrina. La Monarquía promulgó leyes en contra de los abusos de los encomenderos y, pese a la oposición de éstos, la institución de la encomienda fue pronto eliminada.

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lización a no ser que los frailes aprendieran las lenguas, las transcribieran fonéticamente y escribieran sus gramáticas y léxicos a fin de poder catequizar en ellas. Durante aproximadamente 50 años, es decir, durante el periodo de influencia de los franciscanos y demás órdenes mendicantes, siempre que fue factible, se aprendieron y usaron las lenguas locales. Durante el gobierno de Felipe II, se estableció tácitamente cierta jerarquía de lenguas, según su zona de influencia y población hablante. En caso de que en una zona coexistieran varias lenguas, se promovía la que fuera más general a efectos de la administración civil y judicial, y para la enseñanza, la doctrina y los servicios religiosos. Esta tendencia se convirtió en política, y en 1580, por decreto real, se creó una cátedra de náhuatl en la Universidad de México, a la que siguieron cátedras de otras lenguas principales (Cifuentes 1998: 106-108). Sin embargo, es posible imaginar que las presiones del día a día obligaban a los frailes en sus comunidades a tomar decisiones sin consultar a sus superiores y al margen de la autoridad política. A lo largo del primer siglo se elaboraron, pues, gramáticas, vocabularios, catecismos, libros de sermones y manuales de confesión en muchas lenguas vernáculas. En el corpus documental del periodo 1521-1821 tenemos 76 gramáticas como textos independientes, 22 acompañadas de vocabularios, ocho acompañadas de traducciones (de textos de doctrina) y diez acompañadas de vocabularios y traducciones doctrinales. En total son 116, de las cuales 110 aparecen consignadas en la Biblioteca Hispano-Americana Septentrional de Beristáin de Souza y otras seis, que no aparecen en la Biblioteca, he encontrado y consultado en el Fondo José Toribio Medina de la Biblioteca Nacional de Chile. En cuanto a vocabularios, Beristáin consigna 83 vocabularios de 25 lenguas conocidas (y de algunas lenguas no precisadas).8 Aproximadamente la mitad de esta producción, tanto de gramáticas como de vocabularios, pertenece a los siglos XVI-XVII y la mayoría es del náhuatl (33 gramáticas y 21 vocabularios). Aparte de las razones prácticas, también había motivaciones de orden ideológico en el deseo de los misioneros de aprender las lenguas de los indios y evitar en lo posible que aprendieran español. En primer lugar, les permitía establecer con ellos una comunicación personal y privada, alejada del resto de 8

Lógicamente, Beristáin no tuvo acceso a todos los manuscritos y libros existentes, o bien no supo de su existencia. También su fuente principal, la Biblioteca Mexicana, de Juan José Eguiara y Eguren, publicada también sólo parcialmente unos setenta años antes, tenía lagunas y errores.

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los españoles, de quienes los frailes desconfiaban. Según su visión idealizada y paternalista, los indios se contaminarían de los vicios de los españoles si aprendían su lengua. La temprana política de segregación de la población indígena en una República de indios, separada del corrupto mundo español de la República de españoles, permitiría materializar en la población autóctona la utopía franciscana de los primeros cristianos, con los frailes como mediadores privilegiados entre los dos mundos (Moreno Toscano 1996: 356). Si bien se ha observado el hecho de que las posesiones americanas fueran reinos, y no colonias, con lo que al menos nominalmente eran parte del Imperio español al mismo título que los reinos españoles, el proyecto franciscano apuntaba más bien a expandir el Reino de Dios que a consolidar una nueva posesión para la Corona española. Para ellos, como decía fray Maturino Gilberti en su Diálogo de la Lengua de Michuacán, sólo existían dos clases de hombres: «cristianos e infieles» (1559: I). Incluso las fronteras geográficas estaban subordinadas a la Gran Frontera, la que separaba el Reino de Dios del Reino de las Tinieblas. Probablemente ahí estribó el principal malentendido entre frailes y autoridades civiles. Éstos pretendían administrar un territorio de la Corona española, mientras que los frailes pretendían ante todo sumar fieles al rebaño del Señor. Para David Brading, más que una conciencia de nacionalidad, el denominador común en esta nueva sociedad era el catolicismo (2000: 15). En 1550, Carlos V, considerando que había terminado el periodo provisional, en el que se permitía el uso de las lenguas autóctonas, ordenó que todos los indios aprendieran el castellano. En una carta al rey, fray Rodrigo de la Cruz expresaba su oposición al proyecto y proponía el náhuatl como lengua oficial de la Nueva España, porque: ya no hay pueblo que no haya muchos indios que no la sepan, y la deprendan sin ningún trabajo, sino de uso y muchos se confiesan en ella. Es lengua elegantisima, tanto como cuantas hay en el mundo, y hay hecho arte y vocabulario y muchas cosas de la Sagrada escritura vueltas en ella y muchos sermonarios y hay frailes grandes lenguas (Cifuentes 1998: 105).

Poco después, en 1558, el virrey Luis de Velasco escribió al entonces nuevo rey, Felipe II, para presentarle también un plan de divulgación del náhuatl. Por ese entonces, la población había caído aproximadamente hasta los seis millones de personas (se calcula que en 1519 era de más de 25 millones; Baudot 2002: 40) y por hallarse concentrada en pueblos y aldeas, este

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plan puede haber parecido factible. Felipe II, según Georges Baudot, vacilaba entre una «hispanización matizada de América y la necesaria transculturación de raíces amerindias, o la erradicación de la identidad amerindia que recomendaba una eliminación definitiva del pasado amerindio, de sus lenguas y de sus distintivos lingüísticos y culturales» (ibíd.: 41). Pero la continua oposición de los frailes a la castellanización forzada debió haber dado sus frutos y, en 1570, el rey recomendó la generalización del aprendizaje del náhuatl, un avance que Baudot llamó después «una transculturación de raíces Amerindias». Se promulgaron varias normativas entre 1579 y 1592 para promover y reforzar esta decisión. Con la creación, en 1580, de la cátedra de náhuatl en la Universidad de México, se dispuso que sólo podían evangelizar los sacerdotes y frailes que tuvieran un buen conocimiento de esa lengua, y debían llevar siempre consigo un certificado de sus conocimientos, para caso de inspección (Brice Heath 1970: 54). El resto de las lenguas se estaba desvaneciendo: si bien el maya, tarasco y otomí aún serían importantes en las regiones, finalmente sólo el náhuatl (o mexicano) y el castellano (o español) quedarían como posibles lenguas nacionales. Estaban surgiendo nuevos estratos sociales en la sociedad colonial: la desaparición de la población indígena, reducida a menos de un millón en 1605, según algunos cálculos (Garza/Lastra 2000: 153), y el rápido mestizaje de sangre europea, amerindia y africana, también significaron un cambio en el equilibrio de las lenguas y favorecieron al español como lengua común particularmente en centros urbanos y pueblos mineros, donde esta mezcla fue más intensa (Moreno Toscano 1996: 361). Al mismo tiempo, la consolidación de una burocracia de funcionarios transferidos desde España por periodos relativamente cortos y que tenían que comunicarse con la metrópolis también fomentó la hispanización de sus áreas de influencia. En la práctica, para el indígena o mestizo, el bilingüismo podía asegurar un espacio social y una posición ventajosa para reivindicar tierras o cargos públicos. Como agentes e intermediarios en esta nueva sociedad, los intérpretes (nahuatlatos o lenguas) y escribanos, que estaban cerca del poder judicial y administrativo, podían hacerse un lugar en las inmediaciones de la sociedad española. Fueron el canal principal de comunicación entre indios y no indios durante el periodo colonial. Algunos miembros de este estrato social, educados por los frailes en sus conventos, competentes en lenguas y hasta cierto punto familiarizados con aspectos de la cultura europea, escribirían la historia de sus antepasados o de sus grupos, en español o en náhuatl, y

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algunas veces en ambas lenguas, reelaborando el pasado y creando figuras arquetípicas que formaron parte del imaginario nacional reivindicado después, en los siglos XIX y XX, y que aún prevalecen. Mientras tanto, a pesar de todo, la población indígena en general se mantenía bajo la tutela de la Iglesia gracias a las prácticas y políticas segregacionistas, que sin duda se habían dictado para protegerlos de la explotación de los encomenderos, pero también para evitar que se mezclaran con los españoles y que se alzaran, cosa que sucedería indefectiblemente, según se creía, si aprendieran la lengua, como lo dice esta fuente del XVII: «aprenden la lengua castellana y se hacen ladinos (que es el primer paso para tener atrevimientos, porque mientras hablan en su lengua son más humildes)».9 Tampoco resultaba conveniente que tuvieran tratos con la creciente población mestiza, considerada indisciplinada y rebelde. En 1554, el virrey Luis de Velasco escribía al rey Felipe II: «Los mestizos van en grande aumento, y todos salen tan mal inclinados y tan osados para las maldades que a éstos y a los negros se les ha de temer […]. Los mestizos andan entre los indios, y como tienen la mitad de su parte, acógenlos y encúbrenlos y dánles de comer; los indios reciben de ellos muchos malos tratamientos y ruines ejemplos».10 En la práctica, la segregación establecida para la protección de los indios sería contraproducente para ellos, ya que en definitiva se encontraron marginados, ignorantes de la lengua castellana y de los códigos sociales que les hubieran permitido situarse en la nueva sociedad. En este contexto social, el aparente fracaso en la erradicación de la idolatría en las colonias americanas, y el surgimiento de rebeliones, apoyadas por movimientos secesionistas, protonacionalistas, tanto en México como en Perú, alimentaron la desconfianza general en España hacia las cosas de las Indias, situación que preparó el terreno para un cambio radical en la política cultural y lingüística para las colonias. En 1577, Felipe II ordenó la confiscación de la obra fundamental de fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las Cosas de la Nueva España, que escribió en dos versiones paralelas, en español y en náhuatl. En la misma orden real dirigida al virrey Martín Enríquez, dice el rey: «y estaréis advertido de no consentir que por ninguna manera persona alguna escriba cosas que toquen a supersticiones y manera de vivir que estos

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«Sobre los inconvenientes de vivir los indios en el centro de la Ciudad»; citado en Brice Heath (1992: 75-76). 10 Carta del virrey Luis de Velasco a Felipe II; citado en Lira/Muro (1996: 393).

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indios tenían, en ninguna lengua» (Medina 1958: I, 6-7). Paradójicamente, también confiscó y mandó guardar en lugar secreto los libros escritos bajo sus propios auspicios por el protomédico real, el doctor Francisco Hernández, que había sido enviado a la Nueva España con el fin de realizar una investigación botánica y zoológica hoy considerada la primera expedición científica a América (Baudot 2002: 53). El nuevo rey, Felipe III, su hijo, recordó el propósito de la Corona de establecer el español como lengua oficial, pero las reacciones de algunos sectores novohispanos hacen suponer que era ya casi imposible. La brecha entre los objetivos políticos y los religiosos era grande: para los fines políticos se necesitaba el español, mientras que los objetivos religiosos sólo podían alcanzarse manteniendo las lenguas vernáculas. Pero este conflicto de intereses se conciliaría poco a poco en desmedro de la fuerza de las lenguas vernáculas. La influencia de la Ilustración significó, en este aspecto, que las órdenes monásticas perdieron terreno en favor de las seculares, que eran menos afectas a aprender las lenguas y a convivir con la población india. Se había dado el paso hacia la castellanización efectiva y los monarcas sucesivos reforzaron la tendencia. En 1634, Felipe IV, convencido de que sólo el castellano como lengua general aseguraría la normalización lingüística necesaria para la consolidación de un sistema burocrático, administrativo y educativo, pidió a los sacerdotes que ejercían en misiones y pueblos de indios que exhortaran a la población indígena a aprenderlo. En vista de la reticencia para obedecer estas órdenes de parte de los sectores más conservadores, su sucesor, Carlos II, emitió en 1686 una Cédula Real con instrucciones urgentes al clero y al Estado de imponer inmediatamente las leyes que promovían su uso e informarle de los avances logrados. La oposición fue tenaz y en 1693 encargó a la administración colonial el control del programa de castellanización. Ignorando la lengua española, la población indígena seguía tanto o más marginada que en los primeros años, como lo atestigua el hecho de que en 1728 algunos descendientes de indios nobles, ante la imposibilidad de acceder a oportunidades de promoción social y económica por falta de instrucción en castellano, pedían la reapertura de los antiguos Colegios de indios de la Santa Cruz y San Gregorio (Brice Heath 1992: 78-79).11

11

Estos Colegios se establecieron en los años 1530 con la finalidad de instruir una élite autóctona. En ellos, con la ayuda de estudiosos indígenas, conocedores del latín, castellano y sus propias lenguas, se escribieron importantes gramáticas, léxicos y traducciones.

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Un factor adicional fue el resentimiento del clero secular, cuyo papel en la evangelización de indios fue secundario, ya que su acción se reducía a los centros urbanos y a la feligresía española. Los sacerdotes rara vez aprendían lenguas indígenas y, por lo tanto, no podían aspirar a cargos en comunidades indias, lo que daba prestigio y de las que podían sacar provecho material. Además, las autoridades religiosas seculares compartían con las autoridades civiles la opinión de que la unidad de la lengua significaría la unidad espiritual de la nación. En 1769, el arzobispo Lorenzana escribió una carta pastoral analizando minuciosamente la política lingüística y concluyendo que por el bien de los naturales, así como también por el bien de la nación [sic], el español debía difundirse por todas partes (Brice Heath 1992: 81-83).12 Así, pues, el impulso hacia la castellanización vino de varios frentes: la Monarquía y la administración, el clero secular y la propia élite india. Sin embargo, había obstáculos del lado social y político. Prueba de ello fue la disimulada oposición del virrey Antonio María de Bucareli (1771-1779), para quien esta castellanización ponía en peligro el orden social, puesto que significaba socializar la educación. En un periodo de intensa actividad intelectual, de innovación e intercambio de ideas, mantuvo su postura oscurantista e ignoró deliberadamente todas las órdenes reales que implicaban abrir la educación a los indios. De hecho, la confrontación prevalecía aún en vísperas de la Independencia.

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Sin embargo, como lo documenta Bárbara Cifuentes (2002), se siguieron publicando y reeditando durante todo el siglo XIX textos religiosos en lenguas indígenas y se siguieron impartiendo las cátedras de las principales lenguas en los seminarios y en la Universidad.

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HISTORIA DE LA TRADUCCIÓN CUESTIONES DISCIPLINARES

En traductología llevamos unas tres décadas ensanchando las fronteras disciplinares. Independientemente de los avances en los estudios teóricos y la metodología de la enseñanza (no hay que olvidar que la traducción es un oficio que se enseña y se aprende), que tienen su ámbito de aplicación en las aulas universitarias, las investigaciones sobre las funciones que la traducción desempeña en las culturas han dado importantes frutos. Esta abundancia de investigaciones (no precisamente en América Latina) tiene sus orígenes en un cambio paradigmático que se dio en nuestra disciplina en los años 1980, al proponerse que no se traducen palabras, ni siquiera ideas, sino que la traducción opera a escala cultural. Ése fue el postulado principal de la línea de estudios conocida como «giro cultural» (cultural turn), introducida por Mary Snell-Hornby y desarrollada por los comparatistas Susan Bassnett y André Lefevere (1990), que despejó el terreno para que la traducción pudiera ser descrita y analizada como un fenómeno cultural, independientemente de las lenguas implicadas y de la calidad del producto. Estando inmersa en el mismo caldo, por así decir, de todas las producciones culturales y sujeta, por ello, a las mismas presiones, influencias y luchas de poder que éstas, la traducción no podía ya pretender neutralidad ni atemporalidad. El giro cultural puso de manifiesto la falta de inocencia de toda traducción y su historicidad; una historicidad que es, de hecho, doble, es decir que los textos escritos originalmente en un contexto dado y que cumplen en dicho contexto determinadas funciones, al ser traducidos en el nuevo contexto ejercen funciones que pueden o no ser las mismas que las originales (Bassnett/Lefevere 1990: 11). Estas funciones nuevas las imprime más o menos conscientemente el traductor mismo y sintonizan, sin que por ello podamos hablar de un determi-

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nismo absoluto, con un discurso social, en el sentido de que están ligadas a lo que es pensable o expresable en ese momento, en ese lugar, en tales circunstancias. Por lo tanto, las traducciones y sus funciones pueden ser estudiadas social e históricamente, al igual que se estudia cualquier otro texto y sus respectivas funciones. Dentro de este ámbito de investigaciones, la sociocrítica de la traducción, como la ha propuesto Annie Brisset (1996), a partir de los estudios de Marc Agenot y Régine Robin (1985) sobre la noción de discurso social, ha sido una de las líneas fructíferas en este cambio paradigmático. En forma concomitante, surgieron las primeras exploraciones históricas generales, con mayor o menor grado de inquietud metodológica: Jean Delisle (1995), Anthony Pym (1998), Brigitte Lépinette (2003), las inquisiciones sobre el papel de las traducciones en la constitución de las literaturas nacionales: Antoine Berman (1984) y José Lambert (1990), entre otros, sobre las complicidades de la traducción con el poder y con los lenguajes del poder, así como sus posibilidades de subversión: Maria Tymoczko (1990), Sherry Simon (1996), Román Álvarez y Carmen-África Vidal (1996) y, en general, sobre la historicidad de la traducción, con la posibilidad implícita de poderla estudiar a escala macrohistórica y microhistórica. El estudio de las relaciones intertextuales de las traducciones, con otras traducciones y con otros textos, las relaciones entre traducción e identidad y traducción y alteridad fueron también producto de este cambio e implicaron un enriquecimiento de nuestras bases teóricas a partir del diálogo con líneas no tradicionales de la crítica textual, la filosofía y las ciencias sociales. A distancia de estas tres décadas, y que se reconozca explícitamente o no, estas investigaciones se derivan de una toma de conciencia que, si bien se venía fraguando desde distintos horizontes, cristalizó en la obra hoy clásica de Gideon Toury, Descriptive Translation Studies and Beyond (1995). En ese trabajo, tributario de la teoría de los polisistemas de Itamar Even-Zohar, Toury postula que los textos traducidos pueden estudiarse desde una óptica descriptiva, independientemente del aspecto de su presunta equivalencia respecto de sus originales, y pone en tela de juicio la identificación tradicional de la traducción como puente entre dos culturas afirmando que las traducciones son, en realidad, hechos que pertenecen a la cultura de llegada, que su producción está regida por normas similares a las que rige la producción textual general –normas internalizadas por el propio traductor– y que se incorporan al polisistema literario de la cultura que las acoge. Si bien, como se verá más adelante, la producción de traducciones resulta más heterogénea aún de lo que

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Toury describe y rehuye las definiciones más incluyentes,1 lo cierto es que debemos al movimiento de los Descriptive Studies la fundamentación y las preguntas que nos han permitido emprender toda una serie de trabajos posteriores y que ha abierto con más fuerza la puerta de la interdisciplinariedad, con un interés cada vez mayor por combinar metodologías y miradas propias de otros campos del pensamiento, como la etnología y la sociología. El actual «giro sociológico» (Wolf/Fukari 2007) en los estudios traductológicos significa un desplazamiento del interés, antes enfocado en lo cultural, hacia las implicaciones sociales de la traducción y la identificación de la traducción como actividad socialmente regulada. Los conceptos de la sociología de Bourdieu, como «capital cultural» o «habitus», han encontrado naturalmente eco en los estudios de traducción a la hora de explicar las normas por las que el traductor se rige al determinar sus estrategias de traducción o la forma en que circulan traducciones y retraducciones de obras canónicas, y constituyen un aporte al situar al traductor como individuo en el lugar que quizás los estudios descriptivos de la traducción le escamoteaban al favorecer una óptica dirigida con exclusividad al texto (Meylerts 2006).2 Asimismo, un repaso a la bibliografía reciente en el contexto anglosajón3 revela la tendencia a utilizar el gran angular para la observación del fenómeno de las traducciones, en algunos casos incluyendo, cosa hasta ahora poco común, a la traducción oral o interpretación. Roto el corsé de las literaturas nacionales y de los compartimentos estancos del saber, la traducción parece ser el fenómeno que más claves ofrece para entender la coyuntura contemporánea de la globalización y reinterpretar fenómenos de globalización del pasado. Tanto en lo político como en lo literario, nuevas lecturas sobre el compromiso ético con la alteridad, sobre la traducción como forma de colonización y descolonización, y una actualización del concepto goethiano de Weltliteratur ponen de manifiesto la forma en que todas las culturas o lenguas, y no sólo las hegemónicas, construyen una poética universal y subrayan el papel central de la traducción en esta coyuntura. 1

Ver la disección, definitiva a mi modo de ver, que hace Toury (1995: 2ª parte, cap. 1). Si bien Meylerts considera limitada la aplicación posible de la noción de «habitus» de Bourdieu, en especial tratándose de la traducción en contextos prenacionales o de globalización. 3 Véanse, en particular, Cronin (2006), Damrosch (2003), Apter (2006), Casanova (2009) y Berman/Wood (2005). 2

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Por otra parte, el término traducción se ha vuelto a la vez un genérico para transformaciones de todo tipo y un término jergal en algunas disciplinas, de modo que el mediador lingüístico profesional –traductor o intérprete– se asombrará de ver que su oficio ha pasado de la invisibilidad académica a una hipervisibilidad que a ratos puede parecer desorientadora. La historia de la traducción parece tener un amplio territorio de crecimiento, pues, por los aportes de la literatura comparada y la crítica y los estudios culturales. No parece, en cambio, dialogar tan fructíferamente con la historia general y la reflexión historiográfica. El interés por la historia de la traducción surgió y se está manteniendo por ahora dentro del campo disciplinar, con escasa aparición todavía en los foros y las publicaciones de historia. Prevalece de momento y sobre todo la voluntad de lograr un conocimiento más completo del papel de la traducción en la historia y las culturas y contribuir a la, sin duda necesaria, consolidación de nuestro campo de estudios, en la perspectiva de legitimación de nuestra propia disciplina (Kelley 1997). Con esta óptica, le ocurre a la historia de la traducción lo que a otras historias de profesiones que se han constituido académicamente en épocas recientes: que somos los propios miembros de la profesión los que nos hemos interesado por hacerlas, con los riesgos que ello implica de amateurismo historiográfico y de un cierto esencialismo, en vista de que el motor principal de estas historias ha sido hasta ahora el descubrimiento de personajes y sucesos que confirmen la importancia de nuestra disciplina. A diferencia de otras profesiones también academizadas recientemente, la práctica y especialización de la traducción es tan antigua como la escritura misma (y qué decir de la antigüedad de la mediación lingüística oral, o interpretación), lo que hace de su historia una empresa abrumadora y compleja. Además, el hecho de que sea una práctica profesional que produce un objeto físico, el texto, y que los textos sean objetos culturales tremendamente significativos, coloca a esta profesión, con sus personajes y objetos, en el cauce central (y no en los márgenes) de la historia por el que transcurren todas las producciones intelectuales. El caudal de traducciones es, asimismo, portador de materia ideológica e interactúa con las demás producciones, textuales y no textuales. De ahí que una historia de la traducción que no mire sino traducciones será siempre estrecha y que, por lo tanto, si bien el tema de este ensayo está acotado, es inevitable que desborde en la historia general. Nuestra historia colinda, además, con la historia cultural, en particular con la historia de los procesos intelectuales, las representaciones y también,

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por ser la mediación lingüística no sólo gesto consciente e individual, sino inconsciente y colectivo, con la historia de las mentalidades. Por ello resultan ineludibles para la tarea de historiar la traducción novohispana los estudios coloniales, la historiografía del libro, la lingüística misional, la historiografía lingüística, así como las historias literarias y de géneros textuales particulares. Están compartidos los objetos con estas líneas historiográficas y, por ello, será preciso complementar la óptica o el método propio con los propios de ellas, en especial de las líneas que se interesan por los contactos interculturales, los mestizajes y transculturaciones, y por las formas de transmisión y circulación de ideas, gustos y conocimientos. Una de las funciones que ejerce la traducción con independencia de las funciones de su original es la de crear nuevas identidades, tema principal de este trabajo. ¿Cómo lo hace? ¿Cuáles son los mecanismos concretos que logran este efecto? A un nivel ciertamente abstracto, la traducción no crea un equivalente idéntico sino un «espacio de inteligibilidad» nuevo en la cultura de llegada para un producto de otra cultura (Venuti 1995: 10), y este espacio de inteligibilidad es una representación de ese producto, que implica transformaciones del objeto original que pueden hacer incluso que el objeto no sea fácilmente reconocible como propio por la cultura a la que pertenece. A nivel más técnico, la traducción debe a diversos factores su eficacia como forma de representar transformando: en primer lugar, al factor esencial de la supuesta equivalencia (la traducción se postula como idéntica a su original); luego, a la supuesta autoridad del original (la traducción no es autónoma sino que obedece al original); y, finalmente, a un hecho indiscutible, el que pocos se ocupan de verificar su veracidad. Las suspicacias que no deja de generar la traducción no son suficientes para impedir su eficacia como generadora de nuevas representaciones que, al transformar los discursos originales, crean concepciones de lo ajeno que son constitutivas del sí mismo. La voluntad colectiva de traducción, por ejemplo, expresada en la preferencia por determinados autores, textos o géneros en determinado momento histórico de una nación, es indicativa de impulso reconfigurador de identidades. Así se entiende en el caso expuesto admirablemente por Antoine Berman (1984) en su trabajo sobre el papel de la traducción en la cultura alemana desde Lutero hasta los románticos. También se ha estudiado y documentado suficientemente la militancia de la traducción en la construcción del hebreo moderno a raíz de la creación del Estado de Israel y en las traducciones al catalán en la segunda mitad del XIX (Renaixença), ambos casos ligados a la

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promoción de los respectivos nacionalismos. En el contexto latinoamericano, el fomento de las traducciones por el Estado chileno en el siglo XIX para fines de construcción de una cultura nacional forma igualmente parte del catálogo de usos deliberados de la traducción en coyunturas históricas en las que un grupo, una élite intelectual, por lo general asimilada a un proyecto político, considera que la lengua y su nación pueden beneficiarse de aportes foráneos (Payàs, en Medina 2007). La traducción en el periodo post-independencia, y su relación con la cuestión identitaria ha sido también estudiada en el caso argentino (Willson 2004), así como en el de Venezuela y otros países latinoamericanos (Bastin et al. 2004). Lógicamente no siempre puede hablarse de la identidad como producto deliberado de la traducción; sin embargo, sea por los mecanismos de recepción, por efectos involuntarios o por instrumentalizaciones posteriores de las representaciones creadas en la traducción, la traducción parece estar siempre «a disposición» para crear o sostener identidades en la cultura receptora. Los casos que acabo de mencionar pertenecen todos al auge del nacionalismo, contexto en el que la traducción, por sus autores, temas, promotores y estrategias, parece orientada hacia la construcción de estas identidades nacionales. La faceta de creación de identidades coloniales, en cambio, es mucho menos conocida en nuestra disciplina y las perspectivas ofrecidas por el giro cultural o el giro sociológico no parecen ofrecer marcos metodológicos ni conceptuales aplicables, salvo en sus aspectos más generales. El hecho es que en historia de la traducción se están haciendo cosas muy distintas, con distintos enfoques, en una forma muy ecléctica. Hay compilaciones, antologías, biografías, monografías breves, etc., a veces con escaso aparato crítico. Los únicos intentos de plantear una discusión metodológica –el de Brigitte Lépinette (2003) y los anteriores de Paul Saint-Pierre (1993) y Anthony Pym (1998)– han sido, según parece, escasamente aprovechados y, en una compilación más reciente (Bastin/Bandia 2006), si bien hay algunos trabajos relativos a método, no sugieren nada concluyente. A mi modo de ver, muchos de los titubeos vienen del deseo de esquivar la pregunta de si la historia de la traducción y los traductores debe o debería seguir los métodos y las preguntas de la historiografía general (idea que no parece haber cuajado entre los que hacen historia de la traducción) o si se debería establecer como subdisciplina de los estudios de traducción, con preguntas y métodos vinculados a las premisas teóricas que se vienen fijando desde el advenimiento de los estudios descriptivos (algo que parece que está ocurriendo, aunque no de

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manera demasiado consciente o explícita). En la misma compilación, Clara Foz (2006) señala también la diferencia de status académico entre la historia y la traducción como dificultad para situarnos en términos disciplinares. Mientras, el fantasma de una historia disciplinar anecdótica y complaciente sombrea el panorama. En su Method in Translation History (1998), Anthony Pym trató de determinar el lugar al que podría pertenecer la historia de la traducción, subrayando certeramente la ausencia de la historia dentro del mapa de Holmes (1972). Definió distintos tipos de formas de hacer historia y explicó algunas dificultades específicas que pueden encontrar los historiadores: cómo trabajar con repertorios, catálogos, corpora, cómo definir la traducción, cómo extraer conclusiones de las regularidades, discernir regímenes, etc. Al concluir, Pym debate las distintas opciones que pudiera haber para acoger la rama de la historia de la traducción, para luego desecharlas y proponer la adscripción a un campo más amplio, el de los Estudios Interculturales, apoyándose en la noción de interculturas, cuyos alcances ilustrará en una obra posterior: Negotiating the Frontier (2000). El asunto de la adscripción de la historia de la traducción dista de ser insignificante, ya que presupone enfoques epistemológicamente distintos: o bien se toma la historia de la traducción como parte de los estudios de traducción, recalcando de esta forma el aspecto traductológico y efectuando un trabajo más «endogámico» que contribuya a singularizar, reforzar y dar más independencia a nuestro propio campo, con el riesgo de aislarnos y de hacer una historia poco pertinente para el quehacer histórico general, o bien desplazamos la historia de la traducción hacia la historia general (o sea, con una mirada afín a la historia cultural, la historia intelectual, historia de las representaciones, mentalidades…), llevando nuestro objeto hacia estas líneas historiográficas y participando en sus debates, haciendo un trabajo, pues, más «exogámico», en el que los temas traductológicos quedarán más expuestos a la crítica exterior, con el riesgo –no necesariamente catastrófico– de que nuestros objetos de estudio pierdan algo de definición y se encuentren más diluidos. Esta discusión disciplinar no parece haberse dado hasta ahora y, en la aproximación que aquí pretendo, trato de situar la reflexión más bien hacia el segundo polo de la línea imaginaria que iría desde una historia «para la casa», o insider’s history, a una historia más despegada de las premisas de la disciplina y más «ventilada» o más expuesta. Y ello porque las prácticas de mediación lingüística en el periodo colonial americano son más complejas y variadas de

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lo que hasta ahora se ha dicho en traductología y parecen incluso poder remecer algunas premisas teóricas tradicionales. Desde las prácticas de traducción sin cultura de llegada que las acoja hasta el fenómeno de los linajes de intérpretes o el de los intérpretes-historiadores, el catálogo de modos de mediar entre lenguas es rico y diverso, e ilustra la heterogeneidad de las funciones de la mediación lingüística y su peso simbólico (Payàs/Alonso 2009), de manera que explorar la historia de la traducción colonial sólo a través del prisma de las teorías de la traducción modernas, usándolo como única clave de comprensión, puede llevar a conclusiones simplificadas. La traducción es una de muchas formas de representación del poder colonial; una actividad polifacética y heterogénea, que se ejerció y empleó de muchas y variadas maneras, y que la traductología por sí sola no explica. Así, pues, desde el punto de vista metodológico, me parece imperativo admitir el hecho de que muchos aspectos de interés para los historiadores de la traducción han sido abordados por otras disciplinas, en su mayoría consolidadas, como la historia general o la historia literaria. Cierto es que han sido bastante o muy ciegas ante el fenómeno de la traducción y tal vez podríamos encargarnos de enderezar el entuerto, pero si queremos que nuestra historia tenga relevancia fuera de nuestro propio campo es preciso hacer un esfuerzo más interdisciplinario, que implicará dialogar con el corpus de conocimientos históricos creado por la historiografía general, literaria y otras ramas de la historia y la antropología. Si bien el concepto de interculturalidad y de estudios interculturales parece haberse ya consolidado en el mundo académico, no está de más subrayar que pensar en la existencia de espacios interculturales presupone, aunque sea sólo desde una óptica geométrica, la existencia de «sitios» entre las culturas; es decir que las culturas pueden conocerse como si fueran bloques sólidos y de contornos claros, y no como construcciones y representaciones dinámicas, esencialismo que ha sido criticado por los representantes del «giro sociológico» (Wolf 2007) y también, desde hace ya años, por la antropología postestructuralista. El antropólogo Alfredo López Austin (1996) ha demostrado, por ejemplo, que algunas de las costumbres hoy consideradas más típicas de lo que se llama la cultura mexicana tienen su origen en costumbres españolas asimiladas por las poblaciones mexicanas muy a principios del periodo colonial. Por mi parte, los trabajos recientes que estamos realizando sobre la mediación lingüística en los contextos de frontera (Payàs/Alonso 2009) me hacen pensar que es tal la imbricación de los elementos en contacto (sean individuos o instituciones) que la propia noción de frontera resulta un estor-

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bo para comprender lo que no es una zona de separación sino de extrema efervescencia y condensación de las relaciones En realidad, aunque, a efectos prácticos, aceptáramos hablar de culturas como productos nacionales, sólo podemos estar relativamente seguros de su existencia en el periodo en el que el nacionalismo ha sido la ideología predominante del Estado, es decir, grosso modo, a partir del XIX y hasta la presente globalización. Esto es de no poca consecuencia, ya que implica que el aparato conceptual mismo con que abordamos la traducción y su historia es el que hemos construido en el periodo de los nacionalismos, en que asimilamos culturas a naciones con sus respectivos bagajes lingüísticos, y que puede haber sido más bien un periodo de excepción que una regla. Tan histórica es la traducción como el aparato crítico con que la analizamos, y valga esta conclusión como advertencia contra las tentaciones de decir la última palabra en este campo. Concuerdo con Pym en una definición pragmática y circunscrita temporalmente de interculturas, compuestas de individuos que operan cambios desde su posición de agentes y que están vinculados a ciertas profesiones más que a otras. En el México colonial de las primeras décadas, por ejemplo, no cabe duda de que se puede hablar de una clase de políglotas letrados, tanto del lado español como del lado indígena, así como de procedencia mestiza, que poseían la lengua escrita y dos o más lenguas, y que se encontraban cerca de los centros de donde emanaban el poder y las decisiones. Eran eclesiásticos y civiles (sólo dos mujeres aparecen como traductoras en nuestra fuente principal, la Biblioteca Hispano-Americana Septentrional, de José Mariano Beristáin de Souza), identificados como indios o descendientes de indios (denominación que en la Biblioteca parece dada sólo en personajes que se identificaron como tales en sus obras y no en función de una realidad), o como españoles o mexicanos a secas o nacidos en México. Los intérpretes con nombramiento de auxiliares en la administración de justicia disfrutaban de una posición social que les permitía ejercer poder e influencia (Alonso/Payàs 2008) y les daba visibilidad. En materia de traducción escrita, también gozaban de predicamento los eclesiásticos, ya fueran del orden secular como monástico. Unos y otros tenían redes relativamente amplias y bien consolidadas. Pero, además, hay que tener en cuenta que, junto a esta intercultura compuesta de individuos políglotas, especialistas en la mediación lingüístico-cultural, por así decir, había toda una población que se mestizó muy rápidamen-

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te, y que durante varias generaciones la multiculturalidad o un cierto bilingüismo, diglosia o poliglosia deben haber sido naturales. En tales circunstancias, Solange Alberro (1999, 2002) analiza la transculturación de las dos sociedades (o tres, si incluimos a los africanos, aun a riesgo de simplificar) desde principios de la Colonia, recalcando, por ejemplo, el papel de la servidumbre indígena en la educación y aculturación de los hijos de españoles. Eso hace que resulte un poco complicado aplicar el concepto de interculturas a estas zonas de transculturación ya que virtualmente todos, eruditos y pueblo llano, estaban implicados en transacciones para asegurar su supervivencia. La interculturalidad no fue un fenómeno marginal, anecdótico o fronterizo, sino que permeaba toda la sociedad. De alguna manera, incluso, podría decirse que fue esa negociación intercultural global (y no la especializada, hecha por profesionales o eruditos) la que fue definiendo los bandos: antes e inmediatamente después de la Conquista no había españoles, sino vascongados, andaluces o extremeños, y del lado americano, tampoco había una sola etnia y una sola cultura en bloque. España cuajó la conciencia de sí con el enfrentamiento americano (posiblemente por intermedio de la denominación genérica de «cristianos» con que se identificó a los primeros que llegaron) y también fue el enfrentamiento lo que dio origen a la conciencia americana. Independientemente de estas matizaciones, el trabajo de Pym contribuye sin duda a enmarcar las preguntas y entender los procesos. Su enfoque triple: arqueología, explicación, crítica, aun con la incómoda vaguedad de los términos, plantea mejor que otras propuestas (la de Brigitte Lépinette, por ejemplo) las disyuntivas que confronta el traductor-historiador: hacer descripciones y descubrir datos, determinar qué hacen las traducciones y los traductores que aparecen en contextos determinados, o sugerir interpretaciones críticas de la presencia de traducciones y traductores.

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LENGUA, NACIÓN

En la tradición judeocristiana, tal como está interpretada desde la Biblia, la relación entre lengua y nación está claramente establecida: Babel fue el primer paso en la formación y diferenciación de pueblos o razas (Bartlett 1996: 128). Y esta relación se plantea como causal: de la lengua única, símbolo de la unidad total, a la confusión de las lenguas, que fatalmente da lugar a la diversidad de naciones.1 Es decir que las lenguas son las que determinan las naciones, y no al revés. «El primer libro de una nación es el diccionario de su lengua», dijo el orientalista francés Volnay.2 Tomada literalmente, la cita parece decirnos que el gesto fundacional de la nación consiste en fijar su lengua y hacerla ley. Además, el inventario de la riqueza léxica puede interpretarse como medida simbólica de la propia riqueza de la nación. La asociación entre lengua y nación está también impresa en el imaginario colectivo como marca de la identidad: la lengua que hablamos es una de las formas en que los individuos nos identificamos (además del género, familia, clase social o religión). Tan fuerte es la identificación que tenemos con nuestra lengua que todos los hablantes, sea cual fuere el nivel educativo o conocimiento objetivo de la lengua, nos sentimos plenamente competentes en ella. Todos tenemos opinión acerca de cómo deben decirse las cosas y nos sentimos más seguros de ello que respecto de temas de los que poseemos conocimientos mejor fundados. Lo que en nuestra nación se dice, en comparación con lo que se dice en otras naciones, puede ser tema de sesudos debates académicos pero también de

1

Ver en Steiner (1980) la exploración del mito de Babel y la búsqueda de recuperación de la Ursprache, o lengua única original. 2 Constantin de Chassebœuf, conde de Volney (1757-1820).

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acaloradas conversaciones de sobremesa. El tema sugiere un sentimiento de pertenencia inmediato (Tusón 1997). En mi grupo nacional, el catalán, se suele decir con orgullo que tal palabra, por ejemplo, el adjetivo «esparracat», que fonéticamente sugiere el acto de desgarrar, hacer jirones, no conlleva lo mismo que su equivalente directo en español, «harapiento», ya que este calificativo, con su secuencia de consonantes débiles, no puede en modo alguno transmitir la misma carga semántica que el catalán. Se trata de prejuicios lingüísticos tan arraigados que al traducir del catalán al español, yo misma he experimentado a veces una íntima resistencia a la transferencia. Es la misma resistencia irracional que cuando nos obstinamos en negar el elogio a alguna exquisitez culinaria de otra cultura, si también está presente en la nuestra. Sin embargo, no es cosa que deba tomarse a la ligera: la vinculación simbólica entre la lengua y la nación catalanas es lejos de ser trivial, a juzgar por la porción del presupuesto que el Gobierno de la Generalitat adjudica3 a la promoción de la lengua entre los propios catalanes, los immigrantes e incluso los hijos de catalanes nacidos en el extranjero, así como a los esfuerzos de normalización lingüística destinados a garantizar que toda innovación lingüística generada fuera de nuestros límites geográficos sea rápidamente replicada en un producto lingüístico local. La reacción es tan rápida que puede inducir la ilusión de que los nuevos términos se generan espontáneamente en nuestra lengua, lo que nos llena de orgullo patrio. Otra respuesta social a esta necesidad de alimentar los sentimientos de identidad nacional por medio de la lengua la tenemos en el intenso desarrollo que han experimentado las llamadas «industrias de la lengua» (bancos terminológicos, informática lingüística, etc.) en lugares como Cataluña y Quebec. El hecho de que este desarrollo esté fomentado por las propias autoridades regionales es una prueba más de que la política lingüística es parte de la política misma. Los vínculos entre lengua y nación pertenecen, pues, a lo subjetivo y emocional, pero también a lo colectivo y lo político. La traducción, en su sentido más amplio, tanto como la frontera que fija los límites como el puente que las salva, así como forma de apropiación de los logros de otras culturas, participa en ello. Asimismo, en su sentido técnico, material, la traducción puede operar consolidando las identidades, función que se hace particularmente 3

Según el portal de Internet del Gobierno catalán, el presupuesto que la Generalitat destinó a acciones de fomento del catalán en 2006 fue de 157 millones de euros.

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visible en contextos en que se estima que una identidad requiere promoción o protección especial (contra amenazas que pueden ser reales o supuestas, expresadas políticamente o de otras formas).4 La traducción también interviene en la creación y legitimación de nuevas identidades. El advenimiento de las naciones europeas modernas durante el Renacimiento, con el distanciamiento de las lenguas vernáculas respecto del latín, y la creación del Estado de Israel con el rescate y reinvención del hebreo son ilustraciones de este papel legitimador. Menos conocidos pero igualmente significativos han sido los casos de traducción de lenguas clásicas a lenguas minoritarias o en situación de desventaja, en particular, en los contextos coloniales y postcoloniales americanos. Con las salvedades necesarias, las iniciativas como la muestra de traducción del Quijote al spanglish, la de La Araucana, de Ercilla, a la lengua mapuche, que son iniciativas de este siglo, no se diferencian en cuanto a finalidad de la traducción de las Fábulas de Esopo que se hizo en el siglo XVI mexicano al náhuatl, probablemente en el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco. Las primeras gramáticas de lenguas vernáculas y diccionarios bilingües latín-lengua vernácula son del Renacimiento y constituyen una muestra de la rivalidad de las lenguas secundarias con el latín. Además, con ellos se establecen las fronteras entre comunidades lingüísticas, así como las posibilidades materiales de rebasar estas fronteras. Es significativo que su desarrollo sea paralelo al de la cartografía: a partir de ese momento se hace posible seguir las fronteras de las grandes lenguas a lo largo de las fronteras de los mapas. Los primeros léxicos bilingües latín-lenguas romances y la primera gramática del castellano, por lo menos, concebidos para separar el latín de sus dialectos vulgares, indirectamente estaban también fijando las lenguas vernáculas y reconociendo en ellas un potencial equiparable al del latín. Se habían vuelto aptas para ser reconocidas como lenguas nacionales.5 La traducción en esas lenguas

4 Son casos documentados en traductología los de las versiones de Shakespeare en clave nacionalista en Quebec (Brisset 1996), la transformación de lo bucólico en utópico en las traducciones de Andrés Bello en el periodo de las Independencias americanas (Pagni 2003), la construcción de un «hiper-catalán» en las traducciones de J. Carner (Toutain 1997), o la autotraducción deliberadamente empobrecida del Mireió provenzal al francés, por obra de su autor, Frédéric Mistral (Blanco 1995). 5 Hoy podemos ver como disidencia lo que entonces no era tan diáfano. Antonio de Nebrija, a quien algunos atribuyen intenciones colonizadoras por su consabida afirmación de

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y, en particular, las traducciones de la Biblia, que pueden ser consideradas como afirmaciones de disidencia tanto respecto a Roma como respecto al latín, acompañarán la constitución del francés, el alemán y el inglés como lenguas nacionales.6 En el contexto colonial, las afirmaciones algo estentóreas como «Like all new worlds, Canada came into existence by means of translation procedures»7 o que América es un «continente traducido» sugieren sin embargo la instrumentalidad de la traducción, tanto en su sentido material como figurado, en la formación de identidades coloniales. No obstante ello, todavía no se considera en general la interacción lingüística, ni mucho menos la traducción, como aspectos de interés en los estudios sobre los contactos entre los poderes coloniales y sus colonias fuera del ámbito de nuestra disciplina. En particular, la historiografía tradicional positivista ha sido ciega ante la traducción, considerándola más bien un filtro que impide llegar a la verdad de los documentos, o bien intrumentalizándola para fines de argumentación. A contrapelo de esta historiografía esencialista, que soslaya la forma en que las lenguas y los contactos entre ellas producen y transmiten significados, algunos estudios postestructuralistas y postcoloniales han observado que los aspectos materiales y simbólicos de la traducción hacen de ella un medio de representación de los contactos coloniales, las relaciones colonizador/colonizado, y la negociación de diferencias culturales. Las complicidades de la traducción con el poder fueron analizadas críticamente por Tejaswini Niranjana (1992), en la vía abierta en 1978 por Edward Said con Orientalism. También ya desde la década de 1980 dentro de las disciplinas históricas se venía impugnando la transparencia de las representaciones (o, metafóricamente hablando, traducciones) culturales (Seed 1991), con la toma de conciencia de la historia y la antropología de la presencia de mecanismos retóricos y literarios en la propia práctica escritural. Algunos etnógrafos y antropólogos como Talal Asad (1973), James Clifford (1986) y Johannes Fabian (1983) se replantearon su actividad disciplinar dentro del ámbito de las relaciones de que la lengua era «compañera del Imperio», como buen humanista, defendía de hecho al latín, que se había corrompido por el contacto constante con las vernáculas (Kahane 1992). 6 Véanse, en particular, los capítulos «Translators and the Development of National Languages» y «Translators and the Spread of Religion», en Delisle/Woodsworth (1995). 7 Edward Blodgett citado en Lambert (1990: 11).

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alteridad en términos afines a los que en teoría de la traducción se plantea la relación entre original y traducción. Desde el mesoamericanismo, también algunas voces disidentes señalaron que el conocimiento del pasado no podía sustraerse a estos replanteamientos de la práctica escritural (Klor de Alva et al. 1988; Carrasco 1982). La crítica literaria de los estudios latinoamericanos, a su vez, dialogaba con la antropología y la historiografía en sus interpretaciones de textos (Adorno 1989; Mignolo 1986, 1997). Todo ello contribuía a un clima más favorable para entender la imbricación entre identidades y las representaciones que de ellas se hace a través de los textos. De ahí a hablar de traducción no era sino dar un paso más. En sus trabajos sobre náhuatl clásico y discurso colonial, el antropólogo Jorge Klor de Alva en particular recurre al análisis del discurso foucaultiano para exhibir la instrumentalización que los frailes hicieron de la lengua indígena por medio de la traducción (Klor de Alva 1989, 1992). Efectivamente, el náhuatl noble, de Texcoco, reconocida así por la propia población, y que llegó a ser propuesto como lengua oficial, fue adoptado y difundido, aprovechando la autoridad, nobleza y prestigio que representaba, para utilizarlo como lengua de autoridad colonial. La síntesis entre formas nahuas y contenidos europeos o cristianos se llevó a cabo por medio de operaciones de traducción. La base textual de una nueva entidad social, cultural y política, nacida de una conquista colonial puede encontrarse, pues, en los gestos contractuales de la traducción, y la imagen que de sí misma tiene la nueva entidad se alimenta a base de representaciones, transmitidas por la vía de la traducción.

PUNTOS DE CONTACTO CON LOS ESTUDIOS DEL NACIONALISMO El fenómeno del nacionalismo cuenta con un corpus de estudios abundantísimo y no es materia de este trabajo reseñarlo. A menos que los estudios sobre la actual globalización arrojen nuevas miradas sobre el mismo, su definición y características parecen haber llegado a cierto nivel de consenso en los últimos años. Hay consenso, por ejemplo, sobre la importancia de ciertas actividades intelectuales o profesionales en la representación de la nación (literatura, museografía, etc.) y sobre el hecho de que los contextos de confrontación con la alteridad son detonadores de sentimiento nacional (conflictos, guerras, competencias deportivas, etc.). No obstante, entre las actividades que se

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conoce son promotoras de nacionalismo no figura nunca la traducción:8 una actividad intelectual y profesional de alcance universal y permanente, que suele ser denotativa de soberanía y que, además, implica de forma esencial el contacto con el Otro, siempre en circunstancias de comparación y rivalidad, con las facultades inherentes de asimilación o apropiación del otro, y los riesgos opuestos: ser asimilado, ser objeto de apropiación. Se justifica plenamente entonces retomar algunas definiciones de nacionalismo y mirarlas ahora desde la perspectiva de la traducción. Para Anthony D. Smith, el nacionalismo es «un movimiento ideológico para lograr y mantener la autonomía, unidad e identidad en nombre de un grupo humano que según algunos de sus componentes constituye de hecho o en potencia una nación» (1997: 67). Se trata de una ideología política que gira en torno a una doctrina cultural: «el nacionalismo debe ser contemplado como una forma de cultura historicista y educación cívica, que se superpone o que sustituye a las antiguas formas de cultura religiosa y educación familiar. Más que un estilo y doctrina política, el nacionalismo es una forma de cultura (una ideología, un lenguaje, una mitología, un simbolismo y una conciencia) que ha adquirido una resonancia global, y la nación es un tipo de identidad cuyo significado y prioridad se presupone en esta forma de cultura» (ibíd.: 83). El nacionalismo se presenta como territorial, religioso, étnico o lingüístico, o como combinación de estas facetas, en grados de intensidad variables. La fecha de nacimiento que se le ponga depende de la definición empleada: cuanto más vaga la definición, más temprana la fecha. Durante el siglo XX se desarrollaron dos líneas de explicación de sus orígenes. La primera, llamada modernista, sostiene que, como ideología y movimiento, el nacionalismo es de origen europeo y nace en el siglo XIX, es decir que es relativamente reciente (Gellner 1964). Ernest Gellner, en la huella de Elie Kedourie, para quien el nacionalismo es una doctrina «inventada» en Europa a principios del XIX (Kedourie 1960: I), explica que las naciones son mayormente construcciones o, mejor dicho, invenciones, modernas, y que el nacionalismo no equivale a una toma de conciencia repentina de las nacio-

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Que, en el imaginario colectivo, además, se encuentra vinculada más bien al cosmopolitismo y una cierta indefinición de lealtades. Conviene también advertir que no hay que tomar al pie de la letra asociaciones más bien metafóricas entre traducción y nacionalismo que encontramos en algunos estudios, como los de Vicente L. Rafael (1993 y 2005).

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nes, que de pronto se descubren como tales, sino que es el nacionalismo el que «inventa naciones donde no existen» (Gellner 1964: 168). En general, pues, el nacionalismo se considera de creación europea; sólo de paso, Benedict Anderson sugiere la posibilidad de que los nacionalismos americanos pudieran haber antecedido a los europeos (1991: 191). La línea modernista hace hincapié en el aspecto construido del fenómeno, como lo indican las nociones de «comunidades imaginadas» (Anderson 1991), «tradiciones inventadas» (Hobsbawm 1983), o «etnicidad ficticia» (Balibar 1994). Si bien reconocen la importancia de aspectos socioculturales como la identidad y la historia en la formación de las naciones, le otorgan un papel secundario en comparación, por ejemplo, con el desarrollo de estructura institucionales o la incorporación de las clases populares o las mujeres en la vida política del estado. El segundo acercamiento teórico al fenómeno del nacionalismo es el que se conoce como etnosimbolismo, noción acuñada por Anthony D. Smith (1986). Según él, si bien las naciones, tal como las conocemos, son modernas, su interés y preocupación principal se sitúan en la identidad y la historia, lo que significaría que sus orígenes son anteriores a lo que suponen los proponentes de la línea modernista (Hutchinson/Smith 1994: 40). La nación, para Smith, puede definirse como «un grupo humano designado por un gentilicio, y que comparte un territorio histórico, recuerdos históricos y mitos colectivos» (1997: 13). La identidad que es fruto de este compartir no sólo trasciende hasta cierto punto las identidades de otros tipos, sean de clase social o de credo religioso, sino también las ideologías políticas, por lo cual puede ser tan nacionalista un gobierno fascista como uno comunista. En cambio, los teóricos modernistas del nacionalismo, según Hutchinson, «no han estudiado […] la relación del nacionalismo con otros sistemas de creencias y las complejas mediaciones y apropiaciones simbólicas mediante las cuales los nacionalistas logran canalizar el pasado para servirse de él» (2001: 75-77; traducción nuestra).9 El aspecto lingüístico del nacionalismo está presente en la mayoría de los estudios analizados. Hugh Seton-Watson (1977), por ejemplo, recalca la importancia de la lengua en la determinación de los movimientos nacionales.

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«have failed to explore […] the relationship of nationalism to other belief systems and the complex symbolic mediations and appropriations by which nationalists are able to canalize the past for their purposes.»

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La conciencia nacional de base lingüística es un rasgo común en toda construcción nacional, pero sus manifestaciones no son únicas: no todas las lenguas aspiran a una autonomía política para sus naciones, como sucede en algunos países multilingües, como Suiza, y hay lenguas, como el árabe o el español, que representan lealtades supranacionales. La salud, conservación y decadencia de las lenguas no están en función directa de tendencias nacionalistas ni pueden interpretarse de forma unívoca: en toda la América hispana, si exceptuamos el caso del Paraguay, donde el guaraní se considera lengua oficial, se impuso el español, con la consiguiente desaparición de cientos de lenguas autóctonas, y ni los movimientos independentistas ni los gobiernos que se instauraron después de la independencia de España se propusieron seriamente revertir la situación.10 En otras latitudes, en cambio, la promoción de las lenguas autóctonas fue parte del proyecto colonial (Seton-Watson 1977: 472). Podemos también interpretar en este sentido negativo la imposición del náhuatl sobre otras lenguas indígenas por obra de las autoridades coloniales en la Nueva España. Seton-Watson explica la presencia de gramáticos y filólogos en la constitución de esta identidad nacional o cultural de base lingüística, en particular en el caso de los estados de Europa central y oriental; por su parte, Benedict Anderson (1991) también da a este fenómeno la calidad de fuerza moldeadora de la comunidad imaginada que subyace a la nación. Efectivamente, las gramáticas, diccionarios e historias de las lenguas pueden más o menos activamente contribuir a moldear las identidades, sea construyendo representaciones de la nación, sea documentando y, con ello, manteniendo estas representaciones, como lo hacen la historiografía, el arte y la museología, por ejemplo. Ahora bien, cuando las gramáticas y diccionarios sirven para describir las lenguas de otras naciones en comparación con la lengua propia, es decir, cuando pertenecen al orden de la traducción (léase gramáticas de lenguas extranjeras, diccionarios multilingües), en ellos se revelan manifiestamente las representaciones que crea o que documenta la lengua descriptora o dominante respecto de la lengua descrita o subalterna. Se revelan tanto a escala macrodiscursiva, en los formatos y en el orden de los elementos del texto, como a 10 Si bien los gobiernos independientes no adoptaron una política lingüística que los apartara del castellano peninsular, hay que recordar la iniciativa de reforma ortográfica propuesta por Andrés Bello en 1823, que tuvo adeptos casi en toda América Latina e incluso en España. Véase al respecto del Valle/Gabriel-Stheeman (2004) y, en cuanto a la relación entre ortografía y traducción, ver Payàs (2008).

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escala discursiva, en las equivalencias propuestas, e incluso microdiscursiva, por ejemplo, en las decisiones ortográficas cuando se trata de lenguas ágrafas transliteradas en el contexto colonial. Considero, entonces, a las gramáticas y léxicos de lenguas autóctonas como pertenecientes al orden de la traducción ya que, además, constituyen el necesario trabajo de descripción de las lenguas y de aquilatación de sus acervos léxicos (por comparación con la lengua dominante o canónica), sin el cual, como se verá en la segunda parte, no hay traducción posible. Ahora bien, en lo que se conoce comúnmente como traducciones, hay una parte en la comparación que no es visible. Un texto que se ofrece como traducción se deriva de otro texto, que no está a la vista (porque no es habitual dejar los originales a la vista, o porque se haya perdido o porque no exista), de ahí que los mecanismos de representación sean menos inmediatamente perceptibles. Con todo, el texto traducido es el resultado de una comparación, real o ficticia, y, por lo tanto, tiene la capacidad de representar o de documentar. Si no se pueden poner al descubierto los mecanismos de representación a escala discursiva, por no poder efectuar los cotejos necesarios, cabe, sin embargo, encontrar huellas de las representaciones en el texto traducido, en especial cuando contamos con un corpus suficiente de textos, como es el caso aquí. Lo que se traduce y las condiciones y modalidades de esta transferencia no son en general aleatorios, sino que dependen de consensos doxológicos o de voluntades que pueden considerarse representativas de la sociedad sobre lo que es deseable o conveniente importar por medio de la traducción. Como ya se ha dicho, las naciones americanas que se independizaron de España alrededor de 1820 ofrecen ejemplos ilustrativos de ello. Algunos textos o autores se traducen porque se les considera necesarios para la constitución de una literatura nacional o de una cultura nacional en general. En este sentido debe interpretarse la retraducción periódica de autores clásicos griegos y latinos o de los considerados clásicos del canon literario. Se trata también de gestos de soberanía lingüística y literaria, afirmaciones de igualdad o rivalidad con otras lenguas y de homologación con las más nobles culturas. Al ser, por definición, comparación y rivalidad, la traducción contribuye a establecer paralelismos con el capital cultural original que se considera esencial importar. El nacionalismo, como ideología promovida por el Estado, utiliza estas representaciones de la nación a fin de crear una comunidad ideal, orgullosa

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de sus orígenes, de su potencial y de sus logros actuales, y capaz de compararse con naciones más adelantadas. La traducción, que consiste en traer a una lengua y cultura lo dicho por otros en otro idioma, en otro lugar, en otro tiempo y de otra forma, es, junto con la estrategia de la cita (que, en este sentido y como veremos más adelante, comparte con la traducción características y funciones de legitimación) uno de los mecanismos empleados. El nacionalismo, tal como lo entiende la vertiente modernista, determina la necesidad de traducciones que son las que ponen a la nación a la par de las demás naciones contemporáneas en cuanto a logros intelectuales. Respecto a la vertiente etnosimbólica del nacionalismo y su relación con la traducción cabe recordar que en algunos casos los textos esenciales para la constitución de un sentimiento de pertenencia étnica están escritos en lenguas que hay que traducir porque ya no son de conocimiento y uso general. Es el caso de los textos coloniales mexicanos que se escribieron en náhuatl transliterado en el siglo XVI y que contienen información única sobre el pasado prehispánico. Hoy en día son muy pocos los que pueden entender y traducir el registro particular de esa lengua y de la forma en que fue transliterada. Además, en algunos casos, la información contenida está codificada de tal manera que resultan crípticos aun para los expertos. Son los registros más antiguos que existen del pasado y su comprensión y transmisión está en manos de unos pocos historiadores y antropólogos, lo que les confiere la calidad de canónicos. Cuando una representación determinada del pasado logra instaurarse en una sociedad, puede convertirse en estereotipo. En The Invention of Tradition, Eric Hobsbawm (1983) ha mostrado los mecanismos por los que el nacionalismo crea estos estereotipos. Benedict Anderson (1991) desmenuza, por su parte, algunos mecanismos de representación, como los museos, censos y mapas en la formación de la «comunidad imaginada» o yo colectivo que promueve el nacionalismo. En el caso de México, la representación construida por las traducciones que se hicieron en épocas modernas de esos textos del siglo XVI ha consolidado el pasado azteca como estereotipo de la nación, como se verá más adelante. Natividad Gutiérrez-Chong (2001) considera que las dos formas de ver el nacionalismo no se contraponen sino que pueden poner en relieve distintos aspectos del fenómeno complejo que es la constitución y continuidad de una nación. Estos dos aspectos, constitución y continuidad, se revelan en la clasificación que aquí propongo de las traducciones novohispanas. A veces indivi-

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dualmente pero, sobre todo, como fenómeno colectivo, las traducciones participan en la construcción de una comunidad imaginada de cristianos hablantes de una lengua. Operan también en la consolidación de los mitos fundacionales y en la elaboración de un discurso que muestra a la nación como heredera de las civilizaciones clásicas y a la vez como parte del concierto de las naciones modernas. El término «identidad nacional» remite al sentimiento colectivo de pertenencia al que el nacionalismo apela y que éste sostiene. La naturaleza emocional de este sentimiento parece ser difícil de definir. Freud mismo decía que se sentía vinculado a lo judío por «muchas fuerzas oscuras y emocionales, que eran tanto más poderosas cuanto que era difícil expresarlas en palabras, así como una conciencia clara de identidad íntima, una conciencia profunda de que se comparte la misma estructura psíquica». Se trataba para él del «núcleo no racional de la nación […] que se dispara con la poesía nacionalista […], la música, […] el uso de metáforas familiares» (citado en Connor 1996: 72-74; traducción nuestra). También se puede comprender el sentimiento de identidad nacional a partir del doble planteamiento teórico de la definición del nacionalismo. Por una parte, la corriente modernista sostiene que una conciencia nacional no es más antigua que el advenimiento de lo que Anderson llama el «capitalismo de imprenta» (print-capitalism), y que es el surgimiento de las lenguas vernáculas y su constitución y territorialización lo que crea en definitiva el «embrión de una comunidad imaginada como nación» de hablantes de una lengua nacional (Anderson 1991: 44). No habría entonces identidad nacional antes del nacionalismo; es decir que «pertenecer a una nación» no sería un hecho natural, sino una construcción derivada del nacionalismo (Gellner 1964). Para la corriente etnosimbólica, en cambio, que rastrea la identidad hasta un pasado étnico (Smith 1984), la legitimación étnica es crucial para la supervivencia de la nación. Un aspecto importante de este planteamiento, y que tiene que ver también con la traducción, es la formación de los mitos. Smith propone en particular que los mitos de ascendencia, si bien son únicos de cada cultura, poseen componentes que son comunes a todos los movimientos nacionalistas: el mito de los orígenes temporales, el mito de lugar de origen y migración, el mito de los antepasados, el mito de la época de oro, el mito de la decadencia y el mito de la regeneración (ibíd.). La presentación formal de estos mitos requiere a veces transformaciones discursivas emparentadas con la traducción o traducciones propiamente dichas: en el catálogo de

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traducciones que aquí se presentará, los textos híbridos, en parte traducciones interlingüísticas, en parte intersemióticas, en parte extrapolaciones, escritas por cronistas indígenas o mestizos durante el primer siglo después de la Conquista, textos que denomino transcrituras, pertenecen a esta tradición de construcciones míticas. En el etnosimbolismo, la pregunta esencial de la identidad, «¿quién soy yo?», está intrínsecamente ligada a la pregunta cuya respuesta determina el lugar de origen social y territorial, «¿de dónde vengo?». La búsqueda de los orígenes parece ser universal y atemporal, y adopta distintas formas de construcción de mitos étnicos, que pueden ser más del orden genealógico que ideológico o viceversa. Los movimientos nacionalistas utilizan y explotan estos mitos de ascendencia y orígenes temporales comunes, cuya transmisión formal se hace por la vía escrita. Los demás mitos –el de asentamiento y migración, época heroica, decadencia y regeneración, tipificados por Smith (1984)– forman parte asimismo del complejo etnosimbólico. Transmitidos por vía oral en el pasado prehispánico, fueron recogidos y trasladados a escritura alfabética por los frailes y, por la vía de las reconfiguraciones, censuras y selecciones que puede realizar la traducción al abrigo de sospechas, fueron adquiriendo las formas con las que los conocemos hoy en día. Es el caso de la llegada mítica de los aztecas al valle del Anáhuac. Fray Bernardino de Sahagún (¿1499?-1590) explicó ya en su tiempo que para legitimar su dominio sobre las poblaciones de origen tolteca que habitaban el valle, el gobernante azteca Izcóatl (1427-1440) había ordenado la destrucción de los libros toltecas, depositarios de su historia, para poder reescribir el pasado de este pueblo a la luz de los nuevos acontecimientos. Esta reescritura, afín a los procedimientos de traducción, implicó la selección y reciclaje oportunistas de elementos originales, como lo explica Enrique Florescano: los aztecas echaron mano del prestigioso pasado tolteca […] que exaltaron hasta volverlo una edad de oro […] se apropiaron del aura cultural que le atribuía a Tula la creación del calendario, la astronomía, la agricultura, las ciencias y las artes. De este modo se hicieron de una genealogía de padres fundadores que los ligaba con los orígenes mismos del cosmos y los hacía partícipes de las hazañas más notables de los seres humanos (1999: 146-147).

Según esta reelaboración de la historia, los aztecas eran los herederos del prestigio tolteca y estaban predestinados a gobernar: se trata de la construc-

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ción discursiva del mito del esplendor del pasado azteca, que ha nutrido el orgullo nacional y ha sido invocado siempre para fines nacionalistas, desde el jesuita Francisco Javier Clavijero hasta Miguel León-Portilla, pasando por Ángel María Garibay, quien a mediados del siglo XX tradujo parte importante del corpus de textos nahuas del siglo XVI. Tanto por la selección de textos como por las estrategias de traducción empleadas, Garibay subrayaba la importancia de la civilización tolteca como núcleo originario (Payàs 2004a y b). Estas liquidaciones de la historia pasada y su reescritura mediante la recuperación selectiva de elementos aprovechables las encontraremos reiteradamente en la historia colonial. ¿Cómo no recordar las quemas de libros y objetos sagrados autóctonos efectuadas por los frailes y la posterior o concomitante escritura de sus crónicas, traduciendo, aprovechando e integrando a la doctrina los aspectos de elevada moralidad que caracterizaban la espiritualidad nahua que ellos mismos estaban destruyendo en gran parte? Así, pues, en la reescritura de la historia, por la cual la nación podría explicarse cómo había empezado todo, de dónde habían venido y cuál era su destino, también se encuentra la traducción. En su obra Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la conquista de México, Guy Rozat (2002) analiza cómo la historiografía clásica proporcionó modelos para explicar la realidad americana. La destrucción de Tenochtitlán podía entenderse a partir de la destrucción de Jerusalén, y por lo tanto no es extraño que en el teatro catequístico novohispano se encuentre representado este drama, tanto en castellano como en náhuatl, como veremos más adelante. En particular, Beristáin de Souza consigna en su Biblioteca el manuscrito El sitio y destrucción de Jerusalén por Tito y Vespasiano, como traducción al náhuatl de fray Andrés Ubilla, a mediados del siglo XVI. Si bien, por su naturaleza colectiva, podríamos pensar en la construcción de mitos como una empresa natural, anónima, de hecho, la consolidación y divulgación de los mitos siempre es obra de una clase de intelectuales (sacerdotes, literatos, gramáticos y filólogos, historiadores y pensadores, actuando no pocas veces como traductores). Son ellos quienes tienen acceso a las fuentes y son ellos los intérpretes y transmisores de los mitos. La suma de estos rituales colectivos y los dispositivos textuales que los sustentan, que están concebidos y orientados para lograr un consenso social sobre la identidad, es lo que aquí llamo discurso nacional y que puede considerarse como parte de lo que Marc Angenot ha definido como «discurso social»: «los sistemas genéricos, los repertorios temáticos, las reglas de diseminación de enunciados

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que, en una sociedad determinada, organizan lo que se puede decir –narrar y opinar– y que garantizan la división del trabajo discursivo» (Angenot/Robin 1988: I; traducción nuestra).11 La noción de discurso nacional que atraviesa este trabajo podría definirse como el conjunto de estrategias discursivas, selección de temas y medios de divulgación que transmiten la noción de una identidad nacional. Estudiar el discurso nacional implica rastrear los ideologemas12 de la identidad nacional, patrimonio común, unidad de destino, dentro del discurso social: «enorme masa de discursos que hablan, y que hacen hablar lo social, y que acuden al oído del hombre en sociedad» (ibíd.: II; traducción nuestra).13 El nacionalismo, como ideología, se manifiesta por medio de un discurso nacional para reforzar estos ideologemas, que la intelectualidad y las instituciones del Estado se encargan de divulgar y redistribuir por medio del sistema educativo, los medios de comunicación y demás instancias de transmisión de contenidos ideológicos. Ahora bien, es preciso tener en cuenta la heterogeneidad e intervinculación de los discursos sobre la idea de nación, ya que no sólo está representada por el discurso historiográfico o político, sino también en las artes visuales, el urbanismo y la arquitectura, entre otros medios, y además, en la producción textual. Aunque formalmente todos estos discursos sobre la nación sean distintos, se dan conexiones entre ellos. Como lo explica Angenot: Los géneros y los discursos no forman complejos impermeables entre sí. Los enunciados no deben ser tratados como «cosas», sino como «eslabones» de cade-

11 «Les systèmes génériques, les répertoires topiques, les règles de dissémination d’énoncés qui, dans une société donnée, organisent le dicible –le narrable et l’opinable– et assurent la division du travail discursif.» 12 Según Marc Angenot, un ideologema es una presuposición de discurso, un postulado compartido, un terreno común, o una máxima ideológica «que subyace a un enunciado cuyo tema cubre un ámbito particular de pertinencia (que puede ser “el judío”, “la misión de Francia”, o “el instinto maternal”)». Edmond Cros (2003) ha ampliado el significado del ideologema para incluir las redes de sistemas de valores que se producen y diseminan por medio del discurso social, como «el patrimonio». Fredric Jameson, por su parte, los define como complejos conceptuales o sémicos históricamente determinados, que pueden proyectarse también como «conceptos filosóficos o en forma de una protonarrativa, una fantasía narrativa privada o colectiva» (1981: 115). 13 «Énorme masse des discours qui parlent, qui font parler le socius et viennent à l’oreille de l’homme en société.»

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FIGURA 1. Tezcatlipoca, Códice Tovar, fines de 1580

nas dialógicas; no se bastan a sí mismos, sino que son reflejos unos de otros, «llenos de ecos y de referencias», penetrados de «visiones del mundo, tendencias, teorías, de una época» (ibíd.: IV; traducción nuestra).14

Por ello, si bien el discurso nacional del que puede ser vehículo la traducción puede examinarse por sí sólo, mantiene relaciones intertextuales con otros discursos, que pueden ser traducciones o no, y también con discursos no textuales. ¿Cómo entonces examinar la traducción como práctica discursiva dentro del discurso nacional? Habrá que considerar los textos traducidos 14 «Les genres et les discours ne forment pas de complexes imperméables les uns aux autres. Les énoncés ne sont pas à traiter comme des “choses”, mais comme des “maillons” de chaînes dialogiques; ils ne se suffisent pas à eux-mêmes, ils sont le reflet les uns des autres “pleins d’échos et de rappels”, pénétrés de “visions du monde, tendances, théories, d’une époque”.»

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junto con sus paratextos (prólogos, comentarios, glosas) y condiciones de producción (selección de autores, textos y lenguas que se traducen) como parte de una práctica discursiva que opera dentro del discurso social y que desde ese lugar puede transmitir y divulgar elementos de los ideologemas de identidad nacional, historia común, etc., que constituyen parte del mismo discurso. La figura del dios azteca Tezcatlipoca, con su leyenda: «Tezcatlipoca, otro Iupiter», muestra no sólo la relación entre discurso visual y textual, sino la constitución de una inteligibilidad por medio de la equivalencia en traducción. El Códice Tovar, del que procede esta imagen, es un manuscrito ilustrado de fines de la década de 1580, obra del jesuita mestizo Juan de Tovar. Una crónica posterior, la monumental Monarquía Indiana, de 1615, del franciscano Juan de Torquemada, muestra relaciones intertextuales con varias obras de otros autores, entre ellas el manuscrito de Tovar. Torquemada recoge la equivalencia entre Tezcatlipoca y Júpiter ahí formulada y la consolida, dedicándole todo un capítulo: «Cap. XX. Que trata de el Dios Tezcatlipoca, y de los atributos que le aplicaban, y como fue este el que los antiguos Gentiles llamaron Jupiter» (Torquemada 1975 [1615]: I, 38-41).

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PROBLEMA DEL MÉTODO

La metodología empleada en este trabajo debe atender, como en cualquier investigación, aspectos formales y de contenido. En cuanto a los primeros, es preciso dar cuenta de los géneros y las lenguas implicadas, del hecho de que hay impresos y manuscritos, que no se podrían consultar todos no sólo por la magnitud del corpus sino porque también no pocos textos están desaparecidos. La magnitud del catálogo y el largo periodo por abarcar requiere asimismo una atención metodológica especial, que no exigen trabajos más circunscritos. Al mismo tiempo, el método empleado para abordar estos aspectos formales debe de alguna manera obedecer al objetivo previsto: entender las funciones históricas que han desempeñado las traducciones, particularmente por lo que hace a la creación de identidades. Por estas razones, ordenar y clasificar traductores y traducciones para seleccionar los casos ilustrativos que se deben analizar no es una operación que se pueda hacer a ciegas, cediendo a los automatismos de una práctica cuantitativa, sino que desde las primeras etapas es preciso vincular esa tarea a la hipótesis de trabajo. Ahora bien, en un trabajo de tipo diacrónico en el que se estudia la traducción en su calidad de práctica intelectual capaz de producir y reproducir o documentar representaciones colectivas, como la idea de nación, y sabiendo de antemano el desenlace de esta evolución, es necesario evitar el escollo de una teleología que dirija todos los productos que vamos a analizar hacia este fin y examinar las traducciones sin imponerles un marco rígido que no permita ver disidencias ni matices. Si bien aquí se aplica un modelo de lectura, el que ofrecen los estudios del nacionalismo, esa lectura no clausura la posibilidad de otras interpretaciones, sobre todo porque se trabaja sobre flujos de traducciones y no sobre la relación entre esas traducciones y sus originales. Si se tratara de entender funciones estéticas, por ejemplo, la metodolo-

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gía sería otra, y el abordaje también, reconociendo, desde luego, que, en cualquier caso, no todas las traducciones entran limpiamente en cualquier modelo que se decida aplicar. Un fenómeno observado ya al comienzo de la investigación y que tiene implicaciones metodológicas importantes es que conforme se retrocede en el tiempo y en cuanto nos atrevemos a mirar nuestros objetos desde la óptica de otras disciplinas, las categorías tradicionales para identificar, delimitar y clasificar traducciones (cultura fuente, cultura meta, original) resultan insuficientes o inadecuadas. Como se verá en los capítulos que siguen, los parámetros que habían servido hasta ahora para decir quiénes son los traductores, y qué tipo de trabajo hacen, no son siempre aplicables. La heterogeneidad de situaciones y de funciones hace previsible que algunos modelos teóricos de la traductología no correspondan a la realidad de la práctica histórica. Más de una vez, pues, me he encontrado fuera de territorio conocido, tratando de hallar respuestas en otras disciplinas o forjando nuevas hipótesis. Al rastrear la aparición de traducciones a lo largo de la historia, procurando dilucidar las funciones que se la han encomendado, en lugar de examinar traducciones per se, trato de evitar la tendencia esencialista que aún asoma en algunos trabajos tempranos de historia de la traducción que miraban la traducción como un objeto singular, distinto de cualquier otro, analizable sólo desde nuestros paradigmas disciplinares. La traducción es una forma de representación que produce significados, pero ni es la única forma de representación ni los significados que produce son ajenos a la fabricación de significados socioculturales o ideológicos debidos a otros géneros discursivos o modos de representación. De ahí, una vez más, la necesidad de la confluencia interdisciplinar. Este trabajo está hecho de acercamientos a algunas traducciones, pero sobre todo de vistas panorámicas, ya que interesa analizar el gesto colectivo de la traducción y los significados que se pueden extraer de las cuantificaciones. Con tal fin, se ha recogido todo tipo de traducciones, tanto literarias como no literarias, de lenguas indígenas, extranjeras y clásicas. La compilación desborda en campos adyacentes: filología y lexicografía, contiguos a la traducción durante el periodo evangelizador, en particular el que se conoce como de la «conquista espiritual», entre 1520 y 1570. También se incluyen casos limítrofes, como versiones o transformaciones de obras españolas o latinas que escribieron los misioneros en lenguas indígenas, que he afiliado al campo de la traducción, al igual que traducciones hoy perdidas, como la pri-

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mera traducción novohispana que, según el bibliógrafo García Icazbaleceta, fue también la primera obra impresa en América: la traducción latín-castellano de la Scala Paradisi de San Juan Clímaco, un clásico espiritual del siglo VII, hecha por el franciscano Juan de Estrada o Juan de la Magdalena, que se imprimió en 1532 para el uso de los franciscanos del convento de la Ciudad de México (Zulaica 1991). Es preciso recordar aquí las dificultades existentes para la obtención de datos en historia de la traducción en la América Latina colonial: se trata en general de un campo nuevo, cuyos datos no están sistematizados, ya que los textos en cuestión, si es que están en las bibliotecas, no se encuentran singularizados como traducciones en los catálogos, que no tienen para la traducción un rubro especial. Los repertorios bibliográficos tradicionales son de consulta laboriosa y los índices no son de ayuda, ya que no identifican por separado traductores ni traducciones. Cuando son obras canónicas o de autores canónicos es menos dificultoso, pero tratándose de obras, autores o traductores poco conocidos el trabajo de búsqueda es sumamente arduo. En muchos casos se depende de fuentes secundarias, es decir, de estudios que hayan mencionado o utilizado traducciones: en estudios filológicos y antropológicos existen datos sobre documentos prehispánicos o coloniales, con sus glosas, e información sobre la situación de las lenguas indígenas o la política lingüística; en historia y crítica literaria hay siempre referencia a la traducción, si bien supeditada a sus originales. Aún más difícil es hacer la historia de la traducción no literaria, diseminada en todos los campos del saber y en todos los formatos impresos (libros y colecciones hemerográficas). Las historias de las ciencias y la educación, por ejemplo, contienen datos importantes para nuestra historia de la traducción, pero es preciso recogerlos, reconstruirlos y sistematizarlos. Sea donde fuere, la dispersión de los datos dificulta enormemente su recolección. Pese a la riqueza de los estudios en materia colonial y en historiografía lingüística, hay que admitir que en cuanto a historia de la traducción se está apenas empezando a construir una base informativa, espigando pacientemente en las producciones de otras disciplinas.1

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En el caso mexicano, la historia de la traducción de los clásicos grecolatinos parece haber sido la única que se ha estudiado de forma constante. El departamento de Letras Clásicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, así como su Instituto de Estudios Bibliográficos, han analizado desde hace tiempo el uso del latín así como la reedición, traduc-

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LA BIBLIOTECA DE BERISTÁIN DE SOUZA COMO FUENTE DE DATOS Existe, afortunadamente para nosotros, una fuerte tradición bibliográfica en Hispanoamérica en general y en México en particular, que va desde las primeras historias de las órdenes religiosas, que contienen información biobibliográfica, hasta los compendios generales elaborados hacia fines del periodo colonial, las llamadas Bibliotecas. Esta tradición es siempre de naturaleza argumentativa: cada bibliografía es una exhibición de riqueza intelectual, cuyo destinatario es un lector europeo o antiamericano escéptico respecto de la capacidad de la cultura letrada del Nuevo Mundo. Los dos principales repertorios bibliográficos coloniales mexicanos, la Bibliotheca Mexicana (1755), de Juan José Eguiara y Eguren, y la Biblioteca Hispano-Americana Septentrional (1821),2 de José Mariano Beristáin de Souza, fuente principal de este trabajo, obedecen explícitamente a ese deseo de demostrar la capacidad intelectual del Imperio español de ultramar.3 La Biblioteca Hispano-Americana Septentrional es una bio-bibliografía compuesta por unas 4.700 entradas de autores, asentadas por orden alfabético del primer apellido del autor, que abarca el periodo de 1521 a 1825,4 es decir, desde la toma de Tenochtitlán hasta el final del periodo colonial (la declaración de Independencia es de 1821). Don José Mariano Beristáin de Souza, presbítero catedralicio, la concibió como continuación del trabajo que Juan José de Eguiara y Eguren había dejado inconcluso al fallecer. La Biblioteca Hispano-Americana Septentrional, lejos de ser una mera lista de nombres con sus respectivas biografías y títulos, es una argumentación de los sectores conservadores contra el movimiento independentista. Así como Eguiara ción y recepción de los clásicos en el país. Ver el trabajo de Osorio Romero (1989), que contiene una bibliografía sobre el tema. 2 Fecha correspondiente a la primera edición. La edición consultada para este trabajo es la última de 1947. 3 Hemos trabajado con Clara Foz este aspecto en «Las bibliografías americanas como fuentes para la historia de la traducción» (en prensa). 4 De hecho hay una errata en la edición consultada de la Biblioteca de Beristáin: en el volumen I las fechas que figuran en el título son 1521-1850, mientras que en los demás volúmenes son 1521-1825. En vista de que ninguna de las dos fechas finales (1850 y 1825) tienen significación particular en historia intelectual o del libro, que no inciden tampoco en el registro de traducciones y que no se explican en la edición, he preferido tomar como fecha final para este estudio la fecha de la proclamación de la Independencia.

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había decidido confeccionar el registro de los autores que habían escrito en México para mostrar a Europa la abundancia de la producción intelectual local, Beristáin quiso con su bibliografía desmentir la acusación de los rebeldes independentistas de que España había tenido a sus posesiones americanas en la ignorancia. Al igual que sucedió con Eguiara y su Bibliotheca, Beristán murió antes de ver su obra enteramente publicada.5 Para extraer los nombres de los traductores y sus obras se procedió «rastrillando» los cinco volúmenes de la edición de 1947, la única que contiene todos los índices y adiciones de bibliógrafos posteriores.6 Esta extracción se hizo sobre los criterios siguientes: en primer lugar, nombres de traductores o de autores de quienes se dice hayan realizado alguna traducción, es decir, traductores plenamente identificados, con los títulos de sus traducciones; luego, nombres de autores de quien puede suponerse que hayan traducido, sea porque las obras mencionadas en el asiento son efectivamente traducciones en el sentido moderno, aunque no se las identifique como tales, sea porque son transcrituras, o sea, traducciones intersemióticas (como las derivadas de narraciones orales o textos pictográficos), textos derivados de otros textos, escritos en otras lenguas (sermones en lenguas indígenas, por ejemplo, cuyos modelos estaban en latín o castellano); y, finalmente, traductores anónimos, cuando hay suficientes datos para afirmar que las obras mencionadas son traducciones.7 También considero parte de nuestro campo de traducciones los textos poliglósicos (gramáticas, vocabularios, manuales de confesión, de administración de sacramentos), por sí solos o como parte de libros de doctrina que son a su vez traducciones. De esta forma, de los 4.700 asientos que contiene la Biblioteca de Beristáin quedaron registrados en una base de datos 415 nombres de traducto-

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Una descripción del mundo bibliográfico mexicano se encuentra en Rivas (2000). Para la Biblioteca de Beristáin desde el prisma bibliográfico, véase Millares Carlo (1973 y 1992) y, desde la historia de la crítica, Hachim (2000). Una versión de este capítulo está publicada en inglés como avance de investigación (Payàs 2005). 6 Rosario Rueda, para su tesina de grado, hizo una primera extracción en 2002, bajo mi dirección: «Registro de traductores y traducciones del periodo colonial». La extracción definitiva es producto de mi investigación doctoral, finalizada en 2005. 7 Se consignan manuscritos anónimos, sin duda de los primeros decenios, cuyo paradero se desconoce y de los que hay tan pocos datos que hemos preferido no tomarlos en cuenta en este trabajo.

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res/transcritores, lexicógrafos y gramáticos, que corresponden a 712 títulos de obras, impresas o manuscritas. De algunas sólo había noticia ya en tiempos de Beristáin, de otras existen ejemplares esparcidos en bibliotecas.8 Es de suponer que en vista de la intencionalidad política de la Biblioteca, los efectos doxológicos que invisibilizan a la traducción no hayan sido obstáculo. De hecho, el propio autor dice en la introducción que su intención no es mostrar lo mejor de la producción sino ser exhaustivo,9 de modo que no habrá dejado pasar la ocasión de consignar incluso traductores y traducciones. Con todo, hay que recordar que la actividad de traducción aquí consignada es sólo una parte del total: no está la traducción ejercida abundantemente en la prensa, ni la igualmente rica traducción jurídica.10 Las obras que aquí figuran son los libros impresos o manuscritos que Beristáin consignó en su repertorio, además de algunos que, en el curso de la investigación, han aparecido y que he podido consultar. De hecho, en el Fondo José Toribio Medina de la Biblioteca Nacional de Chile he encontrado 35 traductores y algunos anónimos más11 que no figuran en Beristáin. Asimismo, hago constar en el registro otros 18 traductores (algunos anónimos también), detectados en otras fuentes. En cuanto a ausencias notables, se me ha señalado, por ejemplo,12 la de don Miguel Hidalgo (1753-1811), de quien se dice había hecho traducciones de Voltaire, Molière y otros (que leía en su tertulia que era conocida como «la pequeña Francia»). Por todo ello, este registro que figura en el anexo debe considerarse como un catálogo preliminar. Aun así,

8 Se empleó como control el Diccionario Porrúa. Historia, biografía y geografía de México (1971). Este control permitió corroborar la veracidad de algunos datos e incluso agregar nuevos. 9 «Qué, ¿sólo deben ponerse en una Biblioteca las obras de Newton, de Leibnitz, de Milton o de Shakespeare? Mi Biblioteca no es selecta, sino histórica y universal, y todo debe ponerse en ella» (Beristáin 1947: 32). 10 De la que sería una buena muestra el trabajo de Anderson et al. (1976) sobre testamentos nahuas y otros documentos jurídicos . 11 José Toribio Medina (1852-1930) fue un eminente bibliógrafo chileno, autor de más de 400 obras de bibliografía americana, entre las cuales los compendios de historia de la imprenta de la mayoría de las naciones hispanoamericanas. Su biblioteca, que contiene una de las más ricas colecciones de textos coloniales, ocupa una sección independiente de la Biblioteca Nacional de Chile, el Fondo Medina. 12 Luis Hachim, de la Universidad de Santiago de Chile, especialista de Beristáin, en comunicación personal.

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por su tamaño y el periodo que abarca, constituye una buena herramienta para conocer la magnitud y significación de esta práctica cultural a la que se dedicó lo más granado de la intelectualidad novohispana. Originalmente, siguiendo el modelo de Beristáin, se organizó el registro por apellido y nombre, con la siguiente clasificación: • Traductores (autores de traducciones identificadas, a veces con información sobre los textos originales). • Transcritores (autores de traducciones intersemióticas, versiones, paráfrasis, textos híbridos o poliglósicos, con escasa o nula información sobre textos originales). • Lexicógrafos (autores de vocabularios o diccionarios bilingües o trilingües, independientemente del tamaño). • Gramáticos (autores de gramáticas de lenguas indígenas o clásicas). • Combinaciones (traductor-lexicógrafo, gramático-lexicógrafo-traductor, etc.). Esta organización permitía examinar el catálogo desde el punto de vista biográfico, es decir que eran los datos biográficos el eje del registro, al igual que en Beristáin. Al pasar los datos a la base digital,13 resultaba fácil realizar agrupaciones y ejercicios estadísticos. Inmediatamente se hizo patente la utilidad del esfuerzo de digitalización de esta información. El hecho de poder aislar grupos en función de fechas o de cualquier otro rubro de la base de datos, por ejemplo, abría infinidad de posibilidades de investigación monográfica (por ejemplo, lexicógrafos franciscanos del siglo XVI). Ahora bien, había que resolver el problema de que una misma persona podía haber traducido varias obras y obras de distinto género. Esta información era incómoda de ingresar si el eje, o primer campo de la base de datos, era el nombre del traductor. Además, el tipo de análisis que se podía derivar de la base de datos original no permitía ver los aspectos de larga duración del fenómeno, o sea, monitorear la presencia de traducciones en periodos prolongados, y, sobre todo, no tenía ningún poder explicativo respecto a las funciones culturales que esas traducciones podían haber desempeñado. Era imposible meter en un mismo saco, por así decir, una obra religiosa dedicada

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Se empleó el programa Microsoft Access para la base de datos.

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a la evangelización de la población indígena adulta del siglo XVI y otra dedicada a la devoción de las clases medias criollas del XVIII. Había, pues, que reconfigurar la base de datos para que funcionara como una imagen satelital, es decir, que permitiera al mismo tiempo ver el panorama total y detectar concentraciones, apariciones y desapariciones de traducciones a lo largo de los tres siglos del periodo colonial y, sobre todo, para que revelara la heterogeneidad de funciones dentro de un mismo género, como es el caso de los libros religiosos, que pueden ser devocionarios para uso individual en la sociedad criolla o auxiliares para la evangelización del indígena. La reconfiguración implicaba salir del esquema de Beristáin y dejar de lado su desafío: «¿quién dijo que no había escritores (o traductores)?». La primera extracción y trasvase se habían hecho con este espíritu, al fin y al cabo, esencialista, que me hizo contar los individuos, hacer listas de sus traducciones y anotar sus datos biográficos. Había exhumado una lista estática que, aunque daba una idea general de la magnitud del territorio que había que abarcar, no me acercaba al objetivo de entender cómo la traducción se podía articular con otros aspectos de la cultura novohispana. No se prestaba a establecer relaciones con otros textos ni a entender el lugar que ocupaba la traducción como discurso dentro de otros discursos. Proporcionaba bastantes datos pero poca información. Había que reordenar el registro, modificando el eje principal, e incorporar campos nuevos que ayudaran a afinar el análisis. El registro, en pocas palabras, no tenía que responder a Beristáin, quien quedará atrás, como mera fuente de pistas sobre traducción, sino al objetivo de la investigación, y desde su estructura inicial debía ya orientarse a entender funciones de las traducciones más que a conocer las personalidades de los traductores. Primero, pues, se colocaron las traducciones, y luego, los traductores: la base de datos sería más bibliográfica que biográfica. Como resultado de la reorganización apareció la lista de 712 títulos de traducciones que se encuentra anexa. Como los títulos pueden dar una idea inmediata del contenido, se podía intentar una clasificación, con lo que el avance fue significativo.

CRITERIOS DE CLASIFICACIÓN La clasificación debía dejar ver una hipotética relación de las traducciones con un discurso de la identidad, y digo bien «dejar ver» porque las clasificaciones no son sino marcos teóricos, y la determinación de una clasificación

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predisponía a embutir en un único corsé ese cúmulo de materiales y encauzarlos hacia un final anunciado, con riesgo seguro de teleología. Tenía, por un lado, un listado heterogéneo de traducciones, esparcidas a lo largo de trescientos años; y, por el otro, un marco de teorización de la traductología que decía que las traducciones crean identidades y representaciones, pero del que sólo había ejemplos sueltos, sacados de la literatura. Había también intentos de marco para la historia de la traducción poco probados y que en general ignoraban los problemas de la historiografía. Por su parte, la teorización sobre el nacionalismo, construida en el siglo XX, exploraba las formas y mecanismos por los que los nacionalismos se habían consolidado como naciones, pero no había sugerido ninguna relación, por tenue que fuese, entre el problema del Otro, que es fundamental en la idea de nación, y los textos en los que se negocian precisamente las relaciones de alteridad: las traducciones. Sin olvidar esta preocupación por conjugar lo que parecía inconjugable, cabía pensar en dos líneas generales de clasificación: una centrada en el aspecto temporal, con una clasificación periodizante, y otra en el aspecto conceptual, con una clasificación de orden más sustantivo. También se podía pensar en algún tipo de combinación. Había opciones que se habían probado ya y que valía la pena examinar. Una clasificación conceptual podía hacerse partiendo de los géneros «clásicos» en los estudios traductológicos: traducción científica, religiosa, general o informativa, literaria, etc., que podían complementarse con subgéneros para lograr descripciones más precisas. Estas categorías han servido tradicionalmente para determinar o explicar estrategias particulares de traducción. Podrían dar una idea inmediata de los tipos de traducción predominantes en distintas épocas, pero la tipología por géneros refleja funciones de los textos relacionadas con sus contenidos, no funciones culturales, vinculadas a un discurso de la identidad. Tampoco las tipologías derivadas del funcionalismo en traducción –traducción informativa, expresiva y operativa (Reiss/Vermeer 1991 [1984])–,14 aunque conceptualmente más elaboradas y ligadas a formas de discursividad, parecían encerrar ningún potencial porque las funciones están dadas por los contextos inmediatos. La pregunta de esta investigación no es qué hace ahí (en ese lugar, ese tiempo) tal o cual traducción, pregunta totalmente legítima y digna de interés, sino en qué medida la práctica de tra-

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Véase, como referencia rápida a las teorías funcionalistas, Baker (2000: 29-33).

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ducir es accidental o deliberadamente constitutiva o documentadora de identidad, independientemente de que la veamos asociada a proyectos autoritarios o democráticos, conservadores o progresistas. Como trabajo diacrónico, era lógico buscar una clasificación que recalcara el aspecto temporal. Para ello se podía recurrir a una periodización derivada de las fechas mismas de las traducciones. Efectivamente, hay dos periodos de traducción que se hacen visibles y que corresponden con bastante precisión a los dos ámbitos a que me referí al comienzo: un primer periodo, relacionado con las lenguas indígenas y las actividades de evangelización, que podría ir hasta 1770 (año del decreto real de abolición de las lenguas indígenas), y un segundo periodo, mucho más corto, hasta la Independencia, en el que son las lenguas europeas las que predominan en traducción y se puede observar más diversidad de temáticas (ciencias, pensamiento ilustrado, literatura) así como una mayor laicización. Las coincidencias con esta periodización resultaban atractivas ya que, además, el primer periodo corresponde aproximadamente al dominio de los Habsburgo, con su preocupación por la lucha contra las ideas reformistas, mientras que el segundo podría asociarse con la Monarquía borbónica y la difusión de las ideas ilustradas. Tanto en este aspecto político como en el aspecto de las lenguas tenía fuerza explicativa en esta periodización dual; sin embargo, no permitía ahondar lo suficiente en la comprensión del fenómeno, por su carácter estrictamente históricopolítico. Tampoco permitía ahondar lo bastante la periodización que propuso David Brading (2000) en su estudio clásico sobre el nacionalismo mexicano, que concordaba grosso modo con la anterior y ofrecía la ventaja de situarnos automáticamente en el campo conceptual del nacionalismo. Brading distinguía un primer periodo de «patriotismo criollo» (1520-1769), caracterizado principalmente por una reactivación del pasado azteca (neo-aztequismo), la efervescencia de sentimientos antiespañolistas y la devoción a la Virgen de Guadalupe; y un segundo periodo de «indigenismo histórico» (1760-1855), en el que estos rasgos se consolidaban en una retórica nacionalista. Su análisis, no obstante, se alejaba demasiado de los aspectos lingüísticos como para poder servir de marco. James Lockhart (1991), desde el punto de vista histórico-lingüístico, definió tres etapas de la hispanización de la sociedad indígena hablante de náhuatl, basando su periodización en el contacto lingüístico: una primera etapa, que va de 1519 a 1540-50, en la que no se aprecian cambios en el

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náhuatl; una segunda etapa, de 1540-50 a 1640 aproximadamente, en la que se observa la firme incorporación de préstamos léxicos (sólo de sustantivos) del castellano; y una tercera etapa, hasta 1800, de penetración generalizada del castellano. En la medida en que Lockhart rastreaba la aculturación de las poblaciones nahuas siguiendo el hilo del contacto lingüístico, su periodización podría ser pertinente para el estudio de la traducción, como lo era para el estudio de la constitución identitaria. Al ser unidireccional (penetración del castellano en el náhuatl), sin embargo, ilustraba únicamente un aspecto de la aculturación, mientras que aquí interesa entender y explicar no sólo la hispanización progresiva de la población indígena, que es parte de las funciones de la traducción colonial, sino también la forma en que los españoles se aculturaron en el contexto novohispano y las funciones que pudieron desempeñar otras lenguas, sea las demás lenguas locales, otras lenguas europeas fuera del castellano y, desde luego, las lenguas clásicas. Las clasificaciones temporales tienden a ser teleológicas: reflejan evoluciones hacia momentos que se consideran de una u otra forma puntos finales. En Brading, el punto final era el nacionalismo contemporáneo, es decir, la ideología oficial que ha predominado en el México del siglo XX. En Lockhart, las etapas muestran la aculturación progresiva de la sociedad indígena nahua. En cambio, no se trataba aquí de explicar por medio de la traducción ninguna evolución desde ninguna fecha determinada hacia un estado de conciencia nacional o de surgimiento de un mestizaje por medio de la traducción. En otras palabras, no pasó nada en traducción en 1821, año de la Independencia, y fecha final de nuestro registro, al igual que no había pasado nada en traducción en 1521, año de la toma de Tenochtitlán y fecha de inicio del registro. Son los referentes que adoptó Beristáin en su Biblioteca para señalar el periodo de dominio español y a ellos me atengo para enmarcar históricamente las traducciones aquí registradas. Dentro de este marco general, las periodizaciones que ofrecen la traductología clásica y la historia no parecerían convenir a un tipo de investigación que pretende poner de manifiesto la relación entre traducción y creación de identidad. Para ello era preciso encontrar una base conceptual común, ya que si podemos decir que la producción de traducciones pertenece a un aspecto del discurso social que refuerza o documenta la identidad nacional es porque comparte alguna base conceptual con la construcción de identidades nacionales. Y para dilucidar esta relación es preciso explicar cómo se construye un discurso nacional y cuáles son sus componentes.

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LA CLASIFICACIÓN A PARTIR DE LOS ESTUDIOS DEL NACIONALISMO Como ya he señalado, los estudios sobre el nacionalismo, y en especial los de la vertiente etnohistórica, coinciden en señalar que las naciones son fenómenos complejos, que son más antiguas de lo que parecen y que obtienen su fuerza ideológica de la revitalización periódica de mitos de ascendencia común y de la apropiación de logros culturales de otras naciones (pasadas y coetáneas), lo que les permite construirse una «alta cultura» propia. En este sentido Tom Nairn (1977) calificaba de «jánica» la doble faz del nacionalismo, que mira hacia el pasado para hundir sus raíces en la tradición y que dirige la vista hacia el presente y el futuro para la proyección de una cultura moderna, capaz de competir con las demás naciones. Así sucedió en el nacionalismo de las naciones que surgieron del dominio colonial, que no se consideraban a sí mismas suficientemente dotadas en lo cultural a menos de imitar otras culturas (Chaterjee 1986). Estos dos aspectos de la identidad nacional: la convicción de pertenecer a un prestigioso pasado común y el impulso de modernidad pueden asociarse directamente con la traducción, por su capacidad de efectuar las reconfiguraciones necesarias para la construcción de mitos nacionales (Smith 1984), la «invención de tradiciones» (Hobsbawm 1983), y porque es el medio por el cual una cultura se allega los modelos foráneos que contribuyen a crear y consolidar una «alta cultura moderna» (Gellner 1964). Del registro de traducciones novohispanas, una parte puede asimilarse a estas funciones: 1) las obras historiográficas de los intérpretes y otros letrados mestizos e indígenas, transcrituras que sirvieron para reconfigurar el pasado; 2) las traducciones de los clásicos grecolatinos; y, finalmente, 3) la de obras europeas contemporáneas (ciencia, literatura, filosofía, ensayo religioso y político). Entre un tercio y la mitad de las traducciones registradas pueden distribuirse sin lugar a dudas entre estos tres tipos. Pero la mayor parte del registro consiste en una mezcolanza de materiales relativos a la descripción de las lenguas indígenas y a la evangelización. Como denominador común puede decirse que fueron todos producidos por eclesiásticos, con ayuda de indígenas bilingües o multilingües, y que aparecieron y proliferaron durante el primer siglo, disminuyendo luego abruptamente, sin por ello desaparecer del todo. Otra de sus características es que una gran proporción de las traducciones doctrinales están combinadas con léxicos y gramáticas, de forma que están físicamente ligadas en una misma obra o

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volumen. Esta particularidad se debe al hecho de que no pocas veces es el mismo fraile el que escribe la gramática, con su vocabulario y una Doctrina Cristiana o unos sermones anexos. Este conjunto de materiales traductológicos es el que tiene como objeto de estudio la rama de la lingüística histórica que se conoce como lingüística misional (o, malamente dicho, misionera), de reciente auge. Por lo que hemos visto, sin embargo, el sesgo de estos estudios, centrado sobre todo en las gramáticas y léxicos, es descriptivo-filológico, tangencial, por consiguiente, a las inquietudes ideológicas que caracterizan el campo de los estudios de traducción. Considero, por mi parte, que gramáticas, léxicos y traducciones tienen un fundamento común y pertenecen a una misma lógica. Aparte de la importancia cuantitativa del campo (del total de 712 traducciones del registro, son 461 obras las que atribuyo a esta categoría) y de las características ya mencionadas, otros dos rasgos históricos lo distinguen de las demás categorías: ante todo, la gran cantidad de lenguas que representa, característica de los primeros años de evangelización, que desaparece con la pérdida de influencia de las órdenes monásticas, el ascenso de la rama secular de la Iglesia y la consiguiente imposición del español como lengua general; y, el otro, que en buena parte, y sobre todo al comienzo, son fruto de la colaboración entre frailes y estudiantes indígenas, tal como lo reconocen los mismos autores.15 Desde el punto de vista ya no histórico sino traductológico, las obras lingüístico-doctrinales del periodo colonial poseen rasgos que ponen en tela de juicio algunas de las bases teóricas de la traducción. En primer lugar, las traducciones hacia las lenguas indígenas son promovidas por lo que tradicionalmente en traducción se llama cultura de partida (son los frailes europeos quienes las fomentan y ejecutan); en segundo lugar, resulta difícil por lo general saber cuál fue el texto y el autor original; en tercer lugar, se trata a menudo de traducciones a varias manos, hechas en colaboración con intermediarios indígenas; y, finalmente, el lector presunto en estas traducciones no se encuentra en la cultura de llegada (si por cultura de llegada entendemos

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La orden franciscana emprendió la formación de las élites indígenas en sus escuelas, particularmente con la creación del Colegio Imperial de la Santa Cruz de Tlatelolco (1536). Los nombres de algunos de estos colegiales aparecen en las crónicas y en las propias obras en las que colaboraron junto con los frailes.

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aquí la de la lengua de llegada, es decir, la cultura indígena) sino en la propia cultura de partida. Se trata de textos producidos a instancias de la cultura dominante, que no es la de llegada sino la propia cultura de partida, para el uso de sus propios agentes. No hay lectores en la cultura de llegada. El traductor, el promotor y el usuario o lector son la misma entidad: el fraile. En el marco de la traductología las funciones de la traducción que más se han estudiado son las de construcción de culturas nacionales: se subsanan por vía de la traducción carencias culturales que, según se perciben desde las esferas de la intelectualidad o la política, impiden situar a la nación en la modernidad; en otras palabras, se importan los textos que la cultura de llegada considera esenciales. En cambio no se ha dado ninguna definición, que yo sepa, a este fenómeno de la traducción colonial por el que la traducción ignora en buena medida la cultura del polo de llegada porque la finalidad de la traducción misma es crear otra cultura de llegada. La traducción en los principios de la Colonia contribuye a crear una nueva identidad, anticipa y construye, de hecho, la cultura meta o sistema receptor. Dar cabida a este fenómeno en teoría de la traducción implica, entiendo, una relectura de Toury (1995) recogiendo y empujando, efectivamente, «más allá/beyond» su análisis de las funciones de las traducciones en las culturas Estos rasgos históricos y traductológicos, que se examinarán e ilustrarán más adelante, justifican un tratamiento independiente de este gran corpus de textos de naturaleza lingüística y doctrinal ligados a la evangelización. Recapitulando lo analizado hasta aquí, parto de la evidencia prima facie que proporcionan los títulos de las traducciones extraídas de la Biblioteca de Beristáin, corroborada después con el examen de buena parte de ellas, para postular que las traducciones de los clásicos grecolatinos (74 títulos) corresponden a un discurso que propone la pertenencia de la Nueva España al universo de las civilizaciones clásicas, que las traducciones de ciencias, artes y humanidades (150 títulos) pueden vincularse asimismo a un discurso constitutivo de una alta cultura moderna, y que las traducciones intersemióticas y los textos híbridos que narran el pasado de los pueblos mexicas (27 títulos) están asociados con la construcción y divulgación de mitos fundacionales. ¿Cuál sería entonces la función que cabe asignar al último grupo de traducciones, las de materia lingüística y misional, en la constitución del discurso nacional, y cómo definir esta función? La noción de «comunidad imaginada», introducida por Anderson (1991) y hoy plenamente reconocida, se refiere a los distintos dispositivos o configuraciones por las cuales un grupo se imagina

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como comunidad. Anderson recalca la importancia del capitalismo de imprenta como parte del fundamento de esta formación social colectiva: lecturas comunes en una lengua común, una religión común, el conocimiento compartido de unas realidades colectivas (censos, mapas) y el consenso sobre un pasado en el que la comunidad puede reconocerse (museos), que son elementos de un discurso nacional. Si bien el marco cronológico en el que Anderson inscribe el fenómeno es de fines del siglo XIX y principios del XX, particularmente el periodo postcolonial del sudeste asiático, hay elementos de esta construcción que en el contexto americano se hacen presentes ya desde antes. En la historia colonial de México, la traducción interviene en varios de estos elementos: en la reconfiguración del atlas lingüístico del territorio, contribuyendo a la supervivencia o desaparición de lenguas autóctonas y en la imposición de una lengua escrita, y en la transacción e imposición de una nueva religión entre la población indígena. Estos dos aspectos, lengua y religión, que irrumpen en la escena americana al mismo tiempo, condensados en los mismos lugares, los conventos e iglesias, y en los mismos personajes, los eclesiásticos, están tan estrechamente entretejidos y perduran durante tanto tiempo, penetrando de tal modo la sociedad colonial, que pueden considerarse el entramado o cañamazo de una comunidad imaginada de creyentes sobre el que se entrelazarán otros discursos. Este cañamazo de una comunidad imaginada, cuya naturaleza es de traducción, no es desde luego un tejido liso y homogéneo (el concepto mismo de identidad resulta problemático, como veremos), pero como producto de las primeras transacciones entre esas culturas, con sus respectivas lenguas, se empezará a tejer en esos primeros contactos y permanecerá a lo largo del periodo, sirviendo de base para otras producciones textuales. Habiendo planteado entonces las funciones generales de las traducciones sobre la base de la evidencia que proporcionan los títulos y el contenido supuesto de las obras, así como del contexto histórico en que fueron escritas, propongo la siguiente tipología para el análisis del registro de traducciones novohispanas: • La trama traductológica, compuesta de gramáticas y léxicos que transformaron las estructuras de las lenguas indígenas para hacerlas aptas para acoger los materiales culturales foráneos, así como de traducciones de doctrinas, manuales de confesión, catecismos y sermones. Esta trama traductológica sirve de fundamento de la comunidad imaginada de fieles cristianos y está compuesta de 461 títulos.

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• La continuidad clásica, clase a la que atribuyo las 64 traducciones del latín o griego por las que la Nueva España se homologa con las nobles civilizaciones clásicas. • Los mitos fundacionales, clase en la que figuran 27 títulos y que contiene las transcrituras que contribuyeron a reformular las narraciones del pasado (historia prehispánica, genealogías, calendarios…), destinadas a establecer un origen mítico común, vinculado tanto con las venerables tradiciones autóctonas como con los orígenes de la Cristiandad. • La alta cultura moderna, que contiene 150 traducciones por las que se incorporan a la cultura colonial nuevas narrativas (literatura, medicina, ensayo, ciencias), que contribuyen a la modernidad y que sitúan a la Nueva España entre las naciones civilizadas de su tiempo. Esta clasificación, al ser más bien conceptual que dictada por una periodización temporal o histórica, parece aspirar a una cierta universalidad. ¿Es eso legítimo o demostrable? ¿Podría sostenerse que todas las traducciones, donde sean, pueden clasificarse según este modelo porque siempre cumplen estas funciones? ¿Resulta posible decir que no hay traducciones fuera de estas funciones? Suponiendo que el discurso nacional sea una encarnación o avatar del discurso social,16 que es un fenómeno de orden general, no habría traducciones fuera de estas funciones; sólo cabría decir que algunas traducciones muestran en mayor o menor grado su relación con el discurso nacional que otras, o que algunas traducciones pueden resistir la determinación del discurso. Con todo, estas circunstancias no las excluirían ya que seguirían perteneciendo al discurso nacional en virtud de su resistencia. Las traducciones, como todos los demás discursos, no son indiferentes al sentimiento colectivo de identidad, que va más allá de lealtades ideológicas y políticas. Una traducción puede haber contribuido a operar cambios en su tiempo, o puede haber contribuido al status quo. Ya sea de una forma más activa, creando identidades, o más pasiva, documentándolas, las traducciones contribuyen a sostener el ideologema que se enuncia como «nosotros, los mexicanos», de modo que permiten entender el nacimiento y conservación de sentimientos de identidad que se materializaron en la creación de un Estado-nación en 1821: México. Este modelo de análisis podría ser generalizable al resto de las posesiones

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Agradezco a Rainier Grutman, de la University of Ottawa, esta sugerente explicación.

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españolas en América en el marco de las construcciones nacionales del periodo que empieza con el siglo XIX y teniendo presente que todas ellas transitaron al mismo tiempo hacia la constitución de Estados-nación. El hecho de la Independencia lograda imprime un sesgo peligroso a este trabajo: el riesgo de que se apoye en una argumentación tendenciosa, ex post facto. ¿Es justificable hacer transitar todas las traducciones por la vía que desemboca en la creación de un Estado nacional? Es innegable que en la elección del método está ya implícita la conclusión. Lo defiendo, sin embargo, en la medida en que lo concibo como aplicable a contextos de construcción nacional, en los que las traducciones forman parte del discurso social que acompaña esta construcción. En circunstancias de dilución de fronteras, las traducciones adoptan sesgos distintos y los métodos que tendrá que seguir su historia futura tendrán que tomarlo en cuenta. Al crear esta tipología se puede ya ver que existen dos modos de traducción en la construcción identitaria: uno más «militante» y otro más pasivo. La primera categoría –la trama traductológica–, siendo concebida como fundamento, tiene una relación jerárquica con las demás categorías –todas dependen de ella– y también exhibe una actividad mucho mayor que las demás; a fin de cuentas, constituye la base sobre la cual se transó la cultura novohispana y su presencia es nutrida y efervescente. Las traducciones pertenecientes a la continuidad clásica y a la construcción de la alta cultura moderna son representaciones más pasivas del discurso nacional, con una sociedad novohispana, o cultura de llegada criolla, ya constituida (real o imaginariamente). Las traducciones que transmitieron los mitos fundacionales, textos híbridos compuestos mayormente por mestizos o indígenas aculturados, son una clase sui generis, que hoy quizás puedan verse como contrapunto de las traducciones hechas por los frailes: éstos apropiándose de las lenguas indígenas para imponer una religión y los mestizos e indígenas apropiándose del alfabeto y de la lengua de los conquistadores para imponer su visión del pasado. Aunque su aparición es breve, limitada a unos pocos decenios en los albores de la sociedad novohispana, su incidencia en el discurso nacional es fundamental por la reapropiación que de ellos se ha hecho en ciertos momentos de la historia, puntos de inflexión en la cuestión nacional, incluso hasta el presente. En el Cuadro 1 se muestra gráficamente la actividad traductológica a lo largo del periodo colonial, por categorías. Obsérvese la importancia de la trama traductológica respecto de las demás categorías y la forma en que decae

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sensiblemente en dos etapas, la primera por la represión y censura de los escritos sobre Indias (en particular por la pérdida del optimismo inicial respecto a la labor de las órdenes mendicantes) y, la segunda, por la expulsión de la Compañía de Jesús y la casi concomitante proscripción de las lenguas indígenas. Obsérvese asimismo el ascenso en la actividad de la categoría de traducciones ligadas a la alta cultura moderna, la presencia discreta, aunque constante, de la traducción clásica y la aparición momentánea de las traducciones de los mitos fundacionales. CUADRO 1 Actividad traductora en el periodo novohispano 180 160 140 120 100 80 60 40 20 0 XV-XVI

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Continuidad clásica

Mitos fundacionales

Alta cultura moderna

Trama traductológica

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ADVERTENCIAS

Para facilitar la comprensión del tratamiento que he dado al corpus, conviene tener en cuenta lo siguiente: 1) De los 712 títulos registrados en este trabajo, examiné físicamente 90. No seguí la pauta de los mejores autores sino de los textos que pudieran mejor ilustrar las funciones de las traducciones dentro de las posibilidades de consulta que me ofrecía el Fondo Medina de la Biblioteca Nacional de Chile. 2) Me limito a incorporar como anexo los títulos de las traducciones registradas hasta el presente, en formato de tabla, con algunos datos para facilitar su comprensión, tal como se consignan en las fuentes consultadas. El total de información recogida rebasaría la publicación y, por tratarse de material en proceso de verificación, su lugar no es éste. 3) El hecho de no tener completos o suficientemente precisos los datos biográficos de los traductores ha obligado a efectuar cortes por lustros en algunas gráficas. Así, un traductor del que se sabe sólo que escribió una obra en 1640, por dar un ejemplo, figurará como perteneciente al siglo XVII, pero si escribió en 1690 figurará como perteneciente al tramo XVII-XVIII, suponiendo que puede haber nacido en la segunda mitad del XVII y sobrevivido hasta pasado el siglo. 4) Es preciso señalar que no pocos títulos figuran sin fecha, por lo que en las tablas y gráficos quedan al margen, identificados con las siglas «s.f.». Muchos son manuscritos de los que sólo se ha tenido noticia y se pueda conjeturar que pertenecen a los primeros años. 5) Don Mariano Beristáin de Souza falleció en 1817 y sólo alcanzó a ver publicado el primer volumen, que abarcaba las letras A-C. Las letras restantes fueron completadas por un familiar, a partir de las notas dejadas por él. Por tal

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motivo, no se pueden hacer deducciones firmes de la producción de traducciones que en este trabajo figura a veces como correspondiente al siglo XIX. 6) A menos que se indique otra cosa, todos los traductores mencionados en este estudio pueden encontrarse en la Biblioteca Hispano-Americana Septentrional de Beristáin de Souza. No he creído necesario indicar en cada caso en qué página y volumen se encuentran, ya que se respeta el orden alfabético de apellido y, por lo tanto, la búsqueda es sencilla, sea cual fuere la edición de que se consulte. Cuando ha sido indispensable citar la fuente, se ha abreviado como BHA.

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IDENTIDAD UNIVERSAL: EL DISCURSO CATÓLICO

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TRAMA TRADUCTOLÓGICA

En esta categoría he reunido gramáticas de lenguas indígenas, léxicos bilingües o trilingües, catecismos, sermonarios, doctrinas, vidas de santos, manuales de liturgia y para la administración de sacramentos, todos ellos destinados a la evangelización de la población indígena o mestiza hablante de lenguas indígenas. Aunque podemos considerar que es el impulso religioso el que motiva el interés lingüístico, en rigor no se puede desentrañar la relación entre ambos. La descripción de las lenguas indígenas generó productos de carácter traductológico: las gramáticas y los léxicos, gracias a los cuales se pudieron confeccionar los textos de doctrina, que no siempre son traducciones puras sino composiciones mixtas, versiones o productos que presentan distintos grados de transformación respecto de sus hipotextos, o textos originales. Como sucede particularmente con los sermonarios o vidas de santos escritas en lenguas indígenas, que proceden sin duda de modelos latinos, estos originales pueden ser difíciles de determinar. Desde luego, ni gramáticas ni léxicos ni composiciones mixtas se han considerado tradicionalmente como parte del campo de las traducciones. Sin embargo, como se verá más adelante, es tal su imbricación que no se pueden desentrañar. En esta recolección de materiales sigo la huella de Beristáin, es decir que no influye ni la importancia de la obra ni el hecho de que haya sobrevivido; basta tener noticia de ella. Hay que señalar que he registrado sólo primeras ediciones, como lo hace Beristáin, sin mención de posibles reimpresiones o reediciones (salvo en algún caso notable), de modo que no es posible, sobre la base de este análisis, extraer conclusiones sino especulativas acerca de la posible recepción de estos textos. De la Biblioteca de Beristáin son 461 títulos los que he asignado a esta categoría en la base de datos. A ellos hay que agregar ocho (seis de autor

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CUADRO 2 La trama traductológica

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conocido y dos anónimos) que no figuran en Beristáin pero que he encontrado y consultado en el Fondo José Toribio Medina. Son, pues, en total 469 títulos. Como se puede observar en el Cuadro 2, la aparición de estos textos es desigual, con un gran auge durante el periodo de catequización de indígenas adultos y posterior y definitivo descenso en dos etapas: una correspondiente a la pérdida de influencia de los mendicantes, a fines del XVI, y otra a la expulsión de los jesuitas y prohibición de las lenguas indígenas, a fines del XVIII. He desglosado estos títulos en tres principales géneros y una combinación de géneros: gramáticas, léxicos, traducciones, composiciones mixtas. La distribución cronológica de estos cuatro tipos de textos puede observarse en Cuadro 3. Algunos textos no se han podido fechar, pero es posible que pertenezcan al periodo XVI-XVII, y no se puede determinar con precisión lo que ocurre en el siglo XIX, debido en parte al hecho de que el registro se detiene en 1821. Si bien, por una parte, es indiscutible que la producción de textos en lenguas indígenas (sobre todo traducciones) se haya interrumpido por efecto de la prohibición real de 1770, que afectó a las lenguas autóctonas, no desapareció del todo y, en particular, algunos diccionarios fueron reeditados después de esa fecha. Por otra parte, la producción de textos religiosos traducidos dejó de orientarse hacia la conversión y la encontramos dedicada al fomento de la devoción entre una población hispanohablante, que era mayormente mestiza. Aunque a primera vista se trata de textos religiosos en

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todos los casos, éstos son traducciones del latín o de lenguas europeas al castellano, y su funcionalidad los distingue de tal modo del grupo anterior que no es pertinente situarlos en una misma categoría. CUADRO 3 Trama traductológica por géneros

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XVI

gramáticas

XVI-XVII

XVII

léxicos

XVII-XVIII

XVIII

traducciones

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XIX

s.f.

combinaciones

En cuanto a composición, la mayor parte de estos textos son bilingües (léxicos, manuales de confesión, catecismos y doctrinas), dispuestos en dos columnas en una misma página; algunos son monolingües (algunas doctrinas o sermonarios escritos sólo en lengua indígena); y los hay también multilingües, es decir, escritos en más de dos lenguas, como es el caso de algunas gramáticas, en las que la descripción se hace en castellano, pero el latín sirve de referencia tanto para la estructuración de la obra (títulos y secciones) como para los ejemplos específicos que ilustran aspectos de la gramática. Son, por lo tanto, gramáticas comparadas, en las que la lengua descrita se pone en parangón con el latín, e incluso a veces con el náhuatl. Hay también algún diccionario trilingüe (v.g., el Arte breve de la lengua otomí y Vocabulario trilingüe español-mexicano-otomí de Alonso Urbano, 1605).

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Se observa, de entrada, una falta de definición en los propios textos respecto a su carácter traductivo (indefinición que está también en la Biblioteca de Beristáin). A veces la traducción no está reconocida, es decir que no hay referencia a ningún texto original (tanto los catecismos como las demás obras de doctrina provienen forzosamente de originales autorizados, pero no tenemos referencia de estos originales), de forma que resulta muy difícil determinar dónde se sitúan estos textos a lo largo de un continuo que iría desde traducción stricto sensu hasta texto totalmente nuevo. ¿Qué partes fueron agregadas, restadas o modificadas por el traductor? ¿Podemos saber en cada caso por qué? Estas dificultades no son exclusivas de la traducción colonial; son comunes en la práctica de la traducción medieval europea: bajo el nombre de traducción se dieron muy diversas formas de reescrituras y no es siempre fácil hacer la distinción entre traducción y original (Foz 1998: 145-146). Además, en términos generales, durante la primera mitad del periodo colonial americano, el latín seguía siendo la lengua culta en Europa, ya que las vernáculas no habían adquirido aún la autonomía suficiente como lenguas de escritura; en ese sentido, buena parte de la actividad de traducción americana tenía que ver más con el latín que con el castellano. Por ello, las nociones de lengua y cultura de partida y de lengua y cultura de llegada, para hablar en términos traductológicos, son más difícilmente asibles o aplicables en los primeros siglos coloniales que en el contexto prenacional o nacional como lo tendremos a partir del siglo XIX. Podría hablarse, en ese contexto de los primeros años, de «traducción colonial», entendida como subdiscurso del discurso colonial, que, como lo definió Klor de Alva, sirvió para «el paso de ideas de un discurso (o registro de signos, códigos y significados delimitados) a otro a fin de autorizar y favorecer los objetivos del control colonial y las estrategias de resistencia y de ajuste al mismo» (1992: 16; traducción nuestra). Es precisamente esta definición la que permite poner de manifiesto las características singulares de la traducción colonial, que expongo a continuación en términos traductológicos: 1. La cultura de origen no es una nación en el sentido moderno, sino un conjunto de intereses transnacionales con una fuerte impronta religiosa; la lengua de origen es, de hecho, tanto o más el latín que el castellano. 2. La cultura de origen es la que instiga la traducción; determina, por ejemplo, qué autores y qué textos serán traducidos. La mayor parte de las primeras traducciones coloniales se realizaron a instancias de la cultura de origen y ésta las impuso a la lengua de llegada y su cultura.

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3. Los lectores son agentes de la cultura de origen que están situados en la cultura de llegada y operan sobre ella. Las lenguas indígenas no sólo no fueron las instigadoras de estas traducciones sino que fueron las receptoras involuntarias de esa enorme descarga cultural. Como la mayor parte de la población indígena no podía leer, y ni siquiera estaba autorizada a poseer libros, los receptores de las traducciones eran los propios frailes o intermediarios indígenas que le leían e interpretaban los textos oralmente. 4. Algunos individuos de la cultura de llegada fueron cooptados como intermediarios. Mientras no se tuvo conocimiento cabal de las lenguas indígenas, las traducciones o transcrituras fueron realizadas con la ayuda de intermediarios indígenas o mestizos, cuya presencia y actividad se reconoce ocasionalmente en los mismos textos. 5. Por la traducción se constituyen las bases de una cultura de llegada, el espacio de inteligibilidad que crea la nueva cultura. ¿Cómo es el origen y la evolución de esta producción? ¿Cuándo empieza? ¿Se puede hablar de etapas en su evolución? Voy a empezar con un acercamiento intuitivo, algo simplista: tenemos una fuerza motriz, que es la evangelización, a la que se opone un obstáculo insoslayable, el de la diversidad de lenguas y el hecho de que eran primordialmente orales. La abrumadora disparidad entre la población indígena y española obligó a la búsqueda de soluciones de eficiencia. De ahí el «raleo» de lenguas, que se hizo siguiendo una orientación geopolítica: se prefirieron y promovieron las lenguas más generales, y en sus registros de más autoridad. Al explicarlo de esta manera no pretendemos decir que hubo una política siempre clara y deliberada, con un centro indiscutible donde se tomaban las decisiones. Fue más bien el resultado de un reconocimiento pragmático, de parte de las órdenes monásticas, que se encontraron a menudo rebasadas, como lo explican en sus distintos escritos y actas de concilios. Sabemos también que, ya sea por el escaso número de hablantes o por causa de las enfermedades y desplazamientos forzados, algunas lenguas eran muy vulnerables.1 Y no hay que olvidar que, según lo indican algunos cálcu-

1

La carta del jesuita Adam Gilg, de 1692, ilustra la vulnerabilidad de las lenguas habladas por las poblaciones nómadas. Fue enviado a los territorios de los seri, en el actual Estado de

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los (Cifuentes 1998: 45),2 durante el siglo que siguió a la Conquista o, más precisamente, entre los años 1520 y el fin de siglo, un centenar de lenguas o dialectos fueron aniquilados sencillamente por muerte de sus hablantes. Entre las lenguas supervivientes, que no fueron pocas (aún hoy son más de cincuenta), varias lenguas importantes fueron «escogidas» y transcritas alfabéticamente. Luego, su riqueza léxica fue aquilatada y comparada con la del castellano o latín mediante vocabularios bilingües o incluso trilingües. Se construyeron las respectivas gramáticas correlacionando las formas que percibían los frailes de esas lenguas con las formas del modelo de la gramática latina.3 Tras asegurar la capacidad de carga de las lenguas indígenas, la traducción podía intervenir para «descargar» los contenidos de la cultura dominante en estos nuevos receptáculos. Una vez transcritas alfabéticamente las lenguas, los misioneros gramáticos se encargaban, pues, de «sujetarlas» o «reducirlas» a gramática («arte»), elaborando al mismo tiempo sus vocabularios. Así prepararon las descripciones y relaciones de la capacidad léxica y gramatical de estas lenguas, a base de compararlas con el castellano o el latín (y a veces también con el náhuatl, considerada equivalente del latín en cuanto a difusión, riqueza y prestigio). Los términos «sujetar» y «reducir», hoy cargados de connotaciones autoritarias,4 en su tiempo significaban sencillamente que las lenguas corrían libres (como lo dijo Nebrija a propósito de la lengua castellana, que muchos años «anduvo suelta y fuera de regla»), por lo que era preciso Sonora (noroeste de México) y se esforzó por asentarlos en pueblos. Como lo relata con pesar, la gente moría de enfermedades desconocidas y abandonaba los pueblos en cuanto las condiciones de vida se hacían difíciles (lluvias que destruían las primeras cosechas o ataques de otros grupos nómadas). Según sus cálculos, la población seri era de 3.000 personas. Señala Beristáin que el padre Gilg escribió un diccionario de tres lenguas de lo que hoy es Sonora: eudeve, pima, y seri. De estas lenguas, el eudeve ha desaparecido y las lenguas pima y seri están en vías de extinción. 2 Garza y Lastra (1991: 143) indican un total de 114 desde el siglo XVII hasta hoy. 3 Aunque la primera gramática española se publicó en el año mismo de la llegada de Colón a América, no fue ésta la que sirvió de modelo para las lenguas autóctonas sino la gramática latina, también de Nebrija, impresa en 1481, y reimpresa como gramática bilingüe latín-castellano en 1484. Véase Escavy et al. (1994: II). 4 En su estudio sobre el discurso colonial en las Filipinas, Vicente L. Rafael (1993) es parcial en su crítica de los términos españoles empleados para referirse a la conversión y la traducción, como «dominar», «sujetar», «arte», «traducir» (véase en particular el cap. 1, «The Politics of Translation»), que, según él, ilustran el carácter colonialista. Parece olvidar que en inglés también se «dominan» (master) las lenguas y se «sujetan» (subject) a gramática.

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fijarlas dándoles una organización, como se había hecho con el latín y el griego, que «todavía quedan en una uniformidad […] por haber estado debaxo de arte», es decir, literalmente, sometidas a una gramática.5 Su capacidad léxica podía ser luego comparada con la de otras lenguas modelo. Fijar y comparar capacidades son dos términos con los que podemos definir la traducción de ese momento: la traducción fija la lengua receptora e indirectamente también la lengua emisora. Al mismo tiempo, opera una comparación lingüística y cultural. Fijar y comparar capacidades es lo que en esta trama traductológica hacen, respectivamente, las gramáticas y los vocabularios. Eso permitirá, por una parte, la producción de textos en las lenguas indígenas para la administración de los territorios coloniales (géneros administrativos y jurídicos) y, por otra, la traducción de materia de doctrina: catecismos, manuales de confesión, sermonarios, fragmentos de las Escrituras y vidas de santos. La naturaleza colonial de esta empresa de fijación y comparación, que se concentra en los primeros decenios, se hace más evidente cuando nos detenemos a considerar que la descarga de contenidos culturales sólo fue posible porque los agentes culturales estaban «descentrados», situados ya en esa cultura de llegada en ciernes. Ellos crearon las condiciones de recepción instalando y manteniendo el aparato incitativo-coercitivo necesario para ello y cooptando los intermediarios autóctonos. Efectivamente, pronto hubo jóvenes indígenas, instruidos por los frailes, que dominaron la nueva práctica escritural, lenguas, formas retóricas y método narrativo, y supieron sacarles provecho (Gruzinski 1988). Los primeros y más conocidos fueron los educados en el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco. Ahora bien, en estos textos, destinados a producir un cambio radical en las subjetividades autóctonas, no encontramos nunca mención de España como entidad o nación de origen. La finalidad de la operación de fijación, comparación y descarga, la elaboración de catecismos, doctrinas y manuales de confesión, las traducciones de las Escrituras y de las vidas de santos no era asegurar lealtades a un monarca europeo sino a un gobernante universal, que podía manifestarse por medio de sus emisarios, los misioneros, no en la len-

5

Prólogo a la gramática castellana, dedicado a Isabel la Católica, en (7 de mayo, 2010).

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gua del Conquistador (rival, al fin y al cabo, de los eclesiásticos, en cuanto a autoridad sobre los indios) sino en las propias lenguas que hablaban los indios. Los frailes emplearon la traducción para expandir la frontera de la Cristiandad, no necesaria o prioritariamente las fronteras del Imperio español, aunque para todos fuese claro que a Su Católica Majestad le había sido encomendada esta divina misión. La trama traductológica, como trataremos de mostrar, es el tejido de base sobre el que se negocia y traba la nueva identidad. No está en castellano ni es ésa la lengua dominante; fluctúa entre lenguas, crea superposiciones, transferencias y sincretismos. Es reflejo de una realidad fractal, de identidades en transformación (Gruzinski 1999: 81-82). La identidad cultural que se va dibujando no es tan claramente fruto de la voluntad de un grupo de élite, como sucederá a fines del siglo XVIII, con el movimiento de Independencia, sino que es resultado de una pérdida generalizada en todos los frentes –demográfico, material y espiritual– y del surgimiento de nuevas generaciones de poblaciones mestizas en las que se produjo una síntesis desigual de rasgos culturales. Rastrear estos cambios en las operaciones de traducción nos llevará a señalar los lugares en los que se dieron las imposiciones, resistencias y negociaciones: instantáneas o sucesos que se convierten en irregularidades en el tejido de esa trama, como el desliz de Alonso de Molina cuando en su vocabulario mexicano-castellano de 1555 coloca la palabra náhuatl tameme en la columna del castellano (lo que nos indica que a una generación de distancia de la caída de Tenochtitlán los españoles no sólo adoptaban las palabras indígenas, cosa que hicieron desde su llegada a América, sino que las confundían con las propias). O también como en los salmos sincréticos de fray Bernardino de Sahagún, en los que el apóstol Santiago aparece cuajado de chalchihuites (jades), como si fuera uno más de los aborrecibles ídolos. La traducción está presente en los intentos de extirpar lo que se consideraba maligno e implantar un nuevo modelo para explicar la subjetividad, la naturaleza y la divinidad. Mediante la traducción se confiscaron las formas lingüísticas de la autoridad y se llevaron a las doctrinas y a la práctica de la confesión. La traducción se halla también en la rápida desaparición de la nobleza y el gradual surgimiento simultáneo de una clase de «pobrecitos indios», a quienes la propia traducción enajenó de sus lenguas, como se verá más adelante. Por otra parte, la política lingüística en la Nueva España, con los vaivenes y vacilaciones a que nos hemos referido ya, también tropezó con traducciones que la pusieron en entredicho. Al mismo tiempo que Carlos V decretaba

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que el castellano debía ser la lengua de los nuevos reinos, el franciscano Bernardino de Sahagún dictaba a sus asistentes indígenas los cantos que ellos traducían en náhuatl y que fueron publicados como Psalmodia Cristiana, y mientras, otros frailes estaba traduciendo catecismos a otras lenguas indígenas. Se escribían gramáticas describiendo las lenguas indígenas, pero tomando como modelo de referencia al latín y al náhuatl, como en el Arte de la lengua othomi de Pedro de Cárceres. Se diría que la política lingüística imperial corría por un camino distinto del de las realidades cotidianas de la vida novohispana, que encontramos abocada a prácticas lingüísticas dictadas por las necesidades de adaptarse, sobrevivir y definirse como nueva identidad. El discurso traduccional de la trama traductológica, de signo universalista ya que se concebía como milenarista, marcó el contrapunto a la política lingüística de la Monarquía. Y aun entonces no podemos olvidar, como señala Serge Gruzinski, que «no eran “culturas” las que se encontraban, sino fragmentos de Europa, de América y de África, fragmentos y descargas que al entrechocar unas con otras no permanecían intactas mucho tiempo» (Gruzinski 1999: 81; traducción nuestra). Indígenas y europeos, y, más aún, los negros, procedentes de distintas regiones africanas, no eran entidades estables y monolíticas. Por ello me parece posible afirmar que esta trama traductológica constituye más bien el fundamento sobre el que se negoció la cultura novohispana y en el que podemos rastrear los comienzos de una construcción identitaria (que más tarde se conocerá como mestiza). Sobre esta trama se entreteje la producción textual, tanto de traducciones como de otros textos. Desde luego, me refiero a la traducción lingüística, como elemento tangible de la construcción de esta nueva identidad, pero también a la traducción cultural, que pudo implicar actos de transacción, imposición y resistencia. Considero esta trama como el escenario de una negociación, en la que las traducciones operan desplazamientos y reubicaciones entre los negociadores. Hablo aquí, no metafóricamente, sino en un sentido muy real, de textos como los léxicos y las gramáticas, que significaron para las culturas afectadas un descentramiento radical, una profunda sacudida de sus estructuras, así como de las traducciones de materia religiosa, que supusieron la imposición de una cosmovisión totalmente nueva a las culturas americanas: una cosmovisión que llevaba consigo no sólo la carga de culturas e historias de las regiones de la España peninsular sino del pasado europeo y de su evolución cultural, política y religiosa.

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Si bien es importante entender estas producciones textuales desde el punto de vista de la España imperial, con los objetivos que las impulsaron, su intencionalidad y los contenidos que transmitían, deberíamos también poder ver esta evolución desde el otro punto de vista, por mal pertrechados que estemos para ello: no pocos indígenas que sobrevivieron a los desastres de los primeros años de la Conquista aprendieron rápidamente a escribir y leer no sólo en sus lenguas sino en castellano y en latín, y participaron en el proceso de transliteración y descripción de sus propias lenguas. Fueron protagonistas también en la traducción de textos de doctrina, sea como colaboradores de los frailes, sea por su propia cuenta. De hecho, ninguna de las etapas de la evolución que trataremos de explicar en las próximas páginas se hubiera podido franquear sin cierto grado de intercambio, de transacción, de tensión productiva entre ambos bandos, representados por los dos grupos de «exiliados» (frailes e indios). No se trata de decir que este intercambio fuera en modo alguno simétrico o que los indios tuvieran alguna posibilidad de revertirlo; los españoles hicieron la Conquista y los americanos fueron injustamente conquistados. Pero dentro de las condiciones creadas por esta Conquista y colonización, las poblaciones indígenas pudieron, por distintos medios, insertar, modificar, adaptar y ajustar algunos elementos de su propia cultura. Acercarse a los españoles, aprender su lengua y sus modos de vivir, y hacerse indispensables para ellos fue uno de estos medios. El periodo en que se dieron estas transacciones se circunscribe principalmente a las primeras décadas después de la Conquista, es decir, desde 1524, año de la llegada de los doce primeros franciscanos, hasta la gran epidemia de 1576-1579, en la que probablemente sucumbieron dos millones de personas. Hay otras fechas que son también indicativas del final de este periodo: ya en 1555, el primer Concilio Mexicano prohibió la ordenación de indios, mestizos y negros, y en 1560, con el Concilio de Trento, en el que se establecieron las estrategias contrarreformistas, se inauguró un periodo de suspicacias y censuras que mermaría las libertades de que habían gozado hasta entonces las órdenes monásticas en la Nueva España. Sin embargo, las circunstancias sociales y la lejanía dificultaban la divulgación y aplicación efectiva y generalizada de los mandatos que vinieran de la autoridad española; por ello nuestra trama traductológica, hecha del tráfico y transacción entre lenguas autóctonas y español o latín, rebasa el siglo XVI y se prolonga mucho más tiempo del que cabría esperar.

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Al afirmar que la trama traductológica constituye la mesa en la que se negocia una nueva identidad sigo el camino que sugiere Solange Alberro (1999) cuando dice que la religión puede ser la matriz identitaria mexicana. Además, sus estudios sobre la forma en que los españoles fueron también transformados y aculturizados por el sistema colonial, al adoptar modos de vivir y elementos de la cultura colonizada, nos hacen comprender mejor la dinámica dialógica de la traducción cultural. Por otra parte, Jorge Klor de Alva (1997) propone asimismo que la búsqueda de inteligibilidad mutua en el nivel espiritual fue fundamental para el surgir de la nueva identidad. También la mesoamericanista Louise Burkhart ha llevado por esta vía sus trabajos sobre lo que llama «el diálogo moral nahua-cristiano» (1989), que tiene su expresión en los textos escritos en los primeros decenios de la Colonia, frutos de traducción mutua entre los frailes y sus amanuenses indígenas recién alfabetizados. En el campo de los estudios de traducción, según Lawrence Venuti, «al construir una representación doméstica de un texto y una cultura extranjeras, la traducción construye simultáneamente un sujeto doméstico» (1995: 10; traducción nuestra, dejando el término «doméstico» en su acepción inglesa, como local o, incluso, familiar). Si bien los ejemplos que expone son modernos, caben sin duda analogías con la situación colonial. El hecho de que la literatura japonesa moderna traducida al inglés pueda crear una nueva representación de lo japonés, que regresa a Japón modificando la imagen que de sí puede tener la sociedad japonesa puede trasladarse al caso colonial en la medida en que también podemos afirmar que la traducción de la doctrina cristiana a las lenguas indígenas creó una nueva representación de esas lenguas y culturas para sus respectivas poblaciones. Resulta asimismo significativo, y tenemos ahí un aspecto que no se había considerado hasta ahora, que la lengua española debe mucho de su consolidación y fijación al reiterado esfuerzo de comparación con las lenguas indígenas que significó la elaboración de vocabularios y traducciones.

SUJETAR LAS LENGUAS INDÍGENAS: LAS GRAMÁTICAS Para el periodo 1521-1821 tenemos un total de 116 textos gramaticales: 76 gramáticas solas, 22 gramáticas con vocabularios anexos, ocho con traducciones anexas (de doctrina) y diez gramáticas con vocabularios y traducciones

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anexas. En Beristáin figuran 110 y he podido consultar otras seis en el Fondo Medina de la Biblioteca Nacional de Chile. Son 24 las lenguas en ellas descritas: concho (1), chiapaneca (2), chichimeca (1), chinanteco (2), guasave (1), huasteco (4), mame (1), matlazinga (pirinda) (4), maya (8), mije (1), mixteco (2), náhuatl (37), opata (tequima) (1), otomí (14), sinaloa (2), tarahumara (4), tarasco (7), tepehuana (5), timiquana (1), totonaco (3), utlateco (1), xiximije (1), zacateca (1) y zapoteca (6); además de algunas no precisadas por Beristáin. No considero en esta sección las gramáticas del latín, griego y hebreo, que también las hubo. No siendo de carácter catequístico, se analizarán en los apartados «La traducción y la continuidad clásica» o «La traducción y la alta cultura moderna». Se observan dos concentraciones significativas en la distribución de estas gramáticas: la primera durante el auge de la labor misional de las órdenes mendicantes (siglos XVI y XVII), en la que se encuentran representadas la mayor parte de las lenguas; y la segunda, limitada a algunas lenguas, principalmente el náhuatl, hacia el final del periodo colonial.6 La transcripción alfabética y descripción de las lenguas indígenas puede equipararse a una re-creación. Pasadas por el rasero de los paradigmas lingüísticos y religiosos europeos, y evaluadas según sus baremos, no se puede saber hasta qué punto las resultantes lenguas escritas siguieron representando a sus contrapartes orales. Para poder hacer una valoración crítica de esta sospecha es preciso recordar la importancia suprema de la gramática en el mundo intelectual de la Edad Media y la convicción de que Dios había hablado una sola verdad, que podía expresarse en todas las lenguas por medio de una única gramática ideal.7 En la Cristiandad, el latín fue esta gramática modelo, por ello lo encontramos en todas las gramáticas de lenguas autóctonas. Sería por lo tanto pecar de «presentismo» afirmar que los misioneros pudieran en general escapar a este condicionamiento y acercarse a la realidad indígena en otros términos. Sin embargo, las mismas creencias religiosas y limitaciones doxológicas 6 Buen número de gramáticas no llevan fecha o no están fechadas en Beristáin, pero podemos suponer que, tratándose de manuscritos que no llegaron nunca a la prensa, pertenecen al primer periodo. 7 V. E. Hanzeli (1969) rastrea los orígenes de estas ideas en Missionary Linguistics in New France. Véase en particular el cap. III: «The grammatical training of the Jesuit Missionaries» (32-44).

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que determinaban la ceguera de los frailes ante ciertos aspectos de las culturas con las que se encontraban proporcionaban recursos para que ese acercamiento pudiera darse, si no en pie de igualdad (no olvidemos que se trataba de infieles), al menos con cierto grado de conmensurabilidad. Como lo explica Jacques Lafaye en su Conquista espiritual (1985), no resultaba fácil encontrar una explicación a la existencia de estos territorios y poblaciones de las que no había mención en ninguna parte. Si Dios, creador de todas las cosas, había fundado también este mundo nuevo, ¿cómo era posible que hubieran permanecido ocultos tanto tiempo para la Cristiandad? ¿De dónde venían? Se buscaron y dieron explicaciones de todo tipo a lo largo del periodo colonial. La más general era que estos vastos dominios habían sido conquistados desde el principio de los tiempos por Satanás y sus huestes de ángeles caídos. No se trataba de pecadores como los judíos, que habían matado a Jesús, ni de infieles, como los moros, que habían conquistado Tierra Santa, sino de pobres gentes engañadas por los demonios, a las que había que convencer y devolver al camino recto. Ésa fue la lógica en la que pudieron ser comprendidas las Indias, con su admirable civilización y sus horribles prácticas idolátricas: eran en definitiva la prueba de la existencia de Dios ya que eran también resultado de las artes del Maligno. Es posible analizar estas construcciones teológicas como prejuicios que ejercen un doble efecto y nuestra reflexión aquí se inspira en el análisis del horizonte intelectual de fray Bernardino de Sahagún que propone John Keber (1988) en un breve e iluminador ensayo basado en el pensamiento de Hans Georg Gadamer sobre los prejuicios. El prejuicio (o pre-juicio) de que los indios no podían haber escapado al proyecto divino del hombre sobre la Tierra y que eran, por oposición, una prueba de la existencia de Dios proporcionaba cierto grado de inteligibilidad a su existencia y justificaba al mismo tiempo la intervención cristiana para lograr su conversión. El objetivo final de lograr una Ecclesia auténticamente católica, es decir, universal, el sueño de los primeros franciscanos, que habían creído que Dios les había reservado estos inmensos territorios para que en ellos ejercieran su labor de conversión y que así se cumpliesen las profecías apocalípticas, se materializaría aquí (cf. Lafaye 1985: esp. 75-84). Se trataba, pues, de un prejuicio ambivalente: por una parte, anulaba la posibilidad de comprender lo americano como ajeno y distinto; y, por la otra, el «malentendido» de la pertenencia de lo americano al proyecto original de Dios lo hacía inteligible. A partir de las fuentes que existen no hay forma de saber si esta inteligibilidad fue mutua. Algunos estu-

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dios apuntan hacia esa posibilidad8 y nuestros análisis también nos parecen justificarlo. El caso de las gramáticas novohispanas se presta también a un análisis sobre la noción de prejuicio gadameriano: los prejuicios que abren los horizontes y las posibilidades de comprensión, y los que ciegan las puertas a toda comprensión. Uno de los primeros es la creencia medieval de que todas las lenguas remiten a una única lengua originaria, a una gramática prebabélica, que Dios habla en esa lengua primitiva, o Ur-sprache, y que su verdad sigue codificada en cada una de las lenguas salidas de Babel.9 Por ello, el estudio de la gramática era la base de todo conocimiento y figuraba como esencial en todas las ramas de estudio.10 Unas pocas lenguas podían aspirar al honor de ser los modelos o ideales de esta gramática universal. El latín lo fue para la Europa medieval y, por lo tanto, fue el modelo que se llevó a las colonias españolas de América. Efectivamente, la mayor parte de las gramáticas escritas en el periodo colonial siguieron el modelo establecido por el humanista español Antonio de Nebrija en su gramática latina, las Institutiones in latinam grammaticam (1481), o en la versión española que de ella hizo, Introducciones Latinas (1486),11 obra en la que establecería definitivamente la distinción entre el latín y su antes dialecto, el latín vulgar, Romance, o castellano, e, indirectamente, entre el castellano y las demás lenguas de raíz latina que se hablaban

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Véanse en Klor de Alva (1997) la cuestión de la inteligibilidad mutua y en Burkhart (1992) la apropiación de contenidos misionales de parte de los amanuenses. Véanse asimismo Rafael (1993) y Seed (1995) en cuanto a recepción del discurso colonial por la parte indígena. 9 Véase Steiner (1975: en particular cap. II: «Language and Gnosis»). 10 Para poder comprender a cabalidad el significado de estas gramáticas vernáculas (y debemos considerar al castellano como una vernácula) y las consecuencias de esta innovación, hay que recordar que sólo las lenguas muertas, precisamente porque no tenían hablantes naturales, debían aprenderse por medio de gramáticas. Se dio sin duda un cambio paradigmático para concebir siquiera una gramática de una lengua que estaba en pleno uso (hablado y escrito). Así se entiende la extrañeza de la reina Isabel, a la que responde Nebrija en su famoso prólogo. 11 Se trata de una edición bilingüe latín-castellano, como lo indica el título, para uso de monjas y mujeres piadosas que no sabían bastante latín para poder leer y entender los libros religiosos. Su hoy famosa gramática castellana, publicada en 1492, no fue recibida con tanto aplauso y no se reimprimió hasta 1744. Para una panorámica general del impacto de estas gramáticas en la América hispana, véase Escavy et al. (1994: II).

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en la Península: el catalán y el gallego. Fueron literalmente cientos los ejemplares del «Arte del Antonio», como se la conocía, los que cruzaron el Atlántico y llegaron a Veracruz. Fernández del Castillo, al transcribir el inventario de libros que se embarcaron rumbo a Veracruz en 1584, señala que en 40 cajas venían 356 «Artes del Antonio» (1982: 263-281), número muy superior a las cantidades de otros libros, entre los cuales la Biblia.12 El latinista mexicano Ignacio Osorio Romero observa que aunque no hubiera datos de las importaciones de libros de los primeros 50 años de la Colonia, los embarques de gramáticas de Nebrija fueron constantes: «el 21 de julio de 1576 llegaron seis ejemplares; el 22 de diciembre del mismo año, otros veintiocho», y luego «todos los años, por ejemplo, 1619, 1634, 1655, 1660, 1661 y 1689, las tiendas de la ciudad las tenían en venta y estaban pendientes de la flota que surtía tan solicitado texto» (1980: 29). Aun así, la demanda era superior a la oferta y, en 1709, doña Gertrudis de Vera, impresora de la ciudad de México, pedía autorización para imprimir la gramática de Nebrija: por la inopia que hay de Artes de gramática, cuya falta ha llegado a ser total, respecto a que en esta presente flota no se ha hecho remisión de ellas, como se prueba con el informe de los padres maestros de la gramática de la sagrada Compañía de Jesús, que con la solemnidad necesaria presento y con las cartas del reino de Castilla, de que hago demostración, en que se refiere no hacerse en la presente flota remisión de libros por las causas que en ellas se expresan (citado en Osorio Romero 1980: 22).

Fuera de la de Nebrija, otras gramáticas latinas llegaron también a México, aunque en menor número. Osorio Romero menciona las de Lorenzo della Valle (1407-1457), Ian van Pauteren (1460-1520) y Manuel Álvarez (1526-1583), así como los manuales de enseñanza del latín de Erasmo de Rotterdam (1469-1536) y el valenciano Juan Luis Vives (1492-1540): «casi todos los filólogos de los siglos XVI y XVII eran conocidos y estudiados en la

12 Le sigue en cantidad la Biblia de Francisco Vatablo: 200 ejemplares. Benito Boyer, el librero dueño de las Biblias, pensaba hacer un buen negocio llevándolas a la Nueva España. La mala fortuna hizo que, mientras viajaban a Veracruz, la Inquisición determinó incluir esta Biblia en el Índice, con lo que fueron confiscados todos los ejemplares. La correspondencia relativa a este proceso se puede consultar en Fernández del Castillo (1982: 260-317).

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Nueva España» (1980: 48). También se importaron manuales de retórica y poética durante todo el periodo. Ninguno de estos manuales se tradujo a las lenguas indígenas, pero la estructura de la gramática latina de Nebrija puede encontrarse en muchas gramáticas de lenguas indígenas, en toda Hispanoamérica, y en Japón y Filipinas. Son tiempos del paradigma del latín y su gramática como moldes universales del pensamiento (véase el grabado clásico del siglo XVI, la Margarita Philosophica). El catedrático de lengua otomí de la Universidad de México, Luis Neve y Molina, declara en el prólogo a su gramática: «[esta gramática] acredita, y manifiesta claramente no haver Idioma alguno incapaz de ceñirse a los numeros, y reglas del Arte» (1767: s.p.). La gramática de Nebrija se empleó no sólo en las nuevas escuelas en las que se enseñaba latín y castellano, sino que también sirvió, como ya lo señalamos, como modelo para las gramáticas de lenguas indígenas, que seguían su estructura y orden de contenidos, así como el modo de ejemplificar. Así lo reconoce en su prólogo al Arte de la lengua mixteca el dominico Antonio de los Reyes: Con toda la imperfeccion de esta lengua mixteca y defectos que en ella se pueden notar como de lengua barbara, se puede reduzir lo mas de ella a reglas y poner en orden de arte que es lo que aqui se pretende. Ansi dezimos que se hallan en ella todas las ocho partes de la oracion como en el latin y en las de mas lenguas perfectas, las quales son [...] (¿1889? [1593]: 4).

En 1875, presentando la edición moderna de la primera gramática del náhuatl, el Arte de la lengua mexicana de Andrés de Olmos (1547), el mesoamericanista francés Rémi Siméon criticaba en duros términos esta analogía forzada: «esta asimilación de las formas más sencillas y a veces rudimentarias del náhuatl con las formas más complejas y eruditas del latín es, a nuestro parecer, un error capital, y, hay que decirlo, común a la mayor parte de los estudios que se han publicado hasta la fecha sobre las lenguas antiguas del nuevo continente» (Olmos 1875 [1547]: VIII; traducción nuestra).13 Los

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«Cette assimilation des formes simples et parfois rudimentaires du náhuatl aux formes plus complexes et plus savantes du latin est, selon nous, une faute capitale, commune, du reste, au plus grand nombre des travaux qui ont paru jusqu’ici sur les langues anciennes du nouveau continent.»

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FIGURA 2. Gregor Reisch, Margarita Philosophica, 1508.

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estudios más recientes, sin embargo, tienden a recalcar las discrepancias respecto de las estructuras latinas y sugieren que tal vez la pleitesía rendida al latín en estas gramáticas haya sido más retórica que real, y que no podía evitarse la referencia a las Introductiones latinae, siendo el canon gramatical de la época. También han sido frecuentes las acusaciones de etnocentrismo.14 Se ha argumentado que al ser obligadas a seguir el modelo latino, las lenguas fueron vertidas en moldes extraños y que como resultado de ello su fisonomía puede haber cambiado totalmente. Otros estudiosos no comparten esta crítica y sugieren que contrastando con las actitudes colonialistas de los conquistadores y encomenderos, que no podían ver las realidades del Nuevo Mundo sino a través del prisma propio, las descripciones de las lenguas hechas por los frailes gramáticos están bastante adaptadas a sus peculiaridades (López García 1995), y que no puede decirse que los frailes impusieran por ignorancia u oscurantismo el modelo latino ya que sus obras revelan un conocimiento profundo de esas lenguas. Es posible que la analogía entre latín y lengua indígena no haya sido sino superficial, sin ir más allá de las generalidades (Hernández Sacristán 1994: 129). Cabe decir que algunos de estos gramáticos muestran una conciencia clara de la dificultad y parecen incluso haberse adelantado a las críticas futuras, como en el caso de Antonio del Rincón, que advierte en el prefacio a su Arte mexicana, de 1595: No es possible guardarse en todo un mismo methodo y arte, en enseñar todas las lenguas, siendo ellas (como lo son) tan distantes y diferentes entre si […]. Mas con todo esso no se puede negar sino que el camino mas llano y breue para aprovechar en cualquiera de las lenguas es el que an hallado la latina y la griega […] en aquello que me e podido aprovuechar de la grammatica latina siempre me yre arrimando a ella pero en las demas cosas, en questa lengua se diferencia de la latina, a sido forçoso reducirlas a nueuas reglas (1885 [1595]: 11).

El propio Andrés de Olmos reconoce su deuda con el latín, pero con reservas: porque en esta lengua no quadrara el orden que el lleva por faltar muchas cosas de las quales en el arte de gramatica se haze gran caudal como son declinaciones,

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Al igual que la gramática de Nebrija fue criticada por sus contemporáneos por ser una copia demasiado literal de su propia gramática latina, las Introductiones latinae (1481).

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supinos, y las especies de los verbos para denotar la diversidad de ellos, [...] no sere reprehensible si en todo no siguiere la orden del arte de Antonio (1875 [1547]: 13).

Existía, pues, paralelamente, una conciencia clara de los límites del modelo latino. Si bien es cierto que el contenido de las gramáticas está organizado de forma muy similar al orden que encontramos en Nebrija (primero la gramática: nombres, pronombres, verbos…, seguida de la sintaxis), esta analogía desaparece en cuanto se entra en detalle. En general, las descripciones revelan muchas más diferencias que similitudes. El molde latino impuso sin duda una configuración conceptual a las lenguas indígenas, pero la transformación más significativa no fue ésa,15 sino la transcripción o transliteración de estas lenguas, el paso de oralidad a escritura, la transcripción fonética de las lenguas habladas, el trasvase de textos pintados, que eran interpretados cada vez que se leían (por ritualizada que fuese su lectura), traducción que tuvo repercusiones más significativas que la explicación intelectual de la lengua a partir de un modelo de otra lengua: Las «pinturas» son tanto imágenes como textos, y las palabras no pueden dar de una imagen un equivalente exacto. Diríamos, en otras palabras, que el aprovechamiento escrito de la información pictográfica implicó obligadamente una pérdida de sustancia, pérdida tanto más inquietante cuanto que era irremediable y no se podía expresar con palabras. Pertenecía, desbordando el ámbito de las categorías intelectuales o estéticas, al ámbito de los fundamentos implícitos de toda representación de lo real (Gruzinski 1988: 77; traducción nuestra).16

Una vez alfabetizadas, el destino de esas lenguas estaba sellado: sustantivos y preposiciones, pronombres y reglas sintácticas se harían manifiestos

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Las primeras gramáticas de lenguas vernáculas europeas también fueron escritas en latín (Percival 1994: 69), dato que no parece extrañar a nadie y que no ha suscitado ninguna crítica. 16 «Les “peintures” sont des images autant que des textes et les mots ne sauraient d’une image offrir l’exact équivalent. Il semble, en d’autres termes, que l’exploitation écrite de l’information pictographique impliqua obligatoirement une perte de substance, perte d’autant plus inquiétante qu’elle était irrémédiable et non verbalisable. Elle débordait le domaine des catégories intellectuelles ou esthétiques pour relever de celui des fondements implicites de toute représentation du réel.»

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reemplazando los códigos anteriores. Si, por una parte, hubo conciencia de las posibles distorsiones en la representación de las lenguas indígenas que generaba el parangón con el latín, no encontramos en cambio ninguna reflexión de la época respecto a las dificultades o implicaciones de la transliteración alfabética de las lenguas. Los prefacios y otros paratextos, que son nuestros accesos naturales al pensamiento de los autores, son discursos a veces ideales, de carácter retórico, que pueden o no corresponder a la realidad de los métodos empleados en las gramáticas. Por eso conviene aprender a leer en las gramáticas mismas para atisbar ahí la relación que los gramáticos instauraron entre el latín y las lenguas indígenas. Tomemos por ejemplo el Arte breve para aprender con alguna facilidad la dificultosa lengua otomi de Antonio de Ágreda,17 un manuscrito fechado en 1769 que, pese a que esperaba contar con el patrocinio de un conde de Aranda, no parece haberse llegado a imprimir. El subtítulo indica: Contiene algunas reglas, la doctrina, ministracion de sacramentos, un bocabulario y otras cosas curiosas. Empieza efectivamente con una gramática escrita en castellano, que remite en todo momento a las categorías gramaticales latinas («pronombre iste, ista, istud…», 17) para explicar correspondientes características otomíes; le sigue una doctrina en dos columnas –la castellana y la otomí– que contiene el Pater Noster, Ave Maria, Credo, la Salve, los Diez mandamientos, los Sacramentos, Artículos de Fe, Obras de Misericordia, Pecados Capitales, Enemigos del Alma, Potencias del Alma, Sentidos Corporales, Acto de Contrición, administración del Bautismo, la Eucaristía y el Matrimonio, con el interrogatorio al que deben someterse los desposantes, un manual de confesión; y, para finalizar, un vocabulario de unas 600 palabras. Es una muestra de obra mixta, en la que se combinan la gramática, la lexicografía y la traducción. He encontrado diez ejemplos de textos mixtos como éste en el corpus. Con la ayuda de estas gramáticas misionales los frailes realizaban sus actividades catequísticas y litúrgicas. En las escuelas, o doctrinas, estos manuales les servían como guía para enseñar a leer y escribir, y aprender de memoria las oraciones. Si contenían, como éste, instrucciones para la administración de los sacramentos también tendrían utilidad en las prácticas religiosas que implicaban una conversación en lengua vernácula, como el matrimonio y, sobre todo, la confesión, arma principal contra la idolatría.

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No figura en la BHA.

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La administración del sacramento de la confesión estaba sujeto a un ritual y un orden muy estrictos. Había que proceder en el interrogatorio de forma que pudiera penetrarse íntimamente en las almas de los indígenas a fin de encontrar y eliminar el mal. Por ejemplo, en el manual de confesión anexo a la gramática antes mencionada, el sacerdote pregunta, en lo referente al Primer Mandamiento –«Amarás a Dios sobre todas las cosas» (Dt 5: 7)–, si el penitente cree en el búho o, en náhuatl, «tecolote». Así se procede también en el interrogatorio de los desposantes, donde se les pregunta en su lengua si tienen edad para contraer matrimonio (14 años para el hombre)18 o si la desposante ha tenido relación con algún varón de la familia del joven. Así, pues, para aprender y enseñar las lenguas indígenas en su nueva forma alfabética, se elaboraron gramáticas basadas en un doble modelo: el latín, como paradigma supremo, la lengua noble, y el castellano, lengua vehicular, como se ilustra en este extracto del Arte mexicana de Antonio del Rincón: en lugar de hic, haec, hoc, usan, inin, v.g. inincalli, haec domus, en lugar de iste, usan inon, v.g. inoncalli, ista domus. Ille, illa, illud, no le tienen propiamente, usan de circumloqucion, diziendo, in nechcaca, lo que esta alli (1885 [1595]: 19; marcas nuestras: latín en cursivas, náhuatl en negrita).

Al igual que en este ejemplo, en el Arte de la lengua mexicana (1645) de Horacio Carochi la descripción de la lengua se hace en castellano, pero, en los ejemplos, el náhuatl se coloca junto al latín: «Tloc [=] iuxta, apud». El uso generalizado del náhuatl desde los días anteriores a la Conquista, su prestigio intelectual e importancia política como la lengua del Imperio azteca determinó que fuera equiparado con el latín; por esta razón en gramáticas de lenguas menos dominantes aparecen las dos lenguas, latín y náhuatl, como tertium comparationis. El Arte de la lengua othomi (¿1500?) de Pedro de Cárceres es uno de estos casos singulares de triple comparatismo: la lengua otomí está descrita en castellano, pero las referencias están en latín o en náhuatl, como en este ejemplo, relativo a los pronombres posesivos o indeterminados, «que los mexicanos usan que dicen teaxca, tetlalqui, &c., que quiere decir cosa o hazienda de alguno… Estos no lo tienen pero en su lugar 18

La edad legal no era fija. Podía reducirse cuando convenía promover las uniones matrimoniales, como sucedía después de las mortandades por pestes. Este manuscrito podría servir de evidencia de estos retoques ya que parece haber un borrón debajo del 4 en el número 14.

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dizen matzaxoonimmeti, matzachonimeti…» (1905 [¿1500?]: 53). En la gramática de Cárceres este rasgo resulta particularmente visible; sin embargo, en otras gramáticas de lenguas de menor difusión, así como en textos bilingües de doctrina, hemos observado interferencias frecuentes del náhuatl en lo que respecta a léxico. Es probable, pues, que las haya también en las estructuras más profundas de la lengua. De hecho, puede decirse que el castellano reforzó la nahuatlización del territorio. La lengua náhuatl era ya la de más extensión antes de la Conquista, pues había sido impuesta por la expansión del pueblo mexica a otros grupos, pero fueron los desplazamientos forzados de las poblaciones y las reconfiguraciones sociales y políticas, entre otros factores, lo que determinó la diseminación del náhuatl. De todas las variantes, fue el náhuatl texcocano, reputado como más noble, el que se difundió preferentemente. Puede decirse que este náhuatl de las élites, portador de un antiguo poder simbólico, ahora gramaticalizado y «latinizado», se convirtió en herramienta de colonización y evangelización en manos de los españoles (Klor de Alva 1989). Desde luego, todas las gramáticas de este periodo están imbuidas de espíritu religioso; nada era pensable ni decible fuera de la divinidad. Aun así, y volviendo a la discusión sobre los pre-juicios que he introducido en páginas anteriores, se percibe no pocas veces una cierta independencia u objetividad respecto de los motivos de adoctrinamiento. En muchas gramáticas encontramos un espíritu de indagación intelectual similar a lo que hoy llamaríamos un interés etnolingüístico. Por ejemplo, se presta atención al hecho de que la lengua mixteca distingue el lenguaje masculino del femenino, «hermano, los hombres dizen: n´ani, las mujeres, cuhua» (Reyes, A. ¿1889? [1593]: 87), y que en zapoteco no hay una única forma de contar, sino que se cuentan de forma distinta según se trate de «mantas, para cosas largas, para ollas, para elotes, para azotes, para montones, para tianguez, para pan de castilla, para tortillas, xiquipiles de cacao» (Córdova 1886 [1578]: 197-198). En cuanto a los verbos otomíes, «los verbos de quitar y poner llevar y traer se varian segun las cosas que se quitan y ponen traen y llevan y segun los lugares de adonde se quitan y ponen llevan y traen y segun el modo de llevar y traer» (Cárceres ¿1500?: s. XVI, 14; 1905: 103). Manifestando una sorprendente apertura hacia la cultura autóctona, en el Arte de la lengua mexicana (1645) del padre Carochi los ejemplos de giros idiomáticos se toman tanto de ejemplos del náhuatl noble como de textos cristianos. Los calendarios y divinidades que figuran en el Arte del idioma

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zapoteco (1578), de Juan de Córdova, así como las formas de matrimonio y de divorcio de los indígenas están explicados sin juicios morales ni comentarios despectivos. Otra gramática zapoteca, derivada de la de Juan de Córdova, la Gramática de las lenguas zapoteca-serrana y zapoteca del valle (1700) de Gaspar de los Reyes, expone la complejidad del aspecto verbal en esa lengua: Tienen terminos propios y modos tan irregulares que ni en la latinidad ni en lo castellano tenemos tales voces: Preguntanle a un Indio que hace su amo? Y responde con un solo termino, diziendo no solo que esta en la selda y lo que esta haciendo, sino tambien el modo con que esta si sentado, si en pie, si acostado (Reyes, G. 1891 [1700]: 24).

Las posibles confusiones engendradas por la lengua y sus consecuencias teológicas figuran también en esta gramática. En lo tocante al pronombre «nos», por ejemplo, dice más adelante: ni se ha de entender con tal rigor que cuando digo Señor perdonad nuestras culpas se trate tambien de las culpas de El […]. Los Caxones dizen en el persignum crucis: Becilaci reho xana Dios he? Que quiere decir libranos señor; luego en el nos, le comprehendieran haziendole pecador; no, no son tan metaphisicos los Indios; ni son tan brutos que no sepan que Dios es impecable (ibíd.).

En los textos gramaticales las observaciones van de lo similar a lo distinto, con ejemplos de analogías y divergencias, siempre en un contexto de búsqueda de inteligibilidad. El latín proporcionaba el modelo, pero los gramáticos tomaban sus distancias a la vista de los límites de la comparación. Más allá se desplegaba un vasto horizonte de diferencias que podían reconocer y que no parece haberles significado un obstáculo insuperable. Dejando de lado cualquier juicio de valor respecto a su innegable filiación colonial, podemos observar en varias de estas gramáticas la misma motivación intelectual y espíritu inquisitivo que se cultivaban en las principales universidades españolas de la época, Salamanca y Alcalá, donde habían estudiado algunos de los frailes que vinieron a América. Una gramática como la de fray Pedro de Cárceres sería quizás el mejor ejemplo de ello. En otras, sin embargo, se hace evidente el tipo de discurso que cabe esperar de un texto de inspiración colonial. El Arte de la lengua mexicana y breves pláticas de los mysterios de Nuestra Santa Fee Católica, escrito en 1717 por Francisco Ávila, ilustra sin lugar a dudas la adhesión de algunos estudiosos a

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la razón colonial. En un largo prólogo dedicado al «piadoso lector», este franciscano adscribe su gramática a la administración española: «También quise, ya que al escribir este Arte es para los que se han de dar a la administración, notar algunas cosas, que sirvan de avisos, en orden al conocimiento, natural inclinación y obrar de los Indios». A continuación describe el carácter del indígena: Todo esto [sus trabajos] lo hacen como forzados, y porque son de animo servil y no se averguençan de exercitarse en officios viles, aunque sean bien nacidos. Comen sin asco y viven sin verguença. No sienten agravio ni agradecen beneficio […]. Para hacer una delacion y falsa acusacion hazen junta de principales, nombran testigos y los instruyen en lo que han de jurar, juntan dineros, y gallinas; vistense de la ropa mas rota para parecer antes los Juezes, lloran, se lamentan, y assi hazen creibles sus imposturas, porque se compadesce de ellos el Juez (1717: s.p.).

Como son tan viles e hipócritas, hay que saber cómo tratarles y la gramática misma se hace instrumento de autoridad: Hableles con imperio, nieguenles assiento, haganlos hablar en voz baja […] con la manta amarrada sobre el ombro y no suelta. No les consienta tomar polvos, ni chupar en su presencia; y sobre todo cuyde y vele que sepan la Doctrina Christiana, que se confiessen bien; y para que lo hagan mude la aspereza conque sin confessarlos les habla, en blandura, no los riña... […]. Son abiles, discurren muy delgado en materia de su negocio. Saben poner la ocasion de la culpa para dar un tapavoca. Con una poca de fruta, o una gallina engañan al mas avil; y assi no es bueno recebir sus agasajos porque traen consigo embuelto un veneno para el alma, y cuerpo; y meten en empeños, que no es facil salir con bien de ellos. Procuran que el Cura y las Justicias anden encontrados para vivir mas sueltos (ibíd.).

Del análisis de estos paratextos parecen desprenderse, por consiguiente, dos modalidades de gramáticas. La primera es fruto del clima de optimismo que reinó durante las primeras décadas,19 cuando todo parecía posible a estos frailes que se consideraban los nuevos apóstoles, dotados del don de lenguas Pentecostal. Para ellos en cada palabra de cada lengua desconocida resonaba 19

Solange Alberro, siguiendo a Mendieta, señala como final de esta «edad de oro» el año de 1564, en que muere el virrey Luis de Velasco (1999: 77).

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la palabra divina, cada palabra tendría su equivalente en latín y, por lo tanto, también en castellano y otras lenguas. Estas lenguas y estos pueblos no podían haber quedado fuera de la voluntad divina. Por erradas que fueran sus creencias, no dejaban de ser conmensurables. Los pre-juicios de los frailes acerca de los orígenes de estos pueblos y del destino de la humanidad no eran obstáculo para entablar un diálogo con ellos. Al fin y al cabo, recordemos, como había dicho Horacio Carochi en el prólogo de su gramática, sólo había dos clases de hombres: cristianos e infieles. La simplicidad de la clasificación anulaba las diferencias: cristianos eran el Papa y el Rey de España con sus vasallos; e infieles, los moros y los indios. El contacto entre ambos no podía ser sino benéfico. Las lenguas eran mutuamente traducibles y los espíritus también. En el polo opuesto estaba la gramática del padre Francisco Ávila, producto de otro tiempo, de los años de despoblamiento indígena y de mezcla de las razas, con enormes vuelcos en la fisonomía demográfica. Cundía el pesimismo entre los frailes y eclesiásticos: la evangelización parecía no haber hecho mella en las poblaciones, que volvían a sus rituales antiguos secreta o cínicamente. También habían desaparecido aquellas multitudes de adultos por bautizar y las rivalidades entre órdenes religiosas y seculares emponzoñaban la atmósfera.20 Ya no se enseñaría latín a los niños indígenas y tampoco podrían recibir el orden sacerdotal. Estos indios, tan crudamente descritos por el padre Ávila, tenían poco en común con los nobles hijos de caciques que se educaron en Tlatelolco. Ocasionalmente, eso sí, se les disfrazaba de aztecas y se les hacía adornar los arcos triunfales o los escenarios que se montaban en ocasión de la entrada del nuevo virrey o la llegada de un nuevo obispo (Alberro 1999: 83-96). Durante todo el periodo colonial se escribieron gramáticas del náhuatl, ajustándose a la evolución de la lengua.21 En 1713, el agustino Manuel Pérez publica una gramática náhuatl más: su Arte del idioma mexicano. Como es habitual, el texto va precedido de textos nuncupatorios, aprobaciones y licencias de estudiosos o eclesiásticos. Uno de ellos es un tal Joseph de Padilla, del 20 El proceso inquisitorial contra la obra de fray Maturino Gilberti es prueba de ello (Fernández del Castillo 1982). 21 En el prefacio de un catecismo náhuatl anónimo, de principios del siglo XIX, el autor dice que lo escribe en un idioma «de este siglo, y no en el siglo de la conquista, que por sublime les seria desconocido» (Clara y sucinta exposición del pequeño catecismo… 1891).

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convento agustino de Xanenetla. En su carta, dice que conoce al autor, «que es mi amigo y mi semejante: nostlazomahuiz teopixcapotzin, se dice con elegancia en mexicano», expresión de respeto y admiración hacia la lengua indígena y a la vez comentario muy personal, que contrasta con la retórica común de este género. De alguna forma, estos dos hombres, probablemente criollos o mestizos, podían identificarse mutuamente en la lengua mexicana. ¿Es eso un síntoma de que pudo haberse dado una fusión de horizontes, una reformulación de categorías distinta, otra manera de ser novohispanos? En cualquier caso, la oportunidad abortó; nos queda, sin embargo, la impresión de que durante un momento muy fugaz, o en la amistad de dos hombres que compartían un saber sobre la cultura indígena, algunos obstáculos y prejuicios podían ser superados.

COMPARAR Y HOMOLOGAR LAS LENGUAS: LOS VOCABULARIOS22 La producción lexicográfica novohispana es bilingüe o trilingüe, y la caracteriza el hecho de que siempre se encuentra el castellano en comparación con las lenguas indígenas, a veces son dos las lenguas indígenas las que aparecen en la comparación y otras es el latín la tercera lengua de la comparación. Hay algunos diccionarios bilingües que no son de lenguas indígenas, los hemos situado en la categoría de la continuidad clásica o bien en la de la alta cultura moderna. El género lexicográfico colonial ha sido objeto de diversos estudios, sobre todo de carácter monográfico. Los hay referentes a un solo periodo (Val Julián 1998) o a la genealogía de algunos vocabularios principales (Karttunen 1995a; Alvar 1992; López García 1995). También se han publicado reediciones de algunos (Molina 1977; Ciudad Real 2001) acompañadas de estudios introductorios, así como artículos de compilaciones de historia literaria o filología (Hernández de León-Portilla 1996, y en González 1977; Garza/Baudot 1996). Hasta la fecha, no hemos registrado ningún estudio 22 Todos llevan el nombre de «vocabularios», independientemente de su tamaño y ambición. Algunos no son sino cortas listas de palabras y otros se asemejan a lo que hoy definimos como diccionarios. Los que he podido consultar son alfabéticos, excepto el manual de conversación temático de Pedro de Arenas, impreso por primera vez en 1611: Vocabulario manual de las lenguas castellana y mexicana.

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que proponga y respalde una estimación cuantitativa del género, del mismo modo que tampoco creemos que exista para las gramáticas. Es preciso reconocer las dificultades metodológicas y prácticas de tal estimación: algunos de estos textos se conocen sólo de referencia, por las bibliografías, y ante dos títulos similares de libros nunca vistos no es fácil determinar si se trata de una misma obra o de dos obras distintas. Por otra parte, los autores no siempre se conocen, por lo que la identificación puede ser muy arbitraria. Al señalar el desconocimiento de la magnitud del género no pretendo dar una excesiva importancia a las cuantificaciones sino más bien señalar que al estudiar estos textos por sí solos o de manera fragmentada, aislados unos de otros, no pueden percibirse ciertas regularidades y características comunes, como la concentración de obras en determinadas épocas y la recurrencia de determinadas lenguas. Tampoco puede verse un rasgo de tanta importancia como es la simultaneidad de la lexicografía americana con la lexicografía europea. Con una base de datos completa y fidedigna, que contuviera aun los vocabularios irremisiblemente desaparecidos, se podrían matizar y corregir algunos supuestos, y desde luego proponer nuevas líneas de investigación. Como primer paso en este estudio se hizo, al igual que con las gramáticas, una extracción de los vocabularios que figuran en Beristáin o que se han podido localizar y consultar. Entre ellos, una vez más hay obras anónimas, obras desconocidas y también obras consultables en ediciones modernas. En total son 79 léxicos bilingües o trilingües, que abarcan las lenguas siguientes: concho (1), cora (1), chichimeca (1), eudeve (1), huasteca (3), mame (1), matlazinga (3), maya (10), mije (1), mixteca (2), náhuatl (21), otomí (7), pima (1), seri (1), tarahumara (3), tarasco (5), tepehuana (4), tequima (1), totonaca (3), tzeltal (1), xiximije (1), zacateca (1) y zapoteca (3).23 No serían las únicas lenguas, pues en los asientos correspondientes a los autores Vicente Águila, Padro Calvo y Domingo Lara, Beristáin indica que escribieron «vocabularios en diversas lenguas de indios». Estos vocabularios se reparten en forma bastante regular entre los siglos XVI y XVIII. Al igual que en el caso de las gramáticas, náhuatl, maya y otomí fueron las lenguas más extendidas y estudiadas, por lo que también de ellas se escribieron más léxicos. Sobrevivieron asimismo más vocabularios de esas

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Afortunadamente, después de Beristáin se ha avanzado en la identificación y reedición de otros diccionarios.

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lenguas, algunos de los cuales fueron incluso reimpresos. No obstante, muchos quedaron manuscritos y nunca se llegaron a imprimir. La mayor parte de los vocabularios fueron compilados con finalidades catequísticas por los frailes, que hacían copias manuscritas, que circularían en los conventos, para uso inmediato. Quizás no fueron pensados para ser impresos y por ello se han conservado pocos y, de algunas lenguas, sólo uno. Esta producción de vocabularios dista de ser homogénea: algunos son diccionarios muy completos, como el Vocabulario de la lengua zapoteca de Juan de Córdova y el Vocabulario de la lengua mexicana de Alonso de Molina, ambos impresos como obras independientes (no anexas a gramáticas ni a obras de devoción) a mediados del siglo XVI; al lado de esta producción lexicográfica de grandes vuelos tenemos toda una variedad de vocabularios más breves, en algún caso antecesores de los grandes diccionarios, que pueden ofrecer también claves en cuanto a las dificultades y posibilidades de comunicación en el contexto de la evangelización. Se trata de listados de palabras más o menos grandes, a veces anexos a gramáticas o insertados entre una gramática y una obra de doctrina, en un mismo volumen, como el Arte breve para aprender con alguna facilidad la dificultosa lengua otomi […] ministracion de sacramentos, un bocabulario y otras cosas curiosas, de Antonio de Agreda, escrito en 1769, que contiene una lista de unas 600 palabras. La obra Reglas de orthographia, diccionario y arte del idioma otomi…, de Neve y Molina, impresa en 1767, presenta también una breve lista de palabras así como un listado de toponimia bilingüe otomí-náhuatl. El padre Jerónimo de Mendieta explica la forma de compilar vocabularios en su crónica franciscana: «Y tenían siempre papel y tinta en las manos, y en oyendo el vocablo al indio, escribíanlo, y al propósito que lo dijo. Y a la tarde juntábanse los religiosos y comunicaban los unos a los otros sus escriptos, y lo mejor que podian conformaban a aquellos vocablos el romance que les parecia más convenir» (1973 [1596]: I, 134). Parece, pues, natural que éste haya sido el método más sencillo de compilación y que estas listas, copiadas a mano una y otra vez, hayan sido utilizadas de forma muy generalizada en la labor de evangelización. Más adelante, cuando se habían establecido centros de estudio y se pudo dedicar más tiempo a la exploración científica de las lenguas, se emprendió la preparación de los diccionarios que hoy conocemos como principales. Es preciso dar un breve rodeo para situar a los vocabularios en el contexto que les corresponde. En el momento de la Conquista, el castellano, al igual

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que las demás lenguas románicas, se había distanciado del latín hasta el punto que estas dos lenguas, al menos para el hablante común, se diferenciaban claramente. La mayoría de edad de las vernáculas, como el castellano, se refleja en el florecimiento de los diccionarios bilingües latín-lengua vernácula. Por su naturaleza simbólica, estas listas bilingües, en las que «la lengua hija» se atrevía a compararse con «la lengua madre» y, a su vez, ésta condescendía a compararse con la lengua aspirante a legitimarse, pueden considerarse como representaciones de una relación inter pares así como declaraciones de Independencia: al igualarse con la lengua de prestigio, la lengua aspirante afirmaba su soberanía y, al mismo tiempo, su potencial de convertirse en modelo para futuras aspirantes. El mejor ejemplo de ello es el diccionario castellanolatín de Antonio de Nebrija que se publicó en España poco después de la llegada de Colón a América24 y que llegó al puerto de Veracruz en cientos de ejemplares a lo largo de años.25 Los especialistas concuerdan en que la obra lexicográfica de Nebrija fue el prototipo para los principales diccionarios novohispanos del siglo XVI. Frances Karttunen ha estudiado su genealogía (1995a: 75-88) y sus conclusiones son terminantes. Por otra parte, es un hecho de la historia de la lexicografía que el diccionario latín-castellano de Nebrija sirvió de modelo para otros diccionarios europeos latín-lengua vernácula, así como para los primeros diccionarios bilingües entre lenguas vernáculas. El impacto de la obra de Nebrija, según Kahane (en Kachru 1995: 39), abarca toda la historia lingüística de Occidente (cf. Escavy et al. 1992). Partiendo de las conclusiones de Karttunen y Kahane podemos formular que la influencia de Nebrija se extiende de Este a Oeste en un eje casi sincrónico. Al combinar los listados de las principales obras lexicográficas hasta el siglo XVII que hacen, separadamente, Karttunen para las lenguas mesoamericanas y Kahane para las lenguas europeas, se hacen visibles dos fenómenos: el primero y más evidente es, como decíamos, la influencia de Nebrija en el eje Este-Oeste; el segundo, menos obvio, es la coetaneidad entre los diccionarios novohispanos y europeos. En el Cuadro 4 pueden verse una lista de los dic24 El diccionario latín-castellano de Nebrija, Lexicon hoc est dictionarium ex sermone latino in hispanensem interprete, se publicó por primera vez en 1492 y la versión inversa, castellanolatín, Dictionarium ex hispaniensi in latinum sermonem, en 1493 o 1495, ambos en Salamanca. 25 Siete de estos diccionarios venían en el embarque antes mencionado (Fernández del Castillo 1982: 263-281).

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cionarios de modelo nebrisense (en negrita); para fines de contexto he incluido en cursivas otros diccionarios contemporáneos: CUADRO 4 La influencia de los vocabularios de Nebrija (1492 y 1493/95) en la lexicografía europea y americana (en negrita los derivados de Nebrija)26 1482 Francés - inglés 1505 Árabe - castellano 1507 Latín - catalán 1511 Latín - francés 1520 Latín - siciliano 1539 Francés - latín 1547 Galés - inglés 1555 Castellano - náhuatl 1565 Francés - castellano 1559 Castellano - tarasco 1570 Italiano - castellano 1578 Castellano - zapoteca 1584 Francés - italiano 1593 Castellano - mixteco 1599 Castellano - inglés 1599 Inglés - ruso 1599 Italiano - inglés 1605 Castellano - náhuatl - otomí

De forma análoga a lo que sucede con las gramáticas, esta contemporaneidad entre la producción lexicográfica novohispana y europea nos presenta una imagen no eurocéntrica de la importante lexicografía que surge del Renacimiento. Al menos desde un punto de vista macroestructural, los diccionarios novohispanos pertenecen al mismo contexto ideológico que los europeos, aspecto que no parece haber llamado la atención hasta ahora. Cabe preguntarse, efectivamente, qué prejuicios han impedido reconocer la coetaneidad de los primeros vocabularios bilingües de las lenguas americanas y europeas, y qué nuevas formas de comprender los contactos entre culturas puede aportar tal reconocimiento. 26

Fuentes: Delisle (1995: 232) y Collison (1982: 70).

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Hay aspectos, sin embargo, que distinguen indudablemente la producción americana de la europea, aspectos ligados a las circunstancias particulares en las que se elaboraron los diccionarios coloniales, las funciones que les fueron encomendadas y sus usos particulares: mientras que consideramos los diccionarios europeos como símbolos de emancipación respecto del latín, asociamos principalmente los diccionarios coloniales al poder imperial, a la imposición de la lengua española y a las conversiones forzadas. De hecho, conviene reorientar esta perspectiva: el castellano, en Europa, estaba afirmando su fuerza respecto del latín y, al mismo tiempo, se ponía a prueba en su contacto con las lenguas del Nuevo Mundo. Este movimiento simultáneo sobre los dos frentes lo consolidó e impulsó sin duda su crecimiento y difusión. ¿Quiénes son los lexicógrafos? De un total de 70 nombres, sólo ocho corresponden a laicos. Los demás pertenecen a las órdenes monásticas o a la rama secular de la Iglesia Católica. Son pocos los que según las fuentes sólo escribieron vocabularios (ocho, mientras que tenemos 38 autores de sólo gramáticas); el resto (62), fueron también traductores o gramáticos, siguiendo la tendencia general que hemos explicado en la primera parte. Por cada autor de un vocabulario ocho o nueve otros realizaban además diversas actividades lingüísticas sobre lenguas autóctonas. Confirmando el análisis que hemos propuesto en la sección anterior, esta coincidencia de objetivos lingüísticos y religiosos es uno de los rasgos distintivos de nuestra producción textual durante las primeras décadas después de la Conquista. Desde el punto de vista de los esfuerzos de conversión, el milagro de Pentecostés fue la inspiración para los frailes que se enfrentaban a la diversidad de lenguas. Fray Jerónimo de Mendieta explica en su Historia eclesiástica indiana (1596) el pesar de los hermanos por no poder enseñar la doctrina y cómo, inspirados por el Evangelio, se hicieron «como niños» que, jugando con los pequeños indígenas, iban juntando palabras que anotaban y cotejaban entre ellos, para así formar los primeros vocabularios con los que tradujeron catecismos y otros textos de doctrina (1973 [1596]: vol. I, cap. XVI y vol. II, cap. XLV). Así, pues, estos vocabularios fueron compilados por los propios usuarios, ayudados de asistentes indígenas, con fines de evangelización. Aunque no cabe duda de la intervención de estos asistentes, hay que recalcar que estos textos no tenían como destinatario al lector indígena sino a los propios frailes. Al justificar la preparación de la versión náhuatl-castellano de su diccio-

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nario (la versión castellano-náhuatl es anterior), el franciscano Alonso de Molina advierte que esa versión será útil a quienes quieran estudiar náhuatl «por arte y muy de veras» y a los que quieran saber los significados de las palabras habladas o escritas (1977: «Prólogo al lector», s.p.), de manera que incluso la versión náhuatl-castellano no estaba concebida para ayudar a los indígenas a comunicar con los españoles. Es posible, como bien señala Alfredo López Austin en su importante trabajo sobre el léxico prehispánico del cuerpo humano, que el primer diccionario de Molina (1555), así como otros diccionarios misionales, no hayan sido concebidos para el diálogo (1996: 50). Por esta razón, prosigue, en un principio son unidireccionales, es decir, en el sentido castellano-lengua indígena. Eran los españoles los que querían darse a entender a los indígenas. Después ya se vería si hacía falta entenderlos a ellos. Un motivo menos ideológico y más técnico, basado en consideraciones pragmáticas, es el que propone René Acuña en su introducción a una edición moderna de un vocabulario maya (en Ciudad Real 2001: 19): siendo el diccionario castellano-latín de Nebrija el modelo, los frailes en América procedían quitando o tapando la lista latina y dejando la española junto a la cual anotaban los equivalentes en la nueva lengua.27 Los diccionarios bilingües, independientemente de su direccionalidad y de las razones de la misma, son siempre comparaciones y aunque la columna del castellano haya venido en primer lugar no dejaba de tender un puente por el que la comunicación no siempre fluiría en la dirección de castellano a náhuatl. En su obra sobre la aculturación gradual de los españoles en el periodo novohispano, la historiadora Solange Alberro abunda sobre la importancia de la noción de comparación para entender las actitudes hacia el Otro en el encuentro colonial (2002: 18-26). Según ella, comparar fue la forma de abordar las cosas distintas de las ya conocidas y cita los muchos testigos que escribieron que las ciudades y los mercados de México eran similares, y aun mejores, que los de España o Italia. Esta actitud mental de reconocer similitudes con experiencias de conocimiento previas, dice, «pueden en parte explicar cómo ciertos intercambios subrepticios e inconscientes y algunas desviaciones involuntarias se volvieron comunes entre el común de los españoles»

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Karttunen (1995a: 77) concluye que seis vocabularios novohispanos fueron confeccionados a partir de la misma lista de términos, y que coincide con la del diccionario latín-castellano de Nebrija.

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(ibíd.: 26). La otra faceta de la comparación es la rivalidad (ibíd.: 22-23), o sea, la dinámica por la que uno de los dos bandos aventaja al otro en la comparación. Si tomamos como ejemplo los diccionarios latín-vernáculas de la Europa renacentista, esta dinámica se hace patente en el hecho de que, al ponerse a la par del latín, las vernáculas hacían exhibición de superioridad. Se trata de una dinámica por la que una de las dos lenguas busca o instiga la comparación y la otra se somete, se deja comparar. En el contexto de la lexicografía renacentista europea, las lenguas «instigadoras» eran las vernáculas, que se consideraban inferiores. Ellas eran las que promovían la comparación en su búsqueda de establecer una relación equivalente con el latín. En esta comparación, el latín, lengua sin base demográfica pero potente, se sometía a la comparación. En los primeros diccionarios bilingües novohispanos, en cambio, de las dos lenguas, la instigadora no era la lengua considerada inferior, sino el castellano, la lengua del colonizador, que se presentaba como modelo, y las lenguas que «toleraban» la comparación eran las lenguas colonizadas que, a diferencia del latín, tenían la base demográfica pero no el poder. Podría decirse que, a fin de cuentas, el castellano fue instigadora en ambos frentes: en la comparación con el latín y en la comparación con las lenguas indígenas, lo que le dio sin duda, como ya se ha advertido, una tremenda fuerza. Sin embargo, aun así, no podía escapar a la dinámica de la comparación-rivalidad. Al admitir la posibilidad de comparación, el castellano reconocía implícitamente la probabilidad de que lo mismo que alcanzaba por su comparación con el latín pudiera ser alcanzado por las lenguas americanas: una relación inter pares que, durante un brevísimo lapso, apenas quizá un destello, pareció posible en la Nueva España, cuando los franciscanos se empeñaron en equipar intelectualmente a una nueva élite compuesta por hijos de caciques, cuando los monarcas españoles decretaron que la doctrina se tenía que enseñar en las lenguas autóctonas o cuando Felipe II pensó que el náhuatl podría ser la lengua oficial de la Nueva España. Ése fue un momento en la historia que puede equipararse (y de nuevo la analogía como forma de comprender lo nuevo) con otros momentos extraordinarios de la historia de las transmisiones culturales, como fueron los años de Toledo o Bagdad, lugares y tiempos en que los conflictos ideológicos y religiosos parecían quedar en vilo, mientras se traducían bloques completos de una cultura a otra. Debido a la variedad de vocabularios resulta necesario preceder a una taxonomía basada en algún criterio significativo para el estudio traductológi-

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co. Una de las tipologías posibles podría apoyarse en el concepto de direccionalidad. Algunos vocabularios son unidireccionales castellano-lengua indígena. En unos cuantos casos, la dirección opuesta fue agregada después, como sucedió con el principal diccionario del náhuatl, el de Alonso de Molina. También encontramos vocabularios muy tempranos en la dirección lengua indígena-castellano –fray Domingo de Ara (1571),28 Antonio de Ciudad Real (c. 1600)–, lo que podría ser indicio de que la afirmación de López Austin quizás haya sido algo apresurada.29 Cabe también distinguir entre vocabularios independientes y vocabularios anexos: los primeros son de ámbito más general, mientras que los segundos son de carácter casi siempre religioso, aunque unos y otros hayan sido escritos por religiosos y en el contexto general de la evangelización (con la notable excepción del Vocabulario manual de la lengua castellana y mexicana, de Pedro de Arenas). Algunos vocabularios se limitan a proporcionar equivalentes, mientras que otros son más explicativos, con ejemplos de uso. Los hay que reproducen muestras de diálogos. Para que una clasificación permita arrojar alguna luz sobre las funciones que estos lexicones tuvieron y responda a preguntas pertinentes para nuestra investigación, clasificaremos los diccionarios en dos grupos: 1. Diccionarios de traducción: obras de erudición que pretendían aquilatar la riqueza lexical de la lengua. Son mayormente obras independientes, de extensión considerable, que siguen en mayor o menor medida el modelo establecido por Nebrija. 2. Diccionarios de conversación: elaborados sobre todo con finalidad de comunicación verbal. Suelen ser de tamaño modesto, a veces simples listas breves de palabras, anexas a una gramática o doctrina. También los hay de formato grande, con muestras de diálogos.

28 No lo conoció Beristáin. La referencia nos la proporciona Hernández de León-Portilla (1996). 29 También el primer diccionario de la lengua mapuche (mapudungun), del jesuita Luis de Valdivia, es unidireccional mapudungun-castellano. No puedo por ahora sino señalar la posible importancia de estos casos, que quizás nos dirían mucho del carácter de esas primeras relaciones interlingüísticas.

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Los diccionarios son obras entretenidas de leer. Rara vez son meras listas insípidas, y pueden ser estudiados y analizados como narrativas. Los más ambiciosos, con su pretensión enciclopédica de abarcar toda la riqueza de conceptos físicos y abstractos de una lengua y cultura, constituyen la medida del potencial de éstas. Los diccionarios bilingües, por su parte, añaden a esta función la de compararse y rivalizar con la otra lengua y su cultura. Representan un medio por el que la lengua que se deja comparar puede aquilatar su capacidad, y una forma de legitimarse ante la lengua instigadora. Los potenciales de las dos lenguas se confrontan dialogando y reconociéndose una a la otra como en un espejo. Los conceptos de lengua instigadora y lengua sometida para indicar los diferenciales de poder que se reflejan en la traducción de los léxicos bilingües nos permiten entender la dinámica de la relación entre las dos columnas, que podemos llamar, respectivamente, activa y pasiva. La columna activa no es necesariamente siempre la primera, en el sentido del orden de lectura (izquierda-derecha), sino la que determina qué es lo que se va a comparar, es decir, la que dicta los contenidos. En general, pues, la columna activa siempre es el castellano pero, como se verá, hay casos puntuales en que la lengua sometida sale de su papel subordinado y se manifiesta en la columna activa. Cabría pensar que el cambio de direccionalidad en un mismo vocabulario reflejase una cierta posibilidad de reversión del poder, o al menos un reconocimiento de alteridad, pero los ejemplos (escasos, desde luego) que aquí analizamos no avalan del todo esta hipótesis. En el Vocabulario de Arenas no parece, por ejemplo, que el cambio de direccionalidad signifique que es el hablante de nahua sea ahora el que lleva la conversación: los contenidos y el tono son los mismos que en la dirección castellano-náhuatl.30 Para un traductor resulta más fácil leer diccionarios que gramáticas, el otro instrumento legitimador de las lenguas. Para los que estamos entrenados en la lectura, análisis y crítica de traducciones los diccionarios bilingües, al fin y al cabo, son traducciones condensadas. Además, por lo regular, los diccionarios llevan también prefacios, prólogos o textos nuncupatorios que arrojan luz sobre las finalidades con las que fueron elaborados. Cuando el diccionario es un vocabulario anexo a una gramática o doctrina, podemos analizar esa gramática o doctrina como paratexto del mismo y extraer de ese análisis información sobre las circunstancias de su producción.

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Una primera introspección sobre el tema, de Yasmín Chombo, se encuentra en prensa.

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Los diccionarios de traducción El principal diccionario de traducción para la lengua náhuatl es el Vocabulario de la lengua castellana y mexicana de Antonio de Molina, publicado en 1555,31 es decir, unos 50 años después del diccionario latino-castellano de Nebrija. Primero se imprimió en la dirección castellano-náhuatl y, años después, en 1571, en versión doble, bidireccional. En su prólogo, Molina recuerda Babel y el riguroso castigo divino contra la arrogancia del hombre: y esta fue la confusion y division de las lenguas, para que donde antes era la lengua una, fuese tanta la variedad y diversidad de los lenguajes, que los unos no se entendiesen con los otros. Pues si a un pecado que Dios con tanto rigor quiso castigar, se dio por pena y castigo la confusion de las lenguas, señal es, que este no es pequeño mal (1970 [1555]: «Prólogo», s.p.).

Varias son las utilidades que Molina justifica para su diccionario: puesto caso que la piedad Christiana nos incline a aprovechar a estos naturales assi en lo temporal como en lo spiritual, la falta de lengua nos estorba (ibíd.).

También, gracias al diccionario, la administración podrá dispensarse del uso de intérpretes, de «cuyas buenas o malas intenciones dependen la razón y la justicia [sic]» y que son estorbo para la relación entre la autoridad y el pueblo. Recordando el desafecto que sintieron los españoles por su rey Carlos V, el primer Habsburgo, porque no hablaba español,32 dice Molina: por el contrario, fue muy grande el contentamiento y alegria que se tuvo quando entendio y hablo nuestra lengua sin medio de interpretes. Porque muchas veces, aunque el agua sea limpia y clara, los arcaduzes por donde pasa la hace turbia (ibíd.).

Así, pues, gracias al diccionario se podrían satisfacer muchas necesidades, tanto de orden espiritual y simbólico como material. Fray Alonso de Molina

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Consultamos la edición moderna, preparada por Miguel León-Portilla (1970), que viene precedida por una extensa introducción de este autor. 32 Carlos V (1517-1556) había llegado a España como monarca a los 17 años, sin saber la lengua y acompañado de su corte flamenca.

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expone también en el prólogo las dificultades con las que se ha encontrado: en primer lugar, el hecho de no haber nacido en esa lengua sino haberla aprendido y, después, la dificultad de familiarizarse con la riqueza de palabras y «elegantes metáforas» que tiene el mexicano, así como el hecho de que el castellano carece de palabras para las cosas de Indias, y viceversa. Explica la diversidad de variantes del náhuatl en el territorio y las razones de haberse concentrado en la forma clásica, el náhuatl de la ciudad de Texcoco, al este de la ciudad capital. Con sumo método, al inicio de cada una de las dos secciones del vocabulario, Molina introduce una serie de «avisos», o notas de carácter gramatical o semántico, así como indicaciones de cómo deben leerse las entradas del vocabulario –por ejemplo: «Aviso quinto: todos los vocablos que oviere diferentes para significar una misma cosa, que en el latin llamamos sinonomos, se distinguiran con un punto» (1970 [1555]: «Prólogo», s.p.). Es particularmente notable el primero de estos avisos, en el que Molina advierte haber, como diríamos hoy, extranjerizado el castellano a fin de hacer resaltar el mexicano con toda su diferencia: «en este vocabulario se ponen algunos romances, que en nuestro castellano no quadran, ni se usan mucho: y esto se haze por dar a entender mejor la propriedad de la lengua de los Yndios» (ibíd.: «Prólogo», «Aviso primero», s.p.). El castellano cede, pues, ante el náhuatl; la columna pasiva del diccionario se vuelve activa para hacer sobresalir particularidades de la lengua conquistada. Por ejemplo, para poder explicar algunas características morfológicas del náhuatl introduce en la columna castellana de la sección castellano-náhuatl palabras nuevas que responden a esta voluntad, como la forma «abaxador» (que baja), mencionada en ese primer «aviso», o «comprehendedor» (que comprende). Asimismo, las explicaciones o paráfrasis que sirven para definir algunos términos del náhuatl denotan la inexistencia de equivalencias directas y, por lo tanto, subrayan también la alteridad de la lengua mexicana respecto a la castellana: «abarcar debaxo del sobaco», «abarcada cosa assi», «abarcador tal», «verde cosa en demasía», «vista excelente tener el de mucha edad, como quando era moço». En la sección náhuatl-castellano, estas particularidades del náhuatl también se señalan y explican, y una vez más sorprende la inversión de roles: tlapapaloani: «el que lame alguna cosa»; tlapapalolli: «cosa lamida»; tlapapaloliztli: «el acto de lamer alguna cosa». Parecería que fuese la gramática la que da acceso a ese mundo distinto que nos narra el diccionario. La traducción era posible no porque hubiera un

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equivalente previsto o preexistente en la otra lengua, sino porque el puente gramatical, tendido por encima de las diferencias, permitía este intercambio. La Gramática, entonces, no debe entenderse como la camisa de fuerza en la que fueron obligadas a entrar todas las lenguas sino el espacio en que podía darse la conmensurabilidad, tanto en el sentido del colonizador (siendo quien la impone) como también en términos del colonizado. El colonizado, representado en la columna pasiva del diccionario bilingüe, interfiere con el colonizador al apropiarse de su gramática para hacer valer sus particularidades. Y aquí es preciso introducir el elemento biográfico en el caso de fray Alonso de Molina: Alonso debió ser uno de los más conocedores de la lengua y las costumbres nahuas de su tiempo, por haberse criado desde niño en la ciudad de México. De hecho, era un niño de no más de seis años cuando los franciscanos del convento de dicha ciudad se fijaron en él porque, siendo bilingüe, podría servirles de intérprete. Su madre, viuda, lo cedió al convento, del que ya nunca más saldría. Lo encontramos participando junto con fray Bernardino de Sahagún como intérprete en el interrogatorio inquisitorial del cacique de Texcoco y también lo registra Juan Bautista en sus Anales (1528-1586) como participante en las ceremonias y procesiones que se organizaban en la ciudad, por lo que sabemos que era una figura conocida. Escribió en el convento su gramática del náhuatl y un manual de confesión, además de este diccionario, en cuya preparación fue asistido por el perito trilingüe Hernando, o Fernando, de Ribas, colegial indígena del Colegio Imperial de Santa Cruz de Tlatelolco, que sería de su misma edad. Según Frances Karttunen (1995b), este joven, competente en náhuatl, castellano y latín, podría ser, además, el autor de un vocabulario manuscrito latín-castellano-náhuatl, escrito c. 1540, que se conserva en la Newberry Library de Chicago y que también es de modelo nebrisense. Si se pudiera confirmar esta hipótesis, seguramente tendríamos que admitir también la doble autoría del Vocabulario de Molina y reconocer una colaboración mucho más profunda que la que hoy se conoce entre estos dos lexicógrafos. Ese conocimiento profundo de la realidad y la lengua autóctonas se hace patente en el diccionario, y hasta tal punto que no pocas veces induce a pensar que es más conocedor, e incluso diría admirador, de la realidad americana que europea. La parcialidad del diccionario hacia la lengua náhuatl y la admiración por su capacidad de formación de vocablos, como lengua aglutinante, se evidencia, por ejemplo, en el hecho de poner en la columna del castellano frases completas como «a pedazos sacar el niño del vientre de su madre»

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(Molina 1977 [1555]: sección castellano-náhuatl, 11), para poder dar el equivalente náhuatl. Aun siendo el náhuatl la lengua que se somete a la comparación, aquí es ella la que dicta los lexemas que el vocabulario deberá contener y por lo tanto actúa no pocas veces como instigadora. En general, se diría que Molina recalca a propósito la riqueza y variedad del náhuatl sobre el castellano. Por ejemplo, en la entrada «araña» se dan equivalentes precisos de cada tipo de araña en náhuatl, mientras que en castellano se identifican pobremente como «araña grande no ponzoñosa», «araña negra y ponzoñosa», «araña otra ponzoñosa», «araña otra mala» (ibíd.: 13). De forma similar, contiene cuatro entradas para «víbora»: «víbora generalmente», «víbora muy ponzoñosa y grande», «víbora larga y blanca», «víbora otra pestilencial y de gran ponzoña», «víbora negra», «víboras otras», que no son equivalentes del náhuatl sino explicaciones (ibíd.: 20.). Habiendo llegado a América a muy tierna edad, es probable que Alonso de Molina supiera más de las variedades del náhuatl que del español, sobre todo de cosas de la tierra.33 No es de sorprender en estas circunstancias que la palabra «tameme» (cargador) figure en la columna del castellano en la sección castellano-náhuatl. Asimismo, la palabra «mecapalli» también ha pasado de soslayo a la columna del castellano en la sección náhuatl-castellano, en su forma naturalizada «mecapal».34 «Aguacate» aparece en «Azeite de aguacate» como término castellano. Otra palabra del náhuatl, «tlamatini» (sabio, persona sabia) adopta el curioso diminutivo español «tlamatinito» (sabiecito) en la columna del náhuatl en la sección náhuatl-castellano.35 Estos casos son indicio de la temprana incorporación de palabras náhuatl en el léxico español y de la fertilización cruzada que se operó por el contacto permanente entre las dos lenguas. Por último, también se encuentran en la columna del castellano algunos antillanismos, traídos por los primeros conquistadores y adoptados ya a mediados del siglo XVI por el habla común: «ají», «canoa», «maguey», «maíz», «tuna» y «naguas». 33 Los diecisiete asientos correspondientes a juegos nos recuerdan su infancia entre los niños indígenas (Molina 1977 [1955]: sección castellano-náhuatl, 73). 34 El caso de «mecapal» está mencionado en Hernández de León-Portilla (1995-1996: 486). 35 Aunque pudiera también tratarse de una errata, ya que el diminutivo en náhuatl sería «tlamatiniton».

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La familiaridad de Alonso de Molina con la cultura y la lengua nahuas queda reflejada en las entradas referentes a aspectos de ritos y costumbres prehispánicas.36 En la sección castellano-náhuatl incluye, por ejemplo, «comedor de hombres» (ibíd.: 27), «traspasar el cuchillo el coraçon de la virgen» (ibíd.: 114), «chupar canutos de sahumerio», o «agua con que lavavan los pedernales, que eran como cuchillos con que sacrificaban y matavan los hombres ante los idolos, la qual tenian en lugar de agua bendita, y en mucha veneracion» (ibíd.: 6). El interés de estas inclusiones no sólo reside en que el castellano se ve obligado a explicar situaciones y elementos de la cultura indígena, contrapunto de los casos en los que el náhuatl tiene que explicar situaciones y elementos de la cultura española. Nos ayuda también a comprender la forma en que el discurso de autoridad en náhuatl fue empleado para transmitir contenidos cristianos: la entrada correspondiente al verbo «atar», por ejemplo, explica: «Atar plumas ricas, juntandolas para ponerlas en algún plumaje, o en alguna imagen que se hace de pluma nic. tziniychotia. vel. nitla, tzinichotia. Et per metaphoram, se toma o significa, el fundamento, o el fundar la platica o sermon sobre alguna auctoridad de escriptura, etc.» (ibíd.: 16). La elegancia de las metáforas del náhuatl, estimada por Molina y otros autores, proporcionaba no sólo modelos para la retórica cristiana, sino que aseguraba una continuidad entre el pasado prehispánico sagrado y el nuevo statu quo civil y religioso. Alonso de Molina, un hombre que por su biografía era más americano que español, aunque situado en el universo conventual y por lo tanto sujeto sin duda a grandes dilemas íntimos, usa el diccionario para exponer la diversidad de rasgos que separan las dos lenguas suyas. Al adjetivo castellano «ancho», por ejemplo, le corresponden en náhuatl dos campos semánticos: el de los objetos planos, como caminos, esteras, tablas y lienzos, y el campo de las aberturas, como ventanas, agujeros, caños de agua, cañones, casas o ropa cerradas.

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No coincido con la opinión de M. León-Portilla en su «Estudio Preliminar a la edición de 1977 del Vocabulario (LIV), de que son pocas las referencias a ritos y costumbres. Estos ejemplos me parecen suficientemente ilustrativos. Además, no hay que olvidar que Alonso de Molina actuó como intérprete en el interrogatorio a que fue sometido el cacique de Texcoco, acusado de idolatría y finalmente ejecutado por la Inquisición. Para poder interpretar en los interrogatorios era preciso conocer en todo detalle las prácticas religiosas autóctonas y los términos que las identificaban. Fray Alonso de Molina no habría desaprovechado la ocasión de incorporarlas a su gran diccionario.

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Pero las diferencias que separan a las dos lenguas se representan en toda su magnitud en el caso de los numerales. Como apéndice al diccionario, Molina escribe una pormenorizada «Cuenta numeral en lengua castellana y mexicana» en la que se explican las principales diferencias entre las dos lenguas: en primer lugar, la base de la cuenta mexicana es la serie 20-400-8000, en lugar de nuestra serie 10-100-1000; y, en segundo lugar, los numerales no son genéricos sino que varían según las cosas que se cuentan. He aquí los tipos de cosas, según la explicación de Molina: Para contar cosas animadas, maderos, mantas, chili, papel, esteras, tablas, tortillas, sogas o cordeles, hilo, pieles, canoas, barcas o navios, cielos, cuchillos, candelas o cosas semejantes […]. Para contar gallinas, huevos, cacao, tunas, tamales, panes de Castilla, cerezas, vasijas, asentaderos, frutas, frijoles, calabazas, nabos, xicamas, melones, libros o cosas redondas y rollizas […]. Para contar platicas, sermones, pares de zapatos o cacles, papel, platos, escudillas, troxes o cielos, cuando esta una cosa sobre otra doblada, o cuando una cosa es diversa o diferente de otra […]. Para contar papel, esteras, tortillas, mantas, pellejos, contando de veinte en veinte […]. Para contar mazorcas de maiz o piñas de cacao, y unas flores que se llaman yeluxuchitl, y pilares de piedra, platanos, y cierto pan de semillas, como bollos que llaman tzoualli. Y otros de maiz largos como cañutos, que se llaman tlaxcalmimilli (ibíd.: 118-121).

Molina parece regodearse en estas tres largas páginas de detalles en las que es el náhuatl el que humilla al castellano con sus matices y su abundancia, en otras palabras, su civilización. El mecanismo de la traducción ennoblece la lengua dominada y hace bárbara la lengua dominante. Por muchos que sean los casos en que la lengua indígena es la que promueve la comparación no hay que olvidar que estos vocabularios fueron hechos por religiosos y que la finalidad del conocimiento de las lenguas indígenas era penetrar el pensamiento autóctono para extirpar idolatrías y todo aquello que no tuviera utilidad para la evangelización, reemplazándolo por el nuevo paradigma cristiano. Es sin duda tentadora la idea de una fertilización cruzada, por las tensiones, resistencias y vuelcos que sugiere, pero la realidad es que España era el imperio y la Nueva España su principal posesión, en cuanto a riqueza material y a almas para la conversión. Por ello es importante también examinar los ámbitos en los que fue el castellano el que promovió la conversación, ámbitos compuestos por el cúmulo de objetos y experiencias que traían consigo los españoles, entre ellos todo lo referente a la nueva religión y a la visión del mundo que impusieron al indígena.

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En general, el Vocabulario de Molina muestra que los nuevos conceptos fueron introducidos al náhuatl por medio de préstamos, sea puros (adopción textual del castellano: semana, tocino, tijeras) o naturalizados (adaptando la palabra morfológicamente al náhuatl: «hicox», por higos). No obstante, el carácter aglutinante del náhuatl permite un uso eficiente de calcos para traducir términos nuevos («iudiocayotl», cosa judiega; «cuentaxtli», cuenta de rezar; «tepuztlacuiloliztli», impresión de libros, etc.). En total, Hernández de León-Portilla (1995-1996: 485) registró 660 neologismos por calco, más 62 préstamos y 122 casos de préstamos «híbridos», es decir, cuando la palabra española se encuentra inserta en el sintagma náhuatl («tla-silla-tlalilili», ensillar). A esta categoría podríamos añadir los préstamos morfológicos como lo son los sufijos castellanos añadidos a palabras náhuatl –diminutivo «-ito», por ejemplo, como hemos visto en «tlamatinito», o en la traducción náhuatl de la palabra «maravedí», como «tepuz-tlacoual-onito» (literalmente: una pequeña pieza de hierro que compra cosas). Además de la gran cantidad de objetos y materiales nuevos que había que traducir a la lengua indígena, eran muchos los conceptos, ideas y experiencias que habría que transmitir: el corpus de léxico administrativo y judicial también tenía que ser traducido, además del corpus religioso. Las palabras para nombrar las autoridades civiles, las clases sociales y las profesiones fueron objeto de transacción, y los ritos y costumbres autóctonas fueron disecados y reconceptualizados por los misioneros. El bagaje del letrado español, hecho de siglos de filosofía y teología también fue vertido en el recipiente de los conocimientos indígenas. Términos como «cisma», «gloria vana», «gloria verdadera», «amor propio» y «libre arbitrio» tienen su lugar en el Vocabulario de Alonso de Molina. Uno de los principales usos de los diccionarios bilingües fue el de servir en la administración del sacramento de la confesión. Era esencial para el confesor hacer correctamente las preguntas, que debían servirle para identificar y extirpar la idolatría y las prácticas consideradas pecaminosas de la vida del penitente. Sólo conociendo los ritos y prácticas, con su respectivo léxico, podría lograrse este objetivo. Los lexemas para los pecados, como «cohechar al juez», «matar sacrificando hombres a los ydolos», «mirar las partes vergonçosas», «mentir a sabiendas», «mentira grande» y «mentira pequeña», constituyen una parte importante del Vocabulario, así como los relativos al arrepentimiento («cargo de conciencia», «culpa», «pecado», «arrepentirse») y el castigo («penitencia», «absolver»). La presencia de estos términos con sus

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equivalentes plantea de nuevo el interrogante de la conmensurabilidad por medio de la traducción: ¿De qué forma hacer ver y entender esos seres, figuras divinas, mundos trascendentales que no tenían equivalente alguno en las lenguas indígenas o en las representaciones autóctonas, sino por medio de aproximaciones que no sólo podían traicionar su substancia y su forma? Todo se prestaba a confusión y equívoco […]. ¿Habría que usar una terminología occidental totalmente hermética para los indios, o bien buscar equivalencias que tendieran puentes, aunque generaran miles de malentendidos? El aprendizaje de las oraciones en latín ilustra los escollos de la primera vía. Los trabajos lingüísticos del franciscano Alonso de Molina, los de la segunda (Gruzinski 1988: 241; traducción nuestra).37

Este vocabulario complejo, completo y exotizante, salido del Nebrija, sirvió a su vez de modelo para otros diccionarios de lenguas indígenas en su tiempo (Acuña en Ciudad Real 1990: XXXI-LXI), pero fuera de las ediciones de 1555 y 1571 no volvió a imprimirse sino hasta épocas modernas, lo cual es muy significativo. Este largo vacío en la recepción del mejor diccionario que hubo del náhuatl se debe muy probablemente al cambio de clima que se dio en la Nueva España respecto al mundo indígena y a las órdenes mendicantes después del Segundo Concilio Provincial, que significó la pérdida de influencia de los franciscanos y la penetración del espíritu de Trento, con su secuela de suspicacias respecto de todo lo que pudiera abrir un frente de heterodoxia. Queda este Vocabulario como retrato de una época de transacciones culturales en tiempos de curiosidad y de relativo optimismo respecto al poder que el Evangelio podría tener en el continente. Hoy en día el «Vocabulario grande» de Molina sigue siendo el diccionario principal para la traducción de textos en náhuatl del pasado y ha servido de base para los diccionarios bilingües del náhuatl con otras lenguas europeas: el

37 «Comment donner à comprendre et à voir des êtres, des figures divines, des au-delà sans aucun équivalent dans les langues indigènes ou dans les représentations locales sinon par des approximations qui en trahissaient la substance et la forme? Tout portait à confusion et à malentendu […]. Fallait-il employer une terminologie occidentale parfaitement hermétique aux Indiens ou lancer des ponts, en dégageant des équivalents, sources d’infinis malentendus? L’apprentissage des prières en latin illustre parfaitement les écueils de la première voie. Les travaux linguistiques du franciscain Alonso de Molina, ceux de la seconde.»

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francés-náhuatl de Rémi Siméon (1994 [1885]) y el inglés-náhuatl de Frances Karttunen (1983).

Los diccionarios de conversación Otros diccionarios fueron escritos sobre todo como auxiliares del habla. Un ejemplo de ellos es el Calepino maya de Motul,38 un diccionario maya-castellano, escrito probablemente unos cincuenta años después que el de Molina por otro fraile franciscano, fray Antonio de Ciudad Real. Este diccionario, que ha sobrevivido como manuscrito aparentemente inconcluso, está compuesto como compendio de frases más que como lista de palabras, y estructurado de modo que a cada asiento le sigue una explicación y, a menudo, una o varias entradas secundarias en las que el lexema viene usado en una frase completa:39 1. Cochom, cuchom. Partículas para futuro perfecto de indicativo, pero puestas al cabo de una oración, denotan cierta imperfección que significa «pero», «si no», «mas no», «por sí o por no», o «quizá». Benel in cah ichil in col, cochom a mi milpa voy, pero no sé, mas no sé si llegaré allá, etc. De aquí: Bix cochom va bin cimic ech ichil a kebane? ¿qué será de ti, si murieras en tu pecado? (Ciudad Real 2001: 116).

El enunciante de la primera frase es un indígena (adviértase que la palabra nahua «milpa» se encuentra como traducción castellana, lo que ilustra la difusión que los propios frailes hicieron del náhuatl fuera de su territorio de origen). La segunda frase, en cambio, sólo podría decirla un sacerdote o fraile y parece sacada del contexto de confesión. A veces los ejemplos no parecen conectados entre sí y su forma dialógica es sólo figurada; sin embargo, en otros, los ejemplos se han elaborado de forma que simulan un diálogo real

38 El manuscrito se encuentra en la John Carter Brown Library de la Brown University, Providence, Rhode Island. La edición consultada es la primera edición crítica y anotada, por René Acuña, en 2001. Según Acuña, la fecha de composición de este vocabulario puede situarse entre 1584 y 1610. 39 Para facilitar la referencia he numerado los ejemplos.

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entre el fraile y el indígena. En la entrada «Tomar, lleuar o traer. Item, lleuar desta vida, o matar propio de las enfermedades», leemos este pequeño y dramático diálogo: 2. Chha.ah.ab tomar, llevar o traer. Item, llevar desta vida, o matar propio de las enfermedades. Bal chhai a yum? ¿qué mató a tu padre? ¿qué enfermedad le llevó? Bal chhaicex? ¿qué os mata? ¿qué es la causa de moriros? Vijh chhaicon el hambre nos mata (ibíd.: 207).

En la misma forma de diálogo tenemos esta muestra de «chismografía» entre el fraile y el indígena, que sirve de ejemplo para el uso de la forma ppizaan be: orden, hábito o costumbre: 3. Lic va v matel batab tu pach beel? ¿ha mudado por ventura el cacique el orden de bivir que tenía? Ma, yuma; tu ppizan v beel yan no, Padre, assí se está, con su orden de vida o de bivir que tenía V ppizaani a beelex, v ppizaani v paz a cabex; ma chaan than teex en vuestro orden y modo de bivir os estáis; no aprovechan razones con vosotros (ibíd.: 509).

Muchos ejemplos son admoniciones o consejos, de parte del eclesiástico o de alguna autoridad: 4. Chhab tan kin tanenex sed continentes y abstinentes; hazed penitencia (ibíd.: 207). 5. Chhaex a ba a kambex v beel halach aparejaos, aprestaos para recebir al governador (ibíd.). 6. Ma a chhaicex in kinam ta talelx ti confessar vicnal no os espantéis de mi cuando os viniéredes a confessar (ibíd.: 209).

Otros ejemplos parecen sacados de un manual de confesión (es probable que el calepino mismo haya servido como tal), como estas preguntas: 7. A uohel va v cunal can, ceh, chhuplal? Etc. ¿sabes el encanto o hechizería para coger las culebras o venados, o para que acuda alguna mujer a hazer la voluntad de algún varón? (ibíd.: 128).

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8. Yan xin v thanic ech a xiblil ti cuch pach ech? ¿hate, por bentura, conocido tu marido versa facie? (ibíd.: 124).

En otros ejemplos encontramos respuestas indígenas: 9. Ma bahun in yalte confessar nunca he provado la confession; nunca me he confessado (ibíd.: 286). 10. Mai to na cimic in yum ca oci cristianoil vay tac luumil loe ¡oh, si no se hubiera muerto mi padre quando entró la cristiandad en esta tierra, porque se tornara cristiano! (ibíd.: 386).

El Calepino es también una fuente importante de información sobre las costumbres locales, por ejemplo, sobre tributos: 11. Ppix lim cib cierta derrama o contribución de pelotillas de cera que dan los indios, cada uno la suya de valor de veinte cacaos, para candelas para la yglesia, etc. 12. Ppix lim cib teex v boolil casulla v patan ah kayob contribuid cera assí para pagar la casulla, para pagar el tributo de los cantores (ibíd.: 510).

O sobre la forma en que las mujeres se repartían el algodón para hilar: 13. Max partir una india entre muchas su algodón en copo, dando a cada una como media braça, para que lo hilen y, acabado aquello, hila ella con las demás el algodón de otra, hasta que passe la rueda (ibíd.: 403).

O bien sobre la tradición maya de un diluvio o inundación universal: 14. Huy ye cijl diluvio general, en que dezían los indios que no avía faltado sino una punta de maguey (que es el cáñamo de esta tierra) para llegar el agua al cielo (ibíd.: 266).

René Acuña, que preparó la edición moderna (y una edición facsimilar anterior) observa las distintas grafías en el manuscrito y concluye que no sólo son varios los amanuenses sino que deben haber sido indígenas hablantes de maya, aunque no familiarizados con la gramática (en ibíd.: 23). Su estudio preliminar, de corte bibliográfico y lexicográfico, no arroja luces sobre quién

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podría haber usado este diccionario ni cómo. El carácter inconcluso de la obra limita también las posibilidades de interpretación. No obstante, los rasgos que hemos señalado parecen indicar un uso mayormente catequístico de parte de hablantes de la lengua maya, ya que, siendo unidireccional mayaespañol, no podía ser de utilidad a ningún español neófito en la lengua maya. No sabemos tampoco si fray Antonio de Ciudad Real previó hacer la versión castellano-maya. Se trata de un diccionario etnocéntrico, en el que las frases en maya parecen haber sido dictadas por el fraile, y cuyos valores y costumbres representados son indudablemente cristianos. El castellano es la lengua instigadora y el maya es la sometida, y cuando los ejemplos provienen del discurso autóctono, el contenido es siempre el que el fraile está dispuesto a escuchar (véase los ejemplos 9 y 10). La columna activa es siempre la del castellano. Los diccionarios de este tipo, en cuya composición entran frases o diálogos más o menos inventados, no sólo encierran mucha información de carácter etnológico o antropológico, sino que nos permiten un acercamiento único a los intercambios orales y, en general, entender la naturaleza de las relaciones entre los dos grupos. El diccionario más notable a este respecto es el Vocabulario de Arenas. El Vocabulario Manual de las lenguas Castellana y Mexicana, en que se contienen las palabras, preguntas y respuestas mas comunes y ordinarias que se suelen ofrecer en el trato y comunicación entre españoles e indios, de Pedro de Arenas, impreso por primera vez en 1611, es un caso sorprendente de un diccionario popularísimo. Se reimprimió doce veces en México, por última vez en 1887,40 y existe también una edición en francés, de 1862.41 Este diccionario bidireccional es, como lo sugiere el título, un manual de conversación, con preguntas y respuestas, dividido en secciones que representan las distintas situaciones en que podían encontrarse y conversar españoles e indígenas. El autor, de cuya origen, vida y ocupación nada se sabe, dice en el prefacio que hace tiempo que trata con los «Naturales de este Reyno», tanto en los 40 Otras impresiones: 1668, 1683, 1683b, 1690, ¿1700?, 1728, 1728b, 1793, 1831, 1885, 1887 (Arenas 1982). 41 Guide de la conversation en trois langues, français, espagnol et mexicain, contenant un petit abrégé de la grammaire mexicaine, un vocabulaire des mots les plus usuels et des dialogues familiers, revu et traduit en français par M. Charles Romey. Paris: Maisonneuve, 1862.

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caminos como en sus pueblos, y que se ha servido para ello del «vocabulario grande [como se conocía al Vocabulario de Molina] que anda impresso». No encontrándolo apto para el que no es erudito («romancista»), que necesita sólo hablar y entender a los indios, decidió hacer una lista de palabras, preguntas y respuestas más usuales en esas conversaciones y darla a un intérprete indígena para que se las tradujese al mexicano. Se trata de un volumen de pequeño tamaño, que hoy llamaríamos de bolsillo. Su índice de secciones facilita la búsqueda y tiene una versión inversa, náhuatl-castellano, más breve, como segunda parte. Ascensión Hernández de León-Portilla, en el estudio introductorio a la edición facsimilar, sugiere que Pedro de Arenas puede haber sido comerciante, por las frecuentes referencias a temas de viajes. Otro factor puede avalar esta suposición: la abundancia de situaciones de diálogos de cortesía, conversaciones ligeras, de poca sustancia –sobre la salud, el tiempo, etc.–. Con todo, hay que observar que son igualmente frecuentes las situaciones en las que el enunciador parece ser más bien un español de posición no demasiado alta, quizás un capataz o intermediario. Si el diccionario de Molina es el diccionario erudito, en el que se revela toda la riqueza de la lengua náhuatl, y el calepino de Antonio de Ciudad Real es la muestra del diccionario misional, en el que la voz del fraile se impone siempre, el vocabulario de Arenas es el único (por su originalidad y su larga recepción) que nos permite vislumbrar lo que podían ser los intercambios ordinarios entre españoles e indios fuera de las escuelas, las iglesias y las audiencias. Fue escrito para los españoles, desde luego, pero el tipo de colonizador que se representa en las conversaciones del manual dista mucho del retrato a que nos tiene acostumbrados la historiografía tradicional. Un sentimiento de cercanía, incluso de cierta intimidad, se desprende de estas situaciones de diálogo inventado: Mira si has menester algo ya sabes la voluntad que te tengo no seas corto para conmigo siempre me hallaras

Xiquitta ahço monequi ye ticmáti in notlanéquiliz in motechcopa macámo ximomamati in nohuicpa ca mochipa notechpatiquittaz

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para lo que uvieres menester acudirte he con todas veras toda mi hazienda está a tu mandar aquí estoy para lo que me quisieres mandar (Arenas 1982: 50)

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in tlein motech monequiz mohuicpa nicchihuaz mochiica notlanéquiliz móchi in notlatqui icca in tlein ticnequiz ca nican nica inipan tlein notecochpa ticnequiz tinechtequiuhtiz

¿De qué se habla, pues, en el diccionario? Leamos las primeras secciones que figuran en el índice castellano-náhuatl: • • • • • • • •

Palabras de salutacion (pag. 1) Lo que se suele dezir, y preguntar a los enfermos (pag. 2) Lo que se suele dezir consolando a una persona (pag. 3) Preguntas que se suelen hazer buscando alguna persona en su casa (pag. 4) Quando se va a casa de un Indio en busca suya (pag. 5) Palabras que se suelen dezir preguntando por alguna cosa perdida (pag. 7) Preguntas que se suelen hazer del estado y temporales de algun lugar (pag. 8) Palabras que comunmente se suelen dezir preguntando por alguna persona ausente (pag. 10) • Palabras que se suelen dezir, preguntado a una persona por diversas cosas, y a el en particular por las suyas y si quiere servir (pag. 10) Así, pues, saludar, visitar al enfermo, consolar, ir a buscar a uno a su casa, ir a casa del indio a verle, preguntar por algo que se perdió, preguntar por el tiempo, por la persona ausente, hablar de todo y de nada antes de preguntar a uno si quiere servir… Éstos y otros temas similares componen las situaciones descritas en el vocabulario. No hay en todo el corpus estudiado, y me atrevo a decir que en toda la literatura novohispana, ningún texto que por su contenido y popularidad nos pueda dar tantas claves sobre las formas de relación interétnica y que pueda contribuir a esclarecer y desmitificar, para el lector común, la naturaleza real de estas relaciones. Curiosamente, aunque es un diccionario conocido por los especialistas, no parece haber sido examinado desde la óptica sociológica o de una historia

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de las mentalidades. Y es precisamente en un texto de esta naturaleza donde podemos cruzar las miradas de estas disciplinas con la de la traductología. El español habla primero. Las frases se suceden, hilvanadas y colocadas una debajo de la otra, zigzagueantes, dibujando un monólogo frente al indígena. En ese monólogo el español se muestra solícito, zalamero, riguroso, confidente, frívolo, generoso, cortés o displicente. El español le habla al mexicano. El mexicano contesta a veces, pero su voz no se oye. Entre una frase y la que le sigue, un hiato en el que parece introducirse alguna respuesta muda: «Quieres entregarme / a tu hijo / yo le enseñaré /officio / de esto, o esto / por qué tiempo / me lo quieres dar / es poco / que no deprendera / tan presto». Las reticencias del padre se intuyen entre «me lo quieres dar» y «es poco». Como todo manual de conversación, el de Arenas está hecho para un lector, y no para ambos. La traducción a la otra lengua es para que la lea el español, no para que el mexicano sepa lo que le están diciendo en castellano, y la columna castellana es la que dicta ritualmente la dirección y los tópicos de la conversación. No está demasiado claro entonces por qué hay una versión inversa, náhuatl-castellano, que es más breve y que contiene sólo algunas secciones iguales, es decir que son el envés de las que figuran en la versión castellanonáhuatl. Los temas son similares y no hay indicio de que por los temas lo haya utilizado algún mexicano deseoso de comunicar con un español. Sin embargo, en algunos casos queda la sospecha de que efectivamente haya podido servir también para hablantes de náhuatl, o incluso hablantes de otras lenguas, que conocieran el castellano y requirieran hablar en náhuatl. Aunque la recepción de este diccionario fue muy prolongada, es tan poco lo que se sabe de los hábitos de lectura de la población no española que no es posible determinar qué usos habrá tenido ni menos, naturalmente, afirmar que haya tenido un solo uso. Algunas secciones que están repetidas, a la inversa, son éstas: • Palabras que comunmente se suelen dezir a un moço, quando acude de mala gana a lo que le dizen o mandan (pag. 102) • Lo que comunmente se suele preguntar, y dezir en razon de diffuntos, y de entierros (pag. 106) • Lo que comunmente se suele repetir quando se pide ayuda personal a alguna persona presente o al propio moço (pag. 122)

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Algunas de las que están sólo en la segunda parte son tan distintas de la primera que parecen obedecer a otra lógica: • Lo que comunmente se suele preguntar, y dezir en razon de conocer una persona y saber donde está (pag. 108) • Palabras que se suelen dezir en razon de amistad (pag. 111) • Palabras que se suelen dezir acerca de enemistad (pag. 113) • Lo que se suele dezir platicando una persona con otra (pag. 138) Efectivamente, hay secciones en las que está muy clara la relación jerárquica entre el español y el indígena: Quieres entregarme a tu hijo yo le enseñare officio de esto, o esto por que tiempo me lo quieres dar es poco que no deprendera tan presto yo lo llevaré y estese conmigo agunos dias y despues si quisieres haremos escritura por el tiempo que tu quisieres y yo le dare tanto, a tanto cada mes cada año y lo trataré como si fuera mi propio hijo (74-75).

Pero hay otras secciones en las que esta jerarquía desaparece, hasta el punto en que a la vista del texto no podemos saber quién habla con quién.

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En la sección náhuatl-castellano hay un monólogo conmovedor. Puede estar hablando un español despidiéndose de un indio, pero podría ser también al revés. La frase «me llama fulano / no se para que me llama / el lo sabe […]», gratuita y precisa, sugiere el carácter real, natural y directo de estas conversaciones: Ya me voy nuestro Señor quede contigo otra vez bolveré a verte quando pudiere no te he de ver mas me quiero llegar a mi casa a mi tierra a ver a mis parientes que me aguardan allá ha mucho tiempo que no los veo esta malo mi padre mi madre mi hijo mi hija &c. voy a cierto negocio que me importa mucho me llama fulano &c. no se para que me llama el lo sabe voy con pena hasta llegar allá (134-135).

No hay polo de llegada ni polo de partida. Son dos universos en contacto constante, cotidiano, y de todos los ámbitos de la cotidianeidad: la confidencia y el chisme, la desconfianza y la malicia, la acusación y la defensa, la curiosidad y la solicitud… En este vocabulario está representado todo un catálogo de las relaciones entre españoles y autóctonos (que pronto ya no serían tan

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FIGURA 3. Última edición del Vocabulario de Pedro de Arenas, 1887.

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distinguibles étnicamente), en grados de relación y de diferencia social muy diversos. Así como en algunos ejemplos campea la superioridad y arrogancia del peninsular, en otros hay una cercanía que no parece fingida, como la pudiera haber habido entre un español recién llegado que desea congraciarse con los notables indígenas de su comunidad. No deja de ser sorprendente la permanencia de un lenguaje y de unas formas desde 1661, fecha de la primera edición, hasta 1880, fecha de la última edición española. En ésta, el título ha cambiado significativamente, a tono con el discurso republicano: en lugar de «palabras […] que se suelen ofrecer en el trato y comunicación entre Españoles e Indios», dice ahora «trato y comunicación en el comercio mexicano», y el nombre de Pedro de Arenas, antes a secas, lleva ahora el tratamiento de Don. La viñeta del globo terráqueo en medio de la portada contextualiza la obra en la Ilustración americana. Benedict Anderson (1991: 67-82) recalcaba la importancia de la lexicografía en la construcción de las naciones, refiriéndose al diccionario monolingüe, a la enciclopedia de palabras de toda lengua, en el sentido de la cita «le premier livre d’une nation est le dictionnaire de sa langue», de Volnay, que introduje anteriormente. Las referencias lexicográficas de Anderson pertenecen al siglo XIX, el siglo de la lingüística; en cambio, el eje temporal de nuestra lexicografía va desde mediados del siglo XVI hasta fines del XVIII, y desaparece en ese momento. El diccionario bilingüe es la representación del contacto y de las relaciones de poder. Su efecto espejo, que hace que la columna activa vea y busque el reflejo de sí misma en la otra, crea estos efectos colaterales: • una fijación ideal de las equivalencias (para siempre eso será equivalente a aquello); • una legitimación recíproca de los activos léxicos y las lenguas (siendo equivalente, se reconocen implícitamente el derecho mutuo a existir); y • una consolidación de las identidades de ambas lenguas. Por ello considero que el peso que Anderson (siguiendo a Seton-Watson y, más lejos aún, al ilustrado Volnay) da al diccionario monolingüe como constitutivo de identidad, le corresponde más bien al diccionario bilingüe. Ahora bien, los diccionarios latín-lengua vernácula en Europa fueron promovidos por las vernáculas, lenguas en consolidación, y fomentaron sentimientos de identidad lingüístico-nacional. Los diccionarios castellano-lengua

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vernácula de América fueron promovidos en cambio por la lengua imperial y contribuyeron a cooptar para el proyecto católico-imperial las lenguas vernáculas. La lengua que se benefició de estas comparaciones fue sin duda el castellano, que se consolidó y difundió. Sin embargo, no se puede afirmar que el gesto de comparación haya sido uno, único y homogéneo, con miras claras y coincidentes. El diccionario de Molina, testimonio de transacciones y de posibilidades de reversión, con un potencial muy grande de haberse convertido en el diccionario de la nación, fue víctima (con Tlatelolco, con la obra de Sahagún, con la del protomédico Hernández) del espíritu de Trento. Queda hoy como testimonio de esa trama traductológica, de cariz religioso, sobre la que se fue entretejiendo la cultura novohispana. El vocabulario de Arenas, con su prolongada vida útil, expone de manera tremendamente vívida, como en un escenario, la realidad de relaciones cotidianas naturales entre hablantes de una y otra lengua. Entre ambos, el diccionario de Ciudad Real, cien por ciento eclesiástico, representa un producto intermedio entre el diccionario y el manual de interrogación confesional. Unos y otros son ilustraciones de la búsqueda de conmensurabilidad entre mundos hasta entonces ajenos.

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No es difícil imaginar que, habiendo fijado las lenguas y aquilatado y reconocido su potencial léxico, pudiera darse la posibilidad real de traducir. De hecho, ya las gramáticas y los léxicos contienen, en diverso grado y extensión, muestras de traducción. Al mostrar esta evolución a partir de las gramáticas como una progresión hacia la traducción propiamente dicha no pretendo decir que se haya dado una serie de etapas o una secuencia lineal, en un orden preciso. Si bien es correcto suponer que la traducción no era posible si no se habían gramaticalizado las lenguas y establecido su léxico (cosa que sólo podía hacerse mediante comparación), la comunicación oral, que fue la necesidad inmediata, se dio naturalmente y, desde luego, sin referencia a ninguna gramática ni vocabulario.1 Si damos crédito a Mendieta, el esfuerzo se concentró en establecer el léxico y se elaboraron listas de palabras antes de pensar en ninguna organización gramatical (1973 [1596]: I, XVI). Lógicamente, estas listas de palabras no podían satisfacer necesidades de comunicación complejas. El paso de las listas a frases y diálogos, como hemos visto en algunos diccionarios, supondría un avance en este sentido, no sólo para la comunicación cotidiana sino, lo que más importaba a los frailes, para la comunicación relacionada con la evangelización y la doctrina. Aunque por las Leyes de Burgos (1512) se habían encargado estas tareas a los encomenderos, pronto resultó evidente que sus intereses no eran compatibles con tal función. En 1523 desapareció la institución de la encomienda y, en 1524, en su cuarta Carta de Relación, Hernán Cortés pedía que la educación de los indios quedara a cargo de los frailes. Doce años después, Carlos V 1

De hecho, incluso, no todos los que oficiaban de intérpretes sabían leer o escribir.

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determinó poner a los indios bajo la tutela de la Corona y ésta transfirió dicha tutela a las órdenes religiosas. El año 1536 fue también el año en que se inauguró el Colegio Imperial de la Santa Cruz de Tlatelolco, la principal institución franciscana dedicada a la educación de las élites indígenas nahuas. En su breve vida dedicada a esta función particular (unos 20 años), el Colegio fue semillero de eruditos indígenas, jóvenes que aprenderían a escribir y leer no sólo en su lengua sino también en castellano y en latín. Concebido originalmente como seminario en que se formarían los futuros sacerdotes de las Indias, así como los traductores e intérpretes de la Iglesia, fue también el lugar en el que, durante un brevísimo lapso, un intercambio intercultural pareció posible. A escala menor, en otras regiones del territorio novohispano y en otras lenguas, se producían experimentos similares de contacto intelectual (Gruzinski 1988: 84-86), lo que dio como resultado una actividad de traducción impresionante, del latín y el castellano hacia las lenguas indígenas, y viceversa. Además de gramáticas y léxicos, se tradujeron libros de doctrina, y también textos de ciencia, literatura y pensamiento clásico. La evangelización, principalmente de adultos, se desarrollaba en dos niveles: a escala pública, con la participación de la población en rituales colectivos, como procesiones y otras celebraciones religiosas, en las que el misionero pronunciaba sermones, y leía extractos de las Sagradas Escrituras y vidas de santos; y a nivel privado, en un diálogo personal entre el misionero y el indígena, para asegurarse de que los principios de doctrina fueran bien comprendidos y erradicar las creencias no cristianas. Para entender las posibilidades de conmensurabilidad entre las dos formas de espiritualidad que se enfrentaban en estas actividades de evangelización he tomado como ejemplos los textos que servían de base a estas actividades, en particular un género de traducciones que contiene las listas de frases y diálogos ritualizados más desarrolladas del corpus: las guías para los confesores, manuales de confesión o confesionarios. En general, los textos empleados en lenguas indígenas para la evangelización se derivan de originales en castellano o en latín y el grado de derivación de éstos no siempre está claro, como se explicó en el apartado metodológico. La relación entre texto original y texto traducido puede ser más o menos indirecta y, por lo general, los hipotextos o textos de origen no están identificados. En este género de traducciones, el traductor y lector son la misma persona, un agente colonial; y el presunto receptor es el indígena, en quien impacta la lectura del manual de confesión traducido por el misionero. La

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traducción así leída tiene como objetivo extirpar las creencias y prácticas malignas antiguas e imponer una nueva espiritualidad y nuevas creencias y prácticas. La traducibilidad y recepción de los contenidos cristianos (entendiéndose que se pretendía no una imposición sino una conversión auténtica) dependía del grado de inteligibilidad entre las dos culturas. Venía, pues, condicionada por la existencia de bases o denominadores comunes que hicieran conmensurable la espiritualidad autóctona de la cristiana. Por lo pronto, y aunque no se expresara o intelectualizara, sin duda había un común denominador, que era la experiencia omnipresente de lo sagrado, tanto en la vida social y personal de los invasores como de los autóctonos. Los españoles no dejaron de observar la estima en que los indígenas tenían a sus dioses y la importancia que atribuían a la observancia de rituales y ceremonias. También observaron similitudes entre los dioses indígenas y las antiguas deidades precristianas del Viejo Mundo. Muchos capítulos del segundo volumen de la Monarquía Indiana de fray Juan de Torquemada ilustran estas analogías entre deidades y entre prácticas religiosas: Cap. XXIII. Del Dios Tlalocatecuhtli, que es Neptuno Cap XXV. De las penitencias y aiunos que alguna vez hacia el Sumo Sacerdote, Cap. XXXIII. De la pena con que los Sacerdotes castigavan a los inobedientes, que es muy semejante a la que en este estado de Gracia vía la Iglesia, que se llama escomunión (1975 [1615]: I, Índice).

De la equiparación nominal con deidades paganas orientales a las analogías más elaboradas entre prácticas y ritos religiosos, la inteligibilidad desde el punto de vista cristiano parecía posible. Fray Juan de Torquemada no vio impedimento alguno en colocar todo el corpus de prácticas sociales indígenas en paralelo con el de otros pueblos. Convencido, sin duda, como hombre del Renacimiento, de la universalidad del pensamiento y de la humanidad, remite a Aristóteles para situar a los gentiles del Nuevo Mundo en las categorías de naciones bárbaras (ibíd.: II, 587-594), y se detiene para explicar semejanzas en las formas en que las mujeres genovesas y las de la isla de Santo Domingo parían a sus hijos (ibíd.: II, 446). Aunque tenemos muchos menos testimonios escritos para comprender el punto de vista de los colonizados, cabe inferir que la mayoría de la población interpretó la llegada de los españoles como algo perteneciente al ámbito de lo

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sagrado. Sin duda exagerados por los cronistas cristianos, están los relatos de los sueños proféticos de Moctezuma, que le avisaban de la llegada de los hombres barbados de Oriente. También las crónicas dicen lo pronto que se dieron cuenta de que esos extranjeros, los teules, o dioses, y sus espantosos animales, eran, al fin y al cabo, mortales. Más ilustrativos y, sin duda, menos eurocéntricos, son los relatos que cuentan cómo los indígenas colocaban las imágenes y cruces cristianas junto a las figuras de sus dioses, o cómo usaban otras formas de asimilación entre sus prácticas y las cristianas. Jan de Vos (1990: 155) recoge el caso del franciscano que, evangelizando a los lacandones en 1695, encontró estatuillas envueltas en paños litúrgicos, que supuso habían pertenecido a otro fraile, fray Domingo de Vico, muerto a manos de esos indios un siglo antes. Serge Gruzinski, que ha analizado toda una variedad de operaciones sincréticas, concluye que en lugar de una inteligibilidad mutua, en muchos casos la Cristiandad estaba «totalmente sometida a la idolatría» (Gruzinski 1988: 236). Cada una de las dos sociedades, por consiguiente, reconocía en la otra, de una u otra forma, la experiencia de lo sagrado. Sin embargo, para la tradición dualista cristiana, basada en la dicotomía bien/mal, lo sagrado experimentado por los indígenas pertenecía al mal y debía ser erradicado. Para la tradición monista local, en cambio, en la que los dioses podían ser buenos o malos, lo sagrado traído por los españoles podía, como vemos en el caso lacandón, reforzar lo sagrado propio. Y esta diferencia era irreconciliable. Para que pudiera darse una auténtica y libre conversión era preciso llegar a alguna transacción. Irónicamente, como veremos, los argumentos o estrategias discursivas empleadas por los españoles en la negociación no eran muy distintos de los que los indígenas empleaban cuando envolvían sus estatuillas en paños de altar cristiano. En general, el problema para los misioneros era cómo extirpar y reemplazar a la vez las creencias antiguas por otras nuevas, pero conservando de las antiguas los elementos que pudieran servir, ya fuese por sus valores intrínsecos o porque resultaran ser iguales a los nuevos. Si bien el compromiso de fray Bernardino de Sahagún2 con la extirpación de la idolatría era total, su 2

Recordemos que fray Bernardino de Sahagún llegó a la Nueva España en 1529 y dedicó la mayor parte de su vida a la compilación de lo que puede considerarse la primera enciclopedia a la cultura nahua, la Historia general de las cosas de Nueva España, conocido también como Códice Florentino, manuscrito bilingüe que estuvo perdido hasta el siglo XX. También fue el

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admiración por la cultura azteca no lo era menos. En cuanto a devoción por sus dioses, y en conocimiento y dominio de las artes, los indios eran dignos de alabanza, pero era el demonio, «la sinagoga de Satanás», quien se había beneficiado de todos estos frutos durante siglos. Si habían sido tan buenos servidores de sus dioses, podían sin duda ser ahora buenos cristianos: Es cierto, cosa de grande admiración, que haya nuestro señor Dios tantos siglos ocultado una silva de tantas gentes idólatras, cuyos frutos ubérrimos solo el Demonio los ha cogido, y en el fuego infernal los tiene atesorados; ni puedo creer que la iglesia de Dios no sea próspera donde la sinagoga de Satanás tanta prosperidad ha tenido […]- Del saber o sabiduría desta gente hay fama que fue mucha […] perfectos filósofos y astrólogos y muy diestros en todas las artes mecánicas […]- En lo que toca a la religion y cultural de sus dioses, no creo ha habido en el mundo idólatras tan reverenciadores de sus dioses, ni tan a su costa, como éstos desta Nueva España (Sahagún 1986b [1577]: 34).

Este tipo de argumentación debe haber sido típica en las discusiones de carácter doctrinal, ya que el padre Juan Martínez de Araujo,3 sacerdote en Michoacán a fines del siglo XVII, es decir, más de un siglo después de Bernardino de Sahagún, cuenta la anécdota de un cura que preguntaba a un indígena por qué no eran tan buenos cristianos como habían sido buenos idólatras (hay que tomar en cuenta que, para entonces, no había seguramente indígena tan ingenuo como los que retratan las crónicas franciscanas de los primeros años). La respuesta del indígena fue: «Sean los ministros de la Ley de Dios tan solicitos y zelosos de la honra de su Dios como lo fueron los Ministros Idolatras, y entonces seremos Buenos Christianos como fuymos Buenos idolatras» (Martínez 1690: fol. 84v). Es probable que para las primeras generaciones de indígenas catequizados, la cuestión se planteara también en términos de negociación, es decir, de cómo incorporar las nuevas creencias que se les imponían sin tener que renunciar del todo a las propias. Sería difícil encontrar testimonios de las formas en que se encaró este dilema, pero incluso a través de la mirada de los

autor de unos Colloquios y Doctrina Christiana, relato que narra la supuesta primera conferencia entre sacerdotes cristianos y aztecas, texto en náhuatl y español, que también fue impreso por primera vez en el pasado siglo. 3 No figura en la BHA.

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misioneros se pueden reconocer los sentimientos que debían experimentar al decírseles que debían abandonar sus dioses: Aueisnos dicho que no conocemos a aquel por quien tenemos ser y vida y que es Señor del cielo y de la tierra. Ansi mismo dezis que los que adoramos no son dioses. Esta manera de hablar hácesenos muy nueva y esnos muy escandalosa; espantámonos del tal dezir como este, porque los padres antepasados que nos engendraron y regieron no nos dixeron tal cosa, mas antes ellos nos dexaron esta costumbre que tenemos de adorar nuestros dioses, y ellos los creyeron y adoraron todo el tiempo que bivuieron sobre esta tierra […]. Cosa de gran desatino y liuiandad sería destruir nosotros las antiquissimas leyes y costumbres que dexaron los primeros pobladores desta tierra (Sahagún 1986a [1564]: 88-89).

Ésta es la reacción que relata fray Bernardino de Sahagún en el texto que registra unos supuestos «colloquios» o parlamentos entre los frailes y los sacerdotes aztecas, celebrados por iniciativa de Hernán Cortés. En el relato de estos coloquios idealizados, que seguramente sintetizan y reconfiguran situaciones de encuentro más o menos formal y pacífico en distintos momentos y lugares, y entre distintos protagonistas, representantes de ambos cultos (Klor de Alva 1982), se exponen los elementos de la argumentación erudita a favor de la conversión. En su forma dialogada podemos vislumbrar las representaciones que se hacían unos de otros y los intentos de inteligibilidad mutua. Para los cristianos, toda una experiencia de siglos de trato con la herejía y la gentilidad proporcionaba analogías con el presente indígena. Gruzinski propone que podía entenderse esa forma de espiritualidad como la propia, pero en reverso, ya que había sido contaminada por el maligno: En este caso […] es el rito lo que determina el modelo de interpretación, proporcionando pautas de lectura, introduciendo una terminología, proponiendo audaces asociaciones entre las fiestas indígenas y la Cuaresma o la Pascua. El sumo pontifice indígena bendice y consagra la estatua del dios Huitzilopotchtli, mientras que la estatua antigua se hace añicos, y sus restos se convierten en reliquias preciosas, que todos se disputan. En otro caso, comer el cuerpo de dios se concibe como una forma de comunión. Los antiguos peruanos realizaban sus penitencias cuando habían pecado (1998: 82; traducción nuestra; énfasis del original).4 4

«C’est le rite, en l’occurrence [...] qui commande le déploiement de la grille en fournissant des repères de lecture, en introduisant une terminologie, en proposant d’audacieux rap-

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Y fueron estas analogías el canal por el que sobrevivirían algunos elementos de los cultos autóctonos. De hecho, explica Louise Burkhart, esta dinámica de referencias cruzadas genera una nueva religiosidad, de carácter nahuacristiano: En cuestión de un decenio después de la llegada de los primeros evangelizadores franciscanos, en 1524, se habían sentado las bases de las prácticas devocionales nahua-cristianas por medio de la incorporación en el nuevo culto de cantos y bailes, instrumentos musicales, procesiones y representaciones teatrales. Los textos en náhuatl contenían enseñanzas cristianas, y los crucifijos e imágenes de santos eran los principales objetos de culto. La mayor parte de la música que se interpretaba era de estilo europeo. Las nuevas reglas de conducta sexual excluían a las mujeres de los bailes y las representaciones (no de las procesiones). Desde luego, los sacrificios humanos y de animales estaban prohibidos, y las mortificaciones corporales eran de autoflagelación y ya no de derramamiento de sangre. Aun en estas formas modificadas de devoción podemos ver la continuidad con el ciclo ceremonial precolombino: representaciones colectivas, públicas, celebradas por grupos sociales en periodos ceremoniales prescritos por el calendario, durante las cuales tenían lugar manifestaciones temporales de una presencia divina por medio de rituales que consistían en investir o retirar insignias sagradas a personajes, imágenes y espacios (1998: 364; traducción nuestra).5

prochements qui assimilent les fêtes indigènes au Carême ou à la Pâque. Le sumo pontifice indigène bénit et consacre la statue du dieu Huitzilopotchtli tandis que l’ancienne statue est mise en pièces et que ses restes deviennent de précieuses reliques que tous se disputent. Ailleurs, la consommation du corps de dieu est conçue comme une forme de communion. Les anciens Péruviens se livraient à des pénitences quand ils avaient péché.» 5 «Within a decade of the 1524 arrival of the first official Franciscan evangelizers, the parameters of Nahua-Christian devotional practices had been laid via the incorporation of song and dance, musical instruments, processions and dramatic performances into the new cultus. The náhuatl texts were based on Christian teachings, crucifixes and saint’s images were the principal cult objects. Most of the music played upon them were of European style. New rules of sexual property excluded women from the dances and dramas (though not from the processions). Human and animal sacrifices were, of course, forbidden; self mortification took the form of self-flagelation rather than bloodletting. Yet even in these new and modified forms of devotion we can see the continuity with the pre-Columbian ceremonial cycle: collective, public performances conducted by social groups within a calendarically-determined ceremonial period, during which temporary manifestations of a divine presence were effected through the ritualized investment and divestment of persons, images, and spaces with sacred regalia.»

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El manuscrito recientemente traducido y publicado de los Anales de Juan Bautista, diario en el que el alguacil indígena Juan Bautista registra en náhuatl los acontecimientos religiosos y cívicos de la ciudad de México entre 1564 y 1569, cuenta con detalle los tipos de cantos y representaciones que se daban en estas celebraciones, que eran cristianas en cuanto a contenido pero nahuas en cuanto a forma, como en el caso de esta boda: Domingo a 4 de junio de 1564, entonces se hizo procesión con el Sacramento Sador [sic] en el atrio de Santo Domingo. En ese entonces se casó el gobernador don Luis de Santa María, con la que se casó se llama doña Magdalena Chichimecaçihuatl hija del difunto don Diego; por ellos se predicó y los bendijeron dos veces, arriba y abajo. Al traer a la señora le tocaron música de viento en el templo y en el camino, al llegar le venían tocando música de viento. Y al llegar al palacio, al pie de las escaleras se colocaron la gente de la iglesia [teopantlaca], los cantores, allí le cantaron. Y una vez que entró, luego empezaron a danzar, primero se interpretó el chichimecayotl, y luego empezó el atequilizcuicatl y el señor [tlatohuani] en persona danzó. Y en ese entonces se pintó su tambor [ihuehueuh], se doró. Habían venido los señores [tlatoque] y principales [pipiltin] de los pueblos. Y en los jacales de las afueras del palacio, assí estaban colocados los militares antiguos [quahuehuetque] y en su casa, dos noches danzaron los otomíes (Bautista en Reyes García 2001: 197).

Esta conmensurabilidad más o menos relativa venía, pues, sustentada en unos trueques de palabras, representaciones y símbolos. Dentro de los paradigmas del Renacimiento cristiano y la tradición humanista se reconocía la existencia de pueblos bárbaros que habían alcanzado cierto grado de civilización y espiritualidad semejante a la de los cristianos, por errónea que se considerara. A su vez, los indígenas no podían dejar de ver en algunos ritos y ceremonias de los cristianos rasgos similares a los suyos. En el rito del «palo volador» se evidencia precisamente este trueque de símbolos que permite que a vista y paciencia de los franciscanos se ejecute un ritual idolátrico, a cambio, claro está, de que el ritual parezca un juego infantil, que los ejecutantes desciendan del palo en posición erguida (y no boca abajo) y que se disfracen de angelitos. Sin embargo, para lograr una auténtica conversión no bastaba con esta conmensurabilidad general o abstracta (que exigió de unos y otros auténticas filigranas, como vemos). Era necesario encontrar ante todo un terreno de entente en lo conceptual, es decir, identificar en la lengua ajena prácticas

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FIGURA 4. Palo volador, Códice Azcatitlán.

similares con connotaciones similares a las de la propia. De esta manera se incorporaba lo ajeno a una gramática que pudiera explicarlo, entendiéndose por gramática el orden o código universal para todo el conocimiento, y también, desde luego, el dispositivo por el que se podían encontrar o construir en la otra lengua significantes con significados equivalentes en castellano.

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Cerrar la brecha de las diferencias implicaba buscar equivalente para palabras esenciales como «bien» y «mal», y para las categorías de «pecado», «infierno» y «paraíso», y cientos de otras palabras de cuya cabal comprensión dependía la conversión de los individuos. Era mucho lo que estaba en juego por ambas partes. Del lado cristiano, el sacerdote o fraile era corresponsable de la salvación del penitente. Una confesión incompleta por falta de competencia lingüística del confesor, un error de pronunciación o equivocación en la manera de enunciar la fórmula del bautismo significaba la condena de ambos. Del lado indígena, el panteón podía ampliarse para dar cabida al dios del enemigo, pero ¿cómo poder seguir siendo fieles a sus dioses si el dios cristiano exigía devoción exclusiva? Y es preciso recordar que los misioneros eran también agentes de una Monarquía colonial, de forma que lo que estaba en juego en el terreno religioso lo estaba también en el orden material: la supervivencia en el caso de los colonizados (no había forma de sobrevivir en el mundo colonial sin aceptar las condiciones religiosas, al menos en sus formas exteriores) y, para los colonizadores, lograr que la empresa colonial prosperara; más cristianos significaba más súbditos obedientes y más tributo. La traducción fue uno de los terrenos en que se dio esta negociación o «diálogo moral nahua-cristiano», definido como los intercambios entre misioneros y nahuas destinados a «introducir preceptos morales cristianos en la ideología nahua» (Burkhart 1989: 10; traducción nuestra). James Lockhart, para caracterizar los malentendidos mutuos en que se basaba este diálogo o intercambio, habla de un doble malentendido de identidad («double mistaken identity», 1999). Las dos nociones, diálogo moral e identidad doblemente o, mejor dicho, mutuamente malentendida, me sirven para explicar las traducciones de esta trama traductológica. Aunque para los misioneros la conversión se desarrollaba como un proceso de dos fases –extracción y reemplazo–, se trataba de un solo movimiento, en el que la erradicación y el adoctrinamiento eran simultáneos y se entrelazaban: en el púlpito, el fraile enseñaba los nuevos preceptos exhortando a abandonar las antiguas creencias y dioses, y en el secreto de confesión, se pedía al indígena que recordara y expusiera sus pecados mientras se le instruía sobre cómo ser un buen cristiano. No obstante esta simultaneidad, había unos métodos que empleaban los frailes para introducir en las mentes indígenas los preceptos cristianos, mientras que otros estaban destinados principalmente a la erradicación de las anti-

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guas creencias. Las doctrinas y catecismos traducidos se empleaban sobre todo en la catequesis; los sermones, vidas de santos y extractos de las Escrituras se leían y predicaban en el púlpito. Constituyen en conjunto los textos que guían al sacerdote en la misión de evangelizar. Es posible que algunos hayan circulado copiados y hayan estado en manos de indios, aunque en los Concilios Provinciales segundo y tercero (1565 y 1588) está expresa la prohibición de que los indios poseyeran libros. Por su parte, los manuales de confesión le servían para extirpar de manera concreta y precisa las raíces del Mal. Unos y otros tipos de textos, que son transcrituras derivadas de la literatura devocional latina, fueron adaptados a la situación colonial y traducidos a las lenguas indígenas. Se trata de textos bilingües, con la lengua indígena en la columna derecha y el castellano a la izquierda, o textos monolingües, en la lengua indígena, a veces con un índice en castellano para facilitar la referencia. En cualquiera de los casos, los textos no estaban destinados a la población indígena, sino que eran auxiliares para la evangelización, de manera que sus lectores eran los propios misioneros. He registrado 73 catecismos y doctrinas en la Biblioteca Hispano-Americana,6 55 sermonarios en distintas lenguas indígenas, seis libros de vidas de santos, diez compendios de extractos de las Escrituras, y 66 obras diversas de doctrina, como devocionarios y textos del género de los coloquios: Colloquios de Paz y tranquilidad Christiana en lengua mexicana (1582), de Juan de Gaona, y el Dialogo de doctrina Christiana (1559), de Maturino Gilberti. Entre estas obras de doctrina encontramos también traducciones de libros piadosos, como las homilías de San Juan Crisóstomo traducidas al náhuatl por el mismo fray Juan de Gaona, el Contemptus Mundi, de Tomás de Kempis, y el Tratado de la Vanidad del Mundo, del padre Diego de Estella, ambos traducidos al náhuatl por fray Juan Bautista por los años 1600. En cuanto a las traducciones de catecismos y doctrinas, en los concilios generales se aprobaban los textos que serían oficiales, que se traducían luego a las lenguas vernáculas. Hasta el Concilio de Trento, las iglesias nacionales podían también aprobar la redacción de catecismos y doctrinas en las propias vernáculas, pero esta relativa libertad de imprenta quedó restringida por el estricto control que se estableció sobre la impresión, comercio, difusión y

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En el Fondo Medina he podido consultar quince, siete de los cuales eran desconocidos para Beristáin.

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tenencia de libros. Todo texto o imagen impresa debía someterse a aprobación de diversas autoridades, y las aprobaciones debían figurar en los libros mismos.7 Este procedimiento no eximía al libro de futuras sospechas y acusaciones. Si resultaban admisibles, se emitía una orden de recoger todos los ejemplares que circulaban para ser expurgados. Con el establecimiento de la Inquisición (1571) se hizo más estricto el control de libros e imágenes; en ese contexto, en 1572 se organizó una consulta entre los frailes más competentes en lenguas indígenas para decidir si debía permitirse a los indios tener traducciones de los libros sagrados (Fernández del Castillo 1982: 81-85).8 No es fácil distinguir entre cartillas, doctrinas y catecismos, ya que todos designan los textos básicos de doctrina de la fe cristiana para neófitos y su composición es similar. Se redactaban en función de la capacidad del catecúmeno: las versiones abreviadas (cartilla breve, catecismo breve o menor, doctrina breve) eran para niños y adultos recién catequizados; y las versiones largas (cartilla mayor, catecismo grande o mayor, doctrina mayor) estaban destinadas a los que ya tenían conocimiento de los preceptos cristianos (Gonzalbo 1988: 17). Sin embargo, los catecismos solían explicar la doctrina en forma de preguntas y respuestas, y reproducían las oraciones más comunes: el Paternoster, Credo, Ave Maria, etc. Las cartillas eran versiones simplificadas y las doctrinas, más bien exposiciones de principios de doctrina del género de los sermones o admoniciones. El contenido de las doctrinas era variable, pero en general el orden era el siguiente: después de una introducción venían los artículos de fe, los mandamientos y los sacramentos; en algunas más complejas, además, figuraban los pecados capitales, obras de misericordia, sentidos corporales, potencias del alma, virtudes teologales, cardinales y morales (Zumárraga, 1543). En otras, como es el caso de una doctrina anónima de la Orden Dominica (1548), un texto bilingüe náhuatl-castellano, con referencias latinas, se empieza con el «Yo, pecador», a lo que siguen explicaciones sobre los artículos de fe en forma de sermones. El género sermonario es un género de la literatura doctrinal, por lo que cabe esperar rasgos comunes entre unos y otros textos, pero no ha de extra7 Véase el texto completo del Edicto de la Inquisición sobre libros, en Fernández del Castillo (1982: 459- 463). 8 En general, los franciscanos, influenciados por el erasmismo, se mostraban más abiertos que los dominicos, más puristas y ortodoxos. Fernández del Castillo reproduce los textos completos de los cuestionarios respondidos por eminencias como fray Bernardino de Sahagún y Alonso de Molina.

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ñarnos que en el caso novohispano, estos sermones se encuentren adaptados a la situación local, como puede leerse en la columna del castellano en este sermón anónimo, escrito apenas una generación después de la Conquista: Aquellos malvados demonios os andavan engañando tantos tiempos ha: y ellos os hazian creer y os dezian que ellos eran verdaderos dioses assi mismo os induzian e induzian a vuestros padres y aguelos a que les hizieredes y a que les edificaredeis casas y edificios y sus templos y cues que les haziades. Y tambien os persuadian a que les obedeciessedes con aquella reverencia y acatamiento y obediencia [...] gran rey y señor dios y con que a el solo aviades de reverenciar y obedecer. Y aquesto hazían los malditos demonios vellacos para que vosotros ofendiessedes gravissimamente a Dios para que por ellos fuessedes muy atormentados y terriblemente castigados con ellos alla en los infiernos. Y porque os tenian odio y malquerencia aquellos malditos y abominables demonios holgavanse mucho de vuestros tormentos y de vuestras fatigas y miserias. Y por esto os induzian que os cortassedes las lenguas y que os cortassedes y sangrassedes las orejas y vuestros […] braços, y vuestros muslos y piernas que os cortays, vos sacrificavades vuestros cuerpos, por lo cual erades muy atormentados y afligidos. A otros persuadian a que ofreciessen y a que matassen sus hijos o sus esclavos o sus captivos tomados en guerra y comian sus carnes, y davanlas a otros que las comiessen, y todo esto os persuadia e induzia el demonio para que aquí en esta vida ofendiessedes mucho a Dios nuestro señor y que despues en la otra vida fuessedes por ello muy atormentados. Todo aquesto mandavan los malditos demonios y a ello os persuadian lo qual haziades contra la voluntad de nuestro gran rey y señor y contra los sus mandamientos. Después os declararé quales sean estos sus mandamientos. Por tanto conviene que sepays que todos aquellos a quienes serviades y a quien adoravades, todos eran demonios malditos engañadores y falsos, que os andavan engañando. Y por esto aquellos que llamavades Uchilobos, y Tezcatlipoca, y Quetçalcoatl, y Titlacauan, y Mitalntecutli, y Tlaloc, y Xiuhtecutli, con todos los otros a los quales adoravades, y a los quales ofreciades sacrificios, agora los haveis de aborrecer y para siempre los aveis de olvidar pues os tenian odio y os engañavan y escarnecian de vosotros, y [...] agora [...] aveys de quebrar y hazer pedaços sus figuras y aveys de derrocar o desvaratar las casas y templos de los demonios, y aveys de quemar todas sus casas y haziendas, y todos sus sacrificios todo lo aveys de destruyr poque todas eran obras hechas del demonio, porque todo lo aborrece el nuestro dios y assi mismo aborrece a los que eso o cosas semejantes hazen en esta vida. Y a todos los [...] ha de echar alla al infierno para que alla para siempre jamas ardan con los demonios a quien sirvieron y a quien ellos adoraron si en esta vida no hazen penitencia entre tanto que en ella biven (Anónimo 1548: fol. Tr-rtj).

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Este texto lleva su traducción al náhuatl en la columna paralela y sería leído en esa lengua, pero no se sabe con qué pericia o capacidad. Para el fraile, la columna en castellano servía de pauta. Está claro en este caso que el texto en náhuatl no fue escrito por la misma mano, ya que en él está corregido el nombre del dios Uitzilopochtli (escrito en la forma corrupta, Uichilobos, en la columna del castellano). Se trataría entonces de un tipo de texto cristiano-nahua, descentrado respecto de ambas culturas. Este descentramiento está siempre presente en los textos doctrinales, que eran resultado de traducción a varias manos y que, por consiguiente, tanto en la selección de términos como en el estilo, revelan las tensiones de la negociación; por ejemplo, en algunos sermones y cantos, al incorporar referencias al mundo indígena se adopta de forma natural el discurso metafórico y reverencial del náhuatl. Resulta difícil determinar hasta qué punto los misioneros tenían conciencia del carácter sincrético de estos textos y hasta qué punto lo toleraban como parte de la estrategia de convencimiento. Es de suponer que, en el clima de entusiasmo que reinó durante los primeros años, la incorporación de elementos indígenas en las devociones cristianas se haya interpretado como signo de asimilación y apropiación positiva de la religión por parte de los indígenas. El fraile flamenco Pedro de Gante (¿1480?-1572), uno de los primeros franciscanos, llegado en 1522 o 1523, dice: por la gracia de Dios, empecélos a conocer y entender sus condiciones y quilates, y cómo me había de haber con ellos, y que toda su adoración de ellos a sus dioses era cantar y bailar delante de ellos, porque cuando habían de sacrificar algunos por alguna cosa, así como para alcanzar victoria de sus enemigos o por temporales necesidades, antes que los matasen, habían de cantar delante del ídolo; y como yo vi esto y que todos sus cantares son dedicados a sus dioses, compuse metros muy solemnes sobre la ley de Dios y su fe, y cómo Dios se hizo hombre por salvar al linaje humano […] y también les di libreas para pintar en sus mantas y para bailar con ellas, porque ansí se usaba entre ellos conforme a los bailes y a los cantares que ellos cantaban (citado en Alberro 1999: 43).

Para los frailes parece haber sido natural que para poder erradicar las prácticas autóctonas sin enajenarse la voluntad de la población había que hacer concesiones a algunos aspectos de su religiosidad, y estas concesiones fueron de orden pragmático o simbólico, como autorizarles a bailar en la iglesia o darles disfraces. Sin embargo, también se encuentran inscritas en la trama de

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los textos. La traducción podía ayudar a materializar transacciones en las que las viejas formas podían envolver nuevos contenidos, algo que no satisfaría por completo a ninguno de los bandos, pero que tenía que ser aceptado como la única alternativa posible al fracaso. Los misioneros pueden haber considerado que, al fin y al cabo, era mejor tener más materia sagrada que menos. Se habría aprendido de alguna manera la lección del envoltorio lacandón. Los textos mixtos, traducciones híbridas y sincréticas son la consecuencia de un entretejido de malentendidos calculados en la trama textual. El ejemplo más conocido de este tipo de textos, compuesto en náhuatl pero con contenido cristiano, es de fray Bernardino de Sahagún, la Psalmodia Cristiana, única obra que llegó a ver impresa. Escrita originalmente en 1558-1560, esta obra, que considero un experimento de las posibilidades negociadoras de la traducción, circuló como manuscrito y se publicó finalmente en 1583. El origen de estos salmos es el siguiente: fray Bernardino había observado, al igual que fray Pedro de Gante, la afición de los indígenas por la música, los bailes y representaciones que acompañaban todos los rituales religiosos. Entonces, con la ayuda de cuatro de sus colegiales y colaboradores, escribió canciones, cantos o salmos, en náhuatl, dedicados a diversos santos y a la Virgen, para que se cantaran en la iglesia. Dice en el prólogo que dictó los cantos a los escribanos, cuyos nombres no consigna, pero que probablemente hayan sido los mismos que aparecen en otros escritos suyos: Antonio Valeriano, Martín Jacobita, Alonso Vegerano y Pedro de San Buenaventura (Burkhart 1992). Louise Burkhart, habiendo estudiado y traducido algunos de estos cantos, muestra cómo los amanuenses indígenas no se conformaron con tomar a la letra lo que se les dictaba sino que se adueñaron de la situación incorporando en los textos rasgos estilísticos, símbolos, metáforas y léxico del náhuatl (1992: 340). Bernardino de Sahagún, excelente conocedor de la lengua y cultura nahuas, no era ciego ante estas manipulaciones. No es extraño suponer que puede que les haya incluso alentado. También el diccionario de su contemporáneo, Alonso de Molina (1555), contiene muestras del aprecio que los frailes tenían por la retórica nahua, aprecio que no fue circunstancial. En sus propias prédicas y sermones los frailes aprovecharon el estilo reverencial del discurso nahua: adjunto a un Sermonario de 1624 encontramos una lista de «phrases y modos de hablar elegantes y metaphoricos de los Yndios Mexicanos» (Mijangos 1624). En torno a 1600, los padres Juan Bautista y Andrés de

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Olmos tradujeron también el repertorio nahua de discursos de los ancianos (huehuetlatolli), que contribuyeron a establecer una continuidad con las prácticas morales prehispánicas. La autoridad que estaba codificada en estos discursos, tanto en su contenido como en las formas retóricas empleadas en ellos, podía ser transferida a los nuevos textos mediante la traducción (Klor de Alva 1989). Era natural que, a su vez, y dándose la oportunidad, los mismos amanuenses reintrodujeran estos rasgos en los textos doctrinales. Sin embargo, Burkhart, que traduce con esmero, es plenamente consciente de las dificultades de encontrar la voz del náhuatl en un texto cristiano escrito bajo la mirada escrutadora del fraile, y es consciente también de que era común que los textos cristianos cedieran ante las formas indígenas para así naturalizarse y hacerse más aceptables para los indígenas. En este caso, los amanuenses se extremaron en su trabajo de creación. Se evidencia en estos «psalmos» la confiscación del Apóstol Santiago para la causa nahua, causa en la que los nahuas no son la personificación del Mal; al contrario, son como cristianos. Veamos la traducción de Louise Burkhart: First psalm May it issue forth, may it resound forth, may it reach far and wide, the fame, the honor of God’s precious one, Saint James the Apostle! May they be recognized, may they be heard, may they be marveled at, the deeds, the valor of the great warrior, our Captain! May it be seen, may it be placed before people, how they shimmer, the vestments of the white horse! It is covered with precious vestments, it is very wondrous! May his precious Sword be praised! It goes glimmering greatly! With it he goes trashing things, he goes smashing our enemies! Truly, fear is cast down upon the Moors, the Turks, the confused ones! As they flee from his presence, saddles are cast down! Greatly it goes shining, it goes jingling, his skin of gold, his skin of metal! It goes covered with bracelets, it goes covered with jades! Second Psalm He, our great speaker, Jesus, he called him. He chose Saint James as his soldier! It was when he was about to begin the war, by which war was made on the great were-owl and all his fellows were-owls. Then he called him – the great warrior Saint James, and his younger brother Saint John! He, Saint James, he became our great speaker Jesus’s Captain. And he also made him a magistrate!

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Twelve are the war commanders who Jesus chose, but his magistrates are only three! Saint Peter, Saint James and Saint John – Jesus made them magistrates. Likewise, it was the three of them, it was in their presence that he revealed his realm, there at Tabor. Likewise, it was in their presence that he prayed to his father, God, and he sweated with blood, there at the garden, Gethsemane (1992: 343-344).

En esta traducción, en la que hemos subrayado los nahuatlismos, Louise Burkhart muestra cómo el Apóstol Santiago, conocido también como Santiago Matamoros (por ser el apóstol de la Reconquista), se convierte en América en «numen del mundo sagrado de los nahuas». Calificado aquí de «piedra preciosa», «gran guerrero», es uno de los doce dirigentes de nuestro (de nadie más sino de nosotros) gran tlatoani (el que habla, el dirigente), un guerrero reconocible por sus emblemas y vestimenta, como si se tratara de un dios nahua, cubierto de jades y de una piel brillante, que viene a hacer la guerra al tlacatecolo, el diablo-búho. En un lenguaje más metonímico que metafórico, el simbolismo evocado no pertenece al trascendentalismo cristiano, que no tenía sentido para los nahuas y que era intraducible (ibíd.: 345) sino a los modelos nahuas, que instrumentalizaban las metáforas cristianas de la divinidad y la vida eterna infundiéndoles su propia cosmovisión. En la Transfiguración del Señor lo sobrenatural se revela con particular fuerza: visiones, luces y el estupor de los apóstoles que, encandilados, ofrecen levantar ahí mismo unas tiendas para Jesús, Moisés y Elías, como si estuvieran en un sueño (Mateo 16:24). Burkhart observa el hecho de que los apóstoles están representados como guerreros, lejos, pues, de la imagen del pescador. Santiago, que, según la leyenda, había llegado a España a convertir a los moros, transmutados en tlacatecolos en otro de los salmos (Psalmo tercero, 1992: 344), es enviado ahora a la Nueva España con la misma misión. En los cantos dictados por fray Bernardino a los amanuenses, por el fenómeno de la analogía que favorece la traducción, los pueblos de la Nueva España se equiparan a los de España y las deidades antiguas peninsulares resultan ser las mismas que las del Nuevo Mundo, «nuestros enemigos» (ibíd.: 350).9 Conociendo la importancia del volcán Popocatépetl

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La primera traducción completa de la Psalmodia al español se publicó unos años después de estas traducciones de Burkhart, en un estilo normalizado, menos exotizante. El traductor, José Luis Suárez Roca, no se mueve de los marcos de equivalencias establecidos por los

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en la cosmogonía nahua (Glockner 2000), es posible que el episodio del Monte Tabor haya sido también inteligible para los nahuas. Estas transcrituras, por las que cada cultura trataba de penetrar lo más posible en el territorio de la otra, fueron probablemente muy comunes. El desplazamiento que aquí podemos ver gracias a la intromisión de los amanuenses en lo que debería haber sido un texto canónico cristiano no puede considerarse una ilusión ni un fenómeno esporádico. Ya estaba presente en las primeras gramáticas y léxicos, donde hemos podido ver que las fronteras culturales y lingüísticas se hacen difusas por el esfuerzo de comparación y descentramiento. Pero se hace totalmente evidente en la Psalmodia, donde la presencia e intervención de los amanuenses está explicada por el mismo Sahagún. Ahí sabemos que si bien Sahagún vigilaba, ellos eran los que traducían y escribían. Para una época en que los indios contaban tan poco, los cuatro amanuenses de Sahagún tuvieron que ser individuos de renombre. Educados en Tlatelolco, fueron a su vez maestros en el mismo convento. Fernando de Ribas es otro de ellos, que no sólo ayudó a Alonso de Molina a escribir su Vocabulario, sino que también colaboró en la redacción de los Dialogos de la paz y tranquilidad del alma, de Juan de Gaona. A fray Juan Bautista le ayudaron también indios peritos en su traducción del Contemptus Mundi. En total, la Biblioteca mismos frailes (adviértase, por ejemplo, como el tlatoani pasa a ser «rey» en español, mientras que el equivalente inglés se construye etimológicamente: «speaker»), lo que obliga a pensar en la dificultad de traducir hoy al castellano, o sea, la lengua con que fueron colonizadas estas lenguas, sin volverlas a colonizar. He aquí la versión española: «Primer salmo: Sea celebrada, sea difundida, sea muy lejos extendida la fama, la gloria del amado de Dios Santiago Apóstol. / Sean conocidas, sean escuchadas, sean admiradas las obras, la fuerza del insigne guerrero, nuestro capitán. / Sea contemplado, sea mostrado ante todos cuánto reluce sa maravillosa guarnición de su caballo blanco, de sus preciosos arreos. / Sea alabada su preciosa espada, que tan fuerte brillo despide cuando va golpeando, cuando va causando gran estrago en nuestros enemigos. / Un gran temor se extiende entre los aturdidos moros [y] turcos, que huyen de su presencia, se caen las albardas. / Muy resplandeciente va, resonando va su malla de oro, su peto de hierro, lleno de brazaletes [y] de jades va. Segundo salmo: Nuestro rey Jesucristo llamó, escogió a Santiago como soldado suyo. / Cuando ya iba a comenzar la guerra en la que fueron atacados el gran demonio y todos los demonsio compañeros suyos, llamó entonces al valiente guerrero Santiago ya su hermano san Juan. / Santiago se convirtió en capitán de nuestro rey jesús. También lo hizo jefe superior. / A doce capitanes escogió Jesús, pero sólo tres fueron sus jefes principales. / A san Pedro, a Santiago y a san Juan los hizo jefes superiores Jesús. Y también ante estos les reveló su reino en el [monte] Tabor. / También en presencia de ellos rogó a su Padre, Dios, y sudó sangre en el huerto de Getsemaní» (Sahagún 1999).

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Hispano-Americana consigna los nombres de 24 autores autóctonos. Eran sobre todo jóvenes de la nobleza local, seguramente colaboradora de los españoles, que se habían educado con los frailes: Diego Adriano, «Indio noble, de los primeros educados por los franciscanos, excelente en lengua latina, que poseyó con la castellana como su idioma patrio […] tradujo muchos tratados del latín al náhuatl» (BHA I, 73), Antonio Gaspar, «intérprete regio de los tribunales» (BHA I, 147), Gabriel Ayala, «escribano de su república» (BHA I, 193), y Esteban Bravo, que «traducía cualquier cosa del romance y del latín a la lengua mexicana y de ésta a aquellas lenguas con tanta abundancia de vocablos que causaba admiración» (BHA I, 288). Uno de ellos, Pablo Nazareo, en 1566, viéndose en precaria situación, escribía al rey Felipe II una carta en latín relatando sus méritos y pidiéndole se apiadara de su pobreza: Para actuar mejor y más eficazmente entre los indios traduje del latin a nuestro idioma, laborando sin dormir noche y día, todo lo que durante el transcurso del año se lee en las iglesias del orbe de la tierra, o sea, evangelios, dominincas, santorales, cuaresmales, feriales y epístolas sagradas, y no sólo estos, sino muchos libros análogos e innumerables sermonarios, que cuidé de traducir con gran diligencia, trabajos que por juicio y aprobación de varones doctos en Sagrada Teología y peritos en nuestra lengua, andan por doquiera en manos de predicadores regulares y seculares, los cuales, disfrutando de nuestra obra y gustando del fruto de nuestro sudor, son de gran utilidad a todos los habitantes de las Indias (Méndez Plancarte 1946: 165).

Nazareo fue uno de muchos estudiosos indígenas que sirvieron de agentes culturales entre las dos culturas. No sólo se bautizaron y familiarizaron con los textos de doctrina, colaborando en la evangelización, sino que el contacto con el mundo conventual los expuso a otras influencias, de otros tipos de textos de la cultura europea que estaban en las bibliotecas de los frailes. Contribuyeron entonces en la penetración de la literatura grecolatina, la ciencia, las artes, medicina, y así fueron instrumentos de la creación de una cultura erudita. Esta cultura erudita, de élites, fue adquiriendo peso específico, y con ella el sentimiento de importancia y de grandeza de la nueva cultura novohispana. Posiblemente en esos primeros intentos de supervivencia de los unos por medio de la cultura de los otros esté, embrionario, el germen de lo que después reconoceremos como un sentimiento de identidad nacional. Mientras, el espíritu de Trento disipaba el clima de apertura y optimismo de los primeros años. El miedo a la herejía entorpecía todo movimiento que

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pudiera resultar sospechoso de heterodoxia. El obispo Juan de Zumárraga ordenó la muerte del cacique de Yanhuitlán, que fue quemado en la hoguera por idólatra en 1545, hecho que debió haber sembrado el terror entre la población indígena. En 1547, prohibió los bailes y representaciones (mitotes) que se celebraban en las iglesias siguiendo modelos antiguos, y se entró así en un periodo de intolerancia que tendría consecuencias para la cuestión lingüística. La diversidad de lenguas se volvió amenaza y, en 1550, el emperador decretó la obligación de todos los indígenas de aprender castellano. El Primer Concilio, de 1555, cerró la puerta del sacerdocio a los indios, mestizos y negros, y en él, el arzobispo Montúfar prohibió definitivamente las representaciones teatrales en los templos. El clima de suspicacias se generalizó y se promulgaron restricciones a la participación de la élite indígena en la vida colonial así como la circulación de textos que tuvieran que ver con el mundo autóctono. Unos cincuenta años después de las palabras exultantes de fray Pedro de Gante, don Francisco Cervantes de Salazar (¿1514?-1575), del que hablaremos más adelante, declaró: [Los Indios] son tan inclinados a su antigua idolatría que si no hay quien entiende muy bien su lengua, entre las sacras oraciones que cantan, mesclan cantares de su gentilidad, y para cubrir mejor su dañada obra, comienzan y acaban con palabras de Dios, interponiendo las demás gentílicas, abaxando la voz para no ser entendidos y levantándola en los principios y fines, cuando dicen «Dios». Cierto, sería mejor desnudarlos del todo de las reliquias y rastros de su gentilidad, porque ha contescido, según dicen religiosos de mucho crédito, estar haciendo el baile alrededor de una cruz, y tener debajo della soterrados los ídolos, y parescer que sus cantares los enderezaban a la cruz, dirigiéndolos con el corazón a los ídolos (citado en Alberro 1999: 42).

Había que abolir todo lo que tuviera que ver con el pasado indígena: «sepultarles en perpetuo olvido», proclamaba Antonio de los Reyes en el prólogo a su Arte de la lengua Mixteca, de 1593 (1890: I). Incluso fray Bernardino de Sahagún, que había permitido la introducción de elementos autóctonos en la devoción cristiana como medio de evangelización, terminó víctima de este clima de intolerancia y fundamentalismo.10

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Su postura intelectual es sumamente interesante y compleja. Riguroso con los propios, había denunciado el culto a la Virgen de Guadalupe, que consideraba un culto disfrazado a la

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Las semejanzas, que antes habían parecido maravillosas, ahora eran «parodias diabólicas» (Moreno Toscano 1996: 337), es decir, obra del Diablo que imita a Dios en todo para confundir y engañar a los fieles.11 Por consiguiente, si era el demonio el que inspiraba las semejanzas, era sin duda peligroso permitir que las palabras indígenas transmitieran los significados de la terminología cristiana; de ahí los conflictos y vacilaciones respecto a las formas de traducir y el uso correcto de las palabras. Los métodos empleados para traducir las palabras de la doctrina cristiana ilustran estas dificultades. Si el concepto era totalmente nuevo en la lengua indígena, o si había riesgo de un malentendido desastroso, se empleaba la palabra en castellano, ya fuese como préstamo puro o préstamo naturalizado, como en el caso de la palabra «cristiano» –en náhuatl: cristiano (s.) y cristianome (pl.)–, ángel –angel, angelosme–, san o santo –sancto, sanctome–, y Spiritu Sancto, Santo Sacramento, etc. Hubo vacilaciones, sin embargo, respecto a los mejores métodos: en el caso de la palabra Dios, en un mismo catecismo en náhuatl se alternaba entre el término náhuatl equivalente: teotl, o totecuio teotl –lit.: nuestro señor dios– y el castellano «Dios» –totecuio Dios– (Anónimo 1819). La orden de Santo Domingo distinguía entre los dos tipos de dios y conservaba «Dios» como préstamo en sus traducciones a lenguas indígenas (Galarza 1992). A su vez, los indígenas parecen haber preferido la palabra «Dios» en sus cantos, para disfrazar referencias idolátricas, como hemos leído en Cervantes de Salazar. El mal y su personificación, Satanás, planteaba también problemas de traducción considerables en todas las lenguas indígenas mesoamericanas, por el carácter monista de su religiosidad, en la que los dioses podían ser tanto buenos como malos y traer la buena o mala fortuna. De todos los dioses del panteón mesoamericano, por sus características de brujo y maestro del disfraz se escogió a Tezcatlipoca, «espejo humeante», como equivalente de Satanás, y se reforzaron sus rasgos demoníacos (Burkhart 1989: 92). Aun así, no dejaba de ser un dios y representarlo como demonio no era tarea fácil. Para facilitar la

madre de los dioses: Tonantzin (Noguez 1993: 94-96). Su optimismo inicial, ilustrado en la Psalmodia, se vuelve pesimismo en la Historia general, donde se lamenta de la falta de fruto de la labor evangelizadora. Finalmente, como es sabido, se confisca su obra. 11 Cf. Torquemada (1975 [1615]: II, y, en particular, el cap. XXXIII), sobre formas en que los demonios engañan a los pobres hombres y hacen que los adoren, y cómo las prácticas idolátricas imitan las cristianas.

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labor de identificación, todos los demonios fueron designados genéricamente con el término náhuatl tlatlatecolo: una especie de brujo-búho, asociado a la noche y al inframundo, que podía desaparecer y aparecer misteriosamente, y era capaz de causar toda suerte de desventuras. El tlatlatecolo tenía la ventaja de no ser un dios de la cultura nahua, con lo que se evitaba el malentendido (ibíd.: 41). Cuando había prácticas que en la tradición local podían considerarse equivalentes, siempre que no conllevaran peligro de idolatría, se adoptaban y reconfiguraban. El término neyolmelahualitzli, o enderezamiento del corazón, explicaba un rito de purificación que restablecía el orden interno del individuo, de ahí que se le hiciera equivalente al sacramento de la confesión. Para el sacramento del bautismo se forjó un neologismo, quaatequitzli, que significa echar agua sobre la cabeza de uno. Al ser equivalencias forzadas, la comunicación basada en ellas no podía sino estar cuajada de malentendidos. El bautismo, o quaatequiztli era problemático por la naturaleza sumamente precisa del ritual sacramental: ¿podía decirse que una persona era bautizada si se derramaba agua sobre alguna otra parte de su cuerpo, y no la cabeza? También resultaba problemática la fórmula reglamentaria: «Ego te baptizo in nomine patris et filii et spiritus sancti, amen», que no podía traducirse literalmente al náhuatl por la ambigüedad de la preposición «in» en esa lengua. Este problema de traducción, sumado al hecho de que los indios solían, según el autor, embriagarse y que, por lo tanto, no eran aptos para administrar el sacramento bautismal,12 motivó al fraile agustino Manuel Pérez a dictaminar que «el bautismo en lengua mexicana es muy dudoso» (1713: 9) y que, en caso de duda, no había que vacilar en volverlo a administrar. La traducción de la palabra «infierno» representaba otra seria dificultad: en las creencias nahuas, los muertos no tenían un solo destino sino que podían ir a parar a diversos lugares (López Austin 1994: 183-184); desde luego, no existía un lugar de condena eterna, ya que el destino de la persona no tenía que ver con su conducta en vida. El equivalente más cercano fue en 12 El bautismo puede ser administrado por cualquier laico, ya que es preciso prever los casos en que alguien no bautizado esté en peligro de muerte, y no haya ningún sacerdote que pueda intervenir. En la Nueva España esta realidad era muy frecuente, por la dispar razón entre número de indígenas y de misioneros. La urgencia del bautismo para asegurar la salvación hacía de este sacramento el más importante y se prestaba gran atención a que las fórmulas y el ritual fuesen estrictamente observados.

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náhuatl el término mictlan (lit.: entre los muertos), lugar de destino de los que hubieran muerto de muerte natural (es decir, ni guerreros, ni mujeres encintas, ni ahogados ni muertos por causas relacionadas con el agua). Era el inframundo un lugar de oscuridad permanente, sin que tuviera para los nahuas connotación negativa. Por ello, la apropiación de la palabra mictlan, que no estaba asociada a ninguna noción de falta o mala conducta en vida, debía acompañarse de una resignificación para podérsele agregar una nuevo significado. Burkhart recuerda a este respecto las horribles descripciones de torturas que se suelen encontrar en sermones y doctrinas (1989: 50-55). Si no había castigo por la forma en que la persona había vivido, no había tampoco recompensa, por lo que encontrar equivalente para paraíso era igualmente problemático: el Tlalocan (lugar de Tlaloc, el dios de la lluvia, sitio de abundancia y bienestar, al que iban a parar los ahogados, y las víctimas de hidropesía, parálisis y rayos) fue también resemantizado a fin de sujetar su sentido al del paraíso cristiano. No hubo un único modo de establecer estas equivalencias ya que no había forma de consensuarlas y generalizarlas. Al lado de estos préstamos naturalizados del náhuatl encontramos también en textos escritos en náhuatl alfabético los préstamos castellanos «infierno» y «Parayso terrenal». La traducción de la noción de «pecado» y sus derivados (pecador, pecaminoso, pecado capital, venial, etc.) fue fundamental. Al no tener equivalente en la espiritualidad y el pensamiento nahua (ni tampoco en otras lenguas indígenas), los primeros misioneros endosaron la equivalencia a la palabra náhuatl tlatlacolli, que significaba cosa torcida, o defectuosa, o que ya no funciona.13 Una vez más, era preciso resemantizar el término, y la práctica de la confesión, a la que dedicaremos las siguientes reflexiones, debe haber contribuido a ello. Era absolutamente esencial que la idea de pecar y el pecado fueran asimilados perfectamente por la población con sus particulares sutilezas, a saber, las condiciones de atrición y contrición, que eran tan complejas que había que explicarlas poniendo la palabra castellana después del más próximo equivalente náhuatl: «neyoltequipacholitzli itoca contricion», «neyoltequipacholitzli itoca atricion» (Anónimo 1819: fols. 53v-66r). Además, era necesario dar a entender las diferencias entre tipos de pecado y grados de gravedad. Los

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Comunicación personal con el profesor John Sullivan de la Universidad de Zacatecas.

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esfuerzos de traducción se hacen particularmente visibles en los diccionarios, como el caso de un vocabulario anónimo castellano-zapoteca, de mediados del siglo XVIII en el que, en la entrada correspondiente al verbo «pecar», se muestra la variedad de formas de pecar que había que tomar en cuenta: pecar «generalmente», «desvergonzadamente», «de pura malicia», «por yerro o engaño», «por negligencia», «sólo interiormente», «con las palabras», «con los ojos», «con los oídos», «con las manos», «con los pies», «con todas las partes del cuerpo», «contra natura», «con mujer, forzándola o engañándola con persuasiones o promesas», «sin persuadir sino que ella quiera libremente», «con mujer forzándola con violencia física», «contra el prójimo, como es hurto, muerte, lujuria y falso testimonio» (Anónimo 1893).

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EN LA SUBJETIVIDAD

Los manuales de confesión son un subgénero de la literatura doctrinal católica. De este subgénero hay que distinguir varios tipos de textos: los libros piadosos destinados a preparar al penitente para la confesión, que ayudan a rememorar las faltas y ejecutar el acto de contrición; los libros destinados a preparar al confesor para la administración del sacramento;1 y los manuales que indican paso a paso las preguntas que el confesor debe formular y las respuestas que cabe esperar del penitente. Me refiero aquí a estos últimos, en su calidad de modeladores de la nueva subjetividad colonial. Los manuales de confesión o confesionarios novohispanos son textos bilingües, en dos columnas, a la izquierda el castellano y a la derecha la lengua indígena, elaborados por los frailes para su uso propio. Se trata de diálogos en los que el confesor pregunta los pecados en la lengua indígena y que sirven para guiarle en el orden que debe seguir el interrogatorio de la confesión. Las respuestas del penitente, sin embargo, casi nunca figuran.2 Vistos de este modo, los manuales de confesión se parecen a los vocabularios que hemos analizado: ayudan a llevar la conversación, pero son de poca utilidad

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Véase, como ejemplo de este tipo, los Avisos y reglas para los confessores que oyeren confessiones de los españoles que son o han sido en cargo a los Indios de las Indias del mar océano, del obispo de Chiapas, fray Bartolomé de las Casas, escrito en 1552. En este manual, el polémico padre Las Casas emplea la confesión como instrumento de defensa del indígena. La argumentación erudita de esta defensa pasa por invocar el Derecho Canónico, el Derecho Natural y el Derecho Divino (cf. «Adiziones»). 2 Con algunas excepciones: un pequeño Confesionario breve, activo y pasivo, en lengua mexicana, de Marcos de Saavedra (1746), se compone de dos secciones: la primera contiene las respuestas, y la segunda las preguntas. El Confessionario en lengua mixe (1733), de Agustín de Quintana, contiene preguntas con algunas respuestas en orden consecutivo.

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para escuchar. No obstante, las respuestas están a veces implícitas en las preguntas, como veremos más adelante. Las preguntas suelen seguir el orden de los Diez Mandamientos y están redactadas de modo que se pueda extraer el máximo detalle del penitente, como podemos apreciar en este fragmento de un manual de confesión náhuatl-castellano, sobre el Primer Mandamiento, en el que el confesor inquiere sobre las distintas formas en que el penitente haya podido cometer pecado de idolatría: [Confesor] Por ventura creyste en sueños o creyste que te habia de venir algun mal, quando te temblaron las pestañas o cuando rechina el fuego? [Confesor] Creyste o tuviste por mal agüero quando oyste llorar al buho o cantar la lechuza, o hazer ruydo con las uñas, o quando encontraste con aquella savandixilla que se llama pinahuiztli? [Confesor] Por ventura tuviste por mal agüero quando la culebra paso delante de ti, o quando en el camino tropeçaste, o quando la mosca hace ruido, o quando oyste cruxir los maderos de casa (Bautista 1599: fols. 42v-43r).

Las prácticas pecaminosas contra el Sexto Mandamiento eran particularmente indagadas. En vista de la importancia del control de la endogamia, importaba determinar no sólo la naturaleza exacta de la relación sexual sino el grado de consanguinidad entre los implicados: [Confesor] Estas mujeres con quienes pecaste, son casadas, viudas, solteras o doncellas?, cuántas veces pecaste con cada una?, esfloraste a esa doncella? alguna de esas mujeres con quienes pecaste es tu pariente o es parienta de tu esposa, o es tu comadre?, esas mujeres eran parientes unas de otras? qué parentesco había? Pecaste con tu cuñada? cuando pecaste con tu cuñada, fue acto consumado? Has tenido tocamientos con alguna mujer? tú solo palpaste el cuerpo de esa mujer o ella sola palpó el tuyo, o juntamente palpaste el suyo y ella el tuyo? (Vellón 1887: 105-106).

Era indispensable despertar en el penitente la conciencia de falta, cosa no poco problemática. El método consistía en obligar al penitente indígena a verse como una entidad compuesta de dos partes contrapuestas: cuerpo y alma. El cuerpo es desordenado y debe siempre estar vigilado por el alma. El cuerpo tiende siempre al pecado y el alma está entrenada para controlar al cuerpo (Klor de Alva 1997). En el confesionario, el método tenía como objetivo guiar al penitente por una secuencia de preguntas escrupulosamente for-

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muladas, de modo que no quedaran cabos sueltos y que permitieran una inspección exhaustiva de la intimidad: [Confesor] Quando solo pensaste el pecado, te deleitastes en lo que pensabas? [Penitente] Me deleité, Padre. [Confesor] Tuvistes por pecado alegrarte del mal pensamiento. [Penitente] Tuvelo por pecado. [Confesor] Y entonces tuvistes movimientos carnales? [Penitente] Tuvelos. [Confesor] Te provocastes polución? [Penitente] Me la provoque. [Confesor] Tuvistes polucion entonces? [Penitente] La tuve. [Confesor] Y entonces desseastes pecar con mujer? [Penitente] Algunas veces lo he deseado, algunas veces no lo he deseado. [Confesor] Quando lo desseastes, qué mujer desseastes, casada o soltera? [Confesor] Quantas vezes te has provocado la polución, y la has tenido a tus solas? [Penitente] Muchas vezes, innumerables; porque algunas vezes he jugado mis partes, y tenido polución todos los dias; algunas vezes, cada dos días, al dia, y algunas vezes como tres vezes en un dia. [Confesor] Quantos meses (o años) has cometido esse pecado frequentemente, como dices? [Confesor] Que tanto ha que no cometes esse pecado? [Penitente] Tres dias ha que lo dexé de hazer. [Confesor] Quantas vezes has confessado esse mesmo pecado? [Penitente] Cinco o seis vezes... (Quintana 188? [1733]: 238-239).

Si bien todos los manuales de confesión dedicaron especial atención a los mandamientos de la carne, no dejaba de verse que en una confesión tan minuciosa podía darse más información que la que el penitente sabía. El Manual de Parrochos para administrar los santos sacramentos, del jesuita Miguel Venegas, sugiere menos precisión en las preguntas del confesor, pues se había visto que los indígenas «aprendían» los pecados en el confesionario (Venegas 1766: 101-102). La Biblioteca de Beristáin registra nueve manuales bilingües para la administración de los Sacramentos en general y veinticuatro manuales de confesión propiamente dichos, también bilingües.3 3

Curiosamente, Schwaller (1994) mencionaba la existencia de sólo seis manuales de confesión (y nueve ediciones) para todo el periodo colonial.

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En 1771, el obispo de Quito, Alonso de la Peña Montenegro, escribió un Itinerario para párrocos de Indios, que fue reimpreso varias veces. Se trataba de una guía para el clero secular, que gradualmente iba reemplazando a los monásticos en las actividades de apostolado entre los indígenas. Este Itinerario, que contiene ejemplos sobre todo de México y Perú, dedica una importante sección al sacramento de la confesión, que sirvió de base para la elaboración de manuales de confesión bilingües en la Nueva España.4 Para el obispo Peña, aunque la función del confesor «non est interrogare poenitentem, sed audire confitentem», tratándose de indígenas era esencial proceder a una inquisición muy minuciosa, ya que, según él, eran reacios a confesar e ignorantes de lo que había que confesar (1661: lib. IV, trat. IV, sec. XIII). El sacramento de la confesión era el único que requería una auténtica conversación y colaboración entre sacerdotes y fieles; todos los demás sacramentos (bautismo, confirmación, eucaristía, extremaunción, matrimonio y orden sacerdotal) podían ser administrados a sujetos más o menos pasivos, pero la confesión era en esencia un diálogo cuyo ritual debía permitir la penetración del alma del penitente y la extirpación de toda sombra de mal. En la confesión se procedía (entonces, al igual que ahora) por medio de preguntas y respuestas en el siguiente orden: en primer lugar, el examen de conciencia, o contrición, en el que se hace recordar al penitente todas sus faltas en sumo detalle. El confesor guiaba este examen por medio de sus preguntas –¿cuándo?, ¿cómo?, ¿con quién?, ¿cuántas veces?, ¿con qué resultado?–, siguiendo el orden de los Diez Mandamientos. Los mandamientos que vemos más resaltados en los manuales de confesión son los referentes a la idolatría (Primero) y a los pecados de la carne (Sexto y Noveno). No obstante, el Confessionario de fray Juan Bautista, de 1599, ofrece un complemento singular en el procedimiento: después de las preguntas relativas a los Mandamientos figura un cuestionario particular, formulado en función de la actividad propia del penitente. Las preguntas no están dirigidas a saber los pecados generales del individuo, sino los particulares de su oficio o actividad: «Preguntas para los gobernadores, caciques, principales, tequitatos, y mayordomos» (fol. 60r), «Preguntas para los alguaciles de cohuatequil» (fol. 61v), «Preguntas para los medicos» (fol. 62v), «Preguntas para las parteras» (fol. 63r), «Preguntas para los mercaderes» con secciones para «cacahuateras», «cereros», «los que venden

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El de Martínez de Araujo (1690), por ejemplo, proviene mayormente del Itinerario.

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algodón», «tintoreros», «carniceros», «pintores», «padres y madres», «mercaderes de sartas» (fols. 62v-66v). En segundo lugar, se procede a la confesión o revelación de estos pecados. No puede haber confesión completa sin dolor por los pecados cometidos. Este mecanismo tiene por objeto infundir el sentimiento de vergüenza y culpabilidad en el penitente, a quien luego se conmina a arrepentirse de sus faltas. Los manuales de confesión, desde luego, nos indican cuáles eran las preguntas que hacía el confesor, pero no nos iluminan mucho en cuanto a las respuestas. Como veremos más adelante, las que figuran en los manuales se limitan a «Sí, Padre», «No, Padre», «Una vez», «Muchas veces». Sabemos también, por los relatos de los frailes, que a veces las respuestas los escandalizaban, por el abismo de incomprensión que ellos calificaban de diabólico. Por último, viene la absolución e imposición del castigo: una vez declarada la voluntad del penitente de no caer de nuevo en el pecado, el padre lo absuelve, con la condición de que haga penitencia, que puede ser en forma de oraciones, ayunos o retribuciones. Dado que la extracción de la verdad sobre los pecados es la finalidad del sacramento (para que Dios pueda perdonarlos por intermedio del sacerdote) y que una mala confesión puede significar la condena eterna a la hora de la muerte, resulta absolutamente necesario para los confesores asegurarse de que todos los pecados sean debidamente recordados y confesados. De ahí que en el contexto de la evangelización y conversión de los indígenas los confesores recibieran una preparación específica para su administración y de ahí la importancia de los manuales de confesión bilingües entre los textos religiosos. Para una buena confesión, el confesor debía estar familiarizado con los tipos de pecados que más generalmente podían aparecer. En el caso de las idolatrías, ello implicaba que fuera conocedor de los ritos y prácticas idolátricas de sus penitentes, a fin de poder escrutarlos a cabalidad y comprender sus respuestas. Esta información previa de las prácticas indígenas pecaminosas provenía del roce cotidiano con la población, pero también de la tradición textual que pudo sobrevivir a los primeros años de destrucción de amoxtli (libros pintados) y objetos que daban cuenta de la cultura local, así como de los relatos que fueron asentados por los frailes y que circularían manuscritos. Los datos así obtenidos y recopilados luego en los manuales de confesión nos dan claves e indicios de lo que fue la religiosidad y las costumbres autóctonas.

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La importancia de saber estas costumbres para poderlas extirpar nos la explica en 1569 fray Bernardino de Sahagún en el prólogo de su Historia general de las cosas de Nueva España: El médico no puede acertadamente aplicar las medicinas al enfermo sin que primero conozca de qué humor o de qué causa procede la enfermedad, de manera que el buen médico conviene sea docto en el conocimiento de las medicinas y en el de las enfermedades, para aplicar conveniblemente a cada enfermedad la medicina contraria. Los predicadores y confesores, médicos son de las ánimas; para curar las enfermedades espirituales conviene tengan esperitia de las medicinas y de las enfermedades espirituales, el predicador de los vicios de la república, para enderezar contra ellos su doctrina, y el confesor, para saber preguntar lo que conviene y entender lo que dixesen tocante a su oficio, conviene mucho que sepan lo necesario para ejercitar sus oficios. Ni conviene se descuiden los ministros desta conversion con decir que entre esta gente no hay más pecados de borrachera, hurto y carnalidad, porque otros muchos pecados hay entre ellos muy más graves, y que tienen gran necesidad de remedio: los pecados de la idolatría y ritos idolátricos, y supersticiones idolátricas y agüeros y abusiones y cerimonias idolátricas no son aún perdidas del todo. Para predicar contra estas cosas, y aun para saber si las hay, menester es de saber cómo las usaban en tiempo de su idolatría, que por falta de no saber esto en nuestra presencia hacen muchas cosas idolátricas sin que lo entendamos. […] y los confesores ni se las preguntan ni piensan que hay tal cosa, ni saben lenguaje para se lo preguntar, ni aun lo entenderán aunque se lo digan (1986 [1569]).

Otros escritos tempranos de los misioneros fueron, al parecer, preparados con la misma finalidad: la de conocer lo más posible de la vida espiritual y terrenal de los indios a fin de lograr confesiones más eficaces (Torquemada 1615; Benavente 1524; Olmos 1547; Acosta 1590). Es importante recalcar precisamente que, como dice Sahagún, si el sacerdote no sabe qué debe preguntar y no entiende bien lo que se le contesta, poco puede lograrse de la confesión. El hecho de narrar las costumbres indígenas con fines declarados de «inteligencia» no tiene que ocultarnos la realidad de que había también un interés erudito en el conocimiento de la historia y la cultura autóctona. El celo con que los frailes cronistas reunieron y asentaron este conocimiento llegó incluso a ser sospechoso para las autoridades civiles y religiosas, que veían toda suerte de peligros en la publicación y difusión de las «cosas de Indias».5 5

Lo ilustra la confiscación y dispersión de la Historia Natural de Sahagún por orden de Felipe II.

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En el contexto de la evangelización de los infieles en la Nueva España, la confesión, además de servir para extirpar el mal y encaminar la conversión del indígena, desempeñó un papel muy importante en la vigilancia de la lealtad religiosa de los recientemente bautizados. Por el sacramento del bautismo, sus pecados anteriores habían sido perdonados, pero era preciso que no regresaran subrepticiamente a sus «antiguas idolatrías», pues entonces no se salvarían y todos los esfuerzos para su conversión habrían sido vanos. Por ello se fomentó intensamente la práctica confesional que, según los cronistas, los indígenas acogieron con insólita afición: en aquellos tiempos, de que agora tratamos, como avia muchos Indios, y pocos Ministros, era cosa de admiracion y grima la priesa que avia y el fervor con que venian a buscar los confesores. Acaecia por los Caminos, montes y despoblados, seguir a los religiosos mil y dos mil indios e indias, solo por confesarse […] y acaecia estarse un mes, o dos, esperando confesor o lugar para confesarse (Torquemada 1975 [1615]: III, 176).

La confesión era, desde luego, una tarea urgente para los frailes, abrumados ante la gran cantidad de almas en peligro de condenarse. A falta de sacerdotes que pudieran confesar individualmente y de lengua en que pudieran comunicar, se llegó a pedir a la gente que trajera sus pecados pintados. Dice fray Toribio de Benavente, «Motolinía», por voz de Torquemada: digeles que no avia de confesar sino aquellos solos que trajesen sus pecados escritos por figuras (que esto es cosa que ellos bien saben hacer, y entender, ca esta era su escritura) […]. No lo dije a sordos, porque en diciendoselo, començaron tantos a traer sus pecados escritos que aunque lo tomaba por remedio de descansar un poco, menos me pude despues valer; pero confesavalos mejor, y mas de priesa, porque por aquellos caracteres, se acordavan major, y mas facilmente de sus pecados; los quales iban señalando con un puntero, y yo examinando, y mui poco mas de lo escrito, o figurado, era menester preguntarles (ibíd.: III, 177).

No resulta clara la supuesta afición a confesarse. Si bien es probable que haya exageraciones en los relatos, no hay que olvidar que corresponden al sentimiento de optimismo que reinó entre los religiosos que evangelizaban en la zona central6 6

Es preciso hacer esta distinción geográfica, ya que en otras partes del territorio la población indígena fue más resistente a la conversión y puso a dura prueba el celo misionero (ver de Vos 1990, y la carta de Adam Gilg, en Montane 1996).

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del territorio en los primeros decenios.7 Por otra parte, aun exagerados, estos sucesos deben haber contenido parte de verdad. Es posible que los indígenas hayan dado al acto de confesión significados ajenos a los de los frailes, como pudiera ser una curiosidad genuina, una búsqueda de protección, o, desde luego, que se hayan acercado a ellos por motivos interesados. Existiendo en práctica sacrificial en la cultura autóctona, algunos aspectos de la penitencia cristiana podrían ser entendibles o admisibles para los autóctonos,8 con todas las transacciones simbólicas necesarias para forzar esa inteligibilidad. De parte de los frailes el asunto no parece haber sido fácil, como explica el obispo Peña en su Itinerario: «Qué hará el Confessor para absolver sin escrupulo a los Indios y Negros bozales, que se van a confessar sin dolor de sus pecados?». Era labor del confesor «excitarlos a tener el dolor necesario» (1661: IIIIII-I, 293) y lograr una confesión no sólo de los pecados en general sino del número de ellos y el detalle de la frecuencia con la que se habían cometido, cosa al parecer poco fácil: «cómo se ha de haber el Confessor con los Indios en quanto a averiguar el numero de los pecados […] por rudos e ignorantes y no saber arithmetica, no pueden contar, y responden lo que se les antoja» (ibíd.: sec. VII, 297). Algunos pecados para la doctrina cristiana eran actos legítimos o tradiciones benéficas para los indígenas, como es el caso de la pérdida de virginidad en las doncellas, que en ciertas tradiciones indígenas no sólo no tenía valor sino que ni siquiera era apreciada (ibíd.: sec. IV, 314). La falta de inteligibilidad era tal que según algunos relatos, hubo casos en que el penitente inventaba los pecados para complacer al padre, como el del indígena que se acusó «de haber comido mucho y bebido mucho hasta satisfacerse» (ibíd.: sec. V, 317). No es, por lo tanto, sorprendente leer estas reflexiones pesimistas de quien fue uno de los más firmes defensores de la conversión de los indios: Cerca de los otros sacramentos, como fue el de la confesión, y comunión ha havido tanta dificultad, en ponerlos en el camino derecho dellas, que aún agora ay muy pocos que vayan vía recta a recibir estos sacramentos, lo cual nos da gran fatiga, y mucho conocimiento de lo poco que han aprovechado en el cristianismo.9 7 Fue precisamente la reiteración de estos relatos tan optimistas la que inspiró la noción de «conquista espiritual» en el ensayo clásico de Robert Ricard (1933). 8 Los misioneros no dejaron de alabar el rigor con que se disciplinaban en honor a sus deidades. 9 Bernardino de Sahagún, citado en el estudio introductorio de Arthur J. O. Anderson a las Adiciones, apéndice a la postilla y ejercicio cotidiano (1993: VX).

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Las posibilidades y límites de esta inteligibilidad mutua han sido objeto de un interesante análisis del antropólogo Jorge Klor de Alva (1992), del que son deudoras las siguientes reflexiones. Están en juego dos conceptos principales con sus respectivas traducciones: el concepto de pecado y el de penitencia, para los que, como decía, no hay equivalente directo en la lengua local. Concretamente, el pecado y el «dolor de los pecados» eran nociones no inteligibles, al igual que las nociones de atrición y contrición y sus matices diferenciadores. Había que colmar estas lagunas tanto desde el punto de vista conceptual como lingüístico. No cuesta entender la desesperación del cura Juan Martínez de Araujo, autor de un manual de confesión castellano-tarasco, cuando explica las dificultades que experimentaba para dar a entender a sus feligreses el concepto de «deseos pecaminosos»: En el sexto precepto no me atrevo ya a escribir un quaderno que tenia apuntado; porque ellos, y ellas tienen unos estilos y unas explicaciones en este precepto que causan horror al Confessor, no tanto de la culpa como de la explicacion, que en otro genero de culpas y confession no se hallara. Usa este verbo tzitini, como el mexicano, o niquelevi: es dessear, y diciendo lo desseo, juzga que ya esta obligado a el, y no sabe que este mesmo desseo no sabe explicarlo por mal pensamiento, que jamas o rara vez iyra un confessor de indios que confiesse malos pensamientos, y estos quieren ellos excluirlos con el deseo, de suerte que explicando a ella su deseo, si no concede, le carga la culpa, en tanto horror que es una heregia (1690: fol. 74r).

De nada le servía la perspicacia lingüística al padre Araujo. No había más remedio que familiarizarse profundamente con todas las formas verbales que pudieran transmitir actos pecaminosos y asegurarse de que, traducidas, los confesores las tuvieran a la vista a la hora de escuchar al penitente: Conque es incapaz [el indio]? como no lo es para encaminar sus maldades, sabiendo que todo lo que propone es falso: es mucho dolor, y lastima y perdicion y lagrimas: que en ellos es ceguedad, y el cura las derrama sin remedio: por su mucha terquedad, que son terribles en cabecear. Sepa el confesor que Unaritspeni, ehcantspeni, tziperantspeni, y ehcanguhpeni, significa levantar falso testimonio. Uandandepentsani, uandantzepentsani, disfamar. Xaramaritspeni, chambuchambumeni, andar en quentos. Xaratatspeni, descubrir pecados ajenos. Uanapamunstani, y mayopamunstani, desdecirse de palabra. Teruvatanstani, vehpovatanstani, y carovatanstani, satisfacer de obra y pedir perdon. Si el Con-

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fessor no sabe estos verbos y otros muchos difficiles, [...] cómo confessara? (ibíd.: fol. 76r).

Sin embargo, los misioneros y otros cronistas se sorprendieron de descubrir en el indígena códigos de moralidad sumamente complejos y graves, con sus respectivos castigos en caso de infracción. Es evidente que no coincidían con los códigos cristianos, ni eran equivalentes las finalidades espirituales implicadas en ellos. Para los cristianos, el fin último era la salvación eterna y ello requería que las dos partes del ser –cuerpo y alma– estuvieran separadas y que el alma estuviera siempre vigilando al cuerpo, donde se originaban los pecados. Para el indígena, en cambio, el ser estaba compuesto de «numerosos elementos, algunos de los cuales se compartían con otros seres, cosas o entidades cósmicas» (Klor de Alva 1997: 182; traducción nuestra).10 Estos elementos tenían que ser equilibrados por medio de ciertas observancias, destinadas a prevenir toda suerte de desastres que acechan la vida humana (granizo o sequía, hambre, esterilidad…). Las ceremonias, sacrificios, ayunos u oraciones tenían la finalidad de devolver a los dioses los favores concedidos. La naturaleza problemática de los deseos que, en la fe cristiana, eran considerados el origen de todo pecado, no podía entenderse en el contexto espiritual indígena: A diferencia de los ideales que dominaban las creencias éticas de los misioneros para quienes, en su austeridad de mendicantes, los deseos eran algo problemático y había que erradicarlos todos excepto los que llevaran a una mayor devoción, los nahuas no querían condenar el deseo mismo, que al fin y al cabo podía tener su origen en fuerzas que estaban fuera de su control. Lo que les preocupaba era la necesidad de equilibrar los deseos. La moral individual era la que se encargaba de los actos personales y rituales que equilibraban las fuerzas interiores para impedir que cualquiera de las inclinaciones superara a las otras. Más que anular los deseos terrenales en favor de una meta sobrenatural, los nahuas entendían que una vida lograda dependía de la prolongación de estos deseos mediante una cuidadosa gestión (Klor de Alva 1992: 183; traducción nuestra).11

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«numerous elements, some of which were shared with other beings, things or cosmic entities.» 11 «In contrast to the ideals that dominated the ethical beliefs of the missionaries, who as austere mendicants recognized desires as problematic and sought to eradicate all but those that

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Esta disparidad de metas espirituales hacía que los significados de los actos de contrición, confesión y rehabilitación no fueran tampoco coincidentes (Klor de Alva 1992: 192). Las nociones de culpa y responsabilidad, dolor y vergüenza de haber cometido una falta, y los métodos de compensación por el daño hecho debían ser, en cierto modo, construidos. Las conclusiones de Klor de Alva respecto de la cultura nahua coinciden con las de otros estudiosos que se han dedicado a las culturas mayas: Las sociedades mayas [...] articulan sus categorías morales a partir de la noción de tiox (sagrado) y no conciben la moral en términos de la oposición material-espiritual, sino que acuerdan una gran importancia a la dialéctica ordencaos, mancha-purificación, cumplimiento-descuido, etc. Esto permite comprender por qué los franciscanos, al elaborar sus Vocabularios, están guiados […] por su visión ético-moral y no por la especificidad de las lógicas de la sociedad cakchiquel. Un caso particularmente interesante es el relacionado con la noción de falta. Los misioneros, guiados por la visión maniquea de bien y de mal, buscan el mal donde consideran [...] que se encuentra. En el pecado «contra la carne» que investigan minuciosamente en las preguntas que hacen en el momento de la confesión, es por esta razón que van a dar prioridad a mac o mak, término con que eran designadas en cakchiquel las faltas relacionadas con el comportamiento sexual, se trata en realidad de un concepto al que está íntimamente asociado la noción de descuido, es decir, de algo que se ha hecho porque no se ha cuidado suficientemente de uno mismo. En la mentalidad indígena se trata, por lo tanto, de algo cuya gravedad no implica peligro de muerte, como puede ser las faltas relacionadas con tiox (García-Ruiz 1992: 99).

Por ello, tanto para los nahuas como para los mayas, comprender e internalizar el pecado, que era condición sine qua non para sobrevivir culturalmente en la nueva sociedad, implicaba una subversión total del sistema de

led to greater devotion, the Nahuas were unwilling to condemn desire itself, which after all could originate from forces beyond their control. Instead, they were preoccupied with the need to equilibrate the desires. The moral individual, then, was the one who attended to the personal and ritual acts that balanced the forces within him or her in order to restrain any one inclination from overcoming the others. Rather than obliterating earthly desires for an otherworldly end, the Nahuas sought to survive successfully in this life by prolonging them through careful management.»

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creencias. El diálogo entre un indígena y un español como podemos leerlo en el manual de confesión presupone unas coincidencias de pensamiento mucho más complejas, si no es que improbables, que las que encontramos en los diálogos cotidianos del Vocabulario de Pedro de Arenas. De hecho, los métodos de interrogatorio confesional eran similares a los de la Inquisición y, en cierto modo, hasta fueron un sucedáneo. Aunque la Inquisición fue establecida pronto en América, la población autóctona no quedó sujeta a ella porque, siendo «cristianos nuevos», se les consideraba no familiarizados todavía con la fe cristiana. Sin embargo, la confesión obligatoria (al menos una vez al año) sirvió en parte para los mismos fines y su procedimiento de interrogatorio era similar, excepto por la tortura física. Con todo, el modo de extracción era también sumamente violento y no estaba exento de amenazas: [Confesor] Has visto quando la gente ha hecho algun sacrificio diabolico: o sabes si alguna persona lo ha hecho? [Penitente] Lo he visto, Padre. [Confesor] Quando lo vistes? En donde hizo la gente el Sacrificio? Qué hizo la gente entonces? Quantas personas hizieron este sacrificio? Quantas veces lo has visto? Tú solo lo vistes o tambien lo vieron otras personas? Como se llama la persona, que hizo el sacrificio? [Confesor] Todo esso que me has dicho, es verdad? [Penitente] Si, Padre, todo es verdad. [Confesor] Hijo todo lo que me has dicho aquí ahora es necessario que se lo avises al señor Obiso o al señor Provisor; pero porque el sr Obispo y el sr Provisor viven lexos, puedes decirlo a mi en mi casa o en la porteria, o en la sacristía, o en qualquier parte que quisieres, para que yo pueda ajustarlo y componerlo. Si no quieres decirlo a mi, puedes decirlo al padre cura o al padre vicario. Y hasta que lo digas a mi o al padre cura o vicario no puedo yo absolverte. [Confesor] Bien puedes decírmelo ocultamente: no tengas miedo, que nadie lo oyra, nadie lo sabra, y tu ningun trabajo tendras. Y si no quieres avisarlo, si no quieres decirlo, harás muy grande pecado, y ofenderás mucho a Dios; y ningun Padre podrá absolverte hasta que lo digas, como digo. [Comentario] Hecha la denuncia en forma se remite al señor Obispo. Y porque no aya dificultad en hazer diligencia tan importante, y necesaria, como es hazer la denuncia, pondré aquí algunas advertencias, para alivio de los Ministros nuevos. Adviertese que quando el penitente dice que sabe que otra persona es idolatra, hechizera, bruxa etc., no se ha de absolver hasta que denuncia extra sacramentum... (Quintana 188? [1733]: 213-214).

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El papel de la confesión en la protección del nuevo orden colonial se hace evidente en los manuales de confesión, que tendrían seguramente carácter secreto. Esta relación entre el poder religioso y civil tiene su paralelo en la asociación entre el Santo Oficio de la Inquisición y los tribunales civiles (cuando el Santo Oficio dictaminaba que el reo fuera «relajado», significaba que era trasladado al «brazo secular», lo que equivalía a su ejecución). Hubo, no obstante, muy pocos casos de ejecuciones de indígenas por idolatría.12 Pese a la violencia que puede percibirse en el ejemplo citado, no hemos encontrado otros textos que nos permitan afirmar que ese tipo de amenazas se hayan ejercido con regularidad. Lo que nos parece más importante es recalcar que la confesión no era sólo una inquisición del imaginario indígena, sino que obligaba al penitente a observar sus propias prácticas a través del filtro impuesto por el confesor. Cuando éste le preguntaba, en su propia lengua indígena y con palabras que eran de esa lengua pero que ya no lo eran del todo, porque habían sido confiscadas y torcidas por los extranjeros al traducirlas, las prácticas que se veían obligados a confesar quizás se volvían también extrañas. Desde ese momento se construía una nueva subjetividad; no tanto una subjetividad mestiza, palabra cargada de connotaciones benéficas o neutras, sino una subjetividad que era producto de la expulsión violenta de contenidos y su reemplazo inmediato por materia nueva, una materia a veces disfrazada de su vieja materia conocida y tan extraña que no podían ni darle nombre ni adaptarse a ella. No sabemos, evidentemente, cómo sentían este proceso los indígenas. Al no quedar registro de la forma en que lo experimentaron no nos queda sino escrutar los textos de los misioneros para ver si, por alusión o por omisión, podemos captar un destello de lo que el sacramento de la confesión, a escala individual y colectiva, implicó para este vuelco de la subjetividad. Algo de ello está en los textos que tradujeron Ángel María Garibay y Miguel LeónPortilla (1973) en el siglo pasado, en los que se narran las cruentas batallas y las calamidades que después tuvieron que sufrir las poblaciones indígenas. Tenemos también algunos relatos de las reacciones ante la evangelización, registrados por los frailes (cf. de Vos 1990). Los textos de doctrina escritos por los indios peritos, en los que éstos introducen las figuras estilísticas, símbolos e imágenes de sus propias tradiciones, como ya hemos visto, nos per-

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Aunque estos pocos casos conmocionaron a la población (Medina 1952).

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miten entender las fricciones y componendas que hubo que sufrir. Desde luego, en los interrogatorios de la confesión, los manuales nos revelan indirectamente la forma en que los indios entendían las cosas de doctrina. No tenemos hasta ahora nada escrito que nos permita entender desde su punto de vista cómo los sacramentos y rituales cristianos encontraron lugar y se acomodaron en sus pensamientos y en sus vidas ordinarias y el impacto que tuvieron, colectivamente, sobre su subjetividad. Estos trágicos versos del escritor zapoteca actual Víctor de la Cruz abren una posibilidad de entender: quien trajo la segunda lengua vino a matarnos con nuestra palabra (citado en Subirats 2003: 129).

Matarnos con nuestra propia palabra… Salvando muchas distancias y restando el patetismo de la situación del indígena americano de ayer y de hoy, no puedo sino recordar mi propia experiencia como hablante de una lengua minoritaria, el catalán, y también, desde luego, como parte de una generación católica educada en la represión franquista. Para evitar forzar un paralelismo entre mi experiencia y la respuesta del indígena sujeto al ritual de la confesión sacramental, hace falta una incursión en el terreno personal que prefiero dejar entre paréntesis: [Nadie tenía el catalán como nosotros lo teníamos. Nadie, excepto el excéntrico ocasional, aprendía una lengua marginal como era la nuestra. El catalán nuestro era mío y de mis hermanas y hermano, padres y abuelos, tíos y tías, vecinos y compañeros de clase. En catalán mi abuela nos cantaba canciones y contaba chistes ingenuos que le pedíamos nos repitiera una y otra vez, y nos hacían siempre reír como si no los hubiéramos escuchado ya antes. No se escuchaba catalán ni por la radio ni en televisión. Tampoco había periódicos. Se usaba, eso sí, en la iglesia, desde la decisión del Concilio Vaticano II sobre el uso de lenguas vernáculas, un hecho que tuvo gran impacto en nuestra comunidad y reforzó la asociación entre el nacionalismo catalán y la rama progresista de la Iglesia Católica. Los castellanos eran distintos de nosotros y nunca hablaban catalán, aunque vivieran entre nosotros. Sabíamos que en las oficinas públicas, como las de Correos, Ayuntamiento, Comisarías y Registro Civil los funcionarios eran designados en Madrid y no hablaban nunca catalán. No se nos ocurría siquiera dirigirnos a ellos en nuestra lengua. Nuestra empleada en casa era de Burgos, y aunque la

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mayor parte de su vida la había vivido en Cataluña, y entendía la lengua, nunca la hablaba. Un tío nuestro se casó con una mujer de una familia rica de Barcelona (nosotros vivíamos en la provincia). En la familia de mi tía, aunque eran tan catalanes como nosotros, hablaban castellano entre ellos. El catalán era una lengua de poca monta. Nuestro tío se acostumbró también a hablar castellano con sus hijos, y cuando lo visitábamos se burlaba de nuestro acento provinciano. Me fui de España cuando joven, para estudiar en el extranjero, y ya nunca volví a vivir en mi país. Ahora, cuando voy de visita, oigo hablar catalán con acento holandés, marroquí o ruso. La última vez oí hablar a un chino en el autobús. Todos ellos han estudiado el catalán y lo saben mejor que yo, que por haber nacido bajo el franquismo sólo lo podíamos hablar en casa, y no se enseñaba. Me parece afrentoso oírles hablar mi lengua. Se han apropiado de lo que no les pertenece. No se les ocurrió pedir autorización ni preguntar si nos importaría. Estos extranjeros que hablan mi lengua me hacen sentir extranjera a mí. Mi propia lengua me parece ahora extraña; no la reconozco cuando la oigo de sus labios; me parece desfigurada. Y si usan expresiones idiomáticas, más fuerte es esta impresión. No hay refugio para mí ahora que saben mi lengua. No puedo reconocer la versión de ella que oigo cuando conversamos. Y aun así, la entiendo. Este entender me hace creer que la lengua sigue siendo mía, pero lo cierto es que yo soy distinta desde que ellos la conocen. El hecho de que la sepan ha cambiado la percepción íntima que tenía yo de ella. Ya no es un refugio, ya no es mi casa propia. Y así es, porque tampoco estoy ya familiarizada con las costumbres locales. Cuando tengo que preguntar algo por la calle, me dirijo a un inmigrante. También yo me he vuelto un poco extranjera.]

Quisiera conectar este enajenamiento respecto de la lengua propia, que se deriva de la apropiación que de ella hacen los extranjeros, con el fenómeno del interrogatorio confesional. El proceso de inquisición en el confesionario tiene como objeto la destrucción del pecado y la transformación del pecador en un hombre nuevo, redimido. En el mundo novohispano, el indio tenía que escuchar, en su propia lengua, desfigurada pero aun así inteligible, salida de la boca del confesor, que las cosas más importantes para él –sus sacrificios a los dioses, sus rituales contra el granizo y la nieve, sus costumbres íntimas, es decir, todo aquello que constituía su más profundo ser– eran equivocadas y debían ser aniquiladas. La forma en que el confesor lograba esta erradicación consistía en hacer que el penitente relatara con todo detalle los gestos y las circunstancias de estas prácticas, además de la frecuencia con que las llevaba a cabo y en compañía de quiénes. La atmósfera opresiva del secreto, la

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autoridad del padre, la humillación impuesta y el hecho perturbador de que el confesor preguntaba para que le respondieran lo que ya de antemano sabía inducían la vergüenza y la culpabilidad; el interrogatorio no era una forma de saber algo que desconocía el sacerdote, sino que era una forma de confirmar una sospecha. Como en las sesiones de tortura, hacer que la víctima diga y repita lo que el torturador ya sabe (o pretende saber) hunde a la víctima en la vergüenza y la culpabilidad, demoliendo su más íntimo ser. Estoy convencida, pues, para concluir, de que el elemento más perturbador de este proceso era, para el penitente indio, el hecho de que el interrogatorio se hacía en su propia lengua, la lengua que había sido para él casa y refugio, la de comunicarse con su familia, la de servir a sus dioses, la de hacer bromas y juegos de palabras, la misma de cantar y de amar. Y por muy hábil que haya sido para engañar o confundir al confesor, o para esquivar las preguntas, nada podía cambiar la realidad de que ahora la lengua ya no tenía secretos para los recién llegados, como lo dice el autor de este manual de confesión al final de la pregunta: Castellano

Mixe

¿Has pecado con mujer?

Tò ixmôpocpaait toixtôhc? Vel tò ixmotuiñpocpa toixtôhc? Vel tò ixmointuiñ toixtôhc, vel tò ixmotzotzyoi toixtôhc, vel tò ixmòòtait toixtôhc, vel tò ixmónaipait toixtôhc, vel tò ixpait toixtôhc, vel tò ixmôpoctatuiñ toixtôhc, vel tò mpocpatuiñ moot toixtôhc

De todos estos modos dichos, usan quando se confiessan, assí hombres, como mugeres; y así es necesario saberlos todos (Quintana 188? [1733]: 235; el subrayado es nuestro).

La lengua les había traicionado, así como les decían los frailes que sus dioses les habían traicionado. Es posible, pues, que por medio de la práctica sistemática de la confesión, entendida como práctica modificadora de conductas, se haya operado un cambio profundo en las subjetividades, porque, habiendo confesado a satisfacción del padre, éste le perdonaba magnánimamente, en nombre de Dios, y le llamaba «hijo mío». Entonces, el indio se levantaba y se iba. Ya era un cristiano más, un hombre nuevo.

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Lógicamente, este vuelco de la subjetividad no fue sólo obra del proceso de confesión. No sabemos cuántas veces en su vida se confesarían los indígenas, ni con qué acuciosidad y «éxito» se aplicarían los cuestionarios en la práctica sacramental, ni, desde luego, qué respuestas concitaron. El impacto real de la práctica de la confesión debe medirse junto con otras prácticas, religiosas y no religiosas, mayormente no textuales, y también con otros textos y otras traducciones. El indio que se arrodillaba en el confesionario ya había sido bautizado. Su nombre había sido reemplazado por otro nombre. En muchos casos, llevaría ahora el nombre de un santo y el apellido del sacerdote o de un conquistador. Vendría de un altepetl (la ciudad-estado) o de un calpulli (barrio) cuyo nombre también habría sido cambiado, seguramente agregando el nombre de un santo antes del nombre original, de forma que las preguntas de la identidad, «¿quién soy?» y «¿de dónde vengo?», se contestarían de forma distinta de lo que se hubieran contestado antes. Tampoco podemos aclarar con certeza las razones por las que se confesaría. Sin duda había algún grado de coerción, pero también tenemos noticia de que en la cercanía con la Iglesia la población indígena buscaba refugio contra los abusos de los encomenderos y las autoridades civiles. Sería, por lo tanto, simplista pretender que hubo conductas y respuestas fijas. Como se ha visto, la noción de «double mistaken identity» que propuso James Lockhart (1999) parece apta para explicar los malentendidos que se dieron en la comunicación primera, en la que ambas partes se entendían entre sí a partir de sus respectivos horizontes hermenéuticos (otra cosa hubiera sido imposible y hasta suicida). Cabe incluso pensar en una estrategia de mutua interpretación falsa, que garantizaría las condiciones mínimas de comunicación entre ambas partes.

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Es preciso poner también en tela de juicio esta noción de partes en contacto. Las estrategias político-militares coloniales reconfiguraron las relaciones de poder y las alianzas.1 Los propios españoles no ofrecían una imagen consolidada, ni étnica, ni social, ni ideológicamente. No sólo no presentaban una imagen modélica de buenos cristianos, sino que desde los primeros años se desencadenaron intensas rivalidades entre frailes y encomenderos por la influencia y el control sobre las poblaciones indígenas. El propio Hernán Cortés utilizó a sus nuevos amigos indios para combatir a su compatriota, Pánfilo de Narváez, enviado por la Corona para poner coto a sus ambiciones personales. Lejos de presentar un frente consolidado, las órdenes monásticas rivalizaban entre ellas y con el clero secular. No es fácil imaginar cómo interpretaría la población autóctona la ejecución pública de los hermanos Dávila, que habían apoyado la rebelión encabezada por Martín Cortés, el hijo del marqués, pero sabemos que se amotinaron cuando los padres Jesuitas fueron expulsados y que les acompañaron durante tramos de su camino al exilio. La imagen que los españoles ofrecían era poco uniforme, e incluso incongruente.2 Por su parte, ¿quiénes eran esos indios? ¿Eran los de 1521 los mismos que los de 1560? ¿Podemos hablar indistintamente de mexicas y chichimecas, lancandones o zapotecas? ¿Podemos hablar de un indio «originario», no aculturado, no mezclado? Si la respuesta es afirmativa, ¿durante cuánto tiempo existió ese indio? ¿Hay algún momento a partir del cual ya no se puede hablar de indio en tal sentido? (Al fin y al cabo, los únicos indios mencionados en la Biblioteca Hispano-Americana Septentrional son descendientes de caciques hasta, quizás, tres generaciones.) Nos encontramos ante una heterogeneidad que desafía cualquier explicación sencilla de las transformaciones que condujeron a lo que conocemos como mestizaje. 1

Basta recordar la estrategia de «pacificación» de la Chichimeca a base de imponer a las poblaciones locales la presencia de familias tlaxcaltecas trasladadas con tal fin. Estos desplazamientos forzados y la imposición de la presencia de terceros «civilizados» o cristianizados a las poblaciones rebeldes o resistentes son frecuentes en la historia colonial. La reconfiguración de identidades fue sin duda uno de los resultados de estas estrategias. 2 Aun para nosotros, el día de hoy, resulta difícil reconocer en el obispo erasmista Juan de Zumárraga la persona que mandó a la hoguera a don Carlos Chichimecatecuhtli Ometochtzin, cacique de Texcoco, y en el etnógrafo humanista Bernardino de Sahagún al intérprete que ofició en el tribunal donde se decidió su muerte. A Sahagún le acompañaba el gran lengua franciscano Alonso de Molina, traductor, además, de vidas de santos y otras obras doctrinales.

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Hubo, de hecho, un momento en el que se revirtió significativamente la razón demográfica. La población autóctona se desplomó hasta llegar a tasas de genocidio. La frase «ya se van acabando los indios; recien acabada de llegar la fee, estava el patio del Iglesia lleno, y apretado de gente, quando se juntaban, y a vezes no cabian» figura como uno de los ejemplos gramaticales que daba Horacio Carochi en su Arte de la lengua mexicana (1645: fols. 84v-85r). A medida que llegaban españoles nuevos, los porcentajes de mestizos y castas aumentaban. Toda la sociedad novohispana estaba en mutación: los descendientes de conquistadores perdían privilegios y la población mestiza superviviente trataba de acomodarse para ponerse al abrigo de precariedades y en espacios profesionales y sociales que les permitieran una relativa holgura. Artesanos, comerciantes, mineros y demás trabajadores, y, desde luego, los agentes coloniales, como intérpretes, escribanos y alguaciles, que eran de ascendencia mixta y que servían de intermediarios entre gente que también era ya mezclada, usaban cada vez más el castellano, la lengua común, en sus intercambios. La población indígena, diezmada y empobrecida, perdió la tutela de las órdenes mendicantes y se vio empujada a los márgenes de la sociedad, tanto social como geográficamente. Las gramáticas de este periodo colonial posterior se refieren a ellos como «pobrecitos indios», «ruda, ignorante y necessitada gente» (Paredes/Ripalda 1758), distintos de «la gran nacion» (Pérez 1713) que habían sido. Las doctrinas se escriben ahora «segun la capacidad de los indios» (Mijangos 1624), que son «de corto alcance […] a los que cualquier cosa los hace dudar, reparar y aun tropezar» (Paredes/Ripalda 1758). Vivían en una especie de apartheid, aislados y, según la opinión general, constantemente embriagados: «gente tan rústica, apartada de los españoles y lo mas del año ebria» (Pérez 1713). Como ya vimos, es posible que uno de los primeros sentimientos colectivos haya sido el reconocimiento de que la lengua se había transformado. Con ella, la memoria del pasado se había vuelto difusa y poco fiable. En el manuscrito de los Anales de Tlatelolco, fechado en torno a 1524, una voz anónima entonaba un icnocuicatl (canto de tristeza): «golpeábamos los muros de adobe, y era nuestra herencia una red de agujeros» (Garibay 1987: I, 477); tal fue la magnitud del desastre. Además de la pérdida material, la desaparición de las certezas codificadas en la lengua debió haber sido demoledora. Las lenguas, transformadas por las gramáticas y confiscadas por el invasor, ya no podían protegerlos. Pauperización e infantilización del indígena parecen haberse conjugado al paso del tiempo. Así, en vísperas de la Independencia,

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el misionero administraba la doctrina a los «pobrecitos Indios» no sólo en dosis diluidas, como se haría con un niño, sino en versiones abreviadas e impresas en papel barato, porque no tenían ni tiempo ni medios para otra cosa, y en una lengua simplificada, muy lejos del náhuatl imperial, de la nobleza texcocana: Los pobrecitos Indios por razon de cristianos exigen de los Sacerdotes que los dirigen, el pasto espiritual de la divina palabra, no en alimento sólido sino desleido en leche por expresiones las mas sencillas y comparaciones obias y perceptibles: por pobres y muy ocupados conviene se reduzca su instruccion a un librito que les facilite su lectura economizando tiempo y dinero: por Indios deberán recibirla en su idioma, si ya no queremos que sean bárbaros para los Ministros, y los Ministros bárbaros para ellos [...]; en un idioma, digo, qual se habla en el siglo presente, y no en el del siglo de la conquista, que por sublime les sería desconocido (Anónimo 1819).

Atrás había quedado el «siglo de la Conquista», con sus gestas y solemnidades. De hecho, premonitoria o anticipadamente, los misioneros habían declarado ya desde muy pronto el fin del pasado: «Y asi, ya no hay cosa destas enhiesta, sino sola la cruz de Jesu-Christo, y su Santa Fe asi por todos los lugares como en los coraçones de los Indios», decía doscientos años antes de esta gramática anónima el cronista fray Juan de Torquemada en su Monarquía Indiana (Torquemada 1975 [1615]: III, 52). El territorio se había unificado en cuanto a dos aspectos: las lenguas se habían sometido a un único sistema de escritura, una gramática y un código de comparación (vocabulario bilingüe), y la religión católica se había impuesto a la idolatría. Por fin el Nuevo Mundo había sido rescatado del dominio de Satanás y devuelto a Dios. Fray Maturino Gilberti había declarado en el prólogo de su catecismo algo que conviene recordar aquí: «hay de dos maneras de hombres: cristianos e infieles» (1559a: I). Ésta era la clasificación universal. No cabía ninguna otra identidad. El espíritu misionero no era nacionalista sino católico, es decir, universalista. En ese sentido, los frailes habían hecho caso omiso de las ordenanzas que prescribían la enseñanza del castellano; no se consideraban servidores del monarca sino de Dios, y a Dios se le serviría mejor (y con más prontitud) en las lenguas indígenas (Robins et al. 2000: 149). De la mano de ellos, esas numerosas poblaciones habían transitado desde la oscuridad a la luz, del estado de barbarie al de civilización. Sólo secundariamente se habían hecho vasallos de la Monarquía española.

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Esta comunidad imaginada de cristianos es la que se encuentra promovida en las traducciones o transcrituras analizadas hasta ahora: las gramáticas, que confirmaban la pertenencia de estas lenguas a una voluntad superior, los léxicos, que aquilataban la capacidad de esas lenguas de transmitir el mensaje cristiano, las obras de doctrina, que demostraban que, hechas las necesarias adaptaciones, la equivalencia era posible, y los manuales de confesión, que garantizaban el desmantelamiento de todo aquello que fuera nocivo o no equivalente. Todos estos instrumentos sirvieron para deslegitimizar el antiguo sí-mismo y legitimar la nueva identidad. Era la comunidad cristiana imaginada por los frailes: una comunidad de conversos en la que los conquistadores y encomenderos tendrían poca presencia. Esa identidad católica había demostrado su potencial en las operaciones sincréticas de traducción y en la incorporación de símbolos y prácticas indígenas en los rituales y textos tanto civiles como religiosos. Varios factores materializaron este potencial en una sola lengua, el castellano: la dinámica demográfica, la pérdida de poder de las órdenes mendicantes y su reemplazo, primero, por los jesuitas y, luego, por el clero secular, y una más estricta aplicación de las disposiciones reales respecto a las lenguas. La combinación de estos factores contribuyó a marginar la utopía franciscana de una comunidad cristiana y a la población indígena que hubiera constituido su base de población. No obstante, la labor fundamental ya se había hecho y el cañamazo estaba listo para que de ahí surgiera otra comunidad ideal, que se expresaría como una nueva sociedad, «el primer modelo ideal de una posible sociedad criolla» (Lafaye 1985: 79), una Nueva España totalmente distinta de la Vieja, al igual que el Nuevo Mundo sería totalmente distinto y libre de las deficiencias del Viejo Mundo. Los principales símbolos que unían a las distintas razas presentes en la sociedad novohispana eran creaciones religiosas sincréticas: la Virgen de Guadalupe, probablemente el mejor ejemplo de culto sincrético, pues se la hizo aparecer en un lugar consagrado a Tonantzin, la deidad prehispánica femenina, y el emblema del águila sobre el nopal, comiendo la serpiente, en el que se articulan simbolismos prehispánicos y cristianos para representar no sólo a la capital, Tenochtitlán, sino a todo el territorio, es decir, la Nueva España (Alberro 1999). Si bien el proceso que trato de resumir aquí fue largo, algunos cambios sucedieron muy rápidamente, sobre todo en las ciudades. Resulta sorprendente ver cuán pronta estaba la sociedad de la segunda mitad del siglo XVI a aceptar una representación de la cultura indígena como cosa del pasado,

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enterrarla y sustituirla por algo nuevo. Ya en 1554, Francisco Cervantes de Salazar,3 humanista español que enseñaba retórica en la recientemente creada Real y Pontificia Universidad de México, escribió en latín una serie de tres Diálogos para su uso en clase. Los dialogantes son jóvenes criollos que conversan con otros, apenas llegados de España. Les muestran la ciudad de México, su universidad y alrededores mientras peroran sobre la historia y las costumbres indígenas.4 Hay que destacar que se trata de una descripción de la ciudad hecha en latín, con lo que se representa a México como objeto de interés clásico; quizás más significativa aún es la estrategia narrativa apoyada en el pretérito imperfecto verbal, por la que lo prehispánico, a distancia de tan sólo una generación (la caída de Tenochtitlán es de 1521), adquiere una extraña lejanía y se vuelve casi mítico: Los reyes cuidaban sobre todo de que nadie estuviese ocioso […]. Los palacios de los reyes y principales eran sumamente magníficos […]. No conocían las bestias de carga […]. Tenían cuantas mujeres podían mantener […]. Usaban alimentos muy cálidos, condimentados con una especie de pimienta que llaman ají. De las raíces del maguey sacaban un vino que embriaga más que el nuestro; y trastornados con esa bebida, intentaban toda suerte de crímenes […]. Se comunicaban con los ausentes, no por medio de letras, sino de figuras de animales pintados en ciertos papeles, a imitación de los egipcios (Cervantes de Salazar 1939 [1554]: 148).

Así se escribe esta representación en la que jóvenes estudiantes recorren a caballo las calles de la capital, en amena conversación sobre las casas, mercados, sistema de alcantarillado, plazas y edificaciones públicas. En este recorrido visitan los patios de la Universidad, las audiencias y los conventos. Todo es moderno y limpio, los edificios son suntuosos, la infraestructura bien mantenida; «todo México es ciudad», dice con orgullo Alfaro, el anfitrión criollo (ibíd.: 83). Los indios, su cultura, sus costumbres pertenecen ya al pasado, y 3 Nacido en España probablemente en 1514, se le considera el padre del humanismo mexicano. Tradujo del latín al castellano los Diálogos de Juan de Luis Vives. 4 Los Diálogos merecen un análisis traductológico que rebasa los alcances de este trabajo. Interesa en particular el hecho de haber sido una especie de libro de ejercicios para estudiantes de latín de la universidad de México, que se acababa de crear. En ella, los hijos de españoles nacidos en América, que quizás nunca pisarían Europa, aprendían latín con este manual de representaciones de su propia ciudad.

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es un pasado ciertamente clásico, incluso orientalista en sus tópicos (la abundancia de mujeres, el calor, la embriaguez…). Hay en Cervantes de Salazar una voluntad que no es tanto de sepultar el pasado aún vivo sino de reconfigurarlo a la medida de un presente moderno. Así, pues, unas veces simultánea, y otras posteriormente a la confección de esa trama de traducciones que creaba la base textual de una nueva identidad, que he analizado en la segunda parte, esta nueva identidad se manifestaba en otras traducciones y transcrituras: las que contribuían a recordar, seleccionar y reconstruir la memoria del pasado, las que apuntalaban una representación clásica de la nación y, por último, las que situaban a la Nueva España en el concierto general de las naciones contemporáneas.

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Tan pronto como se hizo factible, las autoridades coloniales fomentaron y pusieron en práctica una política de congregación de la población indígena. Las razones eran de todo tipo: administrativas, políticas, económicas y religiosas. Así fue como, desplazados de su base territorial, huérfanos de sus familias diezmadas por las epidemias, obligados a dejar atrás a sus dioses protectores, estos supervivientes se mezclaron con gentes venidas de todas partes: Europa, África y territorios más cercanos. Serge Gruzinski, que nos ofrece una visión penetrante del fenómeno, utiliza el término de «zones étranges» (zonas extrañas) para caracterizar la situación sumamente turbulenta e inestable que prevaleció en el periodo posterior a la Conquista y precursor de la formación de la sociedad colonial (1999: 68-72).1 La nueva sociedad, dice Gruzinski en otra de sus obras, no fue tanto el resultado de cálculos políticos sino más bien un movimiento hacia una cohesión social, en el que los individuos tuvieron que crear «nuevas formas de comportamiento y de convivencia que resultaron ser la combinación, adición o yuxtaposición, más o menos exitosas, de elementos sacados de los universos que estaban en contacto. Los elementos descontextualizados que se insertaron en estos collages o patchworks adquirieron nuevos significados y nuevos valores» (Bernand/Gruzinski 1993: 167-168). Algunos de estos elementos que, al descontextualizarse, adquirieron nuevos valores y significados, fueron los recuerdos del pasado que podían servir de sostén a la identificación social de la población mixta emergente.

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En un trabajo anterior, Gruzinski (1994: 151) define estas sociedades como «fractales», es decir, fenómenos heterogéneos, irregulares y fragmentados, que no pueden reducirse a formas sencillas o enteras.

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La cohesión social en las circunstancias que venimos explicando dependía, entre otros factores, de mitos, tradiciones, rituales y cultos que pudieran alimentar un sentimiento de pertenencia, tarea no poco difícil en vista de las distintas procedencias de los individuos y de sus respectivos intereses y realidades, a menudo incompatibles. Una memoria del pasado, reconfigurada y reconstruida con esta finalidad de cohesión, podría colmar las brechas y reparar las rupturas. En recordar el pasado está la clave de la continuidad y, por lo tanto, de la autenticidad, originalidad y, en general, de la legitimidad étnica de todo grupo o sociedad (Smith 1984, 1997). Así lo debió entender Juan Cano, esposo de doña Isabel de Moctezuma, hija del último gobernante azteca, al contratar a cronistas franciscanos para reconstruir la genealogía de su esposa y, así, poder reivindicar privilegios reales (Duverger 1983: 35, 50-53). Algunos intermediarios, sobre todo intérpretes, que operaban como agentes interculturales, crearon reconstrucciones del pasado y las pusieron en circulación. Con ello se aseguraban cierta protección para las antiguas élites indígenas, a las que pertenecían, pero también diseminaban un nuevo discurso que legitimaba la nueva sociedad. A estas zonas caóticas, grises, «fractales», y a estos personajes que operaban en la intersección de las dos culturas pertenecen el género de transcrituras que sirvieron para construir los mitos fundacionales. Aunque la conservación de la memoria del pasado es una empresa colectiva, que se manifiesta y reproduce de muchas formas (por el sistema escolar, las ceremonias cívicas, rituales religiosos, etc.), los principales agentes sociales que llevan a cabo esta tarea pertenecen, por lo general, a la clase de los intelectuales: se trata de historiadores, maestros, personajes políticos o religiosos, o sea, individuos que operan en las articulaciones entre las esferas del poder y la población. Son ellos quienes se encargan de la selección y compilación, reconfiguración, idealización y organización de la memoria étnica (Gutiérrez 2001: 46). Cuando esta memoria está conservada en sistemas lingüísticos distintos, la presencia de traductores e intérpretes se vuelve imprescindible. Pueden, por lo tanto, convertirse en actores fundamentales en este proceso –subrayémoslo– de selección, compilación, reconfiguración, idealización y organización de la memoria étnica. Algunos teóricos del nacionalismo (Anderson 1991; Hobsbawm 1983) han destacado el carácter «construido» o «inventado» de las naciones. En el ámbito mexicano, Natividad Gutiérrez (2001) recalca la importancia de los grupos de intelectuales en la elaboración de las narrativas sobre las que se

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asientan estas construcciones, moldeando y reconfigurando la memoria del pasado. Sin embargo, nunca hemos encontrado señalada la intervención de operaciones de traducción en estas construcciones portadoras de identidad, por evidente que se nos haga cuando consideramos que la memoria del pasado prehispánico descansa en buena parte en textos que han tenido que ser traducidos. Por razones posiblemente relacionadas con actitudes positivistas hacia las fuentes historiográficas, así como con el carácter ancilar de la traducción, la historiografía del nacionalismo mexicano de raíz étnica (Florescano 1999, 2001), al igual que la historia y la antropología oficiales (ver, en general, la obra de León-Portilla), han considerado y divulgado los textos traducidos que narran el pasado prehispánico como si se tratara de originales (Payàs 2004a y b, 2006a), tomando las fuentes como si se tratara de relatos transparentes e inmediatos de lo sucedido en esos tiempos (Gruzinski 1988: 8-9). Las transcrituras vinculadas a la fundación de los mitos étnicos que han sobrevivido son apenas un puñado de documentos, algunos de ellos incompletos, producidos durante un periodo muy breve. Se trata, como puede verse en el Cuadro 5, del corpus de traducciones más reducido de todo el conjunto, que aparece muy pronto y se desvanece en cuestión de tres generaciones. Pese a ello, consideramos que los documentos a los que nos referiremos aquí constituyen un grupo de importancia fundamental ya que, como hemos dicho, sobre ellos descansa el conocimiento que poseemos del pasado prehispánico. Además, hasta el día de hoy, de ellos se ha derivado una larga secuencia de reescrituras en las que estos documentos son incansablemente citados y reinterpretados. Si se pudiera comparar la curva de producción con la de recepción, se vería cómo esta última se eleva a partir del siglo XIX, que es cuando se exhuman estos textos y empiezan a editarse o reeditarse. Se trata del interés por la historia y antropología mesoamericanista, impulsado sobre todo por una cierta faceta del nacionalismo mexicano, que se alimenta de estas traducciones y transcrituras. Desde el punto de vista de su composición, se trata de textos derivados de otros discursos (pictóricos y orales) vinculados a ellos por lazos de traducción que pueden ser más o menos claros o firmes. Estos discursos originales, o hipotextos (Genette 1982), que contenían la memoria del pasado anterior a la Conquista o de los tiempos de ésta, eran de naturaleza colectiva y, por lo tanto, anónimos. En cambio, los autores de las traducciones y transcrituras estaban, y están, en general, plenamente identificados. La importancia de

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estos traductores y de sus versiones (hipertextos según la taxonomía de Gérard Genette) tiene que ver con el hecho de que contribuyeron a crear o reconfigurar los elementos míticos que según Anthony D. Smith sustentan la identidad nacional y sus discursos: un mito de los orígenes temporales (antigüedad), un mito de lugar de origen y migración, un mito de ascendencia (padres fundadores), un mito de época heroica o gloriosa, un mito de decadencia o de ruina, y un mito de regeneración o liberación (1984: 95-105). Cuando están al servicio de la historiografía, las traducciones y transcrituras pueden realizar las inclusiones y exclusiones, cambios de énfasis, matizaciones y acentuaciones necesarias para crear y diseminar estos elementos míticos. En general, para la historiografía, la antropología y la filología, estos textos son fuentes primarias portadoras de información sobre las culturas del pasado. En términos traductológicos, funcionan como originales en el sistema de la cultura de llegada, y para las disciplinas de la historia, reconocer su carácter derivativo supone una incómoda problematización, como lo demuestra la dificultad en aceptar nuevas versiones (Payàs 2006a). Asimismo, al considerarse fuentes de conocimientos fácticos no han suscitado demasiado interés como traducciones, ni tampoco ofrecido un interés particular los traductores e intérpretes que fijaron estos textos

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como tales. 2 De forma análoga, al referirse a los primeros cronistas, sean misioneros, mestizos, o indios, se hace hincapié en su importancia actual como historiadores o etnógrafos. Por ejemplo, la historiografía presenta a Chimalpahin, Tezozómoc o Alva Ixtlilxóchitl como historiadores o cronistas,3 sin interesarse por el oficio de intérpretes al servicio de la administración que todos ellos ejercieron. Y pienso no sólo en los más conocidos, sino en otros como Diego Muñoz Camargo, que además de cronista hizo de mediador lingüístico durante el traslado de las familias tlaxcaltecas a la Chichimeca y en las negociaciones que allá se hicieron (Powell 1977: 222-223). Los intérpretes ocupaban un lugar privilegiado, aunque incómodo, entre la población indígena y la española, incluidas las autoridades coloniales. Negociaban diferencias, traspasando material cultural de uno a otro bando, trazando líneas divisorias y marcando los territorios simbólicos de unos y otros. Eran individuos que «negociaban las fronteras», para usar la expresión de Anthony Pym (2000), ya que estaban plenamente familiarizados con ambas culturas y, al mismo tiempo, se movían con más libertad que cualquiera. Pertenecían, como tales, a las zonas grises, los intersticios de las superficies de contacto cultural y, como es fácil suponer, se les vería con suspicacia.4 Fuera de la traductología, la intermediación de estos agentes, intérpretes, guías y otros oficios similares no se había problematizado hasta el advenimiento de los estudios postestructuralistas y postcoloniales, con su toma de conciencia de los aspectos lingüísticos de la colonización.5

2 Existen algunos escasos trabajos monográficos de carácter más bien de rescate. Por ejemplo, el breve artículo biográfico que Ascensión Hernández de León-Portilla (1995-1996) dedica a Fernando de Ribas, el indio perito que ayudó a Alonso de Molina en la elaboración de su Vocabulario (quien, según Frances Karttunen, podría ser el autor de un vocabulario anónimo que se encuentra en la Newberry Library), es más bien de carácter hagiográfico. 3 Desde Beristáin hasta el presente. Ver, por ejemplo, Romero Galván (2003). 4 Entonces, como ahora, son muchas las referencias a la fatal necesidad de intermediarios para la comunicación. La muy temprana legislación que regulaba el ejercicio de los intérpretes es prueba de ello. 5 Para las vidas de algunos intérpretes, véase Karttunen (1994). En general hallo afín a la mirada traductológica la de Patrick Johannson, por su interés por los aspectos discursivos de los textos. Véase en particular Johannson (2001). En el campo de los estudios de traducción, el grupo de investigación Alfaqueque, de la Universidad de Salamanca, está dando los primeros frutos de investigación en materia de la mediación lingüística oral en el periodo colonial (Baigorri/Alonso 2002; Alonso 2003; Payàs/Alonso 2009).

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A caballo de los siglos XVI y XVII se distinguen dos grupos de traductoresintérpretes-historiadores en la Nueva España, que al seleccionar y recoger material histórico, organizarlo y ponerlo por escrito, traduciéndolo, contribuyeron a la creación o reelaboración de mitos que se fueron diseminando y consolidaron la noción de una ascendencia común a todos los mexicanos, sumada a unos valores de autenticidad y mérito. Nos referimos, por una parte, a los misioneros que escribieron diversas crónicas sobre «cosas de Indias» (en especial frailes nacidos en México o llegados a temprana edad y, por lo tanto, bien familiarizados con la cultura autóctona), a partir de documentos pictóricos o relatos orales, y, por la otra, a algunos nobles indígenas o descendientes de ellos que, en náhuatl o en castellano, registraron aspectos de la historia de su grupo étnico, comunidad o familia. Aunque la finalidad confesa u oculta de estas escrituras es variada, como lo son sus respectivos estilos y calidades, el género narrativo en ambos casos es el historiográfico, género de particular significación en tiempos en que tuvo que ser difícil, si no imposible, dar o encontrar sentido a tanto sufrimiento y destrucción. La historia, aun motivada por intereses personales o de grupo, podría encerrar la clave de por qué las cosas habían sucedido de la forma en que sucedieron; podría dar un sentido al presente y confirmar una cierta continuidad entre las certezas del pasado y la incierta situación del momento, aunque las rupturas y la crisis de continuidad fuesen tan evidentes. Para los frailes, traducir y reescribir la historia servían para dar testimonio de la providencialidad de la intervención misionera; para los indios y mestizos, traducir y reescribir la historia sería una forma de sujetar el pasado que se les deshacía entre los dedos, rápida e inexorablemente, y de tratar, dentro ya de unos marcos narrativos cristianizados, de explicarse el momento presente y ajustarse a él. El uso del alfabeto y del castellano, es decir, las herramientas del conquistador, otorgaba un carácter especial a esta tarea: los indios recurrían a la lengua impuesta para narrar su historia (como si así contrarrestaran la apropiación que los españoles hicieron de sus lenguas para evangelizarlos). Historiadores y antropólogos han tratado de comprender cómo se compilaron estas crónicas e identificar las fuentes de las que se derivan, y han concluido que la mayoría de estos textos están relacionados entre sí y que se pueden, por consiguiente, establecer genealogías. Las fuentes comunes de esta familia de crónicas son un conjunto de narraciones orales y de códices, documentos pictográficos de naturaleza historiográfica, algunos bien identificados y, otros, desconocidos.

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Estos registros orales y pictográficos que sirvieron como hipotextos para las traducciones y reescrituras pertenecen a los «géneros» siguientes en la tradición nahua: • • • • • • •

Cuicatl: cantos. Nahuatilli: leyes. Ilhuitlapohualamoxtlli: catastros, planos o mapas, procesos o calendarios. Tlacamecayotl: genealogías. Tlacatlacuilolli: listas de personajes importantes. Tonalamatl: inventarios, libros rituales, textos adivinatorios. Tlatolli: historias, discursos, sean relatos de los ancianos (huehuetlatolli), o historias del presente (quinaxcan tlatolli) (Hoyo 1957: 350).

Si bien, imbuidos de celo misionero, los primeros frailes destruyeron muchos de los registros pictográficos, en particular cuando sospechaban que contenían «idolatrías», les era necesario conocer estas prácticas idolátricas para poderlas identificar cuando surgían, a veces entrelazadas en prácticas cristianas como lo explicaba Sahagún ya en 1577, anticipando el reproche que veinte años después, en su Historia de las Indias de la Nueva España, hará el dominico fray Diego Durán: «y assí erraron mucho los que con buen celo (pero no con mucha prudencia) quemaron y destruyeron al principio todas las pinturas de antiguallas que tenían, pues nos dejaron tan sin luz, que delante de nuestros ojos ydolatran y no los entendemos» (citado en Alberro 1999: 45). Tenemos aquí de nuevo la conjunción de pre-juicios gadamerianos: el pre-juicio cristiano y el humanista. El primero exigía la destrucción de los ídolos y objetos de la cultura que se consideraban demoníacos, pero no se le podía obedecer efectivamente a menos que se conocieran los objetos a que se refería. Con este argumento, y gracias al pre-juicio humanista (el mismo que había permitido conciliar latín y lenguas indígenas, por vía de la traducción), algunos de estos eruditos emprendieron un estudio del pasado indígena más acucioso y profundo de lo que era de esperar en las circunstancias de pre-juicio fundamentalista y censura imperantes. Además, destruir y registrar simultáneamente no resultó en todo una forma contradictoria de abordar el pasado. En este proceso dual se pudieron despaganizar por medio de la traducción los aspectos de la cultura indígena que a los frailes les interesaba conservar: la moralidad y piedad de la población indígena, su vida disciplinada, la educación de sus hijos (Keber 1988), y,

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sobre todo, sus lenguas, en la medida en que podían transmitir las verdades y la doctrina cristianas. Las primeras de estas crónicas fueron las de los franciscanos Andrés de Olmos (¿?-1571), hoy perdida,6 Toribio de Benavente «Motolinía» y Bernardino de Sahagún, quienes fueron también los primeros en usar documentos y relatos indígenas para elaborarlas. De hecho, los estudiosos actuales coinciden en que la tradición de registrar hechos por medio de documentos pictográficos seguía vigente tres generaciones después de la Conquista. En particular, Elizabeth Hill Boone (1998) hace un seguimiento de los distintos usos que se les dieron: el padre Olmos que, según las evidencias, fue primer cronista, recogió pinturas y relaciones de los gobernantes de diversas ciudades y, también a fines del siglo XVI, el virrey Martín Enríquez, curioso por saber de «las antiguallas» de los indios, reunió pictografías que tenían los gobernantes y ancianos de México, Texcoco y Tula. Serge Gruzinski (1988, 1993) ha estudiado también la forma en que se utilizaron todavía estos documentos muchos años después de la Conquista, en particular en los pleitos relativos a tierras y privilegios reivindicados por la población indígena. Otra de las razones por las que los frailes compilaron estas crónicas fue la petición expresa de las autoridades, que requerían información sobre la geografía, demografía y posibilidades económicas de la tierra para fijar los tributos (durante el periodo colonial se impusieron tres tipos de tributos: monetarios, en especie y en forma de trabajo). Una de las más conocidas es el Códice Mendoza, que lleva el nombre de su promotor, el primer virrey, Antonio de Mendoza (1535-1550). A instancias de Carlos V, Antonio de Mendoza mandó recopilar información que serviría para determinar las posibilidades de extraer beneficio material de la Nueva España. Los colegiales de Santa Cruz de Tlatelolco, probablemente copiando registros de tributos prehispánicos, elaboraron con tal fin un documento pictográfico, con glosas en castellano al lado de las ilustraciones y glifos. El códice contiene unos anales de los gobernantes mexicas con una relación de sus gestas, la lista de tributos y una sección en la que se narra la vida cotidiana en la sociedad nahua.

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Además de esta presunta crónica, Olmos escribió no sólo gramáticas y vocabularios del náhuatl y totonaco, sino que tradujo también del latín y probablemente del hebreo (BHA IV, 45; García Icazbalceta 1866: 148-153).

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La compilación de estas crónicas hechas por los frailes, al igual que en el caso de las transcrituras que hemos analizado hasta aquí, fue obra de la colaboración de indígenas eruditos, llamados también «indios peritos», que podían leer las fuentes, así como de ancianos que conocían y eran capaces de explicar las historias del pasado. Sabemos algunos nombres de estos eruditos, pero poca cosa más. Los consigna Eguiara y Eguren en sus prólogos (Eguiara 1996 [1775]) y Beristáin los asienta individualmente en su Biblioteca Hispano-Americana Septentrional. Además de Antonio Gaspar, Gabriel Ayala y Esteban Bravo, que ya he mencionado en la segunda parte, figuran Diego Osorio, que tradujo «salmos y antífonas» (BHA IV, 68), Pedro de Gante, que «tradujo muchos opúsculos» (BHA II, 338-339), Celedonio Velázquez, Juan Berardo, que hizo «varias versiones del latín y castellano al mexicano» (BHA I, 250-251), Diego Adriano, así como otros eruditos políglotas que ayudaron a los frailes en sus escritos y traducciones: Fernando de Ribas, Francisco Contreras, Antonio Valeriano y Agustín Fuente. La colaboración de estos eruditos se requería en distintas etapas: en las entrevistas con los informantes (sabios y ancianos); en la interpretación oral y transcripción al náhuatl o castellano de las pictografías y de las explicaciones de las mismas que daban los informantes, en la traducción y anotación de glosas en las pictografías, y en la traducción propiamente dicha en las diversas combinaciones lingüísticas que se emplearon: latín-castellano o latín-náhuatl, castellano-náhuatl y viceversa. Fueron amanuenses, traductores e intérpretes. Esta primera generación de escolares formados por los franciscanos en Tlatelolco no dejó escritos históricos, o, por lo menos, no han sobrevivido. Estos jóvenes, mayormente de la nobleza indígena, es decir que por su condición de nobles tenían acceso a los documentos en que estaba asentado el conocimiento del pasado, fueron instruidos como peritos bilingües o trilingües y se familiarizaron con aspectos de la cultura europea, literatura y pensamiento clásicos (Gruzinski 1988: 85). Fueron educados para relevar a los padres en los conventos y escuelas, pero sus posibilidades de alcanzar estos objetivos, con el poder e influencia relativos que implicaban, se vieron frustradas al ir perdiendo las órdenes mendicantes su lugar de preeminencia ante las autoridades civiles y en la sociedad colonial. El clero secular, que fue creciendo en número e influencia paralelamente a la estabilización de la vida en las ciudades, era mucho menos cercano a la población indígena y sus actitudes hacia el indio eran menos favorables. Fue ganando terreno la duda de que fuese posible o incluso conveniente seguir educando a los niños indígenas

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como si estuvieran en Salamanca, y al cabo de poco tiempo el apoyo financiero al Colegio fue retirado. El experimento de Tlatelolco había durado apenas veinte años. La nobleza indígena formada en el convento, junto con su descendencia, se encontró enajenada de su base social autóctona,7 sin que ello significara formar parte de la sociedad española. Se encontraban, literalmente, nepantla: en medio.8 Siendo así, no es de extrañar que su destino natural fuese mediar en los contactos entre las dos sociedades. Ser nahuatlato,9 o sea, lengua o intérprete, un cargo oficial en la administración de justicia, significaba ocupar un lugar estratégico: desde ahí se podía ejercer alguna porción del poder que sus familias nobles habían tenido y, al mismo tiempo, aprovechar la cercanía con los centros de poder español. Fernando Alvarado Tezozómoc, intérprete del náhuatl, por ejemplo, era nieto directo de Moctezuma; Fernando de Alva Ixtlixóchitl, también intérprete del náhuatl, era descendiente de Nezahualcóyotl por la línea materna; Constantino Bravo, intérprete de tarasco (posiblemente también de náhuatl), era hijo ilegítimo de una noble; Gaspar Antonio Chi, intérprete del maya, provenía también de una familia noble. Por todo el territorio de la Nueva España, donde hubiera contactos oficiales entre indígenas y autoridades españolas había nahuatlatos, sujetos a la reglamentación de las Leyes de Indias10 y con nombramientos oficiales: «En dicha ciudad [Xochimilco] se proveen para el buen gobierno de ella, en cada un año, un gobernador, demás de los tres caciques que hay, señores naturales y tres alcaldes y siete regidores y dos alguaciles mayores y

7 No hay que olvidar que, instigados por los frailes, estos muchachos actuaban como espías de su propia gente, denunciaban las prácticas idolátricas de vecinos y familiares, y en una ocasión llegaron al extremo de atacar y matar a un sacerdote del culto indígena (Torquemada 1975 [1615]: vol. III, cap. XIX). 8 La referencia a nepantla, palabra náhuatl que significa, efectivamente, en medio, o entre dos cosas, proviene de la crónica de fray Diego Durán. Al ser regañado por el fraile por no cumplir con sus deberes de cristiano, un indio se defiende diciendo que no era culpa suya, sino de que: «todavía estamos nepantla». Esta cita ha sido retomada y explicada por muchos autores, entre ellos, Bernand/Gruzinski (1993: 297-298). 9 De hecho, el término nahuatlato (lit.: el que habla náhuatl) es de cuño español. En la Nueva España designó al intérprete, independientemente de las lenguas que usara. 10 Ver «De los intérpretes», en Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, mandadas a imprimir y publicar por orden de Carlos III en 1776. Edición facsímil de la reimpresión de 1791. Madrid: Consejo de la Hispanidad, 1943. Las que aquí se mencionan están tomadas de Vasco de Puga (1563: Tomo I, Libro II, título 29).

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seis escribanos y un alcaide de cárcel y un naguatlato de lengua española, los cuales siempre se elijen del linaje de los nobles hidalgos y caballeros» (Zavala 1987: 568). En los primeros años encontramos varios nobles, como los antes mencionados, pero no exclusivamente. Como parte del mismo proceso de reconfiguración social, algunos individuos de extracción más baja llegaron al Colegio de Tlatelolco, como Antonio Valeriano, que fue cuñado de Tezozómoc y llegó a ocupar el cargo de gobernador de Xochimilco. En los archivos municipales de Pázcuaro, Michoacán, se encuentra el caso de un indio de nombre Tsureque que, habiendo llegado como acusado a la audiencia, fue tan convincente en sus argumentos que no sólo fue puesto en libertad sino que se le nombró intérprete.11 En los registros y actas aparecen regularmente los nombres de intérpretes, o mención de ellos, y no todos son nobles o descendientes de la nobleza indígena. Un abuelo y el padre de los hermanos Alva, por ejemplo, fueron nahuatlatos españoles, el primero de ellos descendiente de uno de los capitanes de Cristóbal Colón (Bernand/Gruzinski 1993: 134), y ambos se casaron con indias nobles. Del lado indígena, colocarse como intérprete, cargo oficial que podía transmitirse de padres a hijos, parece haber sido también una forma de ascenso social (Karttunen 1995b). Efectivamente, el papel del intérprete en la administración de justicia era fundamental. Por el carácter de la profesión, su designación era especial, y tenían que prestar juramento. Ya en las leyes de Indias figura un capítulo especial dedicado a ellos: Ley primera: que los intérpretes de los Indios tengan las partes y calidades necessarias, y se les pague el salario de gastos de justicia, estrados o penas de cámara. Ley II: que haya numero de interpretes en las audiencias, y juren, conforme a esta ley. Ley III: que los interpretes no recivan dadivas ni presentes. Ley IV: que los interpretes acudan a los acuerdos, audiencias y visitas de carcel […]. Ley X: que se señale el salario a los interpretes por cada un dia que salieren del lugar, y no puedan llevar otra cosa (Vasco de Puga 1563: Tomo I, Libro II, título 29).

La distinción entre traductor e intérprete no parece haber sido clara como lo es hoy en día y es posible que, sabiendo escribir, se ejerciera indistintamen-

11

Eréndira Nansen, «Los intérpretes jurados indígenas en la administración de justicia de la Nueva España», ms. conferencia presentada en la V Celebración de San Jerónimo, Organización Mexicana de Traductores, Puebla, México, 2000.

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te. Por lo general, sin embargo, el intérprete o nahuatlato actuaba interpretando a unos y otros en los alegatos, y traduciendo a vista los documentos, si es que los había. El escribano transcribía, redactaba el acta y, al terminar, intérprete y escribano firmaban dando su conformidad. Los intérpretes procuraban distinguirse de la población indígena y utilizaban el poder relativo que les confería el cargo para obtener privilegios y concesiones. De hecho, no son poco comunes las acusaciones de corrupción y de abuso de poder;12 tanto fue así que una de las razones aducidas para erradicar las lenguas indígenas e imponer la lengua española en todo el territorio fue la necesidad de prescindir de estos mediadores (Brice Heath 1970: 82-84). Algunos de estos intérpretes oficiales también elaboraron transcrituras, y estos textos han sobrevivido. Se trata de relatos de carácter historiográfico en náhuatl o en español, cuyos fuentes o hipotextos son los mismos que hemos expuesto anteriormente: pictogramas, narraciones orales y crónicas anteriores. Aunque pueda decirse que las crónicas escritas por los intérpretes pertenecen al mismo género que las escritas por los religiosos, es decir, al género historiográfico, y se las suele asociar de alguna forma, las motivaciones que las impulsan no son, desde luego, las mismas. En ambas está expresado el deseo de relatar el pasado y velar por que no se olvide, pero en el caso de las crónicas mestizas o indígenas hay también motivaciones más inmediatas: ensalzar el pasado de un grupo particular, legitimar el linaje y por esta vía sustentar reclamos concretos de privilegios y reivindicaciones territoriales. En todo pleito sobre tierras había que elaborar un expediente de documentos de apoyo a las reivindicaciones. Esta «probanza de méritos» implicaba hacer una «averiguación» de los derechos reivindicados. Los demandantes debían presentar evidencia de ocupación de tierras y por esta razón se elaboraban mapas y descripciones junto con narraciones de tipo histórico y genealogías (Gruzinski 1988). Este tipo de testimonios podían extenderse hasta constituir lar-

12 El tema del abuso del intérprete, prácticamente un topos de la historia de la profesión, merece un estudio especial. Tanto las crónicas como los documentos judiciales, sin contar las demás ocasiones en que se prestaba, contienen quejas sobre ellos. Un tal Bartolomé Ximénez, intérprete, fue así demandado: «Manda –dicen los indios–, cuando va a las cobranzas, que lo salgamos a recibir a los ranchos con trompetas y presentes y regalos y cien pesos» (Díaz Polanco/Bruguete 1994). Para casos en otros contextos ver la compilación de Martinell Gifre/Cruz Piñol/Ribas Moliné (2000).

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gos relatos en los que se fundamentaban los orígenes del grupo, se exponía su genealogía y se identificaban los demandantes como herederos. Era importante establecer nexos entre el pasado indígena y la historia cristiana que pudieran homologar y legitimar ese pasado situándolo en el contexto cristiano: en las obras de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl y Domingo de San Antón Muñón Chimalpahin figuran, por ejemplo, comparaciones calendáricas y cronologías paralelas. Por medio de la analogía, estos hombres que no pertenecían a la sociedad española pero que ya no eran, estrictamente hablando, tampoco indígenas, estaban dando forma a un discurso de procedencia étnica que, retomado y reexplicado por la antropología nacionalista, sería, siglos después, uno de los principales pilares del sentimiento de identidad nacional: la mexicayotl o mexicanidad. Beristáin de Souza consigna veinte nombres de indios nobles o descendientes de ellos que escribieron relatos históricos que en rigor son traducciones o transcrituras: Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Fernando Alvarado Tezozómoc, Alonso Axayaca y su hija Barbola Axayacatzin, Gabriel Ayala, Cristóbal del Castillo, Domingo de San Antón Muñón Chilmalpain, Constantino [Bravo] Huitzimengari, Francisco Loayza, Diego Muñoz Camargo, Tadeo Niza, Fernando Pimentel, Pablo y Toribio Pimentel, Antonio Pimentel, Juan Bautista Pomar, Pedro Ponce, Antonio Tovar Moctezuma, Pedro Xuárez y Juan Ventura Zapata Mendoza. En total, diecinueve hombres y una mujer. Entre ellos, dato que nos parece significativo por razones que expondremos más adelante, se distinguen tres grupos familiares: en la familia de Fernando de Alva son cinco los miembros que ejercieron como traductores o intérpretes, en cuatro generaciones; los Axayaca son padre e hija; y en los Pimentel, familia de la nobleza de Texcoco, emparentados con los Ixtlilxóchitl, tambien son varios los miembros dedicados a la mediación. Fernando de Alvarado Tezozómoc y el nahuatlato Antonio Valeriano, éste formado en el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco y probablemente Tezozómoc también, eran cuñados. Dos de estos nahuatlatos representan de forma particularmente significativa las funciones que la mediación lingüística desempeña en la elaboración de un discurso identitario. Se trata de Fernando Alvarado Tezozómoc y Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, que contribuyeron con sus escritos a la construcción de las representaciones de Tenochtitlán y Texcoco, respectivamente, como la Roma y la Atenas de América. Estas dos ciudades constituyen los dos polos principales de la cultura nahua: Tenochtitlán, como centro del

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Imperio azteca que simboliza el poderío militar, el lugar designado por Huitzilopochtli como patria de los mexicas después de su salida de la mítica Aztlán, y Culhuacán, o Texcoco, capital de las artes, heredera del prestigioso pasado tolteca, ciudad de los poetas y la cultura, casa de Nezahualcóyotl, el gran tlamatini, rey sabio y poeta, reencarnación de la Tula de Quetzalcoatl, la serpiente emplumada, el hombre-dios que había enseñado a los hombres a leer las estrellas y arar la tierra.

LA TRADICIÓN MEXICA (TENOCHTITLÁN) En la tradición escrita de los aztecas, Tenochtitlán y Texcoco aparecen como ciudades hermanas. Se trata de una asociación algo oportunista, promovida por aquéllos, con la intención de emparentar con la herencia tolteca, símbolo de prestigio (Florescano 2001: 172). De hecho, según se cuenta en el relato de su migración, los mexicas, que eran vasallos de los acolhuas, habían pedido autorización para casarse con mujeres acolhuas a fin de materializar estos lazos de parentesco real y simbólico (Duverger 1983: 207). Al parecer, la asimilación consolidó alianzas que prevalecieron durante cierto tiempo. En las historias traducidas de estas dos ciudades se fijaron y divulgaron dos mitos esenciales: el mito de los orígenes y migración de los aztecas, y el mito de la edad de oro de Culhuacán (Texcoco), en tiempos de Nezahualcóyotl, que son parte de la historia oficial de México. De hecho, los escritos que sustentaban estos mitos permanecieron en relativa oscuridad hasta el siglo XVIII, cuando fueron rescatados por la historiografía jesuítica. Con el nombre de neo-aztequismo, el historiador John L. Phelan (1960) ha asociado este periodo de recuperación de la memoria antigua con el nacimiento del nacionalismo mexicano. Estos mitos fueron integrados después al simbolismo del movimiento de Independencia de 1810 (Gutiérrez 2001: 49) y mostrados al mundo en el pabellón de México de la Feria Internacional de 1889 en París (Tenorio-Trillo 1996). A mediados del siglo XX fueron objeto de gran impulso con la antropología nacionalista, la obra de Manuel Gamio y las traducciones de Ángel María Garibay, y en los años 1960 el Museo Nacional de Antropología los consagra con toda su monumentalidad. Las construcciones míticas de los orígenes de los aztecas y de la edad de oro de Culhuacán tienen como hipotextos o fuentes un fondo de pictografías

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y narraciones orales en náhuatl. En el caso del mito azteca,13 el paso siguiente consiste en una presunta transcripción14 en náhuatl alfabético (de un documento que podría ser un códice desconocido) hecha por un amanuense indígena, transcripción desconocida hasta ahora y cuya traducción al español se ha conservado. Este texto, ilustrado por un regular artista anónimo, europeo o indígena aculturado, se conoce como Códice Ramírez (por el nombre de quien lo tuvo en propiedad en el siglo XIX) y se escribió en los años 1560. La traducción castellana es del jesuita mestizo Juan de Tovar (hijo de padre español y madre de la nobleza de Texcoco) fue publicada por Alfredo Chavero en 1878 con el título Relación del origen de los indios que habitan esta Nueva España según sus historias. En otros textos aparece como Códice Tovar. De esta primera traducción se derivan los siguientes hipertextos: • 1585-1587: Historia de la Benida de los Yndios a poblar a Mexico, del mismo Juan de Tovar. • c. 1570: Historia de las indias de Nueva España e islas de la Tierra Firme del dominico Diego Durán, que había visto el manuscrito de Juan de Tovar. • c. 1598: Crónica Mexicana (en español), y c. 1609, Crónica Mexicayotl (en náhuatl), ambas del cronista mestizo Fernando de Alvarado Tezozómoc quien, como nieto directo de Moctezuma, tenía acceso a los códices. Hay coincidencia en que también abreva en Juan de Tovar o en el original náhuatl. • 1590: Historia natural y moral de las Indias del jesuita José de Acosta. Su carácter derivativo no fue descubierto sino hasta fines del siglo XIX, por el historiador Manuel Orozco y Berra (Alvarado Tezozómoc 1878). Partes del texto son también autotraducciones de obras propias, escritas en latín: De Natura Novi orbis y De procuranda salute Indorum. Retoma en gran parte el texto de Diego Durán.

13 La hipótesis de una única fuente para la tradición azteca, una Crónica X, sugerida por R. H. Barlow en 1945 (Duverger 1983: 31), fue retomada con algunas vacilaciones por Ángel María Garibay en 1954 (Garibay 1983: 292) y parece haber sido abandonada desde entonces. 14 El razonamiento se basa en que el texto en español se despliega en una columna a la izquierda, mientras que la columna derecha se encuentra vacía, como si esperara ser llenada por el texto original, que sería copiado después. Esta argumentación no ha sido impugnada hasta ahora.

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• 1615: Monarquía Indiana, de fray Juan de Torquemada. Se trata de la compilación más grande de crónicas anteriores, escrita para conmemorar el centenario de la llegada de los franciscanos al Nuevo Mundo. De esta serie de transcrituras, quisiera fijarme en particular en las de Fernando (o Hernando) de Alvarado Tezozómoc (c. 1530- c. 1610), el nahuatlato, indio de raza pura, nieto del último rey, que en la Cronica Mexicayotl se presenta a sí mismo con estas palabras (traducidas del náhuatl en la edición de 1878): Y hoy en el año de 1609, yo mismo, Don Hernando de Alvarado Tezozómoc, que soy nieto de la persona que fuera el gran rey Moteuczoma el menor, quien gobernara y rigiera la gran población de México Tenochtitlan, y que proviene de su apreciada hija, de la persona de la princesa, mi amadisima madre, Doña Francisca de Moteuczoma, cuyo conyuge fuera la persona de Don Diego y de Alvarado Huanitzin, padre mío preciadisimo, noble; son ellos quienes me engendraron y en toda verdad soy hijo suyo yo quien aqui me nombro (1942 [1609]: 7).

Pese a la similitud de los títulos, que hacen pensar que una crónica pudiera ser traducción de la otra, en realidad las Crónicas que escribió Tezozómoc son distintas. No deja de sorprendernos la dualidad de intención en este temprano escritor, que dirigía una obra a los lectores de habla castellana y otra a los de habla náhuatl, consideradas en conjunto como la relación más completa del pasado prehispánico nahua. La Crónica en español narra la migración de los mexicas, guiados por su dios tutelar, Huitzilopochtli, hacia el lugar que les sería señalado por la presencia del águila devorando la serpiente sobre un nopal. En ella se cuentan las privaciones sufridas durante la peregrinación, la fundación de México-Tenochtitlán, la sucesión de sus dirigentes, conquistas y proezas. Se describe a los mexicas como un pueblo orgulloso y guerrero, destinado a reinar sobre otros pueblos, y a la gran México-Tenochtitlán como el centro del Imperio. Finaliza la Crónica con los rumores de la llegada de gentes extrañas, venidas del Oeste y la descripción del temor de Moctezuma de que se trate de Quetzalcóatl que regresa para reclamar su trono. Tezozómoc era un noble indio pero, además, en el contexto de esos años, era un cristiano nuevo, que escribía para otros cristianos; de ahí que se asegurara de señalar la repugnancia que siente por las viejas costumbres: «los mexicanos […] comenzaron a hacer casa y adoración de Huitzilopotchtli, y hecho

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CUADRO 6 Génesis y transmisión de la tradición azteca

HIPOTEXTOS: NARRACIONES ORALES/PICTOGRÁFICAS

Supuesta transcripción en náhuatl

D. Durán (1581)

(Códice Ramírez) Vers. castellana de Juan de Tovar (1572-1578)

J. de Tovar (1585-1587)

J. de Acosta (1590)

F. Alvarado Tezozómoc (1609 y 1598)

J. de Torquemada (1615)

el templo, pusieron luego al pie… una gran xícara, como batea grande, a manera de una fuente de plata grande, con que se demanda limosna ahora en nuestra religion cristiana» (1878 [1598]: 227; el énfasis es nuestro). Aquí volvemos a encontrar, como en Francisco de Cervantes de Salazar y en Juan de Torquemada, sus contemporáneos, y una vez más por la vía de la traducción y la transcritura, la reconfiguración del pasado problemático, que se aleja y se deslinda del presente. En la Cronica Mexicayotl, el texto escrito en náhuatl alfabético, Tezozómoc ofrece una compilación y transcripción de distintas narraciones orales y documentos: códices, leyendas, poemas y anales, para describir los orígenes del pue-

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FIGURA 5. Retrato de Alvarado Tezozómoc (Fuente: MS Tlalamatl Quauhquilpan). Cortesía de la Biblioteca Nacional de Chile.

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blo mexica, la fundación de su metrópolis y la consagración de su primer gobernante. La segunda parte consiste en una extensa genealogía de la casa real de Tenochtitlán desde su fundación, que culmina con su nombre. Según Miguel León-Portilla (en Garza/Baudot 1996: 160), pudiera tratarse de una especie de libro de referencia para los nobles nahuas que, en casos de litigio, debían presentar datos fidedignos de sus linajes ante la justicia colonial. Este doble planteamiento, es decir, el hecho de escribir casi simultáneamente dos crónicas en las dos lenguas, con distintas finalidades, es un dato revelador. Situado entre las dos culturas, Alvarado Tezozómoc, de quien tenemos un retrato único, que lleva la indicación «nahuatlato Alvarado», donde se le muestra como un hombre joven, de tipo europeo, vestido a la usanza española, utilizó su posición social, tanto entre la población autóctona como entre los españoles, en su calidad de nieto de Moctezuma y de nahuatlato, para reconstruir el conocimiento del pasado, reconfigurándolo, de forma a asegurar la supervivencia de ese pasado y de su propio linaje. En este proceso de reconstrucción, en el que el hecho de ser intérprete de lenguas predisponía sin duda a encontrar puntos de inteligibilidad mutua y de transacción, se moldearon arquetipos y formas de ver el pasado, que eran nuevos y que pertenecían también a un nuevo discurso sobre la etnicidad. El orgullo con el que se describe la gran ciudad de MéxicoTenochtitlán, huey altepetl Mexico Tenochtitlan, resuena en sus palabras: La gran poblacion ciudad de Mexico Tenochtitlan, su lugar de fama, su lugar de exemplo, el lugar del asiento del tenochtli, dentro del agua, el lugar donde el aguila se yergue, el lugar donde grita el águila, el lugar donde se extiende el águila, el lugar donde come el águila, el lugar donde es desgarrada la serpiente, el lugar donde nada el pez, el agua azul, el agua amarilla, el lugar de entronque, el lugar del agua abrasada, alla en el [...] de plumas, dentro de los tules, dentro de los carrizos, el lugar del brazalete, de plumas preciosas, que esta en el tular, en el carrizal, el lugar de reunion, de espera de las diversas gentes de los cuatro lados, a donde vinieron a llegar, vinieron a asentarse los trece teochichimecas, quienes se vinieron a asentar miserablemente cuando vinieron a llegar. Hela aqui, aqui comienza, aqui se vera, aqui esta asentada por escrito la bonísima, veracísima relación de su renombre, el relato, la historia del origen, la base, de cómo está empezando, de como está principiando la mencionada gran población, la ciudad de México Tenochtitlan, dentro del agua, entre los tules, entre los carrizos, y se dice, se nombra el tule del fuerte viento, el carrizo del fuerte viento, madre, padre, cabeza que se esta haciendo de todos cada uno de los poblados de todos lados de la reciente Nueva España. Asi lo vinieron a decir, asi lo vinieron a asen-

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tar en su relato, y nos lo vinieron a dibujar en sus «pergaminos» los viejos y las viejas que eran nuestras abuelas, nuestros abuelos, nuestros bisabuelos, nuestros tatarabuelos, nuestras bisabuelas, nuestros antepasados [...]. Y esta relacion Tenochtitlan guardo [...] y por Tlatelolco nunca allá nos será quitado, porque ciertamente no acaece ser depósito (no es legado suyo) [...]. Muy muchos somos nosotros los que somos nobles (1942 [1609]: 4-6; traducción de Adrián León).

Los rasgos de oralidad –estilo salmódico, repeticiones…– provenientes de los hipotextos, códices hechos para ser glosados de viva voz, sobreviven en la traducción. En cuanto a los contenidos, está presente el mito de los antepasados que han transmitido la tradición a lo largo de generaciones hasta ese día, así como los elementos arquetípicos que encontraremos de ahí en adelante en textos, emblemas, escudos y toda la imaginería de la nación: el nopal (tenochtli) con sus espinas para los rituales de autosacrificio, el paisaje inhóspito de los pantanos (agua y carrizos), que ilustran los difíciles comienzos del futuro Imperio, y, sobre el nopal, el águila con la serpiente. En el aspecto gramatical y del léxico se revela el planteamiento ideológico del texto: la mención a la «reciente Nueva España», al igual que aquel «ahora en nuestra religión cristiana» son indicaciones ineludibles del peso de la nueva realidad, articulada con el pasado en una continuidad forzada y quizás penosamente buscada por medio de la traducción.

LA TRADICIÓN ACOLHUA (TEXCOCO) Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (¿1578?-1650), también intérprete, es a Texcoco lo que Alvarado Tezozómoc es a Tenochtitlán. Su obra conocida está compuesta de varios títulos, todos referidos a la historia de su nación, en los que se incluye detalle de los informantes y de los documentos, pinturas y relatos de los que se derivan. En la dedicatoria de la Sumaria Relación de la Historia General de esta Nueva España desde el origen del mundo hasta la era de ahora, colegida y sacada de las historias, pinturas y caracteres de los naturales de ella, y de los cantos antiguos con que la observaron, por ejemplo, Alva explica el procedimiento que siguió y declara su intención de contar la historia «verdadera» (posiblemente una crítica velada a las versiones de los frailes): Por cuya causa, he conseguido mi deseo con mucho trabajo, peregrinación y suma diligencia en juntar las pinturas de las historias y anales, y los cantos con que las observaron y, sobre todo, para poderlas entender, juntando y convocando

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a muchos principales de esta Nueva España, los que tenían fama de conocer y saber las historias referidas. Y de todos ellos, [en] solos dos hallé entera relación y conocimiento de las pinturas y caracteres, y que daban verdadero sentido a los cantos, que por ir compuestos en sentido alegórico, y adornados de metáforas y similitudes, son dificilísimos de entender; con cuya ayuda pueda después con facilidad conocer todas las pinturas e historias, y traducir los cantos con su verdadero sentido, con que he satisfecho mi deseo, siguiendo siempre la verdad; por cuya causa no me he querido aprovechar de las historias que tratan esta materia, por la diversidad y confusión que tienen entre sí los autores que tratan de ellas, por las falsas relaciones y contrarias interpretaciones que se les dieron (1985: I-525).

Don Fernando, que era castizo, es decir, hijo de madre mestiza y de padre español, tercera generación de intérpretes, no usaba los apellidos propios. El primero, Alva, pudiera haberlo tomado de la casa noble española de ese nombre; el segundo, Ixtlilxóchitl, era el de su abuela materna, nieta de Nezahualcóyotl. En Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, intérprete del Juzgado de Indios y titular de otros cargos en la administración, se evidencia no sólo el mestizaje biológico sino el ideológico: la voluntad y posibilidad de pertenecer a ambos mundos. Fernando de Alva Ixtlilxóchitl escribió para respaldar sus demandas de restablecimiento de sus privilegios nobiliarios, a que tenía derecho por línea de su madre, cacica de San Juan Tehotihuacán. Si bien la motivación directa fue, sin duda, ésta, la forma en que justifica la narración es de orden historiográfico: «Desde mi adolescencia tuve siempre gran deseo de saber las cosas acaecidas en este Nuevo Mundo, que no fueron menos que las de los romanos, griegos, medos y otras republicas gentílicas que tuvieron fama en el Universo, aunque con la mudanza de los tiempos y caída de los señoríos y estados de mis pasados, quedaron sepultadas sus historias» (1985: I-525). Y, con esta doble intención, procurando además la acreditación pública de la veracidad de sus escritos,15 el intérprete Fernando de Alva traduce y reconstruye la edad de oro del pueblo acolhua, convertida hoy en la historia oficial de Texcoco, centro del saber, la Atenas del Nuevo Mundo, y elabora el retrato mítico del gran rey-poeta Nezahualcóyotl, filósofo y astrólogo, el sabio gobernante que rechazaba los sacrificios humanos y que escrutaba el

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Declara que su relación está firmada «por lor principales viejos de Texcoco y confirmada y certificada por los demás de la ciudad, más principales y antiguos de esta tierra» (1985: I-62).

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cielo en busca de respuestas: «anduvo mucho tiempo especulando divinos secretos, y alcanzó a saber y declaró que después de nueve cielos, estaba el creador de todas las cosas y un solo dios verdadero, a quien puso por nombre Tloque Nahuaque; y que había gloria donde iban los justos, e infierno para los malos, y otras muchísimas cosas, según parece en los cantos que compuso este rey sobre estas cosas, que hasta hoy día tienen algunos pedazos los naturales. Y también dijo que los ídolos eran demonios y no dioses como decían los mexicanos y culhuas, y que el sacrificio que se les hacía de hombres humanos, no era tanto poe que se les debía hacer, sino para aplacarlos que no les hiciesesn mal en sus personas y haciendas…» (1985: I-447). En esta reconstrucción del pasado de toltecas y chichimecas Fernando de Alva utiliza modelos y tópicos occidentales: proezas y batallas, héroes y traidores, nobles y vasallos. Del Hoyo rastreó las fuentes europeas empleadas y determinó, en particular, los paralelismos estilísticos que hay entre su obra y la Crónica General de España, de Alfonso X: «Pero luego, en el año siguiente, que fue el de Ce Calli (uno casa), y a la nuestra en el de 984, bajo el pontificado de Joanes XIV, en el año primero del gobierno de Otón IV y en el quinto de Alfonso V de España y al mismo tiempo que llovió trigo y peces, comenzó a castigar Dios Nuestro Señor a esta gente ciega y perversa, idólatra, enviándole grandísimos aguaceros» (1957: 355). En los paralelismos calendáricos e históricos las dos tradiciones se combinan y asimilan. En su Historia Chichimeca, por ejemplo, el tirano Tezozómoc, como un Herodes del Nuevo Mundo, ordena matar a todos los niños del reino de Texcoco y las narraciones de venganzas reales recuerdan las de los tradicionales romances castellanos. En esta superposición de tradiciones historiográficas, en las que el pasado prehispánico se asocia al pasado precristiano bíblico y que los indios se representan como gentiles, se reconfigura la tradición de forma que algunos gobernantes prehispánicos puedan servir de modelo para la nueva sociedad, rasgo que encontraremos también al tratar de la traducción de los clásicos y en la posterior utilización historiográfica de estos textos, usados a su vez como fuentes. Como señalamos anteriormente, Alva Ixtlilxóchitl pertenece a una familia de mediadores lingüísticos. Su abuelo, Juan Grande, y su padre, Juan Navas Pérez de Peraleda, ambos españoles, también fueron intérpretes (Gruzinski 1993: 134, 145) de la administración de justicia; y su hermano menor, Bartolomé, que era bachiller, además de escribir un manual de confesión bilingüe náhuatl-castellano, tradujo al náhuatl en 1640 algunas obras de Calderón, Lope de Vega y Mira de Amezcua (una de ellas dedicada a Horacio

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Carochi, el jesuita gramático), que han sobrevivido.16 Asimismo, un hijo de su matrimonio con Antonia Gutiérrez, Juan de Alva (c. 1624), fue también intérprete de la Real Audiencia y Juzgado General de Indios. Este Juan de Alva tuvo como abogado a Carlos de Sigüenza y Góngora en el proceso que emprendió para hacer valer sus derechos como heredero del cacicazgo de San Juan Teotihuacán y, sea como señal de agradecimiento o como retribución por su ayuda, le entregó los documentos y códices que poseía y que habían servido a su padre para la redacción de sus escritos históricos.17 Al morir, Sigüenza y Góngora los legó a la biblioteca del Colegio de San Pedro y San Pablo de la Compañía de Jesús, donde pudieron ser examinados por historiadores posteriores. En la familia Alva Ixlilxóchitl tenemos, pues, cuatro generaciones de intermediarios, hecho que no parece haber sido insólito y que, desde luego, merece una mayor atención de la que se le ha prestado. El que padre e hija Axayaca, informantes ambos de Alva, al igual que los Pimentel, sean grupos familiares dedicados a la conservación del pasado con sus escritos (seguramente traducidos de documentos pictográficos y de memoria oral) en los primeros tiempos de la Colonia indica claramente que la mediación no fue una elección individual, sino que algunos de quienes la practicaron consideraron útil transmitir las competencias respectivas a sus descendientes, por tratarse de un cargo heredable, sin duda, y quizás también por la economía misma de estas competencias: una profesión especializada, ligada al poder, con un cierto potencial de lucro o provecho y medio seguro de ascenso o supervivencia social. Tal vez estas actividades u oficios de mediación fueron asimismo refugio de las mismas lenguas, espacios donde se podían seguir cultivando y reducto final de una nobleza indígena venida a menos. Es excepcional poder contar con tantos datos de una familia de mediadores lingüísticos como la de los Alva. Y aun así, no podemos analizar las prácticas concretas, las competencias que implicaban, las diferencias que habría

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Ver la reciente publicación de Sell/Burkhart/Wright (2008). Si este Juan de Alva es el mismo que menciona M. T. Martínez Peñaloza (citada en Nansen 2003: 180), como parece ser, a su muerte le sucede don Constantino Bravo Huiziméngari, en 1683, descendiente de la nobleza purépecha, pero nacido en la Ciudad de México. Recientemente, con Icíar Alonso hemos estudiado esta tendencia a la configuración de familias y redes amplias de intérpretes, particularmente en la frontera hispanoárabe y en la frontera araucana (Payàs/Alonso 2009). 17

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Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (1578-1650)

Fuente: adaptado de Bernand/Gruzinski 1993.

Juan de Alva (ca. 1624)

Antonia Gutiérrez

Bartolomé de Alva (ca. 1597)

Juan Navas Pérez ca. 1576 Ana Cortés Ixtlilxóchitl de Peraleda

Francisca Cristina Verdugo Ixtlilxóchitl

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Juan Grande

Ana Cortés Ixtlilxóchitl (1563-1580) (nieta de Nezahualpilli y bisnieta de Nezahualcóyotl)

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Francisco Verdugo Quetzalmalitzin Huetzin (1528-1563) (8º señor de Teotihuacan)

CUADRO 7 El linaje de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (en negrita los traductores o intérpretes)18

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entre mediadores españoles, criollos, mestizos e indios, cómo se adjudicaban las tareas, qué espacios ocupaban en las audiencias, qué trato recibían de las partes en litigio. Lo escaso de las noticias sobre estos individuos no nos permite avanzar propuestas sólidas. Sin embargo, el hecho de tener varias generaciones dedicadas a mediar en un contexto «fractal», de imposiciones y transacciones para negociar supervivencias nos parece encerrar un sentido más que simbólico, sobre todo cuando encontramos a algunos de sus miembros escribiendo historias. Conocían las lenguas indígenas y sus contenidos culturales, y como individuos formados por los frailes, tenían la posibilidad de transmitir esos contenidos en los nuevos códigos, reconfigurándolos, con lo que aseguraban su relativa supervivencia (la propia y la de los contenidos). Se confirma de esta manera la importancia que Bernand y Gruzinski atribuyen (aunque con insuficiente énfasis, a mi juicio) al papel que desempeñaron traductores e intérpretes, tanto en la comunicación diaria como en la traducción de las «réalités du Nouveau Monde» (1993: 187). Los nahuatlatos Tezozómoc y Alva trabajaron en las audiencias. Cada día asistían a las sesiones en las que se dirimían pleitos sobre tierras, agravios, delitos. Era su profesión; a ella dedicaron parte de sus vidas. Formaban parte de la burocracia colonial. ¿Para quién escribirían? Para sí, para defender algo ante audiencias, pero también para los europeos ilustrados, aunque estos textos no se imprimieron y, por lo tanto, circularían en pocas manos. ¿Cómo usarían esas transcrituras? ¿A quién leerían esos párrafos? ¿Se leerían en voz alta en los contextos judiciales?. Las imprentas les estarían vedadas. De sus contemporáneos, sabemos que Juan de Torquemada vio esos manuscritos, ya que en Alva hay referencia a Torquemada, que por esos años escribía y publicó su Monarquía Indiana. Los retomaron después Carlos de Sigüenza y Góngora en su Piedad heroyca de don Fernando Cortés (1690),19 fray Agustín de Vetancurt en su Teatro mexicano (1697-1698), Francisco Javier Clavijero en su Storia Antica del Messico (1780), Lorenzo Boturini Benaduci en su Idea de una nueva Historia General (1746) y Mariano Fernández de Echeverría y Veytia en su Historia antigua de México (183620). En el siglo XIX, los utilizaron Carlos María Bustamante (1829) y, en especial, Alfredo Chavero (1887), 19

Esta secuencia de reescrituras en las que la obra de Alva Ixtlilxóchitl sirve de fuente está tomada de la edición de sus obras publicada en 1975 por Edmundo O’Gorman (la edición consultada es la cuarta, de 1985, de la UNAM). 20 La publicación de esta obra es posterior en 50 años a la muerte de su autor.

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ya en el contexto de la consolidación de una imagen de monumentalidad y de grandeza del pasado prehispánico, alimentada por las excavaciones arqueológicas y difundida por medio de actividades internacionales como la participación en la gran Feria Internacional de París en 1889. Partiendo de ese depósito de hipotextos, los mitos fundadores de la grandeza del pasado azteca y de la edad de oro de Texcoco, contemporáneos de gramáticas y léxicos, vidas de santos y otros textos de doctrina traducidos, adaptaciones y textos híbridos, se consolidaron y transmitieron, de traducción en traducción y de transcritura en transcritura. La reconfiguración del pasado, con la profunda alteración de significados, sólo se podía llevar a cabo desde «fuera» de la cultura a la que pertenecía ese pasado. Los lazos que vinculaban a estos nobles intérpretes con sus orígenes sociales estaban ya rotos. Se encontraban situados en los márgenes y se habían convertido en extraños para su propia gente. ¿A qué hogar podía haber vuelto doña Marina? El que siendo indígena, hace de intérprete para el enemigo, está condenado a vivir para siempre en la frontera.21 Desde ese lugar fronterizo, jugando con el conocimiento privilegiado que posee de las dos culturas, trabado al conflicto de identidad que significa estar enajenado de sus orígenes sin haber echado aún raíces nuevas, el hombre cuya personalidad está definida por la traducción y que ya ha leído a Alfonso X y a Plinio, Herodoto o Flavio Josefo, y que ha sido bautizado y que viste de hidalgo español, recoge los códices, recuerda los relatos de los antepasados, escucha a los ancianos, y aprovechando el nuevo mecanismo de la escritura, traduce haciendo un síntesis entre sus nostalgias y deseos y los modos de decir europeos, manifestando resistencias y ofreciendo concesiones. El resultado serán esas crónicas mestizas que servirán de fundamento para la historiografía hasta la actualidad. En el caso de Alvarado Tezozómoc probablemente, pero sin duda en el de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, la motivación de la escritura historiográfica se encuentra en la reivindicación de sus derechos de nobleza como está ya demostrado. El lugar que estos intérpretes ocupaban en la administración de justicia les daba ciertamente un poder mayor que el que tendría el común de

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La situación de los intérpretes en los conflictos modernos, expuesta por la prensa, es ilustrativa de esta realidad. Michael Cronin también le dedica un buen capítulo en su Translation and Identity (2006).

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la gente, pero no les aseguraba sino un salario y algunas prebendas; los intérpretes que habían pertenecido a la nobleza aliada de los españoles, como es el caso de Pablo Nazareo, antes mencionado, se quejaban ante las autoridades, e incluso ante el rey mismo, de que no se había cumplido con ellos las promesas hechas a cambio de sus servicios y lealtades (Méndez Plancarte 1946). Aportaban a estas reivindicaciones genealogías y relatos de sus antepasados formuladas con estrategias narrativas que debían ser judicialmente admisibles, además de inteligibles para los españoles. Por medio de esas traducciones de los documentos de probanza que poseían se realizaría la reconfiguración de la memoria del pasado que, en definitiva, significó el paso de una micro-etnicidad (los Mexicas o los Acolhuas) a una etnicidad nacional (los mexicanos).22 La traducción efectúa la operación metonímica23 por la que puede darse a lo particular una dimensión global, al operar como filtro modificador, mediante descodificación y recodificación a escala gramatical y estilística, por selección de elementos del léxico, imponiendo acentuaciones o amortiguaciones en el relato. Al poner en circulación esos relatos y ser éstos aprovechados en circunstancias políticas de interés en el reforzamiento de identidades nacionales, el gesto metonímico dio su fruto en el periodo de la antropología nacionalista. En la actualidad, la población de origen mexicano en Estados Unidos reconfigura algunos de los mitos y rituales mexicanos, que se están diferenciando de los que se siguen celebrando en México. La celebración de la Batalla del 5 de Mayo, por ejemplo, que conmemora la victoria sobre las tropas francesas en 1862, se ha convertido en un día nacional importante para los mexicanos que residen en Estados Unidos, y con tal motivo se despliega una parafernalia de objetos comerciales y eventos desconocidos en México. La fiesta adquiere allá unos sentidos distintos de los que tenía del lado mexicano: en el contexto de la precariedad de la situación en que viven, los emigrantes, cuyos orígenes étnicos en México pueden ser muy distintos, se reconocen en territorio estadounidense como miembros de una misma etnicidad supragrupal. La fiesta los aglutina a todos en torno a los símbolos de aquella victoria poblana sobre un enemigo superior en tecnología y medios. Esa celebración cívica, que en suelo mexicano se ha ritualizado y en parte diluido, en

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Tomo los términos del análisis que hace Klor de Alva (1992c). Para un análisis de la traducción como metonimia, ver Tymoczko (1999: en esp. cap. 10).

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el territorio extranjero renace investida de nuevos poderes. Los mexicanos como nación se reconocen allá más que acá, como si la identidad mexicana se adquiriera por desarraigo. De hecho, no se trata de la misma identidad, sino de una identidad nueva, una nueva definición étnica, que requiere otros tipos de redefiniciones, entre las cuales la geográfica y la cultural. La traducción opera como reflejo y caja de resonancia de estas redefiniciones, como lo ilustra el debate en torno a la legitimidad de la traducción al español del himno nacional estadounidense en fechas recientes. La ideología nacionalista mexicana del siglo XX había procurado hacer coincidir las fronteras con la cultura (Gutiérrez-Chong 2001): del lado sur del río Bravo estaban las grandes civilizaciones urbanas; y, del otro, los pueblos nómadas estadounidenses. No podía haber confusión en ello. Los intentos de interpretación de algunas transcripciones del principio del periodo colonial que pudieran sugerir algún tipo de semejanza con rituales tribales ultrafrontera fueron censuradas y marginadas (Payàs 2006a).

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El ilustre clérigo novohispano don Juan José de Eguiara y Eguren (16961763), autor de la Bibliotheca Mexicana, enseñaba retórica, teología y Sagradas Escrituras en la Universidad de México, en la que se había graduado. Ocupó también durante su vida diversos cargos en el Tribunal del Santo Oficio, el arzobispado, la Catedral y el Seminario. En el prólogo de su obra, explica Eguiara que en una de las cartas que componían un volumen publicado en España por otro clérigo, Manuel Martí, un tío aconsejaba al sobrino acerca de los mejores lugares para proseguir sus estudios. Respondiendo a la insinuación del sobrino de la posibilidad de ir al Nuevo Mundo, el tío trata vehementemente de disuadirlo: ¿A dónde volverás los ojos en medio de tan horrenda soledad como la que en punto a letras reina entre los indios? ¿encontrarás, por ventura, no diré maestros que te instruyan, pero ni siquiera estudiantes? ¿te será dado tratar con alguien, no ya que sepa alguna cosa, sino que se muestre deseoso de saberla…? ¿qué libros consultarás? ¿qué bibliotecas tendrás la posibilidad de frecuentar? Buscar allá cosas tales, tanto valdría como querer trasquilar a un asno u ordeñar a un macho cabrío (1996 [1755] 56-47).

En esta carta, don Manuel Martí se hacía eco sin duda de la opinión que corría no sólo en España sino en toda Europa acerca de las capacidades de los americanos y españoles criollos: «Influye el cielo de la América inconstancia, lascivia y mentira: vicios de los indios, y la constelación los hará propios de los españoles que allá se criaren y nacieren» (Juan de la Puente, 1612, citado en ibíd.: 219, n. 150). Ante semejante provocación, Eguiara y Eguren se dispuso a elaborar y publicar un registro de todos los escritores mexicanos que mostrara al mundo la inmensa contribución que habían hecho al mundo

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intelectual los eruditos americanos desde la Conquista. Con esta determinación, empezó a compilar información en bibliotecas particulares y conventuales, mandó cartas a eclesiásticos y académicos pidiéndoles contribuir a esta «causa pública y de tanta gloria a Dios». Recibió respuestas no sólo de México sino de Guatemala y de La Habana. Para cumplir su objetivo adquirió una prensa en España en 1744, que quedó instalada en algún momento antes de 1753. En ella se publicó en 1755 el primero y único volumen de la Bibliotheca Mexicana,1 dedicado al rey Fernando VI, que contenía los Anteloquia, o prefacios, y las letras A, B y C. Habiendo fallecido en 1763, el resto del fruto de su trabajo de veinte años de paciente compilación de datos sobre libros y autores quedó manuscrito, y fue ese manuscrito, junto con las notas que había dejado, el punto de arranque de una nueva bibliografía, emprendida setenta años después: la Biblioteca Hispano-Americana Septentrional,2 de José Mariano de Beristáin y Souza. En los Anteloquia, Eguiara explica las razones que le motivaron a escribir esta obra, entre las cuales el episodio de la carta. Ahí se explaya en favor de la cultura mexicana, a la que representan sus más ilustres varones, incluso de la antigüedad precolombina. El rey Nezahualcóyotl, por ejemplo, ocupa un lugar preponderante: Era tanta su sabiduría de dicho monarca que por obra suya se formó, a manera de Academia y bajo la presidencia de su hijo Xochiquetzalzin, un nucleo de poetas y músicos, que entre los texcocanos son muy numerosos, así como de astrólogos, historiadores y cultivadores de otras artes, para que confiriendo entre si y discutiendo sus problemas, saliesen cada día más prácticos y sabios. Así lo trae Torquemada en el tomo I, lib 2, capitulo 41, p. 147. El mismo autor, al final de cap. 45 del mismo libro, página 156, dice que el citado monarca sobresalió en

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Bibliotheca mexicana, sive eruditorum historiam virorum, qui in America Boreali nati vel alibi geniti, in ipsam domicilio aut studiis asciti, quavis lingua scripto aliquid traditerunt, eorum praesertim qui pro fide catholica et pietate amplianda fovendaque, egregie factis et quibusvis scriptis floruere editis aut ineditis (Biblioteca mexicana, o sea, historia de los eruditos que, habiendo nacido en la América Boreal, o pertenecientes a ella por su residencia, estudios, o escritos en cualquier lengua; en particular, los que hayan destacado por acciones famosas u escritos, impresos o manuscritos, encaminados a ensalzar y fomentar la fe y la piedad católicas). 2 Biblioteca Hispano-Americana Septentrional, o catálogo y noticias de los literatos que o nacidos o educados, o florecientes en la América Septentrional Española, han dado a luz algún escrito, o lo han dejado preparado para la prensa, 1521-1825.

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el cultivo de la poesía y alaba cierto cántico, obra de su numen y destinado a la formación de las costumbres, que comienza […] (1996 [1755]: 87-88).

Aquí tenemos, más de ciento cincuenta años después, de nuevo la historia del gran gobernante texcocano, el sabio y poeta, tomada ahora de la Monarquia Indiana del obispo franciscano Juan de Torquemada. Ahora bien, hay una significativa diferencia entre el relato de Torquemada, de 1611, y la cita de Eguiara en 1755: los tres gruesos volúmenes de Torquemada están escritos en castellano, mientras que la Bibliotheca Mexicana de Eguiara y Eguren está toda ella en latín,3 incluso los nombres de los autores y los títulos de las obras en las entradas están traducidos. ¿De qué mejor forma podía confirmarse la importancia de las obras de eclesiásticos, indios peritos, escritores mestizos y otros autores sino latinizando sus identidades y sus obras? El latín, la lengua de la cultura universal, limpiaría la imagen de la producción letrada del Nuevo Mundo. El latín haría posible que todos los países europeos se enteraran de que en América se escribía, y que sus autores y sus obras eran tan importantes como los de Europa.4 El latín, símbolo del pasado que los americanos no tuvieron, de la civilización que no conocieron, de la raza que no eran, se quiso enseñar y se enseñó a los hijos de caciques, y se siguió cultivando en las escuelas: el latín de la primera traducción, ya en 1581, de Bartolomé Melgarejo, las Sátiras de Persio, y el que en pleno siglo XX, Alfonso Reyes quería «para las izquierdas» (1990: XI, 160-161). La cultura clásica que el ministro de educación José Vasconcelos deseaba importar para la nación que había que reconstruir después de la Revolución, cuando proclamó que traducir a los clásicos era «deber patriótico» (Historia de la lectura… 1999: 262), y cuando Ángel María Garibay sentenció que el teatro griego «es fundamental para nuestra cultura» (1962: XXII). El latín había llegado con los frailes franciscanos quienes, al fundar el Colegio Imperial de la Santa Cruz de Tlatelolco, expusieron como uno de los motivos de esta fundación era «que estos indios, sabiendo latinidad y entendiendo los misterios de la Sagrada Escritura, se arraigasen en la fe mas de 3

La edición que cito es bilingüe. Cabe preguntarse si el uso del latín para una obra tal no fue incluso un anacronismo, a menos que Eguiara estuviera pensando en tener lectores de otros países. Al fin y al cabo, el español desplazaba ya entonces al latín como lengua de erudición. 4

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veras y confirmasen en ella a los otros que no sabían tanto, y ayudasen a los Religiosos que no entendían bien la lengua, interpretando al pueblo en ella lo que dijesen» (citado en Pérez Luna 2001). La gramática latina que se empleó en Tlatelolco, primera en su género en América, fue preparada por el franciscano francés erasmista Maturino Gilberti.5 El proyecto de enseñar latín a los indígenas era, pues, un proyecto que, salvando las debidas distancias, hoy podríamos llamar «vanguardista». El latín les proporcionaría acceso al sacerdocio y al pensamiento europeo contemporáneo, y Eguiara se explaya en sus Anteloquia sobre la capacidad de los indígenas para aprenderlo.6 Fue ese latín el que les permitió figurar tanto en esta obra como en la Biblioteca de Beristáin: recordemos que Diego Adriano, oriundo de Tlatelolco mismo, fue uno de los primeros educados en el Colegio y «era excelente en lengua latina que poseyó con la castellana como su idioma patrio […] tradujo muchos tratados del latín al nahuatl» (BHA I, 73); Francisco Contreras (que murió en 1610), indio noble, de Cuernavaca, «estudió letras humanas y ayudó al padre Fr. Juan Bautista en las diferentes versiones que hizo y publicó, traduciendo al idioma mexicano los libros de Kempis» (BHA I, 230-231); Esteban Bravo, de Texcoco, «indio noble, que traducía cualquiera cosa del romance y del latin a la lengua mexicana, y de esta a aquellas lenguas con tanta abundancia de vocablos que causaba admiración» (BHA I, 288); Juan Berardo, de Huejotzingo (muerto en 1594), también de familia noble, «ayudó a los primeros españoles en la acertada interpretación del idioma mexicano y en las diferentes traducciones que hicieron de libros latinos y castellanos a la lengua de los indios» y parece ser que escribió un volumen de Epistolae Latinae varie, así como «varias versiones del latin y castellano al mexicano» (BHA II, 338-338); Pedro Gante, de Tlatelolco (muerto en 1605), fue también uno de los primeros alumnos, enseñó castellano y latín, y tradujo al náhuatl «muchos opúsculos de los que publicó el P. Fray Juan Bautista, especialmente vidas de santos» (BHA II, 250-251). Como señala Briesemeister (2002: 524), la Conquista creó un largo periodo de diglosia e incluso triglosia, en el que se hablaban y escribían al mismo tiempo el latín, castellano y las lenguas indígenas.

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Utilizo la edición facsimilar de Rosa Lucas (2003). Ver en particular el Anteloquium o Prólogo XIX.

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Muchos de los colegiales de Tlatelolco participaron, pues, en la traducción de obras doctrinales del latín al castellano y al náhuatl; pudiera ser incluso, como lo señala Beristáin en el caso de fray Pedro de Gante, que fueran ellos quienes hicieran las traducciones, aunque se publicaran con el nombre de algún fraile. Es preciso recordar que el experimento de educación superior en Tlatelolco despertaba suspicacias entre las autoridades civiles, que hubieran preferido limitar el acceso de la población autóctona a los estudios. El Colegio dependía de los fondos del virreinato (que terminaron por ser retirados) y, en estas circunstancias, quizás era más prudente no dar una visibilidad excesiva a los trabajos de los colegiales indios. Las obras que contiene esta sección comparten rasgos con las demás que componen este registro. Si se prefiere ver a Grecia y a Roma como civilizaciones pasadas que han servido de modelos para las descripciones que he situado en la categoría de traducciones correspondiente a los mitos fundacionales, en las transcrituras y traducciones que identifico como parte de la continuidad con los modelos clásicos puede verse la veneración del pasado. Si se prefiere ver, en cambio, en Grecia y Roma la esencia de una modernidad, es decir, aquello que puede elevar a cualquier sociedad «primitiva» a la altura de las sociedades contemporáneas civilizadas, podría haber situado las traducciones y transcrituras del latín y el griego entre las traducciones de alta cultura moderna. También podrían formar parte de la categoría de traducciones de la trama traductológica ya que, siendo el latín la lengua de la Iglesia, fue parte de la empresa de evangelización y sirvió además para la fijación y occidentalización de las lenguas indígenas. He determinado, no obstante, singularizar estas obras dentro de una categoría independiente, tanto por su presencia ininterrumpida a lo largo del periodo colonial (y, si bien no es materia de este trabajo, hasta el siglo XX) como para poder analizar la forma en que crearon un discurso de autoridad, prestigio y nobleza que contribuyó a situar a la Nueva España en la corriente de las civilizaciones clásicas. Independientemente del punto de vista adoptado, Grecia y Roma constituían también representaciones, construcciones ideales, y si aquí se habla de modelos clásicos, no por ello debe entenderse una transmisión de ideales puros, desinteresados o desideologizados. De la historicidad de estas representaciones clásicas tenemos sobrada prueba en el hecho de que las traducciones grecolatinas llevadas a cabo en la Nueva España de la Contrarreforma (y también en España) estaban

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debidamente expurgadas. ¿No decía ya Melgarejo en su traducción de Persio (Sátiras), en 1581, que lo había traducido al castellano «todo lo que pude moralizado y a la sagrada escritura para nuevo vivir cristiano aplicado» (Osorio 1989: 440)? Y, ¿no escribió Antonio Valeriano, el colegial indio de Tlatelolco y futuro gobernador de Xochimilco un Catón cristiano en náhuatl? El programa de lecturas de las clases de gramática y retórica de los colegios jesuitas exhibía la lista de autores y ediciones que no requerían censura previa para su impresión (en vista de que los maestros solían compilar y mandar imprimir sus propios manuales): «Fabulas, Caton, Luys viues, Selectas de Ciceron, Bucolicas de Virgilio, Georgicas del mismo, […] Marcial purgado…» (citado en Briesemeister 2002: 352; énfasis nuestro). El consenso en torno a la venerable Antigüedad y a las verdades universales, intemporales, que encarnan y transmiten las obras clásicas, hizo del mundo grecolatino, tal como lo interpretaron los eruditos medievales europeos, un depósito inagotable de modelos para comprender y explicar el presente. Se podía recurrir a los clásicos para transmitir todo tipo de representaciones, siempre que fueran nobles y cristianas. Fuera de esta función de modelo, es probable que el acontecimiento más notable y significativo en cuanto a la presencia de las lenguas clásicas en América haya sido la incorporación de las lenguas indígenas al ámbito del latín por medio de su alfabetización, gramaticalización y lexicalización sistemáticas. Las consecuencias que tuvo este hecho son de enorme significación, material y simbólica. No puede dejar de percibirse el sentimiento de alivio de fray Antonio de los Reyes cuando decía que «[c]on toda la imperfeccion de esta lengua mixteca y defectos que en ella se pueden notar como de lengua barbara, se puede reduzir lo mas de ella a reglas y poner en orden de arte...» (¿1889? [1593]: 4), y de otros que en los primeros años declararon, triunfales, que las lenguas indígenas eran reductibles, es decir, que encajaban en los parámetros de la comprensión humana. El latín podía ser confirmado como la gramática universal, y las lenguas que el latín hacía inteligibles también permitían transmitir las verdades de que el latín era depositario. Se abría la puerta para una «translatio studii et imperii», para la transferencia de materiales culturales y de poder político. Todo lo americano tenía entonces cabida en el curso de la historia universal: el relato de la caída de Jerusalén, de Flavio Josefo, precedida de presagios y milagros, proporcionaba el molde en el que podía entenderse la caída de

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Tenochtitlán7 y Aristóteles, evocado por fray Juan de Torquemada, proporcionaba las claves de comprensión de la realidad americana. El latín, lengua universal, lingua franca no sólo para lo religioso, sino también para la ciencia y el pensamiento, fue enseñado durante todo el periodo colonial.8 Hubo importación de obras latinas de España, pero también fue considerable la producción latina novohispana, de hecho muy superior en cantidad a las traducciones que aquí reseñaremos. De los sesenta y ocho títulos que hemos registrado en la categoría de la Continuidad Clásica, veinticuatro corresponden a gramáticas latinas, reflejo de la importancia de la enseñanza de esta lengua, particularmente promovida por la Compañía de Jesús después del Concilio de Trento, como parte de la Ratio Studiorum en sus escuelas. Los propios maestros elaboraban las compilaciones de textos para ejercicios de lectura y traducción, y se imprimieron manuales sobre las distintas partes de la gramática, sintaxis y retórica. El periodo de mayor intensidad en esta producción se sitúa en el siglo XVIII, antes de la expulsión, con los jesuitas mexicanos Santiago Zamora, autor de tres textos de gramática, sintaxis y prosodia latina, y Mateo Galindo, con dos gramáticas en las que sigue, como señala, el modelo de Nebrija. Manuel Arellano García, sacerdote y profesor universitario, escribió, según Beristáin, una Breve y mas clara sintaxis latina, hoy perdida. Pedro Reynoso, fraile mercedario, redactó cinco textos sobre distintos aspectos de la gramática latina. Los seculares Domingo Ugarte y Juan Picazo, a principios del XIX, seguían escribiendo manuales de gramática para seminarios y escuelas. Esta producción local se complementaba con importaciones de libros impresos en España y otros países. El latín no sólo tuvo su razón de ser en la liturgia y en los ejercicios escolares. Si bien los primeros cien años después de la Conquista estuvieron marcados por los contactos entre el castellano y las lenguas indígenas, en el segundo siglo, el siglo barroco, fue el latín en contacto con el castellano lo que caracterizó la producción de transcrituras y traducciones. Dos aspectos

7 El historiador Guy Rozat, con su escepticismo habitual respecto a las primeras crónicas, disecciona los discursos sobre la Conquista y señala las relaciones con relatos del mundo clásico en su Indios imaginarios e indios reales (2002). 8 Juan José Eguiara y Eguren cita al Obispo de Tlaxcala, Julián Garcés, quien, en pleno periodo de optimismo misional escribe al pontífice Pablo III: «Agora es tanta la felicidad de sus ingenios (hablo de los niños) que escriben en latín y en romance mejor que nuestros españoles, y los que se dan entre ellos al estudio de la lengua latina y castellana no salen menos aprovechados» (1996 [1755]: 197).

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del uso del latín son de particular relevancia a este respecto: la moralización de la mitología clásica por la vía de las traducciones y la actividad panegírica en la que latín y castellano se entrelazaban. Como decíamos, el mundo clásico y su mitología ofrecían un depósito de motivos, temas e imágenes para entender, explicar y establecer analogías con la realidad americana. Ahora bien, como modelos cristianos, estos materiales eran problemáticos: los incestos, violencias, desenfreno, crueldades y venganzas constituían la materia prima de los más venerables mitos antiguos. Como decía Francisco Xavier Clavijero, comparados con los griegos, los aztecas eran gente «men[o] superstiziosa, men[o] ridicola, e meno indecente» (1780: 302). Además, existía la dificultad de establecer una distinción entre el paganismo oriental y las idolatrías americanas que no dejara duda de que, si bien, en ciertos aspectos, el mundo americano era explicable en términos del mundo clásico, las idolatrías americanas eran el presente que había que combatir. Si en las iglesias se representaban figuras de la mitología pagana, eso no podía ser óbice para permitir que los dioses americanos compartieran ese espacio. La nueva situación parece haber reclamado una reinterpretación de la presencia de elementos paganos en los espacios sagrados de la cristiandad. En uno de los textos nuncupatorios que anteceden a la traducción que el andaluz Diego Mexía hizo de las Epístolas de Ovidio, el Discurso en loor de la poesia, obra de una poetisa peruana anónima, tenemos la explicación: si dizes que te ofende, i trae confuso ver en la Iglesia llenos los Poetas de Dioses, qu’el Gentil en aras puso. Las causas son mui varias, i secretas, i todas aprovadas por Catolicas, i assi en las condenar no t’entremetas. Las unas son palabras Metaforicas, i aunque muger indota me contemplo, se que tambien ai otras Alegoricas. […] Pues como? En templo santo, en santo dia i entre gente Cristiana d’almas puras, i donde està la Sacra Eucaristia:

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Se permiten retratos i figuras de los Dioses profanos, i de aquellos, que estan ardiendo en carceles escuras? Permitensen poner, i es bien ponellos, como trofeos de la Iglesia: i ella con esto muestra, que se sirve d’ellos. Assi esta dama ilustre, cuanto bella de la Poesia, cuando se compone en honra de su Dios, que pudo hazella: con su divino espiritu dispone de los Dioses antiguos, de tal suerte qu’a Cristo sirven, i a sus pies los ponen (1608: 24).

No es sorprendente esta explicación en el contexto de la traducción de Publio Ovidio Nasón (43 a. C.-17 d. C.), uno de los autores favoritos de la Nueva España (Gruzinski 1996). Además de su popularidad como escritor de temas amatorios, el hecho de haber vivido largos años de destierro no podía sino acercar su obra a los españoles del Nuevo Mundo: «veinte años que navego mares i camino tierras, por diferentes climas, alturas i temperamentos, barbarizando entre barbaros, de suerte que me admiro como la lengua materna no se me a olvidado, pues muchas veces me acontece lo que a Ovidio estando desterrado entre los rusticos del Ponto, que queriendo hablar Romano, le sale Sarmatico». Estas palabras son de Diego Mexía, el primer traductor de Ovidio en América, en la introducción «del autor a sus amigos» a su traducción de las Heroidas, que titula sintomáticamente Del Parnaso Antartico (1608). Navegando hacia Perú desde España, el barco en que viajaba, que iba cargado de azogue probablemente destinado a las minas de oro mexicanas, tuvo que allegarse a tierra para poder ser reparado. Mexía, al parecer receloso de la travesía marítima, prefirió seguir viaje por tierra. Durante los tres meses que duró el periplo, atravesando los territorios asolados por la temible plaga de cocoliztli y en plena estación de lluvias, Mexía tradujo las epístolas ovidianas a partir de un original que adquirió de un estudiante que se cruzó en su camino. Llegando a México, mandó el manuscrito a Sevilla, su ciudad natal, para que se publicara. Se imprimió en 1608, acompañado al comienzo y final de sonetos laudatorios y otros poemas que le dedicaron amistades y admiradores.

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El texto de las Heroidas se compone de quince cartas de amor, en dísticos, que mandan a sus amados otras tantas heroínas clásicas: Elena de Troya a Paris, Penélope a Ulises, etc. Si bien todas ellas celebran el amor humano en todas sus expresiones, la traducción de Mexía obedece a la intención de moralizar a Ovidio, como lo explica en su prólogo: «que cuando estas Epistolas no merecieren el nombre de Ovidianas, por su umilde traduzion, se les deve el de Cristianas, por la onestidad, i moral dotrina con que las é traducido» (1608: 3). Mexía introduce una explicación antes de cada carta y concluye con una moraleja, a menudo relativa al contexto del Nuevo Mundo: El ingrato Jason con la presencia de la fugaz Medea nunca mas se acordo de su mujer Isifile, lo qual es bien que sirva de exemplo i d’escarmiento, para que aya mucho recato en elegir marido, i mas si es forastero, que por no avello en estas Indias ay tantos casamientos tan infelices (ibíd.: Sexta Epístola, 79). Hay que advertir especialmente en estos tiempos [...] y en las Indias [...] el recato grande que han de tener los casados de recibir en sus casas huespedes, ni traer a ellas ombres, especialmente mancebos, pues desto an sucedido muchos desastres i infamias, cuyos exemplos no son menester buscarlos en las edades passadas i en regiones estranjeras sino ver las que en nuestras ciudades an acaecido… pues agora las mujeres sean Elenas, agora sean Penelopes, siempre son ocasión de desastres (ibíd.: Epístola de Elena a Paris, 172). Tambien se puede conocer por esta historia la temeridad de los se fian del mar, i cuan propincuos andan de la muerte; lo qual vemos en tantas flotas perdidas, tantos navios hundidos, i tan inumerable gente ahogada [...]. Dixolo mui bien Terencio, con no aver en su tiempo los prolixos i temerarios viages deste nuestro (ibíd.: Epístola de Ero a Leandro, 209).

El tema de los falsos dioses está también expuesto en estas glosas del traductor: [...] de la qual historia sera gran razon que ponderemos con la puntualidad que aquella gente ciega cumplia los votos hechos a sus falsos dioses, i con cuanta mas razon i reverencia los Cristianos lo devemos cumplir, al que es solo i verdadero Dios, Rei de los Reyes i universal Señor de los Señores (ibíd.: Epístola de Cidipe a Aconcio, 226).

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Al expurgar el texto de obscenidades, Mexía no disimula el gesto, sino que interrumpe el texto sin reajustarlo, e indica los lugares en los que ha eliminado fragmentos: Imagino tal vez, que reclinada en tus braços estoi, i algunas pienso, que mi braço te sirve de almohada. Tal vez * mas para que tan por estenso quiero contar, lo que contado ofende, a mi sensualidad, pagando el censo (ibíd.: Epístola de Safo a Faonte, 235).

*aquí dexé de traduzir tres disticos

La poesía traducida fue, pues, un medio por el que el mundo clásico fue expurgado, despaganizado y reelaborado por los novohispanos, de forma muy similar a la que, por medio de la traducción, la historiografía expurgó, despaganizó y reelaboró el pasado prehispánico. Tanto en un caso como en el otro se revela el potencial ideológico de la traducción, que a la vez oculta la fuente de la que es reescritura y refuerza los rasgos canónicos o aceptables de esa misma fuente. Con ello, al mismo tiempo, la traducción produce una identidad nueva, que es producto de la fricción entre los viejos materiales y la voluntad de hacerles decir algo nuevo. De alguna forma coincide con la definición del Barroco americano: una conjunción de modelos, imágenes y motivos clásicos entrelazados con la imaginería y los símbolos locales. Uno de los ejemplos de estas reelaboraciones de significados son las construcciones arquitectónicas efímeras que se erigían en forma de arcos triunfales en ocasiones especiales: el día del Santo, la llegada del Virrey o del nuevo obispo. El juego de símiles y contrastes entre el mundo clásico y el mundo prehispánico estaba presente en el despliegue de motivos simbólicos y alusiones con que se decoraban estas construcciones, reflejo de la mentalidad barroca hispano-criolla.9 La actividad panegírica y la fascinación de la élite novohispana de los siglos XVII y XVIII por la palabra latina representan el segundo aspecto signifi-

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Y, desde luego, no sólo en la Nueva España. En la remota frontera austral, ya fuese Alonso de Ercilla, con su Araucana (1574), o el también soldado Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, en su Cautiverio Feliz (1673), todos forzaban la síntesis entre los héroes de la mitología clásica y los invictos araucanos.

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cativo de este periodo. Para empezar, en las escuelas jesuíticas, la retórica latina y las composiciones poéticas, obras dramáticas y orationes académicas formaban parte del programa de estudios. Los certámenes literarios, que se estilaban en la Península, integraban también la naciente sociabilidad culta novohispana. Se preparaban composiciones latinas o bilingües a petición de particulares, para ocasiones especiales o en alabanza de algún personaje. Es característico de esta producción neolatina el gusto por el artificio: laberintos o poemas que admiten infinitas lecturas (véase la ilustración del Artificiosum vocabularium poeticum en la portada), acertijos, palíndromos (versos que pueden leerse al derecho y al revés), anagramas (palabras o frases trastocadas), acrósticos (composición en la que las letras iniciales o finales forman una palabra o frase), poemas retrógrados, jeroglíficos, inscripciones, epigramas y emblemas. El Barroco novohispano muestra gran predilección por este tipo de juegos, que daban ocasión a justas de oratoria y certámenes poéticos. Aunque no son obras de traducción, participan de un universo de contactos interlingüísticos latín-castellano en los que se imbrica la traducción. Fuera de las paráfrasis de obras clásicas, hay dos géneros que son de particular interés a este respecto: los centones y los poemas bilingües. El centón o centonium es un poema reciclado. En latín, la palabra cento significa trozo de tela remendado y el centón es, pues, un poema compuesto de versos de otro poema o poemas. Es intertextualidad pura, no sólo declarada y explícita, sino también como base para una nueva creación. Los versos se toman literalmente de otros poemas, en particular de poemas grecolatinos conocidos, y se combinan para crear un nuevo poema. La ubicación original de los versos tomados se anota al final de cada nuevo verso, de forma que el mérito de la obra no reside en incitar a la averiguación del origen de los versos sino que consiste principalmente en la maestría de las combinaciones. Constituye una forma de cita, pero una forma particular y, en cierta forma, extrema, de cita, en la que a veces se combina la intertextualidad con la traducción. Entre los autores de más renombre, hicieron centones latinos Sor Juana Inés de la Cruz (villancico de 1677) y el canónigo Bernardo Ceinos de Riofrío (Centonicum Virgilianum Monumentum, 1688), para ensalzar a la Virgen de Guadalupe. Virgilio fue casi siempre el autor del que se extraían los versos, que debían ser seleccionados de modo que concordaran tanto gramatical como semánticamente con el nuevo sentido que se quería darles. El sacerdote latinista Bruno Francisco Larrañaga (¿?-1816), hermano de José Rafael Larrañaga, primer traductor americano de la obra de Virgilio,

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decidió escribir un centón en latín y castellano para honrar la memoria de fray Antonio de Margil, misionero franciscano del siglo anterior, cuyos viajes, pobreza y vida milagrosa le habían valido el título de «Apóstol de Occidente»,10 y cuya beatificación se estaba solicitando. En previsión de las dificultades económicas que podría acarrear esta empresa, Larrañaga preparó un prospecto en el que explicaba su objetivos, adelantaba unas cuantas páginas del poema latino, con su traducción al español, y abría una suscripción pública para recaudar los fondos necesarios para la publicación final. El título que escogió para su centón fue Eneida Apostolica, o Epopeya que celebra la predicacion del V. Apostol del Occidente, P. Fr. Antonio Margil de Jesús: intitulada Margileida, escrita con puros versos de P. Virgilio Maron y traducido a verso castellano (1788). Metafóricamente, confeccionar el centón, en palabras del propio Larrañaga, implica «deshacer un texido, y con los mismos hilos, y trama, hacer otro diferente, de diferentes colores y diferentes labores» (1788: 6). El resultado, con la anotación explícita del lugar que ocupa el verso en el libro correspondiente de la Eneida, se lee así: Dicitur ante aras, media inter Numina Divium AE. 4.204 Insignem pietatem Virum (mirabile visu!) AE. 1.14; AE. 12.252

Esta transferencia de los versos de la Eneida a su Margileida sirve también como metáfora de la conversión religiosa: los héroes paganos se vuelven modelos de virtud, las palabras de los gentiles se transforman milagrosamente en mensajes cristianos, y el propio Larrañaga se desdobla como Virgilio, cuyo genio se pone ahora al servicio de la lucha contra la idolatría por conducto de un Eneas cristianizado, que nos muestra nuestro destino, el de hacernos súbditos de Roma. Así lo explica en la introducción al Prospecto de una Eneida Apostolica: He deseado, y deseo, ser otro Homero para mi esforzadísimo Aquiles, para mi prudentísimo Ulises; otro Virgilio para mi Venerable piadosisimo Eneas, u otro Ciceron para esta dignísima Causa. A ninguno de éstos me permite igualar la escasez y rudeza de mis talentos. Pero mi venerable asunto ha obrado uno de

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La rivalidad entre franciscanos y jesuitas (así como entre las misiones americanas y asiáticas) se hace patente en este parangón con S. Francisco Xavier, «Apóstol de Oriente».

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sus acostumbrados prodigios: no solo sacando de la dura roca de mi discurso sus elogios, sino (lo que es mas) formándolos de las cláusulas de un Gentil, infinitamente ageno de nuestra Sagrada Religión, y diez y seis siglos distante del nacimiento de su Paternidad muy Venerable, o haciéndome a mi en el modo posible otro Virgilio, que celebre la invencible Apostólica piedad, con que el incendio horroroso de la Idolatría, Barbaridad y Gentilismo, engañosamente introducido en este Reyno: de enmedio de la desastrada Troya de los pecados, y errores del Siglo, sacó en sus ombros robustos a su amado Padre Dios: en las manos a sus adorados Penates el Santo Nombre de Jesus crucificado, y su Santísima Fe a seguro salvamento, y hasta colocarlos en templos edificados por él: y después de alcanzar Victoria de muy reñidas batallas con heroica fortaleza, estableció, y dexó su bendita prole, que nos da la felicidad de ser Romanos (1788: 5).

El orgullo de este criollo, contemporáneo de Eguiara y Eguren, es asombroso: «Yo soy» –dice– «quien ha obligado a Virgilio, y lo ha enseñado, que diga divinidades, y mejore el empleo de su eloquencia, hasta soltarlo de entre mis manos convertido, catequizado, animado de un espíritu más penetrante, y escribiendo por fin una Margileida, o Eneida Apostólica, hablando verdades» (ibíd.: 7). Esta asertividad es también característica de una nueva atmósfera en la sociedad colonial. Los novohispanos podían usar el latín y hacer de Virgilio lo que bien les pareciera. Virgilio, al igual que Ovidio en el ejemplo anterior, les hablaba a los americanos. Las emociones y los trabajos que ellos cantaron no eran distintos de los que aquí se sentían y sufrían. La universalidad de los clásicos abría para los americanos un lugar en el continuum de las civilizaciones. Virgilio se traduciría como cristiano americano y el padre Margil como héroe del Mediterráneo: la traducción homologaría la realidad americana con el mundo clásico. Una ilustración más del libre uso del latín la encontramos en otro tipo de creación poética, afín también a la traducción: el poema bilingüe. Por su proximidad con el latín, el castellano se presta a este tipo de creaciones, que consisten en combinaciones de las dos lenguas en un mismo poema. De Sor Juana Inés de la Cruz es este conmovedor villancico bilingüe simultáneo, dedicado a la Asunción de la Virgen en 1679: Divina Maria / rubicunda Aurora matutina Lux, / purissima Rosa, Luna, quae diversas / illustrando zonas, peregrina luces, / eclipses ignoras

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Angelica Scala, /Arca prodigiosa, pacifica Oliva, / Palma victoriosa. Alta mente culta, / castissima Flora, pensiles foecundas / candida Pomona. Tu quae coronando / conscientias devotas, domas arrogantes, / debiles confortas. Dominando excelsa, / imperando sola, felices exaltas / mentes quae te adorant Tu sustentas, pia / gentes quae te implorant, dispensando gratias, / ostentando glorias. Triumphando de culpa, / tremenda Belona, perfidas cervices / dura mente domas. Thalamos empyreos / ornas deliciosa amando inocentes, / discordes conformas Triste te invocamos: / concede, gloriosa gratias quae te illustrant, / dotes quae te adornant Estribillo: ¡Vive, triumpha, tranquilla, quando te adorant Seraphines cantando perpetuas glorias! (citado en Herrera Zapién 1991: 95-96)

Si bien el horizonte clásico está dominado por el latín, en la Nueva España también se cultivó el griego, aunque de manera menos significativa por el número de traducciones. No obstante, la presencia del helenismo es más que simbólica, sea tomado de sus fuentes originales, sea desde el latín, y quienes lo cultivaron estaban también interesados en otros temas y otras lenguas: el jesuita Agustín Castro (1728-1790), que enseñó y promovió el griego tanto en la Nueva España como en el exilio, no sólo tradujo Las Troyanas, de Séneca y las Fábulas de Fedro, únicas que vio publicadas, así como el Títiro, de Virgilio, y obras de Juvenal, Horacio, Anacreonte y Safo, sino además obras no clásicas al castellano, como De dignitate et augmento scientiarum, de Francis Bacon, así como poesía de Milton, Pope y Young.11 11

Según Maneiro y Fabri (1956), no traducía directamente del inglés y alemán, lenguas que conocía poco. La mayor parte de la obra de Castro nunca se imprimió.

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El máximo exponente de la traducción clásica es Francisco Javier Alegre (1729-1788) por su traducción latina de La Ilíada, de la que publicó tres ediciones en el exilio italiano y que se considera no superada (también de Homero tradujo La Batrachiomachia, que quedó inédita hasta el siglo XIX),12 así como obras de física y matemáticas. Es preciso mencionar además su traducción del Arte Poética de Boileau, por tratarse de la primera española.13 Esta combinación de intereses, propio del programa jesuítico, es testimonio de una erudición a la vez clásica y contemporánea plenamente desarrollada. El cultivo de las lenguas clásicas en su vertiente no religiosa fue sobre todo obra de los jesuitas, que se impusieron en la vida eclesiástica novohispana desde su llegada en 1572 como el brazo militante de la Contrarreforma y que desplazaron a los franciscanos y las órdenes mendicantes en general en el liderazgo de los concilios de la Iglesia mexicana (el padre jesuita Pedro de Ortigosa (BHA III, 43) fue asesor teológico del Tercer Concilio en 1584: se encargó de seleccionar las lecturas que se iban a discutir, dirigió las sesiones y tradujo las deliberaciones al latín a partir de las notas que el secretario redactó en castellano). Tras la expulsión de 1767, estos jesuitas novohispanos, cuatrocientos noventa individuos que fueron conminados a embarcarse a toda prisa y en el mayor sigilo, dejando atrás sus bibliotecas y sus escritos, reanudaron su labor intelectual y publicaron sus obras una vez establecidos en el destierro. Uno de los productos más sobresalientes de este periodo lo representa el poema latino De Deo, deoque homine heroica, del también traductor de Virgilio, el padre Diego Abad (1727-1779). Al igual que la mayoría de los demás jesuitas que salieron de la Nueva España, Diego Abad, un criollo, nacido y educado en la Colonia, ensalzó desde Europa las excelencias de su patria.14 El sentimiento de nostalgia permea su largo poema de 6432 hexámetros: los recuerdos de su infancia, los colores, el aire suave del valle de México: [ebria]. Sed memini degisse ubi nubila nunquam obdunctut tenebris hiberno tempore caelum: 12 La reproduce J. García Icazbalceta en Opúsculos inéditos del Padre Francisco Javier Alegre (1889). 13 De próxima publicación: Anne García, El jesuita Francisco Javier Alegre, primer traductor de Boileau. 14 De hecho, debemos a los jesuitas expulsos los primeros trabajos historiográficos modernos sobre sus respectivos países de origen: José Ignacio Molina, sobre Chile y Juan de Velasco, sobre Ecuador, entre otros.

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nix ubi siquando cecidit; videre cadentem attonitis similes pueri, iuvenesque! Ubi vixdum in terram incubuit subito tepefacta liquescit: nec riget in glaciem, neque sursum tollere cristas audet, et in magnos concreta assurgere montes (XV, 12-18).15

México, tierra guadalupana, «¡Cómo no te me caes de la memoria, que parece que todavía tengo en ti puestos los ojos!»: «Ut memini! Ut videor, te nunc quoque, Virgo, videre!» (XLII, 630).16 Escrito en Ferrara, en el destierro italiano, este largo poema, compuesto en hexámetros dactílicos, es un canto a Dios y su Creación, que anuncia el advenimiento de un hombre nuevo. El verso de Abad resuena con tonos proféticos: Servati, et memores hoc nos ab cardine rerum venturos deinceps, nostrosque putabimus annos, et novus hinc oritur, saeclorum, et vertitur ordo (XXIII, 133-135).17

Luego, parafraseando versos de la Eneida y las Bucólicas, que rezan «deterior conec paulatim ac decolor aetas / […] successit» (Aen. VII, 326-327) y «Ignotoque etiam surget gens aurea mundo. / Desinet, ac toto surget gens aurea mundo» (Buc. IV, 9), declara: Aurea nunc ibit; subsidet decolor aetas. Ignotoque etiam surget gens aurea mundo (XXIII, 135-137).18

«De un desconocido mundo surgirá una raza de oro […]». Con estas palabras, desde Italia, y en latín, usando los versos virgilianos, se canta el orgullo

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«Pero bien me acuerdo haber morado en otra tierra, donde los nublados no anochecen el cielo de los días invernales, donde la nieve, si acaso ha caído, fue asombroso regocijo de los muchachos y los niños, y de la noche a la mañana se evaporó con tibieza; no congeló sus fríos ni osó encaramar a la cima de los altos montes la cresta de su rígida soberbia» (Abad 1974: 307). 16 Ibíd.: 715. 17 «Nosotros, con puntual memoria, sobre este día moveremos los goznes de la historia, y de aquí contaremos en lo por venir los años, como que de aquí nace la generación nueva de los siglos» (ibíd.: 451). 18 «Pasará la edad dorada, vendrán en su lugar pálidos siglos, y de un desconocido mundo surgirá una raza de oro» (ibíd.: 451).

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de la nación. El poema de Abad De Deo se publicó primero (parcial y anónimamente) en España, en 1769, con el sintomático título de Musa Americana. Una segunda versión se imprimió en Italia en 1773 y el texto completo, en 1780. Según sus contemporáneos, su éxito fue rotundo (Maneiro/Fabri 1989: 180). El Cuadro 8 muestra la evolución de la actividad traductora que hemos descrito en esta sección. La presencia continua de la traducción grecolatina, desde los primeros años de la Colonia, se hace visible en esta gráfica, donde se puede apreciar el momento de mayor intensidad durante el «siglo barroco», el siglo jesuita, y la repentina caída después de la expulsión. Debe recordarse que, en vista de que el registro de Beristáin se detiene en 1821, los datos correspondientes al siglo XIX no deben tomarse en cuenta. CUADRO 8 La continuidad clásica

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TRADUCCIÓN Y LA ALTA CULTURA MODERNA

En el apartado sobre la trama traductológica me he referido a las transcrituras que constituyen la base de una comunidad imaginada de fieles cristianos. El pre-juicio del universalismo contribuye a establecer una base negociada de inteligibilidad mutua. Sobre esta base, los mitos de origen común y pueblo elegido se reelaboraron por medio de traducciones intersemióticas y transcrituras posteriores, como ya he mostrado en la sección sobre traducción y mitos fundacionales. En cuanto a la continuidad con las grandes civilizaciones clásicas, ésta se construye principalmente por medio de la reelaboración de la mitología grecolatina y el uso creativo del latín. Hasta aquí me he referido, pues, al rostro del pasado del fenómeno jánico de las naciones (definido someramente en las páginas sobre lenguas y naciones), es decir, a los contextos en los que las traducciones ofrecen representaciones de la nación que están ancladas en el pasado. La cara opuesta de este Jano es el aspecto moderno del fenómeno, o sea, cuando la traducción ofrece una representación progresista de la nación. Hablaré de las traducciones por las que la cultura novohispana se representa como autónoma y a su pueblo como instruido, próspero y capaz de competir y dialogar con otros pueblos, importando y asimilando las innovaciones que se consideraban benéficas y censurando las que se veían como perjudiciales. Tampoco aquí resulta fácil dibujar la línea que teóricamente separa representaciones que podríamos llamar retrógradas de las progresistas o vanguardistas. Veamos, por ejemplo, el caso de la Historia general de Bernardino de Sahagún. En parte podría situarse en el apartado correspondiente a la alta cultura moderna, ya que la mentalidad con la que se elaboró fue vanguardista para los criterios actuales de crítica. Sin embargo, he preferido guiarme por las intenciones que el autor mismo declara y no atribuirle una voluntad de

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modernidad, cuando, de hecho, el propio autor decidió definir su obra como auxiliar para la evangelización. En otras palabras, he dejado la obra de Sagahún en la trama traductológica porque él dice que la razón por la cual escribió su Historia general fue que sus hermanos no podían confesar sin conocer a cabalidad el mundo indígena en todos sus aspectos, entre ellos el aspecto del léxico.1 En cambio, la Monarquia Indiana de fray Juan de Torquemada se ha incluido en la categoría de alta cultura moderna porque la intención del autor fue compilar en una sola obra las historias que eran conocidas hasta el momento y, por muy fuerte que sea el sesgo religioso (que debemos considerar en Torquemada como un pre-juicio ineludible), su intención era historiográfica, no misionera: Es la Historia un beneficio inmortal, que se comunica a muchos. Qué depósito hay más cierto, y más enriquecido, que la Historia? Allí tenemos presentes las cosas pasadas, y testimonio, y argumento, de las por venir: ella nos da noticia y declara, y muestra lo que en diversos lugares, y tiempos acontece: los Montes no la estrechan, ni los Rios, ni los Años, ni los Meses, porque ni esta sujeta a la diferencia de los Tiempos, ni del Lugar. Es la Historia un Enemigo grande, y declarado contra la injuria de los Tiempos, de los quales claramente triunfa («Prólogo general y primero de toda la Monarquía Indiana», 1975 [1615]: s.p.).

La producción de la que hablaremos en esta sección no es, en general, simultánea de la que hemos analizado al hablar de la trama traductológica, sino que crece exactamente a medida que ésta decae. Su aparición y evolución contrasta, pues, drásticamente con la de la trama traductológica, como puede verse en el Cuadro 1. Durante los primeros decenios toda la actividad de escritura está dirigida a la catequización, y, por lo tanto, como se ha visto, la traducción misional ocupa prácticamente todo el espectro textual. En cambio, las traducciones incluidas en la categoría de la alta cultura moderna sólo constituyen una fracción de la producción textual general. Es más, estas traducciones están sumergidas en un mar de otros textos, situación muy distinta de la de la primera parte del periodo colonial, en el que las traducciones eran prácticamente los únicos textos y, por lo tanto, ejercían en el sistema textual la función de textos originales. Todavía estaba lejos la profesionaliza1

Fray Bernardino pensaba adjuntar un vocabulario a su Historia general, pero si tal obra se hizo, está perdida.

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ción del oficio de traductor, y muchos de los que aquí aparecen fueron también autores de obra propia. La traducción formaba parte del conjunto de sus actividades literarias. Al igual que los traductores de obras grecolatinas, pertenecían menos a la frontera intercultural colonial y actuaban más como agentes de una cultura receptora ya consolidada, ávida de modernidad, y que pedía la importación de ideas nuevas. La frontera en la que estaban actuando no era la que separaba a españoles de indios, o cristianos de infieles, sino a orgullosos criollos de arrogantes peninsulares. Y nuestros traductores fueron orgullosos criollos que pertenecían a una esfera social de letrados, productores y consumidores de bienes culturales: escritores, eclesiásticos, maestros, administradores y otros intelectuales que conformaban el grueso de la burocracia urbana y la sociedad letrada que se circulaba por las audiencias, los seminarios, escuelas y la universidad (Rama 2004: 57). Traducían para importar ciencia, ensayo y devoción modernas, y al mismo tiempo producían ciencia, ensayo y devoción. CUADRO 9 La alta cultura moderna

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Esta categoría representa el segundo corpus en importancia de nuestro registro: ciento cincuenta traducciones, que abarcan una amplia gama de géneros: religión, ciencia, historia, ensayo literario y otras materias. Si bien esta producción está concentrada sobre todo en la segunda parte del perio-

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do colonial, algunas traducciones de esta categoría aparecen ya en los comienzos. Una de ellas es el hermoso documento ilustrado que se conoce como Códice De la Cruz-Badiano, traducción latina de un texto náhuatl escrito en 1552 por Martín de la Cruz, indio perito del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco. El traductor fue otro erudito indígena, Juan Badiano. El manuscrito lleva como título Libellus de medicinalibus indorum herbis y contiene la descripción con ilustraciones de plantas medicinales empleadas por la población indígena. Se considera la primera obra científica americana así como el último herbario medieval (Trabulse 2003a: 43). Afortunadamente el texto está completo, perfectamente legible, las ilustraciones han conservado los colores, y se publicó una edición facsimilar hace pocos años en México (Cruz/Badiano 1991). Muchos aspectos hacen de esta traducción un objeto particularmente valioso: lo temprano de la fecha, el asunto, el hecho de que estén identificados los dos autores, y que ambos sean indígenas. Martín de la Cruz se presenta en la primera página como doctor en el Colegio, que aunque no ha estudiado medicina, la conoce por experiencia, y el traductor al latín, con orgullo, como «Joannes Badianus natione Indus patria Xuchimilcanus» firmando como «interpres» al final del manuscrito. El hecho de que se haya escrito en náhuatl, lengua oral, transliterada apenas veinte o treinta años antes, y traducido al latín, lengua que sobrevivía principalmente en su forma escrita, hace de esta traducción un ejemplo de lo que Ángel María Garibay tímidamente sugería los años 1950 como «interculturación».2 ¿Qué no daríamos por tener a la vista por lo menos algunas páginas de lo que se conoce como una traducción al maya del De materia medica,3 de Dioscorides Pedanius (c. 40-90 d. C.), hecha por el franciscano español Bernardino Valladolid (1617-1652), que había llegado a Yucatán –dice Beristáin– en

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Garibay emplea por primera vez este término, que sepamos, en 1954, al referirse a los cronistas mestizos: «podría acaso usarse el término, feo por cierto, de interculturación» (1987: 291). Luego, en la traducción del Libellus, fechada en 1963, señala que el valor del libro reside en que es «signo de la interculturación de dos pueblos, tan grande el uno como el otro» (1991: 8). El término no parece haber prosperado, como lo ha hecho, en cambio, el de «transculturación» o, más aún, el de «interculturalidad». 3 Dioscorides Pedanius: médico griego que ejercía en Roma en la época de Nerón. Su obra se seguía consultando y reproduciendo en el Renacimiento, en versión latina, que es al parecer la lengua en que sobrevivió. La primera traducción española conocida es de 1555.

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1634. En su corta vida, el padre Valladolid aprendió la lengua maya lo bastante para escribir algunas obras de doctrina en esa lengua y emprender la traducción de esta farmacopea griega clásica (del latín, sin duda, ya que sólo había sobrevivido en traducción latina), a la que agregó, al parecer, dibujos de plantas locales con sus nombres en español, maya y latín, incluidas sus propiedades. No sabemos si traía el original desde España o si lo encontró en el convento mexicano. Un 14 de octubre de 1652 rodó por unas escaleras, a resultas de lo cual falleció, a la edad de 35 años, según cuenta Beristáin, de quien tenemos la única información sobre este traductor. La muerte repentina del padre Bernardino debe haber causado conmoción en su entorno, ya que la fecha y causa de su muerte están registradas. Apenas llegado a tierras extrañas, este joven fraile toledano decide importar para la lengua y cultura maya una de las mejores obras de medicina que circulaba en Europa. No debía tener la más mínima duda de la capacidad y el futuro de la lengua maya. Y no le cabía duda tampoco de que lo que había sido escrito en el primer siglo de la cristiandad, en griego y luego en latín, podía decirse también en maya. Además, según la noticia que se tiene, lo complementó con datos de plantas americanas. Una vez más, por consiguiente, los pre-juicios que ensanchaban la visión parecían superar a los que la estrechaban. No podemos evaluar el impacto y recepción de estas dos obras que acabamos de presentar. El Libellus de medicinalibus había sido escrito ex profeso para el rey Felipe II, al parecer con la esperanza de motivar al monarca a ser más generoso con el Colegio, que se había visto seriamente afectado por la falta de fondos y que había sufrido grandes pérdidas humanas en la epidemia de cocolitztli de 1545. El manuscrito llegó a España y no se supo más de él hasta que fue descubierto en el Vaticano en 1929. El destino de la traducción al maya de De materia medica es más incierto aún, pues sólo lo conocemos de referencia. Es posible que tanto uno como otro hayan sido sólo breves destellos de creación científica, con un impacto muy reducido fuera del contexto estricto en que fueron creados. Son gestos indicativos, sin embargo, de horizontes hermenéuticos amplios, de una confianza en el potencial de las lenguas recién transliteradas y en las culturas que sustentaban. Otros casos de traducciones científicas corrieron con mejor suerte: en 1570, con el nombramiento de protomédico de todas las Indias, dado por Felipe II, el doctor Francisco Hernández (1517-1587) se embarcó rumbo a la Nueva España con el encargo real de confeccionar un «Plinio del Nuevo

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Mundo», es decir, una compilación similar a la que había hecho Cayo Plinio Segundo para reunir toda la información posible sobre flora, fauna y minerales de la tierra, en lo que se conoce como la primera expedición científica al Nuevo Mundo. Al cabo de siete años de viajes y estudios, en 1576 Hernández envió al rey una versión de su obra, la Historia Natural de Nueva España, para que fuera publicada. Constaba de varios volúmenes ilustrados, en latín, con traducción náhuatl de los nombres de las especies. Sin embargo, al llegar a su destino, en lugar de ser remitidos a la imprenta fueron guardados en condiciones de absoluto secreto. Efectivamente, los tiempos habían cambiado y la actitud de Felipe II ante las cosas de Indias era ahora más escéptica y desconfiada: «estos libros de la descripcion de todas las Indias, me ha parecido que por ser de la calidad que son, y por el inconveniente que se podría seguir si anduviesen por muchas manos […] sería bueno que todos se recogiesen en el Consejo y se pusiesen en algún cajón cerrado» (citado en Baudot 2002: 54). Independientemente de que pudiera abrigar el temor natural de que estas informaciones sobre las riquezas de las Indias cayeran en manos de enemigos de la Corona, ese mismo año de 1576 ya había ordenado «que ningún religioso trate ni conozca judicariamente de los negocios de los indios tocantes a sus ídolos y supersticiones, antes lo remita todo a nuestro padre provincial» (citado en ibíd.: 53), y precisamente por ello las obras de Bernardino de Sahagún fueron confiscadas en 1577. Sea por aprensiones políticas, sea porque había desaparecido en el ánimo real el optimismo de los primeros años respecto a las cosas de Indias, o quizás porque, como lo explica Jesús Bustamante (1997), el fuerte sesgo pronáhuatl de la obra, que se evidencia en el método seguido y el propio sistema de taxonomías, no la hacía fácilmente admisible en el contexto erudito europeo de la época,4 la obra de Francisco Hernández no se publicó en vida suya. Se hizo de ella una versión compendiada, que se publicó en Roma en el mismo siglo, aunque sin respetar el formato original, que daba preeminencia a la nomenclatura náhuatl de los especímenes, y sin incluir la traducción al español y náhuatl. Parece ser que una copia del manuscrito empleado para elaborar esta edición parcial llegó a manos de un fraile dominico aragonés que trabajaba en el Hospital de Huaxtepec, el padre Francisco Ximénez, quien hizo de ella una traducción castella-

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Afirma Bustamante que en la obra, «el sistema de designación nahua desplaza por ser etimológico, al greco-romano» (1997: 266).

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na que se publicó en 1615 con el título de Cuatro libros de la Naturaleza, y virtudes de las plantas y animales que estan recividos en el uso de Medicina en la Nueva España, y Méthodo, y corrección, y preparación, complementada con capítulos nuevos e información aportada por el propio padre Ximénez (Trabulse 2003b: 47). Esta versión en español circuló ampliamente en las Américas y todavía fue reimpresa dos veces durante el siglo XIX. Fue también esta versión la que cruzó el Atlántico para ser retraducida en latín en los años 1650 por un tal Jan de Laet, funcionario holandés de la Compañía Holandesa de las Indias Occidentales. Se cree que la obra original de Hernández desapareció en el incendio que consumió la biblioteca del Escorial en 1671. Así, por medio de la traducción castellana del padre Francisco Ximénez, la obra del protomédico Francisco Hernández influyó en los naturalistas y geógrafos del siglo XVIII, como el criollo José Mariano Moziño y el alemán Alexander von Humboldt (cf. Pardo 2004). Regresando a la medicina, tenemos en la Nueva España varias traducciones y transcrituras de obras clásicas, como el Florilegio medicinal de todas las enfermedades sacado de varios, y Clásicos Authores, para bien de los Pobres, y de los que tienen falta de Medicos, en particular para las Provincias Remotas, en donde administran los RR. PP. Misioneros de la Compañía de Jesvs, publicada en 1712 por el jesuita Juan de Esteyneffer (Johann Steinhöfer). En 1790, el médico Juan Bermúdez publicaba como Disertación sobre las indigestiones, la Mémoire sur les indigestions que había publicado en París tan sólo cinco años antes Louis Jean-Marie Daubenton; mientras que el matemático y médico Ignacio Bartolache (1739-1790), fundador de un «papel periódico», El Mercurio Volante, con noticias importantes y curiosas sobre varios asuntos de física y medicina, traducía, a partir de una versión francesa, los Discorsi sulla vita sobria, de Luigi Cornaro (1484-1566), un manual popular de recetas para prolongar la vida que salió por entregas en dicho periódico. Es también autor de una Noticia plausible para sanos y enfermos en español, y en náhuatl, Netemachtiliztli, en que daba a conocer un tipo de pastillas ferruginosas que él mismo confeccionaba; ambas obras se publicaron en 1774. Los Elementa medicinae (1780) del médico escocés John Brown fue obra de referencia tanto en Europa como en el Nuevo Mundo, y en los primeros años del siglo XIX, los médicos Florencio Pérez y Comoto, José María Amable y José Mariano Moziño tradujeron y publicaron partes de la misma. La vacuna, que fue introducida en el siglo XVIII, fue también objeto de traducción: la obra de Louis Moreau de la Sarthe, Traité historique et pratique

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de la vaccine (1801) (Tratado histórico-práctico de la vacuna), fue traducida por primera vez en 1803 por el admirable doctor Francisco Javier Balmis (1753-1819) que estaba trabajando como médico y realizando investigaciones sobre medicina tradicional indígena en la Nueva España.5 Francisco Javier Balmis fue el encargado de dirigir la famosa Real Expedición Filantrópica de la Vacuna, financiada por el rey Carlos IV, que partió en 1803 del puerto de La Coruña, en España, con 22 niños huérfanos portadores de la vacuna antivariólica, y que dio la vuelta al mundo inoculando a miles de personas en América, Filipinas y China, hasta su regreso en 1814 (Trabulse 2003b). En las bodegas del barco viajaban cientos de ejemplares de la traducción del libro de La Sarthe, que se distribuyeron a lo largo del viaje. La ciencia y la medicina son parte de la construcción de una comunidad imaginada, de la misma forma que lo fueron los mapas y censos de que nos habla Benedict Anderson. La geografía y las ciencias naturales también ocuparon un lugar fundamental. Fue exactamente en los siglos XVII y XVIII cuando se hizo más precisa la información sobre las dimensiones y forma reales del territorio, distancias entre ciudades, localización de accidentes geográficos, riquezas minerales y recursos naturales. Los matemáticos y cosmógrafos se dedicaron a calcular y fijar las coordenadas geográficas de las principales ciudades, ya que de estos datos dependían los viajes y el comercio. Los eclipses y fenónemos celestiales, cuando eran previsibles, generaban grandes expectativas entre los científicos, y por correo se hacían preparativos para efectuar observaciones simultáneas en distintas ciudades, tanto de América como de Europa (Trabulse 1985). En la siguiente generación, Francisco Javier Alegre (1729-1788), que ya he presentado como traductor de Homero y de Boileau, participó desde su exilio en la consolidación de una comunidad científica local con sus traducciones de Nicolas Bion (1652-1733), un especialista en instrumentos matemáticos francés, y de Jacob William Storm, o Stormius (1688-1742), médico y matemático holandés. Si bien pueden parecer pocas las obras que se tradujeron, no hay que olvidar la gran circulación de libros científicos importados de Europa ya en esas fechas, que eran examinados por la Inquisición y a veces

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La figura de F. J. Balmis, que nació y murió en España, es muy estimada en toda América por su labor filantrópica. Beristáin no vacila en incorporarlo en su Biblioteca en virtud de los años que pasó en la Nueva España.

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censurados. En los registros inquisitoriales del siglo XVIII aparecen, por ejemplo, reiteradas confiscaciones de los Opuscula mathematica de Isaac Newton, «por proposiciones heréticas» (Méndez et al. 1992). Los viajes originaban también traducciones y textos mixtos o transcrituras, como el léxico de la lengua de Nutka que José Mariano Moziño incluyó al final de su Noticias de Nutka (1793), y la traducción del portugués que hizo el monje agustino Francisco Muñoz (¿1600?) de los relatos de viajes del Obispo de Goa (manuscrito no fechado).6 Para cerrar esta sección, el jesuita Agustín Castro, traductor de Virgilio, también tradujo la obra de Francis Bacon (1561-1626), De dignitate et augmento scientiarum, que sacudió los antiguos paradigmas científicos y estableció las bases de la ciencia experimental. José Antonio de Alzate y Ramírez (1738-1799), el sacerdote ilustrado, fundador de diversas gacetas y diarios de divulgación científica (Diario Literario de México, Asuntos varios sobre ciencias y artes, Observaciones sobre la física, historia natural y artes útiles, Gazetas de Literatura) introdujo mediante sus traducciones de extractos de obras extranjeras múltiples conocimientos de ciencias aplicadas, física, astronomía y mineralogía.7 Beristáin menciona una sola traducción completa suya, sobre los usos del mercurio, del naturalista francés Antoine de Jussieu (1686-1758), de la que no tenemos más noticia. El tipo de traducciones que encontramos en la segunda mitad del periodo colonial reflejan, efectivamente, un tipo de sociedad distinta respecto de la de los primeros lustros. En términos generales, las lenguas indígenas desaparecieron del ámbito de las traducciones y fueron las lenguas europeas las que pasaron a ocupar el lugar del latín como lenguas fuente. A partir de este momento, todo se tradujo al español. Los jesuitas, el clero secular y otros letrados sin filiación religiosa reemplazaron a los mendicantes en calidad de traductores. La información geográfica y estadística, divulgada por medio de los recién creados «papeles periódicos» y el sistema escolar durante un periodo de prosperidad como el que se experimentó durante la segunda mitad del siglo XVIII, difundieron una idea de las dimensiones y del potencial económi6 La fecha probable parece indicar que se trata de una traducción indirecta de la obra Navigatio ac itinerariumin orientaient sive Lusitanorum Indiam de Jan Huyghen van Linschoten (1563-1611). 7 Como ya se ha advertido, la traducción ejercida en la prensa no consta explícitamente en Beristáin, por lo cual no la consideramos formalmente en este trabajo.

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co de la nación, de lo que cualquier novohispano se podía sentir orgulloso. Se entró en un periodo de afirmación de la conciencia nacional, en parte acicateada por la rivalidad entre criollos y peninsulares, y en parte también como refutación de la idea predominante en los círculos intelectuales europeos de que América era un continente en decadencia, cuyas poblaciones adolecían de deficiencias constitutivas que las hacían incapaces de progreso. Si bien la religión seguía siendo el eje de la sociedad colonial, las traducciones y transcrituras ya no estaban destinadas a la evangelización de los indios (era difícil encontrar adultos que convertir), sino a promover la devoción general entre todas las clases sociales. 83 de las 150 traducciones registradas corresponden a obras religiosas. Entre ellas figuran los clásicos del misticismo cristiano: Boecio (480-525), Thomas de Kempis (1380-1471) y Johannes Gerson (1363-1429), y también autores clásicos post-tridentinos, como San Francisco de Sales (1567-1622) y Jean Croiset (1656-1738). No obstante este sesgo hacia las obras de religión no catequísticas en este segundo periodo colonial, es importante destacar que también en los primeros tiempos encontramos traducciones de este tipo, como lo es incluso la primera traducción americana (y primer libro impreso, según parece): una traducción del latín al español de un devocionario del siglo VI, la Scala Spiritual, del santo eremita Juan Clímaco, hecha por el franciscano Juan de Estrada (o Juan de la Magdalena), que se imprimió en torno a 1532 para el uso de los novicios del convento de San Francisco en México. Las vidas de santos y bienaventurados, incluida la vida de la primera santa americana (Santa Rosa de Lima) y otros libros de piedad, constituyen la mayor parte de la literatura religiosa en traducción del latín. Como excepción, resulta curioso que llegaran a la Nueva España dos obras de un autor metodista, James Hervey, Meditations among the Tombs y Reflections in a Flower Garden, gracias a las traducciones que hizo a partir de versiones francesas, en 1810 y 1811, el sacerdote potosino Manuel María Gorriño (que en Beristáin aparece sólo con su pseudónimo: Leñogurri). Con 43 títulos consignados en la Biblioteca Hispano-Americana Septentrional, el pensamiento laico y la literatura son otros aspectos tratados en traducción. Muy tempranamente, en 1640, tenemos las extraordinarias traducciones al náhuatl de Bartolomé de Alva, hermano de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, de tres obras dramáticas: El gran teatro del mundo, de Pedro Calderón de la Barca, La madre de la mejor, de Lope de Vega Carpio, y, de Antonio Mira de Amezcua, El animal profeta y dichoso parricida, que han sobrevi-

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vido manuscritas. Estas traducciones teatrales tenían, en primer lugar, finalidades catequísticas, pero los recientes estudios (Sell/Burkhart/Wright 2008) proponen además que sirvieron para que los mismos sacerdotes profundizaran en el estudio de la lengua náhuatl. En literatura, además de alguna traducción de John Milton y Alexander Pope, del jesuita veracruzano Francisco Javier Alegre, se advierte ya una sintonía con las modas europeas, como es el caso de la obra del músico y libretista Pietro Metastasio (1698-1782), de la que tenemos registradas varias traducciones, de José Iturriaga y Francisco Sánchez Tagle, en torno a 1800. Con respecto a la descripción de las lenguas indígenas y la historia de la Conquista y del pasado precortesiano, la óptica con que se abordan es ahora más científica que religiosa, conforme a la atmósfera ilustrada de la época. Las escasas obras lingüísticas y descripciones generales que he recogido en este apartado corresponden, por consiguiente, a un enfoque más distante y secularizado de los temas indígenas, aunque no menos militante desde otros puntos de vista. Las lenguas y la historia indígena parecen encontrar ahora su lugar en el movimiento general de las Luces. En el periodo que transcurre entre la Monarquía Indiana (1610) y la obra lingüística e histórica de Francisco Javier Clavijero, escrita desde el exilio 150 años después, ha surgido una nueva actitud hacia el pasado, un pasado reconfigurado ahora para la sociedad criolla, escrito no ya para los descendientes de los indios ni para los misioneros, ni para los conquistadores, sino para los novohispanos, la «ciudad letrada» que define Ángel Rama (1984). Y el discurso historiográfico producto de esta reconfiguración servirá de palanca para el naciente nacionalismo independentista y quedará fijado como historia oficial del pasado mexicano hasta la época actual. Para entender esta reconfiguración del pasado que se hace desde el exilio italiano, por obra del desarraigo y la nostalgia y por la vía de la traducción, debemos volver a Torquemada. Antes de ello, sin embargo, conviene explicar que a medida que la sociedad novohispana se iba alejando de sus raíces indígenas y que se generalizaba el mestizaje, se hacía más tenue el hilo conductor de las historias del pasado prehispánico. Si Sahagún pudo todavía valerse de sus «viejos pláticos» para asentar estos relatos, pasado ese siglo ya no había conocimiento directo, de primera mano, de los códices, y la memoria oral se había fragmentado para siempre. Además, el náhuatl que interpretaba el nahuatlato Juan de Alva a mediados del XVII ya era muy distinto del que había interpretado su abuelo Juan Grande en 1555, y su sucesor en el cargo

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de intérprete de la Audiencia, el purépecha Constantino Bravo Huitziméngari, ni siquiera era de lengua materna náhuatl. Conforme nos alejamos de 1500 el conocimiento del universo de la lengua y cultura originales se hace, pues, más indirecto. Así, la fuente principal de datos historiográficos para el siglo barroco fue la Monarquía Indiana de Juan de Torquemada, obra que pudo circular libremente después de la prohibición de escribir sobre asuntos de Indias.8 Ésta fue, como dijo Brading (2000: 22), un «arsenal permanente» de información sobre el pasado al que recurrieron todos los historiadores posteriores. La Monarquía Indiana (véanse Cuadros 6 y 10) desempeñó el papel de pivote en la cadena de conservación de las historias antiguas. Representa la síntesis de las primeras crónicas españolas y mestizas: la mayor parte de las crónicas del siglo XVI, tanto de la tradición tenochca como acolhua, tal como las fijaron Tezozómoc y Alva Ixtlilxóchitl, convergen en la prosa farragosa de la Monarquía Indiana, donde las ciudades respectivas, México-Tenochtitlán y Texcoco, son a la vez rivales e iguales en importancia histórica, como la Roma y la Atenas del Nuevo Mundo. La labor de Torquemada, denigrada por la historiografía moderna, por considerarla una recocción de crónicas anteriores servida en una retórica abstrusa, abre el camino a un género distinto: ya no se trata de fijar la memoria del pasado para satisfacer intereses del autor o del grupo al que representa, sino organizarla de forma que se constituya nuevo conocimiento histórico. De los eruditos que recurrieron a la Monarquía Indiana como fuente para sus propias reelaboraciones historiográficas, dos son considerados como pilares, respectivamente, del nacionalismo cultural y del nacionalismo histórico: el sacerdote y ex jesuita Carlos de Sigüenza y Góngora y el jesuita Francisco Xavier Clavijero.

NACIONALISMO CULTURAL: DON CARLOS DE SIGÜENZA Y GÓNGORA Se reconoce a don Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700) como una de las mentes más brillantes de la vida intelectual criolla del XVII. Fue un emi8

Cédula Real, 22 de abril de 1577, dirigida por Felipe II al virrey Enrique Martínez: «y estaréis advertido de no consentir que por ninguna manera persona alguna escriba cosas que toquen a supersticiones y manera de vivir que estos indios tenían, en ninguna lengua» (citado en Baudot 2002: 54).

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nente matemático y astrónomo, poeta y ensayista, aunque muchos de sus escritos no se publicaron nunca. Era políglota y, al igual que muchos historiadores (de su tiempo tanto como del nuestro) no podría considerarse estrictamente traductor, pero empleó códices y textos nahuas en sus propias transcrituras, fue usuario de traducciones y su obra revela un diálogo constante con las crónicas del siglo anterior (Lorente Medina 1996: 217), que tenían fuerte componentes traductivos. Fue una personalidad original e independiente, compleja y polémica; expulsado de la Compañía de Jesús cuando estaba en el noviciado, siguió luego la carrera eclesiástica, sin lograr nunca ser readmitido a la orden jesuítica. Las dos expresiones del patriotismo de Sigüenza y Góngora fueron el pasado mexicano y la cultura intelectual contemporánea. Era un gran defensor de su patria y los títulos de sus obras son a este respecto elocuentes: Primavera Indiana, Glorias de Querétaro, Triunfo Parténico, Paraíso Occidental, Piedad heroica, Trofeo de la justicia, Fénix del Occidente… En historia de la ciencia tiene un merecido lugar, en particular por su obra Libra astronomica y philosophica, sobre la desmitificación de los cometas contra la opinión de algunos estudiosos de su tiempo, sobre todo el jesuita austríaco Eusebius Chini (o Kino), misionero y explorador en la California, que defendía el origen y significado sobrenaturales de los fenómenos celestes. La controversia tuvo, del lado de Sigüenza, un fuerte cariz nacionalista, como lo expresa el sarcasmo de sus palabras: piensan en algunas partes de Europa, y con especialidad en las septentrionales, por más remotas, que no solo los indios, habitadores originarios de estos países, sino que los que de padres españoles casualmente nacimos en ellos, o andamos en dos pies por divina dispensación, o que aun valiéndose de microscopios ingleses apenas se descubre en nosotros lo racional (1984 [1680]: XXI).

Con todo, es otro el aspecto de las actividades intelectuales que aquí nos interesa recalcar. En 1680, para solemnizar la llegada del nuevo virrey, Antonio de la Cerda y Aragón, conde de Paredes y marqués de La Laguna, se le encargó idear un arco triunfal para la plaza de Santo Domingo de la ciudad capital. La toma de posesión de los virreyes, nombramientos eclesiásticos y otros rituales cívicos eran ocasión de ceremonias y toda suerte de actividades festivas, como juegos, desfiles, bailes y actos religiosos. En los Anales de Juan Bautista las descripciones de estas fiestas son recurrentes y nos dibujan un

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retrato de la vida en la capital colonial en que las calles y plazas eran durante buena parte del año escenario de toda suerte de manifestaciones en las que participaba masivamente la población. Sin duda la maestría de los indígenas en la confección de estructuras florales, que era parte de una tradición aún hoy esplendorosa, se pondría al servicio de la confección de este tipo de «entradas solemnes», auténticas estructuras de arquitectura efímera, como la que se encargó a don Carlos. Aun efímeras, las dimensiones de este montaje deben haber sido imponentes: Elevóse por noventa pies geométricos9 su eminencia, y se extendió por cincuenta su latitud, y por doce su macizo, de fachada a fachada, constando de tres cuerpos, sin las acroterias y remates que se movieron sobre diez y seis pedestales y otras tantas columnas de jaspe, revestidos los tercios de hojas de parra con bases y capiteles de bronce (ibíd.:185).

Está claro que los novohispanos sabían cómo recibir a sus ilustres huéspedes «en prosecución de la grandeza magnífica con que sabe la imperial, nobilísima ciudad de México, cabeza de la Occi-Septentrional América, desempeñarse en semejantes funciones» (ibíd.): palabras con las que Sigüenza y Góngora inicia la descripción detallada del Arco Triunfal en su obra diglósica (castellano-latín) Theatro de virtudes politicas que constituyen a un principe: advertidas en los Monarcas antiguos del Mexicano Imperio, con cuyas efigies se hermoseó el Arco Triumphal, que la muy Noble, muy Leal, Imperial Ciudad de México erigió para el digno recibimiento en ella del Excelentísimo Señor Virrey Conde de Paredes, Marques de la Laguna, &c. Ideólo entonces, y ahora lo descrive D. Carlos de Sigüenza y Góngora, Catedrático propietario de Matemáticas en su Real Universidad. Como lo declara el título, Sigüenza decidió conmemorar la llegada del virrey desplegando en el arco las doce virtudes políticas que debe tener un príncipe, personificadas por otros tantos «monarcas antiguos» mexicanos, encabezados por el temible Huitzilopochtli, dios de la guerra, convertido aquí en «caudillo y conductor de los mexicanos en el viaje que por su disposición emprendieron en demanda de las provincias de Anahuac que habitaron los toltecas, sus progenitores antiguos, y son las que ahora se forma la Nueva España» (ibíd.: 196). 9

Serían 27 metros.

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Todos los gobernantes mexicanos fueron retratados con plumas de colores, rasgo que, según el autor, comparten con el mundo oriental y que se encuentra respaldado por todas las posibles auctoritas, desde la Roma clásica hasta los primeros naturalistas y padres de la Iglesia: como el traje más individuo de su aprecio […]. Propiedad que estos indios convinieron con los orientales, de quienes lo afirma Plutarco, De Fort. Alex. «Visten túnicas de plumas de las aves cazadas» y que, según Prudencio en Harmatig, fue gala usual de los antiguos tiempos […] «[…] tambien al que teje vestidos de plumas con telas nuevas de aves multicolores». Véase, acerca de los indios americanos, a Aldrovad., lib II, Ornitholog, pág. 656, y en lo general de las vestiduras de plumas al padre Juan Luis de la Cerda, cap. 51, Advers., n. 14; y aunque es verdad en sentir de San Isidro, Pelusiot., lib. 3, Epist. 251, que lo que más hermosea a los individuos no son tanto los brillos del resplandor y de los adornos, cuanto la posesión amable de las virtudes (ibíd.: 187).

Las descripciones de Sigüenza están así profusamente intercaladas de citas sacadas tanto de la mitología clásica como de las Sagradas Escrituras (todas en latín y traducidas al español en la edición moderna que hemos consultado) en las que se establecen paralelismos arcanos entre modelo y realidad. La migración mexica desde el norte hasta el valle de Anáhuac, por ejemplo, se describe a partir del modelo bíblico: «se representó en el traje propio de los antiguos chichimecas al valeroso Huitzilopochtli que, mostrando a diferentes personas lo que en las nubes se veía, los exhortaba al viaje, proponiéndoles el fin y premio con las palabras del Génesis, cap. 43, Ingentem magnam» (ibíd.: 197). Le sigue la descripción pormenorizada de los atributos del dios, entre ellos el fuego de su antorcha, mención que desata un torrente de referencias extraídas de un sinnúmero de autores clásicos de mayor o menor magnitud. A cada uno de los gobernantes mexicanos se le atribuye una virtud: a Acamapich, el primer rey, la esperanza, y se le describe arrancando los carrizos de las aguas pantanosas del lago de Texcoco, cuyo parangón es aquí la tierra antes de la creación, tal como se describe en Génesis, I, «informe y vacía»; a Huitzihuitl, la clemencia; a Chimalpopocatzin, la autoridad, y éste usa su escudo para proteger a la ciudad de México, representada como una india rodeada de sus hijos, de la lluvia de flechas y rayos que envía Tiranía, una figura feminina caracterizada siguiendo la descripción de Discordia hecha por Petronio, en Satyr., «la cabellera en desorden, la discordia levantó su cabeza infernal a los cielos; tenia sangre coagulada en la boca y los ojos rasgados lloraban, tenía los

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dientes rojos por la ira, su lengua manaba veneno, su cabeza rodeada de serpientes» (ibíd.: 209); a Itzcohuatl, la prudencia, la mejor de las virtudes según Sófocles, en Electra, «No le puede acontencer nada mayor ni más útil al hombre que la prudencia»; y a Motecuzoma Ilhuicamina, la piedad, pues ningún otro rey mexicano hubo tan devoto de sus dioses. Sigüenza cita aquí a Torquemada, diciendo que fue «otro Numa Pumpilio» (ibíd.: 214), y que fue su piedad la que le valió la victoria sobre sus enemigos huexotzincas, hecho que Sigüenza tomó tanto de Torquemada como de manuscritos y pinturas que dice que poseía. Moctezuma (o Motecuzoma) Xocoyotzin, el gobernante derrotado y muerto por Cortés, representa la benignidad y se le equipara a los emperadores Tito, Teodosio y Trajano en su virtud; y, en cuanto a Cuitlahuatzin, su sucesor, personifica la audacia. Sigüenza lo describe imitando a Alejandro el Magno el acto de cortar el nudo gordiano. Cuauhtémoc, último rey azteca, simboliza la constancia. De nuevo se invoca a Torquemada para ensalzar el temple con que este emperador hizo frente a su destino y las citas de Séneca, San Ambrosio, San Próspero y Tácito subrayan el significado de esta virtud para enfrentar la adversidad: ¿Qué elogios no ha conseguido la acción y dicho del rey Mitridates, cuando vencido y prisionero de Euno, capitan de los romanos, sin que se le alterase el semblante ni perder de su gravedad el lujo, según Tácito, li. 12, Annal.: «Yo, Mitridates, tanto tiempo buscado en tierra y en mar por los romanos, espontáneamente estoy aquí; haz de mi lo que quieras». Y, ¿por qué no los merecerá Cuauhtémoc, cuando hizo lo mismo, en Torquemada, lib. 4, cap. 101, pag. 524, col. 2? ¿Por qué no los merecerá cuando con invictísima paciencia sufrió el tormento que, para que por él les retornase sus tesoros, le dieron los españoles quemándole los pies? (ibíd.: 229).

Sólo el orgullo nacional puede haber inspirado estas palabras: No tienen ya los mexicanos por qué envidiar a Catón, pues tienen en su último emperador quien hiciese lo que de él dice Séneca, Epist. 104: «A pesar de que tantas veces cambió la república; sin embargo, nadie vio cambiado a Catón; siempre se mantuvo él mismo en cualquier estado: en la pretura, en la repulsa, en la acusación, en la provincia, en el discurso, en el ejército, y finalmente en la muerte» (ibíd.).

Una inusual línea corre desde el «Huitzilopotchtli, otro Iupiter», del Códice Tovar (ver Fig. 1) a las equivalencias entre los gobernantes mexicas y las

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cualidades del Príncipe humanista. En uno y otro caso, la traducción de lenguas está al servicio de la reconfiguración de representaciones y la translatio auctoritas. Este despliegue de arte de la cita, arte de producción de simulacros (Compagnon 1979: 120) al servicio de un parangón entre los mundos y modelos mediterráneos y orientales y el Nuevo Mundo, instrumentalizando las lenguas clásicas para tal fin, constituye una de las características del Barroco novohispano y encuentra en Sigüenza y Góngora su máxima expresión. En su obra, el indio ya no existe y el Imperio azteca es un escenario teatral. Ya fray Juan de Torquemada en su síntesis de crónicas anteriores y Francisco Fernández de Salazar en su manual de ejercicios en lengua latina hablaban de los indios en tiempo pretérito y, apenas un siglo después, Sigüenza retrata a sus gobernantes pintados sobre tablas de madera, vestidos de toga, rodeados de inscripciones latinas y caracterizados de manera que representaran las virtudes de los Specula Principum, espejos de príncipes europeos. Era sin duda un atrevimiento caracterizar a estos indios derrotados como modelos de virtud para el virrey, aleccionado aquí sobre sus necesarias virtudes por Sigüenza, que actúa como representante de una sociedad novohispana que ha sabido reciclar el pasado cuyas élites una vez derrotaron y escarnecieron, y que España todavía entonces derrotaba y escarnecía. Por obra de ese proceso de reconfiguración, los gobernantes aparecían sin embargo desarmados y neutralizados. El proceso de mitificación del pasado indígena por parte de la élite criolla, gracias en parte a este «gran alquimista de las transmutaciones mitológicas e históricas» (Lafaye 1985: 122), había empezado. Don Carlos murió a los 55 años sin lograr ser readmitido en la Compañía de Jesús, de la que había sido novicio. Sin embargo, le legó su biblioteca, que contenía la colección de manuscritos que habían pertenecido a Fernando de Alva Ixtlilxochitl y que recibió de su hijo, el nahuatlato Juan de Alva, cuando le asistió en el litigio que entabló para que se le reconociera el cacicazgo de San Juan Teotihuacán. De esta colección se sirvieron otros historiadores hasta la expulsión de la orden y dispersión de sus posesiones. Tenemos en las instrucciones póstumas que dejó para los médicos una ilustración patente de la gran personalidad de este intelectual novohispano. Habiéndose diagnosticado a sí mismo su enfermedad fatal y consciente de la importancia de contribuir a la ciencia médica, dejó dicho: «Pido por el amor de Dios que, así que fallezca, sea abierto por cirujanos y medicos los que quisieren y se reconozca el riñón derecho y su uretra, la vejiga y disposición de

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su substancia y el cuello de ella donde se hallará una piedra grandísima que es la que me ha de quitar la vida» (Sigüenza 1984 [1684]: XXIX). Se acató su voluntad y se encontró efectivamente una piedra del tamaño de un cuesco de durazno en el lugar preciso que había señalado.

NACIONALISMO HISTÓRICO: FRANCISCO XAVIER CLAVIJERO En la gráfica general (Cuadro 1), donde se muestra el desarrollo de las cuatro categorías a lo largo del periodo de referencia, se advierte la abrupta caída de la actividad traductora relativa a la evangelización, así como un descenso relativo en las demás actividades en el periodo XVII-XIX; un descenso que se debe, a mi juicio, a la combinación fatal de dos decisiones reales a las que nos hemos ya referido: la prohibición de las lenguas indígenas en 1770 y la expulsión de los jesuitas en 1767.10 Efectivamente, cesó toda la traducción religiosa dedicada al adoctrinamiento de la población indígena, como puede verse por la virtual extinción de la columna de la trama traductológica. La traducción de obras clásicas también disminuyó, ya que estaba representada sobre todo por los jesuitas. Al darse a conocer la orden de expulsión, cuyas circunstancias causaron gran conmoción, en cuestión de horas, sin mediar consideración alguna, más de 600 jesuitas (españoles y criollos) fueron detenidos en todo el territorio novohispano y, fuertemente custodiados, fueron enviados al puerto de Veracruz, desde donde se embarcaron hacia el exilio. Atrás quedaron sus libros y pertenencias, y sus escuelas fueron cerradas. El vacío intelectual y espiritual que dejó su destierro fue enorme. Además, abandonadas sus escuelas y huérfanas sus misiones, no podía sino crearse un clima de resentimiento general contra España y sus autoridades. En muchas ciudades hubo alzamientos y protestas que fueron sofocadas con violencia, lo que alimentó aún más el sentimiento de injusticia prevaleciente en la sociedad criolla. Francisco Xavier Clavijero (1731-1787) fue contemporáneo de la prohibición de las lenguas y víctima del destierro. Se contó entre los más de 500 jesuitas nacidos en la Nueva España que llegaron a Italia. Como él, había

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Las dos órdenes reales debían aplicarse a todos los territorios españoles, por lo que sus efectos pudieron afectar también a las demás colonias.

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otros eminentes autores y traductores, como Diego Abad, Francisco Javier Alegre, así como historiadores: Pedro José Márquez y Andrés Cavo.11 Clavijero sabía las lenguas clásicas, varias lenguas europeas y tenía al parecer un conocimiento suficiente de náhuatl. Antes de la expulsión enseñaba retórica en el Colegio de San Pedro y San Pablo de la Compañía de Jesús en la Ciudad de México, en cuyo programa de estudios introdujo las ideas racionalistas por medio de las enseñanzas de Bacon y Descartes. Al igual que Sigüenza y Góngora, creía en la superioridad del método experimental sobre la especulación y el razonamiento abstracto. Según Méndez Plancarte, se alejó de la retórica barroca y «levantó osadamente la bandera del sobrio y límpido neoclasicismo francés» (1970: 159), que defendió en sus traducciones comentadas de cartas de San Francisco de Sales sobre la prédica y la confesión, y que caracteriza también sus obras sobre lengua e historia mexicana. En el exilio escribió su obra magna, una historia antigua de México que, por razones poco claras (dice sencillamente que lo hizo cediendo a sus amigos italianos), tradujo al italiano para publicarla en esa lengua. Se imprimió, pues, en 1780, en Cesena, como Storia Antica del Messico. La obra fue muy bien recibida y pronto se tradujo al inglés y alemán mientras que la traducción española no se hizo sino en 1826.12 El manuscrito de la versión original castellana, que se creía perdido, se encontró mucho después y fue publicado en México en 1945. La Historia Antigua de México contiene una parte histórica y otra argumentativa, compuesta por Disertaciones, en las que esgrime la defensa de México (y de América) contra los philosophes Raynal, de Paw, Buffon, y su visión despreciativa de la realidad y la naturaleza americanas. En el primer capítulo, o libro, hace una reseña de sus fuentes, en la que enumera todos los historiadores que le han precedido, desde el siglo XVI, incluidos los indígenas y mestizos, y define luego el territorio mexicano, explicando las divisiones políticas como reinos, repúblicas (la «república de Tlaxcala»), o provincias («provincias mediterráneas»), con su respectiva extensión, latitud, principales 11 Cavo publicó en el exilio sus Anales de la ciudad de México desde la conquista española hasta el año de 1766, en español e italiano, y Márquez publicó en italiano varias obras de arqueología y estética, entre las cuales Due Antichi Monumenti di Architettura Messicana (1804) (Méndez Plancarte 1941). 12 Es la edición española que se ha consultado aquí, aunque algunas imágenes se han tomado de la edición original italiana.

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rasgos geográficos, minerales, fauna y flora. Los conocimientos científicos de la época ya se encuentran en Clavijero compilados y elaborados para representar a México como una nación plenamente moderna. El aparato de citas deja de ser exclusivamente religioso (salvo en las obligadas referencias a los orígenes), siguiendo el plan humanista de apoyarse en referencias a la ciencia moderna y la Antigüedad clásica. Predecesor de la Nueva España, el Imperio mexicano, o México, se encuentra representado como una nación civilizada, a la par de cualquier otra nación de su tiempo: «Tenían los mejicanos como todas las naciones cultas noticias claras aunque alteradas con fábulas de la creación del mundo, del diluvio universal, de la confusión de las lenguas y de la dispersión de las gentes, y todos estos sucesos se hallan representados en sus pinturas» (1826: 225).13 Como cualquier otra historia general de una nación, la Historia Antigua dedica uno de sus libros al «Gobierno político, militar y económico de los mejicanos, esto es el rey, los señores, los electores, los embajadores, las dignidades, los magistrados, y los jueces, leyes, juicios y penas, milicia, agricultura, caza pesca y comercio, juegos, trage, alimentos, y muebles, idioma, poesía, música y baile, medicina, historia y pintura, y otras ares» (Libro VII). Clavijero califica el Imperio mexicano de «ilustrado» y los demás pueblos de bárbaros y primitivos. Otras secciones de la Historia Antigua se ocupan de sus acontecimientos históricos, guerras, linajes y religión: dioses, templos, sacerdotes, sacrificios y oblaciones, ayunos, austeridad, cronología y calendarios, fiestas y ritos. En las ilustraciones, los lugares de culto prehispánico son templos clásicos y el modesto y utilitario temazcal se describe en la versión italiana como «ipocausto messicano». Por primera vez se incorporan a la descripción las comparaciones con otras naciones americanas contemporáneas: Además de las pinturas se servían de hilos de diversos colores, y diferentemente anudados, llamados quipu por los peruanos, y por los mejicanos nepohualtzitzin. Este extraño modo de representar las cosas, tan usado en el Perú, no parece que haya sido adoptado en los países del Anahuac si no en los siglos más remotos, pues no se encuentran vestigios de aquellos monumentos (Clavijero 1826: 371).

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Ésta y las siguientes citas provienen de la traducción española de 1826, de José Joaquín de Mora. Las que reproduzco en italiano son de la edición original, de Cesena, de 1780.

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FIGURA 6. Temazcal. Francisco Xavier Clavijero, Storia Antica del Messico (1780)

Como decíamos, Clavijero sigue considerando las Sagradas Escrituras como clave para entender los orígenes de los pueblos americanos, pero no cree, como Sigüenza y Góngora, que éstos provengan de las tribus de Israel, ni encuentra motivo para creer que los indios sean descendientes de ninguna de las poblaciones que viven en el Viejo Mundo. La idea de que puedan haber llegado de Egipto, basada en la existencia de pirámides, parece ridícula a Clavijero, para quien la mera vista de las montañas basta para inspirar la construcción de estructuras similares (ibíd.: 205). Ateniéndose a las Escrituras, sin embargo, los americanos podrían descender de las distintas naciones o familias dispersadas después de la confusión de Babel, y los animales de este continente, de los que salvó Noé: «El sumo respeto que se debe a los libros Santos me obliga a creer que los cuadrúpedos y reptiles del nuevo mundo descienden de aquellos individuos que se salvaron del diluvio universal en el arca de Noe» (ibíd.: 219). Hombres y animales pasaron, pues, del viejo al

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nuevo continente en barcos, o a pie, por tierra o por el hielo. No obstante, refuta erróneamente la opinión de que los huesos encontrados en distintas partes de la Nueva España sean, según decía un estudioso británico, huesos de elefantes y se basa de nuevo en las Escrituras para concluir que se trata de huesos de una raza humana gigante (ibíd.: 198). En materia de leyes, Clavijero defiende a los mexicanos que, aunque crueles, no torturaban a sus prisioneros para obtener confesiones, y cita L’esprit des lois de Montesquieu para atacar esta práctica bárbara que se seguía utilizando en plena Europa ilustrada (ibíd.: 253). Al igual que Alva Ixtlilxóchitl y Torquemada, ensalza la labor de Nezahualcóyotl como legislador: Para perfeccionar la civilización de sus pueblos y corregir los desordenes introducidos en su reino en tiempo de los tiranos promulgo ochenta leyes que después fueron compiladas por su noble descendiente D. Fernando de Alva Ixtlilxochitl (ibíd.: 175).

Pondera del mismo modo sus virtudes de clemencia y generosidad, apoyándose en la cadena de documentos y testimonios que arranca de los códices y sus primeros intérpretes y va hasta Torquemada: Era tanto lo que anualmente se expendía en su familia y casa, y en el alivio de los pobres que seria increíble, y yo no osaría escribirlo si no constara por las pinturas originales vistas, y examinadas por los primeros misioneros que se emplearon en la conversión de aquellos pueblos, y si no lo confirmara el testimonio de un descendiente de aquel monarca, convertido a la fe cristiana y llamado, después del bautismo, D. Antonio Pimentel (Torquemada asegura haber tenido en sus manos aquellas pinturas) (ibíd.).

La imagen del rey-poeta se repite aquí, tomada directamente de su descendiente, el intérprete-historiador Fernando de Alva Ixtlilxóchitl: Era diestro en la poesía nacional, y compuso muchas piezas poéticas que fueron universalmente aplaudidas. En el s. XVI eran celebres aun entre los españoles los sesenta himnos que compuso en loor del criador del cielo. Dos de aquellas odas o canciones, traducidas al castellano por su descendiente D. Fernando de Alva Ixtlilxochitl se han conservado hasta nuestros tiempos (ibíd.).

Y, de nuevo, Texcoco, cuna del náhuatl clásico, la Atenas del Anáhuac, con su gran rey, Nezahualcóyotl, homologado aquí con el reformador griego Solón:

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Su esclarecido ingenio, y el amor que tenia a sus súbditos contribuyeron en gran manera a ilustrar aquella corte, la cual se considero después como la patria de las artes y el centro de la civilización. Tezcuco era la ciudad donde se hablaba con mayor pureza, y perfección la lengua mexicana, donde se hallaban los mejores artífices, y donde más abundaban los poetas, los oradores, y los historiadores. De allí tomaron muchas leyes los mejicanos, y otros pueblos, de modo que puede decirse que Tezcuco fue la Atenas, y Nezahualcoyotl el Solon de Anahuac (ibíd.: 177).

No fue la inspiración divina sino la curiosidad científica la que convenció a Nezahualcóyotl de la existencia de un único dios. Clavijero lo presenta así, como disidente de la idolatría mexica, profeta de la Cristiandad, y como científico que pone sus conocimientos al servicio de la verdadera religión: Pero en nada se deleitaba tanto Nezahualcoyotl, como en el estudio de la naturaleza. Adquirió muchos conocimientos astronómicos [...] aplicose también al conocimiento de las plantas y de los animales, y por no poder tener en su corte los que eran propios de otros climas, mando pintar en su palacio, al vivo, los que nacían en la tierra de Anahuac. De estas pinturas habla el Dr. Hernández, que las vio, y hizo uso de ellas, y por cierto que son mas útiles y más dignas de la mansión de un rey que las que representan la perversa Mitología de los Griegos. Investigaba atentamente la causa de los fenómenos naturales, y esta continua observación le hizo conocer la vanidad de la idolatría. Decía privadamente a sus hijos que cuando adorasen con señales esteriores los ídolos, para conformarse a los usos del pueblo, detestasen en su interior aquel culto despreciable, dirigido a seres inanimados: que el no reconocia otra divinidad si no el criador del cielo, y que no prohibia en sus reinos la idolatria, como deseaba, por que no lo acusasen de contradecir la doctrina de sus mayores (ibíd.: 176).

Así, pues, Clavijero reescribe la historia de Nezahualcóyotl, ahora sustentada por un aparato de citas y referencias en el que además de la Biblia y los autores clásicos tienen su lugar cronistas y científicos novohispanos, como Juan de Torquemada, Fernando de Alva Ixtlilxóchitl y el protomédico Francisco Hernández, a quienes incluye en un apartado crítico, dedicado a las fuentes. Este aparato crítico ilustrado reemplaza el horizonte mítico-clásicoreligioso, condensado en el emblema, de Carlos de Sigüenza y Góngora, o el escolástico-bíblico de fray Juan de Torquemada y los primeros cronistas religiosos. De esta forma, Clavijero ancla ahora en la modernidad y para siempre el mito del rey sabio.

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La gran influencia de Clavijero en la historiografía tiene que ver con que, por primera vez, la imprenta y la traducción diseminan la Storia Antica por todo el ámbito europeo (entre 1789 y 1817 se publican cuatro ediciones en inglés, dos británicas y dos norteamericanas). Del italiano al inglés, alemán y francés, el texto no regresa a su castellano de origen sino en 1824, en versión del intelectual español José Joaquín de Mora, exiliado en Londres, que la publica en las prensas de la famosa casa Ackerman, que tantos libros españoles e hispanoamericanos dio a luz. La obra de Clavijero se origina, pues, en el exilio y sigue exiliada aun siendo traducida a su lengua de origen. En el primer tercio del siglo XIX, José Joaquín de Mora, amigo de Andrés Bello, recorrerá en sus exilios y comisiones oficiales diversas repúblicas nacientes de Hispanoamérica, dejando su huella como escritor, jurista, político y promotor de la prensa. Así es como, gracias a su traducción, el ensayo historiográfico del sacerdote expulso se encuentra finalmente situado en contigüidad con las Independencias americanas y sus ideólogos. Además de distinguirse Clavijero de los historiadores que le precedieron por el aspecto metodológico, hay otro aspecto, que podríamos llamar ideológico-subjetivo, que marca una gran diferencia con ellos: los frailes cronistas escribieron para conocer las idolatrías y el pasado de los indios a quienes querían evangelizar; los cronistas mestizos e indios escribieron para defender su nobleza y privilegios y los derechos territoriales de sus familias o grupos; la Monarquía Indiana de Torquemada, primera gran síntesis historiográfica, tenía como finalidad conservar la historia franciscana y su visión providencialista de las Indias; Sigüenza y Góngora levantó monumentos efímeros en los que los dioses y reyes mexicanos eran modelos de conducta, y puso su pirotecnia translacional barroca al servicio del patriotismo cultural; la obra de Clavijero, en cambio, venía empujada por un sentimiento de indignación, la misma indignación que había llevado a Juan José de Eguiara y Eguren a elaborar por esos mismos años su Bibliotheca mexicana. Partiendo de los libros legados por Sigüenza y Góngora (entre ellos los papeles de la familia del intérprete-historiador Alva Ixtlilxóchitl), a los que tuvo acceso en el Colegio de San Pedro y San Pablo, de la Monarquia Indiana de Torquemada, cuyas fuentes reelaboró, leyendo al protomédico Francisco Hernández, al jesuita José de Acosta y otros, y teniendo a la vista códices originales que dice haber consultado e interpretado en varias bibliotecas italianas, en el Vaticano y otras partes, Clavijero escribió para refutar las opiniones infamantes de Cornelius de Paw y los demás ilustrados europeos que escribí-

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an sobre América, sus habitantes, animales, plantas y recursos naturales. En el prefacio de la Storia Antica, Clavijero dice que escribe para servir a su patria y nación y para «rimetter nel suo splendore la verita offuscata da una turba incredibile di moderni scrittori dell’America» (1780: 1). Clavijero se nos presenta, pues, como la epítome del nacionalismo histórico.14 En la Dissertación IV, Clavijero refuta dos acusaciones importantes que hacen de Paw, Buffon y Robertson: una es que los pueblos americanos eran atrasados porque no tenían alfabeto. Tampoco tenían conceptos metafísicos y, por lo tanto, era imposible traducir a esas lenguas las nociones sublimes de la religión. A esta acusación replica Clavijero que sí tienen escritura, pero que los críticos no están dispuestos a admitirlo porque significaría equipararlos con la gran civilización egipcia. En cuanto a la acusación de que «de las lenguas americanas no hay ni una que tenga más de tres conceptos metafísicos. No se puede traducir ningún libro a la lengua de los algonquinos, guaranis o paraguayos, ni a la de los de Mexico ni Peru por no tener suficiente número de terminos propios», Clavijero responde que ninguna lengua, ni siquiera el latín, tenía esos «conceptos metafisicos» ya que originalmente se acuñaron en griego. Sin embargo, señala, el náhuatl, que tanto misioneros españoles como franceses y flamencos reconocen como lengua completa, tiene gran riqueza de términos abstractos, y da a continuación una lista de ellos: «mente: teixtlamatia / sabiduria: tlamatiliztli / razón: ixtlamachiliztli / cognicion: tlaiximatiliztli» (1826: 240). Contra la acusación de que nada podía afirmarse de su pasado porque los misioneros habían destruido las pinturas y otros restos históricos por miedo a la idolatría y que, si no los frailes, los mismos indios habían ocultado o destruido estos restos por temor a ser acusados por los frailes,15 Clavijero emplea 14

Si bien son menos conocidas, sus obras lingüísticas también exhiben el carácter nacionalista. Como autor de una gramática y vocabulario del náhuatl, describe esta lengua como plenamente evolucionada, desafiando así la opinión del obispo Lorenzana, que promovió la erradicación de las lenguas indígenas y la imposición del castellano como lengua culturalmente superior. Bárbara Cifuentes, en su ensayo sobre el multilingüismo en la Nueva España, del que me he servido ampliamente en este trabajo, recalca la singularidad de la contribución de Clavijero a la lexicografía náhuatl, con sus observaciones diacrónicas y comparaciones entre el náhuatl clásico y el del siglo XVIII, así como entre el náhuatl y las lenguas clásicas del Viejo Mundo. 15 Al entrar en Texcoco junto con Hernán Cortés, los tlaxcaltecas habían hecho una gran quema de documentos (Pomar 1582), y más fueron quemados después del proceso inquisito-

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un argumento circular: ¿cómo se podían haber escrito las crónicas españolas y mestizas si no hubieran sobrevivido muchos de esos documentos? Defiende la autenticidad de los primeros manuscritos y la forma en que fueron empleados por sus antecesores: Sigüenza y Góngora, Torquemada, Ixtlilxóchitl, Sahagún, Chimalpahin, Tezozómoc, Tadeo de Niza, y Gabriel de Ayala, quienes, dice, usaron esos documentos pintados. Niega en parte los efectos de la destrucción diciendo que en realidad los indios conservaron sus códices y pinturas como pruebas en caso de disputas de tierras (1826: 223).

rial contra don Carlos Ometochtzin, cacique de Texcoco, por temor a fray Juan de Zumárraga, el inquisidor. Y no puedo sino recordar que en Cholula, a fines de los años 1990, a raíz del encarcelamiento en circunstancias dudosas de un coleccionista particular de piezas arqueológicas, la prensa local mencionaba que los que tenían en sus casas estatuillas u otros vestigios los estaban destruyendo por temor a ser descubiertos.

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TRADUCCIÓN Y LA ESCRITURA DE LA HISTORIA

Esta historiografía militante, al servicio de la idea de una noble nación mexicana, asediada por las acusaciones de los europeos, empalma de forma sorprendente con la historiografía nacionalista del siglo XX mexicano. En concreto, puede articularse con una controversia reciente, que enfrentó hace unos veinte años a Miguel León-Portilla con Amos Segala y John Bierhorst en torno a la traducción que este último había hecho al inglés del corpus escrito en náhuatl alfabético Cantares Mexicanos, traducción que desató las iras del maestro mexicano. La polémica se desenvolvió en revistas especializadas y no se ha ventilado fuera de ellas, probablemente por la censura que pesa sobre estos temas estrechamente ligados al sentir nacionalista.1 El meollo lo constituye el problema de la traducción e interpretación de las fuentes de la historia prehispánica y de su validez como fuentes fidedignas que permitan un conocimiento real del pasado prehispánico, validez que para algunos debería relativizarse. Escritos en una lengua cuyas claves de desciframiento se han perdido, los primeros textos escritos en náhuatl alfabético han adquirido el carácter de canónicos y, como tales, atrapados en una sola interpretación. Los intentos de romper ese monopolio por medio de otras traducciones despierta profundos sentimientos de oposición, como lo explica Amos Segala: El valor simbólico de la literatura náhuatl ha sido muy importante para la definición de la identidad mexicana. Todo cuestionamiento de sus contenidos, 1 He documentado esta controversia en una revista de traductología canadiense (Payàs 2004a), y también en una revista de los círculos intelectuales mexicanos (Payàs 2006a) que desapareció misteriosamente de circulación apenas salida de la imprenta. También la obra de Amos Segala se ha vuelto rara de encontrar. Desde luego, la obra de John Bierhorst no ha sido traducida al castellano.

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de su realidad específica y de su mensaje se relaciona ahora con un crimen de lesa patria que pocos especialistas e historiadores de la cultura mexicana están dispuestos a enunciar (1989: 27).

De hecho, tan imbricado está en la cuestión nacional el tema de las traducciones de los primeros textos transliterados que las acusaciones de antinacionalismo surgen de bandos opuestos: en términos muy parecidos a los usados por Clavijero en la cuestión de la semejanza con los egipcios y la autenticidad de los textos, Georges Baudot tacha de neocolonialistas a quienes dudan de la utilidad de esas fuentes para la comprensión del pasado (Baudot 1995: 138), pero pocos años después una de sus traducciones será objeto de demolición por parte de Salvador Díaz Cíntora (2000), desde un «Seminario de Estudios para la Descolonización de México», cuyo propósito –enunciado por el traductor de letras clásicas mexicano, Rubén Bonifaz Nuño– es «tratar de corregir los daños que a nuestra antigua cultura, a menudo empleada por ellos como mero objeto de explotación, le infieren los investigadores extranjeros». La traducción es la línea de transmisión de los elementos fundacionales de la nación mexicana. Cuando Miguel León-Portilla dice en sus conferencias que sólo es un traductor, está diciendo una verdad. Ahora bien, la traducción en manos del historiador está investida del poder del historiador y los textos que éste traduce y cita están intrumentalizados para defender las tesis historiográficas. Si los textos no son auténticos, efectivamente las tesis son falsables. Defender la autenticidad de los textos es, en definitiva, defender una forma de entender el pasado fundacional. Y cuando León-Portilla se equipara a Bernardino de Sahagún (1996: 4), que debió sufrir la incredulidad de sus contemporáneos, y defiende la transmisión de «la antigua palabra» desde sus principios hasta nuestros días, involuntariamente nos dice que esa transmisión depende de sus traductores, de una cadena de traductores fieles parecida más bien a un orden sacerdotal, encargado de la preservación de una verdad. Esta cadena parte de los hipotextos y se cierra aquí con Clavijero, quien también centra su obra en la defensa de los ataques de «extranjeros» que opinaban que las fuentes no justificaban determinadas interpretaciones. El meollo del asunto es, pues, que los hipotextos que han dado origen a las traducciones son clave para el pasado. Si son invalidados, habría que revisar toda la edificación y volver a contar la historia. En el Cuadro 10 he tratado de localizar los principales cronistas y las relaciones intertextuales entre unos y otros. Se trata de una genealogía elaborada

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a base de la información de las mismas crónicas o extraída de fuentes secundarias modernas.2 He situado en la parte superior el origen de las crónicas como un gran depósito de hipotextos (códices, manuscritos en náhuatl transliterado y narrativas orales) a los que se hace referencia más o menos clara en las crónicas, como fuentes de información fidedigna. Si empezamos a ver el cuadro desde la parte inferior, donde está Clavijero, tenemos que éste afirma haber consultado unos manuscritos y códices que pertenecieron a Sigüenza y Góngora, a saber, los que había obtenido de Juan de Alva, además de los que vio en Italia (flecha a los hipotextos). También abreva en Torquemada y Acosta (ver los recuadros respectivos). Torquemada, a su vez, abreva en las crónicas franciscanas anteriores y en la tradición tenochca (flecha a Alvarado Tezozómoc) y acolhua (flecha a Alva Ixtlilxóchitl), así como en el depósito de hipotextos, ya que dice estar consultando libros antiguos. Acosta extrae su información de Durán, quien toma de Tovar, que es el presunto traductor al castellano de una transcripción a náhuatl transliterado de una pintura, como se explicó en la sección referente a los mitos fundacionales. A lo largo y ancho de esta red de relaciones intertextuales, que tiene su origen en las traducciones intersemióticas de códices y de narrativas orales, se efectúa la reelaboración de la historia. En los prolegómenos, al justificar sus relatos y explicar cómo han compilado la información, los cronistas e historiadores, tanto de la primera generación como los que siguieron, no dejan nunca de advertir que sus escritos se basan en papeles antiguos, códices y en la información que les dan los informantes ancianos que aún recuerdan el pasado. En 1608, Fernando de Alva Ixtlilxóchitl hizo que las autoridades del cabildo de Otumba certificaran la veracidad de lo que ahora llamaríamos una «traducción a vista» que había hecho de los antiguos documentos que dijo eran sus originales, lo que nos hace pensar que no debe haber sido poco común que se discutiera la autenticidad de esta evidencia documental.3 El caso de Alva es excepcional en la

2 El cuadro no es, desde luego, exhaustivo. Contiene las principales crónicas conocidas, y las relaciones entre ellas son, por lo que he podido saber, correctas, aunque posiblemente incompletas, en vista de que se siguen descubriendo nuevas relaciones aún hoy. 3 La escritura de la historia no era nunca desinteresada. Juan Cano y su esposa Isabel, hija legítima de Moctezuma, contrataron los servicios de los frailes franciscanos para que elaboraran la genealogía de Isabel y con ella pudieran reclamar al rey Carlos V la recuperación de las

D. Chimalpahin (1621-1626?)

C. del Castillo (1600)

C. Sigüenza y Góngora (1680)

F. Alvarado Tezozómoc (1609)

J. de Acosta (1590)

J. de Tovar (1585-1587)

F. X. Clavijero (1780)

J. de Torquemada (1615)

B. de las Casas (1559) J. B. Pomar (1582)

A. de Vetancurt (1698)

J. de Mendieta (1596)

F. de Alva Itlilxóchitl (1600-1608)

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D. Duran (1581)

D. Muñoz Camargo (1576)

T. Motolinía (1536-1541) B. de Sahagún (1569)

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(Códice Ramírez) Versión española de Juan de Tovar

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Presunta traducción anónima del náhuatl

HIPOTEXTOS EN NAHUATL: PICTOGRAMAS Y RELATOS ORALES

CUADRO 10 Génesis y transmisión de las tradiciones mexica y acolhua

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medida en que ningún otro historiador busca y ofrece tal prueba de autenticidad. En los otros cronistas, una simple referencia a documentos vistos o traducidos por un intérprete –cuyo nombre no se da– parece suficiente para probar su credibilidad. La autenticidad del original que se traduce se transmuta en veracidad de la historia que cita el texto traducido, como en el relato mítico de la producción de la versión Septuaginta de la Biblia griega. El relato de la creación de la traducción sirve para autentificarla4 y así, por medio suyo, se realiza otro tipo de translatio auctoritas, la traslación de autoridad que las traducciones confieren a la historiografía que se sirve de ellas.

propiedades del gobernante derrotado (Duverger 1983: 35, 50-53). En el título, afirman los frailes que han obtenido la información de las pinturas y de informantes ancianos. 4 Del mismo modo que el relato mítico de la producción de la Septuaginta sirvió para autentificar la traducción griega de la Biblia. Para un análisis sobre la autentificación de traducciones, ver Hermans (2007).

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En el hilarante episodio del capítulo 62, donde ridiculiza al pobre traductor de la lengua toscana, Don Quijote se mofa de la traducción de las lenguas vulgares diciendo que las traducciones son como tapices vueltos del revés, pues al revés no se pueden apreciar los colores y figuras de la obra. He tomado de ahí el título y he aprovechado ese famoso dicho para poner a la vista el cañamazo que sostiene la producción textual novohispana y mostrar las coincidencias existentes con el discurso identitario. Sin haber realizado aquí un estudio de recepción, sin saber con precisión cuántas veces estas traducciones fueron impresas o copiadas, cuántas veces fueron leídas, en qué circunstancias, con qué métodos y por cuáles caminos las ideas transmitidas por ellas circularon, es imposible aventurar el peso que cada una tuvo en esta evolución que hoy, a distancia de siglos y con el aplomo que da el hecho de conocer el desenlace, podemos llamar la construcción de una identidad nacional. Pero al margen del sentido que se supone deben producir, es decir, el sentido de un original, las traducciones generan unos «excedentes de sentido», que es donde he tratado de poner a prueba las preguntas de la identidad: si es verdad que la traducción y la identidad se comparten una conjugación similar, ¿cómo es que nos dicen las traducciones quiénes somos? ¿Cómo es que nos construimos a nosotros mismos a base de traducciones? ¿Cómo usa el discurso del poder las traducciones para imponer una manera en que el sujeto se ve a sí mismo? ¿Cómo usa el sujeto las traducciones para manifestar su anuencia o su resistencia a estas representaciones? He tratado de ir respondiendo a estas preguntas mediante un planteamiento diacrónico y tomando el conjunto de cientos de traducciones como un solo gesto que esparce semillas a lo largo de ese largo periodo de siglos.

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Esto que puede verse como un único gesto también debe verse como un universo, o un hervidero, en el que trabajan los mediadores lingüísticos haciendo traducciones, léxicos y gramáticas, y sirviendo de intérpretes. Son hombres de sotana, de toga, de tilma o de espada, que operan poniendo en fricción las lenguas, moldeándolas, superponiéndolas y fertilizándolas mutuamente. Construyen una inteligibilidad sobre la realidad del Otro a partir de certezas o de sospechas, de malentendidos, de equivalencias reales o forzadas entre conceptos y valores. Individualmente, sus tareas parecen subjetivas y aleatorias, sin relación entre sí. Cada traductor es un mundo y una historia personal y singular. Y sin embargo, las traducciones constituyen, como espero haber mostrado, un género de textos derivados, de reescrituras, que comparten ciertas lógicas y características que hacen que se puedan estudiar en conjunto. Tres dinámicas distintas son las que se desprenden de este trabajo: en primer lugar, la de la traducción primigenia, la que está ligada a la sujeción de las lenguas autóctonas a las normas alfabéticas y a la gramática como orden fundamental y cimiento de toda construcción cultural, la que es motor y reflejo de profundos cambios de subjetividad. Casi toda la producción letrada de los primeros años es traducción. Como tal, ocupa en el sistema textual novohispano el lugar de los textos originales. La realidad social de la que surgen estas producciones es una realidad inestable, fractal, en proceso de fragüe, en la que la religión es la principal fuerza constituyente; una comunidad imaginada de creyentes, católica, según el pre-juicio universalista de los frailes mendicantes. La traducción opera ahí de distintas formas: censurando lo inadmisible pero rescatando y legitimando lo aprovechable, en un proceso de negociación en el que participan y se inmiscuyen directamente los letrados indígenas. La transición de la identidad católica a la identidad mexicana viene marcada por traducciones y transcrituras por las que se transmiten los mitos fundacionales, proponen una homologación de la realidad americana a lo más selecto y noble del pasado clásico y contribuyen a crear la representación de una nación moderna y capaz de emular los logros de sus coetáneas. A medida que se va construyendo una cultura letrada propia en la Nueva España, el peso relativo de las traducciones disminuye. Lamentablemente no se pueden proyectar los resultados del censo de traductores extraído de la Biblioteca Hispano-Americana Septentrional (cuyo número total de obras es prácticamente imposible de contabilizar por falta de

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índices) sobre la Imprenta en México, de José Toribio Medina (que consta de unos 13.000 asientos). Ésta registra todo tipo de impresos y, siguiendo la nomenclatura de Roger Chartier, es una biblioteca de la realidad, mientras que la obra de Bersitáin es una biblioteca de la virtualidad, y sólo contabiliza libros (aunque no se hayan visto jamás). Esta incomparabilidad de las dos fuentes impide proponer cifras fidedignas respecto al peso total y relativo de la traducción en el conjunto de la producción letrada novohispana. No obstante, lo visto hasta ahora hace razonable suponer que en los primeros 50 años del periodo colonial las traducciones representan sin lugar a dudas la mayor parte de la producción letrada, mientras en los últimos 50 el porcentaje es mucho menos representativo. Desde luego, si se pretende conocer el impacto que las traducciones pueden haber tenido en determinada época, cualquier estimación debe modularse en función de los datos no sólo de producción sino también de importación de libros (originales y traducciones). También es preciso saber más de las prácticas de lectura de originales y de traducciones, ya que las élites novohispanas del XIX, como las de otras latitudes en la América española, podían leer en francés y otras lenguas. Aun así, un poco a ciegas, desde luego, y esperando que otros estudios corroboren esta afirmación, me atrevo a decir que la producción inicial, hecha de traducciones, constituye la plataforma sobre la que se impulsará toda la producción letrada posterior. La transmisión de los mitos fundacionales es uno de los fenómenos más claros del poder de la traducción imbricado con el poder legitimador de la cita (la forma de reescritura que confiere autoridad al texto en el que se inserta). La traducción pone en circulación los textos citables y se articula con el trabajo de la cita (Compagnon 1979) para crear nuevos sentidos gracias a su capacidad de connotación. Los centones, extraños monstruos de la reescritura, mitad cita mitad traducción, por los que se reciclan los autores clásicos para hacerles hablar en clave americana, y los textos poliglósicos, como la obra panegírica latín-castellano de Sigüenza y Góngora, son buenos ejemplos de ello. El dogma de la equivalencia en traducción se suma al dogma de infalibilidad de la cita para impulsar las nuevas representaciones del pasado prehispánico, ennobleciéndolo y situándolo, por una parte, en el continuum de las civilizaciones clásicas. Por otra parte, y simultáneamente, la cita y la traducción se conjugan siempre en la historiografía. Todo el trabajo historiográfico que se muestra en el Cuadro 10 pende de la traducción intersemiótica inicial y exhi-

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be esta práctica de la entreglosa («Nous ne faisons que nous entregloser», como dice Montaigne y repite Antoine Compagnon) que hace que los textos se legitimen unos a otros en una mutua atribución de autoridad, como sosteniéndose en el aire, y conduciendo de esta manera los paradigmas e ideologemas que llegaremos a encontrar hasta el presente siglo, en la historiografía oficial mexicana. Así es como la cita y la traducción combinadas crean efectos de verosimilitud, levantando el andamiaje de la verdad histórica. Del mismo modo que para que la cita tenga fuerza demostrativa, es preciso que el autor citado sea percibido como autoridad, también para que la traducción sirva de prueba en historiografía es preciso que el original esté dotado de la característica que le infunde tal fuerza: la autenticidad. En el caso de los hipotextos del Cuadro 10, cuando se habla de autenticidad quiere decirse que se pueda afirmar su origen prehispánico. Ahora bien, sólo han llegado hasta nuestros días unos doce códices de los que es posible afirmar tal cosa. Los demás fueron ya escritos o dibujados en el contexto colonial, sea por autores educados por los frailes, sea bajo la mirada misma de éstos. Como se ha visto, la escasez de originales y de especialistas capaces de leerlos significa de hecho que éstos ejercen un control sobre aquéllos y que, tratándose de textos fundacionales que encierran la esencia de lo que constituye una comunidad, una etnia o una nación, es más fácil que se tienda a su canonización y sacralización. Automáticamente, entonces, los únicos traductores de esos textos ofician como sacerdotes-protectores o portavoces, por lo que se restringe enormemente la posibilidad de revisión y retraducción. Si los únicos traductores posibles son además profesionales de la historia (y no de la literatura, por ejemplo), la fuerza del control es, lógicamente, todavía mayor. La credibilidad del historiador en el imaginario colectivo supera con creces la del literato, y no digamos la del traductor. Así, creo, debe entenderse a Miguel León-Portilla cuando, para salir al paso de los cuestionamientos de la historiografía postestructural y contestar a la pregunta «de si hemos traducido y estudiado en verdad algo al menos de la antigua palabra» (1996: 15), defiende la autenticidad de los textos invocando la defensa que hacía Sahagún en 1577 contra «lo que algunos émulos han afirmado, que todo lo escrito en estos libros […] son ficciones y mentiras» (citado en ibíd.: 3). Con esta estrategia enunciativa apoyada en la cita de la autoridad del franciscano, el mesoamericanista moderno se sitúa como un eslabón más de la cadena de traductores-protectores de la «antigua palabra», amenazada por el antiesencialismo de la nueva historiografía:

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[…] el destino de la palabra era perdurar para siempre […]. Esto es lo que pensaron, al igual que don Fernando [Alvarado Tezozómoc], otros como Chimalpahin, Cristóbal del Castillo, Juan de Pomar, Gabriel de Ayala, Fernando de Alva Ixtlilxóchitl. Que habría de perdurar por su valor intrínseco esa antigua palabra lo reconocieron también, según vimos, Olmos y Sahagún, a los que podrían añadirse Bartolomé de las Casas, Alonso de Zorita, Juan de Torquemada y otros. Hoy, sin embargo, como ocurrió ya a Sahagún, vuelven a levantarse algunas voces que niegan la perduración y tienen por falseado lo que se transvasó a escritura alfabética (ibíd.: 9).

Esta cadena pasa también, como vemos, por Alvarado Tezozómoc, de quien se hace portavoz al traducirlo y glosarlo, intercalando la argumentación con las citas y traducciones de forma tal que quedan asimilados uno al otro: […] Nunca se perderá, Nunca se olvidará Lo que vinieron a hacer, Lo que vinieron a asentar, Su tinta negra, su tinta roja, Su renombre, su historia, su recuerdo. Relato que se repite como un discurso, tinta negra, tinta roja, evocación de los libros de pinturas, no habrá de perderse ni olvidarse: Así en el porvenir jamás perecerá, jamás se olvidará, siempre lo guardaremos Nosotros, hijos de ellos, nietos, hermanos menores tataranietos, biznietos, descendientes, su sangre, su color, lo vamos a decir, a comunicar a quienes habrán de vivir, habrán de nacer, los hijos de los mexicas, los hijos de los tenochcas. Para ello don Fernando ha tomado la pluma, pondrá con los signos del alfabeto el antiguo relato –in huehueh nenotzaliztlahtolli– el antiguo relato hablado;

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–in huehueh nenotzalizamoxtlahcuicolli– el antiguo relato de los códices. Para el mexícatl es ello topial in tlahtolli, el legado nuestro, la palabra (ibíd.: 7-8).

La defensa de la autenticidad de los textos y de las versiones oficiales de esos textos ha requerido la atención de Miguel León-Portilla, que ha polemizado abiertamente con otros intérpretes del pasado prehispánico. Su argumentación está condensada en su obra El destino de la palabra, cuya primera parte lleva por título esta reveladora pregunta «¿Hemos traducido la antigua palabra?». En la argumentación presenta al lector las dos respuestas posibles como si fueran fuerzas opuestas: la respuesta afirmativa conlleva la conservación de la «antigua palabra», mientras que la negativa implica su destrucción. El análisis de las isotopías revela una estrategia ingenua por la que por el lado de los buenos estamos «nosotros» junto a los grandes cronistas, nobles indígenas o misioneros, y la selección de términos va por lo positivo: «reconstruir», «historiar», «destino», «perdurar», «raíz de vida», «raíz milenaria», «antigua palabra», etc. Por el lado de los malvados están los opositores sin nombre, de hoy y de ayer, como los «émulos» de que hablaba Bernardino de Sahagún o los philosophes enemigos de Clavijero, y los términos empleados en la argumentación son todos negativos: «quemar», «destruir», «negar», «reducir a cenizas», «proscribir», «refutar», etc. Lógicamente, la autoridad de los cronistas se actualiza en el presente por medio de un aparato de citas bien trabadas entre sí. De Torquemada a Clavijero y de éste hasta hoy, reforzándose sobre todo en el periodo del nacionalismo antropológico de Manuel Gamio, y apoyándose luego fuertemente (e injustamente también) en Ángel María Garibay, la historiografía oficial y la historia para uso masivo, es decir, la que se transmite por la educación formal y la repetición de ceremoniales cívicos, han cimentado la comprensión del pasado prehispánico en esta estrategia de carácter enunciativo que consiste en la conjunción entre traducción y cita, sea en forma acumulativa o consecutiva. Ahora bien, si la traducción tiene algo que ver con la identidad nacional, cosa que aquí se postula, ¿qué ocurre en el contexto posnacional, con la constitución de nuevas identidades, ahora supranacionales o multilingües? ¿Puede decirse que en el contexto de la globalización la traducción sirva para mantener definidas las fronteras nacionales, o podemos hablar de nuevas funciones de la traducción? México ofrece también un terreno en el que podemos poner a prueba la hipótesis afirmativa. La ideología nacionalista mexicana del siglo XX había

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procurado hacer coincidir las fronteras con la cultura (Gutiérrez-Chong 2001): del lado sur del río Bravo estaban las grandes civilizaciones urbanas y, del otro, los pueblos nómadas estadounidenses. No podía haber confusión en ello. Los intentos de interpretación de algunas transcripciones del principio del periodo colonial que pudieran sugerir algún tipo de semejanza con rituales tribales ultrafrontera, como las de John Bierhorst a mediados de los años 1990, fueron censuradas y marginadas. No obstante, y casi como reacción a estos intentos de apropiación cultural del lado norteamericano, en estos últimos años, hemos observado una redefinición y rearme, por así decir, del término «Mesoamérica», que de ser una denominación de un territorio cubierto por la antropología ha pasado a denotar una entidad geográfica moderna, compuesta por el mismo territorio que reconocía como propio la antropología mesoamericanista, que rebasa las fronteras norte y sur del México actual. A esta Mesoamérica moderna se le ha transferido la denotación original, agregándole connotaciones culturales ligadas a una cierta noción de multiculturalidad, a las migraciones hacia el norte y a un cierto imperialismo económico mexicano sobre Centroamérica. Este cambio cristalizó a principios de la década de 2000 en un proyecto de cooperación regional llamado Plan Puebla-Panamá, que después de haberse frustrado en su versión inicial acaba de renacer precisamente con el nombre de «Proyecto Mesoamérica». Mientras eso ocurre por el lado de la integración en el terreno comercial, laboral y de política de seguridad, en 2001 Miguel León-Portilla publica, junto con Earl Shorris, una monumental antología cuyo título, In the Language of the Kings, nos recuerda la clásica versión inglesa de la Biblia, la King James’ Bible. La versión castellana aparece en 2004 y las reminiscencias bíblicas también están presentes en el título: Antigua y Nueva Palabra. En más de quinientas páginas, los autores presentan, traducidas a las dos lenguas imperiales, extractos y muestras de la literatura de las lenguas antiguas de Mesoamérica que datan entre el siglo XVI y el XX; de ahí la referencia a la «antigua» y a la «nueva» palabra. Dócilmente, las lenguas indígenas parecen dejarse trasvasar al castellano o al inglés. Al no ser una edición bilingüe, no queda rastro del trasvase en el texto. Sabemos, pues, que se trata de mixe o de zapoteca porque nos lo dicen, pero no porque lo podamos constatar. Todo pasa por el rasero del español o del inglés, al igual que cinco siglos atrás todo se hizo pasar por el rasero del alfabeto. Si lo indígena es algo esencial y las etnias son distinguibles, ¿cómo percatarse de estas esencias y diferencias en la traduc-

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ción? ¿Dónde quedó lo mixe, lo zapoteca? ¿Para qué aprender las lenguas indígenas si todo lo suyo resulta, a fin de cuentas, decible, transferible, en español? Uno de los efectos de la traducción es la disolución de las fronteras culturales. Ejercida etnocéntricamente, arrasa con las diferencias, nos devuelve un Otro igual a nosotros mismos. Y una lengua fuerte y llena de vitalidad como el castellano puede deglutir estas literaturas minoritarias y regurgitar un producto homogéneo y trivializado. Por la vía de la traducción, esta antología modifica la frontera cultural de lo mexicano. Si la ideología nacionalista mexicana hasta el siglo XX había procurado hacer coincidir las fronteras con la cultura, en Antigua y Nueva palabra se resemantiza el término antropológico de Mesoamérica para postular una nueva frontera cultural, que abarca la expansión chicana por el norte y consagra la ambición anexionista de lo centroamericano. De esta forma la traducción dota de capital cultural a la «nueva geografía de Mesoamérica». Lo mesoamericano se plantea en la antología como una identidad moderna que tiene su origen en el pasado: un solo «ser mesoamericano», con un solo «trasfondo religioso-metafísico», un «componente ético común», y una vinculación con la religión católica por la vía de la Virgen de Guadalupe. Como en las Sagradas Escrituras, en esta antología de ambiciones totalizadoras se mezclan textos de los más variados orígenes, lugares, lenguas y tiempos. Lo mexicano ya no es sólo lo azteca, sino que se ha ensanchado cronológica y geográficamente. La redelineación de las fronteras culturales revela la importancia geopolítica de la obra. En la breve sección titulada «La nueva geografía de Mesoamérica» y recordando el movimiento chicano de fines de los años 1960, se desliza la sugerencia: «Algunos chicanos comenzaron a referirse al suroeste de Estados Unidos como Aztlán» (León-Portilla/Shorris 2004: 109). De esta manera, la interpretación de los compiladores otorga credibilidad a la reivindicación chicana y de paso blanquea el drama de la migración: peregrinación inversa y tal vez también gesto de desquite de la historia mexicana por la invasión de mercancías y modos de vida del norte. El fundamento étnico de la nacionalidad impulsa ahora una identidad cultural supranacional, y una vez más la traducción está ahí, ejerciendo su papel configurador, tejiendo tramas de identidad.

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— Historia general de las cosas de Nueva España, 1 [1577]. Introducción, paleografía, glosario y notas de Alfredo López-Austin y Josefina García Quintana. México: CONACULTA/Alianza Editorial Mexicana, 1986b. — Psalmodia Christiana y sermonario de los sanctos del año, en lengua mexicana. Edición, introducción, versión del náhuatl y notas de José Luis Suárez Roca. León: Diputación de León e Instituto leonés de Cultura, 1999. SÁNCHEZ DE AGUILAR, Pedro: Informe contra idolorum cultores del Obispado de Yucatán. México: Imprenta del Museo Nacional, 1892. SANDOVAL, Rafael Tiburcio: Arte de la lengua mexicana. México: Oficina de D. Manuel Antonio Valdés, 1810. SERRA, Ángel: Manual de administrar los santos sacramentos a los españoles y naturales de esta provincia. México: Impr de Joseph Bernardo de Hogal, 1731. SIGÜENZA Y GÓNGORA, Carlos: Theatro de virtudes politicas, que constituyen a un principe: advertidas en los Monarchas antiguos del Mexicano Imperio, con cuyas efigies se hermoseó el Arco Triumphal, que la muy noble, muy Leal, Imperial Ciudad de México erigió para el digno recivimiento en ella del Excelentisimo Señor Virrey, en Seis obras [1680]. Pról. Irving A. Leonard. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1984. TAPIA ZENTENO, Carlos de: Arte novissima de lengua mexicana. México: Viuda de D. Joseph Bernardo de Hogal, 1753. TORQUEMADA, Juan de: Monarquía Indiana [1615]. México: UNAM/Instituto de Investigaciones Históricas, 1975. VAZQUEZ GAZTELU, Antonio: Arte de la lengua mexicana, confesionario y catecismo. Puebla: Imprenta de Diego Fernández de León, 1693. VELLÓN, Antonio: Confessionario de zapoteco del Valle. México: Oficina Tip. de la secretaría de Fomento, 1887. VENEGAS, Miguel: Manual de Parrochos para administrar los santos sacramentos y executar las demas sagradas funciones de su ministerio. Puebla: Colegio Real de S. Ignacio, 1776. VETANCURT, Agustín de: Arte de la lengua mexicana. México: Francisco Rodríguez Lupercio, 1673. — Manual de administrar los Santos Sacramentos a los españoles y naturales de la Nueva España, conforme a la reforma de Paulo V y Urbano VIII. Sacado de los manuales de los Padres Fr. Miguel de Zárate y Fr. Pedro de Contreras, hijos de la provincia del Santo Evangelio de México. México: Francisco Rodríguez Lupercio, 1674. XIMÉNEZ, Francisco: Los cuatro libros de la naturaleza y virtudes de las plantas y animales que están recividos en el uso de medicina de la Nueva España… México: Casa de la Vda. de Diego López Davalos, 1615. ZÁRATE, Miguel de: Manual de administrar los santos sacramentos, conforme a la reforma de Paulo V y Urbano VIII. México: Francisco Rodríguez Lupercio, 1674.

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ANEXOS

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ADVERTENCIAS

A LOS ANEXOS

Se incluye en los siguientes cuatro anexos el registro completo de traducciones y transcrituras, correspondientes a los cuatro tipos o categorías de textos estudiados. Las informaciones contenidas en estos anexos han sido extraídas de la Biblioteca Hispano-Americana Septentrional de Beristáin de Souza y cotejadas, en lo posible, con el Diccionario Porrúa. Historia, biografía y geografía de México (edición de 1971). Al no contener la misma información y conociendo las deficiencias de la Biblioteca de Beristáin, ya señaladas por los bibliógrafos posteriores, los datos que se presentan deben tomarse con cautela. Habrá que esperar nuevos trabajos para ofrecer una base de datos más fiable y, desde luego, más exhaustiva. Sirvan por ahora para acreditar la existencia de este cúmulo de traducciones y transcrituras y para incitar el interés por la investigación bibliográfica relativa a estos géneros textuales. Las referencias encontradas en otras fuentes (o en Porrúa pero no en Beristáin) se hacen constar en notas al pie. Se señalan con asterisco las obras que hemos tenido en nuestras manos. Cuando los títulos están parafraseados, los reproducimos entre comillas. Los títulos se consignan tal como constan en sus fuentes, y pueden contener erratas. Las fechas precedidas de la abreviatura c. son fechas de nacimiento tentativas, calculadas a partir de los datos biográficos que constan en Beristáin. Las abreviaturas n. y m. corresponden, respectivamente, a la fecha de nacimiento y de muerte. Las fechas de las obras corresponden sea al manuscrito sea a la primera edición. Cuando sabemos de reediciones modernas, y conociéndose la fecha del manuscrito o primera edición, se ponen ambas, separadas por una diagonal.

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ANEXO 1 LA

TRAMA TRADUCTOLÓGICA

Traductor Acevedo, Juan (1551-1624)

Título

Escrito/ Publicado

Arte de la lengua de los Yucatanos Instrucciones catequísticas y morales para los indios

Acevedo, Martín (c. 1586)

Autos sacramentales en lengua misteca Dramas alegóricos en lengua chocha

Acosta, Francisco (m. 1605)

Arte de la lengua pirinda Varios tomos de sermones en lengua pirinda

Agreda, Antonio de (c. 1739)

Arte breve para aprender con alguna facilidad la dificultosa lengua otomí*

Aguado, Marcos

Catecismo en lengua de los indios

Agüero, Cristóbal (n. 1600)

Diccionario de la lengua zapoteca

1769

Los evangelios cuadragesimales en lengua zapoteca con estampas Miscelanea Espiritual en idioma zapoteco Tratado de la Pasión de Nuestro Señor Jesucristo

* Consultado en el Fondo José Toribio Medina (Biblioteca Nacional de Chile).

1666

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor Águila, Vicente (1581-1640)

Título

Escrito/ Publicado

Doctrina cristiana en verso, para el uso de los indios Sermones en lenguas indígenas Varios artes y vocabularios en diversos idiomas de los indios

Aguirre, Manuel (1715-1768)

Doctrina cristiana y pláticas traducidas en lengua ópata

1765

Albornoz, Juan de (c. 1660)

Arte de la lengua chiapaneca*

1690

Doctrina cristiana en la misma lengua Alburquerque, Bernardo de (m. 1579)

Doctrina cristiana en lengua zapoteca

Alcázar, Juan de (m. 1563)

Doctrina cristiana en lengua zapoteca1

Alcocer, Martín

Tratados doctrinales en lengua mexicana

Aldama y Guevara, José Agustín (m. 1770)

Arte de la lengua mexicana

Almaraz, Francisco

Sermones mexicanos

Alva Ixtlilxóchitl, Bartolomé (1600-1670)

Confesionario mayor y menor en lengua mexicana

1634

Alvarado, Francisco (1560-1603)

Vocabulario en lengua mixteca

1593

Anaya, Cristóbal Díaz (o Cristóbal Díaz Santa Ana)

Arte para aprender el idioma Totonaco

Anónimo

Vocabulario mui copioso en lengua española y maya de Yucatán (llamado también «Diccionario Solana»)2

1 2

1754

Vocabulario totonaco - castellano

Diccionario Porrúa (1971: I, 58). Chang-Rodríguez (2002: 697).

1632

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Página 309

Anexo 1. La trama traductológica

Traductor

Título

309

Escrito/ Publicado

Anónimo (franciscano)

Vocabulario de la lengua maya que comienza en romance, compuesto por varios autores de esa lengua (llamado también «Diccionario de Tikul») 3

1690

Anónimo (franciscano)

Vocabulario de mayathan por su abecedario4

1626

Anónimo (dominico)

Doctrina christiana en lengua española y mexicana, hecha por los religiosos de Santo Domingo 5

1548

Anónimo (franciscano)

Doctrina christiana en lengua de Michoacán, por los religiosos de la Orden de San Francisco6

¿1552?

Antonio, Gaspar (m. 1583)

Vocabulario de la lengua de Yucatán

Anunciación (o Asunción), Domingo de la (1510-1591)

Del auxilio y fomento de los indios (obra escrita en latín por el Ilmo. Casas y puesta en Castellano)

Anunciación, Juan de la (1514-1594)

3 4 5 6

Doctrina cristiana breve y compendiosa por vía de diálogo entre un discípulo, en castellano y mexicano

1565

Doctrina cristiana en lengua mexicana

1545

Catecismo en lengua mexicana y lengua española

1577

Doctrina muy copiosa en mexicano y castellano, para la instrucción de los indios y administración de sacramentos

1573

Chang-Rodríguez (2002: 711). Chang-Rodríguez (2002: 697). Zulaica (1991: 54). Zulaica (1991: 80).

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Página 310

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor Anunciación, Juan de la (1514-1594) (cont.)

Título

Escrito/ Publicado

Sermón moral sobre la bula de la Cruzada en idioma mexicano, predicado a los indios de orden del arzobispo D. Pedro Moya

1577

Sermonario en lengua mexicana

1577

Sermones de santos en mexicano

1577

Sermones del tempore en lengua mexicana

1577

Doctrina cristiana en tzeldal

1557

Vocabulario de la lengua Tzeldal - Castellano según el órden de Copanabastla †

1571

Araoz, Francisco Xavier (c. 1748)

Diccionario de Náhuatl 7

1778

Arenas, Pedro de (c. 1581)

Vocabulario manual de las lenguas castellana y mexicana*

1611

Arroyo de la Cuesta, Felipe (m. 1840)

Gramática Mutsun 8

Avendaño, Andrés (c. 1675)

Arte para aprender la lengua de Yucatán

Ara, Domingo de (c. 1541)

Diccionario abreviado de los adverbios de tiempo y lugar de la lengua de Yucatán Diccionario de la lengua de Yucatán Ávila, Francisco (c. 1687)

7 8

Arte de la lengua mexicana, y breves pláticas sobre los mysterios de N. Santa Fe Católica, y otras para exortación de su obligación a los Indios

Karttunen (1995a: 77). García Icazbalceta (1866: 7-8).

1717

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Página 311

Anexo 1. La trama traductológica

Traductor

Título

Ávila, Francisco de

Espejo de la doctrina Xpiana para los naturales, compuesto en su idioma mexicano y termina con un vocabulario hispano mexicano

Ayora, Juan (1581)

Arte y diccionario de la lengua mexicana

311

Escrito/ Publicado

Arte y diccionario de la lengua tarasca Tratado del santísimo sacramento del altar en lengua mexicana Baltasar, Juan (1697-1763)

Sermones en lengua mexicana

Barreda, Nicolás (c. 1700)

Arte de la lengua chinanteca Doctrina cristiana en lengua chinateca

157?

1730

El Manual de sacramentos, el arte y las oraciones y la explicación de los misterios en idioma chinanteco Barrientos, Luis (c. 1660)

Doctrina cristiana de la lengua Chiapaneca*

Basac (o Bassaccio), Arnaldo (c. 1500)

Los evangelios y epístolas de las mismas de todo el año traducido a la lengua mexicana

1875

Sermones en lengua mexicana para los Domingos y Fiestas del año Basalanque (o Basalenque), Diego (1577-1651)

Arte de la lengua Matlatzinga muy copiosa y a sí mismo una Suma y Arte abreviado Arte de la lengua tarasca

1714

Arte y vocabulario de la lengua matlacinga Sermones en dicha lengua, Catecismo en la misma y manual de párrocos de Michoacán Vocabulario de la lengua Matlazinga, buelto en la castellana. Vocabulario de la lengua castellana buelto en la Matlatzinga

1692

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Página 312

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor

Título

Escrito/ Publicado

Bautista, Jerónimo (c. 1532)

Sermones para todo el año en lengua Matlacinga

Bautista, Juan (1555-1613)

A lesuchristo S. N. ofrece este sermonario en lengua mexicana

1606

Advertencias para los confessores de los naturales*

1599

Algunas obritas pequeñas en lengua mexicana

159?

Catecismo en castellano y mexicano Confesionario en lengua mexicana y castellana, con muchas advertencias muy necessarias para los confessores*

1599

De la miseria y brevedad de la vida y los novísimos o postrimerías del hombre en mexicano

1604

Diccionario eclesiástico en lengua mexicana El Kempis o los libros del Contemptus Mundi, puestos en mexicano Historia de los tres niños mártires de Tlaxcala, traducido al mexicano de la que escribió en castellano el P. Fr. Toribio Motolinía Indulgencias que gozan los terceros de San Francisco en lengua mexicana La obra del P. Estella de la Vanidad del Mundo, puesta en lengua mexicana Sermones para todo el año en lengua mexicana Vidas de santos en mexicano

1699

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Anexo 1. La trama traductológica

Traductor

Título

Bejarano, Fernando (1625-1703)

Sermones en lengua mije y en castellano

Beltran de Santa Rosa, Pedro (c. 1706)

Arte del idioma Maya reducido a succintar reglas y semilexicon yucateco

313

Escrito/ Publicado

Vocabularios en Lengua Mije 1746

Declaración de la Doctrina en Yucateco Gramática, Diccionario, Catecismo y Sermones de la lengua Maya

1739

Benito (o Beneito), Marcos

Arte de la lengua Mije y Devocionario Manual de los Misterios del Rosario en la misma lengua

Berardo, Juan (m. 1594)

Varias versiones del Latín y Castellano al mexicano

1875

Betanzos, Domingo (1480-1549)

Adicciones a la Doctrina Cristiana, que compuso Fr. Pedro de Córdova

1544

Adiciones de la Doctrina Cristiana, traducción al mexicano

1550

Beteta (o Bitela), Gregorio (m. 1562)

Doctrina Cristiana en lengua Zapoteca

Bonifaz, Luis (1578-1644)

Arte de la Lengua principal de Sinaloa

Bravo de Lagunas, Juan Bautista (m. 1604)

Arte de la lengua de Michoacán que contiene: Confesionario, Preparación para bien morir, Explicación del Salmo Miserere, Explicación del Salmo Beati qui Audiunt, Explicación de las Letanías

Bravo, Esteban

Beristáin no consigna ninguna. «traducía cualquier cosa del latín al náhuatl…»

Buenaventura, Gabriel (c. 1665)

Arte de la Lengua Maya Diccionario Mayo hispano e Hispano - Mayo

1574

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor

Título

Escrito/ Publicado

Calderón, Ignacio (n. 1695)

Varios opúsculos en latín y castellano

Calvo, Pedro (m. 1550)

Gramática y vocabulario en lengua chiapaneca

Cancer, Luis (m. 1549)

Varias canciones en Verso Zapoteco sobre los Misterios de la Religión, para el uso de los Neófitos de la Vera-Paz

Cárceres, Pedro de

Arte de la lengua otomí*

1905

Cardenas, Carlos (c. 1731)

Práctica y régimen del Confesionario de indios, en lenguas castellana y mexicana para uso de los seminaristas

1761

Carochi, Horacio (15861666)

Arte de la lengua mexicana con la declaración de todos sus adverbios*

1645

Sermones en Lengua Mexicana Vocabulario copioso de la Lengua Mexicana, Gramática de la Lengua Otomí Vocabulario Otomí Carranza, Diego (n. 1559)

Doctrina Cristiana en lengua chontal y Vocabulario de la misma Ejercicios Espirituales Sermones

Carranza, José

Arte donde se contienen todos aquellos rudimentos y principios preceptivos que conducen a la lengua mexicana. Divídense en siete libros

Castaño, Bartolomé (1601-1672)

Catecismo Breve en lengua mexicana con el acto de Contrición en idioma mexicano

1744/ 1817

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Anexo 1. La trama traductológica

Traductor Castillo, Baltasar (c. 1637)

Título Cartilla Mayor en Lengua Castellana, Latina y Mexicana, Nuevamente Corregida y Enmendada, y Reformada en esta última impresión

315

Escrito/ Publicado 1683

Luz y Guía de los Ministros Evangélicos Modo de ayudar a bien morir a los indios Castillo, Pedro (1497-1577)

1667

Arte de la lengua otomí Vocabulario de la Lengua Otomí

Castro, Andrés (m. 1577)

Arte y diccionario de la Lengua Matlatzinga Sermones y catecismo de la Lengua Matlatzinga

Castro, Juan de Dios (n. 1651)

Arte o Gramática de la lengua Otomí Vocabulario de la lengua Otomí

Chacón, Tomás (1588-1644)

Arte de la lengua Tarasca y Sermones en la misma

Cisneros, García (m. 1537)

Sermones compuestos en Lengua Mexicana

Ciudad Real, Antonio (1551-1617)

Gran Diccionario o Calepino de la lengua Maya de Yucatán, en 6 tomos Sermones santos en lengua maya

Contreras, Francisco (o Francisco Bautista) (m. 1610)

«Ayudó a F. Juan Bautista en sus traducciones…»

Contreras, Pedro (c. 1607)

Manual de administrar los Santos Sacramentos á los españoles u a los Indios de la Nueva España conforme á la reforma de Paulo V, Pontífice Máximo, en latín y en Mexicano

1637

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Página 316

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor Córdova, Juan (1503-1595)

Coronel, Juan (1569-1651)

Título

Escrito/ Publicado

Arte de la lengua Zapoteca

1578

Confesionario breve o modo de confesarse en lengua Zapoteca

157?

Voacabulario en lengua Zapoteca… con licencia

1578

Vocabulario de la lengua Zapoteca o Diccionario Hispano-Zapoteca

1571

Arte en lengua Maya Discursos predicables y tratados espirituales en lengua Maya

1620

Doctrina cristiana en lengua maya

1620

Cortes y Zedeño, Gerónimo Thomás de Aquino (n. 1724)

Arte, Vocabulario y Confesionario en el idioma mexicano, como se usa en el Obispado de Guadalajara

1765

Cortezaro (o Cortecero), Diego (c. 1639)

Manual para la administración de los santos sacramentos a los indios mexicanos

1669

Cruz, Juan de la (c. 1541)

Catecismo de la Doctrina Cristiana en lengua huasteca

1571/ 1689

Cuellar, Lope (m. 1623)

Muchos Sermones Doctrinales en Lengua Misteca

Cueva, Cristóbal de la

Escribió algunos opúsculos y defensas de pleitos en zapoteco

Cueva, Pedro (c. 1577)

Arte de la Gramática de la lengua zapoteca conforme al que de la gramática Latina escribió Antonio de Nebrija

Dávila Padilla, Antonio (c. 1556)

Arte para aprender la lengua mexicana

1607

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Página 317

Anexo 1. La trama traductológica

Traductor

Título

Díaz Pangua, Diego (1572-1631)

Arte de la lengua Chichimeca

Domínguez, Francisco (c. 1807)

Catecismo de la doctrina cristiana puesta en el idioma totonaco de la Cierra Bajo de Naolingo, distinto de la Cierra de Papantla*

Durán, Diego (1538-1588)

Calendario Historia de las Indias de Nueva España e islas de tierra firme*

317

Escrito/ Publicado

1837

1867

Libro de los Dioses y Ritos Escalona, Alonso (1496-1584)

Comentario sobre los diez preceptos del Decálogo en Lengua Mexicana Sermones en Lengua Mexicana

Escamilla, Juan Francisco

Arte o Gramática de la lengua otomite

Escobar, Sebastián

Cartas en lengua Otomí a varios sujetos

Espinareda, Pedro (c. 1535)

Arte y Vocabulario del idioma de los Zacatecas

Espinoza, Juan

Arte y Vocabulario completo del idioma Concho

Estrada, Sebastián (m. 1709)

Libro de los dolores de la Virgen, escrito en Toscano por el P. Fabio Spinola, y traducido al Castellano*

Feria, Pedro (1524-1588)

Confesionario en lengua Zapoteca Doctrina Cristiana en lengua castellana y zapoteca… con licencia y facultad Doctrina Cristiana en lengua Zapoteca Vocabulario de la Lengua zapoteca

Fernández del Hierro, Diego

«maestro de la lengua mexicana de la cual escribió un Arte…»

1689

1567

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Página 318

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor Fernández, Benito (c. 1520)

Título

Escrito/ Publicado

Doctrina Cristiana en Lengua Misteca

1550

Doctrina en la que se explican la creación del mundo, la Encarnación del Verbo Divino, La vida, pasión y muerte de Jesucristo con otros Misterios y los Sacramentos y oraciones

1568

Libros Catequísticos en lengua Misteca Los Evangelios y Epístolas de las misas traducidos a la lengua misteca Fernández, José (c. 1697)

Arte y Vocabulario de la lengua Tepehuana, genérica de la sierra madre

Figueroa, Gerónimo (1604-1683)

Arte y Copioso Vocabulario de las lenguas Tepehuana y Tarahumara

1550

Catecismo y confesionario en lengua Tepehuana y Tarahumara Focher, Juan (1500-1565)

Arte de la lengua mexicana

Fonte, Juan (1574-1616)

Arte y vocabulario de la lengua Tepehuana

Frence, Pedro (m. 1693)

Catecismo en lengua de los indios

Fuensalida, Luis (m. 1545)

Diálogos y coloquios en dicho idioma entre la Virgen María y el arcángel San Gabriel Sermones en lengua mexicana

1624

Galdo Guzmán, Diego de (c. 1612)

Arte mexicano

1642

Gante, Pedro (m. 1605)

«tradujo al mexicano muchos opúsculos de los que publicó el P. Juan Bautista, especialmente vidas de santos» Doctrina cristiana en lengua mexicana

1553

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Página 319

Anexo 1. La trama traductológica

Traductor Gaona, Juan de (1507-1560)

Título Coloquios de paz y tranquilidad cristiana en lengua mexicana*

319

Escrito/ Publicado 1582

Homilías de San Juan Crisótomo Poesías Castellanas en alabanza de la Concepción Inmaculada de la Virgen María Sermones dominicales en mexicano Tratado de pasión de Nuestro Señor Jesucristo Gilberti, Matutino (1498-1585)

Arte de la lengua de Mechuacán

1558

Arte gramatical de la lengua tarasca, con equivalencia latina Arte latino para uso de los estudiantes indios del Colegio de Tlatelolco Cartilla para los niños en lengua tarasca

1559

Confesionario tarasco Diálogo de la Doctrina Cristiana en lengua tarasca, dedicado al virrey D. Luis de Velasco*

1559

Evangelios en Tarasco Sermones en tarasco Thesoro spiritual de los pobres en lengua de Michuacan*

1575

Vocabulario en lengua castellana y mechuacana

1559

Vocabulario en lengua Mechuacan*

1559

Gilg, Adalmo (o Adán) (1652-1722)

Vocabulario de las lenguas eudeve, prima y seris

Gómez, Francisco (1516-1611)

Varios Opúsculos sobre la inteligencia de la lengua mexicana

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12:23

Página 320

320

Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor

Título

González, Antonio (c. 1689)

Catecismo de la Doctrina cristiana del p. Gerónimo Ripalda, traducido al idioma misteco con varios apéndices

González, Baltasar (m. 1678)

Historia de la milagrosa aparición de Nuestra Señora de Guadaupe en méxico (en náhuatl)

González, Diego Pablo (n 1690)

Manual de la administración de sacramentos en lengua caita, con un apéndice en el mismo idioma del método de hacer una buena confesión

González, Jacinto

Instrucciones gramaticales para aprender con facilidad y perfección la lengua mexicana

González, Luis

Arte breve y vocabulario de la lengua tzoque conforme se habla en el pueblo de Tepatlan; dividese en dos partes: en la primera se trata de las cuatro partes de la oración, declinables, que son: nombre, pronombre, verbo y participio. La segunda se compone de un vocabulario 9

Gravina, Pedro (1578-1635)

Arte y vocabulario de la lengua xiximije

Grijalva, Alvaro

Sermones en lengua zapoteca

Grijelmo, Domingo (o de la Cruz) (1502-1582)

Sermón en lengua zapoteca

1719

1740

1652

Setenta y siete textos de la Santa Escritura explicados moralmente en lengua zapoteca

Guadalajara, Tomás (1647-1720)

Compendio del arte de los Tarahumaras y guazapares (o tepehuanos

Guasco, Juan

Sermones varios en idioma de los indios de México

9

Escrito/ Publicado

Chang-Rodríguez (2002: 702-703).

1683

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Página 321

Anexo 1. La trama traductológica

Traductor

Título

Guerra, Juan (c. 1662)

Arte de la lengua mexicana según lo acostumbran hablar los indios en todo el obispado de Guadalajara, parte del de Guadiana y del de Michuacan

Guerreña, Marcos (m. 1702)

Via crucis; ó modo de hacer las Estaciones; en lengua de los indios del Nte.

Guevara, José (m. 1725)

Sermones mexicanos de dicho religioso

Guevara, Juan

Doctrina cristiana en lengua huasteca

321

Escrito/ Publicado 1692

Apocalipse del Benerable San Gregorio Lopes… Arte doctrinal y modo general para aprender la Lengua Matlatzinga

1757

Arte vocabulario y manual de la lengua pirinda Declaración literal conforme a la letra de los evangelios y epístolas desde… Declaración y modo de mostrar el ministro la doctrina christiana y para examinar a los naturales la Quaresma… Para el rosario de Nuestra señora Suma de sacramentos Haedo, Francisco (c. 1701)

Gramática de la lengua otomí y método para confesar a los indios en ella

Herrera, Alonso (m. 1582)

Sermones Dominicales y de Santos en lengua mexicana

Iragorri, Juan Francisco (1728-1783)

Vocabulario y Diálogos mexicanos

Landa, Diego de (1529-1579)

Arte de la lengua de Yucatán*

1731

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Página 322

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor Landa, Diego de (1529-1579) (cont.)

Título

Escrito/ Publicado

Doctrina cristiana traducida en lengua de los indios de Yucatán Vocabulario de la lengua de Yucatán*

Lara, Domingo (m. 1572)

Vocabulario de los indios de Chiapa

Laso de la Vega, Luis (m. 1600)

Historia u Origen de Ntra. Sra. De Guadalupe, aparecida en el cerro de Tepeyac, cerca de México en mexicano

Lazcano, Francisco Javier

Doctrina cristiana en verso castellano

León, Martín (c. 1554)

Calendario en Mexicano Camino del cielo en lengua mexicana, incluye arte de bien morir y calendario

1646

1611

El contempus mundi traducido al mexicano Manual beve y forma de administrar lo Sagrados Sacramentos a los indios

1617

Modo de hacer testamento: Arte de bien morir en mexicano Prevensión para comulgar dignamente Seminario del tiempo para todo el año, duplicado, en lengua mexicana

1614

Vocabulario mexicano español Levanto, Leonardo (1741-1776)

Catecismo de la doctrina cristiana en lengua zapoteca

1776

Loaiza, Francisco (n. 1718)

Dos libros de los diferentes idiomas que se usan en la Provincia de Sonora

1776

Lombardo, Natal (1647-1704)

Arte de la lengua tequima, vulgarmente llamada Opata

1702

Vocabulario de la lengua Tequima y pláticas doctrinales en ella

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Página 323

Anexo 1. La trama traductológica

Traductor

Título

López Yepes, Joaquín (c. 1796)

Catecismo y declaración de la doctrina cristiana en lengua otomí, con un vocabulario del mismo idioma*

Lorra Baquio, Francisco (m. 1669)

Explicación de los efectos de los Santos Sacramentos en lengua mexicana, conforme al manual Toledano Manual mexicano para la administración de los Santos Sacramentos, conforme al manual Toledano

Márquez, Juan

«Varias piezas en mixteco, zapoteco y mexicano»

Marroquin, Francisco (1498-1563)

Arte para aprender los principales idiomas de la lengua de Guatemala

323

Escrito/ Publicado 1826

1663

Catecismo y doctrina cristiana en idioma Utlateco

1556

Martínez de Araujo, Juan (c. 1660)

Manual de los Sagrados Sacramentos en el idioma de Michuacán*

1690

Medina Plaza, Juan (c. 1545)

Doctrinalis Fidei in Michuacanenfium linguam

1575/ 1578

Explicación del símbolo de la Fé en lengua Tarasca o Pirinda Sermones para los Domingos y las Fiestas del Año en dicha lengua Medina, Francisco (c. 1574)

Vida y Milagros de San Nicolás Tolentino en Lengua Mexicana

Mena, Carlos

Sermón y Opúsculos piadosos en Lengua Yuacateca

Mendoza, Juan (m. 1619)

Arte de la lengua mexicana, según el Dialecto que usan los indios de la Costa del Sur de Sinaloa

1604

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Página 324

324

Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor Mijangos, Juan (m. 1625)

Título

Escrito/ Publicado

Espejo divino que deben consultar los padres para la instrucción de sus hijos

1607

La parábola del hijo pródigo, explicada en lengua mexicana

1624

Primera parte del sermonario dominical y sanctoral en lengua mexicana: contiene las dominicas que ay desde la septuagesima hasta la ultima de Penthecostés...*

1624

Sermonario y santoral en Lengua Mexicana*

1624

Miranda, Francisco (1720-1787)

Catecismo breve de la doctrina cristiana en Lengua Otomí*

1759

Moguer, Andrés (m. 1577)

Sermonarios de todo el año en lengua mejicana

Moles, Joaquín (1730-1805)

Explicación más copiosa de la doctrina cristiana breve: que de orden del Papa Clemente VIII compuso para los niños y los adultos no instruidos en nuestra fe católica*

1817

Molina, Alonso de (1514-1585)

Arte de la lengua mexicana y castellana

1571/ 1576

Confesionario breve en lengua mexicana y castellana

1565

Confesionario mayor en lengua [sic] mexicana y castellana

1565

Confesionario mayor y menor en lengua mexicana

1565

Diccionario hispano-mexicano y mexicanoespañol

1571

Doctrina cristiana breve en lengua mexicana

1571

Doctrina cristiana en lengua mexicana

1578

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Anexo 1. La trama traductológica

Traductor Molina, Alonso de (1514-1585) (cont.)

Título

325

Escrito/ Publicado

Doctrina Cristiana en lengua mexicana con privilegio

1578

Doctrina cristiana traducida en lengua mexicana

1606

Evangelios de todo el año en lengua mexicana Los evangelios traducidos al mexicano Oficio parvo de la Virgen María en mexicano Rosario o Psalterio de Nuestra Señora (Teocuitlalxochicozcatl)

1605

Vida de San Francisco de Asís en mexicano y castellano

157?

Vocabulario de la lengua castellana y mexicana*

1555

Mora, Pedro (c. 1741)

Disertación teológica - crítica sobre la voz mexicana: Quatiquía, equivalente de la latina Baptizo, para la válida administración del Bautismo en dicha lengua

Moreno, Jerónimo (1561-1631)

Sermones en lengua zapoteca Tratado curioso de las raíces y formación de los Verbos de la lengua zapoteca

Motolinia, Toribio de Benavente (o Paredes) (m. 1569)

De Moribus indorum (un tomo en folio) en mexicano y latín Doctrina cristiana en lengua mexicana

155?

Vida y martirio de los tres niños nobles de Tlaxcala, Cristóbal, hijo del cacique Acxotecatl, Antonio y Juan, en náhuatl y traducida después al castellano

1601

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor Nájera, Diego (m. 1637)

Título Doctrina e instrucción cristiana en lengua mazahuatl, útil y proverbios para los indios y los párrocos

Escrito/ Publicado 1637

Manual para administrar los Santos Sacramentos en la lengua Mazahuatl (otomí sublime) Navas, Francisco de las (m. 1578)

«Se le atribuyen unos Memoriales» Anales de Tecamachalco y Quecholac

Nazareo, Pablo

Obras varias desconocidas

Neve y Molina, Luis (c. 1737)

Reglas de Ortografía, Arte y Devocionario del idioma otomí para principiantes*

1767

Olmedo, Antonio (c. 1696)

Arte de la lengua mexicana de Vásquez de Gastelu, corregido y enmendado

1726

Olmos, Andrés de (m. 1571)

Arte de la lengua mexicana

1555

Arte y vocabulario de la lengua Totonaca Arte, Vocabulario, Catecismo, Confesionario y Sermones Huaxtecos Declaración de los 10 mandamientos en lengua mexicana Doctrina cristiana en lengua Tepehua Gramática de la lengua Náhuatl Pláticas que los señores mejicanos hacían a sus hijos, en náhuatl y traducida al español por el mismo Sermones de San Vicente Ferrer Tratado de los pecados capitales en Mexicano Tratado de los Sacrilegios en mexicano

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Página 327

Anexo 1. La trama traductológica

Traductor Olmos, Andrés de (m. 1571) (cont.)

Título

327

Escrito/ Publicado

Tratado de los Santos Sacramentos en mexicano Vocabulario en mexicano

Oroz, Pedro (m. 1597)

Gramática de la lengua otomí Gramática de la Lengua Otomí más correcta y aumentada que la de Fr. Pedro Palacios Historia de la Provincia del Santo Evangelio del Orden de San Francisco, fundación de sus conventos y Vida de sus Venerables Hijos

1585

Sermones en lengua mexicana para todos los Domingos y Festividades del año Suma Espiritual o compendio alfabético dela Suma de Confesores del Dr. Azpilcueta, Naavarro. Ortega, José (1700-1768)

Confesionario manual en lengua Cora

1732

Doctrina cristiana, oraciones, confesionario, arte y vocabulario de la Lengua Cora Vocabulario de las lenguas castellana y cora Ortiz, Francisco

Arte y Gramática de la Lengua Misteca y Catecismo cristiano en la misma, dedicado a la Provincai del Santísimo Nombre de Jesús del Orden de San Agustín

Osorio, Diego (1) (c. 1733)

Arte y vocabulario de la Lengua Mexicana, preparados para las prensas

Osorio, Diego (2)

Oraciones Salmos, Antífonas en la lengua de aquellos indios

Pacheco de Silva, Francisco (c. 1657)

Doctrina cristiana traducida de la lengua castellana en lengua zapoteca nexitza10

10

1732

1687

García Icazbalceta (1866: 119). También en Diccionario Porrúa (1971: II, 1552).

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12:23

Página 328

328

Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor Paez, Bernabé

Título

Escrito/ Publicado

El Símbolo de san Anastasio en mexicano con Notas Los 4 evangelios puestos y explicados en mexicano Método de confesión sacramental en mexicano Reglas para aprender con facilidad la lengua mexicana

Palacios, Pedro

Arte de la Lengua Otomí Catecismo y Confesionario Corona de Nuestro Señor Jesucristo en lengua Otomí Vocabulario mexicano y otomí

Palma, Victoriano

Informe y exámen crítico de todos los Catecismos publicados en lengua mexicana, hecho de órden del Concilio Cuarto Mexicano, y leído en la Sesión 107 de dicho Concilio

Paredes, Ignacio (1703-1766)

Catecismo mexicano*

1758

Compendio del arte de la lengua mexicana que compuso el P. Horacio Canoche, dispuesto con brevedad, claridad y propiedad*

1759

Doctrina breve sacada del catecismo mexicano

1809

Misterioso libro, antes desconocido, y ahora a todos manifestado*

1757

Promptuario manual mexicano. Contiene cuarenta, y seis pláticas con sus exemplos, y morales exhortaciones, y los sermones morales*

1759

Catecismo en lengua Castellana y Timiquana

1612

Pareja, Francisco (m. 1628)

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Página 329

Anexo 1. La trama traductológica

Traductor Pareja, Francisco (m. 1628) (cont.)

Título

329

Escrito/ Publicado

Catecismo y Breve exposición de la Doctrina Cristiana en castellano y Timiquiano

1617

Catecismo y exámen para los que comulgan en lengua castellana y timiquana

1614

Confesionario en Lengua Timiquana de la Florida

1612

Gramática de la Lengua Timiquana

1614

Pérez Dolz, Francisco (c. 1804)

Catecismo de la doctrina cristiana en lengua otomí*

1834

Pérez Fuente, José Antonio

Cartilla mexicana y castellana Consideración de la santísima trinidad en mexicano, copia traducida al castellano Dia festivo del alma en lengua mexicana El Arco iris del P. Ulloa en mexicano El Arte de Nebrija en Mexicano El catecismo de Ripalda en lengua mexicana El maestro genuino del elegantísimo idioma Náhuatl El portento mexicano: comedia de la aparición de nuestra Señora Guadalupe Los Oficios del Santísimo Sacramento y del Patriarca San José en mexicano Relación mercuriana de la admirable Aparición de la virgen María de Guadalupe, escrita en mexicano y firmada en Amecameca a 6 de mayo de 1712 Sacra Filomena o los Misterios del Rosario en verso mexicano

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Página 330

330

Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor Pérez, Manuel (c. 1683)

Título

Escrito/ Publicado

Alfabeto español, latino y mexicano

1714

Arte del idioma mexicano*

1713

Catecismo Romano traducido en castellano y mexicano*

1723

Devoto exercicio que nuestro Redentor Jesucristo encargó a su esposa santa Gertrudis para los tres dias de Carnestolendas*

1726/ 1748

Método para auxiliar moribundos en lengua mexicana con las Indulgencias que concedió el Illmo. Arzobispo Lanciego

Varias veces

Pila, Pedro (c. 1564)

Doctrina moral y cristiana en Lengua Tarasca

Pimentel, Francisco Antonio (1716-1759)

Vocabulario. Manual de la Lengua Opata 11

1863

Pinelo, Bernardino (c. 1620)

Manual mexicano para la administración recta de los Sacramentos

1650

Pomar, Juan Bautista (n. 1530)

Relación de las antigüedades políticas y religiosas de los Indios, dirigida al Rey Ntro. Sr. en 9 de marzo de 1582

Pozo, Antonio (m. 1623)

Arte de la Lengua Zapoteca

Purón, Francisco

Arte de la lengua de los Otomites con todos sus diferentes Dialectos

Quintana, Agustín (m. 1734)

Confesionario de la lengua mije con una construcción de las oraciones de la Doctrina Cristiana y un Compendio de Voces mixes

11

Diccionario Porrúa (1971: II, 1632).

1733

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Página 331

Anexo 1. La trama traductológica

Traductor

Título

Quintana, Agustín (m. 1734) (cont.)

Instrucción Cristiana que contiene: el Arte de la Lengua Mije y los Tratados de la Santísima Trinidad de la Creación del Mundo y de la Redención del género humano por Jesucristo, en que traduce grandes fragmentos de Fr. Luis de Granada Nieremberg

Quiroga, Vasco de (1470-1565)

Doctrina para los indios, con adiciones

Quiroz, Bernardo

Arte del idioma Guasteco, proporcionado en todas sus reglas con el de Antonio de Nebrija

Ramírez, Antonio de Guadalupe (c. 1755)

Breve compendio de todo lo que debe saber y entender el cristiano, para poder lograr ver, conocer y gozar de Dios Nuestro Señor en el cielo eternamente*

Ramírez, Juan (1) (m. 1609)

Doctrina mexicana12

Ramírez, Juan (2) (c. 1507)

Catecismo en Mexicano

331

Escrito/ Publicado 1725

Sermones varios para que se prediquen a los indios de Santa Fe de México

1785

1537

Sermones en lengua tarasca y vocabulario de ella Rangel, Alonso (c. 1516)

Arte de la lengua mexicana Arte y Catecismo de la Lengua Otomí Arte y doctrina en lengua Otomí Sermones mexicanos para todo el año

Reinoso, Diego (c. 1614)

12

Arte, vocabulario, confesionario y modo de administrar el Sagrado Sacramento de la Eucharistía... para mayor inteligencia y noticia desta lengua, a quien vulgarmente llaman Mame, e Indios Mames desta tierra

1644

Jiménez de Estrada: «La imprenta de México», en Boletín del IBM nº 6 (1905).

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Página 332

332

Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor

Título

Escrito/ Publicado

Rengino, Luis (c. 1525)

Sermones y tratados doctrinales en diversas lenguas de los indios

Reyes, Antonio de los (m. 1603)

Arte de la lengua mixteca*

1593

Reyes, Gaspar de los (1655-1706)

Gramática de las lenguas zapoteca serrana y zapoteca del valle de Oaxaca*

1891

Ribas, Fernando (m. 1597)

Flos Sanctorum Vocabulario mexicano - español

Ribas, Juan (m. 1562)

Doctrina Cristiana en lengua mexicana Preguntas y Respuestas de la vida cotidiana en mexicano Sermones dominicales y diálogos morales en mexicano

Ribero, Sebastián

Diálogos de la Doctrina Cristiana en Lengua Mexicana Tratados de la Paz del alma en Mexicano Vocabulario de la lengua Otomí

16??

Rinaldini, Benito (n. 1695)

Arte para aprender la lengua tepehuana, con vocabulario, confesionario y cathecismo en que se explican los Mysterios de Nuestra Santa Fe Catholica, mandamientos de la ley de Dios y de nuestra Santa Madre Iglesia

1743

Rincón, Antonio del (1556-1601)

Arte Mexicana*

1885

Río, Diego (m. 1644)

Diccionario copioso y erudito de la lengua misteca Tratados espirituales y Sermones en la misma lengua

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Página 333

Anexo 1. La trama traductológica

Traductor

Título

Rivera, Gregorio (c. 1788)

Silabario de la lengua mexicana 13

Roa, Agustín (1650-1723)

Arte para aprender el idioma de los Tarahumares

Rodaz, Juan de

Arte de la lengua tzotzlem o tzinanteca 14

Rodríguez, Diego

Arte de la lengua tarasca

333

Escrito/ Publicado 1818

Comedia de San Judas Tadeo en idioma pirindo o tarasco Rodríguez, Luis (c. 1532)

Doctrina cristiana, Sermones y otros tratados en lengua mexicana El libro de Eclesiastés El libro de la imitación de Kempis Los proverbios de Salomón

Roldán, Bartolomé (c. 1550)

Cartilla y doctrina cristiana breve y compenciosa para enseñar los niños a manera de diálogo, traduzida, compuesta, ordenada y romanzada en la lengua chuchona del pueblo de Tepexic de la Seda 15 Cathesismo en lengua chuchona y castellana*

Romanones, Juan

Sermones y otros tratados espirituales en lengua mexicana Stromas de la Santa Escritura y SS. Padres, para uso de los Predicadores de Indios

Romero, Eugenio

13 14 15

Arte o Gramática de la Lengua Totonaca

García Icazbalceta (1866: 61). Chang-Rodríguez (2002: 710). García Icazbalceta (1866: 124-125).

1580

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor Rosa López Figueroa, Antonio

Título

Escrito/ Publicado

Arte de las artes, o Florilegio de las Artes de la Lengua Mexicana, que se han escrito, y en que con nurvo y fácil modo se enseña su gramática Tesoro catequístico indiano. Espejo de la doctrina cristiana y política para la instrucción de los indios

Ruiz Perea, Miguel (m. 1701)

Oración panegírica en la solemnidad plausible de la publicación de la bula 16

1700

Ruz, Joaquín (1772-1870)

Cartilla o silabario de la lengua yucateca 17

1845

Catecismo y exposicion breve de la doctrina cristiana por el P. M. Gerónimo de Ripalda*

1847

Colección de sermones para los domingos de todo el año y cuaresma

18461850

Gramática Yucateca

1844

Saavedra, Marcos de (c. 1716)

Confesionario breve activo, y pasivo, en lengua mexicana*

1746

Sahagún, Bernardino (m. 1590)

Arte de la lengua mexicana Catecismo de la doctrina cristiana en Lengua Mexicana

1583

Conferencias de los misioneros con los sacerdotes gentiles en idioma mexicano (Coloquios) Diccionario trilingüe, latino-españolmexicano Explicación de los Evangelios y Epístolas de la Misa en mexicano, con glosario náhuatl-latín

16 17

García Icazbalceta (1866: 126-127). También en Diccionario Porrúa (1971: II, 1822). García Icazbalceta (1866: 127-130). También en Diccionario Porrúa (1971: II, 1823).

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Página 335

Anexo 1. La trama traductológica

Traductor Sahagún, Bernardino (m. 1590) (cont.)

Título

335

Escrito/ Publicado

Historia General de las cosas de la Nueva España Psalmodia cristiana en Lengua Mexicana para que canten los indios en las iglesias

1583

Sermones en mexicano con refranes y metáforas y fábulas de Esopo Tratado de las virtudes teologales Vida de San Bernardino de Sena Salcedo, Francisco

Arte y diccionario de la lengua mexicana Documentos cristianos en tres lenguas Sermones trilingües, 3 tomos

San Francisco, Juan (m. 1556)

Conferencias espirituales con ejemplos y doctrinas de Santos en Lengua Mexicana

San Juan Bautista, Elías de (c. 1568)

Catecismo mexicano Compendio de las excelencias, de la Bulla de Sancta Cruzada, en lengua Mexicana… con licencia y privilegio

1599

Diálogos en lengua mexicana

1598

Expansión de la Bula de la Cruzada en mexicano

1601

San Miguel, Isidro (c. 1665)

Paraíso cultivado: Vida del V. P. Fr. Sebastián de Aparicio

1695

Sánchez Aguilar, Pedro (1555-1648)

Doctrina cristiana en lengua yucatán

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor

Título

Escrito/ Publicado

Sánchez de la Barquera, Juan (c. 1721)

Luz y guia para leer, escribir y pronuncyar y saber la lengua Othomy en que se contienen Orthographia, [sic] Arte, Vocabulario, Oraciones, Doctrina, Confesionario, Manual y tres Misterios de principales de nuestra santa fé con sus exemplos

1751

Sandoval, Rafael (m. 1877)

Arte de la lengua mexicana*

1810

Santa María, Domingo (m. 1560)

Arte de la lengua misteca Doctrina Cristiana en Lengua Misteca Los evangelios y epístolas del año en dicha lengua

Santos Salazar, Manuel

Coloquio en lengua mexicana de la Invención de la Santa Cruz por Santa Elena, escrito en 1714, con una pequeña pieza dramática en la misma lengua

Santoyo, Antonio

Catecismo y confesionario

Saravia, Francisco (1540-1630)

Catecismo chinanteco

Sedelmair, Jacobo (1703-1779)

Vocabulario de la Lengua Pima

Serna, Damián (c. 1630)

Varios Opúsculos en Lengua Mexicana

Serra, Angel (c. 1667)

Arte, Diccionario y confesionario en dicha lengua

Gran Homiliario Chinanteco

El catecismo del P. Bartolomé Castaño Manual trilingüe latino, castellano y tarasco, para administrar los Sacramentos a los españoles y a los indios* Solana, Alonso (m. 1600)

Diccionario mayo - español

1697

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Página 337

Anexo 1. La trama traductológica

Traductor

Título

Solana, Alonso (m. 1600) (cont.)

Sermones en lengua maya

Suárez, Lorenzo (c. 1587)

Sermones en Lengua Mexicana del año 1617

Tapia Zenteno, Carlos (c. 1723)

Arte novissima de lengua mexicana*

337

Escrito/ Publicado

1753

Diccionario, manual y catecismo en lengua huasteca Gramática de la lengua huasteca Noticia de la lengua huasteca* Tapia, Gonzalo de

Catecismo y doctrina en lengua acaje 18

Tecto, Juan de (n. 1525)

Primeros rudimentos de la doctrina cristiana en lengua mexicana

Tellechea, Miguel (c. 1796)

Compendio gramatical para la inteligencia del idioma tatahumar, oraciones, doctrina cristiana, pláticas, y otras cosas necesarias para la recta administrativa de los Santos Sacramentos en el mismo idioma 19

Tobar, Manuel (c. 1660)

«dejó muchos escritos en los idiomas zapoteco y mixteco y muchos Sermones y Opúsculos»

Toral, Francisco (m. 1571)

Arte y vocabulario de la lengua Totolaca o Totonaca y varios opúsculos catequísticos en la misma

Toro, Juan (m. 1652)

Sermones en Lengua de los Indios Mistecos

Torralba, Francisco (m. 1624)

Sermones Doctrinales en Lengua Maya

18 19

1753

1826

Diccionario Porrúa (1971: II, 2045). García Icazbalceta (1866: 68). También en Diccionario Porrúa (1971: II, 2068).

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Página 338

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor

Título

Escrito/ Publicado

Torralba, Juan Francisco

Arte zapoteca, confesionario, administración de los Santos Sacramentos y otras curiosidades que en él se contienen 20

Tovar Cano y Moctezuma, Antonio (c. 1632)

Elementos de la gramática mexicana

Trugillo, Alonso

Sermones para todos los domingos y festividades del año, cuatro diferentes para cada día

Urbano, Alonso (c. 1575)

Arte breve de la lengua otomí y vocabulario trilingüe náhuatl, latín, otomí

Vaca, Diego

Catecismo de la doctrina cristiana en lengua mexicana

Val, Miguel (m. 1643)

Comparaciones várias en las dos lenguas Castellanas y Mexicanas

Valades, Diego (1533-1582)

Catecismo: Vergel del Alma y otros opúsculos mexicanos

Valeriano, Antonio (m. 1605)

El milagro de la Virgen de Tepeyac*

Valladolid, Bernardino (1617-1652)

Conclusiones Teológicas en idioma Yucateco, para orientación de los doctrineros y predicadores en esa lengua

Vargas, Bernabé (c. 1620)

Varios opúsculos mexicanos y otomíes

Vargas, Melchior de (c. 1546)

Doctrina christiana muy útil y necesaria en castellano, mexicano y otomí 21

1576

Vásquez Gastelu, Antonio (c. 1663)

Arte de la lengua mexicana*

1693

Catecismo breve que previamente debe saber el cristiano, dispuesto en el idioma mexicano

1846

20 21

1605

1895

García Icazbalceta (1866: 144-145). García Icazbalceta (1866: 69-71). También en Diccionario Porrúa (1971: II, 2228).

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Página 339

Anexo 1. La trama traductológica

Traductor

Título

Vázquez, Nicolás (n. 1716)

Un tomo en 4 de Sermones mexicanos

Velasco, Pedro (1581-1649)

Arte de una de las Lenguas de Sinaloa

Velázquez de Cárdenas, Carlos Celedonio (c. 1731)

Breve práctica y régimen del confesionario de indios en mexicano y castellano

339

Escrito/ Publicado

1761

Doctrina cristiana en lengua mexicana Venegas, Miguel (1680-1764)

Hymnus in laudem B. Mariae Virginis de Guadalupe

Vergara, Diego (1652-1728)

Sermonario en zapoteco

17??

Varios opúsculos doctrinales Vetancurt, Agustín de (1620-1700)

Arte de la Lengua Mexicana* Catecismo de doctrina cristiana El Vía Crucis en lengua mexicana Luz para saber andar las Estaciones de la Vía Sacra Manual de administrar los sacramentos de la Confesión, Viático, Matrimonio y Velaciones Sermones en lengua mexicana Vida de San José y San Juan Bautista en mexicano

Victorino, José

Arte y Vocaublario completo de la Lengua Tarahumara, general en toda la custodia del Parral

Vidales, Luis (c. 1614)

Vocabulario hispano-maya Vocabulario maya-hispano

Vilchis, Jacinto (c. 1604)

Método para rezar con fruto el Rosario de la Virgen María y Meditaciones de sus nuevos misterios, todo en verso zapoteco

1673

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor

Título

Vilchis, Jacinto (c. 1604) (cont.)

Nuevo rosario en verso zapoteco para Sufragio de las almas del purgatorio

Villafañe, Fernando

Arte o Gramática de la Lengua Guasave

Villalpando, Luis (m. 1552)

Arte y Vocabulario de la lengua de Yucatán

Villanueva, Vicente

Dramas o actos de los principales Misterios de la Fé Cristiana en verso zapoteca

Escrito/ Publicado

Los misterios del rosario en verso dramático zapoteco Villavicencio, Diego Jaime Ricardo (c. 1662)

Luz y método de confesar idólatras y destierro de idolatrías, debajo del tratado siguiente: tratado de avisos y puntos importantes de la abominable Seta de idolatría*

1692

Ximénez, Francisco (1480-1560)

Arte, Vocabulario y Catecismo y Sermones Mexicanos

1885

Xuárez, Pedro

Memorial en Lengua Mexicana de cosas memorables

Zambrano, José (c. 1722)

Arte de la lengua totonaca, conforme a el arte de Antonio Nebrija... lleva añadido una doctrina de la lengua de Nolingo, con algunas voces de la lengua de aquella sierra y de esta de acá 22

Zárate, Miguel (m. 1583)

Opúsculos doctrinales y morales en Lengua Mexicana*

Zumárraga, Juan de (1468-1548)

Compendio de la manera de como se han de hacer las procesiones compuesto en latín por Dionisio Riquel Cartusian, y romanceado para común utilidad

22

García Icazbalceta (1866: 74).

1752

1544

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Página 341

Anexo 1. La trama traductológica

Traductor Zumárraga, Juan de (1468-1548) (cont.)

Título Doctrina cristiana cierta y verdadera, para gente sin erudición, ni letras, en que se contiene el Catecismo o Información para indios con todo lo principal y lo necesario que el Cristiano debe saber y obrar, con suplemento y adiciones

341

Escrito/ Publicado 1546

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Página 342

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Página 343

ANEXO 2 LOS

MITOS FUNDACIONALES

Traductor

Título

Aguado, Marcos

Historia de las indias

Alva Ixtlilxóchitl, Bartolomé (1600-1670)

Pláticas en lengua mexicana, contra las supersticiones, que han quedado entre los indios

Alva Ixtlilxóchitl, Fernando (1570-1650)1

Cantos del emperador Netzahualcoyotl, traducidos al castellano de la lengua náhuatl

Escrito/ Publicado

1634

Historia de los señores chichimecas

1975-1977

Relaciones históricas de la nación Tulteca

1975-1977

Relaciones varias e importantes…

1975-1977

Sumaria relación de la historia general de esta Nueva España

1975-1977

El cantar a Huehue - Tetzotzomoctli de Netzahualcoyotl al español Relación de la aparición de Nuestra señora de Guadalupe en mexicano

* Consultado en el Fondo José Toribio Medina (Biblioteca Nacional de Chile). 1 La obra de Alva Ixtlilxóchitl data del primer cuarto del siglo XVII (Romero Galván 2003: 355). Hay una edición moderna de sus obras históricas por Edmundo O’Gorman (19751977). Se consultó la segunda edición, de 1985.

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12:23

Página 344

344

Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor

Título

Escrito/ Publicado

Alvarado Tezozómoc, Fernando (n. 1525)

Crónica Mexicana

1598/1878

Crónica Mexicayotl*

1609/1942

Axayaca, Alonso (Axayacatzin, Alfonso, Ixhuecatócatl) (n. 1500)

Obra histórica desconocida

Axayacatzin, Bárbara (o Barbola)

Obra histórica desconocida

Ayala, Gabriel

Apuntes históricos de la nación mexicana en lengua náhuatl

Bautista, Juan

Anales

15641569/2001

Castillo, Cristóbal del (1526-1606)

Historia de la venida de los mexicanos y otros pueblos e Historia de la conquista

1600/1991

Cervantes de Salazar, Francisco (1514-1575)

Crónicas de la Nueva España*

156?/1914

Chimalpahin, Domingo de San Antón Muñón (1579-1660)2

Apuntamientos de sucesos desde 1064 hasta 1521(en Náhuatl) Crónica de México desde el año 1068 hasta el de 1597, de la Era Vulgar (en Náhuatl) Historia de las conquistas de Hernando Cortes Historia Mexicana que comprende los sucesos y sucesión de reyes hasta el año 1526 (en castellano) Relaciones originales de los Reinos de Alculhuacan, México y otras provincias desde muy remotos tiempos (en Náhuatl)

2

En lo que respecta a la obra de Chimalpahin y su datación, ver Romero Galván 2003, pp. 331-350.

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Página 345

Anexo 2. Los mitos fundacionales

Traductor

Título

345

Escrito/ Publicado

Loaiza, Francisco

Historia de la fundación de la ciudad de Tlaxcala y de sus cuatro parcialidades, traducida al castellano de la quien en lengua Náhuatl (mexicano castizo) escribió un cacique de aquella república

Muñoz Camargo, Diego

Historia de la ciudad y república de Tlaxcala

1596/1998

Niza, Tadeo

Historia de la Conquista de México, firmada por treinta señores de Tlaxcala en 1548

1548

Pimentel Ixtlilxóchitl, Fernando

Carta sobre la genealogía de los reyes de Acolhuacán

Pimentel, Pablo y Toribio

«Relaciones históricas»

Pomar, Juan Bautista

Relación de Tezcoco

Ponce de León, Pedro (1546-1628)

Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad

Tovar Moctezuma Ixtlilxóchitl, Antonio (c. 1650)

Memoria de la descendencia de los Reyes de Tezcuco

Tovar (Tobar), Juan de

Historia antigua de los Reinos de México, Acolhuacán y Tlacopan (Historia de la venida de los indios a poblar a México de las partes remotas de occidente)

1585-1587

Ventura Zapata Mendoza, Juan (c. 1621)

Crónica de Tlaxcala en lengua Mexicana, que contiene todos los sucesos de los tlaxcaltecas desde su arribo al país de Anáhuac hasta el año 1589

1995

Zurita, Alonso (c. 1512-1585)

Breve y sumaria relación de los señores de la Nueva España*

1582/1941 1892

Memorias de la genealogía y descendencia de los Reyes Mexicanos, de que habla Clavijero

c. 1554/1941

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12:23

Página 346

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12:23

Página 347

ANEXO 3 LA

CONTINUIDAD CLÁSICA

Traductor

Título

Abad, Diego José (1727-1779)

Historia de las indias

Adriano, Diego

«Muchos tratados del latín al náhuatl»

Alegre, Francisco Javier (1729-1788)

Homeri batrachomiomachia latinis carminibus

Escrito/ Publicado

Homeri Ilias, latino carmine expressa* Anónimo

Fábulas de Esopo en lengua mexicana

Berardo, Juan (m. 1594)

Epistolae Latinae varie

Beristáin y Martin de Souza, Jose Mariano (1756-1817)

Homerus a Sanctis Eclesial Patribus illustratus: sirve versus, Sententiae et hemistichia Illiados Homeri quae in SS. Patrum libris laudantur

Bringas de Manzaneda y Encinas, Diego (m. 1822)

1786

Odas de Filipatro con notas históricas, poéticas y mitológicas; dedicadas al real seminario de Vergara

1782

Musa Americana: poema que en verso heroico latino escribió un Erudito Americano sobre los soberanos atributos de Dios y traduce al castellano en octava rima*

1783

* Consultado en el Fondo José Toribio Medina (Biblioteca Nacional de Chile).

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor Cabrera Quintero, Cayetano (m. 1775)

Título

Escrito/ Publicado

«Artes de las lenguas Hebrea, Griega y Mexicana» Letras Laureadas (un tomo con 300 Epigramas latinos de célebres autores traducidos en verso castellano, un tomo con poesías sagradas y latinas) Liber variorum Epigrammatum é Graeco in Latinum translatorum Seis sátiras de Juvenal en tercetos castellanos «Varias sátiras y Epístolas de Horacio en Español»

Campo y Rivas, Manuel Antonio de (1755-1804)

Crítica de Paris y Aventuras de Damon

Canel y Acevedo, Pedro

Las Heroidas de Ovidio en verso castellano

Castellanos Santa Teresa, Manuel

Compendio de Instituciones gramaticales de la lengua latina

1724

Castillo, Martín del (m. 1690)

Arte hebraispano: grammatica de la lengua santa en idioma castellano, con todo lo necesario para por sí solo cualquier aficionado pueda leer, escribir, entender y hablar en Lengua Hebrea*

1676

Gramática de la lengua Griega en Castellano*

1678

Castro, Agustín (17281790)

1788

«Colección de poesías de Juvenal, Horacio, Virgilio, Anacronte, Safo en verso castellano» «El Titiro de Virgilio en verso castellano» Las fábulas de Fedro en castellano Las Troyanas, tragedia de Séneca en castellano

Cervantes de Salazar (15141575)

Diálogos latinos. México en 1554

1554

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Anexo 3. La continuidad clásica

Traductor

Título

Errada Capetillo, José

Discurso Apologético del llanto de Heráclito, traducido del italiano

Galindo, Mateo (16101667)

De Gramática et Syntaxi Latina Libri duo Mexici

349

Escrito/ Publicado 1685

Explicacion del libro quarto conforme a las reglas de el arte de Antonio de Nebrija*

1717

Explicaciones de la syntaxis, según las reglas del Arte de Antonio de Nebrija

1793

Gálvez y Escalona, Francisco (1695-1728)

Arte para aprender las lenguas Griega, Hebrea y Ciriaca

García Arellano, Manuel

Breve y más clara sintaxis latina

García, Eugenio

Interpretación clara y sencilla, o sentido propio literal en una paráfrasis continuada de los Salmos de David*

1787

Los quatro libros de los Reyes traducidos del latín al castellano*

1791

Gilberti, Matutino (1498-1585)

Gramática latina (Grammatica Maturini)

1559

Guerrero, Antonio (1689-1757)

Diez Panegíricos profanos en verso latino y castellano

Guerrero, María (n. 1721)

Elogio latino con su traducción en verso heróico castellano a la muerte del rey de las Españas, D. Felipe V el animoso

1747

Guridi y Alcocer, José Miguel (1763-1828)

Arte de la lengua latina*

1805

Hortigosa, Fernando

Método de estudiar con más facilidad y utilidad la Lengua Latina

Labrador, Miguel

La fábula de Pan y Siringe en verso castellano

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor

Título

Larrañaga, Bruno Francisco (1746-1816)

Prospecto de una Eneida apostólica ó Epopeya que celebra la predicación del Venerable Apóstol de Occidente P. Fr. Antonio Margil de Jesús intitulada, Margileida, escrita en puros versos de Virgilio y, traducida en versos castellanos*

Escrito/ Publicado 1788

Revilla Gigedo Novae Hispania Pro rex Poema. Poema latino de 750 versos traducido en igual número al castellano «Respuesta a la censura que hizo el bachiller Alzate de la traducción del Virgilio»

1787

Traducción de las obras de el príncipe de los poetas latinos Publio Virgilio Maron a metro castellano*

1787

Maldonado, Angel (1660-1728)

Carta hispano - latina del Rey Felipe V, renunciando el obispado de Michoacán

1726

Melgarejo, Bartolomé

Las sátiras de Persio, traducidas al castellano con notas

1581

Mexía, Diego (1555-1628)

Del parnaso antartico de obras amatorias; con las 21 Epístolas de Ovidio, [...] en tercetos*

1608

Las Heroidas de Ovidio*

1608

Larrañaga, José Rafael (1730-1800)

Nogales, José

Séneca traducido al castellano

Ochoa y Acuña, Anastasio María de (1783-1833)

Las heroidas de Ovidio, en romance endecasílabo*1

1828

Ortigosa (u Hortigosa), Pedro de (1547-1626)

Actas del Concilio III Mexicano

1854

1

Diccionario Porrúa (1971: II, 1504).

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Página 351

Anexo 3. La continuidad clásica

Traductor Picazo Timerman, Juan

Reynoso, Pedro

Rodríguez de Medrano, Baltasar

Título

351

Escrito/ Publicado

Breves y útiles preceptos para las primeras clases de la gramática latina*

1802

Preceptos para las últimas clases de la Gramática latina*

1803

Advertencias de declinaciones y de todo genero de tiempos con otros rudimentos de la grammatica*

1727

Artificiosum vocabularium poeticum, seu prosodicum, distinctum per duodetriginta legitimos pedes una cum octo partibus orationis, earumque attributis mutua...*

1734

Explicación y notas de las reglas que pertenecen a la sintaxis: para el uso de nombres y...*

1711

Liber de syllabarum cuantitate, ac versificandi ratione, utroque idioomate, sciliset Hispano & Latino*

1730

Obra dividida en dos tratados en que se observan las reglas de géneros y pretéritos, cuya introducción…*

1717

Segunda parte en que se trata de la construccion figurada, y de algunas reglas para bien construir...*

1712

Fábula de Pan y Siringe en verso castellano Fábula de Saturno en verso «Invectiva a Judas y a Caco en verso»

Rodríguez, Diego

«Poesías varias latinas y Castellanas»

Rodríguez, José Manuel

Epítome de las Antigüedades Romanas

Rosa López Figueroa, Antonio

«Un tomo en 4º de varias poesías latinas y castellanas»

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor Rueda Berañegos, Casandro

Título

Escrito/ Publicado

«La Oda de Horacio» Pindarum quisqui, traducida en sáficoadónicos Castellanos

1792

Salazar Bolea, Juan

«Pasajes notables de los poetas latinos, puestos en verso castellano»

San José, Lázaro

Epítome completo de Gramática Latina en sus cuatro partes: etimología, sintaxis, prosodia y ortografía; con un Apéndice sobre la Retórica

Sartorio, José Manuel (1746-1829)

«Epigramas antiguos traducidos»

Torija, Vicente

«El Virgilio en verso castellano»

Ubilla, Andrés (n. 1540)

El sitio y destrucción de Jerusalén por Tito y Vespasiano

Ugarte, Domingo

Instituciones de la Gramática Latina, para uso del nuevo seminario de Monterrey

Valeriano, Antonio (m. 1605)

Catón Cristiano en lengua mexicana o náhuatl

Zamora, Santiago (1668-1737)

De la naturaleza y partes de la Gramática latina

1735

Explicación de la syntaxis según las reglas del arte...*

1726

Prosodia o tiempo de la sílaba latina*

1754

1803

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Página 353

ANEXO 4 LA

ALTA CULTURA MODERNA

Traductor

Título

Abadiano y Valdés, Luis (c. 1813)

El purgatorio descubierto a la piedad de los vivientes*

Alcántara Vázquez, Pedro

El Aristotélico anteojo de larga vista; o la idea de la ayuda e ingeniosa elocucion que sirve a toda Arte, oratoria, lapidaria y simbolica

Alegre, Francisco Javier (1729-1788)

Arte poética de Boileau

Alva Ixtlilxóchitl, Bartolomé (1600-1670)

El animal profeta y dichoso parricida

Escrito/ Publicado 1843

Compendio de Bion y Sfornio sobre instrumentos matemáticos

El Gran Teatro del Mundo La madre de la mujer

Alvarez de Guitian, Alexandro (c. 1727)

Retiro espiritual para un dia de cada mes*

1757

Vida de nuestro Señor Jesu-Christo: sacada de los quatro Evangelistas y mezclada de notas historicas y cortas reflexiones morales

1758

Alzate y Ramírez, José Antonio de (1738-1799)

Memorias de Mons. Jussieu sobre azogues

* Consultado en el Fondo José Toribio Medina (Biblioteca Nacional de Chile).

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor

Título

Escrito/ Publicado

Amaro, Juan Romualdo (c. 1810)

Doctrinas extractadas de los catecismos mexicanos de los padres Paredes, Carochi y Castano, autores muy selectivos; traducidos al castellano para mayor instrucción de los indios en las oraciones y misterios principales de la doctrina cristiana1

1840

Amat, José (c. 1764)

Piadosísima devoción de la Escala Santa, que se venera en el Convento de San Antonio de la Ciudad de Queretaro, de religiosos menores descalzos de la mas estrecha regular observancia de N.S*

1794

Anónimo

Bula de la canonización de San Francisco Xavier de la Compañía de Jesús, Apóstol de las Indias, traducida del latín en romance

1635

Arizaga Elyzalde, Ignacio Ramón de (c. 1734)

Advertencias útiles para exercitar lícitamente la negociación lucrativa con un espejo de mercaderes*

1764

Arnaya, Nicolás (1558-1623)

Los libros de la imitación de Cristo de Tomás Kempis, traducidos al castellano

1615

Arroyal, León de (c. 1790)

Versión castellana del oficio de los difuntos*

1787

Versión castellana del oficio parvo de Nuestra Señora*

1820

Arroyo, Luis (1598-1678)

Annotationes in Sacram Scripturum collatis expositorum Sententiis cum Texto hebreo

Avendaño, Andrés (c. 1675)

Diccionario botánico y médico de Yucatán Diccionario de nombres de personas, ídolos, danzas y otras antugüedades de los indios de Yucatán

1

García Icazbalceta (1866: 2-3).

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Anexo 4. La alta cultura moderna

Traductor

Título

Badiano, Juan

Libellus de medicinalibus indorum herbis

Balmis, Francisco Javier (1753-1819)

Tratado histórico práctico de la vacuna, escrita en francés por J.S. Moreau, bibliotecario de la escuela médica de Paris y catedrático de higiene en el Museo Republicano, traducido al español

Barri, Juan Bautista José de (c. 1685)

El pecador arrepentido, escrito en francés por el P. Leutebreuber, franciscano, traducido al español*

355

Escrito/ Publicado 1991

1715

Los seis meses primeros del retiro espiritual del P. Croisset, traducidos al castellano Bartolache y Díaz De Posada, José Ignacio (1739-1790)

Discurso de Luis Cronaro sobre la vida sobria, traducido al castellano

Beristáin y Martin de Souza, José Mariano (1756-1817)

Oraciones fúnebres de S. Gregorio Nisseno, traducidas al castellano con vista del original griego, con notas

Bermúdez, Juan (c. 1760)

Disertación sobre las indigestiones, traducida del francés de Mr. Daubenton

Borunda, José Ignacio (n. 1775)

Clave general de interpretación de los jeroglíficos mexicanos

Noticia plausible para sanos y enfermos en castellano (Notemachtiliztli en mexicano)

1774

1790

Fragmentos para la formación de un diccionario geográfico etimológico de las provincias mexicanas Boturini Benaducci, Lorenzo (c. 1706)

Idea de una nueva historia general de la America Septentrional, fundada sobre material copioso, figuras, symbolos, caracteres, y geroglificos, cantares, manuscritos de autores indios ultimamente descubiertos*

1746

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor Bringas de Manzaneda y Encinas, Diego (m. 1822)

Título

Escrito/ Publicado

La Piísima del P. Palma, traducida al castellano Semanario Mariano, devoción piadosísima en obsequio de la Madre de Dios, para alcanzar su protección en la hora de la muerte*

1816

Cabrera, Cristóbal (1515-1598)

Flores de Consolación 2

1550

Los argumentos de las epístolas de San Pablo de la Biblia Complutense

1540

Calderón de la Barca, Manuel (c. 1753)

Diccionario de la Fábula, del autor francés Pedro Chompé

1783

Campo y Rivas, Manuel Antonio de (1755-1804)

Historia literaria de la edad media, traducida del francés, y aumentada con notas*

1791

Canton, Pedro (1745-1833)

Diccionario castellano y latino sacado del de Zurín y de los mejores diccionarios latinos y españoles

Castañiza, José (o José María) (1744-1816)

El Tratado de la Beneficiencia de Dios, que escribió el P. Alejandro Diotalevi

Castro, Agustín (1728-1790)

Colección de poesias de Gesero, Osian, Pope, Young, Milton De dignitae et augmento scientiarum de Bacon, traducida al español Historia de la villa de Córdova en latín y castellano Prosodia castellana Verulamio de la dignidad y progresos de la ciencia, traducido al castellano

2

García Icazbalceta (1866: 58, 59, 61). También en Diccionario Porrúa (1971: I, 313).

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Página 357

Anexo 4. La alta cultura moderna

Traductor

Título

Cervantes de Salazar, Francisco (1514-1575)

La introducción y camino para la Sabiduría, escrito en latín por Juan Luis Vives

Clavijero, Francisco Javier (1731-1787)

Cartas de San Francisco de Sáles á los predicadores y confesores, traducidas del francés; con los discursos y sobre los abusos de los oradores de este siglo y sobre los confesores y literatos Compendio de la vida de San Juan Nepomuceno, traducido del italiano del p. César Calino*

Barrientos, Luis (c. 1660)

Colombini y Camayori, Francisco María (c. 1671)

357

Escrito/ Publicado

1762

Historia Antigua de México en lengua castellana Storia antica del Messico*

1780

El camino del cielo abierto para los militares: discurso cristiano puesto en castellano

1701

Reflexiones militares escritas en francés por Monsieur Boussanelle, caballero del Orden de S. Luis Maestre de Campo, y Socio de la Academia de Beziers Corbalán, Cristóbal (c. 1765)

Oración para contemplar en el Santo Sacrificio de la Misa; y reflexiones acerca del camino de la salvación

1795

Cubillas Donaygüe, Francisco (c. 1663)

Directorio de religiosas compuesto por San Francisco de Sales*

1693

Curruchaga, Pedro (c. 1786)

Devoción a nuestra Señora de los Dolores, de Buenaventura Santos Cardenal*

1816

D. M. G. C. (c. 1776)

Vida de J.J. Dessalines, jefe de los negros de Santo Domingo*

1806

Dávila Padilla, Agustín (1562-1604)

Historia de la conquista (en mexicano)

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Página 358

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor

Título

Escrito/ Publicado

Díaz Canel y Lastra, Blas (c. 1739)

Instrucción de confesores y penitentes, desengaño universal*

1769

Díaz de Godoy, Antonio (m. 1743)

Compendio de la vida de nuestro Padre y Patriarcha San Phelipe Neri: que en forma de meditación para el aparejo espiritual de la fiesta del Santo hizo en lengua toscana el P. Francisco Amadeo de Ormea, presbítero del Oratorio de Turín*

1714

Díaz Vega, Silvestre (m. 1812)

«Traducción al castellano del tomo 3 de la obra de Mr. Necker sobre la administración de rentas públicas»

Echeverría, Atanasio (c. 1781)

«Estaba traduciendo las Caricaturas de Savatier cuando por la invasión francesa huyó…»

Escartin y Carrera, Francisco Antonio (c. 1782)

Ordinario de la Santa Misa, con las oraciones o colectas de los domingos y fiestas*

1812

Espinosa, Isidro Félix (1679-1755)

Fragüe de amor divino para ablandar*

1745

Esteyneffer, Juan de (1664-1716)

Florilegio medicinal de todas las enfermedades, sacado de varios y clásicos autores*

1712

Estrada, Juan de la (m. 1579)

La escala espiritual de S. Juan Clímaco

1532

Estrada, Sebastián (m. 1709)

Meditaciones del P. Auriemma

1689

Fernández Herrojo, Francisco (c. 1700)

Ilustraciones en método de diálogo catequístico (del Papa Benedicto XIII)*

1730

Flores, Francisco Fernando (c. 1757)

Conversaciones sobre diferentes asuntos morales, muy a propósito para educar a las Señoras jóvenes, traducidas al castellano de las que escribió en francés pedro Collot*

1787

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Página 359

Anexo 4. La alta cultura moderna

Traductor

Título

359

Escrito/ Publicado

Funes, Jerónimo (c. 1594)

El arte del bien morir del cardenal Bellarmino

1624

Gadea, Miguel (n. 1725)

Apología de la devoción del Corazón de Jesús en lengua italiana

Godoy, Antonio (m. 1743)

Compendio de la vida de San Felipe de Neri

1714

Gorriño, Manuel María (c. 1780)

«Los paseos de Herbei»

1811

Los sepulcros, escritos por Mr. Hervey; traducidos del francés por el abate Roman Leñoguri*

1810

Guevara y Zaldívar, Francisco (c. 1579)

Vida de la venerable hermana María Reggien, traducida al castellano, de la que escribió en latín Fr. Miguel

1632

Guevara, Francisco (c. 1602)

Libro de la vida de la bendita Soror María*

1632

Gutiérrez Huesca, Manuel (m. 1810)

La belleza en las piezas del espíritu; traducción del francés

1802

Gutiérrez Naranjo, Francisco

Teología en Lengua Castellana

Hernández, Francisco (1517-1587)

Historia Natural de Cayo Plinio Segundo*

1999

Humboldt, Alexander von (1769-1859)

Ensayo político de la Nueva España

1811

Experiencias acerca del Galvinismo y en General sobre la irritación delas fibras musculares y nerviosas, escritas en alemán, traducidas al francés, y puestas en castellano

1803

Ibargoyen, José (c. 1782)

Oraciones propias para la proximidad de la muerte, dispuesta por el Ilmo. Bossuet

1812

Iturriaga de Alzaga, Manuel Mariano (1728-1810)

El Alma en soledad en un día de retiro en cada mes para santificar la muerte con las máximas de los exercicios espirituales de San Ignacio de Loyola*

1796

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Página 360

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor

Título

Escrito/ Publicado

Iturriaga, José (n. 1717)

«Traducciones de Pedro Metastasio»

Jesús María, Antonio (c. 1610)

Boecio. De Consolación

Larrañaga, Bruno Francisco (1746-1816)

La América Socorrida en el gobierno del Exmo. Sr. Virrey Conde de Gálvez (égloga en versos latinos con su traducción castellana)

1786

Lavalle, José Antonio (c. 1784)

Oraciones y meditaciones para asistir con devoción...*

1814

Lezamis, José (c. 1645)

Breve relacion de la vida, y muerte del Illmo, y Rmo. Señor Doctor D. Francisco de Aguiar, y Seyxas, que está en la vida del Apostol Santiago el Mayor*

1699

López Matoso, Antonio (o Ignacio Antonio) (n. 1770)

Discurso de Mr. Aguessau sobre la dignidad de los abogados, traducido al castellano

1812

Instituciones sobre el derecho público sacado de las obras del chanciller Henrique Francisco d’Aguessau

1813

López, Gregorio (1542-1596)

Tratado del apocalipsis de S. Juan*

1787

López, Juan Francisco (16991783)

Modo de confesarse bien, principalmente para quien desea hacer confesion general escrita en lengua...*

1820

Lozano, Francisco Javier (n. 1721)

Los atributos de Dios y misterios de Dios Hombre: Poema en verso castellano, traducción del que en latín escribió el P. Diego Abad, jesuita mexicano

Méndez, Juan Bautista (c. 1661)

Regla de N. G. P. S. Augustin, y constituciones de las religiosas del Sagrado Orden de predicadores, traducidas en lengua vulgar*

1691

Montaña, Luis José (17551820)

Elementos de medicina del Dr. Juan Brown

1803

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Página 361

Anexo 4. La alta cultura moderna

Traductor

Título

361

Escrito/ Publicado

Mora, Juan Antonio (1666-1737)

Vida del P. Sertorio Caputi de la Compañía de Jesús traducidas del Italiano

Morales, Miguel (c. 1787)

Modo de practicar la devoción de los trece viernes, instituida...*

1817

Morfi, Juan Agustín (17201783)

Diálogos sobre la elocuencia en general y sobre la del Púlpito en Particular, del Sr. Arzobispo de Cambrai con la carta de éste sobre la Poesía y la Historia, traducidos al castellano

1795

Movilla, Gregorio

Explicación de la doctrina que compuso el Cardenal Belarmino, por mandato del señor Papa Clemente VIII, traducido en lengua floridana

1636

Moziño, José Mariano (1757-1820)

Elementae Medicinae

1803

Noticias de Nutka*

1913

Muñoz, Francisco (c. 1689)

Viaje del Arzobispo de Goa P. Fr. Alejo de Meneses a las Sierras de Malava De Haeresibus, de Alfonso de Castro

1714

Dos cartas de dos rabinos traducidas al castellano Osores y Sotomayor, Félix (1760-1851)

«Traducción del primer libro de la Historia Antigua de México que en lengua toscana escribió el P. Francisco Javier Clavijero con muchas notas»

Oviedo, Juan Antonio (1670-1757)

El pecador arrepentido, traducido del latín*

1796

Ozcariz, Juan (c. 1549)

Cerimonial y rúbricas generales con la orden de celebrar las misas y avisos para los defectos que acerca de ellas puedan acontecer: sacado del misal tridentino y traducido*

1579

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Página 362

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor

Título

Escrito/ Publicado

Pazuengos, Bernardo (c. 1700)

Vida del padre Francisco María Galluzi de la Compañía de Jesús, escrita en lengua Toscana por Juan Bautista Memmi*

1761

Peñuelas, Pablo (c. 1751)

«Traductor de letras apostólicas»*

Pérez y Comoto, Florencio (c. 1774)

«Reflexiones de Goviffes sobre el sistema de Broun»

1804

Quiroga, Domingo (16631732)

Regla aurea de los actos humanos o formula de la recta intencion para todos los dias de la semana*

1728

Ramos, Francisco (c. 1737)

Visita amorosa y agradecida que las esposas de Christo... sacado de las meditaciones de Tomás Kempis*

1767

Reales, Pedro (1704-1767)

El novelo religioso o vida de los religiosos nuevos; obra escrita en latín por el Ven. P. Gaspar Druzbiki y traducida al castellano

Rengino, Luis (c. 1525)

Festa Sanctorum de quibus officium in Provincia Sancti Jacobi in Indiis Occidentalibus

15??

Rincón, Lucas (1685-1741)

La devoción a María Santísima en su hermosa Imagen de la Luz*

1737

Ríos, Francisco

El Anteojo Aristotélico del Conde Manuel Tesauro, dedicado a la Universidad de México «Varios opúsculos ascéticos del p. Piamonti, jesuita»

Rivas (Ribas), Manuel Joseph de la (c. 1708)

Grammatical construcción de los hymnos ecclesiasticos: dividida en siete libros por el orden de el Breviario Romano ; explicacion y medida de sus versos*

1738

Rodríguez, José Manuel (c. 1769)

La caridad del sacerdote para con los niños encerrados en el vientre de sus madres difuntas*

1799

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Página 363

Anexo 4. La alta cultura moderna

Traductor

Título

363

Escrito/ Publicado

Ruiz de Alarcón, Hernando (c. 1599)

Tratado de las superticiones y costumbres gentilicias que oy viven entre los indios naturales de esta Nueva España* 3

1699

Ruiz Venegas, Bernabé (c. 1616)

De los siete Sacramentos de la Iglesia, de los Pecados y las censuras eclesiásticas: con otras cosas dignas de saberse y entenderse por los Eclesiásticos

1646

Ruselmi, Tomás (c. 1748)

Clamores y llantos del hijo pródigo, o afectos de un ánima penitente y convertida a Dios*

1778

Salas, Francisco Gregorio de (c. 1793)

Método para celebrar las tres horas que anualmente se hacen la tarde del domingo de ramos, de Martín Rojas*

1823

Salazar, Eugenio (c. 1561)

De los Negocios incidentes en las Audiencias de Indias

San Cirilo, Francisco de (1736-1809)

Reflexiones sobre las reglas y sobre el uso de la crítica en orden a la historia de la iglesia*

1792

Sánchez Tagle, Francisco (c. 1781)

«Odas traducidas del Metastasio»

1811

Sánchez, Francisco

Vida de Santa Rosa de Lima y Bula de su Patronato en ambas Américas

Sartorio, José Manuel (1746-1829)

Cánticos de S. Buenaventura, en verso castellano Compendio histórico de su viaje y cautiverio, con la descripción del incendio de San Cloud Consuelo del alma, traducida del italiano El viage de la compasion de la afligida madre virgen*

3

1815

García Icazbalceta (1866: 127). También en Diccionario Porrúa (1971: II, 1817).

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Gertrudis Payàs Puigarnau

Traductor Sartorio, José Manuel (1746-1829) (cont.)

Título

Escrito/ Publicado

Himnos del breviario romano, y de algunas sagradas religiones*

1832

María clementísima refugio de los pecadores: version castellana de un rithmo latino*

1817

Triduo de San Andrés Avelino, traducido del portugués

1809

Vida del Santísimo padre Pío VI, traducida del francés

1730

Segni, Carlos (c. 1722)

Novena sacra a la gloriosa Madre y seráfica doctora Santa Teresa de Jesús*

1752

Segura, Nicolás de (1676-1743)

Vida de el glorioso San Juan P. Nepomuceno, Canónigo de la Metropolitana de Praga*

1733

Torquemada, Juan de (c. 1580)

Monarquía Indiana*

1610

Torrubia, José (c. 1722)

Centinela contra los Franc-Masones*

1752

Uribe, Juan de Dios (c. 1782)

Himnos en alabanza de María Santísima de Guadalupe*

1812

Urtassum, Juan de (1666-1732)

Intereses de la Inglaterra mal entendidos en la presente guerra con España*

1728

Valdivielso, José de (1560-1638)

Exposición paraphastica del psalterio y de los cánticos del Brevario*

1781

Valladolid, Bernardino (1617-1652)

Dioscorides en lengua de Yucatán con adiciones

Vallejo, José Ignacio (1718-1785)

Vida del Señor San Joaquin y de Santa Ana padres de la madre de Dios*

Vásquez, Pedro

Relación de la jornada que hizo D. Francisco Sandoval Acaxitli, caciqe y señor de Tlalmanalco, con el señor virrey, Don Antonio de Mendoza, en la conquista de los chichimecas de Xuchipila en mexicano y puesta en castellano en 1541

1774

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Anexo 4. La alta cultura moderna

Traductor

Título

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Escrito/ Publicado

Veitia, Mariano Echeverría (1718-1780)

«Papeles curiosos sobre jesuitas, traducidos del latín y del francés»

Venegas, Miguel (1680-1764)

Vida y virtudes del VP Juan Vida y virtudes del V.P. Juan Bautista Zappa de la Compañia de Jesús: sacada de la que escriviío el Padre Miguel Venegas de la misma Compañia y ordenado por otro Padre de la misma sagrada Religion*

1754

Verruguete, Francisco Gracián (c. 1640)

Clemente Papa Nono, ad futuram rei memoriam: la solicitud pastoral del oficio con que por la inefable abundancia de la divina sabiduría y clemencia, governamos la Iglesia Católica […] Roma […] diez y siete de junio del año mil seisientos y sesenta y nueve*

1670

Vidal Figueroa, José (1630-1702)

Libro de los dolores de la virgen María, traducido del que escribió en Toscano el P. Fabio Espinola*

1689

Meditaciones y ejemplos del P. Tomás Auremmia, traducidos del Toscano Villerias y Roelas, José (1695-1728)

«Otras obras inéditas escritas en latín, entre ellas una traducción en verso del Cantar de los Cantares. Así como una gramática griega»

Ximénez, Francisco (n. 1560)

Quatro libros de la naturaleza, y virtudes de las plantas, y animales que estan receuidos en el uso de medicina en la Nueua España, y correccion, y preparacion*

1615

Ximénez, Juan (c. 1599)

Exercicios divinos, revelados al venerable Nicolas Eschio, referidos por Laurencio Surio*

1629

Zumárraga, Juan de (1468-1548)

El tripartito del Cristianismo y consolatorio doctor Juan Gerson, de Doctrina Cristiana; traducido de latín en lengua castellana para el bien de muchos necesario

1544

Zumaya, Manuel (1690-1735)

Vida del P. Sertorio Caputo, jesuita, traducida del italiano

1544

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PARECOS Y AUSTRALES ENSAYOS DE CULTURA DE LA COLONIA MORA, Carmen de; Garrido Aranda, Antonio (eds.): Nuevas lecturas de La Florida del Inca. 2008, 328 p., tapa dura (Parecos y Australes. Ensayos de Cultura de la Colonia, 1) ISBN 978-84-8489-357-8. QUIROGA, Pedro de: El indio dividido. Fracturas de conciencia en el Perú colonial. Edición crítica y estudio de los Coloquios de la verdad de Pedro de Quiroga. Edición de Ana Vian Herrero. 2009, 572 p., tapa dura (Parecos y Australes. Ensayos de Cultura de la Colonia, 2) ISBN 978-84-8489-393-6. CRUZ-TAURA, Graciella: Espejo de paciencia y Silvestre de Balboa en la historia de Cuba. Estudio, edición crítica y selección documental. 2009, 264 p. tapa dura (Parecos y Australes. Ensayos de Cultura de la Colonia, 3) ISBN 978-84-8489-448-3. MACCHI, Fernanda: Incas ilustrados: reconstrucciones imperiales en la segunda mitad del siglo XVIII. 2009, 286 p., tapa dura (Parecos y Australes. Ensayos de Cultura de la Colonia, 4) ISBN 978-84-8489-436-0. PÉREZ-AMADOR ADAM, Alberto: De legitimatione imperii Indiae Occidentalis. La vindicación de la Empresa Americana en el discurso jurídico y teológico de las letras de los Siglos de Oro en España y los virreinatos americanos. 2010, 512 p., tapa dura, (Parecos y Australes. Ensayos de Cultura de la Colonia, 5) ISBN 978-84-8489-503-9.

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